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A metafsica e os fundamentos da objetualidade

Rascunho para comentrio em classe.


Olavo de Carvalho
Se Kant afirma que a cincia metafsica impossvel por lhe faltar um objeto
representvel na intuio, porque no meditou com suficiente profundidade a noo
mesma de objeto. A intuio de qualquer objeto intuio de uma forma finita, cujas
fronteiras com os outros objetos nos revelam imediatamente os limites do seu conjunto
de possibilidades de ao e paixo. Olhando um gato, sabemos por intuio que ele no
pode voar. Se intuio faltasse por completo essa informao, seria uma falsa intuio
ou a intuio de uma aparncia genrica de gato que no realmente um gato. Olhando
um quadrado, sabemos instantaneamente que no pode ser dividido em dois quadrados
por um nico segmento de reta e que cortado na diagonal exata produzir dois
tringulos issceles. Saber isso de imediato ter a intuio do quadrado. A simples
notao passiva da forma quadrada, esvaziada de qualquer das propriedades inerentes a
essa forma, no ainda uma intuio: pura sensao, matria de uma intuio possvel
que se realizar no preciso momento em que o quadrado comece a mostrar algo de sua
constituio interna. A intuio no portanto apenas a apreenso de uma forma
esttica, mas a inteleco de um sistema finito de possibilidades, a apreenso, por mais
geral e vaga que seja de incio, da frmula algortmica de um conjunto unitrio e
organizado de potncias, cuja forma integral perfaz exatamente a identidade e a unidade
do objeto de intuio. Ora, esse conjunto intudo simultaneamente em duas claves:
positiva e negativa. Positiva, pela afirmao das potncias -- ou pelo menos de algumas
delas -- que se revelam na forma do objeto. Negativa, pelos limites que distinguem
essas potncias de outras potncias circundantes ou possveis, ausentes no objeto,
precisamente como no caso do gato que percebido instantaneamente como bicho
caminhante e no voador. Dito de outro modo: a forma percebida de maneira
instantnea e inseparvel como conjunto articulado de possibilidades e de
impossibilidades.
Essa instantaneidade mesma, inerente natureza do ato intuitivo, torna impossvel, no
caso, a distino kantiana entre o que dado no objeto e o que (segundo Kant)
projetado nele pelas estruturas a priori do nosso modo de percepo ou da nossa razo.
Estas estruturas, sendo gerais e universais, idnticas em todos os homens, no poderiam
magicamente adaptar-se s formas dadas individualizadamente no objeto se este mesmo
no as amoldasse a si por fora da sua constituio intrnseca. Supor o contrrio seria
admitir que o objeto pura matria sem limites formais prprios, sendo seus nicos
limites projetados nele pelo observador. No haveria portanto outra maneira de
distinguir entre os vrios objetos seno pelas projees que o sujeito do conhecimento,
no uso da sua liberdade, houvesse por bem lanar sobre este ou sobre aquele, nada o
impedindo, em princpio, de projetar sobre o gato a forma de um tringulo ou sobre o
tringulo a de uma galinha. Isso tornaria impossvel no s a percepo como, mais
ainda, qualquer adaptao prtica do observador s circunstncias do meio material.
pois foroso admitir que os limites do objeto -- sua forma, enfim -- vm manifestados
de maneira evidente na sua simples presena.
Ora, esses limites, como vimos, so um sistema organizado de possibilidades e
impossibilidades. Possibilidade e impossibilidade (assim como a articulao entre
ambas) no so portanto formas a priori projetadas sobre um objeto, mas so dados
constitutivos da sua presena mesma. Intuir um objeto inteligir instantaneamente na
sua forma uma articulao determinada de possibilidades e impossibilidades.
Mas, ao mesmo tempo, nem a possibilidade, nem a impossibilidade, nem a sua
articulao so, em si, objetos de percepo sensvel. Se no so puras formas
projetadas, tambm no nos so dadas como objetos. So dadas no objeto, mas no
como objetos. A soluo deste aparente enigma que elas so a forma mesma da
objetualidade. Ser objeto -- real ou imaginrio -- ter o poder de apresentar-se como
sistema articulado de possibilidades e impossibilidades condensadas numa forma
instantaneamente apreensvel por intuio.
Nesse sentido, Kant tinha razo ao dizer que os objetos tradicionais da metafsica --
daquilo que ele entendia como metafsica a partir do que aprendera dela em Descartes,
Spinoza, Leibniz e Wolff --, isto , Deus, a liberdade, a imortalidade, etc., no so
objetos de experincia.
Mas a metafsica, antes de ser o estudo de qualquer desses objetos em particular, o
estudo da possibilidade e da impossibilidade tomadas em seu sentido mais amplo e
universal. Os termos mesmos com que se discorre a respeito dos temas metafsicos
convencionais -- onipotncia, infinitude, absolutidade, etc. -- no tm sentido nenhum
exceto quando definidos em termos de possibilidade e impossibilidade.
Ora, a possibilidade e a impossibilidade, no sendo em si mesmas dados de experincia,
so dadas na experincia e nenhuma experincia se d sem elas. No sendo objetos, so
constituintes essenciais da objetualidade, no plano ontolgico, assim como da
objetividade, no plano do conhecimento. No sendo em si mesmas objetos de intuio,
no podem ser separadas materialmente da intuio porque intuio nada mais que
apreenso instantnea de uma determinada articulao de possibilidade e
impossibilidade na forma de uma determinada presena objetiva.
Logo, nenhum impedimento h de que se constituam como objetos de conhecimento
cientfico pelos mesmssimos mtodos com que se constituem os objetos de qualquer
cincia, isto , por separao abstrativa a partir dos dados da experincia. A metafsica
a cincia da objetualidade enquanto tal, isto , o fundamento da possibilidade mesma da
constituio de qualquer conhecimento objetivo. H evidentemente um saber metafsico
espontneo embutido na delimitao do objeto de qualquer cincia, e sem esse saber
nenhuma cincia seria possvel. No seria possvel delimitar objetos -- seja os da
cincia, seja os de qualquer outra atividade cognitiva ou prtica -- sem a aptido de
captar as formas-limites nos dados da experincia, e essa aptido precisamente o
talento metafsico inerente inteligncia humana em geral. O homem o nico animal
que faz cincia porque o nico animal metafsico: o nico animal capaz de
objetividade, isto , de apreenso da objetualidade nos objetos.
No vale nada contra essas constataes o argumento possvel de que a possibilidade e a
impossibilidade so apenas formas lgicas gerais, sem substantividade concreta. Ao
contrrio, s na substantividade concreta que elas aparecem, e o seu aparecimento,
como vimos, ele prprio a substantividade concreta, a nica substantividade concreta
dos objetos de experincia, que sem ela no poderiam ser intudos, isto , apreendidos
como presenas substantivas, e sim somente como formas vazias. A noo mesma de
possibilidade e impossibilidade compreendida como pura forma lgica, fora da
realidade da experincia, apenas uma das possibilidades que apreendemos
instantaneamente na articulao concreta de possibilidade e impossibilidade que se
apresenta na experincia. Dessa articulao, separamos abstrativamente as notas que a
tornam real e, conservando em nossa mente o puro conceito abstrato de possibilidade e
impossibilidade, passamos a trat-lo em separado, como puro ente de razo. Essa
separao abstrativa seria obviamente impossvel sem a prvia apreenso de qualquer
articulao concreta de possibilidade e impossibilidade num caso determinado e,
portanto, depende dela no s logicamente como ontologicamente, de nada valendo o
artifcio de jogar contra a experincia algo que s se pode obter, por abstrao, dessa
experincia mesma.
O prprio Kant, ao pretender reduzir a possibilidade e a impossibilidade a categorias
lgicas independentes da experincia, no pde conceber uma experincia que fosse
independente delas, o que marca todo o abismo de diferena que h entre uma distino
mental e uma distino real-real, no sentido dos escolsticos. Possibilidade e
impossibilidade podem ser concebidas independentemente da experincia
precisamente porque, como condies fundantes da objetualidade, transcendem toda
experincia em particular e todo objeto em particular. Mas, por isso mesmo, o objeto
considerado fora ou independentemente delas no nem sequer pura matria
informe e genrica. apenas uma suposio quimrica: o objeto sem objetualidade.
No h pois como escapar. A metafsica no apenas possvel mas absolutamente
necessria, no mnimo como fundamento -- implcito ou explcito -- da possibilidade
das cincias.
14 de julho de 2002
Kant e o primado do problema crtico
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Se o primado da dvida metdica apenas o primado de um equvoco verbal,
ento fica sob suspeita, igualmente, o primado kantiano do problema crtico. Pois, se o
conhecimento humano deve prestar reverncia preliminar ante a conscincia de seus
limites, por que no deveria tambm submeter-se exigncia de uma justificao
preliminar a pretenso de conhecer esses limites?
A motivao imediata que levou Kant a investigar os limites do conhecimento
humano foi o estado de profunda irritao em que o deixaram os relatos de Emmanuel
Swedenborg sobre vises do cu e do inferno. Os nicos trechos da obra kantiana onde
sentimos que a habitual frieza analtica do autor cede lugar a um tom de sarcasmo e de
polmica apaixonada, so aqueles em que Kant procura rebaixar os depoimentos do
mstico sueco a alucinaes de uma mentalidade doente. O escrito Sonhos de um
visionriomarca justamente a passagem da fase pr-crtica maturidade do pensamento
kantiano. manifesto que a filosofia crtica tem menos o objetivo de dar um
fundamento ao conhecimento cientfico do que simplesmente de explicitar os
fundamentos dados por pressupostos, ao mesmo tempo que nega qualquer fundamento
cientfico aos conhecimentos de ordem mstica e metafsica, reduzindo portanto a
religio a um conjunto de mandamentos morais sem qualquer respaldo cognitivo.
Mas o curioso que o filsofo crtico, to cioso de no se deixar enganar por
pressupostos dogmticos, d por pressuposta no somente a validade da cincia fsica,
como tambm a aptido da razo para conhecer seus prprios limites. Para alm do
campo dos juzos a priori e da experincia sensvel, estende-se apenas, segundo ele, o
domnio do incognoscvel: pensvel, admite Kant, mas incognoscvel. No entanto, como
se poderia determinar os limites do cognoscvel sem algo conhecer do suposto
incognoscvel cuja borda externa coincide precisamente com esses limites? Se a razo
conhece os limites do sensvel e, ao mesmo tempo, estatui os seus prprios limites,
como poderia ela determinar, igualmente, os limites do terceiro campo, especificamente
diferente, que o da experincia racionalizada, ou cincia, se, conforme diz o prprio
Kant, s a imaginao que conecta o racional e o sensvel? Para ser coerente, Kant
deveria ter dito que no h limites para a cincia, exceto os da imaginao. Pois, na
medida em que opere balizada pela razo e pela experincia sensvel, a imaginao, na
perspectiva kantiana, no nos dar somente pensamento, mas conhecimento, de pleno
direito. E, se assim, por que rejeitar dogmaticamente a possibilidade de, partindo do
sensvel, escalar imaginariamente os graus do supra-sensvel? Nada, no kantismo, prova
que isto seja impossvel ou sequer difcil.
Os limites de uma determinada capacidade s podem ser de duas ordens:
intrnsecos e extrnsecos. Os limites intrnsecos so aqueles que podem ser conhecidos a
priori e analiticamente, por deduo a partir do seu conceito. Ora, segundo Kant,
nenhuma deduo a priori pode emigrar, sem mais, para o domnio dos fatos, de vez
que o conhecimento deste domnio s tem validade quando indutivo e fundado na
experincia. Logo, os limites intrnsecos do conhecimento humano, caso conhecidos,
seriam puramente formais e no se aplicariam ao conhecimento de nenhum objeto real e
determinado. Seriam, por assim dizer, limites vazios, hipotticos, que na prtica no
limitariam nada.
Quanto aos limites extrnsecos, s podem ser determinados indutivamente, a partir
dos vrios conhecimentos efetivos concernentes s vrias espcies de objetos; e pelo
fato mesmo de serem extrnsecos no poderiam jamais ser necessrios e incondicionais,
mas somente acidentais e contingentes.
Procurando determinar a priori os limites reais do conhecimento humano, o que
impossvel segundo o prprio kantismo, ou provar por induo de fatos contingentes
que esses limites so necessrios e incondicionais, a proposta da filosofia crtica , para
dizer o mnimo, uma falcia em toda a linha.
O primeiro e o mais bsico dos limites assinalados por Kant que o campo da
experincia est circunscrito pelas duas formas a priori da sensibilidade, o espao e o
tempo. Mas aquilo que est num lugar determinado est tambm, a fortiori, no infinito
supra-espacial; e aquilo que ocorre num instante determinado acontece tambm, a
fortiori, dentro da eternidade duas necessidades a priori das mais bvias que, por si,
dariam por terra com os famosos limites que a filosofia crtica procurava estabelecer
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Mais falaciosa ainda a refutao kantiana do argumento de Sto. Anselmo. Sto.
Anselmo diz que a existncia de Deus auto-evidente por mera anlise, de vez que o
Ser infinito e necessrio no poderia ser privado da existncia, sendo toda privao uma
limitao, contraditria portanto com a infinitude, e a possibilidade mesma de uma
limitao sendo uma contingncia, contraditria com a necessidade. Kant objeta que os
juzos analticos tm validade puramente racional e no se aplicam aos seres do domnio
real, que s podem ser conhecidos por experincia: existir existir "fora" do
pensamento, e portanto a existncia nunca pode ser deduzida do mero conceito.
Kant d por pressuposto, nessa objeo, que nossa mente pode criar como mera
hiptese o conceito de um ser absolutamente necessrio, ou seja, que este conceito pode
ser um mero "contedo" do pensamento. Ou seja: o conceito do ser necessrio seria
apenas hipoteticamente necessrio. S que, para esse conceito ser apenas e
exclusivamente uma criao da nossa mente, sem qualquer realidade objetiva, ele teria
de ser necessariamente hipottico, ou seja, teria de excluir totalmente a possibilidade de
ser mais que mera hiptese. Ora, esta excluso autocontraditria. Nenhuma lgica do
mundo pode determinar que uma necessidade hipottica
seja necessariamente hipottica, pois isto seria o mesmo que negar-lhe, de antemo,
todo carter necessrio, afirmado ao mesmo tempo no seu mero conceito. Podemos,
claro, imaginar uma necessidade falsa, mas ao dizermos que falsa dizemos que no
necessidade de maneira alguma. Uma necessidade hipottica ou uma necessidade
ainda no provada, mas que, se provada, se mostrar necessria, ou uma necessidade
falsa: o que logicamente impossvel conceber que uma necessidade hipottica seja
hipotticanecessariamente, que no possa ser verdadeira de maneira alguma, pois isto
seria negar sua condio de hiptese e colocar, em seu lugar, o juzo categrico que
afirma sua falsidade. O Ser infinito e necessrio no pode, portanto, ser concebido como
um mero "contedo da nossa mente". Na verdade, conceb-lo assim, dando contedo
lgico positivo a um conceito autocontraditrio, muito mais difcil do que conhecer
algo, positivamente, sobre o Ser absoluto. mais fcil conhecer Deus do que o
"necessrio necessariamente hipottico".
Por outro lado, se a existncia real do ser necessrio no pode ser deduzida
analiticamente do conceito da sua necessidade, se a necessidade exclui a contingncia (e
portanto a possibilidade de inexistir) e se o real fenomnico est forosamente
submetido s categorias lgicas, ento claro que, para falar na terminologia kantiana, o
argumento ontolgico um juzo sinttico a priori, e no um juzo puramente analtico:
a existncia real do ser necessrio no est contida em sua mera definio, mas, a
priori, sabemos que exigida por ela, a ttulo de propriedade, exatamente como
acontece nos juzos geomtricos mencionados por Kant.
Mais que logicamente certo, o argumento ontolgico auto-evidente. Denomino
auto-evidente o juzo que no pode ter uma contraditria unvoca, ou seja, cuja
contraditria no sequer formulvel sem o vcio redibitrio da ambigidade. Que eu
saiba, esta caracterstica dos juzos auto-evidentes no tinha sido ressaltada at agora
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No caso, qual a contraditria do juzo "O ser necessrio existe necessariamente"? "O
ser necessrio inexiste necessariamente" ou "A existncia do ser necessrio no
necessria"? Impossvel decidir. A contraditria do argumento de Sto. Anselmo
informulvel. Rejeitar portanto esse argumento abdicar do senso mesmo da unidade
do discurso, cair na linguagem dupla que terminar por nos levar aonde chegou Kant.
Porm a raiz de todas essas absurdidades est precisamente na f dogmtica que
Kant, imitando Descartes, coloca no poder humano de duvidar. Pois como podemos, de
fato, duvidar de nossa possibilidade de conhecer o absoluto? Se nada, radicalmente nada
sabemos do absoluto, no podemos sequer formular nossa dvida quanto possibilidade
de conhec-lo. Da a necessidade de ter um ponto de apoio no absoluto para formular a
dvida; mas como, ao mesmo tempo, Kant j tomou essa dvida como um ponto de
partida infalvel e no pode abdicar dela de maneira alguma, s lhe resta procurar esse
ponto de apoio nos limites mesmos do conhecimento, elevados assim a absolutos e
incondicionados, por um giro lgico dos mais singulares. Assim, nada podemos saber
do absoluto, exceto que ele est "para l" dos limites do nosso conhecimento, limites
estes que, no sendo determinados pelo absoluto (do qual nada sabemos) nem sendo
realidades contingentes e revogveis (de vez que so provados por mera anlise, sendo
por isto vlidos a priori), passam eles mesmos a ser o prprio absoluto! Pois, se o
pensamento nada pode deduzir a respeito do que est fora dele, como pode ento
conhecer os seus "limites", a no ser que estes sejam necessrios a priori? Sendo
necessrios a priori, so incondicionais; mas so tambm totais, abarcando o
conhecimento humano como um todo e no somente em algumas partes e aspectos: e o
todo incondicional evidentemente absoluto. Logo, a prova de que no podemos
conhecer o absoluto sustenta-se no conhecimento que temos do absoluto, com o nome
mudado para "limites do conhecimento". Se isto no fosse atentar iconoclasticamente
contra um dolo da modernidade, eu diria que o nico comentrio que merece essa tese
da filosofia kantiana que se trata de coisa pueril.
Do ponto de vista teolgico, a entronizao dos limites do conhecimento como o
novo absoluto em lugar do velho Deus tem uma conseqncia das mais ntidas: o
absoluto passa a ser definido como o no-humano, o humano como no-absoluto. Este
abismo , por sua vez, absoluto: Deus tudo quanto est fora dos limites do humano,
humano tudo o que est fora e aqum do reino divino. Ou seja: a excluso do humano
do reino divino torna-se ela mesma um absoluto. Que Kant pretenda em seguida
resgatar fora de razo prtica e f pietista a ligao entre homem e Deus, aps ter
demonstrado que ela absolutamente impossvel, s mostra que ele no tinha muita
conscincia do que fazia. Pois, se a excluso do homem do reino divino uma
necessidade absoluta, nem mesmo a graa de um Deus onipotente poderia revog-la.
Na verdade, no pode haver limites necessrios ao conhecimento humano, sendo a
condio humana definida precisamente pela contingncia e pela liberdade. Todos os
limites ao conhecimento humano tm de ser contingentes, e precisamente isto o que
possibilita, de um lado, as diferenas de capacidade cognitiva entre indivduos e, de
outro, o progresso do conhecimento. A tentativa de fundamentar a priori os limites do
conhecimento humano autocontraditria e absurda na base, reduzindo-se portanto a
filosofia crtica a uma pretenso insensata, ao "sonho de um visionrio", que imagina
poder puxar-se pelos cabelos para fora da gua como o Baro de Mnchausen e
contemplar de dentro os seus prprios limites externos, como aquelas escadas de Escher
cujo topo emenda com o primeiro degrau.
Mais ingnua, portanto, do que a confiana dogmtica do racionalismo clssico no
poder cognoscitivo da razo, mais visionria que a pretenso dos msticos a um
conhecimento experimental de Deus, a confiana no poder humano de por em dvida
aqueles princpios que fundam a possibilidade mesma da dvida. Mais ingnuo que
qualquer dogmatismo o princpio mesmo da filosofia crtica, que pretende estatuir
dedutivamente limites contingentes e indutivamente limites necessrios. Mais ingnuos
do que nossos antepassados, que acreditavam na revelao e na razo, somos ns, que
acreditamos em Descartes e em Kant, supondo que a negatividade do seu ponto de
partida seja prova de modstia metodolgica, quando ela oculta, na verdade, a mais
sobre-humana das pretenses: a pretenso de estabelecer limites absolutos ao
conhecimento humano. Pretenso superior do prprio Deus, que no cercou de grades
o fruto proibido, mas o deixou ao alcance da curiosidade de Eva.
Apndice
Certas filosofias ignoram suas implicaes prticas mais bvias e por isto
desencadeiam efeitos histricos inversos aos pretendidos pelo seus autores, os quais, se
os vissem, no poderiam seno tentar jogar sobre a incompreenso de devotos
discpulos a culpa que legitimamente deve ser imputada sua prpria e indesculpvel
imprevidncia.
Kant procura subjugar a filosofia f crist, obtendo como resultado descristianizar
a filosofia e tirar o vigor filosfico do cristianismo. , tal como Descartes, um carola
que fortalece o atesmo imaginando defender a religio.
Ele realiza uma toro do olhar filosfico, desviando-o do objeto dado para as
estruturas cognitivas do sujeito. Estas passam a ser no somente o nico territrio
seguro, mas o nico objeto digno de interesse.
Paralelamente, toda universalidade deixa de ser universalidade objetiva, para se
tornar mera uniformidade das estruturas cognitivas da espcie humana, isto ,
subjetividade coletiva ou, como veio a ser chamada, intersubjetividade.
As categorias j no sendo modos de existncia do ser, mas modos de cognio
nossos, qualquer discurso que faamos j no versa seno sobre ns mesmos, e o objeto
permanece eternamente separado de ns na redoma da incognoscvel "coisa-em-si". No
h sada para fora da priso do mental seno pelo imperativo categrico que nos ordena
crer em Deus; mas, como temos de crer nEle sem podermos jamais saber se Ele existe,
toda tentativa de fundamentar racionalmente a f no passar jamais de um jogo de
palavras. Restaria explicar enfim por que esse Deus, no qual temos de crer e do qual
temos de julgar que bom por imperativo categrico, nos impe categoricamente uma
determinada f e o uso da razo, ao mesmo tempo que nos probe usar a razo para
provar a veracidade da f. A filosofia de Kant uma ciso esquizofrnica: rene lado a
lado, sem intercomunicao possvel, um fidesmo obediencialista e um cientificismo
pr-positivista. Ora, entre uma religio irracional e autoritria e a negao de todo
conhecimento supra-sensvel, qualquer pessoa sensata optaria por esta ltima, e foi
precisamente o que aconteceu: Kant gerou o positivismo, que gerou o materialismo
generalizado. S um ingnuo no preveria esta conseqncia, e foi precisamente por
prev-la que os filsofos escolsticos insistiram em conciliar razo e f, em vez de
justap-las mecanicamente e sem ligao interna como faz Kant. Kant representa um
retrocesso da conscincia crist, que por meio dele recai em dilacerantes contradies j
superadas pela escolstica uma escolstica que Kant desconhecia quase por
completo, j que sua nica fonte sobre o assunto eram os manuais de Wolff.
Para piorar ainda mais as coisas, as formas a priori da subjetividade, que a Crtica
descreve, so universais e necessrias, isto , abrangem todo e qualquer sujeito
cognoscente possvel. No h como excluir disto o prprio Deus, se que Deus pensa e
conhece humanamente, o que a Igreja diz ser justamente o negcio da Segunda Pessoa
da Trindade. E a temos a suprema extravagncia do kantismo: nada podendo saber de
Deus, ignoramos se Ele pensa, mas, ao mesmo tempo, j sabemos tudo a respeito
de como Ele pensa uma concluso que Kant no afirma, porque nem sequer a
percebe, mas que est implicada logicamente, e sem escapatria, em tudo quanto ele
afirma. Em verdade vos digo: parece brincadeira.
Um kantiano roxo pode objetar que conhecer o pensamento humano de Jesus no
conhecer absolutamente nada de Seu pensamento divino objeo desastrosa, que
resultaria em cavar dentro do prprio Cristo o abismo entre homem e Deus que Kant j
cavou na alma de todos ns, abismo sobre o qual o Cristo precisamente a ponte. Algo
me diz que, quando Jesus advertiu "Quem no junta comigo, separa", o piedoso sbio
trapalho de Koenigsberg talvez no estivesse de todo ausente de Suas cogitaes.

NOTAS
Aulas do Seminrio de Filosofia, fevereiro de 1996. Voltar
Para completar, a experincia sensvel no s delimitada pelo espao e pelo tempo,
mas tambm pela quantidade. Mas, como demonstrou Benedetto Croce (Estetica come
Szienza dellEspressione e Linguistica Generale, Bari, Laterza, 11 ed., 1965, I:I)
podemos perceber espao independentemente de tempo, tempo independentemente de
espao e quantidade independentemente de uma e outra coisa. Ademais, no
poderamos perceber quantidade sem que tivssemos tambm, como bem viu Croce, a
percepo da individualidade singular, na sua inespacialidade e intemporalidade. Assim,
portanto, no h motivo para que o ser necessrio no possa ser percebido com os
sentidos, sendo, por definio, impossvel que o ser necessrio estivesse forosamente
excludo de qualquer possibilidade de manifestao fenomnica. Voltar
Explico mais detalhadamente esse conceito no meu Breve Tratado de Metafsica
Dogmtica, Rio, Seminrio de Filosofia, 1996 (apostila).

Da contemplao amorosa
Transcrio de trs aulas gravadas, corrigida pelo autor.

Et voici que lamour nous confond lobjet mme de ces mots,
Et mots pour nous ils ne sont plus, ntant plus signes ni parures,
Mais la chose mme quils figurent et la chose mme quils paraient.
(Saint-John Perse, Amers, Mer de Baal, 4).

1. Da Contemplao Amorosa
1

A mais remota inspirao intelectual de meu trabalho sobre Aristteles vem talvez de
minha reao a algumas leituras, entre as quais a da Defense of Poetry de Shelley, a
daIntroduction la Mtaphysique de Bergson, a do Nouvel Esprit Scientifique de
Bachelard e a da Estetica come Scienza dellEspressione e Linguistica Generale de
Benedetto Croce tudo isto mais de vinte anos atrs. Esses autores, por diferentes que
fossem entre si, tinham em comum a crena num dualismo insupervel que cindiria a
inteligncia humana em funes opostas e estanques.
Por uma inclinao pessoal, perteno raa daqueles que buscam em tudo a unidade e a
conciliao. Considero Aristteles, Sto. Toms, Leibniz e Schelling os mais eminentes
representantes dessa raa na cultura do Ocidente. No Oriente, Shnkara e Ibn Arabi.
verdade que a existncia humana sobre a Terra luta, diviso, precariedade, carncia,
incompletude. Mas fazer da mutilao um princpio metafsico absoluto, ou mesmo uma
caracterstica estrutural e imutvel da essncia humana sempre me pareceu um abuso,
uma projeo universalizante de experincias contingentes, ou, pelo menos, fazer do
estado humano mdio a rgua mxima da perfeio concebvel. a covardia, a
depresso que leva um homem a culpar o universal, fundando sua derrota num princpio
metafsico que apenas a ampliao paranica da sua prpria diviso interior. Quem
cede a essa tentao torna-se em breve incapaz de conceber a idia mesma de
universalidade, que casa inseparavelmente a unidade e a infinitude. O universal est, por
definio, acima de todas as culpas, porque est acima de todas as divises.
De outro lado, o esforo de justificar o universal tomou com freqncia o sentido de um
racionalismo, buscando demonstrar a racionalidade do real tomado como um todo. Ora,
racionalidade, se bem compreendida, no outra coisa seno proporcionalidade e
harmonia (ratio = proportio); e um todo no pode ser dito harmnico e proporcional
seno de uma destas duas maneiras: ou em relao a um outro todo, ou na conformao
de suas partes constituintes. O universal caa fora da possibilidade de ser captado por
uma ou outra dessas categorias, na medida em que, por um lado, era nico e sem
segundo, e, de outro lado, sua unidade transcendia a de uma mera relao entre partes.
Deste modo, atribuir ao universal quer a racionalidade, quer a irracionalidade, me
parecia um abuso to grande quanto o de negar o universal mediante um dualismo
irrecorrvel.
Desde muito cedo, portanto, se desenvolveu em mim a convico de que a unidade do
universal metafisicamente necessria e de que, por outro lado, ela no cabe nos nossos
conceitos correntes de razo e irrazo.
A contnua meditao do problema tomou logo em mim a seguinte forma: o universal,
que se impe como evidncia, no pode no entanto ser conceituado. Invertia-se assim a
frmula de Kant, segundo o qual as realidades metafsicas s podem ser pensadas, mas
no conhecidas: o universal pode serconhecido, mas no pode ser pensado. (Por esta e
outras razes, Kant sempre me pareceu apenas um genial trapalho.)
Aqueles a quem essa concluso parea heterodoxa e paradoxal esquecem que poder ser
conhecido sem poder ser pensado a caracterstica mais primria e evidente de todas as
coisas reais, a comear por ns mesmos. Conheo-me a mim mesmo por direta
evidncia que me faz autor de meus atos, sujeito de meus estados interiores, objeto das
aes alheias, etc. Sempre que me apreendo intuitivamente, me apreendo como unidade.
Mesmo para sentir-me dividido tenho de me apreender como unidade, caso contrrio me
identificaria com um dos lados e esqueceria o outro, no sentindo a diviso ( o caso das
personalidades mltiplas). Conheo-me, portanto, como unidade. No entanto, toda
tentativa de me pensar como tal, de produzir um conceito, uma noo ou um smbolo
que me abarque e me apresente a mim mesmo como unidade fracassa rotundamente:
produzo aspectos, perfis, sinais, e isto tudo. Na melhor das hipteses, crio um smbolo
que, sem me abarcar efetivamente, indica intencionalmente a minha unidade (como por
exemplo a sucesso de episdios de uma narrativa indica intencionalmente a unidade de
um personagem, sem realiz-la de fato). Conheo-me como todo,penso-me por partes.
Mas, nessa distino, "pensar" no designa s o raciocnio discursivo, mas todas as
demais funes cognitivas: a imaginao, a memria, o sentimento. Nenhuma delas
pode abarcar aquele todo que, no obstante, conheo perfeitamente bem e que sou eu
mesmo.
Do mesmo modo, conheo perfeitamente bem minha me, a mulher a quem amo, os
filhos que gerei, os meus amigos. Conheo-os e reconheo-os imediatamente como
totalidades insubstituveis sempre que se apresentam. A passagem do tempo, as
mudanas de aparncia, a queda dos cabelos, o emagrecimento, a doena, a velhice, em
nada afetam esse reconhecimento: cada um desses seres sempre o mesmo e no ser
jamais um outro. No entanto, se procuro pens-loscomo conceitos, imagin-los,
record-los ou senti-los, j no tenho diante de mim seno um sinal ou smbolo, uma
fatia ou fragmento que s pode significar o todo na medida em que de antemo eu
conhea esse todo e tenha portanto a aptido dereconhec-lo por um indcio. Cada ser
humano pode ser conhecido como um todo, mas s pode ser pensado (imaginado,
recordado, sentido) por partes sucessivas, cuja soma jamais o completa.
O universal, nesse sentido, no mais nem menos misterioso do que a substncia
singular a que chamamos "pessoa humana": cognoscvel como todo, impensvel exceto
em partes e signos.
Ora, pensar (ou imaginar, ou recordar, ou sentir) produzir em ns, voluntria ou
involuntariamente, um signo, uma "figura" para representar algo que ela indica e que a
transcende.
2
O pensar (sempre no sentido abrangente do termo) necessariamente
precrio e subentende uma faculdade cognitiva superior, capaz de reconhecer no todo o
objeto que ele indica por partes. Qual a natureza dessa faculdade superior?
O objeto que no pode ser pensado, que transcende a representao subjetiva e jamais
nela se esgota algo que, radicalmente, no depende de ns, no est nossa merc,
no inveno nossa e s pode portanto ser aceito, recebido.
Aceit-lo, receb-lo, respeitar sua integridade, nada projetar nele, nada acrescentar
nem tirar. Implica, portanto, nada menos que o seguinte: desejar que ele seja o que ,
no desejar que seja outra coisa. Esta plena aceitao respeitosa, porm, no pode ser
somente passiva, sob pena de deixar amortecer o interesse que temos no objeto e,
portanto, de faz-lo desaparecer do nosso crculo de conscincia. Tem de ser, ao
contrrio, uma aceitao desejosa: ela um desejo ativo de que o objeto seja o que ,
permanea o que , exista de per si e persista existindo. Ela no se constitui portanto
somente de respeito (de re spicere = olhar e voltar a olhar). Ela ,
plenamente, contemplao amorosa.
O objeto se oferece a mim como todo no instante e na medida em que o aceito como
objeto de contemplao amorosa e, expelindo de mim toda tentativa de pens-lo, de
abarc-lo conceptualmente, imaginativamente ou sentimentalmente, deixo e quero que
ele exista por si diante de mim, eternamente transcendente minha subjetividade,
eternamente independente de tudo quanto eu faa ou pense ou sinta. A contemplao o
esplendor do objeto ante o olhar da humildade que o deseja como tal e que se recusa a
alter-lo no que quer que seja.

A, porm, entra a objeo kantiana: s conhecemos os objetos como objetos de nossa
representao, e no em si mesmos. Esta objeo sempre me pareceu tautolgica, pois
resulta em dizer que s ouvimos o que nosso ouvido ouve, s vemos o que nossos olhos
vem, etc. Mas preciso passar por ela. Todo objeto , de fato, objeto de representao
mesmo os sentidos s nos do esquemas representativos, no objetos "em si". Porm,
a que est: uma vez chegado ao nosso conhecimento um objeto por intermdio da
nossa representao , temos duas alternativas: ou pens-lo, isto , fazer dele um signo
ou conceito que entrar no rio dos nossos pensamentos para a ser comparado,
transformado, refutado, etc., ou, ao contrrio, esperar para conhec-lo mais e mais, isto
, esperar e desejar que ele nos entregue mais e mais de si mesmo. Qualquer de nossas
faculdades representativas pode, a cada instante, submeter-se sua prpria mecnica
interna ou ao objeto que se lhe oferece, pode recuar para contemplar-se a si mesma ou
continuar a fitar o objeto. primeira alternativa denominoreflexo (subentendendo que
h tambm uma reflexo imaginativa, sentimental, etc.). segunda
denominocontemplao. Quando persistimos na atitude contemplativa, a faculdade, o
canal representativo se torna cada vez mais dcil, mais transparente, at que, chegado
um determinado limite, se manifesta com perfeita clareza a diferena entre o que
projeo e o que pura recepo: mesmo admitindo-se que no atinjo, como diz Kant,
o "objeto em si mesmo", coisa que de fato no admito, mas que no cabe discutir
aqui
3
, capto ao menos a distino entre o que ele me d por si mesmo e o que eu, de
minha parte, projeto nele. Trata-se evidentemente de um exerccio de autoconscincia,
onde, na medida mesma em que conscientizo minha prpria ao projetiva, consigo
distinguir o projetado e o recebido, e atino, enfim, com o objeto como tal, e j no como
simples representao (e muito menos projeo) minha. O erro de Kant foi a o de
confundir a percepo vulgar, que ferozmente projetiva, com a contemplao
amorosa, autoconsciente, que termina pelo reconhecimento evidente e apodctico, da
objetividade como tal. A diferena decisiva a que existe em projetar um desejo
subjetivo, alheio ao contedo oferecido pelo objeto, ou projetar amorosamente o desejo
do objeto como tal.
A contemplao amorosa , portanto, passiva em relao ao objeto, ativa e crtica em
relao ao sujeito. dominar-se para no interferir, para no macular o objeto. (H
evidentemente algum parentesco entre o que denomino contemplao amorosa e a
reduo fenomenolgica husserliana. A diferena aparecer com plena clareza mais
adiante.)
A contemplao amorosa sempre parte de um objeto da representao (ou mesmo de um
objeto de pensamento), para chegar ao ponto em que o objeto fala por si, transcendendo
o canal representativo (ou conceptual) que no funcionou seno como o comutador que
aciona um mecanismo que em seguida escapa ao seu controle.
Ora, a nica diferena que existe, nesse sentido, entre as substncias corporais e o
universal a do canal pelo qual tomamos notcia inicial da sua presena: os sentidos, no
primeiro caso, o pensamento abstrato, no segundo. Os sentidos nos do, por exemplo,
notcia de uma presena humana (a qual em seguida podemos pensar ou contemplar). O
pensamento no "capta" o universal, mas nos d notcia dele atravs da contradio
lgica a que chegamos na tentativa de neg-lo. Esta contradio, que reflete a
necessidade metafsica do universal, pode, em seguida, ser simplesmente pensada ou
ento contemplada. Neste ltimo caso, a necessidade do universal passa a ser aceita,
desejada, amada, at que se nos apresente como algo que nos abarca, nos modela, nos
estatui e nos conserva na existncia e no prprio ato de medit-la. No existe hiato,
neste sentido, entre o conhecimento filosfico de Deus, a experincia mstica de Deus e
o puro e simples amor a Deus, mas a perfeita continuidade de uma intensificao
contemplativa. O Deus dos filsofos, se fosse apenas dos filsofos, no seria Deus, mas
apenas o conceito de Deus, captado e logo em seguida imediatamente pensado, isto ,
mutilado, esquecido e negado. O Deus dos filsofos ou objeto de contemplao
amorosa aceitao, f, desejo e portanto o mesmo Deus de todo o mundo, ou
ento apenas um Deus pensado, um simulacro de Deus, e portanto no o Deus dos
filsofos, mas apenas o Diabo puro e simples. Eis o que Sto. Toms percebeu com
perfeita clareza e o que Pascal no quis perceber, movido pela soberba dos humildes e
por aquela trgica diviso interior do pensador matemtico que, tendo abusado da razo,
busca um refgio no sentimento, sem perceber que transita apenas entre o mental e o
mental e que o verdadeiro objeto de sua busca est para alm dessa vulgar disputa entre
faculdades humanas
4
.

12 de janeiro de 1995.

2. Conhecimento e realidade
Foi por meio dessas consideraes que cheguei concluso da total inanidade das
disputas em torno da pergunta: o pensamento capta ou no a realidade? O pensamento
jamais capta realidade nenhuma, nem essa a sua funo. O pensamento refere-se
realidade de uma maneira exclusivamente intencional, mediante signos, cujas
combinaes no expressam o real, mas o possvel. O realcomo tal conhecido nica e
exclusivamente pela contemplao amorosa; o pensamento (sempre em sentido lato)
conhece-o somente enquanto objeto de significao intencional. Mas o real que nos
chega, e que pode ser conhecido pela contemplao amorosa, constitui-se apenas do
universal intensivo (no extensivo) e dos seres singulares que, em quantidade finita (e
quer isoladamente, quer em grupos, conjuntos, ordens, hierarquias etc.), ingressam no
crculo da nossa experincia. Mesmo supondo-se que estendssemos a contemplao
amorosa a todos eles, e que chegssemos assim a conhecer uma fatia imensa do real,
ainda haveria lacunas infindveis. O conhecimento que temos sobre o universal
intensivo e sobre os seres singulares, todo somado, est muito longe de igualar-se ao
universal extensivo. Esse hiato que preenchido pelo pensamento, ou melhor, pelo
mental em geral (que inclui imaginao, sentimento etc.). Pensar, imaginar, etc.,
apenas um esforo de saltar ou preencher o hiato entre o mundo conhecido (universal
intensivo + seres singulares) e o universal extensivo. O objeto prprio do mental o
"irreal" possvel em todas as gradaes da possibilidade, incluindo a necessidade ou
certeza lgica
5
e no o real. O mental d-nos a estrutura das relaes possveis dentro
da qual podemos conceber aquilo que no conhecemos, mas que preenche o intervalo
entre o conhecido e o universal extensivo. O conhecimento que temos desse intervalo
necessariamente potencial; por definio, ele jamais se atualiza por completo. Por que
no pode atualizar-se? Porque isto seria substituir o todo universal real por um todo
universal mental, que absorveria em si o real, o que obviamente um contra-senso. Os
famosos "limites do conhecimento humano" so apenas, enfim, os limites do mental. A
contemplao amorosa, em si, no nem limitada nem ilimitada, pois, s conhecendo
os seres (o universal inclusive) na totalidade singular de cada um, no soma nem
diminui.
necessrio distinguir agora radicalmente a contemplao amorosa da reduo
fenomenolgica, aps ter reconhecido o seu parentesco. Esta visa a captar "essncias",
aquela capta a unidade indissolvel de essncia e existncia, a que chamamos "ente
singular". Se captamos a singularidade de um ente, captamos, no mesmo ato, sua
essncia, mas no como unidade lgica separada, e sim como identidade de uma
presena que revela imediatamente o que
6
. Dito de outro modo, captamos
imediatamente gnero, espcie e singularidade num todo indissolvel: apreender "este
lpis" no apreender "lpis" em geral nem "este objeto" de essncia indeterminada,
nem captar um nmero indeterminado de membros da espcie "lpis"; captar um
determinado membro de uma determinada espcie e capt-lo como existente aqui e
agora. Contemplao amorosa e reduo fenomenolgica se parecem entre si por serem
modos de conhecimento contemplativos, descritivos e no analticos. Mas a reduo
fenomenolgica dirige-se essncia como coisa distinta da existncia, portanto a um
"irreal", ao passo que a contemplao amorosa dirige-se ao real como tal, isto ,
existncia de uma essncia num ser determinado e presente. A teoria da contemplao
amorosa est para a fenomenologia de Husserl assim como o aristotelismo est para o
platonismo, mutatis mutandis: os "entes" da minha teoria esto para as "essncias" de
Husserl exatamente como a "substncia" aristotlica est para as "Idias" platnicas. O
apelo de Husserl "Rumo s coisas mesmas!", Zu den Sachen selbst no pode ser
atendido plenamente pela fenomenologia mesma porque ela no visa a coisas reais, e
sim a essncias separadas. A tentativa posterior de Husserl de reintegrar na sua viso
filosfica as coisas reais pela teoria do Lebenswelt foi tardia e ficou s no
programa. esse programa que, a meu modo, procuro realizar, sendo fiel ao mestre na
medida mesma em que me afasto de seu mtodo sem me afastar de seus ideais, de seus
valores, de seus conceitos bsicos e de seus critrios de aferio. A teoria
do Lebenswelt a mais meritria tentativa de reintegrar na filosofia o conhecimento
pr-filosfico, como raiz filosoficamente vlida (ou validada pela reflexo) do
conhecimento filosfico mesmo. Meu esforo no sentido de dar um passo alm,
discernindo a metodologia implcita do conhecimento pr-filosfico, qual chamo
contemplao amorosa. Por desconhec-la, os filsofos com raras excees tm
substitudo o mundo pensado ao mundo dado, ou, como resumiu o poeta Bruno
Tolentino, o "mundo como idia" ao "mundo como tal"
7
. Enquanto continuar nesse
rumo, a filosofia no ter como escapar falsa disputa entre os que querem abarcar o
mundo com o pensamento e os que negam ao pensamento todo alcance exceto o de uma
fico convencional. Os primeiros caem nas decepes peridicas do racionalismo e
acabam no ceticismo. Os segundos, no crendo em conhecimento teortico puro, apelam
dialtica da ao e, para transformar o mundo, acabam criando uma ideologia
totalitria que, tudo explicando, termina num neo-racionalismo absoluto. Esses erros so
complementares e giram em crculo, um produzindo o outro.
Mas a teoria da contemplao amorosa requeria, como complemento, uma teoria do
discurso, pelas razes seguintes:
Se a contemplao amorosa ou conhecimento pr-filosfico (intensificado ou no pela
reflexo filosfica) nos d o conhecimento da totalidade, isto , da unidade como tal, o
mental nos d o conhecimento das vrias formas de proporcionalidade e harmonia, isto
, das formas indiretas da unidade; formas estas indefinidamente variadas e complexas,
tanto quanto o nmero das espcies e dos entes possveis.
Neste sentido que digo que todas as faculdades cognitivas raciocnio, imaginao,
sentimento, etc. so racionais
8
: todas fundam-se em princpios de equivalncia,
proporcionalidade e harmonia, que traduzem em modalidade por assim dizer
"quantitativa" a identidade e a unidade.
Colocadas as bases metafsicas na teoria da unidade metafsica (que adaptei de Ibn
Arabi); estabelecido o mtodo cognitivo (na minha teoria da contemplao amorosa);
estabelecido o fundamento absoluto da objetividade do conhecimento (na Teoria
da Tripla Intuio
9
); extrados da os princpios de uma psicologia do
conhecimento (na Tripla Intuio e em O Carter como Forma Pura da
Personalidade
10
), aplicada em seguida para fins polmicos na minha defesa
incondicional da substancialidade da alma-conscincia individual (no meu trabalho em
preparao A Alienao da Conscincia e no final de A Nova Era e a Revoluo
Cultural
11
), julguei que, para dar maior consistncia ao conjunto, devia investigar em
seguida os princpios do conhecimento indireto, ou discursivo, sobre os quais j
esboara alguma coisa no captulo "A dialtica simblica" do livro Astros e
Smbolos
12
e nos meus trabalhos de teoria e crtica literria
13
. Nisto, como em tudo o
mais, ative-me fielmente minha regra pessoal de nunca inventar uma teoria nova
quando houvesse alguma teoria antiga que, quer inalterada quer submetida a adaptaes,
pudesse dar conta do recado. Ora, a Teoria dos Quatro Discursos apenas o
reconhecimento de que os princpios gerais do conhecimento discursivo, que eu
buscava, j estavam em Aristteles, pelo menos de maneira implcita; de modo que, em
vez de reinventar a roda, simplesmente inventei a calota, isto , uma nova apresentao
e revestimento de uma idia de Aristteles, reintegrando em seguida quase intacta essa
parte do aristotelismo na filosofia que eu mesmo estava desenvolvendo, e cuja
motivao inicial no estava em nada de aristotlico, mas sim no meu intuito de
responder ao dualismo de Shelley, Bergson, Bachelard e Croce e de desenvolver a teoria
do Lebenswelt husserliano para revalorizar o conhecimento pr-filosfico.
Todo esse trabalho de construo terica positiva foi entremeado no s de aplicaes
pedaggicas (no curso do Instituto de Artes Liberais), mas tambm de esforos crticos
e polmicos complementares: contra a dissoluo da teoria na prtica (O Jardim das
Aflies
14
); contra a dissoluo da filosofia na ideologia (A Nova Era e a Revoluo
Cultural); contra o pensamento coletivista que prostitui a conscincia individual
pretensa autoridade do nmero (O Imbecil Coletivo
15
), etc. Como o pblico at agora s
conhece a parte polmica do meu trabalho (pois a parte terica, em forma de rascunhos,
apostilas e edies privadas, quase confidenciais, no est pronta para publicao
decente), o resultado que este pacfico servidor da unidade e da conciliao est se
tornando conhecido como um hidrfobo terrorista intelectual, o que no deixa de ser
divertido
16
.

14 de janeiro de 1995.

3. Aplicaes em Filosofia Moral
Das duas teorias que criei no campo da gnoseologia a tripla intuio e a
contemplao amorosa , extra umas quantas aplicaes de ordem moral, que foram
expostas ao pblico no meu curso de tica proferido em 1994 na Casa de Cultura Laura
Alvim, todo gravado em fita e depois transcrito em apostilas.
A filosofia moral, ou tica, deve para mim tomar o seguinte rumo:
I. Distinguir entre os cdigos morais historicamente vigentes em diversas pocas e
sociedades e a moral essencial, universal, que se obtm por simples reduo
fenomenolgica. Aqueles compem-se de normas, no sentido de Kelsen, e esta compe-
se de princpios. A discusso filosfica da moral deve ater-se ao campo dos princpios.
Assim, o relativismo antropolgico, sociolgico e histrico pode conciliar-se com o
dogmatismo dos princpios. Estes tornam-se conhecidos do investigador por abstrao,
mas em si no so abstratos: so o contedo concreto, o sentido efetivo por trs das
normas historicamente vigentes. Estas que, expressando de maneira indireta e s vezes
simblica o contedo dos princpios, so abstratas em relao a eles.
II. Os princpios universais assim encontrados devem obedecer aos seguintes quesitos:
a. Tm de ser identicamente os mesmos em todas as morais historicamente vigentes.
b. Tem de estar subentendidos, como pressupostos lgicos, na aplicao prtica dessas
normas, em todos os casos historicamente considerados.
Dentre os princpios assim encontrados, destaca-se o daresponsabilidade. No h
nenhum sistema moral no mundo que, por trs de suas regras, no tenha um de seus
fundamentos na idia de que:
1, a responsabilidade por determinados fatos tem de ser imputada necessariamente a
seus autores;
2, esses autores so sempre seres particulares e concretos,substncias no sentido
aristotlico, e jamais, em caso algum, coletivos abstratos ou meros "universais";
3, existe continuidade substancial entre o ser que foi autor do ato e aquele a que
posteriormente se atribui a responsabilidade por esse ato.
As morais histricas divergem enormemente quanto s categorias de seres a que se
devem aplicar esses princpios. Algumas sociedades incluem entre os seres moral e
juridicamente imputveis os demnios, as foras da natureza, at mesmo os animais (at
o sc. XVIII persistiu no Ocidente o hbito de punir com a excomunho os porcos que
invadissem plantaes). O que comum a todas a crena no princpio da
responsabilidade, na substancialidade do ente responsvel e na continuidade substancial
desse ente no trnsito entre ato e imputao.
III. Uma vez demonstrado esse ponto, a tarefa seguinte da filosofia moral fundamentar
racionalmente os princpios assim encontrados, ou seja, fundar a sua universalidade
extensiva numa universalidade lgica, ou necessidade metafsica.
A que entra a contribuio gnoseolgica. Tendo demonstrado, pela Tripla Intuio, o
fundamento absoluto da objetividade cognitiva, e pela Contemplao Amorosa a
natureza do conhecimento objetivo, fundo-me em ambas para demonstrar a relao
entre conhecimento e responsabilidade. A verifica-se que determinadas sociedades
antigas ou primitivas podem ter "errado" na aplicao do princpio de responsabilidade
a determinados entes no providos de autoconscincia, como alis erramos nisto com
freqncia ainda hoje, e no sabemos por exemplo fixar adequadamente as fronteiras da
responsabilidade no caso das chamadaspersonalidades psicopticas ou da induo
hipntica , mas que a aplicao errnea no desmente a veracidade intrnseca do
princpio.
Na tripla intuio, demonstro que o fundamento da objetividade cognitiva reside num
nexo indissolvel entre sujeito, objeto e ato cognitivo, e que essa relao se d de
maneira exemplar, arquetpica mesmo, na percepo da luz, onde a luz a um tempo
objeto e condio da percepo, no podendo estes aspectos ser separados seno por
meradistino mental (no sentido escolstico) posterior. Do mesmo modo, e
simultaneamente, pelo lado do sujeito, a sensibilidade luz objeto e condio da
percepo, em modo inseparvel. Da que a luz, tradicional smbolo do ato cognitivo,
seja algo mais do que mero smbolo: ela o fundamento corporal, existencial, do nexo
sujeito-predicado, e o "apoio sensvel" sobre o qual se erige toda a lgica humana.
Dessa teoria decorre que o indivduo humano s se conscientiza como sujeito cognitivo
no ato mesmo em que se conscientiza como objeto que sofre a ao de uma fonte de luz.
Os dois aspectos so inseparveis, o que prova a falcia de todo idealismo subjetivo,
assim como de todo dualismo sujeito-objeto. O mundo fsico, com sua luz "corprea",
a morada mesma do Esprito. Ou, como disse Paul luard,
h outros mundos, mas esto neste.
Em oposio, assim, ao "materialismo espiritual" que critico asperamente em O Jardim
das Aflies, estabeleo um "espiritualismo material": o "materialismo" de um mundo
feito de Esprito, transparncia, inteligibilidade.
Recorro em seguida a um outro fundamento gnoseolgico: a teoria da autoconscincia.
Conforme demonstrei em O Jardim das Aflies, a autoconscincia nem mera
introjeo de papis sociais, como pretendem certas correntes antropolgicas, nem um
atributo substancialmente associado de uma vez para sempre condio biolgica
humana: uma possibilidade lgica, ou, se quiserem, uma potncia no sentido
aristotlico, que passa ao ato no instante em que o ser humano admite o princpio da
responsabilidade, ou autoria de seus atos, no sentido de admitir que este seu corpo de
agora "o mesmo" que instantes atrs fez tal ou qual coisa.
Dito de outro modo, o princpio de responsabilidade ao mesmo tempo cognitivo e
moral. Ele o fundamento da autoconscincia individual, assim como o fundamento
das morais histricas: nele se reencontram a descrio fenomenolgica da conscincia
individual e a unidade subjacente das morais histricas.
Dessas constataes extraio uma srie de sugestes metodolgicas para o estudo de
questes morais concretas, seja do ponto de vista tico-normativo, seja do ponto de vista
histrico, sociolgico, etc.
Eis a, barbaramente reduzido, o que expliquei no meu curso de tica.
Meu amigo Bruno Tolentino censura-me por deixar todas essas idias em estado de
rascunho ou, pior ainda, de gravao em fita em vez de lhes dar uma divulgao
decente em forma de livro. Mas a filosofia, quando o de verdade, no reside nos
textos, nas "obras" filosficas, e sim no filosofema, no contedo essencial de uma
conexo de pensamentos, intuies e outros atos cognitivos que forma o mundo e o
estilo prprios de um determinado filsofo. isto o que nos permite distinguir entre "as
obras de Aristteles" e "a filosofia de Aristteles". (Esta distino impossvel em
literatura: em que consiste a poesia de Shakespeare seno nos textos de Shakespeare?)
H filsofos sem obra a comear do pai de todos ns: Scrates ; h filsofos cujo
pensamento nos chega por obras escritas por testemunhas ou por ajudantes (no
conheceramos o pensamento de Husserl sem a redao de Fink). Mas no h filsofo
sem filosofema e aquele que publique dezenas ou centenas de livros eruditssimos,
com opinies de estilo filosfico sobre assuntos filosficos, no se torna por isto um
filsofo
17
. A filosofia de um filsofo no est em seus textos, mas num certo modo de
ver as coisas, que transportvel para fora deles e participvel por quem quer que,
saltando sobre os textos, faa seu esse modo de ver, integrando-o no seu prprio. Pode-
se, assim, ser aristotlico ou hegeliano de pleno direito sem sacrifcio da originalidade e
independentemente da grandeza ou pequenez do talento prprio, mas no se pode ser
shakespeareano ou cervantino seno por imitao inferior. Como assombroso o
mistrio das vocaes, que uma pseudocincia animalesca reduz a uma questo de
pontos num teste de QI...
18

Quando decidi devotar minha vida ao servio desta dama, formosa entre todas, que os
antigos denominaram Afeio Sabedoria, e que no no fundo seno a figura jovem e
incompleta daquela que no seu esplendor maduro ser a Sabedoria mesma; nesse
instante, digo, tomei conscincia de que deveria, por muitos e longos anos, refrear e
sacrificar meu fortssimo impetus scribendi em favor do impetus cognoscendi(e mesmo
do impetus agendi, de vez que a filosofia inclui como componente essencial a vocao
pedaggica).
Mais ainda: dialtica e dialgica por essncia e no por acidente, a Filosofia move-se
incessantemente em direo Sabedoria, e por isto s pode viver bem em estado de
rascunho
19
. No coincidncia que a mais impressionante das obras filosficas, a de
Aristteles, no nos tenha chegado seno nesse estado de incompletude e
provisoriedade
20
. O texto filosfico jamais ter a perfeio formal e diamantina do
poema, pois a perfeio que a filosofia busca por excelncia interior e
muda, impressiva, por assim dizer, e no expressivacomo a beleza artstica.

25 de janeiro de 1995.

NOTAS
Rascunho para uso em classe no Seminrio Permanente de Filosofia e Humanidades
(Instituto de Artes Liberais). Proibida a reproduo por quaisquer meios. Voltar
Engana-se redondamente quem imagine que o sentimento, ao contrrio das faculdades
representativas, nos d o objeto mesmo na sua imediatidade. O sentimento apenas a
reao parcial e momentnea do nosso ser a um aspecto determinado do objeto que a
ns se apresenta no momento. Por exemplo, a mesma mulher que neste momento me
desperta atrao e deleite sensual pode, num outro momento, despertar-me saudade,
melancolia, raiva, cime, etc. Cada um desses sentimentos apenas um signo, dentro de
mim, da totalidade vivente que ela fora e independente de mim, e que reconheo
instantaneamente como tal para alm e por cima dos sentimentos transitrios que me
desperte. O "sentimento" tambm representao, e no apresentao. A expresso
"conhecvel como todo, impensvel como todo" pode portanto ser substituda, sem erro,
por "conhecvel como todo, insensvel como todo" (ou "somente sensvel por partes e
aspectos"). Voltar
V. "Kant e o primado do problema crtico". Voltar
O tipo do "matemtico arrependido" que cai no irracionalismo acreditando aproximar-se
de Deus quando se aproxima apenas de um outro lado de si mesmo se tornaria
dominante, no sculo XX, entre os cientistas com preocupaes filosficas. O livro de
Ernesto Sbato, Homens e Engrenagens, a smula da experincia interior dessas
pessoas, buscadoras sinceras, sem dvida, mas que no sabem que Deus no faz
distino de talentos individuais e que a contemplao amorosa est acima da razo e da
irrazo, do pensar e do sentir, etc. Voltar
Distino importantssima: a certeza lgica, mesmo absoluta e imediatamente fundada
no princpio de identidade, s nos d a conhecer a necessidade terica de algo;
mas no nos d esse algo como objeto de experincia. Portanto, quando digo que o
pensar s conhece o possvel, a expresso "possvel" tem aqui um sentido mais amplo
do que na Teoria dos Quatro Discursos, e designa, em conjunto, os quatro graus ali
considerados. Conhecer pelo pensamento conhecer (no sentido daquela teoria) a
possibilidade, a verossimilhana, a probabilidade ou a necessidade de algo, e no esse
algo como tal. Esta distino aplica-se a todo o mental imaginao, sentimento,
conjetura, etc. Todas estas funes so "discursivas" exatamente como o raciocnio.
Quem no capte este ponto arriscar confundir minha concepo com a de Bergson, por
exemplo, ou com a de Husserl. Voltar
Sobre o conhecimento imediato da essncia na presena, v. meu trabalho horrivelmente
escrito mas, creio eu, correto nas idias, Universalidade e Abstrao (So Paulo,
Speculum, 1983). Voltar
A poesia de Tolentino quer ele tenha premeditado isto ou no um esforo
herico e vitorioso para descer do pseudo-cu das essncias "rumo s coisas mesmas",
entre as quais e s entre as quais se encontra o caminho do verdadeiro cu. Ela atende,
tanto quanto meu trabalho, ao apelo do ltimo Husserl, e restaura, numa cultura fatigada
de platonismos, o valor do mundo real, do mundo da Encarnao, cuja recusa tenaz,
ainda que inspirada em motivos supostamente edificantes, a essncia mesma do
diabolismo. Sua Katharina aceita o Cristo na mesma medida em que vai admitindo a
realidade patente de impulsos e desejos banais, na medida em que contempla
amorosamente objetos e seres do ambiente em torno, um relgio, um lagarto, uma folha,
criaturas desconhecidas no reino das essncias, mas, com pleno direito, habitantes
do Lebenswelt; e quanto mais se detm na contemplao e aceitao deste mundo, mais
se eleva em direo ao eterno.Voltar
Meu conceito dessas faculdades inspirado em Dante Alighieri, no simbolismo das
Artes Liberais e na psicologia espiritual de Ibn 'Arabi est no livro Da Tripla
Intuio (apostila do IAL). Voltar
Apostila do Instituto de Artes Liberais. Trabalho indito em livro. Voltar
Rio, Astroscientia Editora, 1993. Voltar
Rio, IAL & Stella Caymmi, 2 ed., 1994. Voltar
So Paulo, Nova Stella, 1985. Voltar
O Crime da Madre Agnes ou A Confuso entre Espiritualidade e Psiquismo(So Paulo,
Speculum, 1983); Smbolos e Mitos no Filme "O Silncio dos Inocentes" (Rio, Stella
Caymmi, 1993); Os Gneros Literrios. Seus Fundamentos Metafsicos (Rio, Stella
Caymmi, 1994) e A Vingana de Liberty Valance. John Ford e a "Morte do
Western" (em preparao). Voltar
O Jardim das Aflies. Epicuro e a Revoluo Gnstica. A sair ainda em 1995 por
Stella Caymmi Editora. Voltar
O Imbecil Coletivo. Atualidades Inculturais Brasileiras, a sair proximamente por Stella
Caymmi Editora. Rene artigos publicados no Jornal do Brasil, naTribuna da
Imprensa e na revista Imprensa, bem como alguns inditos.Voltar
Meu trabalho incluiu tambm algumas investigaes no campo da Religio Comparada
(O Profeta da Paz. Estudos sobre a Interpretao Simblica da Vida do Profeta
Mohammed/Maom, obra indita, premiada na Arbia Saudita), e do simbolismo
astrolgico e alqumico (Astrologia e Religio, So Paulo, Nova Stella, 1986; Alquimia
Natural e Espiritual, apostila), bem como no da psicologia (O Conceito de
Psique, apostila). Esses trabalhos no so marginais em relao ao meu esforo
filosfico, mas representam uma etapa de preparao e treino. Voltar
O abuso do termo tornou-se, no Brasil, regra geral. Voltar
Os norte-americanos tm-nos enviado lixo mental em tais quantidades o feminismo,
a filosofia da Histria de Paul Kennedy, o relativismo absoluto de Richard Rorty, a
campanha pela liberalizao da cocana e concomitante represso ao fumo, a negritude
anti-semita, o anti-anti-semitismo paranico, a defesa da eutansia, a Curva de Bell, etc.
etc. , que julgo da mxima urgncia uma ruptura de relaes culturais com os
EUA at que o grande irmo do Norte recupere o juzo. Voltar
A vida presente como rascunho do ser , alis, um dos temas constantes da obra do
prprio Tolentino. Voltar
Em contrapartida, sempre me pareceu uma singular inconsistncia que o filsofo do
fluxo vital, que o inimigo declarado de toda clausura racional, Henri Bergson, poucos
anos antes de sua morte declarasse oficialmente encerrado o seu labor filosfico,
dizendo que seu pensamento estava expresso de maneira acabada e definitiva nas suas
obras publicadas. Voltar


O abandono dos ideais
Aula do curso Introduo Vida Intelectual,
de setembro de 1987. Reproduzida sem alteraes.

Quando as palavras saem da moda, as coisas que elas designam ficam boiando no
abismo dos mistrios sem nome; e como tudo o que misterioso e inexprimvel oprime
e atemoriza o corao humano com uma sensao de cerceamento e impotncia,
natural que a ateno acabe por se desviar desses tpicos nebulosos e constrangedores.
Pois o que desaparece do vocabulrio logo acaba por desaparecer da conscincia: o que
no tem nome no pensvel, o que no pensvel no existe tal a metafsica dos
avestruzes. S que a coisa desprovida do direito existncia continua a existir numa
espcie de extramundo, inominada e inominvel, tanto mais ativa quanto mais secreta,
tanto mais temvel quanto mais envolta nas pompas tenebrosas do nada. A restrio do
vocabulrio povoa o mundo de temores e pressgios. Desprovido da capacidade de
nomear, eis o homem devolvido a todos os terrores que ele imaginava primitivos, mas
que so uma pura criao da mais avanada e requintada decadncia: o barbarismo
artificial.
Se a coisa desprovida de nome , por acaso, alguma realidade espiritual elevada, um
valor excelso ou aspirao suprema da alma uma dessas coisas essenciais que se
pode expulsar da conscincia, mas no da existncia , natural que sua reencarnao
obscura assuma, mais ainda, as feies do terrvel, do informe, do monstruoso.
algo assim que acontece com aquela coisa designada pela palavra "ideal" uma
palavra obviamente fora de moda, cujo significado perde realidade com a rapidez com
que perde sangue um decapitado.
Denomina-se "ideal" a sntese em que se fundem, numa s forma e numa s energia, a
idia do sentido da vida e a do preo de sua realizao: diz-se que um homem tem um
ideal quando ele sabe em qual direo tem de ir para tornar-se aquilo que almeja, e
quando est firmemente decidido a ir nessa direo.
Complexo de impulso e de esquema, o ideal atrai como um im e coordena como um
eixo. Pela unidade de sua forma, convoca o sinergismo da vontade: a concorrncia de
todas as foras para a consecuo da meta. Pelo seu carter de sntese projetada para o
futuro, ergue-se como um tribunal soberano e neutro para a arbitragem de todos os
conflitos do presente, que ali se resolvem e superam de modo que mesmo as tendncias
mais antagnicas da alma possam convergir num s mpeto ascensional.
O ideal , por isto, condio indispensvel para a coeso da personalidade, que sem ele
se dispersa em aspiraes fortuitas e esforos estreis. Miragem e emblema, sua viso
nos dinamiza, nos eleva e enobrece, e sempre a lembrana do seu apelo que nos
reergue aps cada erro e cada desengano. O ideal semente de juventude e
revivescncia. Tem um poder coordenante voltado para o futuro, um poder curativo
voltado sobre o passado.
ainda pela fora do ideal que o homem transcende o sono entorpecido da
subjetividade intra-orgnica, das falsas idias e aspiraes que no so seno a secreo
passiva da fisiologia, para despertar a um mundo de realidades objetivas que a
inteligncia discerne e que a conscincia moral obriga a reconhecer; assim que a alma
se liberta do poo escuro da individualidade estanque, para elevar-se ao mundo maior da
sociedade, da cultura, da vida moral, ao sentimento do universo e ao desejo de Deus.
Sem a sntese, que o ideal opera, entre o impulso de universalidade e os interesses do
organismo psicofsico, no haveria meio de fazer um homem sacrificar-se, impor-se
restries, contrariar desejos e reprimir temores, em prol de algum valor moral, social
ou religioso, para alcanar sua plena estatura humana e tornar-se, talvez, maior do que
ele mesmo. Mas o desejo, que move a alma, no pode ser despertado por uma simples
idia abstrata, por verdadeira que seja; ele necessita de imagens plsticas, sensveis, que
lhe dem como que uma presena antecipada do seu objetivo. Tambm no se move,
exceto no homem grosseiro, ao simples apelo de uma imagem atrativa; mas aguarda que
a inteligncia examine e aprove o objeto como desejvel e bom. No basta que a meta
seja verdadeira; preciso que seja bela. Mas no basta que seja bela; preciso que seja
verdadeira e justa. a sntese desta tripla exigncia, intelectual, esttica e moral, que se
denomina "ideal". Ele concilia, no homem, o desejo de auto-afirmao, de autodefesa,
de permanncia, com o impulso de crescimento, de doao e de superao de si. Ele d
uma significao universal s tendncias individuais, e pe estas a servio daquela.
Spencer falava dos sentimentos "ego-altrustas", intermedirios entre o egosmo e o
altrusmo; neles, uma satisfao dada a si mesmo , indireta porm voluntariamente,
ocasio de benefcio para os outros. O ideal extrai grande parte do seu dinamismo dessa
pulsao ego-altrusta, em que a felicidade de um homem se identifica com o bem dos
demais
1
. O ideal como o fogo em que se transfunde, no forno alqumico da alma, o
egosmo em altrusmo, a paixo reflexa em ao refletida.
Mas no s por isto que o ideal d fora, equilbrio e consistncia personalidade. A
escola junguiana tinha razo ao ver no ideal do eu uma instncia superior, capaz de
absorver e neutralizar os conflitos entre o id e o superego, entre as pulses primrias do
organismo psicofsico e o esquema de proibies e deveres introjetado
inconscientemente pelo hbito imposto, automatizado depois numa constelao de
rotinas impeditivas. De fato, quanto mais elevado, ntido, intenso e querido um ideal,
mais o homem capaz de, em favor dele ele, se impor sacrifcios inteligentemente,
contornando as exigncias do id; porm, na mesma medida, o ideal o capacita a
contrariar, se preciso, as imposies de uma moralidade meramente exterior e
convencional, a reformar e elevar seu padro de valores, a superar a obedincia servil a
exigncias repressivas irracionais. Destitudo do ideal, no entanto, o homem abandona-
se luta cega entre a paixo egosta e o temor da represlia do superego
2
.
Embora nascida na nossa conscincia subjetiva, a imagem de perfeio expressa no
ideal aponta para uma qualidade objetiva: pelo ideal, as qualidades latentes do homem
tendem a orientar-se para fora e transformar-se em atos e obras no mundo. O ideal o
caminho pelo qual as aspiraes individuais de felicidade distribuem-se nos sulcos j
abertos da realidade exterior, saem da redoma do sonho e ganham um corpo no cenrio
maior dos fatos e das coisas. Sem um ideal definido, todas as melhores aspiraes no
passam de sonhos, porque no h um dever moral imanente a exigir que se amoldem
realidade, que se limitem em extenso para realizar-se em intensidade. S o homem
idealista realista; os demais so sonhadores ou cnicos. No tendo uma medida do que
as coisas deveriam ser, vem-nas melhores ou piores do que so.
Ademais, para que as qualidades latentes possam se manifestar, necessrio um esforo
constante numa direo definida; sem ideal, o esforo gasta-se em gestos reativos,
momentneos e sem proveito. O ideal a bssola que assinala para a alma uma direo
firme e constante por entre as incertezas. Por isto, o sentimento de insatisfao, de vazio
e de tdio que experimentamos quando tramos ou esquecemos o ideal o sinal de
alarma que nos permite corrigir o rumo e reencontrar o sentido da vida. Se o sentido
aquilo a que se orienta a nossa vida e a que ela tende com todas as suas foras, ento,
deve estar colocado num outro tempo ou num outro espao que no os do presente e do
imediato num futuro ou num plano mais abrangente de realidade. O ideal a presena
deste futuro no presente, deste outro espao no aqui e no agora. Uma presena
incompleta e, por isto, dinmica e tensional. Por ela, medimos nossa aproximao ou
afastamento do sentido da vida. O ideal a medida efetiva do tempo existencial, o
padro de intensidade e profundidade da significao dos momentos. Sem ideal, os
instantes e os lugares se homogeneizam na massa do indiferente, aps a breve excitao
casual que os torna interessantes. O ideal a coluna mestra e a fora da personalidade.
Tra-lo ou esquec-lo entregar-se, de ossos quebrados, nas mos da contingncia e do
absurdo.
Quando, porm, a traio demasiado grave, extensa, profunda, o sinal de alarma j no
soa mais: o clamor da conscincia moral imanente tornou-se to penoso que a alma o
reprime, lacrando-o sob a tampa do subconsciente, ao mesmo tempo em que procura
inventar toda sorte de razes, de pretextos factcios e ocasionais, para justificar o mal-
estar e o tdio, ou encontra um bode expiatrio sobre o qual despejar seu rancor de si
mesma. A represso da conscincia moral, como demonstrou Igor Caruso
3
, est na base
de muitos distrbios neurticos. A neurose apia-se num complexo jogo de
racionalizaes e compensaes que falseia completamente a posio existencial do
indivduo, como uma bssola viciada. E, j que a conscincia, por definio, coeso
com +scientia = reunio da cincia
4
, e uma lei constitutiva impede que suas
partes funcionem separadas, logo o escotoma defensivo se alastra para outros campos e
acaba por obliterar toda a viso, mesmo em reas que nada tm a ver diretamente com o
conflito que lhe deu origem. O empenho de conservar ento um mnimo indispensvel
de realismo, necessrio vida social e prtica, obstaculizado pelo esforo de no
enxergar uma determinada rea, circunscrita como tabu; o curto-circuito da resultante
produz considervel perda de energias, enfraquecendo a capacidade intelectual e
decisria. A vtima torna-se cada vez mais inepta para o ato de humildade que lhe
devolveria o ideal perdido e o sentido da vida ( ser humilde no outra coisa seno
aceitar a realidade; como diz Schuon, "ser objetivo morrer um pouco" ).
Na psicologia e psicoterapia de Paul Diel
5
, a divindade a imagem ideal que orienta
todos os esforos para a auto-realizao das qualidades superiores do homem. Pouco
importa que, teologicamente, ela seja muito mais do que isto, pois, para o indivduo, a
divindade real e objetiva s acessvel atravs da sua imagem pessoal de Deus, e
justamente esta a base da qual tem de partir todo ensino religioso que no seja mera
lavagem cerebral. Psicologicamente, porm, o interesse maior no reside na veracidade
teolgica da imagem, porm na sua ao catalizadora sobre a massa das foras
psquicas. Encarado psicologicamente ou teologicamente, o ideal de perfeio humana
sugerida pela imagem do divino a meta obrigatria e universal da existncia humana
sobre a terra, e a perda deste ideal , segundo Diel, a causa das neuroses. O ideal da
perfeio pode ser corrompido ou desviado, basicamente, de duas maneiras. Diel
chama-as exaltao imaginativa ebanalizao. So processos opostos, sucessivos e
complementares.
A exaltao imaginativa um estado em que a mente, embevecida com o seu ideal, se
identifica mais ou menos inconscientemente com ele e atribui a si as perfeies que a
ele pertencem, como se j as tivesse realizado. Para Diel, o smbolo por excelncia da
exaltao imaginativa o vo de caro. As asas de cera representam a fora da
imaginao, que s pode elevar aos ares um corpo imaginrio. O exaltado toma o
potencial por atual, imaginando possuir as perfeies a que aspira. Por isto mesmo, sua
alma experimenta, como num choque de retorno, um sentimento de estranheza e de
impotncia perante o mundo, que no cede, como ele esperava, aos seus encantos ou
poderes. Acuado pelas exigncias da realidade, ele exacerba ainda mais sua adorao de
si mesmo diante de um mundo que ele julga vil, mesquinho e incompreensivo, quando
na verdade ele mesmo quem no compreende o mundo e, por no compreend-lo, est
impotente para agir nele. a sndrome do "jovem incompreendido", que, pela simples
razo de ter aspiraes elevadas ou que lhe paream elevadas j se sente ipso
facto superior ao seu ambiente e, portanto, limitado ou coagido pela mesquinhez real ou
aparente dos pais, da escola, da sociedade, do emprego, etc
6
. Nem sempre ele declara
seu sentimento em voz alta; uma vaga intuio do carter doentio do seu estado pode
envolver este sentimento numa complexa rede de disfarces, atenuaes e
racionalizaes muito difcil de deslindar. Tambm certo que seu diagnstico
depreciativo sobre o mundo em torno pode ser, em si mesmo, objetivamente verdadeiro,
sendo falso apenas o lugar e a funo que ocupa na sua alma, j que a degradao do
mundo lhe aparece, por vezes ao menos, como uma espcie de contraprova de suas
prprias qualidades excelsas
7
.
No raro o doente alia-se a outros jovens imbudos do mesmo sentimento, em busca de
apoio e confirmao de suas queixas contra o mundo. A comunidade de sentimentos e a
repetio das queixas, criando uma atmosfera de comprovao intersubjetiva, parece dar
consistncia real ao diagnstico distorcido e subjetivista que cada um dos membros do
grupo faz quanto ao estado do mundo, legitimando seu discurso contra a mediocridade e
grosseria das pessoas "de fora". "Estar dentro" do grupo ento sinal de uma espcie de
eleio, a prova de uma qualidade excelsa e incomunicvel. O sentimento de ter acesso
a algo misterioso, profundo, especial, pode exacerbar a exaltao imaginativa ao ponto
de provocar uma verdadeira ruptura com a realidade ambiente, incapacitando o
indivduo para o cumprimento dos deveres sociais mais elementares
8
. Quando a
exaltao imaginativa chega a efeitos to profundos, que o doente j se encontrava
beira de um colapso intelectual e social, contra o qual provavelmente ter sido advertido
pelos pais, por amigos, ou por uma infinidade de sinais diretos e indiretos. Estes sinais,
por sua vez, aguam a sensao de estar afundando no completo isolamento e na
impotncia; e o pressentimento de abandono, s vezes mesmo de loucura e morte,
contrasta to dolorosamente com os primeiros vos de exaltao imaginativa, que o
doente ento tentado a buscar s pressas, como tbua de salvao, algum tipo de
reintegrao forada no mundo que desprezava
9
. Como, porm, isto implicaria a
humilhao de voltar atrs nas crticas e a renncia independncia afetada, a mente s
consegue a reintegrao forada mediante o artifcio de operar uma inverso de valores:
ao invs de abandonar somente a atitude de auto-exaltao, passando a uma postura de
humildade perante o ideal, ela vai, ao contrrio, desidentificar-se do ideal para poder
abandon-lo sem perder o sentimento de sua prpria superioridade. Conserva, assim,
sua auto-exaltao, mas sob uma forma destituda de contedo pretensamente
idealstico, e revestida, agora, de uma pose de "realismo" terra-a-terra, e no raro de
maquiavelismo, carreirismo profissional, cinismo, materialismo, etc. a esta atitude
que Diel denominabanalizao.
A inverso banalizante s pode ocorrer mediante uma mutao sbita, longamente
preparada no subconsciente. O processo bem conhecido e foi descrito por Pavlov,
muito antes de Diel, no que toca s suas bases neurofisiolgicas. O acmulo de
contradies necessrio para sustentar uma posio existencial artificiosa e falsa leva
proliferao de tenses contraditrias e produz situaes novas, incompreensveis, que
ultrapassam a capacidade de resposta racional e as habilidades de adaptao do
organismo. Quebram-se, assim, inmeras cadeias de reflexos condicionados que
constituam a base subconsciente do comportamento, e o homem se v num estado de
indeslindvel confuso. A inverso sbita de valores pode ento sobrevir, porque,
segundo demonstrou Pavlov, a "inibio prolongada dos reflexos adquiridos suscita
angstia intolervel, da qual o sujeito se livra mediante reaes opostas s suas condutas
habituais. Um co, por exemplo, se apegar ao funcionrio do laboratrio, que
detestava, e tentar atacar o dono, de quem gostava"
10
. As tenses provenientes de
vrios lados, impondo ao crebro "provas intolerveis", produz ento uma inibio
protetora que "desorganiza os reflexos adquiridos, destri as suas camadas mais
recentes e determina, no sujeito, o abandono de suas crenas"
11
. O conhecimento
tcnico deste mecanismo permitiu a sua utilizao sistemtica nos processos de lavagem
cerebral e "reforma da opinio", nos campos de prisioneiros da China e da Unio
Sovitica
12
. Porm, o mesmo fenmeno, atenuado ou disfarado, observa-se
disseminado na vida social contempornea, graas ao abuso das presses psquicas da
propaganda, da persuaso subliminar, dos exerccios psquicos, das experincias
psudomsticas. Sabe-se hoje que esta mutao pode afetar no somente este ou aquele
grupo de crenas e atitudes, mas a personalidade total; o crescimento assombroso da
incidncia destes fenmenos, nos Estados Unidos, levou alguns psicoterapeutas a falar
de uma "epidemia de mutaes sbitas de personalidade", que constitui talvez o mais
grave captulo de psicopatologia social conhecido na histria do Ocidente
13
.
A facilidade com que este processo se desencadeia, mesmo fora do cenrio das seitas
pseudomsticas e de toda experimentao de "poderes" psquicos, pode ser explicada
pelo fato de que, "quando o crebro submetido a tenses ainda mais fortes, a fase de
inibio cerebral pode ser sucedida por uma fase paradoxal. Nesta, estmulos fracos e
antes ineficientes podem causar respostas mais acentuadas do que estmulos mais
fortes"
14
. ISto significa que basta uma fase de acmulo tensional para que o processo de
inverso possa seguir atuando no subconsciente, movido doravante por estmulos
insignificantes e ocasionais. Ento, "no terceiro estgio da inibio protetora, a fase
ultraparadoxal, as respostas e o comportamento positivos comeam, de repente, a se
transformar em negativos, e os negativos em positivos"
15
. As mudanas de opinio nesta
fase, e as justificativas aparentemente lgicas que o doente oferece a si mesmo e aos
outros, no so seno o disfarce exterior de um processo que tem suas razes numa
sobrecarga de estimulao neuronal; so um "vestido de idias" em torno de motivos
reflexos, que permanecem subconscientes.
Na banalizao, o indivduo amortece ento sua sensibilidade para todas as deficincias,
injustias e feiras que, no seu tempo de idealismo exaltado, lhe pareciam revoltantes e
intolerveis. que antes ele via as feiras somente no mundo exterior e, como no as
enxergava em si mesmo, as condenava "desde cima". Agora, ele as admite dentro de si;
porm, como so suas e se identifica com elas, ele as defende como sinais de
superioridade; no raro afeta uma atitude de soberano desprezo por aqueles nos quais se
mantm viva a antiga sensibilidade moral; e, acusando-os de rancorosos, frustrados ou
coisa assim, ele se compraz no seu novo estado de "homem ajustado" e no seu
entender adulto. A banalizao consiste neste nivelamento-por-baixo do sentimento
moral e esttico. Ela permite que o indivduo adote, como normais e indiferentes,
atitudes e opinies que antes lhe pareciam imorais e desprezveis. No raro a mutao
apaga blocos inteiros da memria, de modo que o indivduo, para sustentar com alguma
coerncia o seu novo padro de comportamento, chega a negar os fatos mais bvios e
patentes que presenciou. George Orwell, no seu romance 1984, descreve um caso em
que, passando por este gnero de mutao, as testemunhas mesmas da inocncia de um
acusado depem pela sua condenao. A mutao pode resultar ento em total
atomizao do comportamento e acarretar, com a perda da integridade psquica, a
dissoluo dos padres morais mais elementares, produzindo o cinismo, a amoralidade,
o descaramento, aliados, s vezes, a boas doses de autopiedade.
Analisando os conceitos de Diel com os critrios de Caruso
16
, vemos que a neurose do
idealista exaltado tem sua origem na soberba, pois o ego, ao identificar-se com a
imagem do ideal, atribui a si mesmo, atual e efetivamente, qualidades que s lhe
pertencem de modo virtual e por espelhismo. uma forma de autolatria. Quando os
telogos dizem que a soberba a raiz de todos os pecados, isto o que eles tm em
vista: o idealista exaltado corrompe o bem na sua prpria raiz, corrompe-o na medida
em que tem por ele um amor egosta. Sto. Agostinho diz que "todos os vcios se apegam
ao mal, para que se realize; s a soberba se apega ao bem, para que perea". A
passagem da exaltao banalizao perfaz ento a mudana, acarretando uma inverso
total de valores, instalando o mal no lugar do bem. Na exaltao, os valores reais ainda
so afirmados, apenas como uma localizao falseada; na banalizao, a negao dos
valores afirmada ela mesma como valor. A banalizao o momento mais grave do
processo corruptivo. claro que a alma doente s consegue operar esta transformao
na medida em que no conscientiza todos os passos do processo e todas as implicaes
de seus atos e decises, mas se enreda numa trama de racionalizaes e sofismas,
destinada a erguer ante seus prprios olhos um simulacro verossmil de inocncia, no
instante mesmo em que, traindo a vocao humana, trai o sentido da vida
17
.
interessante observar que, quando o doente vai da exaltao banalizao, ele passa a
representar perante si mesmo o papel de homem realista e "maduro", revestida de pose
de segurana afetada, destinada a refor-lo no novo papel. Da que ele seja o ltimo a
perceber que a sua aparente superao da revolta juvenil vem acompanhada, no de um
acrscimo de equilbrio e fora, porm de um decrscimo das capacidades intelectuais e
de uma degenerescncia nervosa similar que se v na involuo senil. De fato, uma
das conquistas que assinalam uma evoluo objetiva do homem na entrada da
adolescncia a passagem dos sentimentos puramente egostas e orgnicos s
tendncias ideais ou suprapessoais: nesta fase, "o indivduo experimenta um sentimento
de imperfeio, de insuficincia, trata de sair de si, de dar-se"
18
. A evoluo da vida
afetiva "segue a ordem que vai do simples ao complexo: necessidades, inclinaes
egostas, inclinaes ego-altrustas, inclinaes altrustas, inclinaes ideais"
19
. Porm,
em certas enfermidades da evoluo lenta, como a paralisia geral dos sifilticos e
tambm da degenerescncia senil, observa-se um movimento inverso. Escreve Ribot :
"A lei de dissoluo consiste numa regresso contnua que desce do superior ao inferior,
do complexo ao simples"
20
.
"Em alguns enfermos assinala Challaye pode-se comprovar a desapario
momentnea das tendncias ideais, altrustas, e mesmo ego-altrustas. Isto
comprovado sobretudo na maioria dos ancios ( fora do caso, claro, dos seres
superiores, nos quais esta degenerescncia sentimental pode no se produzir ). Sua vida
afetiva se restringe cada vez mais. Os sentimentos impessoais so os primeiros que
desaparecem. Logo em seguida, as diversas formas da simpatia; e as necessidades
( econmicas, orgnicas, etc. ) so as que subsistem por mais tempo. O ancio comea a
preocupar-se menos com a cincia e a arte... torna-se menos generoso... as emoes que
persistem maior tempo esto ligadas conservao pessoal, clera e ao medo. Enfim,
o ancio pode j no ter nada mais que necessidades ; ele recai no estado do menino
pequeno"
21
.
No homem banalizado, a nova sensibilidade que ele desenvolve pelo seu interesse
material imediato, aliada ao temor da perda e ao crescente desinteresse pelos ideais,
atestam, fora de toda dvida, que aquilo que lhe parece ou que ele tenta fazer parecer
uma superao na verdade uma queda, uma degenerescncia que se estende, at
mesmo, ao domnio corporal.
Do ponto de vista causal, entram em jogo, no processo de banalizao, fatores
endgenos e exgenos. Os endgenos aqueles que j esto dados na alma do
indivduo no instante em que o processo se instala so os fatores clssicos levados
em conta pela anlise psicolgica corrente: tendncias hereditrias, defeitos
constitucionais, traumas de infncia, falhas da educao, etc. De um lado, estes fatores
no exercem seno um papel predisponente, que em nada pesa se no valorizado pela
interferncia dos fatores exgenos; de outro lado, eles so bem conhecidos na literatura
psicolgica.
Os fatores exgenos consistem, essencialmente, nos estmulos com que a sociedade em
torno favorece ou desfavorece a manuteno dos ideais e a realizao humana. Uma
sociedade voltada para a busca de um ideal religioso, moral ou cultural universal, e
dotada dos instrumentos educacionais capazes de viabilizar a realizao humana de seus
membros, produz, certamente, uma esplndida florao de individualidades vigorosas e
ricas que, por sua vez, contribuem para o progresso e o brilho da sociedade. A histria
atesta perodos assim brilhantes, como por exemplo, a Grcia de Pricles, a renascena
escolstica dos sculos XII e XIII, a Idade de Ouro espanhola, a era elisabetana na
Inglaterra, o Califado do Ocidente sob Harum-al-Raschid, e muitos outros. Em escala
menor, pode haver curtos perodos de vigor moral e cultural mesmo em pases pobres e
isolados. O que quer que pensemos do contedo das idias dominantes nestes perodos,
o que importa que neles o desenvolvimento da personalidade realmente favorecido.
Nem sempre esses perodos coincidem com pocas de riqueza e progresso material; o
que os caracteriza no a riqueza, mas o fato de que neles as tarefas econmicas so
inseridas e transfiguradas no quadro maior dos fins e valores ticos ou religiosos que
orientam a vida social como um todo.
Quando, ao contrrio, a sociedade perde de vista os valores e princpios universais e se
emaranha na busca obsessiva de solues para problemas econmicos imediatos, estes
parecem no somente multiplicar-se no campo dos fatos, mas invadir as almas dos
indivduos, ocupando todo o espao que poderia ser dedicado aos valores ideais.
Automaticamente, os indivduos refluem as suas energias para a busca de interesses que
so conflitantes com os de outros indivduos e grupos com os quais somente os
valores ideais poderiam estabelecer uma base de colaborao e a sociedade se
dispersa numa atomizao que pode beirar a anarquia, a guerra de todos contra todos, a
deslealdade generalizada. evidente que, neste caso, os instrumentos para a realizao
da vocao humana simplesmente desaparecem do cenrio social, com o que justamente
as pessoas de maior sensibilidade tica, no encontrando vias de realizao, passam a
constituir uma horda de fracassados e desajustados. nessa horda que os falsos ideais,
criados de improviso para atender a interesses de grupos ou organizaes, encontram
seus mais fervorosos recrutas, oferecendo-lhes uma miragem de valores e uma falsa
promessa de ajustamento social e de participao.
A situao torna-se ainda mais grave em Estados totalitrios ou pr-totalitrios, quando
a mobilizao de massas inteiras da populao para colaborar na "soluo" de
problemas econmicos recorre ao expediente de tentar sintetizar, em proveito dos fins
do Estado ou das foras polticas que o disputam, as duas correntes de fora tendentes
exaltao imaginativa e banalizao. As tendncias idealsticas so canalizadas em
movimentos de massa seja de carter abertamente poltico, seja pseudomstico ou
pseudocultural , ao mesmo tempo que as promessas de sucesso na vida social e
profissional postas em circulao pelos planejadores da operao garantem um eficaz
retorno das tendncias de banalizao em proveito dos mesmos objetivos.
Isto se observou no somente nos Estados descaradamente totalitrios, como a URSS e
a Alemanha nazista, mas tambm em todo o mundo Ocidental. As ligaes, hoje em dia
patentes, entre certas seitas pseudomsticas e organizaes multinacionais mostra que a
sociedade moderna tem um de seus principais esteios numa complexa mquina de
"reciclagem" do idealismo juvenil, que esta mquina primeiro perverte pelo incentivo
exaltao ( mediante lisonjas s aspiraes artsticas, polticas e espirituais mais
descabidas ) e depois reverte no sentido de um enquadramento social banalizado. O caso
mais eloquente o do jovem filho de banqueiro que abandona a mediocridade do
materialismo familiar para ingressar no "ensinamento espiritual" de Rajneesh, e depois
reenquadrado "por baixo" ao ser mobilizado para trabalhar na gigantesca empresa de
limpeza de sedes de bancos, de propriedade do mesmo Rajneesh. O nmero destes
mecanismos circulares em operao na nossa sociedade muito elevado. Eles operam
de maneira ubqua e sorrateira, primeiro excitando, lisonjeando, pervertendo, depois
desviando, reciclando e reaproveitando para seus prprios fins todos os ideais juvenis,
mesmo os que lhes so mais hostis em aparncia. evidente que, nestas circunstncias,
um simulacro de auto-realizao tende a oferecer uma falsa alternativa de soluo para
o conflito entre as tendncias de exaltao e banalizao. A alma, colocada sob a
presso esmagadora e multilateral das foras que, pela lisonja ou pela acusao, pelas
promessas ou ameaas, a comprimem e a dilatam, ora para a exaltao imaginativa, ora
para o ajustamento banalizado, pode agarrar-se a este simulacro, com toda a fria e o
desespero de um nufrago. Numa sociedade empobrecida, fortemente empenhada em
reduzir proletarizao a totalidade dos seus membros e na qual, ademais, todos os
instrumentos de defesa espiritual e religiosa foram substitudos pelas multinacionais da
pseudomstica e todos os instrumentos de defesa cultural pelo vozerio onipresente e
obsedante das comunicaes de massa, nesta sociedade, o drama acima descrito atinge
um mximo de intensidade que deixa entrever nada menos que um desenlace trgico,
com a desumanizao brutal da populao e a reduo da vida social a um jogo cego de
interesses mesquinhos em disputa, ocultamente orquestrado e dirigido, desde o topo, por
um sinistro grupo de planejadores sociais.
Por todos os meios, esta sociedade espremer como entre os dois dentes de um alicate
todos os talentos e ideais nascentes, at esmag-los e subjug-los bestialidade
dominante.
No entanto, apesar das presses macias e de todos os atrativos corruptores, a
inteligncia humana, por sua natureza mesma, continua essencialmente livre e capaz de
objetividade e universalidade. E se fato que "chegar o momento em que cada um,
sozinho, privado de todo contato material que possa ajud-lo em sua resistncia interior,
ter de encontrar em si mesmo, e s nele mesmo, o meio de aderir firmemente, pelo
centro de sua existncia, ao Senhor de toda Verdade"
22
, no menos verdade que est
somente nas mos de cada qual dizer a este mundo sedutor e ameaador: Latrare potest,
mordere non potest, nisi volentem: "Podes latir, mas no podes morder, a no ser que eu
o deseje". Mesmo as presses mais formidveis que o universo concentracionrio impe
alma humana, na mais temvel das tiranias j conhecidas, no eximem o homem de
sua responsabilidade individual.
Todos aqueles em quem ainda reste um gro de conscincia das metas reais e superiores
da existncia humana tm o dever imediato e indeclinvel de estudar, conhecer e
desmascarar os mecanismos do processo corruptor aqui descrito, para escapar aos falsos
conflitos em que ele nos joga e s falsas alternativas que ele nos oferece.

NOTAS
F. Challaye, La Evolucin, la Espiritualizacin y la Socializacin de las Tendencias, em
G. Dumas, Nuevo Tratado de Psicologa, trad. Alfredo D. Calcagno, Buenos Aires,
Kapelusz, 1956, tomo VI. Cap. III, p. 76. Voltar
Sobre a importncia psicopedaggica do ideal, v. L. Riboulet, Rumo Cultura, trad.
Maurice Teisseire e Antonio Fraga, Porto Alegre, Globo, 2a. ed., 1960, Cap. I. Voltar
Igor A. Caruso, Anlisis Psquico y Sintesis Existencial, trad. Pedro Meseguer, S.J.,
Barcelona, Herder, 1954, Cap. II. Voltar
Cf. Maurice Pradines, Trait de Psychologie Gnrale, 3e. d., Paris, P.U.F., 1948, t.I,
I-1. Voltar
Paul Diel, La Divinit. tude Psychanalytique, Paris, P.U.F., 1950, e sobretudo Le
Symbolisme dans la Mythologie Grecque, Paris, Payot, 1966.Voltar
No preciso dizer que esse sentimento fartamente explorado pelos aproveitadores de
toda sorte: o desejo de aprovao torna o jovem particularmente vulnervel lisonja, e a
adulao hipcrita da revolta juvenil hoje um dos pilares da poltica e do
comrcio. Voltar
interessante comparar isto com o tema da "revolta degradada contra um mundo
degradado", assinalado por Lukcs e Goldmann no romance do sculo XIX, onde
aparece toda uma galeria de jovens exaltados, como Raskolnikoff ( Crime e Castigo ),
Julien Sorel ( O Vermelho e o Negro ), Lucien de Rubembr ( Iluses Perdidas ). V., a
respeito, Lucien Goldmann,Pour une Sociologie du Roman, Paris, Gallimard,
1964. Voltar
Muito do atrativo da escola Gurdjieff, neste sentido, reside no ambiente de "secretude
quase beatfica" em que se envolvem os ensinamentos do mestre, como bem assinalou
Whitall N. Perry ( Gurdjieff in the Light of Tradition, Bedfont, Perennial Books, 1978 ).
As escolas gurdjieffianas e afins tm toda uma requintada tecnologia para esta
finalidade. Voltar
Do mesmo modo, vrias seitas pseudomsticas, como veremos adiante, tm meios de
canalizar em proveito prprio estes impulsos de rejeio do idealismo. Voltar
V. Olivier Reboul, A Doutrinao, trad. rev. Heitor Ferreira da Costa, So Paulo,
Nacional, 1980, p.88. Voltar
William Sargant, apud Reboul, loc. cit.. Voltar
Id. ibid. Voltar
V. Flo Conway and Jim Siegelman, Snapping America's Epidemic of Sudden
Personality Changes, New York, Delta Book, 1979, principalmente caps. 1, 9, 10, 11 e
12. Voltar
William Sargant, A Possesso da Mente. Uma Fisiologia da Possesso, do Misticismo e
da Cura pela F, trad. Klaus Scheel, Rio, Imago, 1975, p. 25.Voltar
Id. ibid. Voltar
Caruso, loc. cit. Voltar
Uso a expresso "sentido da vida" no num sentido vago e potico, mas na acepo
rigorosa que lhe d Viktor Frankl em The Will to Meaning, New York, New American
Library, 1970. Voltar
Challaye, op. cit., p. 77. Voltar
Thodule Ribot, Psychologie des Sentiments, cit. em Challaye, op. cit., p. 78.Voltar
Ribot, loc. cit. Voltar
Challaye, loc. cit. Voltar
J.c., "Quelques remarques sur l'oeuvre de Ren Gunon", em tudes Traditionnelles,
52e. Anne, 1951, ns. 293-294-295, p. 307. Voltar


Pensamento e atualidade de Aristteles
PRIMEIRA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 15 de maro de 1994.

Transcrio de:
Helosa Madeira
Joo Augusto Madeira
e Ktia Torres Ribeiro

1
a
parte

Nesta primeira aula, sero colocadas as premissas e mtodos que vamos desenvolver em
seguida. Tudo o que vamos expor aqui baseado no s nos textos de Aristteles como
nos dos autores de estudos aristotlicos j relacionados no Documento Auxiliar II.
O esquema-padro
das introdues
a Aristteles.
Existem muitas maneiras de fazer uma exposio introdutria da obra de um filsofo.
Mas, com relao a Aristteles, existe uma certa frmula que adotada em quase todos
os livros: colocar uma introduo biogrfica, uma segunda introduo de ordem
filolgica que d a composio da bibliografia do autor, e depois a exposio de sua
filosofia de acordo com uma ordem que est consagrada h mais de dois mil anos:
1) Obras e doutrinas lgicas.
2) Obras de Fsica de um lado a filosofia da natureza de um modo geral, na qual o
que hoje chamamos de Fsica seria apenas uma parte, abrangendo tambm Geografia,
Geologia, Astronomia, Meteorologia etc.; de outro a Biologia, com a Psicologia como
uma sua parte ou extenso.
3) Tratado de Metafsica por ele chamada de Teologia, e tambm de Ontologia e
Filosofia Primeira.
4) tica e Poltica.
5) Potica e Retrica.
Muitos livros sobre Aristteles seguem na sua exposio rigorosamente esta ordem. a
que foi adotada no sculo I a.C. para a ordenao dos escritos aristotlicos por
Andrnico de Rodes.
Desde o momento em que essa ordem se consagrou, foi adotada no s para todas as
reedies dos escritos mas tambm para a maioria das exposies da filosofia
aristotlica.
Sempre que um esquema desses se consolida, vira uma espcie de cacoete e nos induz a
ver as coisas sempre pelos mesmos lados. Aristteles estaria completando, se vivo, 2400
anos de idade, tempo mais que suficiente para se consagrarem a seu respeito erros e
confuses de toda espcie que, sacramentados pela antiguidade, podem se tornar
verdades inabalveis.
A filosofia,
atividade da conscincia
individual.
medida que passa o tempo e que as vrias tradies vo cristalizando a nossa maneira
de ver o filsofo, se torna mais difcil sair de dentro delas para encarar esse filsofo com
uma viso pessoal. Ora, em filosofia tudo o que no viso pessoal no tem valor
nenhum. Se h alguma coisa que distingue a filosofia das demais formas de saber, o
carter radicalmente pessoal, individual das suas especulaes. Nisto, ela difere
totalmente de todas as demais formas de conhecimento, nas quais o consenso coletivo
tem uma importncia decisiva. No concebemos uma cincia, no sentido em que hoje se
emprega esta palavra, exceto como um sistema que vai sendo construdo aos poucos,
com contribuies de vrias provenincias, e que vai se fechando numa espcie de
edifcio, num sistema das verdades cientficas admitidas ou consagradas. De modo que,
se num determinado momento um indivduo enuncia uma tese, uma teoria que contrarie
flagrantemente o sistema admitido, ele ter de argumentar muito bem, pois estar
desafiando o consenso, compartilhado por toda a comunidade cientfica. claro que
nem todas as teorias cientficas admitidas gozam de um consenso assim unnime, mas
em geral assim que as coisa se do nesse setor.
Se formos para outro setor do conhecimento a religio , esta tambm uma
elaborao coletiva, e toda e qualquer prtica religiosa subentende que um certo corpo
de crenas aceito como verdade uniformemente por toda a comunidade dos crentes.
Subentende-se que o dogma catlico, judeu, mussulmano etc. entendido e
admitido de maneira mais ou menos uniforme. O dogma uma interpretao consensual
do sentido das Escrituras.
Scrates e o protesto
da conscincia individual
ante o consenso social
Comparada ao que hoje chamamos de cincia, ou de religio, a filosofia se destaca por
no haver nela a necessidade desse tipo de consenso e por requerer uma participao
individual muito mais profunda. Desde o incio, vemos que a filosofia nasce como o
protesto de um indivduo contra um consenso estabelecido. Este indivduo chama-se
Scrates. Ele defronta-se com um conjunto de crenas e hbitos mentais e intelectuais,
admitidos como vlidos no seu meio e cultivados pelos indivduos que eram a mxima
expresso da cultura do tempo aqueles que hoje chamamos sofistas. Eram
professores de Retrica que iam de cidade em cidade procurando os jovens membros da
classe dominante para lhes ensinar a arte da Retrica, com a qual poderiam ingressar na
carreira poltica.
A educao grega consistia fundamentalmente de trs coisas: ginstica, msica e
retrica. O ensino da retrica, prosseguindo durante sculos, tinha consagrado na classe
dominante grega uma srie de convices e hbitos mentais. Um indivduo isolado, que
no dispe de qualquer projeo pblica peculiar, no exerce cargo pblico, no
participa da poltica, que era apenas um soldado aposentado e se dedicava arte da
construo civil, um pequeno empreiteiro este Scrates. Na juventude tinha sido
mais ou menos famoso como soldado, algo como um heri de guerra. Mas, na
maturidade, era um mero cidado privado, que no era professor de nada, que no era
poltico e estava rigorosamente fora da vida intelectual da poca. este indivduo que,
falando exclusivamente em seu prprio nome e sem poder alegar nenhuma autoridade,
comea a questionar certas convices estabelecidas, e no s questiona, mas
desenvolve um mtodo para interrogar as crenas estabelecidas e mostrar, ou que so
contraditrias, ou que no tm base suficiente. O sentido da frase famosa "S sei que
nada sei" irnico significa que, se ele nada sabe, os outros sabem menos ainda.
Duas maneiras
de dar coerncia
s nossas crenas.
A filosofia surge desse esforo de um indivduo em particular para dar coerncia s suas
crenas. Podemos estabelecer a coerncia de um corpo de crenas por duas maneiras
contrrias. Uma delas quando, pela prtica repetida e pelo hbito, vamos
harmonizando estas crenas com os nossos atos, com nossos hbitos e expectativas,
tambm com as expectativas e hbitos dos outros e sobretudo com a nossa auto-
imagem. De modo que, estando habituados a viver dentro dessas crenas, elas se tornam
coerentes com o tom geral da nossa vida e por isto nos parecem coerentes em si mesmas
e coerentes umas com as outras. Isto , da unidade da nossa auto-imagem costumeira
deduzimos erroneamente a unidade das nossas crenas.
A outra maneira de coerenciar as crenas a filosfica. Significa confront-las
teoricamente umas com as outras. Quando comeamos a fazer isto, vamos ver que a
nossa prtica se assenta numa srie de pressupostos contraditrios, que se desmentem
uns aos outros. Isto, evidentemente, pode nos causar um certo espanto e nos deixar
inseguros, derrubando uma auto-imagem to laboriosamente construda.. De fato,
Scrates deixava as pessoas to inseguras, que o compararam a uma enguia, um peixe-
eltrico. Quem encostava nele levava um choque, pois ele demonstrava que as crenas
mais comuns, tidas como coerentes e admitidas por todos, eram contraditrias umas
com as outras e frequentemente autocontraditrias, quer dizer, intrinsecamente
absurdas. Ele mostrava, por trs de uma ordem prtica, uma desordem teortica.
Como a contradio se introduz nas crenas que sustentam a nossa prtica? Atravs da
nossa prpria vontade. Quando queremos acreditar em determinadas coisas, porque nos
interessam ou nos fazem bem psicologicamente, tratamos de forar as idias para que
convivam umas com as outras, ainda que, pelos seus contedos respectivos, sejam de
fato incoerentes entre si. Fazemos isto constantemente. Quem j se submeteu a algum
tipo de psicanlise tem um idia de at que ponto podemos mentir a ns mesmos, para
sustentar um falso sentimento de coerncia e integridade da nossa auto-imagem,
justamente nos momentos em que nossa personalidade est mais dividida. Quanto mais
incoerentes so nossas crenas, maior o esforo de nossa vontade no sentido de dar um
simulacro de coerncia quilo que no tem. Ora, se um indivduo consegue fazer isto,
quanto no conseguir a coletividade? Nesta, voc recebe o reforo de seus semelhantes
e protegido pela idia de que, se erra, no erra sozinho, e de que tantos juntos no
poderiam errar de maneira alguma. O auto-engano coletivo mais eficiente do que o
individual.
Quando vemos, no decurso do tempo, as mudanas de orientao da mentalidade
coletiva, surpreendemo-nos com a sua volubilidade, com a sua leviandade. Como as
pessoas mudam rapidamente de crenas sem sequer examinar as anteriores! Quantos ex-
comunistas no gerou a queda do muro de Berlim, que, sem se sentirem abalados,
giraram o boto da sua mquina de opinar e saram com um novo discurso, falado com
o mesmo tom de certeza do anterior discurso comunista? O sujeito abandona uma
crena por outra sem um exame pessoal, mas apoiando-se em um novo consenso
pblico. O consenso tambm tem suas mudanas, oscila entre a fora do hbito e a fora
da moda, e quando simplesmente nos acomodamos s novas modas temos a impresso
de estar nos renovando ou tornando mais autnticos, mas na verdade consenso
consenso, sempre coletivo e fundado na imitao. Sempre que nos apoiamos no
consenso pblico, velho ou novo, recorremos a uma espcie de reforo psicolgico que
ajuda a dar uma impresso de coerncia quilo que no tem nenhuma.
justamente face a esse consenso coletivo que pode ser poltico, religioso,
ideolgico, moral etc. que se levanta a exigncia filosfica. Ela parte de uma
necessidade interior, de um impulso de honestidade fundamental no sentido de dar s
idias uma coerncia efetiva e uma fundamentao mais slida. essa exigncia de uma
fidelidade mais profunda nossa conscincia de veracidade que representada por
Scrates.
Este movimento inicial do qual nasce a filosofia repetido de tempos em tempos, onde
quer que surja uma nova filosofia vigorosa e digna de ateno. Cada novo filsofo que
seja digno do nome se defronta inicialmente com uma perplexidade que nasce da
constatao da incoerncia do consenso. Ele vivencia esta insegurana de perceber que
talvez todos estejam enganados, e ele tambm junto com todos. Novamente faz a
experincia de saber que no sabe, face a um consenso social que finge que sabe.
Entende-se aqui que este consenso no abrange literalmente todos os membros da
coletividade, mas apenas a intelectualidade, isto , aqueles que representam
publicamente o papel de porta-vozes do consenso. Isto quer dizer que nem sempre h
um acordo explcito entre o consenso - a ideologia reinante - e a vida social, as leis
e instituies, as formas de organizao da economia, etc. As pocas em que existe esse
acordo so pocas de conservadorismo, de tradicionalismo; inversamente, as pocas de
conflito entre o consenso ideolgico e a esfera da vida prtica so pocas de renovao,
ou de revoluo. A renovao do consenso , e a luta para mudar a sociedade em nome
do novo consenso, fazem parte da histria ideolgica da sociedade, e, no devem ser
confundidos com o movimento da conscincia individual que reage ao consenso para
buscar a verdade. O consenso, de fato, menos limitante e escravizador para a
conscincia individual nas pocas de tradicionalismo do que nas de renovao, porque o
consenso tradicional se apresenta declaradamente como uma fora conservadora, fcil
de identificar e criticar, ao passo que o consenso renovador ou revolucionrio funciona
como um Ersatz, um sucedneo do autntico pensamento filosfico, oferecendo aos
homens, em lugar da vida intelectual, as modas intelectuais que os desviam de todo
esforo pessoal. Nossa poca to canalha que no apenas confunde maliciosamente a
busca da verdade com o esforo de renovao social, fazendo da adeso a certas modas
polticas aconditio sine qua non da vida intelectual, mas houve at mesmo um sujeito
tido como filsofo, Antonio Gramsci, que chegou a propor formalmente a reduo de
toda vida intelectual moda intelectual, produo coletiva da ideologia
revolucionria.
Cada poca da histria tem um corpo de crenas que admitido pela classe letrada, tal
como ela aparece na ocasio. Na Idade Mdia, essa classe constituda
fundamentalmente de clrigos. Hoje em dia, a chamada comunidade acadmica, o
pessoal das cincias, somado turma das comunicaes: imprensa, TV, movimento
editorial. A comunidade tem sempre um corpo de crenas que no discutido e que
serve como padro de julgamento das novas idias que surjam. A filosofia aparece no
instante em que algum indivduo percebe, nesse corpo de crenas, uma incoerncia
profunda e se sente inseguro e na necessidade de reconstruir aquilo em novas bases.
Esta uma atividade perene do esprito humano, no pra nunca. A filosofia s parar
quando chegarmos a um corpo de crenas absolutamente certo a respeito de tudo o que
existe. Como isto evidentemente utpico, s Deus podendo realizar algo assim,
continuaremos sempre formando novos corpos de crenas, que tero novos pontos de
incoerncia que necessitaro de um exame filosfico. Isto quer dizer que o movimento
filosfico inicialmente um movimento crtico, o movimento de uma crtica que dever
servir de base a uma reconstruo de novas crenas. Quando um filsofo faz isto com
sucesso, os novos parmetros que ele estabelece duram algum tempo, mas perdendo o
seu teor crtico e tendendo a cristalizar-se em pensamento rotineiro, em mera ideologia.
At que, com o crescimento da humanidade, a ampliao do crculo de informaes, as
crenas comeam a entrar novamente em contradio, e surge a necessidade de uma
nova filosofia. Isto quer dizer que, embora a filosofia seja uma atividade interminvel,
ela no ininterrupta, mas intermitente. A filosofia aparece e desaparece de tempos em
tempos.
Raridade
das filosofias
autnticas
Se procurarmos na Histria, veremos que o nmero de filosofias verdadeiramente
criadoras relativamente pequeno. Colocaremos, evidentemente, o aristotelismo entre
elas. Podemos considerar que este movimento que vai de Scrates at Aristteles,
passando por Plato, como se fosse uma curva nica, o desenvolvimento de uma
filosofia nica, que se fecha, por assim dizer em Aristteles e consegue durar um certo
tempo. Eu colocaria como outros marcos na histria do pensamento, depois de
Aristteles, Sto. Toms de Aquino, Leibniz, Schelling e Edmund Husserl, fundador da
fenomenologia. Se fosse necessrio resumir toda a histria da filosofia em poucos
nomes, eu destacaria estes, onde todos os problemas discutidos por todos os demais
esto embutidos. Cada um desses teve uma sombra, ou complementar oposto, cujo
contraste ajuda a compreend-los: o trio Scrates-Plato-Aristteles tem Agostinho;
Toms tem Duns Scott; Leibniz tem Kant; Schelling tem Hegel e Husserl tem
Heidegger. Nos intervalos entre eles entram os esticos, Descartes, Locke, Wronski, e
isto rigorosamente tudo: o repertrio essencial das idias. O resto comentrio (
descontando, claro, as idias que vm desde fora da filosofia, por exemplo da tradio
religiosa, do pensamento poltico, da cincia, etc. ).
Isto quer dizer, tambm, que a filosofia no surge a qualquer momento. Nas horas em
que as crenas coletivas esto funcionando perfeitamente bem e onde as contradies
internas que possam existir nelas esto ainda latentes e no chegam a causar
perplexidade, nestas horas a filosofia decai, torna-se, por assim dizer, desnecessria.
o que acontece, por exemplo, nos primeiros sculos da era crist, quando o
surgimento de um novo tipo de crena, o Cristianismo, bastou para atender s
necessidades intelectuais das pessoas durante alguns sculos. Com o tempo, o prprio
Cristianismo comea a perceber suas deficincias internas - sobretudo lacunas e
contradies na interpretao das Escrituras - e comea a tentar complet-las. Da
surge um movimento filosfico dentro do Cristianismo.
A filosofia
e o pensamento
coletivo.
Sendo ento a filosofia um movimento essencialmente crtico, que nasce da
perplexidade, e sendo um movimento que parte de uma conscincia individual,
poderamos perguntar: Seria possvel uma filosofia coletiva? A resposta
decididamenteno. Porque a filosofia parte da tentativa de unificar a totalidade da
experincia humana, e isto s pode ser feito dentro do indivduo que tem em si, juntas e
coesas, todas as dimenses da vida humana e que capaz de imediatamente confrontar,
por exemplo, suas idias com sua conduta sua conduta com suas crenas
estabelecidas estas com seus sentimentos estes com suas sensaes corporais etc.
etc. Ou seja, o movimento de que parte a filosofia supe que exista, dentro de voc, a
possibilidade de unificar perante umaconscincia o conjunto das informaes acessveis
naquele momento a um ser humano. No haveria tempo de fazer isto coletivamente.
Embora o dilogo, a troca de idias, possam ser importantes na filosofia, a ttulo de
estmulo, de critrio de verificao e de correo, o movimento decisivo se d sempre
no mbito de um s indivduo. Um dos motivos disto que a filosofia coerenciao,
unificao, e s o indivduo tem em si uma unidade real, a unidade de um organismo
vivente, ao passo que toda coletividade um aglomerado de parcelas bastante
separveis, e algumas delas incomunicveis. "Conscincia coletiva" uma fora de
expresso, e no o nome de um ente real. A tendncia a hipostasiar a sociedade, a nao,
a classe, etc., fazendo delas entes quase que fisicamente reais, nos torna cegos para a
importncia decisiva da conscincia individual, e acabamos esperando passivamente
que a "conscincia coletiva" faa o servio em nosso lugar.
A filosofia
como instituio
e meio social.
A temos um outro problema. A filosofia no s o nome de uma prtica intelectual
como esta que estou descrevendo, mas tambm o nome de uma disciplina escolar,
acadmica, que se registra em textos que vo sendo acumulados, formando uma vasta
bibliografia, que por sua vez vai necessitando de uma tradio de interpretao e de um
conjuntto de esquemas de transmisso daquilo s novas geraes. Isto faz com que a
filosofia tambm se torne, com o tempo, uma atividade coletiva. As formas socialmente
consolidadas dessa atividade influem, ento, sobre o prprio contedo do pensamento
filosfico. Por exemplo, numa faculdade de filosofia hoje, voc vai ver a elaborao de
uma espcie de pensamento coletivo. Penetrar no universo desta filosofia universitria
mais ou menos como penetrar em qualquer outro meio social: partido poltico, igreja,
grupo de psicoterapia. Logo se v que as pessoas que esto ali dentro tm certos hbitos
mentais, certas reaes reflexas, modos de falar, cacoetes que marcam aquela
comunidade, distinguindo os de dentro e os de fora. Assim tambm o meio filosfico
universitrio. O leigo que vem de fora vai gastar bons anos de sua vida somente para
adquirir este conjunto de reaes que far com que ele se sinta um membro da
comunidade, e ao fazer isto estar crente de estar aprendendo filosofia, quando est
apenas assimilando a casca sociolgica necessria a que a filosofia como prtica social
continue existindo. E o que isto tudo tem a ver com filosofia? Rigorosamente nada,
porque embora a filosofia sempre necessite de algum veculo social para existir, a
histria prova que ela no depende de nenhum deles, que tanto se faz boa e m filosofia
numa hierarquia de clrigos como num grupo informal de amigos, numa organizao
acadmica como numa sociedade esotrica, e que, enfim, o dinamismo da filosofia
independe da sua forma social de organizar-se.
por influncia dessa base social de atuao que se formaro estilos coletivos de
pensamento, que aprisionaro as mentes individuais dentro de certos esquemas de que
no podero livrar-se nunca, porque o que deveria livr-los disto exatamente a
filosofia, ou seja, a reflexo pessoal, a que o imprio dos meios sobre os fins os impede
de chegar. Se a reflexo pessoal desde o incio canalizada por um conjunto de reaes
mentais quase inconscientes, que equalizam o indivduo com os demais membros da
comunidade, ento a reflexo pessoal fica impossibilitada. Por exemplo: saiu
recentemente um livro cujo autor Paulo Arantes, sobre o Departamento de Filosofia da
USP. O livro chama-se Um Departamento Francs de Ultramar ttulo de assombrosa
exatido. Ele mostra que cinco dcadas de reflexo filosfica na USP na verdade foram
um eco de um conjunto de cacoetes mentais aprendidos com os primeiros professores
que por ali passaram, todos de origem francesa. Alguns, alis, excelentes filsofos,
como Etienne Souriau, homem de primeira grandeza. Mas no interessa que o mestre
seja grande. Interessa que na hora em que o ensino se organiza coletivamente, se
institucionaliza atravs de institutos, faculdades etc., corre-se o grande risco de fazer
com que o ingresso nesse meio requeira um investimento psicolgico demasiado
grande, to grande ou maior do que o necessrio para chegar filosofia mesma. No
fcil voc se integrar num novo meio. Quando este meio , por sua vez, mais ou menos
internacional e a convivncia no direta, feita mais atravs de papis que se trocam
- de artigos de um que so lidos por outro, que escreveu um livro que lido pelo
primeiro -, a absoro dos cacoetes mais difcil, porque se trata de cacoetes, por
assim dizer, abstratos, e a aquisio disto muito mais trabalhosa para a psique humana
do que a cpia direta do que visto. Mas evidentemente tudo isto no tem
rigorosamente nada a ver com filosofia, assim como a embalagem de pizza no tem
nada a ver com pizza.
E Scrates, quando filosofava, a quem podia copiar? Em que meio ele estava
procurando integrar-se? Que hbitos mentais ou cacoetes verbais ele estava procurando
aprender para parecer filsofo? Ele simplesmente fazia o melhor que podia, usando a
sua cabea para refletir sobre certos assuntos. Isto no o tornava um indivduo mais
aceitvel em determinado meio, e por isto mesmo que ele podia filosofar livremente.
A partir do momento em que se forma um ensino mais ou menos regular de filosofia
o que acontece nessa poca, na Academia Platnica e depois no chamado Liceu de
Aristteles (que na realidade veremos que no existiu efetivamente como entidade
autnoma, sendo apenas um novo setor da Academia, dirigido por Aristteles aps a
morte de Plato) -, a filosofia comea a constituir um meio social, e surgem as
invejas, as fofocas, a competio mesquinha, etc. Toda uma gordura mental que cerca a
carne e o sangue da filosofia, e que passa por filosofia. Estes aspectos geralmente so
desdenhados, mas eles nos do o tom do pensamento do nosso tempo, onde a
organizao acadmica da atividade filosfica chegou a um mximo de abrangncia,
eficcia e poder. Essa organizao constitui uma mquina, estreitamente ligada ao meio
editorial, que s vezes promove a filosofia, s vezes a sufoca. Em todo caso, a
competio no meio profissional no propcia ao desenvolvimento da filosofia, pois o
decisivo nela no so as qualidades que fazem um filsofo, e sim as que fazem um hbil
manejador social. Dois jornalistas que fizeram um estudo a respeito do meio acadmico
e editorial parisiense disseram que a organizao moderna da vida intelectual criou um
novo tipo de intelectual, o intelocrata. o sujeito que tem poder ou influncia sobre o
meio acadmico, a imprensa cultural, a indstria editorial, e que funciona como um
guarda de trnsito, abrindo ou fechando o caminho s novas ambies. O intelocrata
pode ser tambm um intelectual de valor, mas isto no necessrio para o exerccio da
funo, que de natureza poltica sobretudo. Nesse meio, os melhores saem quase
sempre perdendo, pois dedicam suas energias filosofia em detrimento da carreira.
Raymond Aron diz, por exemplo, que no seu tempo s havia dois legtimos espritos
superiores entre os universitrios franceses: Alexandre Kojve e ric Weil. Mas o
prestgio deles no se compara ao de um Sartre, de um Merleau-Ponty, ou mesmo ao de
cabeas-de-toucinho como Althusser ou Bernard-Henry Lvy. Se isto se passa assim
num pas de tradio filosfica como a Frana, imagine ento no Brasil.
A Retrica
de Aristteles no
ambiente mental grego.
A influncia do meio social imediato no destino das filosofias importante para
compreendermos o lugar de Aristteles no ambiente grego. Veremos que no destino do
aristotelismo pesaram muito esses fatores que mencionei.
Quando Aristteles entrou para a Academia Platnica, com dezoito anos de idade, logo
se destacou como um dos melhores alunos e foi incumbido de dar uma parte das aulas, o
curso de Retrica. Este sucesso inicial foi recebido como um insulto pessoal por muitos
dos seus colegas. Mais ainda; sendo a Retrica curso que ele dava a cincia
teortica que investiga a arte da persuaso, ele logo dominou esta cincia, muito
disseminada na poca, e foi um dos primeiros a fazer dela uma especulao terica.
Porque a Retrica at ento era apenas transmitida como tcnica, como prtica, e alguns
levavam a vida inteira para dominar esta arte, que era a chave das ambies polticas.
Aristteles domina-a prontamente e comea a especular teoricamente. Isto consiste em
perguntar: "Por que o argumento persuasivo persuasivo?" e mesmo: "Por que um
argumento logicamente fraco ou absurdo convence as pessoas, e outro que razovel
no as convence?" Aristteles comea sua carreira examinando a Retrica, exatamente
como Scrates havia feito. Scrates via que os oradores, polticos, conseguiam
persuadir as pessoas s vezes de coisas perfeitamente absurdas. Scrates limitou-se a
demonstrar que essas idias eram absurdas, por mais persuasivas que parecessem.
Aristteles j d, na juventude, um primeiro passo alm. Comea a investigar
as causas dessa persuasividade, e formula a cincia da Retrica como uma verdadeira
Psicologia da Comunicao. O livro de Retrica de Aristteles um dos grandes livros
livros de Psicologia que a humanidade conheceu. Ora, conhecendo por um lado a
tcnica, e j tendo, por outro, algumas idias cientficas sobre o fenmeno da
persuasividade, Aristteles no apenas sabia produzir argumentos persuasivos, mas
tambm conhecia os princpios tericos em que se baseava a persuasividade dos
adversrios. Isto significa que, com vinte e poucos anos, ele tinha-se tornado uma
espcie de terror dos retricos, que desmontava todos os argumentos deles com a maior
facilidade. Aristteles sintetizou na sua pessoa, muito jovem, os dois papis que mais
tarde seriam denominados retor e retrico: o praticante da arte, o homem que escreve
ou fala bem, e o cientista que estuda e formula a teoria da Retrica. Seus escritos de
juventude, literrios e retricos na maior parte segundo parece, no chegaram at ns,
mas o maior retor e retrico do mundo romano, Marco T. Ccero, os cita como
exemplos de elegncia e persuasividade. Tudo isso, aliado mordacidade de certas
rplicas de Aristteles, ajuda a explicar o ambiente de hostilidade que se formou em
torno dele desde muito cedo, e no consigo conceber que esta hostilidade no tenha
pesado em alguma coisa entre as causas da dissoluo do aristotelismo logo aps a
morte de Aristteles.
Personalidades
de Plato e Aristteles.
O Deus de Aristteles.
Por outro lado, Aristteles no tinha ambies polticas, ao contrrio de Plato. Este
sempre tentou interferir na poltica, tentou reformar o mundo, inspirou revolues e
golpes de Estado, e na sua famosa Carta Stima declara que a obra de sua vida seria
uma reforma poltica da Grcia. Mas Aristteles era um temperamento completamente
diferente. Alis, esta confrontao de temperamentos uma das coisas mais
esclarecedoras quanto a todo o rumo posterior do pensamento ocidental. Porque, como
disse um grande historiador da Filosofia, Arthur Lovejoy, "toda a histria do
pensamento ocidental no nada mais que um conjunto de notas de rodap a Plato e
Aristteles". Sendo assim, desde que o nosso pensamento sustentado por estas duas
grandes colunas, confront-los uma das principais ocupaes da mente ocidental h
dois mil anos. Nesta confrontao, os traos de personalidade so muitssimo
importantes. Duas personalidades de imensa envergadura que marcaro no apenas dois
estilos de pensar, mas dois estilos de ser. Nesta confrontao, vemos que Aristteles
difere de Plato e se aproxima muito de Scrates, pela sua total falta de ambio de
interferir na ordem das coisas deste mundo, e pela sua total dedicao ao saber enquanto
tal. Para Aristteles, no havia ocupao mais digna do homem do que buscar conhecer,
buscar compreender. Ele colocava esta atividade teortica - a palavra "teortico" vem
do verbo theorein, que quer dizer olhar, ver, contemplar to acima das outras que, no
entender dele, era a nica atividade do prprio Deus. O Deus aristotlico um Deus
cuja atividade inteiramente de ordem teortica. Deus olha, v, contempla,
compreende, e ns vivemos dentro desta atmosfera intelectual divina, somos
pensamentos divinos, de algum modo. Deus age, mas na forma da pura contemplao, e
portanto, a ao de Deus tem aquela rapidez, aquela instantaneidade prpria da
inteligncia o ato de inteleco instantneo, e assim tambm os atos divinos, pois
no supem a mediao de um instrumento.
Posio social de
Aristteles. Hostilidade
do meio ateniense.
Prosseguindo na confrontao, vamos ver que Plato era um filho da nobreza grega, um
homem que desde a juventude foi cercado de admirao, no s por sua origem
famlia riqussima mas tambm pela beleza pessoal. Era um homem grande, atltico,
rico, bonito, cheio de ambies. Aristteles, ao contrrio, era de origem estrangeira. A
cidade de Estagira, onde nasceu, era uma colnia macednica. Ele chega a Atenas, por
volta dos dezoito anos, depois da morte dos pais. Herdou certa quantidade de dinheiro
que lhe permitiu ser independente, sem chegar a ser um milionrio. Tinha dinheiro para
se sustentar sem precisar trabalhar, podendo se dedicar totalmente ao estudo. Entra na
Academia ainda aos dezoito anos e por volta dos 23, 24 j um sucesso l dentro. Mas
em primeiro lugar, num meio aristocrtico o dinheiro, por si, no d ingresso nas classes
superiores. Para piorar, Aristteles era um estrangeiro. Fica difcil imaginar, num pas
como o Brasil onde o estrangeiro tratado como prncipe e o compatriota como um
cachorro, a intensidade, a fora do preconceito grego contra o estrangeiro. Este, em
Atenas no tinha direito a nada. Estava pior do que um turco em Berlim. O simples fato
de poder estar ali j era considerado um grandissssimo favor; mas o estrangeiro no
votava, no participava da poltica, no tinha direito a nada. Alm disso, Aristteles no
era membro da nobreza, mas apenas descendente de uma famlia de mdicos. Seu pai
tinha sido mdico do rei Felipe da Macednia e se dizia que sua famlia descendia do
prprio deus Esculpio, ou Asclpio o deus grego fundador da medicina pelo fato
de terem tido muitos mdicos no correr de geraes; mas todas as famlias de mdicos
alegavam a mesma coisa. Os mdicos tinham posio de certo prestgio, mas no se
comparavam classe dominante. Eram apenas servidores de luxo. Aristteles, ento, do
ponto de vista do meio ateniense, era um homem de origem plebia, estrangeira, e que
tinha entre suas caractersticas pessoais um senso de humor particularmente cido,
sarcstico. Tambm no tinha a beleza fsica - era de baixa estatura, magro, e embora
andasse muito elegantemente vestido jamais seria confundido com um membro
da jeunesse dore ateniense. Este estrangeiro incmodo, muito jovem se torna o
dominador da cincia da retrica e nomeado para dar os cursos na Academia.
As Artes Liberais
na Academia platnica.
Lugar da Retrica.
Nesse tempo o ensino j tinha comeado grosso modo a se organizar segundo uma
frmula que duraria mais de mil anos, onde as matrias introdutrias consistiam
no Trivium e noQuadrivium (conjunto de trs disciplinas que lidam com a linguagem
- gramtica, lgica ou dialtica e retrica -; e de quatro que lidam com nmeros -
aritmtica, geometria, msica e astrologia ou astronomia). As matrias elementares
eram estas. Quando Aristteles nomeado professor de retrica, a importncia deste
fato no deve ser hipertrofiada, j que a retrica apenas uma das cincias elementares.
O domnio destas sete disciplinas foi considerado desde a fundao da Academia de
Plato at quase o ano de 1500, isto , por quase dois mil anos, como condio bsica
para o ingresso nos estudos filosficos. Na Idade Mdia europia, o sistema adquirir
uma grande estabilidade. Os estudos comeavam na adolescncia,
pelo Trivium e Quadrivium, que duravam mais ou menos dez anos de aprendizado,
depois o sujeito entrava numa das trs faculdades Direito, Medicina ou Filosofia.
Nesta, o tempo de aprendizado at o aluno chegar a um estado comparvel ao que hoje
se chama professor pleno era de aproximadamente vinte e cinco anos - o tempo que
um professor universitrio brasileiro leva para chegar aposentadoria. Esse sistema
comea a se formalizar no tempo de Plato, e no vejo a menor chance de um sujeito
entender a filosofia antiga e medieval se no partir de um estudo das Artes Liberais -
Trivium e Quadrivium -, que, constituindo a base do ensino, expressavam o fundo
comum da cosmoviso mais claramente do que as formas superiores de atividade
intelectual. Tambm no se pode esquecer que, nesse panorama, as sete disciplinas no
tinham individualmente os significados que tm hoje, mas eram carregadas de nexos
simblicos e mitolgicos que do o seu verdadeiro sentido na cultura antiga. Por isto
que simplesmente no posso levar a srio um historiador de filosofia antiga ou medieval
que, por exemplo, no conhea a fundo o simbolismo astrolgico, que constitua ento
como que uma chave da cosmoviso. E no se trata s de conhec-lo desde fora, porque
o autntico simbolismo, como a autntica poesia, no se rende a um estudo meramente
exterior, mas requer uma compreenso personalizada. Os melhores historiadores da
filosofia antiga e medieval costumam ser, por isto, aqueles que tambm tm interesses
religiosos e estticos, que facilitam a penetrao naquele universo.
Dentro da Academia, a retrica no estava entre as disciplinas mais nobres, pois cedia
lugar s disciplinas filosficas propriamente ditas. Alis, considerando-se que a filosofia
nasce de um movimento de oposio aos sofistas - professores de retrica -, esta
tendia a ser, dentro da Academia, um pouco desprezada. Ela a arte de persuadir, no a
de encontrar a verdade; o que torna o argumento persuasivo no ele ser verdico, mas
ele encontrar uma ressonncia no pblico. A ressonncia ou persuasividade do
argumento depende exclusivamente de fatores psicolgicos e sociolgicos que
predispem o pblico a aceit-lo, e depende tambm de que o retrico conhea
minuciosamente esta predisposio e saiba us-la. A persuaso retrica nada tem a ver
com a veracidade. Mas Aristteles no se limita a dominar a retrica, e faz as primeiras
especulaes cientficas a respeito. A especulao cientfica sobre uma tcnica ao
mesmo tempo uma defesa contra esta tcnica. Uma coisa dominar uma tcnica. Outra
ter a noo teortica de como ela funciona, de por que funciona. Com isto voc fica
sabendo tambm quais so os limites da tcnica. Esta especulao que Aristteles
comea muito cedo e que o leva depois a constituir o primeiro tratado cientfico de
retrica, o torna tambm um grande retor, um escritor elegante e persuasivo. Isto
estabelece uma distino que ser mais tarde consagrada. Retor aquele que domina a
tcnica da retrica, que sabe fazer um discurso e ser persuasivo. Retrico aquele que
estuda cientificamente a tcnica do retor, podendo ele prprio ser um retor ou no. Mas
evidente que o estudo teortico desta tcnica e a sua aplicao tm resultados
completamente diferentes. Seria mais ou menos como dominar, hoje em dia, a arte da
propaganda e fazer um estudo cientfico de por qu a propaganda penetra e aceita nas
conscincias. Evidentemente o estudo teortico levaria a ver esta tcnica "pelas costas"
e a compreend-la melhor do que o mero praticante, e a saber tambm, portanto,
neutraliz-la. Suponho que, na linha de uma investigao iniciada por Scrates, o
prprio Plato tenha determinado a Aristteles o estudo cientfico dos procedimentos
retricos, de modo a completar a superao da retrica na dialtica, dando uma forma
acabada ao que Scrates tinha feito informalmente. De modo que h, na Academia, um
esforo de dar mais rigor demonstrao, a ir da persuaso certeza apodctica, e, neste
movimento, Aristteles representar o ponto culminante.
Plato e Aristteles
ante a opinio pblica
ateniense.
Como resultado, ento, em parte por seu sucesso, em parte por esta orientao que est
imprimindo a seus estudos, em parte por ser um estrangeiro metido onde no devia, e
ainda por motivo de intrigas e invejas entre os discpulos de Plato, Aristteles viver
maus bocados em Atenas. Plato tambm enfrentou dificuldades, mas no Exterior, onde
se meteu em conspiraes, sendo preso, vendido como escravo e resgatado por seus
discpulos. Mas em Atenas ele sempre gozou de grande prestgio e, ao morrer, era como
que um heri nacional, uma celebridade cercada de honras, e que praticamente no tinha
inimigos. Aristteles, ao contrrio, enfrenta inimizades, oposio, desde o incio de sua
vida, jamais chega a formar um crculo de discpulos capaz de prosseguir sua obra num
sentido fiel ao seu intuito e digno do seu nvel, exceto um nico, que Teofrasto. Nunca
encontra em Atenas seno um ambiente de relativa hostilidade, morre no exlio e nunca
encontra uma repercusso pblica muito grande. Claro que ele no dava importncia, a
isto pelo seu prprio temperamento, alheio atividade poltica. O ideal dele seria viver
relativamente isolado, podendo prosseguir seus estudos sem ter que se defrontar com a
poltica do dia. No entanto, os conflitos polticos o perseguem ao longo de toda a sua
vida. Principalmente porqu, originrio de uma colnia macednica, sendo filho do
mdico do rei da Macednia e tendo-se tornado preceptor de Alexandre, filho de Felipe,
imperador macednico, quando se instala mais tarde uma guerra entre Atenas e a
Macednia, Aristteles, embora j no tivesse nenhuma ligao com a Macednia h
algum tempo, fica evidentemente numa posio suspeita; perseguido e tem de fugir
para o exlio. De modo que no foi uma vida fcil, e um elemento constante desta vida
o contraste entre o interesse puramente intelectual deste homem e a hostilidade poltica
e social que o cerca durante mais ou menos toda a vida, e contra a qual ele no deixa
uma nica palavra de lamentao ou de recriminao. No porque fosse insensvel s
injustias, j que muitas vezes protestou contra perseguies sofridas por amigos seus.
as talvez ele fosse muito discreto para lamentar em pblico suas desventuras pessoais.
A intuio bsica
de Aristteles:
totalidade e organicidade.
O esprito mais reflexivo e cientfico de Aristteles faz com que ele imprima ao seu
ensinamento, desde o incio, um sentido de pesquisa que torna o seu Liceu um depsito
de conhecimentos sobre todas as disciplinas possveis e imaginveis e o torna o
primeiro centro organizado de pesquisa que conhecemos na histria do ocidente. Aps
ter sido preceptor de Alexandre, Aristteles recebe dele um dinheiro considervel, que
lhe permite contratar um exrcito de pessoas para que viajem e tragam para ele as
informaes de que necessita: sobre geografia, geologia, vida dos animais, poltica e leis
dos demais pases, etc. etc.. Nesse sentido, Aristteles pde materializar o intuito que
central em toda a sua obra o de organizar o conhecimento e fazer com que
o conjunto das cincias se torne um sistema das cincias. Busca, assim, desde o
princpio, um padro de coerncia na organizao dos conhecimentos, infinitamente
mais rigoroso do que o que tinha sido exigido por Plato. Quando estudamos a obra de
Plato, vemos que tudo que ele escreveu vem de inspiraes que teve na juventude e
que lhe foram, por assim dizer, inoculadas por Scrates bem pela herana pitagrica. A
intuio bsica de Plato, como a de Scrates e dos pitagricos, a do contraste entre
dois tipos de objeto do conhecimento: 1) os objetos dos sentidos que esto em
permanente mutao e se fazem e desfazem diante de ns, dia a dia, como de resto, ns
mesmos mudamos, nos fazemos e desfazemos, nosso corpo cresce, muda, envelhece e
morre; 2) os objetos da geometria, das matemticas, que tinham a caracterstica da
perenidade, estabilidade, constncia, obedincia regularidade de leis que determinam
implacavelmente, e imutavelmente, as duas relaes. Uma vez estabelecida uma relao
matemtica, constataram esses filsofos, ela se reproduzia infinitamente sem que nada
pudesse alter-la ou abal-la. Este contraste, uma da primeiras noes transmitidas por
Scrates, desperta em Plato a noo de que o mundo fsico estaria envolvido numa
rede de leis e propores matemticas que constituiriam o verdadeiro segredo da
realidade, a estrutura invisvel, mas rgida, do inconstante mundo visvel. Esta a
intuio bsica em Plato. As relaes matemticas constituem a parte superior do que
ele chama de mundo das idias. Esta idia platnica penetrar to fundo na conscincia
humana que dois mil anos depois, quando surgia a fsica moderna Newton, Galileu,
Descartes, Kepler novamente a mesma idia de encontrar o fundo matemtico no
qual se apia a realidade sensvel que inspirar os cientistas. Por mais rico que seja o
universo platnico, vemos que todo ele no passa de uma vasta especulao em torno
desta idia que , no fundo, de origem pitagrica: de que os nmeros e relaes
matemticas so a verdadeira essncia da realidade. De que o mundo, tal como se
apresenta a ns, de certo modo ilusrio ou falso no totalmente, mas apenas uma
expresso parcial de um segredo que, na sua essncia, matemtico. Toda a obra de
Plato uma construo feita em torno desta idia bsica.
A obra de Aristteles obedece desde o incio a outro intuito. Ele percebe que no
possvel existirem apenas dois mundos um mais ou menos ilusrio, e outro um pouco
mais real mas que existem muitas faixas de realidade, formando um tecido
enormemente complexo mas dotado, sempre, de unidade e coeso. E ser esta
complexidade do real, ao mesmo tempo mltiplo nos seus nos seus planos, aspectos,
nveis etc. e constituindo um todo coeso, ser esta idia da unidade na variedade que
orientar todos os esforos de Aristteles desde o incio. Da sua idia de um sistema do
conhecimento. O conhecimento tem de ser um sistema, ou at, mais propriamente
um organismo. Um organismo um conjunto de rgos diferentes entre si mas que so
todos coordenados para uma certa funo. Separados desta funo do organismo total,
no fazem sentido algum. Tambm Aristteles concebe a idia de que esta totalidade
orgnica, que o mundo, deveria por outro lado ser refletida no sistema das cincias, de
modo que o conhecimento formasse uma unidade que, como um organismo vivente,
pode crescer e transformar-se sem perder sua unidade. E com isto, inventa outra idia
que penetrar muito fundo na mente humana talvez mais que a idia dos padres
matemticos de Plato que o que podemos chamar de evoluo orgnica,
complementar de totalidade orgnica. To fundo como a idia platnica penetrou no
setor da astronomia e da fsica, a idia de Aristteles penetrar fundo nas cincias da
natureza terrestre, na biologia, na Histria, na Esttica e mais tarde no que hoje
chamamos de cincias humanas ou cincias sociais. Praticamente todos os esforos das
cincias humanas, desde que existem, no sentido de conseguirem se organizar como
totalidade orgnica, mais ou menos no sentido em que Aristteles organizou o conjunto
das cincias no seu tempo. A idia platnica dos padres matemticos rende o seu
mximo, alcana o seu pleno rendimento na fsica clssica e na nova astronomia de
Kepler. Kepler, Galileu, Newton representam o auge da matematizao da realidade.
Mas a idia aristotlica da totalidade orgnica, se bem que exera grande influncia, at
hoje ainda no rendeu todos os seus frutos. Hoje em dia, o holismo uma nova tentativa
de organizar o sistema das cincias segundo a idia da totalidade orgnica. Esta idia
no est realizada ainda. Por isto este curso se chama "Pensamento e Atualidade de
Aristteles". Quando vemos hoje um esforo gigantesco no sentido de emendar as
cincias humanas com as naturais, como se v, por exemplo, na obra deste grande
antroplogo Edgar Morin, todo o esforo dele e de toda a corrente que representa no
nada mais que a tentativa de devolver ao sistema das cincias aquela organicidade
sistmica que Aristteles tinha lhes imprimido no comeo, e que para ns se perdeu de
crise em crise. Sendo assim, vemos que a obra de Aristteles ainda est rendendo frutos
e este o motivo principal por que temos de estud-la. Praticamente tudo o que est
acontecendo no mundo das cincias hoje s pode ser compreendido como eco distante
desta inspirao aristotlica do sistema das cincias, de dar s cincias uma
organicidadeenciclopdica ( kyklos = crculo, que representa totalidade, epaidos =
educao, cultura, formao da mente humana ), todas concorrendo para um mesmo
fim, como ocorre com os rgos do nosso corpo.
Mas tudo isso no quer dizer que o legado aristotlico seja por toda parte bem recebido
com afetuosa gratido. Esse legado parece que no pode ser adquirido seno atravs do
conflito - dialeticamente, no sentido hegeliano do termo. Do mesmo modo que
Aristteles foi muito combatido em vida, vamos ver que uma discusso com Aristteles,
muitas vezes amarga e cheia de recriminaes tem acompanhado a histria do
pensamento ocidental h dois mil anos. Mas nem todas as discusses foram
construtivas. As tentativas de destruir Aristteles, de suprimir o seu legado da memria
humana tambm foram muitas, ao longo da histria. A j no se trata da legtima
contestao cientfica, que Aristteles apreciava tanto que fez dela uma tcnica ( a
dialtica ), e sim de manifestaes de dio irracional inteligncia mesma. Mas quando
crem t-lo matado de um lado, ele ressurge de outro. De certo modo, Aristteles tem
constitudo para a civilizao ocidental um fantasma, como o de Merlin, "um sonho para
alguns e um pesadelo para outros" , do qual ningum se livra completamente e que,
mais dia menos dia, cruzar o caminho de quem busca a verdade, para ajud-lo mas
tambm para test-lo. Da o sentimento ambguo, de amor-dio, que ele inspira a
muitos. Na verdade, isso no acontece s no Ocidente, mas tambm no Oriente. No
mundo islmico h escolas de espiritualidade que vem Aristteles como um profeta,
um enviado de Deus, e outras que o consideram um tentador diablico. A Igreja
ortodoxa russa chegou a proibir a sua leitura, enquanto Sto. Toms o considerava o
prncipe dos filsofos. Aps dois mil anos, melhor tentar achar com ele
um modus vivendi. Para mim, a questo est resolvida: considero-o o melhor dos
mestres, o mais honesto, o mais sincero, o mais sensato, o mais humano, inclusive em
seus defeitos mais bvios.


Pensamento e atualidade de Aristteles
PRIMEIRA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 15 de maro de 1994.

Transcrio de:
Helosa Madeira
Joo Augusto Madeira
e Ktia Torres Ribeiro

2
a
parte

Na primeira parte da aula, dei uma idia geral sobre Aristteles e sobre nossos motivos
para estud-lo. Agora vou expor o mtodo a ser usado neste curso. Mas antes devo
responder pergunta que um aluno me fez no intervalo, a respeito da natureza
matemtica dos arqutipos platnicos, questo que importante para o que estudaremos
mais tarde, porque veremos que uma das principais modificaes introduzidas por
Aristteles foi justamente a de desgeometrizar, ou desmatematizar, a teoria do conceito,
fazendo do pensamento lgico menos uma estrutura formalmente pura do que um
mtodo para o conhecimento da realidade efetiva. A explicao da natureza matemtica
do "mundo das Idias" encontra-se sobretudo no Timeu, um dos livros mais difceis e
mais interessantes de Plato. O ensinamento de Plato se dividia em duas partes, escrita
e oral. O escrito era usado como instrumento de divulgao, sendo o melhor de sua
filosofiia reservado para o ensinamento oral. Durante quase dois mil anos, este ensino
oral constituiu um dos maiores enigmas da histria da filosofia e s muito recentemente,
com os progressos da documentao, que foi possvel esboar uma reconstituio do
que teria sido o ensinamento oral de Plato. Reconstituio feita a partir dos
testemunhos e depoimentos deixados, e mediante comparao desses materiais com os
textos de Plato. Como tudo isto ficou disperso ao longo da histria, no havia muitos
meios de reunir esse material. No sculo XX, quando o sistema internacional de
documentao chegou a uma perfeio quase luxuosa, foi possvel fazer esta
reconstituio, empreendida sobretudo por um grande historiador da filosofia italiano
chamado Giovanni Reale. Por uma coincidncia, um filsofo brasileiro chamado Mrio
Ferreira dos Santos havia tentado a mesma reconstituio, no por meios histrico-
filolgicos como Reale, mas sim por meios puramente filosficos e especulativos, e
seus resultados foram singularmente idnticos aos de Reale, s que apresentadosquinze
anos antes! Mrio Ferreira o nico grande filsofo que este pas produziu, para o meu
gosto o maior dos brasileiros, mas infelizmente o nosso meio universitrio continua a
ignor-lo, por um misto de ignorncia presunosa e despeito. Tanto os resultados de
Mrio Ferreira como os de Reale permitem colocar Plato, com bastante segurana,
como herdeiro da escola pitagrica. Em suma, a famosa doutrina das idias somente se
esclarece se entendermos que, para alm do mundo das idias, Plato admitia uma
terceira instncia, que seria o mundo dos princpios ou leis o mundo dos modelos
matemticos que estruturam a realidade. Neste caso teramos no dois, mas trs planos:
primeiro, o da realidade sensvel; segundo, o mundo das idias, e, terceiro, o mundo das
leis ou princpios ( relaes matemticas, basicamente, mas no sentido no-quantitativo
das matemticas, isto , como lgica pura ). Esta interpretao de Plato bastante
recente na historiografia. Existe em portugus uma resenha do livro de Giovanni Reale
feita pelo Pe. Henrique Lima Vaz na revistaSntese, de Belo Horizonte. Os estudos
filolgicos a respeito de Plato e Aristteles evoluram muito no sculo XX. Os
estudiosos recentes que deram contribuies substantivas so em grande nmero. Mas
isto nos leva de volta questo do mtodo.
Progressos da compreenso
e progressos da incompreenso:
histria e filologia.
medida que nos afastamos, no tempo, de um autor antigo, existe um duplo processo
de transformao das idias que temos acerca dele. Por um lado, nos afastamos das
preocupaes reais que constituram o ponto de partida para ele. Na medida em que
vivemos uma outra situao social, cultural e psicolgica distinta e cada vez mais
diferente, temos muitas vezes dificuldade em nos situarmos na motivao de onde o
filsofo partiu. Temos outros problemas e outras perguntas no aquelas de onde
partiram Plato e Aristteles. Neste sentido, tendemos a ver as obras deles como um
conjunto de respostas sem as respectivas perguntas. claro que todo e qualquer texto
que se estude subentende uma situao humana, real, de onde emergiu, por necessidade
e no por capricho, a sua indagao filosfica, e de onde o autor partiu e para a qual ele
apresenta uma reao pessoal, ou uma resposta pessoal. De modo que cada livro antigo
a metade dele mesmo a outra metade est subentendida na situao, que no vem
reeditada junto com o texto. E esta, medida que o tempo passa, vai-se tornando cada
vez mais difcil de imaginarmos com verossimilhana, com uma imaginao vvida. Ou
seja, a situao do autor antigo vai-nos parecendo cada vez mais algo mitolgico, e
nossa compreenso do texto se torna deficiente, na medida em que os atos humanos
destitudos de sua motivao nos parecem postios, esquisitos, sem sentido. Por outro
lado, medida que o tempo passa, os meios de pesquisa, de reconstituio dos textos e
dos fatos histricos progridem assustadoramente. Hoje temos uma idia muito mais
correta do que o conjunto dos textos de Plato ou Aristteles do que tnhamos
quinhentos anos atrs. Hoje em dia existe uma preciso muito maior com relao
cronologia dos escritos. E at certo ponto, saber a ordem cronolgica da produo dos
escritos importante para a compreenso da obra. Principalmente no caso de obras que
chegaram at ns em estado mais ou menos fragmentrio, como o caso das obras de
Aristteles. No caso de alguns de seus textos, no sabemos bem como eles foram
montados. O livro conhecido como Metafsica resulta de vrios enxertos de textos feitos
em pocas distintas. Ora, se temos um texto escrito pelo autor aos 28 anos e outro aos
60, tratando mais ou menos do mesmo assunto, podemos subentender uma continuidade
de argumentao que na realidade no existe, que foi projetada ali pelo leitor. Do
mesmo modo, textos que esto desconectados no seu contedo podem ser
contemporneos e corresponder mais ou menos a um idntico fundo de preocupaes. A
cincia da filologia, que procura a reconstituio, a ordenao e a compreenso
profunda dos textos, referidos cronologia, situao histrica etc., a cincia que vem
em nosso socorro neste sentido.
mesma medida que o decurso do tempo nos torna um filsofo mais ou menos
incompreensvel, tambm os progressos da filologia nos fornecem os meios de restaurar
artificialmente esta compreenso que vai nos faltando. uma espcie de compensao
artificial da perda natural. Como vitaminas que retardem o envelhecimento. medida
que os textos envelhecem, a filologia trata de rejuvenesc-los.
A incompreenso histrica:
historicismo
e desistoricismo.
Mas ao mesmo tempo existe outro desgaste mais profundo que nos dificulta a
compreenso. A nossa civilizao a primeira que tem acesso a documentos da histria
de todas as outras civilizaes e todos os outros tempos. Desde que comea a se
constituir a cincia histrica, a partir do sculo XVIII, e a moderna filologia que j
vinha desde o Renascimento, vamos conseguindo reunir uma documentao cada vez
melhor, cada vez mais extensa, cada vez mais depurada a respeito de todas as pocas,
lugares e civilizaes. A partir do comeo deste progresso da cincia histrica grande
a tentao de forjar imaginativamente uma espcie de esquema da unidade do
desenvolvimento da histria humana, com base nesta documentao reunida. medida
que comea a progredir a cincia histrica, tambm comea a progredir afilosofia da
histria ( sculos XVIII e XIX ), que prope uma viso global do desenvolvimento
humano, no sentido, por exemplo, de um progresso em uma determinada direo. a
que o progresso da cincia histrica compensado tambm por um progresso do erro.
Porque as primeiras grandes generalizaes que a histria da filosofia faz so
evidentemente erradas, j que sua documentao insuficiente e no h mtodos ou
critrios maduros. E medida que a documentao nos sculos seguintes ( XIX e XX )
progride, tendemos a receber esses documentos j com uma perspectiva viciada pelas
primeiras filosofias da histria que surgiram. De modo que, por exemplo, a idia de um
progresso linear do conhecimento est to arraigada na nossa mente hoje, que
dificilmente conseguimos ver uma filosofia antiga, exceto como algo que est "situado
no seu tempo" e que j no nos diz nada exceto como documento histrico. Como se
Aristteles ou Plato tivessem falado apenas para os gregos, na situao grega, e no
para ns. Esta perspectiva denominadahistoricista. Situa cada idia no seu contexto
histrico, cultural, social, e fazendo isto, ao mesmo tempo ela nos ajuda a compreender
essas idias em funo dos seus motivos, mas por outro lado, ela distancia de ns estes
textos, na medida em que os refere s preocupaes imediatas das quais brotaram, e
distingue radicalmente estas preocupaes das nossas: os antigos ficam presos no "seu
tempo" e ns no "nosso tempo", como se os seccionamentos do tempo, na verdade
invenes artificiais dos historiadores, fossem distines reais e como se no houvesse,
por trs da irreversibilidade do calendrio, sutis intercmbios de afinidade entre tempos
distantes entre si.
A perspectiva historicista, que surge no sculo XVIII e vai-se afirmando ao longo de
todo o sculo XIX e que est profundamente embutida na nossa mente - como uma
espcie de dogma no qual acreditamos sem exame - acredita que situar as coisas na
sua devida perspectiva temporal a melhor ou nica maneira de compreend-las. Ora,
na medida em que voc situa os fatos e as idias num tempo histrico, voc tambm os
relativiza, os torna relativos a esse tempo, e atenua ou diminui a importncia, a
significao, o valor e a eficcia que possam ter para ns hoje. A compreenso
historicista torna-se, por isto, uma verdadeiradescompreenso, um afastamento artificial
do sentido das mensagens. Ao invs de reviver os valores do passado, ela os enterra no
"seu tempo", deixando-nos fechados na atualidade do presente como numa redoma de
sombras.
Este um problema de mtodo da maior importncia para o que vamos ver depois. Faa
um modelo em miniatura e imagine que todas as idias e sentimentos que voc teve ao
longo de sua vida voc referisse exclusivamente e absolutamente etapa da sua vida
onde essas idias e sentimentos surgiram, negando-lhes qualquer eficcia ou
importncia na sua vida presente. Por exemplo, se certas crenas ou sentimentos que
surgem na infncia, voc os referisse inteiramente situao de infncia, e os explicasse
exclusivamente em funo daquele momento, como se a criana que voc foi estivesse
morta e enterrada. Isto quer dizer que cada idia que voc tem s seria vlida para
aquele momento, no conservaria nenhuma importncia para os momentos seguintes.
Por exemplo, na infncia ou na adolescncia, todos temos certas idias e valores. A
infncia cultiva mitos, lendas, heris, amores. Na adolescncia temos grandes ambies
e planos. Se depois, aos cinqenta anos, digamos, fazendo nossa autobiografia,
estudando-a "cientificamente", referimos estas idias exclusivamente s etapas em que
surgiram, tiramos a validade atual que elas possam ter, julgamos a nossa infncia com
olhos do homem maduro, considerando-o um juiz absoluto de uma infncia que j no
no pode falar, e que ser condenada sem ter sido ouvida, assim como mais tarde
olharemos a idia do homem maduro com a perspectiva do velho que seremos, e esse
homem maduro, j no tendo nada o que dizer ao velho, ser condenado por este num
tribunal onde o ru est sempre ausente. Se, das pocas que vo passando, nada
conserva a validade sempre atual de uma primavera que no passa, nossa vida no passa
de uma coleo de cadveres - ou, pior ainda, de uma sucesso de traies e
abandonos. Isto significa que situar as idias na sua perspectiva histrica, por um lado,
compreend-las em funo do momento, mas por outro lado chut-las para aquele
momento, e tirar delas a vitalidade que possam ter neste momento. O historicismo, por
um lado, nos d a compreenso da histria, mas se ele eleva a histria, isto , o
desenvolvimento temporal, a supremo ou nico critrio do entendimento, ele situa cada
idia no seu tempo e cada idia s vlida no seu tempo. Ora, se as idias s fossem
vlidas no seu tempo, na realidade no seriam vlidas para tempo nenhum, porque
representariam apenas imagens que passaram pela mente humana e que somente
expressam aquele momento, cuja durao pode ser de um sculo como pode ser de um
dia. Ora, se fosse assim, se as idias expressassem exclusivamente aquele momento,
sem nenhuma validade para os momentos seguintes, no poderamos nem sequer
compreend-las. De modo que o historicismo que cria este afunilamento e refere as
idias aos momentos e situaes histricas tem de ser compensado por uma operao
inversa, uma espcie de "desistoricismo", que julgue estas idias no pelo momento
onde surgiram, mas pelo que elas exigem e cobram de ns hoje. Isto vlido para a
histria do mundo como para a nossa histria pessoal. Lembro-me de uma sentena de
Alfred de Vigny, grande poeta do Romantismo francs, segundo a qual "uma grande
vida um sonho de infncia realizado na idade madura". Sim, se o homem maduro j
no recorda os seus sonhos de infncia, ou se, recordando-os, j no sente o apelo da
sua mensagem, ento como ele ir julgar e compreender a trajetria da sua vida, exceto
como uma sucesso de imagens que, no tendo sentido umas para as outras, no
formam, juntas, sentido nenhum? Um outro grande escritor, Georges Bernanos, quando
lhe perguntaram para quem escrevia, respondeu: "Para o menino que fui." O menino o
juiz do homem, porque aquilo que vem depois a realizao, ou o fracasso, das
expectativas e sonhos de antes.
Ora, se julgarmos a nossa personalidade de hoje luz das nossas aspiraes de infncia
ou de juventude, freqentemente o resultado deste julgamento ser negativo. Neste
sentido, o historicismo uma espcie de analgsico da conscincia, porque ele nos
dispensa de prestar satisfaes s nossas idias e projetos antigos, ele secciona a vida de
tal modo que ela perde a unidade. Ora, o sentido dos meus atos e da minha vida agora
s existe se eu os confrontar com os meus sonhos e projetos do passado. Porque voc s
pode entender aonde chegou se comparar com aonde queria ir.
Na sua maneira de compreender o pensamento antigo, a maior parte das pessoas ainda
est hoje sob o domnio do historicismo. Ou seja, hoje compreendemos muitssimo bem
as idias de Aristteles ou de Plato, em funo de seu momento e lugar de origem. Mas
ainda no realizamos a operao desistoricista, que nos levaria a compreend-los em
funo daquilo que eles tm a dizer, no para os gregos, mas para todos os homens,
inclusive ns. Conseguimos julgar as suas idias em funo do ponto onde viemos
parar, mas ainda no fizemos a operao contrria que a de julgar a ns mesmos em
funo de Plato e Aristteles, ou da antiguidade em geral. Fazemos do nosso tempo o
juiz da Antiguidade e jamais convocamos a Antiguidade a depor sobre o nosso tempo.
Julgamos, como dizia Karl Kraus, para no sermos julgados. Para corrigir isso, devemos
desligar-nos da perspectiva unilateramente temporal e evolutiva, e, invertendo o
historicismo, julgar o presente com os critrios do passado.
Esta operao de vai-e-volta foi realizada, por exemplo, em outro sentido - no
temporal, mas espacial -, na cincia da antropologia. A antropologia comea a surgir
no sculo passado com os viajantes, sobretudo ingleses. Ingls tem esta mania de viajar
e se instalar em tudo que lugar extico do mundo. Os ingleses vo desenvolvendo a
antropologia na medida em que mandam para a Sociedade Cientfica de Londres
informaes sobre os hbitos, costumes, valores de todas as sociedades do mundo.
Graas a este imenso acmulo de informaes sobre as outras sociedades foi possvel de
surgir no campo da antropologia o relativismo antropolgico. Isto significa que no
devemos olhar as outras culturas somente com os olhos da nossa, mas tentar fazer o
contrrio: olhar-nos tambm com os olhos da outra cultura. Se o antroplogo ingls est
entre os pigmeus da Nova Guin, no interessa s o que o ingls pensa sobre eles, mas o
que eles pensam do ingls. Isto se chamou relativismo antropolgico. Tambm no deve
ser absolutizado, transformado num dogma da equivalncia de todos os valores, mas
um mtodo til, porque ajuda a compreender os outros povos nos seus prprios termos.
O nosso historicismo precisa ser compensado por uma espcie de relativismo, no no
sentido geogrfico, como fizeram os antroplogos, mas no sentido temporal, de olhar o
nosso tempo com os olhos de outros tempos. Se existe um relativismo cultural, tem de
existir um relativismo histrico tambm. O prprio historicismo realiza uma
relativizao, mas no sentido de encaixar cada idia no "seu tempo" e fazer uma coleo
de "idias-tempo", cada qual no seu vidrinho cronolgico, bem fechadinha e sem
contaminao de outros tempos, isto , todas igualmente neutralizadas e "relativizadas".
Mas, como este tipo de relativismo neutralizante prprio do nosso tempo e resulta de
uma ideologia cientificista que bem da modernidade, pratic-lo impor uma
perspectiva moderna aos outros tempos, fingindo respeit-los nas suas respectivas
especificidades estanques. No isto o que proponho. Proponho julgar o nosso tempo
com os olhos de outras pocas, no a ttulo de diletantismo relativista, mas como um
meio de autoconhecimento e uma exigncia prvia do mtodo cientfico em histria.
Neste sentido, a antropologia, que muitas vezes, com base em valores de outras culturas,
fez crticas profundas nossa cultura presente, tem sido mais sensata do que a Histria,
ou pelo menos do que a Histria do pensamento, onde os valores do presente continuam
a medida de todas as coisas.
Se achamos que para ter uma descrio objetiva de uma outra cultura precisamos olhar
com uma espcie de dupla via, do nosso ponto de vista e do ponto de vista dela,
evidente que o julgamento de uma outra poca implica tambm esta dupla via. No
olhar apenas o lugar que Plato e Aristteles ocupam dentro de uma evoluo cultural
que chegou at ns, mas inverter esta evoluo e perguntar o que Plato e Aristteles
diriam vendo o ponto a que chegamos. Esta uma exignciasine qua non do mtodo
cientfico. A esta fase, os estudos sobre a antiguidade ainda no chegaram. Anuncio isto
como ideal futuro. Por enquanto, a quase totalidade dos livros conseguiu apenas
reconstituir o mundo grego, situando-o na perspectiva do seu tempo. Mas na mesma
medida em que se aperfeioa esta viso histrica, esse mundo grego vai-se tornando
distante e diferente do nosso, e com isto ele perde gravidade, presena, realidade. o
mesmo que dizer: "Que importncia tem a opinio sobre voc de um sujeito que mora
longe, que voc nunca encontrou, e ademais j morreu h muito tempo?" Agora, se o
fantasma deste sujeito ressurgir e comear a julgar os seus atos neste momento, ele
ganha atualidade, adquire gravidade. As outras culturas culturas indgenas, por
exemplo ganharam da antropologia este privilgio de poderem julgar a nossa cultura.
As consequncias prticas disto foram imensas, como se v pelo crescimento do
movimento indigenista e pela incorporao de valores indgenas na cultura atual. Por
que este privilgio deveria ser concedido apenas no sentido geogrfico, e no no sentido
histrico? simples: por que ento certas idias e valores que decretamos
"ultrapassados" mostrariam todo o seu vigor, todo o esplendor da sua juventude
imperecvel, e cobrariam de ns um dever de perfeio a que o historicismo nos ajuda a
fugir.
O mtodo filolgico da compreenso dos textos s se tornar completo e perfeito
quando perspectiva historicista acrescentarmos este giro desistoricista. Ou seja,
quando o afunilamento que remete o passado para longe for invertido e colocarmos
diante de ns esses antigos, como nossos juzes.
Esta ser nossa preocupao permanente neste curso. No entender somente Aristteles
como um fenmeno que aconteceu h 2.400 anos, mas olhar a ns mesmos como um
fenmeno que aconteceu 2.400 anos depois de Aristteles.Como poderamos reviver a
perspectiva dos antigos e torn-los nossos juzes? muito simples. Pela mesma maneira
pela qual voc julga sua vida de adulto em funo dos seus projetos de criana e
adolescente. Voc revivifica estes projetos, estes sonhos e pergunta: o que a criana que
fui diria de mim hoje? E somente a partir da que voc pode saber se sua vida foi um
fracasso ou um sucesso. Temos de verificar esta perspectiva dos antigos e perguntar:
Naquele tempo, o que eles esperavam que acontecesse, ou o que desejavam que
acontecesse no futuro? Quais eram os sonhos, projetos, ambies e valores que eles
projetavam nas geraes futuras? Que que eles esperavam da sua posteridade que
somos ns? Se sabemos, graas filologia, interpretao dos textos e ao historicismo,
julgar nossos antepassados, podemos, graas a um esforo de imaginao fundado no
mesmo historicismo, tornar atuais novamente as expectativas que os antigos fariam
sobre seus descendentes, que somos ns.
Como Aristteles
julgaria a nossa viso
do aristotelismo?
s vezes penso que se Aristteles visse que, 2.400 anos depois dele, ainda estamos
lutando para ver se conseguimos organizar as cincias num sistema orgnico, que ainda
estamos discutindo "holismo", ele acharia que somos muito lerdos e atrasados. Ele diria:
"Por que se afastaram tanto desta idia para ter de voltar a discuti-la 2400 anos depois?"
Aristteles provavelmente apreciaria muito as obras de Edgar Morin, mas estranharia
que tivessem sido escritas s no sculo XX, e no no II ou III. Aristteles
provavelmente julgaria que o progresso na histria das idias muito tortuoso, muito
lento e muito problemtico.
Tambm creio que ele ficaria muito surpreso com a maior parte dos debates que
surgiram em torno dele ao longo da Histria. Ele diria talvez: "Nenhum desses que
vocs esto discutindo sou eu. Todos estes Aristteles que vocs discutiram so sua
prpria inveno, uma sucesso de Aristteles imaginrios, uns diferentes dos outros,
nos quais uns projetam o seu heri e outros o seu antagonista. Uns o divinizam e outros
o diabolizam. E ficam lutando com estas sombras. Mas eu no tenho rigorosamente
nada a ver com isto. No sou nem cristo nem anticristo, nem racionalista nem
empirista, nem materialista nem idealista, no sou nem um pr-Hegel nem um neo-
Plato, nem um anti-isto nem um pr-aquilo, e nada tenho contra nem a favor dos
partidos que surgiram depois de mim. Sou apenas um homem de cincia buscando
compreender o real e esperando que meus sucessores faam o mesmo com igual
empenho."
Por isto mesmo, concebi este curso e achei que, para chegarmos ao Aristteles real, de
carne e osso, para presentific-lo de alguma maneira, temos de partir do exame dos
Aristteles imaginrios. Algumas das prximas aulas analisaro as "imagens de
Aristteles". Imagens no so Aristteles, mas o que cada poca pensou que Aristteles
fosse, e as discusses que estabeleceu com este esteretipo, o qual coincide em parte
com o Aristteles real, mas em parte se afasta dele. Hoje podemos ter toda esta
perspectiva graas imensa documentao acumulada, graas aos prodgios da cincia
histrica e filolgica que nos coloca disposio um imenso material (ver Documentos
Auxiliares II ). Nosso estudo vai comear como uma investigao dos equvocos
humanos. No mundo da filosofia e da cincia tambm impera, muitas vezes a fantasia, a
ignorncia, a imaginao projetiva, e isto nos obriga a comear o nosso estudo
aristotlico com uma espcie de psicanlise das imagens de Aristteles. S isto nos dar
uma idia aproximada das relaes que temos e das que podemos ter com ele hoje.
Na medida em que Plato e Aristteles formam uma espcie de paternidade da
civilizao ocidental, natural ainda que esta civilizao faa sobre eles todas as
projees edpicas a que a neurose tem direito. Muitas vezes, na luta pela auto-
afirmao, o homem acredita dever exorcizar a imagem paterna que no seu entender
limita, restringe etc. etc. Lutas contra a imagem paterna so algo em que todo mundo se
envolve numa certa etapa da vida. Mas um dia essa etapa chega ao fim, e voc tem de
entrar num acordo com a imagem paterna, absorvendo os seus valores positivos e
perdoando, com bondade, os negativos. No entanto, nossa civilizao ocidental
prosseguiu neste conflito edpico com Plato e Aristteles, e principalmente com
Aristteles, at pelo menos o sculo XIX. No sei se ainda estamos nele, mas me parece
que hoje em dia a tendncia para uma atitude mais compreensiva.
Alguns exemplos de imagens mutiladas, frutos do do desconforto permanente - ou
cclico - que Aristteles causa h dois milnios:
Na Igreja Ortodoxa Russa, Plato e Aristteles foram tidos - e em certas
circunstncias ainda so - como dois verdadeiros demnios. Sua leitura considerada
prejudicial para a salvao das almas hoje. A Igreja Russa surge no sculo VIII; so
doze sculos de preconceitos.
No mundo islmico, existem algumas correntes esotricas que consideram Plato e
Aristteles como profetas e at mesmo como anjos do Senhor algo assim como uma
dupla de Hermes Trimegistos, descidos ao mundo para trazer uma revelao. Uma outra
corrente os olha mais ou menos como a Igreja Russa.
No Ocidente cristo, as primeiras reaes contra Plato e Aristteles foram do mais
incompreensivo desprezo. Alguns, como Tertuliano, logo identificaram a filosofia grega
como a "sabedoria mundana" de que fala a Bblia. Os mais moderados, como Clemente
de Alexandria, aceitaram a filosofia como uma introduo ao cristianismo, mas nada
alm disto.
Enquanto isso, no lado pago, a escola epicrea, mesmo depois da edio dos textos de
Aristteles por Andrnico de Rodes, continuava a difundir, com mecnico servilismo,
as opinies de seu fundador a respeito de Aristteles, baseadas apenas nos escritos
publicados em vida do autor e de natureza puramente literria.
Aps a edio de Andrnico, os escritos de Aristteles desapareceram do Ocidente pela
segunda vez, s retornando dez sculos depois, por intermdio de tradues latinas
feitas de verses rabes ( vocs podem imaginar com quantos erros, saltos e
interpolaes ).
Divulgados em traduo latina, os escritos de Aristteles causaram escndalo, porque
pareciam contrariar de frente os dogmas cristos. Muitas teses de Aristteles foram
formalmente condenadas pelos conclios, antes mesmo que algum se desse o trabalho
de procurar assegurar-se do sentido dos textos.
Foi s com Sto. Alberto e Sto. Toms, j no sculo XII, que a Igreja, muito
cautelosamente, se reconciliou com Aristteles. um casamento que vem durando
quase oito sculos, com alguns percalos. Esta reconciliao, longe de ser aceita
unanimemente logo aps formalizada, continuou sendo combatida e discutida dentro da
prpria Igreja at o sculo XIX. Hoje em dia todos sabem que Sto. Toms de Aquino
um discpulo e um seguidor cristo de Aristteles. Todos vem o imprio que Santo
Toms de Aquino exerce sobre o pensamento cristo e imaginam ingenuamente que as
coisas sempre foram assim. Mas a posio de que Santo Toms de Aquino desfruta hoje
dentro da Igreja s foi estabelecida no sculo XIX, meia dzia de sculos depois de sua
morte. Mesmo assim, muitos somente o aceitaram porque o Papa mandou. O famoso
aristotlico-tomismo s existe no mundo como posio estabelecida a partir do sculo
XIX, depois de uma bula de Leo XIII, o qual era pessoalmente um filsofo aristotlico
e seguidor de Toms, resultando que a mera obedincia a esse Papa acabou virando uma
escola filosfica sob o nome de aristotlico-tomismo, nome que o prprio Toms sem
dvida acharia um tanto cmico.
Outra imagem de Aristteles aquela que se formou com os debates do Renascimento
em torno da astronomia. Aristteles formulou, na fsica, os rudimentos de uma
astronomia onde as rbitas dos planetas seriam circulares. Esta imagem foi refutada
pelos clculos de Kepler, e chegou-se concluso de que a fsica de Aristteles, neste
ponto, estava errada. A partir da, Aristteles virou um smbolo de todo o saber
medieval, que alguns autores nesta poca pretendiam derrubar, na iluso de que um tiro
em Aristteles acertaria na cabea da Igreja Catlica, sem que jamais lhes tivesse
ocorrido que a Igreja vivera perfeitamente bem sem Aristteles durante doze sculos.
Pode-se ler em quase todos os livros de histria da cincia livros populares a idia
de que Aristteles imperou sobre a cincia medieval e foi derrubado na Renascena.
Esta sentena uma idia de senso comum, hoje repetida a torto e a direito. uma idia
totalmente errada. Em primeiro lugar, Aristteles comea a conquistar algum lugarzinho
na cincia medieval somente a partir de Sto. Toms de Aquino, j na ltima fase da
Idade Mdia, e mesmo assim no obteve uma repercusso e aceitao imediatas, tanto
que vrias de suas teses foram tambm impugnadas por conclios, na poca. Depois se
retirou a impugnao. De outro lado, existe um fenmeno muito esquisito que o de
que um dos livros de Aristteles a Potica fica desaparecido desde o sculo I at
o sculo XVI, e quando reencontrado, traduzido e comentado, serve de molde
criao de tudo o que hoje chamamos esttica do classicismo, da qual so amostras o
teatro francs de Racine, Corneille e Voltaire. A potica de Aristteles comea a exercer
um imprio absoluto sobre o gosto literrio do mundo moderno, justamente no mesmo
instante em que a fsica aristotlica estava sendo rejeitada. E os escritores e poetas, a
partir da Renascena, seguiram Aristteles com mais subservincia do que todos os
fsicos medievais. A idia de que Aristteles imperou na Idade Mdia e de que nos
livramos dele na Renascena verdadeira, portanto, s se for olhada do ponto de vista
da histria de uma cincia em particular, que a astronomia. Do ponto de vista da
histria literria, exatamente o contrrio. Como se v, as generalizaes que dividem a
histria em etapas so muito falhas.
Nos sculos XIX e XX surge um novo debate aristotlico, desta vez no campo da
biologia, em torno da idia de uma causa final (finalidade do mundo). Segundo
Aristteles, os fenmenos biolgicos, alm de serem suscitados por causas eficientes
que os provocam, tambm obedecem a um sentido finalstico, a um senso de propsito
fundado na unidade csmica. H cem anos prossegue um debate dentro da biologia em
torno deste ponto. O livro de Jacques Monod, por exemplo, O Acaso e a Necessidade,
uma vasta discusso com Aristteles.
Cada nova descoberta importante, cada nova escola filosfica, logo cria uma discusso
com Aristteles, desde o exclusivo ponto de vista dessa descoberta em particular, como
se o ponto que central para seus autores fosse central tambm para Aristteles e como
se o pensamento deste pudesse ser reconstrudo tomando esse ponto como base. Assim,
pr ou contra, novas imagens de Aristteles foram produzidas desde o ponto de vista da
evoluo biolgica ( para saber se Aristteles era darwinista ou no ), do marxismo (
para alguns marxistas, Aristteles um precursor do materialismo, para outros um
idealista incurvel ), da nova lgica matemtica ( para decidir se Aristteles adiantou ou
atrasou o descobrimento dela ), e assim por diante. Isto para vocs terem uma idia de
como estes temas aristotlicos - deformados o quanto sejam pela parcialidade dos
interesses que levam a busc-los em cada caso - voltam obsessivamente e de certo
modo so a gasolina que vem movendo a mquina das idias h dois mil anos.
O que vamos fazer, ento, passar em revista primeiro estes vrios Aristteles, ou
pedaos de Aristteles, contra e a favor dos quais surgiram debates, para ver se por trs
deles encontramos um Aristteles real e inteiro. evidente que se os debates em torno
de um filsofo, durante um certo tempo, se concentram num determinado ponto, este
ponto passa a ser considerado o centro do seu pensamento. Isto pode se prolongar por
dois, trs, quatro sculos. Por exemplo, quando os cristos lem Aristteles pela
primeira vez e vem que ele afirma que o mundo eterno, ficam escandalizados, porque
na perspectiva crist Deus criou o mundo numa certa data. Antes o mundo no existia, e
depois do "Fiat Lux" passou a existir. Aristteles dizia que o mundo sempre existiu, o
que produziu sculos de encrenca no mundo cristo. Resultado: todos esses cristos,
desde os primeiros at o tempo de Sto. Toms de Aquino - dez sculos - constroem
a sua interpretao de Aristteles, pr ou contra, tomando como ponto de partida este
ponto de discordncia. Todas as demais teses de Aristteles ficam referidas a esta, como
as consequncias so derivadas da causa, e o resultado que as teses mais importantes
de Aristteles ficam jogadas para a periferia, obscurecidas pelo debate da eternidade do
mundo. Mais tarde, quando, num contexto completamente diferente, surge a discusso
em torno da circularidade das rbitas planetrias, a Renascena constri sua imagem de
Aristteles tomando como centro este ponto que estava em debate. Isto to absurdo
como tentar construir o retrato do indivduo tomando como centro as objees que
outros tiveram contra ele, por exemplo o trocador do nibus que ele pagou com uma
nota alta, o bedel que ralhou quando ele chegou atrasado para a aula, o motorista cujo
caminho ele fechou num cruzamento, etc. Nunca se chega a nada a no ser uma
coleo de retratos que tm como centro de perspectiva no o personagem, mas o
interesse acidental que este ou aquele aspecto dele suscitou para este ou aquele
indivduo. A histria das imagens de Aristteles, ou de Plato, e de muitos outros
filsofos assim: voc vem andando por um caminho e tropea com um filosofo; ou
adere a ele ou se ope a ele em algum ponto, e o conjunto de imagens que voc forma
dele construdo no a partir dele, mas a partir do seu calo que ele pisou
acidentalmente. inevitvel que seja assim - o que no quer dizer que seja justo.
inevitvel que o conhecimento do filsofo comece assim, ao sabor dos encontros e
desencontros acidentais. Mas algum dia necessrio fazer uma reviso do todo e tentar
fazer justia, adotando um ponto de vista que abarque, transcenda e unifique todas estas
perspectivas parciais, acidentais e desencontradas. mais ou menos esta a ambio
deste curso.
Limitaes da minha
perspectiva pessoal
sobre Aristteles.
Este curso transmite o resultado de uma convivncia de mais ou menos quinze anos
com Aristteles. Tenho de reconhecer que tambm eu me defrontei com ele movido por
algum interesse pessoal meu que talvez no tivesse nada de aristotlico, e comecei a
reconstru-lo desde aquilo que ele representou para mim. A diferena que estou
perfeitamente consciente de ter feito isto e estou consciente de que a minha perspectiva
sobre Aristteles acidental. E sobretudo estou consciente de que, se tenho uma viso
dele, ele tambm tem o direito de ter uma viso de mim. Isto quer dizer que toda a vez
que eu examinar uma idia dele e tentar exp-la, tenho de procurar ver a coisa dos dois
pontos de vista. Tenho de estar consciente de por que esta idia me chamou a ateno,
de qual o momento da minha vida intelectual em que aquilo entrou nas minhas
cogitaes. Mas tambm tenho a obrigao de tentar olhar com olhos de Aristteles, o
qual pode eventualmente me dizer: "Esta pergunta que voc lanou a meu respeito
absolutamente irrelevante, no interessa para a interpretao do meu pensamento." S
olhando por este duplo lado podemos ter, no digo uma certeza, mas uma probabilidade
de alcanar, se no uma viso cientfica objetiva e certeira, pelo menos uma opinio
justa e razovel.
No dia-a-dia, julgamos as pessoas das maneiras mais apressadas e levianas. Porm, uma
figura como esta que influenciou a humanidade inteira durante 2400 anos, e que
continua sendo discutida at hoje, merece um esforo de objetividade. O estudo das
obras de um filsofo - que no filosofia ainda, filologia, estudo de textos, uma
preparao filolgica filosofia deixa para ns um resduo que de alto valor.
Consiste na conscincia das dificuldades que temos para entender o que uma outra
pessoa pensa, e que no maior no caso de Aristteles do que no caso do nosso vizinho,
da nossa empregada, dos nossos parentes e amigos. O sentido de uma frase isolada, no
instante em que foi dita, uma coisa. Entender o que esta frase significa no contexto da
vida de quem a disse, e com o valor e a inteno precisos com que a disse, outra muito
diferente.
A filologia a compreenso dos textos. Os textos so expresses privilegiadas da mente
humana. A filologia , neste sentido, o estudo do ser humano, a disciplina que nos
habilita compreenso de outros seres humanos. E por isso foi considerada sempre a
rainha das humanidades. Um escritor medieval, Marciano Capella, fez dela a esposa do
deus Mercrio, o deus dos intercmbios, do encontro, da conversao e do
entendimento. Humanidades o estudo que faz voc situar-se dentro da espcie
humana, compreender-se como membro da espcie a que pertence. Ensinando voc a
entender que no melhor que nenhum dos outros, que seu pensamento pelo menos
to obscuro e errado como o dos outros, e que somente um longo trabalho de
compreenso pode coloc-lo em condio de discutir a validade ou no das idias de um
outro, a filologia um treino de pacincia e tolerncia, no sentido em que diz Spinoza:
"No rir, no chorar, nem condenar mas compreender."
Ainda uma palavra, sobre objetividade e neutralidade A idia de que a compreenso
cientfica deve ser neutra pode ser compreendida em dois sentidos. Estar neutro pode
querer dizer no estar interessado num ou noutro dos lados que o desenlace de uma
questo pode tomar. Mas tambm pode significar a ausncia de amor, de paixo pela
verdade, a crena errnea de que se pode compreender a realidade sem am-la, e como
que por um olhar distante e blas. Mas o juiz justo, se neutro ante os interesses da
partes, no neutro ante o processo. Ele deve ter a paixo de encontrar a soluo
correta. somente esta paixo de encontrar a verdade que nos poder por na pista para
um dia podermos ter a certeza de haver inteligido razoavelmente alguma coisa, tanto
quanto o melhor da tradio milenar de cincia e filosofia que nos antecedeu poderia
esperar de ns.

Antes de encerrar, eu gostaria de dar algumas explicaes sobre a lista de nomes no
Documento Auxiliar II: Marcos na Histria dos Estudos Aristotlicos. Com base nesta
lista que obteremos uma idia sobre os progressos e retrocessos que a compreenso de
Aristteles foi tendo na histria do pensamento. Dos autores aqui citados temos
basicamente trs tipos de estudiosos, que abordam o tema aristotlico desde trs
perspectivas e com trs interesses diferentes.
O filsofo que expe, comenta e discute os textos de Aristteles, desde o ponto de vista
da sua importncia propriamente filosfica. No sculo II, h, por exemplo, Alexandre de
Afrodsia, que produziu um comentrio de Aristteles que vale at hoje. Com o mesmo
interesse filosfico so redigidos os comentrios de Sto. Toms de Aquino.
O fillogo, s vezes misto de historiador da filosofia; um sujeito que, sem ter a ambio
pessoal de fazer uma filosofia prpria ou de fazer avanar a filosofia, pe em ao um
conjunto de recursos cientficos que lhe permite estabelecer comparaes histricas,
avaliar o peso de cada palavra, reconstituir o texto na sua materialidade e no seu
sentido. No sculo XX, um dos grandes exemplos Werner Jaeger, homem a quem
devemos um esplndido trabalho de reconstituio biogrfica da evoluo do
pensamento de Aristteles. Com isso Jaeger mostrou que em nem todas as suas idias
Aristteles acreditou ao mesmo tempo. Ou seja, que nem tudo o que est escrito nos
seus textos pode ser exposto todo numa lousa como se fosse um sistema coerente e
chapado, mas que algumas das idias que esto nesses textos foram pensadas e depois
abandonadas, refutadas pelo prprio Aristteles. O fillogo faz o trabalho mais humilde
e apagado, mas sem ele jamais poderamos chegar compreenso dos textos antigos.
O sujeito que no nem um filsofo expondo idias de Aristteles, nem um fillogo
que procura aprofundar o conhecimento cientfico dos textos mas apenas um filsofo
que est desenvolvendo as suas prprias idias e que acidentalmente esbarra em
Aristteles e, em funo da sua filosofia pessoal, se posiciona, a favor ou contra. Como
exemplo cito aqui John Locke, famoso chefe da escola empirista inglesa. Ele no
discute propriamente Aristteles, mas, desenvolvendo a sua prpria filosofia, refora
certos aspectos da filosofia aristotlica e enfraquece outros, disso resultando que as
geraes seguintes passam a ler Aristteles de uma nova maneira, isto , luz das idias
do pensador mais recente. Na poca de Locke surge o grande debate da filosofia entre
racionalistas e empiristas. Para a escola racionalista (Spinoza), a razo, o puro
raciocnio a principal fonte do conhecimento, e a experincia real pouco nos revela
sobre a realidade das coisas. Para a escola empirista, exatamente o contrrio: a principal
fonte de conhecimento a experincia e os padres racionais com que julgamos a
experincia so, eles mesmos, produtos da experincia. Estas duas escolas, que
dominam o debate filosfico durante dois sculos, como se ver em qualquer livro de
Histria da filosofia, so como duas metades de uma laranja aristotlica, porque
Aristteles era as duas coisas ao mesmo tempo empirista e racionalista. S que, a
partir dessa poca, a laranja partida, e os dois lados que em Aristteles estavam to
bem sintetizados se separam de maneira antagnica. Tanto racionalismo quanto
empirismo so filhotes de Aristteles, mas filhotes hostis entre si, repetindo
um Leitmotiv da histria humana, o motivo dos gmeos inimigos, como Esa e Jac.
Estudando a filosofia deste perodo de John Locke e Spinoza, sculo XVII, no na
perspectiva geral da histria mas na perspectiva dos estudos aristotlicos, entendemos
que esta bipartio entre racionalismo e empirismo determinou uma mudana na viso
que a cultura europia tinha de Aristteles.
Dentro desta categoria dos que fizeram de temas aristotlicos um aproveitamento
prprio dentro de seus objetivos filosficos pessoais, bom destacar uma subespcie:
O sujeito que pega alguma idia aristotlica, citando ou no a origem, e a aplica a um
setor determinado do conhecimento, no qual essa idia se torna dominante. Por
exemplo, quando, na entrada da Idade Moderna, alguns juristas procuravam separar os
domnios do Direito e da Religio, era natural que buscassem em Aristteles os
fundamentos da idia de direito natural. S por este fenmeno, representado por
exemplo por Hugo Grotius, vocs vm como errada a viso que identifica
aristotelismo com Idade Mdia: a importncia da contribuio de Aristteles para o
pensamento medieval no maior nem menor do que a que ele deu s novas idias
cientficas, jurdicas, estticas, criadas a partir do Renascimento. H, enfim, um
Aristteles para cada gosto, e, querendo ou no, ele tem dado e tirado reforo a
praticamente todas as escolas de pensamento h vinte e tantos sculos. Para encerrar,
espero que vocs tenham compreendido que este curso no ser somente uma
introduo ao pensamento de Aristteles, mas tambm aos estudos aristotlicos, seja do
ponto de vista filosfico, seja histrico-filolgico. Espero que este curso abra para vocs
um leque de caminhos para esses estudos.

Pensamento e atualidade de Aristteles
SEGUNDA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 22 de maro de 1994.

Transcrio de:
Helosa Madeira
Joo Carlos Madeira
e Ktia Torres Ribeiro

1
a
parte

NB - As explicaes introdutrias sobre o historicismo, um tanto repetitivas, acabaram
tomando toda a primeira metade de aula em razo de perguntas dos alunos. Como o
intuito destas apostilas documentar o mais fielmente possvel a exposio oral, julguei
melhor conservar toda a transcrio dessa parte, que numa verso em livro seria
drasticamente abreviada. O leitor que preferir salt-la poder ir direto para o
pargrafo "Danos que o historicismo trouxe nossa compreenso de Aristteles", sem
prejuzo da compreenso do argumento central. O. C.
A multiplicidade de vises a respeito de Aristteles causada pelo fato de que cada
estudioso toma como centro da sua reexposio ou reconstruo do pensamento de
Aristteles os pontos que lhe parecem mais importantes, sem perguntar se o prprio
Aristteles concordaria. s vezes duas interpretaes opostas so coincidentes no
sentido de que, opondo-se sobre um mesmo tpico, ambas fazem dele o ponto de
partida para suas respectivas reconstrues. Para exemplificar isto, podemos partir de
dois plos extremos, das duas interpretaes mais antagnicas. Estas so, de um lado, o
trabalho de Franz Brentano, da metade do sculo passado; do outro, o trabalho de
Werner Jaeger. Brentano o prottipo dos que procuram tomar a filosofia aristotlica
como um sistema perfeito e acabado, como um todo fechado, quase numa viso
estruturalista. Jaeger um fillogo do sculo XX, que reconstruiu atravs dos textos o
que teria sido a evoluo biogrfica do pensamento de Aristteles. Ora, entre um
pensamento que se surge como um sistema perfeito e acabado e um pensamento que
evolui no tempo, atravs da luta do filsofo consigo mesmo, dificilmente podemos ter
uma conciliao perfeita. Vai ter de haver uma arbitragem entre as duas vises. A mim
me parece que as duas interpretaes antagnicas so igualmente possveis e teis. No
precisamos optar entre elas e tambm me parece que um pouco nonsense este debate
que por quase cem anos ocupou os estudos aristotlicos, para saber se a filosofia de
Aristteles um sistema ou algo que evoluiu no tempo. Certamente ela as duas coisas.
Ento usaremos uma dessas interpretaes como antdoto da outra, e vice-versa.
Em seguida, esbocei os princpios do mtodo que aqui ser usado. O primeiro aspecto
deste seria tentar conciliar todas as perspectivas opostas possveis a respeito de
Aristteles. Peg-las todas como exemplos de vises possveis e tentar chegar a uma
sntese em que nada de substancial se perca. Em segundo lugar, teramos de compensar
a relativizao historicista. O que vem a ser isto? o seguinte: no momento em que
estamos vivendo, as posies que tomamos, as opinies que temos, nos parecem
decisivas para os fins da vida real. Quando passa muito tempo e aquelas questes j no
so mais atuais, as tomadas de posio comeam a ser relativizadas: eram tomadas em
termos absolutos, agora so tomadas em termos relativos situao de dentro da qual
surgiram, e referidas a um momento que j passou. No somente as opinies so
relativizadas, mas as prprias questes a que elas respondem tambm. Por exemplo, se
voc tomar um conflito histrico entre catlicos e protestantes tal como aparecia quatro
sculos atrs, ver que hoje pode nos parecer que as tomadas de posio que para
aquelas pessoas eram fundamentais e absolutas para ns so meramente secundrias e
relativas. A questo, para ns, j no optar entre catolicismo e protestantismo, mas
compreender por que aquelas pessoas tinham de fazer essa opo. A questo tornou-se
para ns, por assim dizer, metalingustica: questionamos a questo, em vez de tentar
resolv-la. Outro exemplo: durante cem anos assistimos a um conflito entre capitalismo
e comunismo, e, na hora em que um deles praticamente se dissolve, parece que a
questo tambm se dissolve, e j nos parece distante e inverossmil que ela tenha
parecido to urgente, to vital a milhes de pessoas. No confronto com o comunismo,
quanta tinta no rolou, quantas palavras no foram proferidas, quantas posies no
foram tomadas em milhares de setores derivados, em funo deste conflito bsico que
determinava o enfoque principal? No s era preciso optar entre capitalismo e
comunismo, como esta opo determinava as solues que dvamos a questes de
ordem tica, esttica, prtica, etc. Num transcurso de dez anos, a questo j no parece
essencial. Para que ns entendamos que as pessoas tenham podido discutir, emocionar-
se, matar e morrer por essa questo, temos de referi-la situao da qual nasceu. Com
isto, tudo fica relativizado. Relativizado quer dizer referido ou condicionado a uma
situao. Estas tomadas de posio que para aqueles indivduos eram to importantes,
para ns s existem relativamente a uma situao que no existe mais. Ora, se adotamos
s e exclusivamente esse enfoque para as questes da filosofia, estas se tornam tambm
meros dilemas vividos por homens do passado, e no so mais questes vivas para ns.
por isto que, ao menos em histria da filosofia, o historicismo tem graves
inconvenientes. O historicismo uma filosofia que, pretendendo tudo explicar pela
histria, torna irrelevantes todas as questes fundamentais. Pois, se todas as questes s
tm importncia quando referidas a uma determinada situao no tempo, ento as atuais
tambm no tero importncia daqui a algum tempo. Para o historicismo, todas as
questes e todos os conhecimentos so gneros perecveis. verdade que o interesse
pelas questes e a forma de conceb-las muda com o tempo, mas no se pode elevar a
critrio teortico esse simples fato consumado. De um ponto de vista teortico, duas
questes, uma colocada por um pensador do sc. V a. C., outra colocada por ns hoje,
podem ser rigorosamente a mesma, se as essncias designadas por seus conceitos forem
as mesmas, pouco importando a passagem do tempo e as diferentes maneiras de "sentir"
a questo nas duas pocas: a demonstrao do teorema de Pitgoras a mesma para
Pitgoras e para ns. A abolio da esfera teortica e sua absoro na esfera do fato
consumado so os erros do historicismo. em razo destes erros que o historicismo
desvia o eixo das questes, dos objetos sobre que elas versam para as motivaes
psicolgicas, ideolgicas, etc., que levaram os homens a se interessar por elas, e isto
produz s vezes confuses temveis. Se voc pegar duas teorias cientficas opostas, por
exemplo, no famoso debate em que se envolveu Pasteur a propsito da gerao
espontnea -- como surgiam os microorganismos? -- , ver que, segundo uma teoria
vigente na poca, apareciam sozinhos, brotavam do nada. Pasteur dizia que no, que
tinha de haver determinadas condies prvias para que eles pudessem surgir. Esta
questo hoje para ns est resolvida. Ora, quando Pasteur e seus adversrios tomavam
posio, faziam-no em funo do problema dos microorganismos, e no em funo do
problema de como interpretar sua poca histrica. Como para ns o problema dos
microorganismos est resolvido, e s nos resta compreender a poca histrica de
Pasteur, de certa forma invertemos a questo e a colocamos de cabea para baixo. O que
era importante para os personagens no mais importante para ns. As idias em jogo,
para ns, s tm importncia como expresses de um determinado momento histrico, e
no em si mesmas. Ora, se levarmos esta posio s ltimas consequncias, todas as
doutrinas cientficas, inclusive matemticas, nunca mais diro respeito realidade
objetiva que elas esto discutindo, e sero apenas expresses das idias que as pessoas
tiveram num certo momento. No entanto, est claro que a demonstrao que Pasteur fez
da inexistncia da gerao espontnea continua teoreticamente vlida hoje exatamente
como no momento em que ele a apresentou pela primeira vez, e sobre a veracidade
teortica -- ou falsidade teortica -- de uma demonstrao a passagem do tempo no
exerce a mais mnima influncia. esta intemporalidade das verdades teorticas que o
historicismo faz perder de vista, como se uma conta de 2 + 2 = 4 devesse ter diferentes
resultados em distintas pocas histricas.
Se voc pegar a geometria de Euclides, do ponto de vista historicista no interessa saber
se ela est certa ou errada, mas s a correspondncia entre aquela geometria e as demais
idias vigentes naquele tempo. O resultado que o historicismo acaba por abolir todas
as cincias, menos a histria, ou pelo menos por submeter todos os critrios cientficos
de veracidade veracidade histrica. Por exemplo, as doutrinas filosficas, doutrinas
sobre a fsica, sobre as cincias da natureza, sobre as frmulas matemticas - so todas
relativizadas, referidas a momentos no tempo.
Mas acontece que doutrinas matemticas no dizem respeito histria, e sim a
entidades matemticas. Doutrinas fsicas tambm no dizem respeito histria, mas ao
mundo fsico. Se ns, estudando doutrinas fsicas do passado, as encararmos apenas
como expresses do momento histrico, nunca podemos esquecer que aqueles que as
emitiram no tinham esta perspectiva, no as olharam por a. Para um fsico do sculo
XVI, as idias dele no so sobre a histria do sculo XVI, so sobre a natureza. O
historicismo levado s ltimas consequncias esvazia as questes de modo que no faa
mais sentido discutir se suas respostas esto certas ou erradas.
Se um diz que a Terra plana e outro que a Terra esfrica, naturalmente os dois
pretendem ter razo, e certamente um deles tem, ou ambos tm, ou nenhum tem,
objetivamente falando. No entanto, ambas as respostas provm de um determinado
quadro histrico, o que prova que o ponto de vista histrico no pode arbitrar esta
questo. Do ponto de vista historicista interessa apenas que numa certa poca havia um
ambiente propcio a que se pensasse que a Terra era plana, e que noutra poca as
condies inclinaram o homem a pensar outra coisa. Conhecer essas condies em
ambos os casos no nos dir se a Terra plana ou esfrica.
Para voc entender isto mais concretamente, examine com os olhos de hoje as questes
que foram problema para voc dez ou quinze anos atrs, e veja como essas questes se
tornaram indiretas e metalingusticas. Se a moa vai casar com um sujeito, e chega
algum e diz: "No case com este sujeito, ele um vigarista, estelionatrio, um Ano do
Oramento, etc.", ela chora, se sente muito mal, e tem de tomar uma posio. Ou aceita
a denncia, ou a rejeita. Naquele momento, tudo que lhe interessa saber se aquela
denncia verdadeira ou falsa, objetivamente falando. Mas vamos supor que na semana
seguinte ela conhece outro sujeito mais interessante, casa com ele e esquece o primeiro.
A aquela questo no interessa mais. Quanto mais tempo passe, menos interessar
saber se o sujeito era estelionatrio ou no, mas a moa pode ainda parar e pensar: "Por
que naquela poca eu sofri tanto com aquela questo?" Ela vai ter de explicar o interesse
que teve por este problema em funo do seu estado psicolgico na poca. Isto que se
chama relativizar historicamente. A questo perde a sua importncia objetiva,
esvaziada e absorvida numa outra questo que j no diz respeito ao seu contedo
objetivo, mas aos motivos subjetivos do seu surgimento. Ento, do ponto de vista do
historicismo, no interessa saber se a Terra esfrica ou plana, interessa saber por que,
numa certa poca, as condies culturais, psicolgicas etc. levaram as pessoas a pensar
que era plana, e em outra poca que era esfrica.
Isto equivale a uma espcie de negao implcita de todas as formas de conhecimento
que no sejam histricas. Uma tribo de ndios pensa que fazendo determinada dana vai
cair chuva. Numa outra poca e noutro lugar, acha-se que a chuva cai por motivos
completamente diferentes, de ordem eletromagntica. Historicamente, no interessa
saber quem tem razo. Interessa s saber qual o elo de coerncia entre estes dois
pensamentos e os seus respectivos ambientes culturais. Ora, a dana da chuva tem razes
histrico-culturais tanto quanto as tm a explicao eletromagntica. Se conhecermos
extensivamente essas condies para ambos os casos, ainda assim no saberemos por
que cai a chuva.
O advento da
cincia histrica
e o historicismo
O historicismo uma maneira de ver que foi inoculada na mente ocidental no sculo
passado, desde que se formou a cincia da histria. A formao da cincia histrica a
partir dos sculos XVIII e XIX, com Giambattista Vico, Edward Gibbon, Ranke,
Savigny e outros gnios imensos, uma das grandes conquistas da humanidade. Mas
deixou um efeito colateral: o historicismo. A histria como empirismo, como tcnica
prtica, j era conhecida desde a antiguidade. Mas como cincia, tal como a
conhecemos hoje, comea a ser formulada nos fins do sculo XVIIII e comeo do XIX.
um progresso imenso do conhecimento humano. A partir da, voc vai adquirindo
uma perspectiva temporal mais ou menos correta do que se passou antes. Comea-se a
ter preocupao com a exatido da reconstituio dos fatos, atravs de uma quantidade
de tcnicas de pesquisa histrica: crtica dos textos, dos testemunhos, epigrafia,
numismtica etc. uma quantidade de tcnicas de investigao histrica que se
aprimoram muito neste comeo do sculo passado e montam este monumento que a
cincia histrica de hoje - uma cincia de enorme preciso, quase uma cincia exata.
Mas junto com a formao dessa cincia vem o efeito colateral. Quando uma cincia faz
sucesso, os outros ramos do saber querem imit-la. Os modos de pensar que so
caractersticos da cincia histrica acabam ento contaminando todas as outras cincias
e tambm a filosofia. Como acontecera antes com a fsica. Na Renascena, o sucesso de
Newton, Galileu etc. contaminava todo mundo, todos comearam a pensar em termos
fsicos, levando os modelos da fsica para todos os setores do conhecimento. No sculo
XX, todos pensam informaticamente. O sucesso, primeiro, da lgica matemtica, e,
depois, da informtica, que filhote dela, faz os modelos lgico-matemticos e
informticos serem adotados para todos os fins e em todas as cincias: h modelos
informticos em biologia, em neurologia, em economia, em antropologia. No momento
eles parecem ter uma fora explicativa muito grande, parecem nos dar a viso da
realidade mesma, mas no futuro eles tambm sero relativizados. Os modelos sempre
ajudam em alguma coisa, mas criam o perigo do que chamo iluso retroativa. O
processo este: Um indivduo inventa uma mquina destinada a imitar alguns processos
do crebro humano. Esta mquina chama-se computador, e funciona. Retroativamente,
comea-se a explicar o crebro humano como se ele fosse uma imitao do computador,
e no o computador uma imitao de crebro. Isto aconteceu na Renascena com o
aperfeioamento da arte da relojoaria. O relgio de bolso foi inventado pelos
beneditinos na Idade Mdia. Na Renascena, comearam a vender relgio de bolso para
todo mundo. Logo em seguida, comea-se a explicar o funcionamento do corpo humano
como se ele fosse um mecanismo de relgio. O homem inventa um modelo imitado a
partir de alguma funo dele mesmo, e em seguida ele se explica a si mesmo por esta
funo, e a funo pelo modelo que a imita. Um caso de aprendiz de feiticeiro. Fica
fascinado pelo que ele mesmo inventou e acha que aquilo tem um poder explicativo,
que o rabo capaz de abanar o cachorro. No podemos esquecer que todos os
equipamentos e todas as cincias so invenes do homem. E como disse o Cristo: "O
homem no foi feito para o sbado, e sim o sbado para o homem". A cincia tambm
foi feita pelo homem para o homem e ele tem o direito de usar dela como bem entenda,
e nunca pode esquecer que uma cincia um conjunto de procedimentos que ele mesmo
inventou para conhecer algo, e que podero ser substitudos por outros amanh ou
depois se houver uma maneira melhor de conhecer aquilo. Portanto, no existe a cincia
que possa ser modelo universalmente vlido para as outras, nem modelo que possa
explicar a coisa pela qual se modela.
Mtodos que foram inventados para estudar Histria, se aplicados para estudar outro
assunto, podem render alguma coisa, mas nunca to bem como para estudar a prpria
Histria. Mas ao longo dos tempos o que vemos que toda cincia que faz sucesso
imprime o seu modelo a todo o universo cultural. O historicismo um filhote da cincia
histrica. Ora, a cincia histrica no estuda a natureza ou os objetos matemticos. Ela
s estuda os atos e pensamentos humanos no decorrer do tempo. Se voc tomar por
exemplo o teorema de Pitgoras, ver que, por um lado ele expressa um conjunto de
relaes que se do dentro de uma determinada figura geomtrica - o tringulo
retngulo --, mas por outro lado, um pensamento que um certo sujeito teve num certo
momento da histria. No historicismo, o primeiro aspecto, que chamamos objetivo, a
relao entre os vrios aspectos do objeto ao qual ele se refere (a relao entre os catetos
e a hipotenusa), comido pelo aspecto subjetivo ou histrico. Ao historiador pouco lhe
interessa saber se a soma dos quadrados dos catetos d o quadrado da hipotenusa ou o
triplo do quadrado da hipotenusa. O que interessa que num certo ambiente mental
surgiu certo pensamento na cabea de um tal Pitgoras ou de um grupo de pessoas em
torno dele.
O historicismo surge primeiro discretamente e depois vai penetrando e solapando todos
os setores do conhecimento at chegar a um doido chamado Antonio Gramsci, terico
do Partido Comunista, que inventou o "historicismo absoluto". Isto significa que todas
as cincias, todos os conhecimentos so apenas expresses de momentos histricos e a
nica coisa que realmente vale a histria. Ele chega a abolir a noo de verdade
objetiva. No se pode dizer que 2+2=4; e sim que em tal poca, em tal sociedade se
pensou que era 4 porque isto era bom para a sociedade naquele momento. Gramsci
tido em alta conta por muitos. Mas quando voc entra num esquema de pensamento
como o de Gramsci, acaba no entendendo mais coisa nenhuma, e quanto menos voc
entende, mais misterioso e profundo ele parece, e quanto mais burro o discpulo fica,
maior lhe parece o guru. uma espcie de anti-educao.
A educao verdadeira deve impelir os alunos a que eles cheguem a compreender o
pensamento do mestre s vezes melhor do que ele mesmo tinha compreendido, para que
possa aperfeio-lo, complet-lo de algum modo. Tudo que o homem faz incompleto.
Os homens morrem e por isto em suas obras fica faltando um pedao, ou h
contradies no resolvidas, etc. Ento preciso que a gerao seguinte prossiga o
trabalho, resolva as contradies, ou mesmo, se for o caso, reforme tudo. Ora, para
prosseguir ou reformar o trabalho de algum, preciso compreend-lo a fundo, e
compreender para alm dele, se possvel. Mas hoje em dia h certas doutrinas
filosficas, ou melhor, ideolgicas que no se destinam propriamente a ser
compreendidas. Destinam-se a obscurecer as inteligncias e a substituir a inteleco
pessoal e direta por um sentimento de pertinncia a um grupo ou partido ou igreja que ,
ele sim, o sujeito coletivo encarregado de ter as inteleces. Assim, cada membro se
dispensa de buscar a compreenso pessoal e as provas, seguro de que nos escales
superiores h sempre algum que sabe o que ele no sabe. Antonio Gramsci um
prottipo do sujeito que no escreve para ser compreendido, mas para ser obedecido por
quem no compreende. Alis ele prprio tambm no se entendia, porque em seu
pensamento no h propriamente o que entender, do ponto de vista teortico, mas
somente o que obedecer. O historicismo absoluto a absolutizao do tempo. Ora, o
tempo uma relao entre momentos. Ento, o historicismo absoluto a absolutizao
do relativo, ou a relatividade absoluta, ou a relativa absolutidade. E o que quer dizer
isto? uma proposta que no pode ser compreendida. Se os elementos da relao nada
so em si mesmos e considerados fora da relao, ento a relao que os constitui, mas
como poderia uma relao entre nada e nada produzir alguma coisa? Gramsci, como
muitos outros marxistas, confunde relao e totalidade. Dissolve as substncias
individuais numa rede de relaes que tomada, em si e por si, como a verdadeira
realidade, como se uma relao considerada independentemente de seus elementos no
fosse apenas uma abstrao lgica. A "Histria" assim divinizada como nica
realidade, como se toda histria no fosse histria de algum, como se uma histria
pudesse ser sujeito de si mesma. Mas o gramscismo j o historicismo febril.
claro que o historicismo no todo loucura. um dos grandes movimentos de idias
do Ocidente moderno, uma coisa digna de todo respeito. Porm tem seus limites. S
serve para voc entender histria, saber por que os homens pensaram isto ou aquilo em
determinado momento, mas no para entender os objetos a respeito de que eles
pensaram. Seno, seria admitir que a histria comeu todas as demais cincias. Ela passa
a ser fsica, fisiologia, matemtica - tudo, enfim: uma nica supercincia que abole
todas as demais. Mas, se a histria tem a pretenso de ser a cincia universal e come
todas as outras, cada cincia vizinha pode ter a mesma pretenso. Que campos na
realidade esto dentro de quais, quais esto contguos, quais hierarquizados - isto
problema grave, no pode ser resolvido na base de uma cincia comer outras. Se o
historiador acha que a cincia dele suprema, o fsico tem o mesmo direito de achar que
o fundamento de tudo est na fsica, e que a histria no seno uma pseudocincia.
Chega um terceiro e diz: "No nada disto, tudo um problema de lingustica. Porque
para falar de fsica e de histria vocs usam signos". A pega as leis da gramtica e
mostra que todas as proposies da fsica e da histria no passam de arranjos
gramaticais e semnticos - e uma verdade, tanto quanto verdade que as leis da fsica
so acontecimentos histricos e que os acontecimentos histricos se desenrolam num
mundo regido pelas leis da fsica. Estes so os vrios imperialismos das vrias cincias,
cada um querendo comer o outro. Assim como h o historicismo, temos o fisicismo, o
linguisticismo, o matematicismo etc etc. Cada uma destas hipteses faz sucesso porque
obtm alguns resultados bons - mas depois comea a ampliar desmesuradamente seu
campo de aplicao at virar uma metafsica, ou pseudometafsica. claro, no entanto,
que nenhuma cincia em particular pode, por si, fundamentar uma metafsica.
Imaginem ento o que o historicismo no faz com algum que morreu h mais de dois
mil anos. Se ele relativiza at o que est acontecendo hoje, imagine o que se passou
tanto tempo atrs. Voc pega tudo que o sujeito falou, coloca numa distncia
formidvel, refere tudo ao meio histrico-social, psicolgico etc., e reduz todo o
pensamento dele a um acontecimento histrico que se deu numa outra cultura, num
outro tempo, com outros interesses, e que afinal de contas no verdadeiro nem falso
porque naquele tempo os padres de veracidade e falsidade eram outros que no os de
hoje, isto torna impossvel discutir se afinal de contas Aristteles ou Plato ou outro
qualquer tinha razo naquilo que afirmava. Porm um pensamento que j no podemos
julgar verdadeiro ou falso no tem mais importncia efetiva, apenas uma curiosidade
histrica, uma pea de museu tornada intil e incompreensvel. O historicismo pode, por
essa via, chegar a nivelar descobertas valiosas e bobagens puras, achatando a ambas
como "fatos histricos". Aristteles, por exemplo, foi quem inventou a lgica tal como a
concebemos. Ele inventou quase todas as cincias que conhecemos - a histria da
filosofia, a biologia, a fisiologia, a anatomia; toda a nossa nomenclatura de cincia
uma criao de Aristteles. Este mesmo sujeito que fez tudo isto, num dado momento
declara que a mulher tem mais dentes que o homem. Um sujeito desta envergadura
falando uma asneira destas! Pois, do ponto de vista historicista absoluto, vale a mesma
coisa a contagem aristotlica dos dentes e o conjunto da cincia aristotlica, j que foi o
mesmo Aristteles que produziu ambas as coisas, no mesmo ambiente histrico e sob a
ao das mesmas causas histricas.
claro que voc pode explicar o surgimento da geometria na Grcia em funo das
condies culturais ambientes. Mas isto explica a origem da geometria, no seu valor
cognitivo. Este s pode ser avaliado por meios geomtricos, no histricos. Como fao
para saber se o teorema de Pitgoras est certo? Estudo a origem histrica do teorema
de Pitgoras ou a demonstrao geomtrica desse teorema? Saber quais as condies em
que foi gerada a idia nada me diz sobre se ela verdadeira ou falsa. As idias falsas
tm uma origem histrica, tal como a tm as verdadeiras. No dia em que Aristteles
atinou com a estrutura do silogismo - o raciocnio em trs etapas, em que dadas duas
premissas, tira-se uma concluso - devia haver alguma condio externa, psicolgica
que o predispunha a isto. E no dia em que contou errado os dentes da sua mulher,
tambm. Teve causa a primeira como a teve a segunda coisa. Historicamente d na
mesma explicar a asneira ou a grande descoberta. H um grande repertrio destas
asneiras. Sto. Anselmo diz que, plantando-se um escorpio, nasce uma vaca. Santo
Anselmo um dos grandes gnios da filosofia, e fala uma coisa destas! H para isto
alguma causa histrica e biogrfica, como as h para os sutis argumentos metafsicos
que o mesmo Anselmo produziu num momento de mais lucidez. O ponto de vista
histrico s diz o que as pessoas fizeram, porque fizeram e com que fins. No diz se as
aes e as idias so sensatas ou insensatas, se esto certas ou erradas.
Outros preconceitos:
sociologismo
e antropologismo
Do mesmo modo, mais tarde, quando se desenvolvem as cincias sociais, sociologia e
antropologia, tambm surge um imperialismo destas. Voc refere tudo ao quadro social,
s famosas classes sociais, proletariado, burguesia etc. D para voc pegar todo o
conjunto do saber de um determinado momento e referi-lo estrutura de classes,
encontrar as analogias entre ele e a ideologia da classe dominante. Assim. tomando
meras analogias estruturais como se fossem nexos de causa e efeito, voc pode "provar"
que existe uma biologia burguesa, uma fsica burguesa, como existe uma biologia
proletria, uma fisiologia proletria e assim por diante.
Desde que usado com modstia e articulado com outros critrios, o critrio das classes
sociais pode ser esclarecedor, at certo ponto. Certas maneiras tpicas de montar o
universo da cincia de fato parecem estar associadas a determinadas classes sociais.
Vemos por exemplo que existe uma filosofia medieval, feita praticamente por membros
do clero (os universitrios faziam parte do clero, a universidade era uma casta letrada
separada do restante da sociedade), e isto produz um tipo de cincia. Mais tarde, comea
a surgir um outro tipo de intelectual que j no est na universidade, o intelectual
palaciano, da aristocracia, no mais do clero. Existe uma diferena de contedo entre a
cincia de uns e outros, assim como uma diferena de estrutura global e de perspectiva.
Portanto a hiptese das classes sociais no um absurdo. Mas ela est evidentemente
limitada por duas coisas:
1. As classes sociais no so o nico fator que conta. H, por exemplo, o fator nacional.
S um cego no percebe que, se h um saber burgus ou proletrio ou clerical, h
tambm um saber germnico, ou francs ou anglo-saxnico.
2. Saber se determinada descoberta cientfica fruto da cincia clerical, aristocrtica,
burguesa ou proletria no me diz se essa descoberta verdadeira ou falsa. Julgar a
veracidade dos conhecimentos em funo de sua origem social cmulo do
sociologismo. Este sociologismo chegou a produzir alguns fenmenos grotescos no
sculo XX. Na Unio Sovitica a gentica de Mendel at a dcada de 40 era proibida
por ser gentica burguesa. Havia um geneticista marxista chamado Lissenko, cujas
teorias foram endossadas pelo Estado sovitico a ttulo de gentica proletria.
Lamentavelmente, neste caso, como alis em tantos outros, a burguesia que tinha
razo. E hoje em dia ningum mais fala em Lissenko, a no ser como exemplo do mal
que o pensamento ideolgico pode fazer cincia.
Tudo isto vem de que novas cincias que surgem e alcanam algum sucesso moldam a
cabea de todo mundo. O historicismo se torna tanto mais poderoso quanto mais
distante no tempo est seu objeto. mais fcil voc ver uma idia emitida 2.400 anos
atrs como expresso de uma sociedade longnqua do que voc se situar dentro dessa
idia para saber se verdadeira ou falsa.
Vamos supor que uma tribo pratica a dana da chuva. mais fcil explicar a dana da
chuva em funo dos costumes e outras instituies dessa tribo que aprender a fazer a
dana da chuva para ver se funciona. Depois que voc explicou tudo aquilo
antropologicamente, e reduziu tudo a uma projeo das instituies sociais sobre a viso
da natureza, que aconteceria se se comprovasse que o raio da dana funciona mesmo?
Ento voc j no precisaria explicar a dana em funo do corpo de crenas daquela
tribo, porque o que verdadeiro o para qualquer um, e evidentemente a eficcia da
dana sobre a natureza deveria ser explicada por fatores fsicos (ainda que de fsica
mgica) e no por fatores sociolgicos.
Quando se estuda a Inquisio, h a histria das bruxas que eram queimadas. Os
inquisidores mandavam matar as bruxas porque estavam persuadidos de que a bruxaria
funcionava, desencadeava efeitos fsicos, podia matar pessoas ou destruir colheiras.
Quem praticava bruxaria contra algum era portanto homicida tanto quanto quem lhe
desse facadas no estmago. Ento chega o socilogo, o antroplogo ou historiador e
explica: so "crenas da poca". Acreditamos portanto que todo o fenmeno da bruxaria
e da sua perseguio pode ser compreendido dentro do campo sociolgico, ou
antropolgico, como mero fenmeno humano e subjetivo. Mas depois chega outro
sujeito e estuda o problema da bruxaria por um outro ponto de vista, o da fisiologia. W.
B. Cannon ganhou o prmio Nobel de Fisiologia com o estudo Mudanas Corporais no
Medo, na Dor e na Raiva. Estudando o fenmeno da bruxaria com base nas descobertas
fisiolgicas de Cannon, Claude Lvi-Strauss mostrou como realmente possvel matar
uma pessoa por meio de bruxaria. Ento vemos que a prtica da bruxaria no pode ser
explicada somente pelas crenas ou ideologias de uma sociedade ou poca, pois h
nesse fenmeno uma objetividade fsica que a mesma para todas as sociedades ou
pocas. Aquilo que a histria ou a antropologia relativizou, reabsolutizado, revalidado
pela fisiologia.
A vacina contra tudo isto entender que todas as cincias so legtimas no seu prprio
campo e alguma coisa delas se pode aproveitar no campo vizinho, mas nunca tudo.
Quanto mais distante no tempo e quanto mais estranha a cultura de onde vem uma
idia, mais fcil relativiz-la ou historiciz-a, justamente porque o sentido objetivo
dessa idia nos escapa; e, neste sentido, historicizar ou sociologizar essa idia apenas
uma forma cientfica de ignorncia.
Danos que o historicismo
trouxe nossa
compreenso de Aristteles
O pobre Aristteles, colocado 2.400 anos atrs, imaginem a desgraa historicista que
fizeram com ele! Tanto que h quase duzentos anos no Ocidente moderno ningum
mais discute se esta ou aquela tese aristotlica verdadeira ou falsa, sensata ou absurda.
S se discute a "interpretao histrica" de Aristteles. E particularmente se discute se o
sistema aristotlico um todo fechado ou se, ao conrrio, o pensamento de Aristteles
evoluiu no tempo. Enquanto isto, no se discute se o prprio contedo do pensamento
de Aristteles verdadeiro ou falso. Esto trocando o estudo da filosofia de Aristteles
pelo da histria da filosofia de Aristteles.
Todo estudo de filosofia do sculo XVIII para trs, em qualquer faculdade de filosofia
deste pas, feito quase que exclusivamente pelo lado historicista. Todos os
pensamentos perderam a atualidade e voc s os estuda como expresses da sua poca.
Mas vale a pena voc estudar os pensamentos que outros tiveram durante sculos para
depois no saber se tais pensamentos so verdadeiros ou falsos? claro que o estudo
histrico tem sentido mas no tem sentido abolir todas as outras perspectivas em nome
da perspectiva histrica, porque isto afinal absolutizar o historicismo e esquecer que
ele tambm um produto histrico, relativo portanto.
Jean Jacques Rousseau fez a teoria do bom selvagem: "O homem no estado de natureza
era bom; veio a sociedade e o corrompeu." Podemos estudar isto do ponto de vista
interno para saber se esta doutrina verdadeira ou falsa, ou podemos estud-la
historicamente. Por que, nas condies da Frana de ento ocorreu esta idia na cabea
de Rousseau? Resposta: porque as pessoas viviam levando ndios, inclusive do Brasil,
para mostrar na Frana, e surgiu uma atmosfera simptica em relao aos ndios. Fazia
um ou dois sculos que havia um crescente afluxo de ndios para a Europa e Rousseau
naturalmente viu um destes ndios numa feira, ouviu o falatrio e naturalmente lhe
ocorreu a idia. Ento, voc explica o surgimento da idia em funo do ambiente.
Agora digam: a teoria de Rousseau verdadeira ou falsa? Saber que Rousseau teve essa
idia quando viu um ndio na exposio ajuda a julgar a veracidade da idia?
Se voc se acostuma a estudar tudo do ponto de vista histrico, fica sabendo por que
fulano pensou isto ou por que surgiu tal ou qual idia, mas desenvolve uma atitude
leviana em que no se interessa mais por saber se as idias so verdadeiras ou falsas.
Este um dos principais motivos da fraqueza do ensino de filosofia neste pas. As
pessoas "curtem" as filosofias do passado esteticamente, preferindo umas, rejeitando
outras, mas sem coloc-las jamais seriamente em exame quanto sua veracidade. A
filosofia a tende a tornar-se um deleite mental, ou um depsito de argumentos para uso
das ideologias, uma tcnica retrica, deixando de ser um saber propriamente dito a
respeito do real.
A crena de que as idias mesmas mudam de poca para poca totalmente falsa. H
idias que no mudam nunca, nem mesmo nas esferas mais relativas da vida. A esfera
mais relativa a esfera moral. As idias morais variam, sim. Mas mostrem-me uma
comunidade que tivesse entre seus valores e princpios a sua prpria extino ou a
prtica sistemtica do assassinato, ou em que fosse proibida a procriao - isto no
existe. Esses so princpios imutveis, csmicos, ou metafsicos, ou biolgicos, como
queiram, mas no so culturais. No sendo culturais, no podem mudar com as
mudanas de cultura. Mostrem uma comunidade onde fosse proibida toda e qualquer
forma de comrcio. Ou toda e qualquer forma de propriedade. Portanto, estas coisas
correspondem a princpios imutveis. Agora, se voc investiga as formas de casamento,
h mil e uma, conforme as culturas. Mas h alguma cultura onde no exista casamento
de espcie alguma? Casamento, comrcio, preservao da vida so princpios universais
que nunca foram mudados em parte alguma e que, enquanto gneros, no tm histria,
embora haja histria das suas espcies. Assim como as relaes entre o quadrado dos
catetos e o quadrado da hipotenusa tambm no tm histria. Tem histria a descoberta
desta idia, mas no a idia mesma.
No sei se esses princpios invariantes so leis naturais ou leis metafsicas - no caberia
especular isto agora.
Por enquanto tudo isto est dentro da discusso do mtodo da histria da filosofia.
Vamos fazer o estudo histrico da filosofia de Aristteles e para isto temos o o dever de
fazer uma srie de discusses metodolgicas preliminares, deixando tudo bem
esclarecido.
Como parte deste mtodo, digo que nem tudo d para entender historicamente, que h
pensamentos de Aristteles que no podemos entender em funo de sua poca e nem
da personalidade de Aristteles e que s entenderemos se olharmos firmemente para
seus objetos, situando-nos desde dentro dessas idias e perguntando: isto verdadeiro
ou falso? Temos de nos colocar dentro do ponto de vista no somente da histria, mas
da cincia qual essa idia pertence. O historicismo um dos pais do relativismo
generalizado que hoje impera. As pessoas esto seguras de que todas as idias sempre
mudaram e de que nunca houve idia permanente ao longo de toda a histria, e isto
completamente falso. Mas hoje passa como se fosse um verdadeiro dogma. No
interessa agora a discusso sobre o fundamento destes princpios imutveis, se
ontolgico, se natural, - mas que eles existem, isto bvio. Konrad Lorenz diz que a
perda da capacidade de perceber princpios universais um sinal de decadncia
biolgica, de degenerescncia da espcie. Existem muitas outras leis e outros
fenmenos cuja universalidade s vezes nos espanta. Por exemplo: em quase todas as
lnguas do mundo a palavra pai e a palavra me tm as mesmas razes. A letra M em
me universal. Em pai, BPV ou F, que so variantes do mesmo som. Se tudo produto
da histria, da mudana cultural, como se explica essa universalidade? Mostre uma
lngua que no tenha as categorias de verbo e substantivo. Ou que no tenha sujeito e
objeto. No existe, impossvel. Todas as lnguas tm uma histria mas nem tudo nas
lnguas tem histria.
O historicismo um movimento recente. Historicamente, o que tem duzentos anos
recente. Importante que ele vigente ainda, e determina a maneira de as pessoas
pensarem. As pessoas acreditam naquilo como se fosse a realidade mesma e, pior, como
se todo mundo sempre tivesse pensado assim. Tudo o que a gente no sabe de onde
surgiu nos parece a realidade mesma. O valor dogmtico do historicismo provm de que
ele esquece que ele mesmo uma moda histrica.
O exagero historicista
nos estudos
aristotlicos. Sua origem.
Por outro lado, no podemos esquecer que, nos estudos sobre Aristteles, o historicismo
surge em reao a uma espcie de exagero contrrio - o exagero sistematista. Aconteceu
o seguinte: Aristteles escreveu basicamente trs tipos de escritos; os que se destinavam
publicao, dos quais se tiravam vrias cpias; os escritos que eram apostilas e
anotaes de aulas, destinados aos alunos; e alguns escritos que eram para seu prprio
uso. Destes trs tipos, s o segundo sobreviveu - as anotaes de aula. Os outros dois
tipos, pessoais e publicados, desapareceram. Isto quer dizer que aproximadamente uns
cinquenta anos depois da morte de Aristteles os livros publicados dele j estavam
comeando a desaparecer; mais tarde no sobrou nada.
No comeo da era crist, sculos I, II, s tinham sobrado os tratados, os textos
cientficos que eram usados em aula. Ora, a evoluo que o pensamento de Aristteles
vai sofrendo ao longo do tempo se manifestaria sobretudo na diferena entre os
rascunhos da maturidade e os escritos publicados, obras da juventude. Destas s
sobraram fragmentos e citaes. Ora, se desapareceram os escritos da juventude, voc
no tem mais traos de uma evoluo, s aparece o produto final. Ento, tem-se a
impresso de que Aristteles nasceu com sua filosofia pronta e acabada. O sistema est
pronto e no se compe de partes que se vo dialeticamente formando ao longo do
tempo; compe-se no de partes sucessivas, como numa histria, mas de partes
simultneas como num organismo. Toda a interpretao medieval de Aristteles feita
exclusivamente em cima dos tratados e uma interpretao organicista, v o
pensamento de Aristteles como se fosse um organismo completo. Foi s depois, com a
redescoberta de fragmentos de escritos de juventude e com a reconstituio a partir
destas citaes que foi possvel ver que Aristteles nem sempre tinha pensado assim. E
da surge a idia historicista, que por sua vez tende a se absolutizar e a negar qualquer
carter orgnico e sistmico ao pensamento de Aristteles, subdividindo-o em "fases"
que so como que vrias filosofias diferentes.
O confronto das duas maneiras de pensar se d sobretudo nos dois ltimos sculos. Com
as primeiras conquistas da cincia histrica nascente, naturalmente aparece uma
interpretao historicista de Aristteles contra a qual reage Franz Brentano. Este produz
aos 24 anos de idade - caso de precocidade rarssimo em filosofia - a melhor exposio
da organicidade, da unidade do pensamento de Aristteles no livro Da Significao do
Ser em Aristteles, que se torna o texto clssico desta interpretao. No nosso sculo, na
dcada de 20, aparece a obra de Werner Jaeger que representa a outra corrente, ou seja o
historicismo.
Estamos cercando Aristteles por fora - at agora nada falei docontedo do pensamento
de Aristteles. Estamos falando primeiro do que os outros pensaram que ele era. Por
isso digo que um personagem mltiplo e ao longo da histria foram sendo criados
novos Aristteles, de acordo com interesses de poca. Para corrigir este desvio
historicista, temos de fazer um recuo em sentido contrrio ao que faz o historicismo.
Este faz com que as idias, referidas aos seus momentos no tempo, recuem e fiquem
distantes de ns, percam a atualidade. Teramos de fazer o contrrio, revigorar sua
atualidade, olhando-as no como idias surgidas num determinado momento no tempo,
mas como idias que fossem vlidas para ns agora. Ou seja, no basta perguntar o que
ns hoje pensamos do que Aristteles pensou h 2400 anos atrs, mas tambm o que
Aristteles pensaria de ns hoje. E esta opo no impossvel. Aristteles era gente,
pertencia mesma espcie biolgica que ns, no podia ser to radicalmente diferente
de ns e no tem sentido fazer que o distanciamento temporal de dois seres se
sobreponha sua identidade de espcie. Ou seja, entre um boi antigo e um boi moderno
pode haver muitas diferenas. Um pode ter mais protenas, ser mais cuidado, de uma
raa que se formou depois - mas no fundo tudo boi. Aristteles gente como ns -
esta a primeira exigncia do nosso mtodo. Em segundo lugar, Aristteles, como
qualquer ser humano, vivia no tempo e sabia que ia morrer e que depois disto ia
continuar a existir gente neste planeta. Portanto, como todo ser humano, ele deveria ter
alguma expectativa sobre o que deveria acontecer depois. Se prolongarmos, ampliarmos
esta expectativa por 2400 anos, obteremos o julgamento que Aristteles faria de ns,
assim como podemos nos julgar partindo das expectativas que tnhamos quando
crianas ou adolescentes. Este mtodo de fazer com que o julgamento seja de dupla via
o nico que pode pode dar equilbrio e senso de justia s nossas concluses. Se
absolutizamos um ponto de vista, o do "nosso" tempo, relativizando todos os outros
tempos - o que estamos fazendo? Criamos uma espcie de cronocentrismo. Fala-se
muito em etnocentrismo, mas pior o cronocentrismo - achar que o nosso tempo
soberano, como se antes dele no houvesse existido outros e como se ele no estivesse
destinado a passar tambm. No basta ver as outra pocas com o olho da nossa, temos
de ver a nossa com os olhos das outras, seno ficamos cegos, perdemos o fio da
continuidade da existncia humana. Para fazer estas duas operaes que fiz a lista dos
estudos aristotlicos. Vamos estudar brevemente, antes de entrar no contedo do
pensamento de Aristteles, a evoluo do que pensaram sobre ele ao longo do tempo,
examinar por onde o olharam, que questes se levantaram, o que pareceu importante e
desimportante, essencial ou acidental na sua obra em cada poca. Como o remontaram
ou dsmontaram e que solues deram aos pontos obscuros da sua doutrina.
A variao a to grande que podemos ir no s da escola sistematista para a
historicista, mas podemos levantar ainda um outro contraste. Durante muito tempo o
pensamento de Aristteles pareceu o sistema mais completo que existia. Hoje em dia a
tese dominante a de Pierre Aubenque, que diz: "O pensamento de Aristteles
incompleto e incompletvel". Como viemos parar longe de Brentano! Afinal, o
pensamento de Aristteles um organismo que se formou e evoluiu no tempo ou uma
estrutura firme e acabada desde o princpio? um sistema completo e fechado ou o
esboo de um plano que no chegou a se realizar? um sistema completo ou um projeto
incompletvel? No confronto entre sistematistas e historicistas, completistas e
incompletistas, a impresso que fica que impossvel entender Aristteles. As pessoas
o entendem das maneiras mais diversas. Um l: "Aristteles diz que isto quadrado". E
outro: "Ele assegura que redondo." E um terceiro: "Ele diz que um tringulo." Isto
para dar uma idia de como achar a verdade pode ser difcil.

Pensamento e atualidade de Aristteles
SEGUNDA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 22 de maro de 1994.

Transcrio de:
Helosa Madeira
Joo Carlos Madeira
e Ktia Torres Ribeiro

2
a
parte

Aristteles
no aconteceu
na Grcia
Vamos comear por ver a imagem de Aristteles no tempo dele mesmo. Quase todo o
seu trabalho foi desenvolvido ou na Academia ou na escola que ele fundou num lugar
chamado Liceu, nome que depois se torna a designao de escola mesma. Somente uma
parte das idias dele circulou fora da Academia e do Liceu. Na Academia ele dava
cursos de retrica e chegou a ser famoso nesse campo durante algum tempo. Mais tarde,
funda uma nova escola de retrica, ainda antes de fundar o Liceu. (ver Cronologia, em
Documentos Auxiliares I).
Aristteles permaneceu vinte anos na Academia, dos dezenove aos 38, quando se dirige
a este lugar chamado Atarna, governado por um amigo seu chamado Hermias, com cuja
sobrinha ou irm - no se sabe ao certo -, chamada Ptias, vir a se casar.
O ensino propriamente dito comea aos 49 anos. Isto d o que pensar. Decorreram trinta
anos de estudos e preparaes antes de ele fundar sua prpria escola. Dentro da
Academia, ele se incumbia de algumas matrias, mas menores - retrica e dialtica.
Depois funda uma escola, mas ainda de retrica, no uma escola filosfica. Portanto,
Aristteles sentiu-se firme para fazer a transmisso sistemtica de suas idias s trinta
anos depois de ter comeado seu aprendizado filosfico. Esta durao permanecer
como uma instituio at a Renascena. Um professor universitrio, na Idade Mdia
comeava a ensinar mais ou menos aos 49 ou cinqenta anos. O perodo de formao
era de trinta anos.
No s o trabalho filosfico de Aristteles teve pouca difuso, ao contrrio de suas
obras literrias ou retricas, mas tambm Aristteles, ao contrrio de Plato, teve muito
azar com os discpulos. Nunca teve discpulos sua altura. A Academia platnica
continua atuando sculos alm da morte do mestre, at depois da era crist, quando
surge o neoplatonismo. O Liceu morre praticamente com Aristteles. Continua
existindo institucionalmente, a escola funciona por mais dez ou quinze geraes de
diretores que se chamavam escoliarcas, porm nenhum deles tinha o menor talento para
manter o nvel de ensino e de pesquisa do mestre. Alm do fato de Aristteles ser
estrangeiro, preciso levar em conta que ele teve algumas atitudes consideradas
desagradveis por seus colegas. Ele rodeado desde o incio por uma hostilidade que se
expressa seja atravs do silncio, seja atravs do ataque direto, seja atravs da calnia e
da intriga. Estas vm sobretudo com a escola epicrea. Epicuro era um contemporneo
de Aristteles e hoje, pela reconstituio dos textos, vemos que da obra aristotlica s
conhecia a parte publicada, no filosfica. Todas as opinies que Epicuro emite sobre
Aristteles no so, pois, sobre o Aristteles que conhecemos. Vemos Epicuro
discutindo certas idias aristotlicas que ns no conhecemos pelos textos. Que
Aristteles era este que Epicuro discutia? Era o platnico. Os primeiros escritos de
Aristteles, literrios, eram pura divulgao da Academia. Neles exortava as pessoas ao
estudo da filosofia e louvava a atividade da Academia platnica. Ou seja, o Aristteles
dos contemporneos era um platnico que, sendo professor de retrica, tendia a assumir
na defesa da escola uma atitude polmica e um pouco incmoda.
O aristotelismo como movimento filosfico tardio. Comea a se formar timidamente
nos sculos III e IV da era crist, isto , sete sculos depois da morte de Aristteles (j
tive alis um arranca-rabo com um cretino da SBPC que afirmava que nesses sculos
ningum tinha lido nada de Aristteles, quando ele que no tinha lido nada) . um
fenmmeno mais ou menos como o que ocorreu com Leibniz, filsofo do sculo XVIII
cuja obra s comea a se tornar mesmo conhecida a partir do sculo XX. Ele tambm
tinha escritos de ordem mais popular e outros mais tcnicos. Na sua poca foram
publicados os primeiros, formou-se uma imagem de um determinado Leibniz,
justamente o que caricaturado por Voltaire no personagem do Dr. Pangloss, em
"Candide". Quando Leibniz j estava mais ou menos esquecido e enterrado sob a figura
do Dr. Pangloss, abrem-se as gavetas e comeam a surgir manuscritos. Esta descoberta
propicia uma srie de avanos sobretudo na filosofia da matemtica, na metodologia da
fsica etc. Leibniz provoca uma revoluo dois sculos depois de falecido.
Com Aristteles esta revoluo pstuma no acontece antes de sete sculos. A est a
primeira retificao que devemos fazer da sua imagem histrica. Aristteles no um
fenmeno grego. Na Grcia no aconteceu nenhum Aristteles. Aconteceu um fato
insignificante: havia uma escola de retrica chefiada por um estrangeiro meio incmodo
que fazia propaganda do guru dele, Plato, e que acabou indo embora da cidade. Isto
praticamente o que se sabia de Aristteles na Grcia nos sculos que se seguiram sua
morte. Se compararmos a influncia decisiva de Aristteles na civilizao crist da
Idade Mdia at hoje com aquela que ele exerceu na Grcia, no errado concluir que,
na Grcia, praticamente no existiu nenhum Aristteles, e um aristotelismo no existiu
de maneira alguma.
Se hoje podemos dizer como mile Boutroux (autor da pequena biografia que
anexamos aos textos deste curso) que Aristteles a mxima expresso do gnio grego,
seremos obrigados a concluir que o gnio grego, desconhecendo Aristteles, se
desconheceu a si mesmo. Aristteles no propriamente uma expresso do gnio grego,
uma semente do gnio grego que no frutificou na Grcia. Aristteles no faz parte da
autoconscincia grega. Faz parte do subconsciente grego. Era uma riqueza latente que
foi desconhecida na prpria Grcia e desenterrada depois, j na Idade Mdia, primeiro
no mundo islmico, depois na Europa. Este detalhe de uma importncia extraordinria
e ningum leva isso em conta. Todo mundo imagina Plato e Aristteles como sendo as
colunas mestras da civilizao grega. Ora, Aristteles na civilizao grega no
desempenhou funo alguma. No serviu para nada. Comeou a servir muito tempo
depois numa outra civilizao, ou antes, em duas outras civilizaes que ele fecundou
com a herana do seu gnio e que aproveitaram essa contribuio cada qual segundo sua
inclinao peculiar, gerando dois aristotelismos (e dois anti-aristotelismos) bem
diferentes entre si. Se voc disser que o platonismo foi um pilar na civilizao grega nos
seus ltimos quatro sculos, isto verdade. Mas o aristotelismo no. S funcionou ali
como uma pequena extenso da escola platnica, sem projeo prpria e quase sem
fisionomia prpria.
O legado grego
de confuses sobre
Aristteles
Isto origem de muitas confuses. Porque, quando um filsofo muito lido, muito
discutido por pessoas inteligentes e discpulos hbeis, em vida, ele tem ocasio de se
explicar muito bem sobre pontos obscuros. Como aconteceu com Plato. J nas
primeiras obras de Aristteles vemos certas objees que ele tinha famosa teoria das
idias de Plato. E no ltimo livro de Plato - o dilogo Das Leis, que no bem um
dilogo mas um tratado - j existe um princpio de reformulao da teoria das idias,
que Plato faz levando em conta as objees de Aristteles. Portanto podemos entender
que o pensamento platnico, recebido e trabalhado por um discpulo particularmente
brilhante, pde se reformar e ser melhorado em vida do prprio mestre. Isto se deu
tardiamente, pois Plato tinha mais de 80 anos quando escreveu as Leis, motivo pelo
qual um livro que j no tem o brilho literrio e teatral das primeiras obras, mas algo
seco, rido e muitssimo profundo. o livro mais importante de Plato, a meu ver.
A Repblica foi escrita quando ele tinha cinqenta e poucos anos e uma exposio
provisria. no livro das Leis que vemos a potncia do platonismo como filosofia
capaz de evoluir e ir-se completando. Ora, esta potncia surge justamente porque Plato
mais jovem tinha encontrado um discpulo capaz de discutir as idias e apontar as partes
faltantes e eventualmente as contradies, de modo a estimular a continuao da
investigao.
Isto nunca aconteceu com Aristteles. Podemos dizer que suas idias no foram
discutidas, pelo menos com profundidade, nem mesmo dentro do Liceu. Dentre seus
discpulos, o mais inteligente e brilhante parecia ser Teofrasto, que escreveu uma
exposio da Metafsica de Aristteles que mostra um suficiente domnio do assunto.
Escreveu tambm um livro que depois ficou clssico, Os Caracteres, srie de perfis
psicolgicos de tipos humanos, que poderia ser considerado parte da retrica, que uma
psicologia da comunicao entre grupos e tipos sociais. Porm quando dizemos que o
melhor dos discpulos, o mais inteligente, no fez mais que uma reexposio e no um
aprofundamento, temos de entender que entre os discpulos de Aristteles no havia um
pensador mais enrgico, mais criador. Aristteles no teve esta sorte de encontrar
discpulos capazes de ter uma reao criativa ao pensamento dele, pois a recepo
passiva apenas o comeo de um aprendizado. Um aprofundamento sugere uma
discusso de modo que aquele estilo de pensar permanea em movimento e possa ser
prosseguido dialeticamente, como fez Aristteles com Plato.
Resultado: morto Aristteles e morto Teofrasto, o Liceu afunda. Os escritos internos do
Liceu que eram os mais interessantes e que so os que hoje conhecemos desaparecem
inteiramente de circulao e os escritos populares continuam ainda a ser lidos, mas
acabam desaparecendo tambm.
No sculo I a.C. ocorre uma reverso. Os escritos populares estavam quase totalmente
desaparecidos, e ressurgem as apostilas e escritos internos do Liceu que so ento
editados por Andrnico de Rodes. Existe toda uma histria mirabolante segundo a qual
quando houve a perseguio aos aliados macednicos entre os quais estava Aristteles
(Atenas estava em guerra com a Macednia), uma coleo completa dos seus escritos
teria sido escondida numa caverna onde permaneceu por trs sculos, tendo sido depois
levada a Roma, onde algum comeou a fazer uma edio. Mas tendo morrido este
editor, a edio ficou para depois e no fim Andrnico de Rodes - que era o dcimo
diretor do Liceu depois de Aristteles - quem retoma os escritos e forma uma edio de
conjunto. claro que Aristteles s poderia exercer uma influncia no mundo a partir
de uma edio dos textos. Mas isto tambm demorou algum tempo. Neste perodo, a
escola epicurista, mesmo depois da morte de Epicuro, continuava crescendo e fazendo
muitos discpulos. Esta no bem uma escola filosfica, um sistema de disciplinas
psicolgicas baseado nos seguintes princpios: ns vamos mesmo morrer, no existe
nada aps a morte, nada a esperar, os deuses tambm so materiais, eles tambm
morrem; ento o mximo que podemos fazer nos fechar na escola filosfica e ficar
meditando de modo a apagar os momentos maus e lembrar s os bons, e, se no houver
momentos bons, voc os inventa. Era uma tcnica de evaso, uma espcie de cocana
filosfica. Ademais a escola epicrea no fazia nenhuma exigncia para a admisso dos
alunos, aceitava qualquer um. Havia de tudo: ricaos, senhoras da sociedade, prostitutas,
qualquer um. A escola prometia um alvio s pessoas. Mas no fundo ela confessa seu
carter mrbido porque o que chamado de meditao filosfica exclusivamente a tal
histria de apagar os momentos maus e se concentrar nos bons. Quando voc obrigado
a viver de imaginao porque est tudo perdido mesmo. Mas o fato que uma oferta
de alvio, falsa ou verdadeira, sempre faz sucesso. Com este sucesso, o velho
desentendimento entre a escola epicrea e a platnica, da qual Aristteles era um porta-
voz, fez com que a difamao contra a sua pessoa - no contra as idias - prosseguisse
at dentro da era crist.
Uma coisa que nos surpreende at hoje a capacidade de produo escrita dos autores
antigos e medievais, realmente assombrosa. O prprio Aristteles, se considerarmos que
o que temos aproximadamente um tero do que ele produziu - e a sua no foi uma vida
longa -, seu volume de escrita monstruoso.
Por esta situao toda, v-se que esta obra est mais sujeita a ms interpretaes que a
uma interpretao correta. Antes de ela ser publicada, j havia equvocos circulando,
porque as pessoas j tinham uma imagem de Aristteles feita a partir dos escritos
literrios, que mostravam idias da Academia platnica. Idias que ele veio depois a
retificar ou abandonar. Quando os textos aparecem luz, j tarde: a confuso est
formada, os equvocos esto consolidados.
A primeira desgraa que acontece com a filosofia de Aristteles que um de seus
principais continuadores - Estrato de Lampsaco, um escoliarca, e que funciona durante
algum tempo como porta-voz do Liceu aristotlico, j apresenta uma filosofia
aristotlica alterada tal como ele a compreendia. Segundo ele, era uma filosofia
empirista (aquela na qual somente a experincia que entra pelos cinco sentidos fonte
de conhecimento). Estrato, neste sentido, pode ser dito fundador do empirismo, que
mais tarde ser uma escola, em 1600. A filosofia de Aristteles, portanto, j apareceu
cortada pela metade.
Aristteles,
fundador
do holismo.
Uma das caractersticas principais de Aristteles o desejo de organicidade, de
totalidade sistmica; o demasiado abstrato para ele meia verdade. A realidade aparece
para ele sempre como um todo coeso e organizado e que existe no tempo - exatamente
como o corpo humano. Aristteles no apenas era mdico de formao, mas pertencia a
uma famlia de mdicos, dez geraes de mdicos. Consta que quando pequeno j
estudava anatomia, com o pai. A viso constante do corpo humano no aspecto
anatmico e fisiolgico vai desenvolvendo nele muito profundamente esta distino
entre o vivo e o no vivo. No fundo, o corpo do ser vivente para Aristteles o supremo
modelo da realidade. Este um aspecto que parece no ter sido suficientemente
ressaltado pelos intrpretes at hoje.
O que hoje chamamos de holismo foi inventado por Aristteles. a busca de uma viso
da realidade que corresponda s caractersticas de um organismo total e vivente. O
holismo se ope ao mecanicismo, que v a realidade como uma organizao do tipo
mecnico, ao dualismo, que divide o real em dois setores separados (a diviso, para o
organismo, a morte), ao transcendentalismo, que um dualismo hierrquico, e a toda
forma de redutivismo, que a explicao da realidade com base no predomnio
exclusivo de um s de seus elementos ou fatores. No espanta que a rejeio da fsica
aristotlica tenha produzido, no Renascimento, o advento do reino do mecanicismo,
com Newton e Descartes. A caracterstica da organizao mecnica a completa
separao entre as partes, de maneira que, em princpio, qualquer uma delas pode ser
trocada por uma outra similar. No organismo isto no possvel. No corpo humano
algumas partes podem ser trocadas, mas outras no. Podemos supor um transplante de
corao, mas como seria um transplante de cabea? Resultaria no em curar uma
pessoa, mas em transform-la em outra. Uma vez feito o transplante, o indivduo
poderia com igual razo dizer: "Fiz a cirurgia e estou curado" e "Fiz a cirurgia e estou
morto". O tipo de sistema que chamamos orgnico tem uma espcie de coeso por
afinidade ou familiaridade entre as partes.
A teoria das distines
e a da potncia e do ato,
princpios bsicos do mtodo.
O organismo no totalmente separvel em partes, embora suas partes sejam
distinguveis. A teoria das distines, que um legado importantssimo de Aristteles
que ser aprofundado pelos escolsticos, um resultado direto do treinamento mdico e
da experincia biolgica do mestre.
Estudando anatomia, aprende-se a distinguir rigorosamente todos os rgos e partes do
corpo, e a ver que, por um lado, eles so efetivamente distintos, com formas e funes
diferentes que no so trocveis (o crebro no poderia fazer o trabalho do pulmo, e
assim por diante),e, por outro lado, no so separveis. Esta a caracterstica
fundamental do que denominamos organismo: unidade na distino.
A constatao deste trao do organismo vivente deixa um profundo impacto na mente
de Aristteles que, em todas as questes que tratar, mesmo fora do mbito fisiolgico
ou biolgico, procurar sempre este tipo de conexo distintiva entre as partes. Procurar
distinguir as partes com a mxima clareza possvel e captar o princpio de coeso que d
unidade ao fenmeno e que permite que ele exista. Da tambm vai sair o conceito de
evoluo orgnica, pelo qual a forma de um ser j no apenas o seu esquema esttico,
mas a frmula das transformaes que ele sofrer no tempo. Quando voc nasce, seu
corpo no tem s uma forma determinada, com um peso determinado, uma figura
determinada, mas tem a frmula de um crescimento, mediante o qual ele poder
absorver elementos de fora que sero integrados dentro de seu organismo e que,
aumentando o seu tamanho, faro com que ele sofra transformaes nas quais no
entanto ele no perder sua forma e sua identidade, mas ao contrrio, a manifestar.
Aristteles chama isso de passagem da potncia (virtualidade, potencialidade) ao ato
(efetividade, atualidade, manifestao). Esta uma das idias mais profundas de toda a
histria humana e de fato, se no a principal idia do mtodo em Aristteles, uma das
primeiras que lhe ocorrem, creio eu, por causa dos estudos de fisiologia. A evoluo
orgnica para Aristteles um princpio explicativo, mas no apenas uma regra do
mtodo. Ela um fato real da natureza, no um preceito metodolgico. Em Aristteles,
como no poderia deixar de ser, h distino mas no separao entre o mtodo e o
contedo efetivo do conhecimento: assim, os fatos da biologia so eles mesmos
expresses da totalidade, da evoluo orgnica ou passagem da potncia ao ato, da
distino-unio entre matria e forma, ao mesmo tempo que estes princpios so
tambm regras do mtodo que vai estudar esses mesmos fatos. Assim tambm as leis da
lgica aristotlica no sero puras leis formais do pensamento, mas uma expresso das
leis ontolgicas que governam a realidade mesma, sem deixarem de ser tambm leis
formais do pensamento.
O essencialismo,
forma platnica
do redutivismo
Uma das principais intuies de Aristteles esta da unidade vivente do real. Vida e
unidade so conceitos bsicos para a compreenso da filosofia de Aristteles. Por causa
deste trao organicista e sistmico, que ao mesmo tempo uma propenso do seu estilo
intelectual e um trao da sua personalidade, ele revelar uma extrema ojeriza a tudo o
que se chama abstratismo (conceber por pura lgica o conceito de alguma coisa, e em
seguida tratar este conceito como se fosse ele mesmo uma coisa real). O abstratismo
consiste em tomar meras distines lgicas como se fossem separaes reais. Por
exemplo, de tudo aquilo que compe um ser real, abstramos, separamos pelo intelecto
um determinado trao de fato distinguvel. Olhando vocs aqui posso distinguir entre a
sua forma e a sua cor - elas no so a mesma coisa. Posso compreender que uma pessoa
que est aqui pode ir praia amanh e voltar com outra cor sem que isto tenha alterado
a sua forma. Ou a pessoa pode emagrecer ou engordar sem perder a cor. Se estes dois
aspectos tm histrias distintas, eles so distintos em si mesmos. Porm, posso tomar
uma destas caractersticas e perguntar qual mais importante, qual a mais bsica entre
as duas. Posso chegar concluso de que a cor simplesmente um efeito da forma.
Assim, peguei uma das qualidades e a transformei numa qualidade bsica da qual a
outra apenas um fenmeno secundrio. A tomei a forma e a cor como efetivamente
separadas. precisamente esta separao abstrativa que constitua a causa dos exageros
da escola platnica. Scrates j havia distinguido nos entes dois aspectos: seu conceito -
- ou essncia -- e a sua existncia. Se fazemos um conceito de cachorro, este aplicvel
a todos os cachorros da existncia, mas o conceito permanece o mesmo, enquanto os
cachorros nascem, crescem e morrem. E a escola platnica optou pela hiptese de que o
aspecto conceitual das coisas - o aspecto que se referia semelhana entre o indivduo e
os outros da mesma espcie - era o bsico da realidade, e de que a diferena de
indivduo para indivduo e os vrios traos adquiridos no decorrer da existncia eram
apenas um vu de aparncias. Resultado: o mundo da experincia, tal como aparece
para ns, seria apenas uma tela que mostra as aparncias de um processo que no fundo
somente se refere aos conceitos das espcies. Se voc pegar o conceito de cachorro, por
exemplo, ver que ele j implica os limites daquilo que pode vir a acontecer a um
cachorro. O conceito de cachorro no permite que o cachorro voe - portanto, o cachorro
no vai voar. Mas no h nada que contradiga, no conceito de cachorro, que ele seja
branco ou marrom. Portanto o conceito aparece como um quadro dentro do qual esto
todas as possibilidades que o ser pode manifestar no decurso da existncia.
O conceito se refere essncia, quilo que os entes so, independentemente de
existirem ou no. Cachorro cachorro antes de existir, quando existe e depois que parou
de existir. Um cachorro morto no se transforma em outra coisa. um cachorro. Desta
constatao, porm, a escola platnica conclui que o aspecto existencial secundrio e
que o principal o aspecto essencial que se expressa no conceito. Este tipo de separao
que hierarquiza a realidade e tampa uma parte dela, sob o pretexto de que a
manifestao de uma outra esfera mais profunda, o que desagrada a Aristteles.
Porque , como fisiologista, mdico de uma famlia de mdicos, est acostumado a
observar o corpo dos seres viventes e a idia de que a realidade possa ser constituda de
dois estratos mais ou menos separados no lhe agrada de maneira alguma, porque ele
nunca viu nada na esfera dos seres vivos que seja composto de dois pedaos. Tudo tem
unidade, organicidade.
Uma das primeiras preocupaes de Aristteles ver se consegue restaurar o sentido da
ligao entre estas duas faixas da realidade que o platonismo havia separado. Ele
percebe, e admite com os platnicos, que existem o aspecto existencial e o conceptual.
Mas qual o nexo entre um e outro? Por exemplo, se sabemos qual a essncia da
espcie "cachorro", isto no nos explica porque existem cachorros. Compreendemos que
se no existisse absolutamente nada no mundo, as essncias continuariam as mesmas,
porque seriam, como mais tarde diria Leibniz, esquemas de possibilidades, e estes
esquemas permaneceriam logicamente distintos. Se no existissem cachorros nem
camelos, ainda assim cada uma destas espcies corresponderia a um determinado
esquema de possibilidades que lhe prprio e no se confunde com outros de maneira
alguma. Podemos aqui e agora inventar os conceitos de espcies que no existem mas
que sejam logicamente distintas. Aristteles percebe que a grande operao da escola
platnica, que a de subir da existncia dos seres mltiplos at o conceito das suas
espcies tinha resolvido o problema pela metade. Quando, porm, partindo da
multiplicidade dos seres, eu apreendo por abstrao a comunidade de traos que perfila
estes seres em vrias espcies distintas, s fiz um saber do tipo classificatrio. Ora,
saber classificar os entes uma coisa, saber explica-los outra muito diferente.
Aristteles percebia - no sei se ele fez esta imagem , mas a mim me ocorre - que o
platonismo uma espcie de anatomia do mundo, que separava o mundo nos seus
pedaos , mas faltava a fisiologia. O platonismo tinha distinguido os rgos ou estratos
exatamente como numa dissecao voc vai separando tecidos. Plato, basicamente ,
tinha separado o mundo em trs grandes estratos - mundo sensvel, mundo das idias e o
terceiro estrato supremo dos princpios ou leis. Tudo isto - dizia Aristteles - existe
inegavelmente , mas entre ter classificado a hierarquia e saber como funciona existe a
mesma distncia que h entre anatomia e fisiologia. A cincia da anatomia desenvolveu-
se muitssimo cedo na histria do mundo e a fisiologia muito mais tarde . Uma coisa
dividir algo em pedaos, outra saber como funciona. Quem quer que tenha tentado
consertar um carro perceber que isto assim mesmo na esfera mecnica. Desmontar o
carro e classific-lo pea por pea relativamente fcil. Mas remonta-lo e faz-lo
funcionar de novo outra coisa.
O platonismo era uma anatomia abstrata do mundo. Aristteles, que tinha uma
formao pessoal totalmente diferente da dos outros membros da Academia platnica,
os quais eram todos, por suas origens, matemticos e gemetras, enquanto ele era
mdico e fisiologista, percebe que o platonismo tinha seguido um modo de pensar tpico
do gemetra ou do matemtico , que o de formar os conceitos separados e encade-los
numa ordem lgica. E percebeu claramente que isto no basta, que alm de expor a
hierarquia lgica do mundo, preciso explicar como as coisas vm existncia, como o
mundo funciona efetivamente.
Desta viso cosmolgica do platonismo decorre uma gnoseologia ou teoria do
conhecimento. A gnoseologia platnica , vendo que existem dois estratos separados,
um, o da experincia, outro, o estrato essencial ou conceptual, e no conseguindo
estabelecer nenhuma passagem entre eles, s podia explicar o conhecimento pelo
famoso expediente da recordao ou rememorao (anamnesis). A pergunta a
seguinte: Se estes estratos esto rigidamente separados, como possvel o
conhecimento? Se vivemos num mundo de aparncias ilusrias, que aparecem e
desaparecem no tempo , mas por outro lado a nossa mente capaz de, partindo das
aparncias ilusrias, chegar at o conceito, que a imagem estvel e permanente da
verdadeira realidade, parece que esta nossa habilidade contraditria com o prprio
contedo da teoria. Se estamos vivendo no mundo das aparncias, como a partir delas
chegamos s essncias? A aparncia s nos revela a aparncia. Se captamos algo por
trs dela no pode ser pelos mesmos meios atravs dos quais ns captamos a aparncia.
Portanto, o fato mesmo de que ns consigamos fazer conceitos das coisas um mistrio
inexplicvel desde o ponto de vista platnico. Plato prope ento a teoria da
recordao, a anamnese. Diz ele que antes de nascermos, nossas almas j existem no
mundo eterno das idias, onde vemos os conceitos puros ou as essncias de todas as
coisas. Da, quando entramos no fio do tempo, passando a existir neste mundo de
aparncias , esquecemos uma boa parte mas um pouquinho sobra. Ento, um acaso feliz
ou um interrogatrio bem conduzido, como numa espcie de psicanlise, pode nos fazer
recordar este conhecimento que jaz no fundo de ns. Ora, se assim e j est l desde
que nascemos, a experincia real no muito til. S serve para suscitar em ns o
desejo de conhecer os conceitos puros. Por isto, Plato chamado um racionalista (o
fundamental do conhecimento sendo obtido pela razo e no pela experincia). Em
Plato, a percepo real, que nos entrega somente aparncias, s serve para despertar o
apetite do conhecimento, mas o fundamental deste obtido por um modo puramente
intelectual ou racional, que o interrogatrio ou a discusso dialtica que vai fazendo
voc recordar as idias centrais. Plato expe por um lado esta cosmologia onde o
mundo feito de estratos totalmente separados e por outro, a gnoseologia do tipo
racionalista, onde a experincia no desempenha nenhum papel.
Perante a gnoseologia de Plato, Aristteles far a mesma objeo que fez
cosmologia. Dir que no possvel que estas duas formas de conhecimento - a que
obtenho pelos sentidos e a que obtenho pela razo - estejam completamente separadas.
Porque vejo que o indivduo que apreende os dados dos sentidos o mesmo que intelige
pela razo os conceitos puros. Vejo claramente que existe uma caminhada, uma
ascenso contnua e gradativa, desde a experincia at o conceito, no um salto absoluto
como no caso platnico. Tanto que vai ser difcil encontrar (esta uma observao
fundamental de Aristteles) algum dado dos sentidos que esteja completamente livre de
interferncias da razo. Sempre existe um princpio de organizao racional at na
percepo sensvel. Por outro lado, vai ser muito difcil achar algum conceito racional
totalmente puro, que no deva nada experincia. Se nunca tivssemos visto um cavalo,
de onde iramos extrair o conceito de cavalo? Aristteles v que entre o conhecimento
por experincia e o conhecimento pela razo, entre o conhecimento do mundo das
aparncias e o do mundo das essncias, no existe um salto, nem mesmo um salto
retroativo como pretendia o platonismo, mas existe uma ascenso progressiva e muito
problemtica. s vezes conseguimos obter os conceitos puros, s vezes no. Se fosse
to natural saltarmos da experincia para os conceitos, seria muitssimo fcil apreender
em quaisquer fenmenos as devidas separaes e classificaes de gneros e espcies e
freqentemente isto muito difcil. Aristteles sabe disso porque ele tentava classificar
os animais, enquanto na escola platnica s se classificavam idias puras ou idias
geomtricas. Aristteles punha a mo na massa, e via que classificar fenmenos reais
(por exemplo, as famlias de espcies animais) no era o mesmo que classificar
conceitos puros ou geomtricos. Hoje sabemos que os elefantes so parentes dos
cavalos, que formam uma mesma famlia; logicamente pertencem mesma espcie.
Mas como por mtodos platnicos ou dialticos se chegaria a uma coisa dessas?
Portanto, as distines de gneros, espcies e as classificaes dos seres no podem ser
feitas exclusivamente por mtodo lgico. Tm de ter base na experincia e na separao
e classificao das prprias aparncias, antes de partir para a classificao dos
conceitos. Tudo isto, que uma descoberta de Aristteles, se torna a base do mtodo
cientfico para sempre.
Muitas coisas que foram matria de discusso filosfica 2400 anos atrs, hoje so
matria de pesquisa experimental. A inseparabilidade do sensvel e do racional,
afirmada por Aristteles, foi inteiramente demonstrada por Jean Piaget na esfera
experimental. Piaget demonstra por meios experimentais que no existe sensao pura,
na qual no entre um elemento organizativo prvio. A sensao totalmente informe no
seria notada por ns. A sensao pura no poderia ser distinguida de outra sensao, no
poderia ser sentida; se ela distinguida, porqu j existe um princpio de classificao
e organizao imanente. Mas a organizao no sensitiva, racional. A idia de
sensao pura hoje em dia considerada uma quimera e a idia da pura razo
igualmente. Podemos conceber estas coisas, mas apenas como possibilidades lgicas,
no como coisas reais.
O organismo humano um organismo, portanto organizado. J recebe as sensaes
ordenadas segundo a forma do corpo e isto um princpio da razo, j que, diz
Aristteles, a alma a forma do corpo e a alma do homem intrinsecamente racional.
Voc tem sensaes visuais e auditivas distintas, no v os sons nem ouve as cores. Este
um princpio de distino inerente prpria forma do corpo. Toda sensao j
classificatria. Sentir uma coisa j distingui-la das outras. Portanto, o aspecto sensvel
e o racional no so separveis realmente, so apenas distinguveis.
A chave da teoria do conhecimento aristotlica a seguinte: distinto uma coisa e
separado outra. A audio distinta da viso, mas no posso ouvir s segundas quartas
e sbados e ver s teras, quintas e sextas. Elas no so separveis realmente. Do
mesmo modo, o aspecto racional, organizativo, no separvel da experincia sensvel
que nos d a matria do conhecimento. Isto significa que a distino entre o
experimental e o racional uma distino mental, apenas uma distino e no uma
separao, -- uma crtica fundamental gnoseologia platnica, que trata como separao
o que apenas distino. So dois modos de ver. Como nome e sobrenome. Voc tanto
pode ser encarado como indivduo, como pode s-lo como membro da famlia. Dois
aspectos distintos, mas inseparveis. Ou a distino entre camelo e fisiologia do camelo.
Um no o outro - mas existe algum camelo sem fisiologia do camelo, ou fisiologia de
camelo sem camelo?
A distino entre o racional e o experimental uma distino de nomes -- ou de pontos-
de-vista -- e no de coisas reais. A distino entre distino e separao outra
conquista imorredoura de Aristteles. Muitos debates hoje entre o que holista ou
cientificista seriam resolvidos na hora mediante a simples aplicao desta distino.
Outra questo: entre conhecimento sensvel e conhecimento racional, qual a ordem dos
fatores, qual primeiro e qual segundo? Aristteles responder que vamos dos
sentidos para o pensamento. Porm este sentir puro, sem qualquer contaminao do
pensamento? A resposta no. Para que o sentir fizesse pensar seria necessrio que
houvesse um elemento de pensamento dentro dele. Seno, teramos o milagre de uma
coisa que no existe mais produzindo outra que no existe ainda. Para que a experincia
sensvel possa gerar um raciocnio, preciso que haja dentro dela uma semente de
raciocnio. mais ou menos o que vai dizer 2400 anos depois o Piaget. claro que o
sentir e o pensar representam etapas do conhecimento, e no formas de conhecimento
radicalmente distintas. Se voc tem de um lado o sentir, do outro o pensar - o que diz
Aristteles? No uma distino de lados, mas de etapas. como a distino que existe
entre uma criana e um adulto. O adulto que voc ser, a forma do adulto, j no est na
criana? E este adulto que est a, no aquela mesma criana? uma distino mais
nominal entre etapas que uma distino entre seres separados ou aspectos separados e
simultneos.
este senso da organicidade que a coisa central para compreender o pensamento de
Aristteles, e talvez a maior contribuio dele. Isto corresponde, de fato, ao modo de
sentir quotidiano, do senso comum. O sujeito so pensa de maneira orgnica. Todo
mundo pensa organicamente em todas as questes reais da vida.
Plato foi chamado "o divino Plato", uma espcie de profeta ou anjo, algum que tem
uma viso do outro mundo. A coisa mais caracterstica de Aristteles sua profunda e
total humanidade - pensar tudo na escala do ser humano realmente existente. Dessa
diferena decorre uma diferena moral profunda. A moral platnica moral de
perfeies celestes. A moral aristotlica uma tentativa de melhorar o homem aos
poucos, partindo de suas limitaes e aceitando-as, em vez de conden-las em nome de
um padro moral abstrato. No h fundamental contradio entre as duas morais, no
entanto. Poderamos comparar as relaes entre platonismo e aristotelismo trindade
crist: existe um Deus Pai incognoscvel, inatingvel, mas preciso existir o Deus que
desce at voc e vem viver o destino humano na sua plenitude. Entre os dois, voc tem
o Esprito Santo que a relao de amor. O eterno e o temporal, o divino e o humano
esto unidos por uma aliana indissolvel. Jogar um destes aspectos contra o outro ir
contra o ser humano. No podemos jogar platonismo contra aristotelismo, que na esfera
filosfica correspondem a estes dois aspectos. Ir por um destes caminhos ou pelo outro
quase uma questo de temperamento, mas um deles no nega o outro, na medida em
que o prolonga e o realiza.
Todas as crticas de Aristteles ao platonismo s visam a traz-lo do cu para a Terra,
para realiz-lo. Aristteles poderia dizer de Plato o mesmo que Cristo disse do Velho
Testamento: "No vim revog-lo, vim realiz-lo." A ordem de realizao de uma coisa
o inverso da sua ordem de concepo - outra descoberta aristotlica. Para conceber o
plano de uma casa, voc concebe a casa no todo e depois no detalhe. E para construir?
Pedao por pedao at chegar ao todo. A ordem do conhecer e a ordem do ser so
inversas e complementares. Portanto, a realizao do platonismo a inverso das suas
prioridades tericas.


Pensamento e atualidade de Aristteles
TERCEIRA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 29 de maro de 1994.

Transcrio de:
Helosa Madeira
Joo Augusto Madeira
e Ktia Torres Ribeiro

1
a
parte

O pensamento de Aristteles surge dentro de certo desenvolvimento em trs etapas do
que chamamos a Filosofia do Conceito - aquela que busca um objeto estvel, algo que
possa ser objeto de conhecimento, e o encontra, com Scrates, no elemento conceptual
da realidade. Elemento conceptual a parte ou aspecto dos entes que, podendo ser
resumido, encaixado dentro de uma forma mental fixa, revela o que estes entes so em
essncia, independentemente das variaes ou transformaes que possam sofrer no
curso de sua existncia. Por exemplo, um animal qualquer, leo, cavalo, burro, por um
lado tem este aspecto essencial que faz com que possamos design-lo sempre pelo
mesmo nome referindo-nos mesma espcie; por outro lado, evidente que no h dois
cavalos iguais, dois lees iguais. Tambm evidente que o cavalo no permanece o
mesmo desde que nasce at que morre. E que todo o processo de gerao, existncia,
corrupo e morte no afeta a essncia ou elemento conceptual destes entes. O leo
morto no passa a ser outra coisa; um leo, essencialmente o mesmo, porm privado de
existncia. Distinguindo entre o que seria o aspecto essencial e o aspecto acidental ou
transitrio das coisas, o mtodo de Scrates propunha que a mente humana se
preocupasse principalmente do elemento conceptual, sendo que o outro aspecto no
seria propriamente matria de conhecimento, mas apenas de sensao e opinio.
Em seguida, com Plato, vemos que este elemento conceptual, j recortado, separado
por Scrates, adquire uma espcie de autonomia no sentido ontolgico. Em Scrates, a
diviso entre o aspecto existencial e o conceptual era apenas tcnica; era um artifcio
atravs do qual Scrates tentava apreender um aspecto mais valioso da realidade, digno
de ser investigado. Em Plato, esse aspecto separado por Scrates enfatizado como
sendo ele mesmo a realidade, ao passo que o aspecto existencial, acidental e transitrio
visto como uma espcie de tecido de aparncias que nos oculta a verdadeira realidade.
A passagem de Scrates para Plato bastante ntida; uma diferena quase abissal.
Uma coisa dizer que vale mais a pena olhar a realidade por determinado aspecto por
ser ele mais revelador; outra coisa dizer que este aspecto que real e que o outro ,
se no totalmente falso, pelo menos parcialmente ilusrio. Podemos resumir tudo
dizendo que em Scrates a diviso dos dois mundos ou aspectos tinha um sentido
metodolgico, ou gnoseolgico, e em Plato passa a ter um alcance ontolgico. Um
preceito metodolgico ensina como voc deve investigar as coisas; um princpio
ontolgico estabelece como as coisas realmente so..
Muitas vezes, na histria do pensamento e na histria das cincias, aconteceu que
preceitos metodolgicos se transformaram em leis ontolgicas. O caso mais recente o
do marxismo. Marx diz que devemos olhar a constituio da sociedade em primeiro
lugar por sua infra-estrutura econmica e depois, em funo dela, descrever os outros
estratos da sociedade - leis, poltica, costumes, valores, artes etc. Em primeiro lugar, isto
um preceito metodolgico e como tal obviamente funciona. Porm, tem isto tambm
um alcance ontolgico? Ser a sociedade objetivamenteconstituda assim? Uma base
econmica sobre a qual e e funo da qual se vo criando outros estratos? Marx no
deixa isto muito claro. Ele diz apenas que em ltima instncia o fator econmico
decisivo, dando a entender que outros fatores podem ser decisivos em instncias no
ltimas. Como ele no diz em parte alguma o que entende por ltima instncia e onde
termina a instncia penltima, o mais prudente interpretar o seu preceito em sentido
apenas metodolgico. Porm, a tradio marxista comeou a tratar esta hierarquia
metodolgica como se fosse um preceito ontolgico. Como se a sociedade fosse
construda realmente de baixo para cima, a partir de um embasamento econmico que
determinaria todo o resto. E hoje esta idia, como preceito ontolgico, entrou to fundo
na cabea das pessoas que praticamente todo mundo pensa assim, mesmo quem no
gosta do marxismo... O que seria um mero preceito metodolgico ou no mximo uma
hiptese ontolgica acaba virando uma convico das massas que acreditam que isto
tenha um fundamento cientfico.
Tambm na antropologia, a idia de que o antroplogo, quando examina diferentes
culturas, deve evitar fazer uma hierarquia valorativa, como se uma cultura fosse melhor
do que a outra, um preceito metodolgico. Depois, quase que implicitamente, tornou-
se uma regra ontolgica que diz que "no existemdiferenas de valor entre as culturas
ou os costumes". Um costume como a antropofagia, por exemplo, deve ser considerado
to bom - ou to ruim - como o da adoo dos rfos. Sempre que passamos do preceito
metodolgico para o ontolgico existe no mnimo uma imprudncia muito grande.
Na passagem do socratismo para o platonismo parece ter havido isto e no sei nem se o
prprio Plato e os que o cercavam se deram conta desta escorregadela, pela qual foram
do metodolgico ao ontolgico.
E preciso cuidado para saber quando algum est falando sobre a constituio da
realidade ou sobre a melhor maneira de examin-la. Dizer que um mtodo mais
conveniente do que o outro nada pressupe a respeito da realidade. O fato de que
convenha examinar algo por certo lado no quer dizer que este lado seja objetivamente
o mais importante.
Distino entre
a ordem do ser
e a ordem do conhecer
Aristteles esclareceu isto perfeitamente com a distino daordem do ser e da ordem do
conhecer. Quando o arquiteto concebe uma casa, ele concebe o todo, o esquema geral;
mas na ora de construir tem de seguir a ordem exatamente inversa, tijolo por tijolo.
Quando voc v a casa, novamente o que v o todo; mas quando vai percorr-la tem
de ir parte por parte. H uma srie de inverses da hierarquia. Do mesmo modo, o
primeiro que conhecemos nos seres o seu aspecto exterior e manifesto, mas claro
que este aspecto o ltimo na sequncia de constituio desses seres.
Um preceito metodolgico refere-se ordem do conhecer, que nem sempre reflete a
hierarquia real do ser. Quando voc conhece uma pessoa, a primeira coisa que v a
aparncia fsica. Mas como esta pode ser reveladora, se ela prpria apenas daquele
momento? Voc conhece algum de quarenta anos, est vendo a aparncia desta idade,
no sabe tudo o que aconteceu antes. A ordem do conhecer nem sempre vem na
hierarquia certa do ser.
Um mtodo apenas um caminho para chegar a alguma coisa. Ora, descrever o
caminho pelo qual voc chega de So Paulo ao Rio de Janeiro no falar nada sobre o
Rio. A partir de uma descrio da Via Dutra voc nada fica sabendo sobre a cidade do
Rio.
Evoluo da filosofia
do conceito:
de Scrates a Plato.
Se procurarmos em tudo aquilo que est documentado como dito por Scrates - as falas
a ele atribudas - algo de uma ontologia, no o encontramos de maneira nenhuma. S
encontramos preceitos de lgica, de tica e de metodologia. Quando o Scrates que
aparece nos Dilogos de Plato comea a dar a preceitos de Scrates valor ontolgico,
a podemos dizer que quem est falando Plato. Ele transformou uma sugesto
metodolgica numa doutrina formal sobre a constituio do real. Em vez de dizer que
mais fcil examinar os seres pelo seu aspeto conceptual ou lgico do que pelo simples
aspecto sensvel, ele diz que o aspecto conceptual ou lgico a verdadeira realidade, e
que o aspecto sensvel, ou existencial, aparncia, um vu.
Com isto, uma separao meramente mental que ns fazemos - a separao entre o ser e
o seu conceito - hipostasiada, personificada, materializada numa diviso real do
mundo em dois estratos. Como se o mundo nico da nossa experincia, aquele sobre o
qual investigamos, j no fosse bastante complicado, voc cria dois mundos.
A doutrina dos dois mundos quase um tendncia natural do esprito humano. Hoje
vemos, dois mil e tantos anos depois de Plato, que certo platonismo j aparecia na arte
do homem das cavernas. Isto foi destacado por um grande historiador da arte, chamado
Wilhelm Worringer. Ele observou que o homem primitivo, longe de ser um cidado
perfeitamente integrado na natureza, sentindo-se perfeitamente bem ali, , ao contrrio,
um ente aterrorizado pela natureza imensa que o cerca, cheia de imprevistos e ameaas
incompreensveis. Por isso mesmo, a arte dos povos primitivos, longe de ser uma arte
naturalista, uma arte que retrate a natureza com toda a sua variedade de formas e cores e
seres, uma arte simplificadora, uma arte geomtrica, que expressa um impulso
abstrativo muito intenso. Worringer explica assim este estilo de arte: quando o mundo
real nos parece demasiadamente complicado ou ameaador, tendemos a nos refugiar
num domnio intelectual puro, para podermos encontrar dentro dele os princpios de
organizao simplificadora, com os quais mais tarde voltaremos a tentar nos instalar no
mundo externo. Como voc no est entendendo o que se passa fora, recua para
organizar os prprios pensamentos. Depois de os ter organizado, volta ao exterior.
Ora, uma arte de ornamentao puramente geomtrica o que se observa em
praticamente todas as sociedades tribais; e uma arte naturalista, na qual o artista se
deleita em copiar as formas da natureza, s aparece nas sociedades organizadas,
na polis. O naturalismo, a curtio da natureza, so prprios do homem civilizado, e no
do primitivo. Para este a natureza um caos, porque ele no tem poder sobre ela. A
partir da hora em que consegue organizar o pensamento humano, e em consequncia, a
sociedade, coloca uma hierarquia, coloca todo mundo para trabalhar, monta as cidades,
cria sistemas de produo e defesa, e afinal sente-se mais seguro e face desta natureza,
ento sim os aspectos terrificantes dela so atenuados e comeam a aparecer os aspectos
estticos. A beleza da natureza s visvel depois que voc est a uma boa distncia
dela.
Esta arte primitiva tem tambm um sentido religioso, ritual, de modo que as formas
puramente geomtricas expressam um realidade que, no sendo visvel neste mundo,
no estando na natureza, no entanto superior a ele, e na qual o homem se sente
protegido contra o caos exterior. Expressa um mundo de relaes puramente espirituais,
anglicas. So smbolos, signos mgicos ou religiosos. Podemos ver nestes fenmenos
descritos por Worringer uma espcie de platonismo primitivo, e a entenderamos o
platonismo no apenas a filosofia de um certo cidado, mas como uma tendncia
constante do esprito humano, e que reaparece sempre que a situao fica catica e o
homem, no conseguindo entender o que se passa, procura em primeiro lugar reordenar
o seu mundo interior. Por isto dizia Alain que Plato o filsofo bom para os que esto
em dificuldades interiores, ao passo que Aristteles para os cientistas e pesquisadores
do mundo.
Num outro contexto completamente diferente, Carl-Gustav Jung, que no levo muito a
srio como terico mas cujas observaes clnicas so primorosas, notou que sonhar
com objetos geomtricos acontece na hora em que a anima est dialogando com o
superego ( anima a parte da psique que congrega desejos, aspiraes de felicidade;
superego senso imanente de autoridade, legalidade interna ), no sentido de obter
autorizao para fazer alguma coisa que ela deseja. Na hora e que se estabelece este
dilogo que visa reordenar a relao entre as leis e os desejos, que o sujeito comea a
sonhar com figurar geomtricas. O geometrismo expressa um princpio de
reorganizao da mente. Por um motivo muito simples: o geomtrico forma uma
espcie de ponte entre o puramente matemtico e o sensvel. As matemticas comeam
a se desenvolver primeiro pela geometria e s depois chegam aritmtica pura. No
tempo de Plato, a geometria j estava bastante desenvolvida e a aritmtica s comea a
caminhar uns quatro sculos depois. mais fcil raciocinar matematicamente com
figuras geomtricas do que com nmeros abstratos. O geometrismo aparece como um
dilogo, uma intermediao entre a parte sensvel e a parte inteligvel, ou como diria
Jung, entre a anima e o superego.
O geometrismo um recuo para uma reorganizao interior, um rearranjo entre as
exigncias da alma humana e o senso de ordem, hierarquia lgica, realidade firme, etc.
Visto assim, o platonismo no a filosofia de Plato, mas um tendncia que reaparece a
todo momento, sempre que o homem sente a necessidade de refluir desde um situao
exterior catica at um princpio espiritual, interno, invisvel ou transcendente de
organizao. E se assim, sempre que houver uma situao de caos social, intelectual,
moral, ressurgir algum platonismo, ou seja, uma diviso do mundo em dois estratos,
dando mais ateno ao estrato superior interno, representado em geral por figuras e
relaes de tipo geomtrico. Veremos isto s portas da Renascena, poca de muito
caos, de dissoluo da unidade da civilizao crist, e onde indivduos mais sensveis,
como Kepler, sentem a necessidade de restaurar a doutrina platnica sob as formas
geomtricas do cosmos. Segundo Kepler, haveria entre as distintas esferas planetrias as
mesmas relaes que existem na sequncia dos slidos geomtricos platnicos. O
desejo de encontrar na realidade externa um princpio geomtrico um desejo de
ordenao. Do mesmo modo, a queda do marxismo aps a revelao dos crimes de
Stalin por Kruschev precipitou a intelectualidade europia numa crise de conscincia
para a qual encontrou alvio aderindo ao estruturalismo de Cl. Lvi-Strauss, uma espcie
de geometrismo antropolgico que, inspirado no rigorismo lingustico de Saussure,
reflui do devir histrico para a busca das estruturas permanentes.
Ora, s procuramos ordenar o que est desordenado. Quando voc est se sentindo
perfeitamente bem na confuso e na variedade do mundo externo, no quer organiz-lo
de maneira alguma. A distino que faz o Worringer entre a arte primitiva ou
geometrizante e a arte clssica de tendncias mais naturalsticas a distino que existe
entre o homem que teme o cosmos e o que se sente bem nele. Mas este sente-se bem
porque est um pouco fora dele, protegido por uma camada -- Lvi-Strauss dizia
"almofada" --que a prpria civilizao.
A poca de Plato era uma poca de caos moral muito grande. Plato tinha o impulso de
reformar, reordenar o mundo todo; tinha um projeto poltico para o mundo inteiro,
principalmente para Atenas. Na famosa Carta VII ele explica que o grande objetivo de
sua vida tinha sido reformar politicamente a Grcia. Plato no era s um filsofo, era
um homem pblico, um homem de ao. Vemos na biografia de Plato que este impulso
reformador e reordenador se defronta com uma srie impressionante de fracassos, num
dos quais ele tenta dar seu apoio a um golpe de Estado que teria sido dado por um
discpulo seu numa cidade vizinha; tinha ele a idia de, a partir desta cidade, reordenar a
Grcia, voltando vitorioso para Atenas, como fez depois Mohammed ( Maom ) - saiu,
reformou a cidade vizinha e voltou sua, para reform-la nos moldes da primeira.
Plato faz uma espcie de Hgira - mas no d certo. O golpe de Estado reprimido,
Plato preso e vendido como escravo na feira, sendo recomprado por seus discpulos.
Scrates no teve nenhum intuito de agir politicamente, a sua um tipo de filosofia
muito mais pura que a de Plato, mistura de filsofo e estadista -- reformador, poltico,
moralista, profeta. Saindo desta e de outras experincias do mesmo teor, ele inicia, na
maturidade, quando comea a se tornar independente do mundo socrtico para criar seu
prprio mundo filosfico, uma transio marcada por um abstratismo, uma
geometrizao e uma absolutizao da diviso do mundo em dois estratos. Em parte,
essa mudana na orientao da filosofia de Plato acontece por fora destas experincias
que mostram ao filsofo o carter rebelde do caos do mundo, que no se curva to
facilmente aos nossos impulsos reformadores. A ele sente que antes de reformar o
mundo preciso fazer uma espcie de interiorizao, uma reforma do mundo interior,
uma reordenao conceptual para mais tarde tentar com base nela reorganizar o mundo.
O empreendimento no foi totalmente fracassado porque toda a proposta pedaggica
que Plato oferece para a reforma do mundo acaba sendo adotada, letra por letra, pelo
clero catlico. Se observarem o que a educao de um padre na igreja e perguntarem
de onde a Igreja tirou isto, esta idia de uma preparao interior at que o sujeito esteja
pronto para atuar no mundo, nada encontraro nos Evangelhos ou no Antigo
Testamento. No h fontes crists deste modelo: sua fonte o velho Plato. Na famosa
Repblica Platnica, a chefia conferida aos filsofos mais profundos; a filosofia deles
uniforme, todos pensam igual, numa espcie de clero filosfico. Esta proposta no foi
adotada na poltica mundial, mas o foi na organizao da Igreja. Neste sentido, a
proposta platnica perdeu a batalha na Grcia mas venceu em uma outra parte do
mundo, justamente a parte que continha em si as mais promissoras sementes de futuro,
as sementes da civilizao europia que, sem sombra de dvida, obra da Igreja.
Organicismo
versus
geometrismo
Em contraste com isto, vemos que Aristteles, pertencente a uma famlia de mdicos e
tendo, muito provavelmente estudado anatomia desde pequeno, no tendo nenhum
talento especial para matemticas, e ao contrrio, manifestando certa birra com elas, e
especialmente com o matematismo, se mostra um homem muito mais inclinado a
conceber a idia deforma no segundo um modelo geomtrico, mas segundo o modelo
do corpo vivente, seja do ser humano ou do animal. Da parte uma srie de tendncias
caractersticas do pensamento aristotlico. Aristteles o inventor da biologia e
podemos tomar a sua filosofia como prottipo do pensamento biolgico - o que toma o
ser vivente como modelo do real. Ora, o ser vivente no encontrado num outro
mundo, atravs de um pensamento conceptual, mas sim neste mesmo e com os dois
olhos da cara. possvel v-lo, toc-lo, cheir-lo, examin-lo, observ-lo no seu
surgimento, no deu desenvolvimento, na sua plenitude, declnio e morte.
A primeira coisa que se observa num organismo a inseparabilidade que existe entre a
unidade e a variedade que o compe. O organismo tem a caracterstica de morrer se for
cortado pelo meio. Se perder a unidade, j no existe mais. Por outro lado, uma
unidade composta de uma diversidade, de uma diversificao muito grande de rgos -
por isso mesmo se chama organismo (conjunto harmnico de rgos que funcionam
para um mesmo fim). Se voc observar os vrios rgos que compem qualquer corpo
vivente, vai ver que no h nenhuma maneira de explicar a coordenao entre eles,
seno em vista dos fins a que este organismo visa. Os vrios rgos so to diferentes
entre si que somente funcionam de maneira coordenada se o organismo todo tender a
um determinado fim. Quanto mais dirigido a um fim claro e definido est o organismo,
mais harmoniosamente funcionam os seus vrios rgos. Por isto, a ginstica ou
qualquer disciplina funcionam, porque acostumam todos os rgos a agirem de uma
maneira sincrnica e harmnica, em vez de se dispersarem. Esta harmonia a prpria
integridade do corpo humano. Quando os rgos se rebelam uns contra os outros a
doena, e em seguida a morte. Quando o organismo morre, ele se decompe, suas partes
mnimas separam-se e adquirem vida autnoma. Perde a coeso, a harmonia, s
subordinao e coordenao entre as partes. Tudo isto so observaes que devem ter
ocorrido a Aristteles muito precocemente, muito antes de que ele as formulasse
filosoficamente.
O corpo humano tem ainda a caracterstica de ser marcadamente hierrquico. No
organismo, nem todos os rgos tm a mesma importncia vital. Temos partes do corpo
humano que ns mesmos incessantemente cortamos e jogamos fora: cabelos, unhas.
Outras que expelimos constantemente. Outras que so substitudas: hoje sabemos que
todas as clulas so trocadas de tempos em tempos. Naquele tempo no se sabia, mas
era fcil ter uma certa anteviso disto. Temos rgos que no podem ser eliminados,
pelo menos no todo, sem um grave prejuzo para o corpo. Se nos cortam uma perna,
continuamos vivendo, embora de maneira deficiente. E outros que no podem ser
cortados, nem mesmo tocados - se voc for acertado ali est morto. Sabemos que
podemos viver sem uma parte do crebro, mas no sem crebro nenhum. Mas no
podemos viver sem metade do corao, ou sem ossos. Esta gradao hierrquica de
importncia vital outra caracterstica do organismo. Ento, temos:
1) Unidade na variedade.
2) Identidade entre a coeso e a existncia real (a coeso a prpria possibilidade de
existncia).
3) Carter hierrquico.
Unidade diversificada, coordenao e subordinao so as carectersticas mais evidentes
do ser biolgico.

Pensamento e atualidade de Aristteles
TERCEIRA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 29 de maro de 1994.

Transcrio de:
Helosa Madeira
Joo Augusto Madeira
e Ktia Torres Ribeiro

2
a
parte

A vida, plenitude
do real. Deus
vivente, zoon.
Acostumados a ver estas coisas no organismo vivente desde criana, so estes os traos
que Aristteles vai encontrar no que ele chamar de realidade, ou seja, ele procurar ver
em tudo que existe, a sua unidade na variedade, a sua coeso e a sua hierarquia. O que
a mesmssima coisa que encarar o real todo como se fosse um gigantesco modelo
orgnico. Da que vem tambm a irritao dele com as matemticas. Ele reconhecia,
como os platnicos, que o mundo dos sentidos muito difcil de captar, porque est em
constante transformao. Seus elementos individuais no tm estabilidade suficiente
para que voc possa dizer algo sobre eles que j no se torne falso no instante seguinte.
Os platnicos reagiam a isto fugindo dos entes sensveis para os entes inteligveis,
sobretudo os geomtricos, ao que Aristteles objetava que, se os entes matemticos
tinham a estabilidade, isto no bastava para lhes dar a plenitude da existncia. Ademais,
os objetos matemticos sofriam do mais grave de todos os defeitos - no serem objetos
vivos. Segundo Aristteles, evidentemente, o vivo mais real que o morto. O vivo age,
o morto apenas est num lugar, s vive espacialmente. O vivo, alm de estar, age,
produz efeitos sobre os outros seres. Esta uma forma de existncia mais intensa, mais
plena e mais rica.
Dizia Aristteles: vemos de um lado entes que so vivos, mas impermanentes, e de
outro lado, temos entes permanentes, mas que no so vivos nem plenamente reais;
sabemos que estes dois tipos de seres existem - sensveis e matemticos -- , submetidos
a leis que tm uma consistncia prpria e que no podemos mudar. Mas se estas duas
formas de seres, reconhecidamente existentes so, cada uma delas, deficientes de um
modo oposto, talvez haja alguma forma de existncia que tenha as qualidades destas
duas e esteja isenta de seus defeitos. Tenha a permanncia do objeto matemtico e seja
viva e agente como os seres vivos. Este o conceito aristotlico de Deus. Este Deus que
ele s conhece como hiptese demonstrvel por vias indiretas, do qual no tem
experincia ou conhecimento direto, somente Ele atende ao requisito de ser
perfeitamente real. Perfeitamente real seria aquilo que tivesse a forma mais intensa e
rica de existncia e ao mesmo tempo no fosse perecvel, sujeito a acidentes. S
conhecemos isto como suposio que fazemos logicamente, no conhecemos por
experincia, nunca ningum viu Deus. Ele no se deixa apreender inteiramente pelos
nossos rgos dos sentidos. Por outro lado, tambm no se deixa apreender inteiramente
pelos nossos clculos e raciocnios lgico-matemticos. Por um paradoxo, este Ser
inapreensvel se impe a ns como o que seria o modelo da realidade plenamente real.
Este vai ser o princpio fundamental da metafsica de Aristteles. Este Deus seria o
estrato superior da realidade. No entanto, este estrato no est separado do mundo
sensvel, como o mundo divino de Plato, mas est misteriosamente imbricado no real,
ou antes, o real est imerso nele como dir mais tarde S. Paulo Apstolo: "Nele nos
movemos, vivemos e somos".
A importncia
das distines
em Aristteles
Aristteles admite uma complexa hierarquia do real; primeiro, no composta de dois
estratos, mas de uma infinidade. Em segundo lugar, o organismo superior aos rgos,
mas, em relao aos rgos, onde est o organismo? No est em nenhum rgo. A
relao complexa entre o todo e as partes que o compem uma outra caracterstica do
pensamento aristotlico. Da a enorme preocupao de Aristteles de estabelecer a
relao entre unir e distinguir. A realidade sempre sempre composta de elementos
distintos ou distinguveis, porm nem sempre separveis.
Do socratismo e do platonismo, com sua viso mais ou menos esquemtica do mundo
at esta rede de distines enormemente sutis e trabalhosas h um salto, um
aprofundamento monstruoso. Quando entramos no mundo aristotlico, subitamente
entramos no nosso mundo. Estas distines, cuidados etc. ainda fazem parte do mundo
cientfico em que vivemos hoje. Ningum se aventura a uma investigao cientfica
sobre o que quer que seja se j no tiver todo um sistema de unies e distines mais ou
menos estabelecido, um quadro conceptual dentro do qual os vrios aspectos da
realidade aparecem nas suas relaes mais ou menos verdadeiras, que a investigao
confirmar ou desmentir.
A tambm h uma grande diferena entre toda a filosofia anterior e Aristteles. Desde
que surgem os primeiros filsofos gregos, os chamados pr-socrticos, at Plato, a
principal ocupao deles consiste em dizer alguma coisa sobre a realidade, isto , emitir
uma doutrina sobre a constituio do mundo. Em segundo lugar, tm a preocupao de
distinguir no mundo, radicalmente, o que essencial do que acidental, e portanto
em dizer logo o segredo fundamental das coisas. Toda a filosofia pr-socrtica se
caracteriza pelo fato de que a cada filsofo corresponde uma frmula que ele emitiu
sobre o que o mundo em essncia. Um diz que gua, outro os quatro elementos,
outro o peiron ou indefinido, e assim por diante. Resumem numa frmula a
constituio do real, e arquitetam todo um mundo de pensamentos para sustentar esta
tese. Aristteles no faz nada disto, no tem nenhuma doutrina sobre a constituio
ltima do mundo. Ao contrrio, ele se preocupa em conceber estratgias e mtodos que
permitam progressivamente ir descobrindo alguma coisa. Ele inventou o que hoje
chamamos cincia. A atitude cientfica aquela que se abstm da proclamao
dogmtica de uma verdade, mas pretende encontrar uma verdade fundamental, provada
em todas as suas etapas e que uma vez demonstrada, se torne universalmente obrigatria
para todos os seres pensantes.
Por que no existiu
um aristotelismo grego.
Teofrasto e Estrato.
Com este salto deixamos para trs a etapa dos gurus, dos quais Plato teria sido o ltimo
(guru o sujeito que detm o segredo da verdade, e o enuncia em duas ou trs frmulas
potentes, como aforismos ou sentenas profticas). Plato, embora j seja um grande
filsofo no sentido posterior, o ltimo guru da antiguidade grega. Ele entra na histria
mais ou menos como uma espcie de detentor de um segredo ltimo, que ele enuncia
em algumas frmulas como que reveladas. De Plato para Aristteles temos um salto
imenso, no sentido da conquista do juzo crtico e da autoconscincia da limitao
humana. Comparado com Scrates e Plato, para no falar dos antecedentes, Aristteles
de uma atualidade chocante. E, sendo assim, comeamos a entender porque no
existiu um aristotelismo no mundo grego. A filosofia aristotlica tinha propostas que
estavam muito alm e muito acima das exigncias momentneas da mente grega. Por
isto mesmo, embora o Liceu Aristotlico tenha continuado a existir, o aristotelismo
desaparece de dentro do prprio Liceu e ele s tem propriamente um discpulo que
podemos dizer que aristotlico - Teofrasto. Este apenas doze anos mais novo que
Aristteles, da mesma gerao. Produz duas obras importantes -
uma Metafsica ( apresentao da metafsica aristotlica ) e outro livro chamado Os
Caracteres, srie de perfis psicolgicos de tipos, que conserva o vigor e atualidade at
hoje, principalmente atravs da traduo e complementao que lhe deu La
Rochefoucauld. Teofrasto o nico discpulo que captou algo de Aristteles e pode ser
dito aristotlico.
O seguinte escoliarca do Liceu - Estrato de Lampsaco - j no aristotlico de forma
alguma, embora imagine que o seja. Acredita estar sendo fiel ao mestre no instante em
que expe doutrinas que so j lhe so radicalmente contrras. Estrato interpreta
Aristteles num sentido empirista, isto , declara que todo o conhecimento vem
exclusivamente pela experincia sensvel. Mas Aristteles no nem empirista nem
racionalista, e acho mesmo que ele no veria nenhum sentido nesta oposio. Segundo
ele, o inteligvel no est separado da realidade emprica, oculto num cu onde s possa
ser alcanado pela razo pura; est antes imbricado no tecido mesmo da experincia, de
onde preciso desembrulh-lo pelos esforos conjugados da anlise metafsica e da
pesquisa experimental. A experincia, para Aristteles, no concebvel fora dos
quadros lgicos que, por sua vez, se fundam na intuio intelectual dos primeiros
princpios, os quais no poderiam ser obtidos da experincia ( por mera induo
quantitativa ) mas tambm no poderiam chegar ao nosso conhecimento sem ela.
Estrato esmaga logo toda esta sutil combinao, reduzindo a filosofia de Aristteles a
um empirismo, um erro tremendo que, quase dois mil anos mais tarde, ser causa de
outro erro complementar e oposto, que o de tomar Aristteles por um racionalista
hostil investigao experimental. ( No h filsofo em torno do qual se tenham
acumulado tantas imagens equivocadas, e por isto que, neste curso, adoto esta
abordagem indireta, de ir cercando Aristteles atravs dos Aristteles imaginrios
concebidos pelos que o comentaram, defenderam e atacaram. )
Assim o aristotelismo vai desaparecendo. Mesmo a edio dos textos de Aristteles no
sculo I a.C. (272 anos depois de sua morte), no suscita o nascimento de nenhuma
escola aristotlica. Enquanto isto, a Academia platnica continua existindo e continua
produzindo grandes nomes. As obras de Aristteles passam a ser lidas por membros da
Academia platnica e os primeiros grandes comentaristas de Aristteles na Antiguidade
-- Alexandre de Afrodsia, Porfrio e Siriano - so todos neoplatnicos, no so
aristotlicos.
Desde o ltimo aristotlico - Teofrasto ( 372 a.C. ) at o primeiro aristotlico em sentido
pleno que surge na histria - Avicena ( 980 d.C. ), no mundo islmico - passaram-se
1.400 anos! Este fato no tem sido enfatizado e sublinhado como o estou fazendo neste
momento. No existiu nenhum aristotelismo no mundo, depois da morte de Aristteles,
at decorridos 1.400 anos, a durao de uma civilizao. No de um pas, ou de uma
escola filosfica, ou de um regime poltico - a durao de uma civilizao inteira, um
ciclo inteiro de transformaes. O mundo islmico, hoje, ainda no tem 1400 anos de
idade. Se se observar o que ele hoje, comparado a seus dias de glria, pode-se afirmar
que uma civilizao j em decadncia. Em 1.400 anos d tempo de nascer, crescer,
florescer, decair e morrer uma civilizao. Portanto, afirmo taxativamente: Aristteles
no fez parte do mundo grego. Foi uma semente grega que ficou guardada num
vidrinho para florescer somente dentro do que chamamos civilizao europeia.
Aristteles um filsofo europeu e no grego.
Isto no estranho. Diz Goethe: "O ente que realiza perfeitamente a qualidade que
define uma espcie j no pertence a esta espcie". J est em outro plano. Assim como
o homem cujas qualidades e virtudes realizem o que existe de melhor no ser humano j
nos aparece como sobre-humano, com algo de anglico. Como Santo Toms de Aquino
- o "Doutor Anglico". Ou um tipo como So Francisco de Assis, com qualidades que
so humanas, mas realizadas de maneira to integral que voc v que de certo modo
passou para uma outra espcie.
mile Boutroux na sua pequena biografia de Aristteles diz que este no s um
indivduo, mas a consumao, a perfeio de todo o gnio da civilizao grega.
verdade isto. Mas esta perfeio, esta consumao aparecem como o fruto de uma
rvore, que j no faz mais parte dela, que vai ser destacado e vai ser a semente de outra
rvore. O fruto perfeito, por sua vez s age - e esta ao a prpria realidade - numa
outra rvore que provm dele. Este hiato de 1.400 anos entre a produo das obras de
Aristteles e o surgimento de um aristotelismo no mundo est na prpria natureza do
aristotelismo que, representando o suprassumo do legado grego, no poderia
fazer parte da civilizao grega. Assim como a herana deixada por um milionrio no
faz parte da fortuna dele, pois s herana depois que ele morre. A herana
necessariamente pertence a um outro. Ora, ainda assim, esta herana no apropriada
de repente e toda de uma vez. A Europa toma posse do pensamento aristotlico, mas
no uma posse integral. Uma posse no sentido imobilirio, em que se tem a escritura
definitiva. A tomada de posse do aristotelismo pela civilizao ocidental um processo
que comea a partir desta poca, entre os anos 1000 e 1300, que justamente o que
chamamos perodo de formao do pensamento escolstico, e que na verdade no
alcanou sua plenitude at hoje.
O ltimo grande escolstico citado na nossa lista Duns Scot, nascido em 1266, que j
no era propriamente um escolstico. Entre sua morte e o nascimento do sujeito que foi
a grande expresso do aristotelismo renascentista - Pietro Pomponazzi - decorrem 200
anos: tempo da histria inteira do Brasil como nao.
A Histria
feita
de previses errneas
Nosso senso do tempo tem de sofrer alguns reajustes para estudarmos a histria das
idias, onde as coisas transcorrem com uma lentido terrvel. Dizia Homero: "Os
moinhos dos deuses moem lentamente". So eles que produzem a farinha para o po da
histria humana. As decises dos deuses so tomadas lentamente, lentamente entram em
vigor e produzem consequncias que se desenrolam ao longo dos milnios. Para
acompanh-las temos de entrar numa espcie de cmara lenta. Nosso Congresso toma
"decises histricas" toda semana, mas claro que esta impresso baseada numa
imagem falsa do que seja Histria. No cabe ao prprio personagem da cena dizer qual
a importncia que suas aes de hoje vo ter no futuro. Estas "decises histricas" so
todas irrelevantes. Mas Weber diz que, com os eventos que parecem importantes no
momento, costumam acontecer duas coisas - a primeira que esses acontecimentos se
fundem na massa acinzentada do historicamente indiferente; a segunda hiptese, que o
sentido dos eventos acaba sendo to alterado que vira s vezes o seu contrrio. Weber
tambm diz, em outro lugar, que a Histria o conjunto dos resultados impremeditados
das nossas aes.
Os polticos que tomam decises segundo uma interpretao simplista e esquemtica do
momento, caindo no engodo da retrica, arriscam-se a que suas decises tenham efeitos
inversos aos desejados. Quando Luiz XVI manda convocar os Estados Gerais, para
dar um fim ao clima de insatisfao. Ou quando o Czar da Rssia liberta os escravos,
para eliminar uma situao de insatisfao causada pela injustia. Como resultado, Luiz
XVI guilhotinado e o Czar morre na exploso de uma bomba. Aqueles atos que, no
entender dos personagens ( e segundo a retrica dos intelectuais do momento ), levariam
restaurao do seu poder, causam em vez disto a sua extino. difcil o caso de um
evento histrico que tenha efetivamente o sentido que seu personagem desejou ver nele.
Como os mil anos do Reich, que se esgotaram em doze. Aquilo que parecia ser a
culminao de um movimento nazifascista foi na verdade o seu fim. Imaginem se os
autores da Revoluo, ao guilhotinarem metade da Frana, soubessem que o resultado
de tudo aquilo seria um imprio, um imperador que restauraria tudo e criaria uma nova
dinastia, que depois cairia para dar lugar volta da velha dinastia, e que em 1848 seria
preciso fazer uma segunda revoluo para morrer um bocado de gente novamente e que
s por volta de 1870 haveria paz liberdade e prosperidade? Robespierre acreditaria
nisso? Acreditaria que viria a entrar para a Histria como o prottipo do tirano
sanguinrio, em vez de como um libertador do povo?
O sentido do evento histrico sutil, melhor consultar os deuses e tentar ver as coisas
a uma distncia muito grande. Para isto, precisamos ter aquela neutralidade compassiva
que nos permita querer ver o sentido das coisas como ele realmente e no como o
desejamos. Mas se j aderi a esta ou quela causa, com todo o empenho, desejo
evidentemente que ela seja vencedora e isto me faz apostar nela e ver as coisas de uma
certa maneira. No que todo militante seja um sonhador. H muitos que so realistas,
pessimistas ou cnicos. Mas impossvel que o militante no veja a situao em termos
de vitria ou derrota da sua causa, e nem de longe imagine que outras contradies,
alheias ao tema do seu interesse, venham a decidir o curso das coisas.
Ento, se imaginarmos o que os contemporneos de Aristteles pensava dele, veremos
que estavam todos enganados. E o prprio Aristteles s no se enganou nisso porque
no fez a menor previso sobre o que aconteceria com o seu pensamento. Isto outra
coisa que nos parece assombrosa. Aristteles no parece ter deixado para os seus
discpulos nenhuma indicao sobre o que fazer. No deixou uma orientao que
pudesse de certo modo permitir a continuao do seu trabalho, como tinha feito Plato.
Na Academia havia uma srie de valores, de critrios to bem estabelecidos que era s
continuar como o mestre tinha comeado que daria tudo certo. Mas Aristteles no fez
nada disso. Seu testamento meramente pessoal, como os que se fazem hoje - o destino
dos seus bens. incrvel a total despreocupao de Aristteles com um trabalho que no
tinha sido apenas pessoal - um trabalho coletivo, com centenas de pessoas contratadas
graas a Alexandre para trazer informao para o Liceu. Como este trabalho imenso
deixado, quando ele morre - pelo menos ao que se sabe - sem continuidade? Explico
isto em parte pelo fato de que quando Aristteles morreu, este trabalho, para ele, estava
praticamente encerrado; nos seus dois ltimos anos de vida, ele estava no exlio e
provavelmente prevendo que ia morrer, pois j partira doente, e sem comunicao com
o pessoal do Liceu em Atenas. Em segundo lugar, ele no era um reformador do mundo.
No fazia planos para a vida alheia, que so a principal ocupao dos reformadores do
mundo. Fez o que pode, e deixou os discpulos vontade para fazerem o que quisessem.
Em terceiro lugar, duvido que o prprio Aristteles tivesse uma viso muito exata da
revoluo que havia comeado. No poderia, a no ser que fosse um profeta, imaginar o
que ia acontecer com sua obra: o destino mais extravagante que se possa imaginar.
Primeiro vai sumir tudo, todo mundo vai esquecer e quem ler no vai entender. Depois,
tudo em torno vai acabar; esta polis, este regime; a Grcia ser dominada pelos
romanos; em seguida, vai erguer-se no mundo oriental um povo, o povo judeu, e do
meio dele aparecer um tal de Jesus Cristo que vai fundar uma nova religio sem
importncia, mas que trezentos anos depois vai dominar tudo isto; ento vai aparecer
algo chamado Igreja, que reconstruir o mundo em novas bases; depois disto, mais a
Oriente ainda, vai aparecer outro maluco, chamado Maom, que vai trazer outra religio
que dominar as Arbias e o Iran. Por l que vo ser reencontrados os manuscritos
gregos, que sero passados para o rabe, depois para o latim, e isto vai cair nas mos de
um tal de Sto. Alberto Magno, que transmitir a coisa a seu aluno Toms de Aquino, o
qual far um estardalhao a respeito - e ento, finalmente, todo mundo vai ser
aristotlico durante quatrocentos anos. Que histria mirabolante! Poderia Aristteles
imaginar, mesmo de longe, esse destino pstumo das suas obras? Isto absolutamente
impossvel. Portanto, Aristteles no tinha a mais mnima idia do que viria a acontecer.
Causas do desaparecimento
do aristotelismo
aps a morte do mestre.
As vises iniciais que temos de um assunto s vezes determinam todo o restante das
relaes que teremos com ele. Por isso achei muito importante corrigir e explicar esta
noo de Aristteles como fenmeno grego. Pode ser grego nas suas causas, mas no
nos seus efeitos.
Na aula passada mencionei que entre outras causas desta evoluo anormal do
aristotelismo, houve o fato de Aristteles ter sido exilado em circunstncias um pouco
suspeitas por causa de suas ligaes com Alexandre, o Grande. Relaes que estavam
estremecidas porque, numa crise poltica, Alexandre tinha mandado matar um sobrinho
de Aristteles, motivo pelo qual, apesar da amizade, todas as relaes cessaram. No
chegaram a entrar em hostilidade mas no se procuraram mais para evitar de ter de
acertar este ponto doloroso. Apesar deste distanciamento, quando surge uma guerra
contra a Macednia, todos os que tinham relaes com o governo macednico
tornaram-se automaticamente suspeitos e Aristteles teve de fugir. No h indcio do
que aconteceu no Liceu em seguida, mas podemos supor que quem amigo de suspeito,
suspeito . Portanto, deve ter havido uma correria geral para apagar indcios de relaes
com Aristteles. Imagino que os textos dele foram-se tornando raros exatamente por
isso. A histria dos textos escondidos na caverna pode ser fictcia, mas a lenda deve ter
sido inventada para explicar algo que aconteceu efetivamente. O fato que os
manuscritos sumiram e s dois sculos e meio depois reaparece a coleo nas mos de
Andrnico de Rodes. Mas no podemos explicar de maneira alguma pelo sumio dos
manuscritos a ausncia de um aristotelismo grego. Primeiro porque no possvel que
tenham sumido todos os manuscritos; segundo porque o Liceu continua funcionando.
Acho que havia mesmo uma incompatibilidade da mente grega para absorver esta nova
atitude intelectual, to isenta daquele fundo proftico-religioso que o grego estava
acostumado a encontrar nos seus pensadores. Sobretudo nos sculos seguintes, a crise
poltico-social da Grcia, inclusive com a extino da chamada democracia grega e sua
substituio por governos ditatoriais, vai fazendo com que os indivduos, j no
podendo participar da poltica, se sintam isolados e percam o sentido de participao na
histria e comecem a se preocupar cada vez mais com problemas de ordem psicolgica
e particular. Da o sucesso das novas escolas filosficas, das chamadas neo-socrticas --
cnicos, megricos --, dos esticos e sobretudo dos epicuristas, porque estes todos
transferiam o eixo das preocupaes filosficas desde as grandes questes teorticas
para problemas psicolgicos. Tirando o estoicismo, no so propriamente escolas
filosficas, so como se fossem terapias tentando oferecer um alvio mais ou menos
fictcio, postio, para os sofrimentos humanos, mediante disciplinas mentais. A proposta
epicrea, por exemplo, nitidamente de nunca pensar na realidade, mas concentrar-se
na recordao dos momentos agradveis e s pensar neles, como se o presente no
estivesse acontecendo. Tudo isto acompanhado de uma retirada da vida civil, para voc
se fechar dentro de uma espcie de ashram. O famoso "Jardim de Epicuro"
umashram, para onde as pessoas iam para no sair mais, e onde ficavam curtindo as
coisas simples da vida: comer, dormir, conversar com os amigos, s falar de assuntos
agradveis e nunca tocar nos males do presente. Uma espcie de sistematizao da
evaso. Como chamar a isto de filosofia? No s o epicurismo como outras escolas
deste tipo o que estava em demanda - era o que as pessoas queriam, pois buscavam
alvio urgentemente. Quem est em busca de alvio no est em busca do conhecimento
da realidade. O conhecimento um encargo, uma responsabilidade a carregar e supe
um certo equilbrio das faculdades, que as pessoas no estavam absolutamente em
condies de oferecer. Ento, o aristotelismo desaparece no s por causa do fator
material, da ausncia dos textos, mas tambm por um fator psicolgico- histrico, que o
tornava desnecessrio, do ponto de vista grego, naquele momento.
A gnoseologia
de Aristteles organicista
como sua cosmologia
Voltando s caractersticas bsicas do pensamento aristotlico, que foram perdidas na
gerao seguinte do Liceu, vemos que desta viso inicial do real como organismo e
como hierarquia, Aristteles tira uma concluso que das mais importantes at hoje. A
de que se a realidade que se oferece a ns tem uma forma de existncia que se
assemelha do organismo - isto , de ser uma unidade mltipla, vivente, temporal - o
conhecimento humano devia ser exatamente a mesma coisa.Ou seja, no somente o ser
tem esta forma orgnica de existncia - a unidade de uma diversidade imersa no tempo
e num processo evolutivo --, mas o conhecimento humano tambm deve ser uma
unidade muito complexa de elementos diversos, coeridos sob uma forma orgnica, e
existentes no tempo atravs de uma sucesso de transformaes.
Alm do mais, tal como o organismo humano uma coleo, uma unidade composta de
estratos hierrquicos diferenciados, o conhecimento tambm deve ter vrios estratos
diferenciados que vo emergindo uns dos outros e que esto intrinsecamente ligados uns
aos outros, de maneira a poderem ser distinguidos, mas no separados. Estes estratos, tal
como a prpria hierarquia dos seres viventes, se dispunham desde aquilo que mais
simples e pouco coeso at aquilo que mais complexo e mais coeso. As formas de vida
mais simples que conhecemos, as mais elementares, tm uma coeso muito deficiente.
Por exemplo, uma ameba pode ser cortada ao meio e resiste a esta diviso. Se voc
cotuca uma ameba, ela se move, tem notcia de que algo de ruim se aproxima, e foge da
agresso. Mas se voc a cortar ao meio, diante do fato consumado, cada parte vai para
um lado e trata de viver separadamente. Se uma minhoca partida ao meio, as duas
partes continuam se agitando. Tm uma forma de unidade deficiente. Conforme os
animais vo manifestando funes mais diferenciadas, mais abrangentes e superiores, ao
mesmo tempo a coeso destes animais maior. Se voc corta um pedao de uma planta,
ela pode continuar vivendo. O pedao cortado pode morrer, mas o resto continua
vivendo. Um animal j no pode ser seccionado da mesma maneira. E o princpio da
coeso vai-se tornando mais firmemente uno para proporcionar uma abrangncia
maior das funes. Nesta escala, onde maior complexidade corresponde uma unidade
mais coesa, o homem estava evidentemente colocado no topo. O homem o mais
complexo e, ao mesmo tempo, o mais coeso dos seres terrestres.Aristteles via o
processo do conhecimento exatamente nos mesmos termos em que via esta escala dos
seres viventes, da qual mais tarde sair, por uma aplicao bvia de um preceito
aristotlico, a teoria da evoluo. Esta, pois, se encontra pressuposta nesta escala dos
seres viventes proposta por ele. s temporalizar -- coisa que Aristteles tambm no
falou, mas uma decorrncia bvia de sua filosofia --, e voc ter a um esboo da
teoria da evoluo. Darwin reconhecia sua imensa dvida para com Aristleles, e dizia:
"Lineu e Cuvier foram as minhas duas divindades, mas no passam de colegiais quando
comparados ao velho Aristteles."
A esta unidade diversa da viso do real corresponde ento a unidade diversa como viso
do processo cognitivo.
l. A sensao. -- O conhecimento comea para Aristteles com as simples percepes
sensveis. Estas so pequenas alteraes que um organismo sofre devido entrada de
uma informao que vem do exterior. Nem todos os seres tm a capacidade de receber
estas informaes. Os minerais, por exemplo, no a tm. Esta capacidade j marca a
diferena entre seres mais simples e mais complexos.
2. A memria. -- Porm, diz Aristteles, entre os seres capazes de receber informaes
sensveis, h alguns capazes de ret-las, e outros no. Por exemplo, a ameba no tem
memria, mas o mosquito j tem. Ento, a memria significa a capacidade de voc
repetir a mesma informao na ausncia do estmulo. Ou seja, se na primeira vez o
estmulo veio de fora do organismo, da segunda vez o organismo mesmo o produz, de
maneira atenuada. Entre os animais que no tm memria e os que tm existe um salto
de complexidade e qualidade, similar quele que existe entre os seres que no tm
percepes sensveis e aqueles que as tm. J temos um duplo salto: os insensveis e os
sensveis, e dentre estes, os que so dotados de memria.
3. A experincia. -- Dentre os seres dotados de memria, alguns so capazes do
conhecimento por experincia. O que isto? um princpio de generalizao em que,
de vrias experincias iguais, voc conclui uma regra mais ou menos comum. Vemos
que um gato tem memria. Voc o v repetir certos circuitos de aes; porm ele no
tem a mesma capacidade de aprender por experincia que tem um cachorro. Quem j
tentou ensinar aos dois, ver que no caso do gato isto quase impossvel. O gato no
consegue generalizar - fazer dos casos individuais uma regra -- com a mesma facilidade
do cachorro. E dentre os animais dotados de experincia, o que a tem em maior grau o
homem.
Resumindo os vrios saltos at agora: insensvel sensvel memria experincia.
4. A tcnica. -- Porm, a experincia e o conhecimento por experincia se do
exclusivamente dentro de um organismo individual. Eu tenho as minhas sensaes,
tenho a memria e, a partir desta, concebo a minha experincia e crio uma srie de
circuitos repetveis que me permitem reagir de maneira similar em situaes similares.
No entanto, o homem tem algo mais do que isto. Ele no apenas tem a experincia, mas
ele pode resumi-la e transmiti-la a quem no a teve. Isto j o que se
chama tcnica. Bismarck diz que s os imbecis aprendem com a experincia. "Eu
aprendo com a experincia alheia". Tcnica exatamente isto: um conjunto de preceitos
que permite aprender com a experincia alheia e transmiti-la a outros, sem que voc
tenha de passar por ela. obviamente isto que j caracteriza o homem.
Depois da experincia, vem ento a tcnica que experincia condensada, resumida e
distribuda socialmente. O indivduo que pode aprender pela tcnica tem um salto de
velocidade e eficcia imenso em relao quele que s tem a experincia. Com a
tcnica, comea o mundo da cultura e comea o mundo propriamente humano.
5. A cincia. -- Depois da tcnica, ainda h mais um salto. A tcnica apenas uma
codificao das experincias repetidas. Alm disso, temos uma forma mais condensada,
mais eficiente e mais profunda de conhecimento. o que Aristteles chamaepistem,
que traduzimos normalmente por "cincia". onde no somente se conhece e
sistematiza o circuito das experincias repetveis, mas se encontram os princpios que
fundamentam a repetio das experincias. Desde o conhecimento pelos sentidos at
a epistem, no topo da pirmide, existe um processo de simplificao e coerenciao
cada vez mais abrangente. Ou seja: as experincias sensveis so muitas, mas nos do
relativamente pouco conhecimento til; a memria j resume isto e repete umas quantas
informaes significativas; destas, a experincia abole as repeties e conserva apenas
os esquemas teis; estes, na tcnica, so simplificados e codificados de maneira a poder
ser transmitidos, o que aumenta barbaramente a eficcia da ao humana. Finalmente,
na episteme ou cincia, dois ou trs princpios cientficos que sejam encontrados
permitem abarcar uma multido de conhecimentos organizada, coesa e eficientemente.
De modo que o conhecimento se escalona numa pirmide cujos vrios estratos so
inseparveis. Se saltar um, no tem o seguinte. No se pode dizer: "Este conhecimento
aqui superior, podemos abandonar o inferior". No - ele superior porque tem inferior
por baixo. O tijolo de cima cai, se voc tirar o tijolo de baixo. Esta hierarquia tem um
sentido orgnico insecvel.Os vrios estratos so logicamente distinguveis, mas no
so realmente separveis.
6. A sabedoria. -- A escalada poderia parar por a, e j teramos dado conta da inteireza
da esfera cognitiva no homem em geral. No entanto, Aristteles admite que o homem
ainda possa subir mais um degrau, elevando-se do conhecimento dos princpios que
estruturam o mundo da experincia ao conhecimento dos princpios universais,
princpios de todos os princpios. A isto corresponde um novo "rgo cognitivo",
o nus, "esprito", rgo da sabedoria.
Porm, Aristteles insiste que a sabedoria prpria somente de Deus, e que para o
homem ela antes um ideal realizado de maneira precria e parcial do que uma posse
efetiva. Por isto, ele hesitar muitas vezes ao assinalar uma denominao para a cincia
correspondente a este estrato. A denominao "metafsica" de Andrnico de Rodes, e
embora ela seja adequada sob muitos pontos de vista, Aristteles no usa esse nome em
parte alguma. s vezes ele usa "filosofia primeira", s vezes "teologia", e s vezes --
olhem que coisa significativa -- "a cincia que buscamos". Que buscamos,
precisamente, porque no a possumos. Por isto, no esquema da escala do conhecimento
segundo Aristteles, justo incluir ou excluir o sexto estrato, a sabedoria, porque ela
pertence estrutura do homem como um ideal, mas no lhe pertence como posse
efetiva.


Pensamento e Atualidade de Aristteles
QUARTA AULA
5 de abril de 1994

Transcrio de:
Helosa Madeira,
Joo Carlos Madeira
e Ktia Torres Ribeiro.

1
a
parte

A intuio bsica de Aristteles a idia de totalidade - a esta idia voltaremos muitas
vezes, aprofundando mais e reconstruindo tudo a partir dela, que me parece a chave da
obra.
O item que se segue - a estrutura da obra de Aristteles segundo a tradio - nos d a
diviso que vamos usar como ponto de partida hipottico. No quer dizer que eu aceite
esta diviso e que ache que a organizao a ser compreendida na obra de Aristteles
seja exatamente esta. Apenas, como esta estrutura tomada como ponto de referncia
desde o comeo da era crist, vamos us-la como ponto de partida de nossas
investigaes. Esta diviso foi mencionada tambm de passagem na primeira aula.
Vamos aprofund-la ao longo das aulas, e assim iremos estruturando este tema em torno
de alguns plos de atrao aos quais retornaremos de tempos em tempos. A questo da
intuio bsica um deles, a da estrutura da obra outro.
O primeiro editor da obra de Aristteles, que foi Andrnico de Rodes, fez um diviso de
suas obras partindo da idia de que ela deveria acompanhar rigorosamente as divises
que Aristteles estabelecia no sistema das cincias, de modo que a diviso em volumes
seria um reflexo da diviso ideal ou da diviso lgica das cincias. Esta diviso feita por
Andrnico, embora muito criticada ao longo dos tempos, jamais foi alterada. A crtica
principal que se pode fazer a ela que a diviso do sistema das cincias sempre do
tipo ideal. Quando voc estrutura o sistema das cincias, est definindo como esta
diviso deveria ser, ou seja, quais os setores da realidade que estas cincias deveriam
idealmente abordar e quais os critrios da diviso ideal. Enquanto isto, a diviso dos
textos em volumes uma diviso real e acidental. Porque, uma vez definido o sistema
das cincias, primeiro: da no decorre que o sujeito deva escrever um livro sobre cada
cincia que ele tenha citado na diviso; segundo: mesmo que idealmente o indivduo
queira escrever um volume para cada cincia, no est dito que ele v conseguir faz-lo.
Pode, por exemplo, morrer antes. Ou seja, diviso de textos uma diviso de objetos,
enquanto diviso do sistema das cincias uma diviso de conceitos. Nem sempre uma
coisa ter de acompanhar a outra. No conjunto da histria da filosofia raro que um
filsofo escreva um volume para cada cincia de acordo com a diviso exata que ele fez
dos vrios assuntos. Um exemplo disto seria Kant. Ele divide os assuntos e escreve um
volume para cada um. Outro exemplo, os escolsticos. Depois que a Escolstica foi-se
consolidando - no ainda em Santo Toms de Aquino -, firmou-se com ela uma diviso
ideal das cincias que por sua vez se projetou numa diviso em volumes. Na obra do
cardeal Mercier, por exemplo, h um rigoroso paralelismo entre as divises do sistema e
a repartio dos volumes, mas acho que esse paralelismo s pode se realizar
perfeitamente em obras que expem uma filosofia velha e consagrada, no naquelas que
expem a doutrina que o filsofo est criando naquele mesmo momento. A filosofia em
estado nascente tem geralmente uma exposio improvisada e assimtrica. O
neotomismo por isto mais organizado, editorialmente, do que o tomismo. Se voc
tomar os escolsticos menores, sobretudo os mais recentes, por exemplo, Maritain ou
Andr Marc, ver que eles fazem um volume de lgica, um de psicologia, um de
metafsica, acompanhando a diviso das cincias.
Nesta diviso feita por Andrnico, no fica muito claro se ele est falando de
idealidades ou de realidades, de conceitos ou de textos efetivamente existentes. O pior
de tudo que, se s havia sobrado, com as perdas, um tero da obra aristotlica, como
este tero poderia acompanhar a diviso global do sistema das cincias? Mesmo que
Aristteles tivesse escrito os volumes rigorosamente de acordo com as divises do
sistema, se dois teros da sua obra foram perdidos seria muito pouco provvel que
sobrasse exatamente um pouco de texto para cada diviso, sem deixar nenhuma em
branco.
A diviso de Andrnico a seguinte: primeiro, haveria um setor consagrado ao mtodo
de todas as cincias; isto que Aristteles chama de Organon, que quer dizer
"instrumento". A esto os modos de esquematizar o pensamento que so comuns a
todas as cincias, a todos os setores do conhecimento, os tratados de lgica, em suma,
os tratados que se referem aos discursos de modo geral. Para se orientar no mundo de
Aristteles, h uma srie de nomes que preciso decorar, assim como nomes de ruas,
para voc saber aonde est entrando.

As Categorias:
o primeiro livro da
srie "Lgica"

A primeira obra do Organon chama-se "As Categorias".Categorias so as formas
bsicas sob as quais a realidade chega at ns. Voc percebe alguma coisa e esta coisa
que voc percebe ou um ente real - como por exemplo percebo vocs neste momento -
, ou ento uma qualidade - quando voc percebe que est com calor; ou
uma relao entre as duas coisas - quando digo que a caneta est em cima da mesa; ou
uma ao que est sendo praticada por algum ente - o cachorro mordeu o menino.
Todas as coisas que posso perceber no mundo esto colocadas numa destas categorias.
Elas so a diviso mxima da realidade. E seriam, equivalentemente, os vrios tipos de
conceitos possveis.
Voltando frase "o cachorro mordeu o menino"- pergunto: mas isso real? Sim. A ao
do cachorro morder o menino real, mas uma ao pressupe um sujeito que a pratique.
No entanto o sujeito no pressupunha esta ao. O cachorro poderia ser perfeitamente
real sem morder menino algum. Para que ele mordesse o menino seria preciso que ele j
fosse real antes disto e que o menino tambm o fosse. Entendemos assim que a
realidade da ao no do mesmo tipo que a realidade do ente, daquilo que Aristteles
denominasubstncia. No entanto, ela real e no poderamos reduzir a realidade da
ao do sujeito. No basta que o cachorro exista para que ele morda. Entendemos que
a ao tem um tipo de realidade prpria que no se reduz realidade do sujeito, embora
no exista sem ela.
Estas vrias modalidades de realidade que so as categorias. Isto do ponto de vista
ontolgico. Do ponto de vista lgico, dizemos que elas so as espcies de conceitos que
existem. Ou seja, conforme as vrias espcies de realidade, teremos outros tantos tipos
de conceitos. As Categorias so o primeiro livro da lgica.

Os predicveis:
definio, gnero,
propriedade e acidente

O livro trata tambm de uma outra distino. Quando fao uma afirmao qualquer a
respeito de um ente, ela pode referir-se quilo que o ente essencialmente; a algo que
ele fez acidentalmente, ou seja, que no faz parte da definio dele; e pode referir-se a
algo que no nem parte de sua essncia, nem acidente.
Se digo: "O homem um animal racional" - estou dando uma definio do homem.
Porm se digo: "O homem capaz de aprender aritmtica" - isto no faz parte da
definio, mas decorre dela logicamente. A isto chamamos propriedade, aquilo que
prprio do ente. Agora, se digo: "Fulano aprendeu aritmtica" isto um acidente,
porque no necessrio que ele aprenda aritmtica de fato. Toda e qualquer sentena
que voc diga a respeito de qualquer coisa vai cair numa destas modalidades.
Ou vai estar dando a definio do ser, ou vai estar dizendo um acidente ou uma
propriedade dele, ou ainda pode estar dizendo o gnero a que ele pertence. Por exemplo:
"o cachorro um animal" no uma definio de cachorro, nem um acidente nem uma
propriedade. Digo apenas o gnero. A definio se faz indicando o gnero a que um
ente pertence e qual a diferena que ele tem em relao aos outros do mesmo gnero.
Vocs podem testar isto com quaisquer pensamentos e quaisquer frases. Isto continua
sendo rigorosamente assim.
Esta diviso em quatro a dos predicveis. Por que este nome? Predicar quer dizer
atribuir alguma coisa a algum ente. Tudo o que se afirma uma predicao, atribuir
um predicado a um sujeito. Tudo o que se fala pode ser colocado ou na tbua das
categorias ou na tbua dos quatro predicveis. Quanto s categorias o prprio
Aristteles mostra dvida quanto ao seu nmero. Numa lista d sete, e outra d oito, em
outra dez. Isto significa que esta parte da teoria no est pronta. Quanto s sete
categorias bsicas no parece haver dvida, porque ele as repete sempre. Alm disso
verifiquei que este nmero o mesmo em todos os sistemas de categorias conhecidas
nas outras lgicas do mundo (chinesa, hindu etc.).
Quando existe uma coincidncia muito grande entre indivduos de muitas civilizaes
sem contato entre si e com milnios de distncia, muito provavelmente estes indivduos
esto captando estruturas bsicas do pensamento humano ou da realidade mesma. Ento
podemos fechar negcio em torno das seguintes categorias: 1- substncia, 2-
quantidade, 3- qualidade, 4- relao, 5- ao, 6- paixo, 7- espao/tempo.
O segundo livro da srie da lgica chama-se "Da Interpretao" ( Peri Hermeneias ).
Quando Dante fala: "No meio do caminho desta vida, eu me encontrei por um selva
escura, onde a correta via era perdida", classifique isto nas categorias, se puder: de que
Dante est falando? De um acidente, teoricamente. Nem todo mundo se encontra, em
determinada etapa da vida, perdido em uma selva escura. Porm, num outro
sentido,podemos dizer: isto uma imagem de um processo essencial vida humana,
segundo Dante. A vida humana perder-se do caminho reto, porque vivemos no tempo,
entre os acidentes, e perdemos o sentido da nossa caminhada. E isto um processo
essencial vida humana. Se essencial, como pode ser um acidente?
Vemos que antes de classificar pelos predicveis e pelas categorias
necessrio interpretar a sentena. Conforme o sentido, a mesma sentena poder
equivaler a uma definio, a uma propriedade, um acontecimento etc.
No podemos identificar a sentena gramaticalmente considerada, materialmente falada,
com a proposio lgica correspondente. Por exemplo, se se trata de uma obra potica, a
mesma sentena equivale a quatro, cinco, dez proposies lgicas. A interpretao
correta da frase e de seu desdobramento nas proposies ou juzos lgicos formais
uma operao preliminar. por isso que a gramtica no funciona nem funcionaria
jamais. Na gramtica, o cachorro, por exemplo, substantivo, mas o azul tambm
substantivo, embora s vezes tambm seja adjetivo. Ou seja, estes conceitos lgicos das
categorias no correspondem rigorosamente aos conceitos gramaticais que depois foram
forjados com base neles. Houve alguns espertinhos, a comear por um dos fundadores
da lgica matemtica - Rudolph Carnap - que dizem que as categorias de Aristteles so
apenas uma extrapolao das categorias gramaticais. Ele as teria tomado, dando-lhes um
sentido lgico. Isto pura ignorncia, pois ningum havia pensado em categorias
gramaticais at ento, no existia nenhuma gramtica da lngua grega e as primeiras
especulaes gramaticais dos gregos so do sculo I a.C., e baseadas em Aristteles.
Carnap pertence escola neopositivista. Para os neopositivistas, as categorias
aristotlicas seriam apenas tipos de palavras, quando o que se deu foi o contrrio: a
gramtica que surge com base na lgica de Aristteles. Surge, e j faz uma confuso
medonha, porque evidentemente os tipos de palavras no correspondem a estes tipos de
conceitos. Porque as palavras so apenas signos que indicam sons que por sua vez
indica idias. So representaes indiretas de conceitos. A uma mesma palavra podem
corresponder trs, quatro, dez conceitos diferentes. evidente que se temos sete tipos de
conceitos, no vamos poder ter sete tipos de palavras. Assim como a um mesmo ser
correspondem incontveis maneiras de represent-lo. Voc pode ser representado pelo
seu nome, ou por uma fotografia ( num outro sentido da palavra representar ), e ainda
em outro sentido, por um procurador, ou por um objeto de sua propriedade ( marcando
um lugar etc. ). Entre o conceito e a palavra a relao esta.
Nossos educadores, o Ministrio da Educao, acham que o ensino do pensamento, o
ensinar a raciocinar - incumbe aos professores de portugus. Ao ensinar a redigir,
estariam ensinando a pensar. E evidente que uma coisa nada tem a ver com a outra.
Isto admitir que ningum pensa nada antes da escrever a primeira palavra. Existe um
hiato de pelo menos sete anos entre aprender a pensar e aprender a escrever. E segundo
lugar, os processos que estruturam a gramtica no so processos lgicos. Uma
gramtica se forma por usos e acidentes. Se as pessoas decidem chamar gato de
abbora, ao fim de umas duas ou trs geraes o gato fica abbora definitivamente.
A gramtica se faz empiricamente, isto , ao sabor de fatos reais. E esperar que ela
tenha uma estrutura lgica como esperar que os resultados da loteria esportiva
funcionem com um rigoroso padro lgico repetitivo. As estruturas da gramtica no
so lgicas - so estruturas de sons e grafismos que so sedimentadas pelo uso, uso este
que est submetido a milhes de influncias casuais. Por exemplo, antes e depois do
sujeito comprar televiso, sua linguagem no ser a mesma. Se dois povos entram em
contato mais estreito, o povo mais forte, mais antigo, mais civilizado, exercer sobre o
outro uma influncia terrvel. o que acontece hoje com a lngua inglesa que est
comendo a nossa lngua, no no sentido de exportar palavras, processo normal, mas no
exportar estruturas de frases: estamos falando portugus com estrutura de frase inglesa.
Isto muito comum em jornais, televiso etc. Os brasileiros tambm comeam a dar um
valor semntico diferente s suas prprias palavras, similar ao valor semntico de
palavras vagamente parecidas da lngua inglesa. Isto a estrutura mental de um povo
sendo implantada sobre outro. O resultado disto ser maior ou menor conforme o apego
maior ou menor que cada populao tenha aos seus costumes lingusticos anteriores.
uma trama estabelecida pelo desenrolar dos fatos, e ento no obedece a uma regra
lgica, mas ao puro empirismo. O servio da gramtica consiste e descrever o estado da
lngua e cada momento, mais ou menos como ela se encontra. E por uma deciso de
ordem esttica, estabelecer certos usos como preferenciais. Mas uma deciso esttica.
Quando dizemos que tal frase ou tal outra errada, ela errada em funo de
determinado padro que num certo momento foi adotado, s vezes por uma
convenincia sociolgica, ou poltica. Quando uma provncia mais adiantada do que as
outras, a linguagem dela se torna padro para que as pessoas possa entender-se, como
aconteceu na Itlia, quando o dialeto da provncia toscana foi adotado como lngua
italiana. O que chamamos lngua italiana hoje na verdade um dos dialetos, que se
tornou dominante. Ento o italiano aprende em casa o seu prprio dialeto e na escola o
toscano. um processo de unificao da lngua. Isto no quer dizer que a lngua toscana
seja em si melhor do que as outras. Os processos de uniformizao da lngua obedece a
fatores casuais. Hoje em dia no Brasil, a linguagem-padro a da Rede Globo. Podemos
questionar a autoridade da Rede Globo em matria gramatical, mas no podemos
questionar o seu poder, e a gramtica no feita pela autoridade, ela feita pelo poder.
Quem fala mais alto acaba sendo imitado.
A tentativa de estruturar a gramtica segundo conceitos rigorosamente lgicos leva a
perverses. Um exemplo comum a diferena que existe entre sujeito lgico e sujeito
gramatical. Se digo: "Joo matou Pedro", o sujeito Joo. Agora digo: "Pedro foi morto
por Joo". O sujeito gramatical Pedro, mas o sujeito lgico continua sendo Joo. Isto
para verem o abismo que existe entre lgica e gramtica. E tambm deve dar para
entender a que desastre deve levar a idia de quem tem de ensinar a pensar o professor
de portugus.
Alm de levar em conta as categorias e os predicveis, para poder aplicar estes
conceitos classificao dos demais conceitos, necessrio que a frase seja interpretada
e que da sentena gramatical considerada ns retiremos os juzos ou proposies
formais. Se pegamos esta primeira sentena daDivina Comdia, ela uma sentena s,
mas poder ter um ou mais sentidos que constituiro as suas proposies formais, que
esto materialmente todas na mesma frase. Jamais confundir a sentena real com as
proposies formais. A sentena pode ser ambgua, ter dois sentidos, duas proposies
formais. disto que trata o livro da interpretao.
A frase de Dante, conforme seja interpretada como acidental ou prpria do destino
humano, j tem duas proposies formais que teriam de ser analisadas separadamente.
prprio da linguagem potica corresponder a vrias proposies formais possveis e
por isso mesmo que ela sinttica. Se desmembrssemos, para cada sentena, uma
proposio formal, teramos uma linguagem logicalizada. Ora, nem a lngua corrente do
dia-a-dia. nem a lngua literria, nem a de comunicao social ou jornalstica ou da
televiso - nada disto linguagem logicalizada. Tudo isto linguagem ambgua.
A diferena da linguagem potica que ela um tratamento tcnico dado a esta
linguagem ambgua. O poeta ambguo porque quer, porque quer fazer sentenas que
contenham o mximo de proposies formais possveis. O mximo de sentidos no
mnimo de palavras - isto a poesia. A linguagem do dia-a-dia no ambgua por
escolha; ela no consegue ser outra coisa. O poeta ambguo por suficincia, e ns por
deficincia - mas h ambiguidade nos dois casos.
A terceira obra de lgica seria os "Tpicos", que tratam da cincia da dialtica, que leva
este nome por tratar da confrontao de dois discursos simultneos (dois ou mais).
Segundo Aristteles, a dialtica a arte de raciocinar onde no temos premissas firmes,
ou seja, onde no conhecemos os princpios do assunto. A no temos base para
raciocinar sobre os casos particulares. Imagine que voc Charles Darwin estudando a
evoluo animal. Voc encontra o esqueleto de um determinado bicho e quer referi-lo a
uma evoluo. Voc vai ter primeiro de situa-lo num certo momento, depois da espcie
que o antecedeu e antes da que o sucedeu. Para isto voc precisa ter a noo pronta da
escala. Se voc no tem a escala pronta ao menos como hiptese, no pode situar o
bicho. evidente que Charles Darwin no encontrou a doutrina da evoluo pronta. Ele
encontrava fatos biolgicos, mas na hora de compreend-los, lhe faltavam os princpios
explicativos e mesmo os princpios classificatrios pelos quais pudesse situar cada fato.
Ento, como raciocinar? Tinha de fazer vrias hipteses. Por exemplo, voc faz duas
hipteses a respeito do mesmo fato - encontra um determinado bicho e diz: "Isto aqui
parece ser parente da lagartixa, mas por outro lado parece ser parente do hipoptamo".
difcil ter acontecido isto a qualquer esqueleto real, mas suponhamos que voc tivesse
estas duas hipteses. Quando Darwin associou o elefante ao cavalo, como o fez? luz
das aparncias, no seria mais lgico procurar um parentesco com o rinoceronte, com
alguma coisa mais parecida fisicamente? Por que ele achou o parentesco com o cavalo?
Porque no usou o critrio de aparncia macroscpica, mas o da conformao dos ossos.
Talvez, se tivesse encontrado outro critrio, teria feito outras associaes. Pela estrutura
dos ossos, viu que se tratava de espcies contguas ou parentes. Para cada um destes
casos, ele tinha vrias hipteses possveis. Ora, duas hipteses contrrias se sustentam
em duas sries contrrias de razes. H argumentos a favor desta, que formam uma
linha de raciocnio, e argumentos em favor daquela, que formam outra linha de
raciocnio. Esta comparao que se chama dialtica. Quando voc no tem princpios
para explicar o caso determinado que voc est averiguando, s lhe resta procurar estes
princpios. E como encontr-los? Seguindo as vrias linhas de hipteses contrrias, ao
mesmo tempo. No pode ser uma depois da outra. Porque cada hiptese validada pelo
confronto com a sua contrria. Entre duas hipteses, uma parece mais vlida. Ento a
que sobrou voc compara com uma terceira e assim por diante. Por isso se chama
dialtica, porque sempre uma operao dupla.
A arte da dialtica serve, segundo Aristteles, para trs coisas:
1) Para investigaes nas quais no existam ainda princpios cientficos assentados.
2) Para o treinamento da mente. A dialtica servir ao longo de mais de mil anos como a
prtica escolar central do aprendizado de filosofia. Porque pela dialtica que
aprendemos a confrontar as diversas possibilidades e deixar que elas se desenvolvam at
que uma delas saia vencendo.
A importncia escolar disto incalculvel. Se houvesse um treino dialtico hoje em dia,
a maior parte das idias que esto em curso pblico desapareceriam, porque no
suportam o mais leve exame dialtico. Sustentam-se exclusivamente em argumentos
retricos. A argumentao retrica baseada na verossimilhana, na impresso de
veracidade. Quando discutimos retoricamente, temos uma crena e produzimos
verossimilhana para sustentar esta crena. Produzimos exemplos em profuso.
O exemplo o tipo mais caracterstico de argumento retrico. Exemplo no prova nada,
mas d verossimilhana; faz parecer verdico, d vida ao assunto. Quando
argumentamos mediante exemplos, estamos tentando tornar nosso raciocnio verossmil
para quem nos ouve, tentando faz-lo ver as coisas como as vemos. Se soubermos
produzir exemplos vvidos, interessantes, o sujeito acaba vendo as coisas como
queremos. Mas isto s serve para persuadi-lo, no serve para testar a veracidade do
argumento. Ento, como j foi explicado, a dialtica serve para fazer uma triagem dos
argumentos retricos. Voc confronta os vrios "prs" e "contras" e desenvolve cada um
de acordo com a melhor argumentao lgica possvel, dando igual chance a todos os
argumentos, para ver qual deles fica de p no fim. Ou seja, na dialtica voc faz uma
arbitragem, no toma partido. O argumento retrico um advogado defendendo uma
causa. O dialtico um juiz julgando a causa. Se houvesse este treinamento nas escolas
de filosofia, poltica, cincias sociais etc, 99% das crenas iriam embora, porque elas
no suportam o exame dialtico. Nele devemos conferir igual chance aos dois
argumentos. Se isto no possvel, entendemos tambm que no possvel uma deciso
correta do assunto e que esta ir para o lado volitivo ou irracional. Se isto fosse levado
em considerao no teramos discusses como o confronto entre o capitalismo e o
socialismo. O homem que defende o capitalismo, refere-se ao capitalismo como existe
historicamente. O que defende o socialismo no se refere a nenhum socialismo
histrico, que tenha acontecido em algum lugar, mas a um vago ideal futuro. Ora, o
capitalismo tambm tem ideais - mas a discusso retrica compara os ideais de um com
a realidade de outro, em vez de comparar ideais com ideais, realidades com realidades.
Ento evidente que esta questo no pode ser resolvida. Se voc compara os ideais de
um com as realidades do outro, a discusso est viciada. Se voc compara as suas
qualidades com os meus defeitos, voc sai ganhando automaticamente. Por outro lado,
os defensores do socialismo - todos, sem exceo - hoje em dia j no podem fazer
assim, porque temos uma experincia socialista de cem anos no mundo. Mas dizem que
no representativo, porque no corresponde ao seu ideal... Isto o mesmo que julgar
um indivduo levando em conta somente os atos que correspondem aos seus ideais, e
considerando como falsos todos aqueles que esto abaixo do ideal. Vejo que um sujeito
um bbado, ms como tem o ideal de deixar de beber, tenho de apagar a realidade da
sua bebedeira, e encar-lo como se ele no bebesse. Isto o tipo da discusso viciada.
Tenho um belssimo livro que se chama Ideals and Realities of Islam, escrito por um
homem por quem tenho o mximo respeito, Seyed Hossein Nasr, onde ele confronta
civilizaes tradicionais, particularmente a islmica, com a moderna sociedade
industrial, e chega concluso que a sociedade industrial um horror e que as
civilizaes tradicionais que so bonitas. S que ele faz isto: compara os ideais
islmicos com as realidades do Ocidente, e nunca o contrrio. O que representativo do
ocidente? A crise ecolgica, esta sujeira toda, a alienao do trabalho. O que
caracterstico do Isl? Os ideais maravilhosos que esto no Coro. Esta comparao no
possvel, est viciada. Teria de comparar bens com bens e males com males; ideais
com ideais e realidades com realidades.
Isto uma regra dialtica elementar. Quando voc faz isto, obrigado a engolir muitas
coisas que retoricamente no desejaria. Toda esta reviso de ideais socialistas que existe
hoje comeou com a queda do muro de Berlim - ex post facto. Tambm fui socialista
aos 20 anos, mas mudei sozinho muito antes que casse o muro - por exame,
confrontando. Levou quinze anos este processo; eu sei o trabalho que me deu. E as
pessoas hoje mudam do dia para a noite, com a maior facilidade. Isto indica que no
querem chegar a uma concluso real. A soluo no fcil, do tipo pr ou contra. A
dialtica tem, ento, entre outros usos, esta utilidade de formar a mente para o exame
objetivo das questes.
3) A terceira utilidade assinalada por Aristteles a utilidade cientfica. Quando voc
est discutindo um assunto cujos princpios voc desconhece, tem de remontar das
questes at os princpios. Como se faz isto? Pela discusso dialtica. O confronto
crtico das vrias possibilidades acaba fechando as alternativas at que num certo
momento voc tem uma espcie de inteleco ou intuio dos princpios que governam
aquele assunto. Pode ser uma falsa intuio. Porm claro que onde voc no conhece
os princpios, no tem as premissas, voc no pode fazer um raciocnio inteiramente
lgico. Vai partir do que? Todo raciocnio lgico parte de uma premissa. Se no tem
premissa voc tem de fazer uma espcie de raciocnio lgico ao contrrio, das
consequncias para as premissas possveis - sem esquecer que as mesmas consequncias
podem derivar de vinte premissas diferentes e at contrrias. Ento os processos de
exame dialtico podem ser infinitamente complicados e esto todos descritos com
bastante sutileza no s no livro dos Tpicos mas tambm em todos os tratados de
dialtica que depois foram escritos, desde ento at a Idade Mdia e depois. Este um
material pelo qual a maior parte dos filsofos modernos no tem o menor interesse.
Vimos ento os trs usos da dialtica:
1) Para discusses onde voc pretende alcanar um resultado meramente provvel
(uma retrica aperfeioada).
2) Para utilizao escolar - treinamento da mente.
3) Uso cientfico - princpio de investigao cientfica. Guardem isto porque mais tarde
a esta sentena de Aristteles, de que "a dialtica o meio de encontrar os princpios"
que vamos recorrer para propor uma remontagem da nossa viso do sistema aristotlico,
onde se coloca a dialtica como a cincia principal.

As Analticas
e a teoria
do silogismo

Depois do livro dos Tpicos, vm dois livros que se chamam asAnalticas e tratam do
raciocnio lgico - o sistema dos silogismos. Silogismo uma sequncia de trs
proposies, onde das duas primeiras decorre necessariamente a terceira. Existem vrias
maneiras de montar um silogismo, algumas vlidas, outras no. Aristteles distingue 64
caminhos pelos quais o raciocnio silogstico pode chegar a uma concluso. As
premissas, por sua vez, segundo ele se dividem em dois tipos: universais ou gerais e
particulares. Universais so as que se referem a toda uma espcie de seres; particulares,
as que se referem a um em particular.
No famoso exemplo - Todo homem mortal, Scrates homem, logo Scrates
mortal - a primeira premissa universal ( Todo homem... ) e a segunda particular.
Conforme o jogo de premissas universais e particulares, voc ter concluses que sero
vlidas para um indivduo em particular ou para vrios. No exemplo citado a concluso
se refere especificamente a Scrates - a um indivduo em particular e no a todos.
Seguindo o jogo de premissas universais e particulares, temos um ciclo de 64 etapas
possveis - exatamente a estrutura do I Ching. O conceito de universal-particular em
grande parte coincide com o conceito de Yang-Yin, respectivamente.
Se voc pegar os silogismos vlidos e os invlidos e fizer um raciocnio completo, ter
64 etapas, das quais somente dezoito so efetivas, probantes, as outras no. Por
exemplo: Algum homem careca, Scrates um homem. Posso concluir queScrates
careca? No. Mas posso fazer o silogismo. Tem uma estrutura silogstica, porm no
vlido. Se voc pegar cada etapa do raciocnio, pode tomar como nova premissa uma
concluso para um segundo raciocnio, desde que a some com uma outra premissa.



A = Premissa universal D = Nova sentena (
premissa universal ou
particular )
B = Premissa particular E = Concluso.
C = Concluso particular,
premissa ( particular ) do
novo silogismo


Rodando com todas as combinaes possveis, voc ver que algumas so vlidas,
outras no. E a totalidade destes arranjos d 64.
A combinao entre as palavras todos e algum; conformetodos ou algum estejam na
1, ou na 2 premissa ou na concluso, voc ter 64 combinaes.
Existe uma clara analogia a, porque o yang evidentemente se refere sempre ao
universal e o yin ao particular, -- o grande e o pequeno. Isto bastante claro. O yin um
princpio de particularizao, de segmentao, por isso mesmo representado por um
trao dividido ( ). A diviso, a distino entre os seres um princpio yin; a
unidade do universo um princpio yang. o contrrio do que diz o Fithjof Capra. Para
ele, o yang representa a razo que analtica e divide, e o yin representa a intuio que
unifica. Mas se assim, por que o chins representou o yang com um trao contnuo
( ) e o yin com um trao dividido ( )? porque o chins no tinha lido o
Capra...
Como se divide o I Ching? No um jogo de 3 e 2? Aqui tambm temos um jogo de 3 e
2. So trs sentenas e duas possibilidades ( todos e algum - universal e particular). Se
voc tiver pacincia, vai combinando e vai chegar nos 64. A silogstica um jogo
exclusivamente matemtico. Na verdade, um joguinho para crianas. algo que
qualquer pessoa aprende com a maior facilidade, algo totalmente mecanizado, que
possvel ensinar a um computador mediante um circuito em que voc tem um jogo de 2
e 3 igualzinho.
Isto seria a Analtica. Aristteles nunca usou a palavra "lgica", que ser mais tarde
inventada pelos esticos. Ele chama-aAnaltica ou cincia demonstrativa. Esta a
cincia que, partindo de uma premissa admitida como certa, chegar a um resultado que
ter de ser admitido como certo, queiram ou no queiram, exatamente como na
aritmtica elementar. Se voc tem a premissa certa, chegar concluso certa mera
questo de ajeitar formalmente o raciocnio correto. Um computador faz isto. Dada a
premissa, se voc der a concluso errada, ele corrige, porque mero ajuste formal. Este
o raciocnio mais certo que existe, uma vez que voc tenha a premissa certa. O
problema este: onde encontrar as premissas? Se tudo fosse uma questo de raciocinar
logicamente, j estava tudo resolvido h muito tempo. Porm, claro que a lgica no
pode encontrar premissas, e sem premissas nada se pode fazer. Para encontrar a
premissa certa, preciso partir de um grande nmero delas - meramente provveis,
premissas hipotticas. Portanto, a coisa decisiva passa a ser a dialtica.

Pensamento e Atualidade de Aristteles
QUARTA AULA
5 de abril de 1994

Transcrio de:
Helosa Madeira,
Joo Carlos Madeira
e Ktia Torres Ribeiro.

2
a
parte

O mito da lgica
nas interpretaes
de Aristteles

luz desta observao que vamos ver que parece ter havido um enorme equvoco na
interpretao de Aristteles ao longo de muitos sculos. Porque sempre se considerou
que a dialtica, sendo uma cincia do raciocnio meramente provvel, seria inferior
lgica, que tem exatido matemtica. E que, portanto, quando Aristteles criou a lgica,
superou e abandonou a dialtica. Existe um grande historiador da filosofia grega -
Solmsen - que um dos grandes responsveis pela consolidao desta interpretao.
Segundo ele, a analticaanula a tpica (dialtica). Como numa evoluo, Aristteles
teria vindo por um caminho e chegado a um fim - primeiro foi professor de retrica;
depois, desenvolveu a dialtica, e finalmente se dedicou lgica. Solmsen partiu
tambm da premissa de que a ordem temporal deve representar uma ordem hierrquica.
Aristteles teria concedido ateno, no fim, coisa mais importante, num sentido
evolutivo. Ao que h uma objeo feita por um dos grandes intrpretes de Aristteles,
que ric Weil. Este escreveu pouco - no chegou a dez livros. Era um judeu alemo
que quando viu o avano do nazismo, fugiu da Alemanha para a Frana, adotou a lngua
francesa e nunca mais escreveu uma nica palavra em alemo. Para o meu gosto, o
maior filsofo francs do sculo. ric Weil faz uma observao mortal. Diz ele: "Se a
lgica to mais importante que a dialtica, por que Aristteles nunca fez uma
demonstrao lgica de nenhuma tese?" Nenhum livro de Aristteles escrito
logicamente, todos dialeticamente. Se Aristteles descobriu uma coisa to importante
assim, por que nunca a usou? Depois de ter descoberto a tcnica mais perfeita, por que
continua usando a imperfeita at morrer?
Um exemplo de demonstrao lgica se encontra na tica de Spinoza - assenta as
premissas e vai tirando concluses, como numa demonstrao matemtica. Outro o
livro de Wittgenstein. Tractatus Logico- Philosophicus - coloca as premissas, axiomas,
e continua em linha reta a deduo lgica. Aristteles nunca faz isto, em momento
algum. Ora, tendo descoberto uma tcnica mais profunda, mais exata que a anterior,
como iria ele resistir tentao de usar a nova? Hoje em dia, qualquer garoto que
aprenda um programa de computador mais sofisticado que o anterior, vai logo testar o
novo. E Aristteles nunca usou a nova tcnica em nenhum dos textos conhecidos.
Acontece, que dos textos conhecidos, acredita-se que temos - neste um tero que sobrou
de sua obra - aproximadamente setenta por cento das obras filosficas importantes de
Aristteles. Existem srias razes filolgicas para crer que, das obras filosoficamente
decisivas, sobrou quase tudo. Pode ter faltado uma coisinha ou outra. De tudo o que se
encontrou de Aristteles depois de Andrnico, nada se achou que pudesse mudar
gravemente as bases conhecidas do sistema aristotlico. At no sculo passado se
encontrou um novo texto. Uma obra conhecida como "A constituio de Atenas", hoje
includa nas obras completas. Isto foi achado em 1890. importante porque de
Aristteles; mas trata s da constituio de Atenas, no nada decisivo filosoficamente.
Claro que se voc achar uma receita de cozinha assinada "Aristteles", um documento
histrico, mas no vai abalar a interpretao do sistema. Historicamente importante
uma coisa, filosoficamente importante outra. No riam quando falo de receitas de
cozinha, porque Aristteles escreveu at um "Tratado de Economia Domstica" - no h
assunto que esteja para ele fora do mundo do conhecimento.
Ento, os livros de lgica abarcaram as categorias, a interpretao, os tpicos, as duas
analticas. Existe um outro livrinho que se chama Das Refutaes Sofsticas, que pode
ser considerado ou como livro independente ou como captulo final dos Tpicos. mais
fcil inclu-lo a - menos um nome para decorar. uma aplicao dos critrios dialticos
refutao de determinadas argumentaes sofsticas - ouersticas. Erstico um
argumento que voc lana para fins de combate. No argumento srio, a ele voc
recorre no calor da polmica, s para criar dificuldades para o adversrio. Uma
discusso poltica na maior parte dos casos no chega a ser retrica, apenas erstica.

As obras teorticas:
Fsica
e Metafsica

Depois das obras lgicas, vem a srie das cincias teorticas (aquelas cuja finalidade
tratar do real e dizer alguma coisa a seu respeito). A obra teortica esgota sua finalidade
quando consegue pronunciar uma proposio ou juzo no sentido de que algo alguma
coisa ou outra coisa. Responde pergunta "o que ?" A lgica no pode responder a
esta pergunta de jeito nenhum. Ela no trata de nada, no tem assunto. Mostra apenas os
esquemas de pensamento possveis. A srie das obras lgicas pega o conjunto de tipos
esquemticos de raciocnios que fazemos sobre a realidade e os considera
independentemente da realidade a respeito da qual eles versam. Portanto, a lgica s
existe como cincia distinta por uma distino mental, no real.
Vamos pegar uma cincia real qualquer - a fsica, por exemplo. Fsica para Aristteles
a cincia da natureza e trata de algo real - o cosmos existente, que chega a ns atravs
dos sentidos. Em seguida, voc v como raciocinamos - ou deveramos raciocinar - a
respeito da natureza, e isola o raciocnio de seu assunto. Ora, este isolamento s feito
por um truque mental, no real. Portanto, a lgica no tem um objeto real, tem apenas
um objeto formal, definido idealmente. E isto que a diferencia da cincia teortica. Ela
no uma cincia teortica porque theorin quer dizer olhar, contemplar. A lgica no
tem um objeto para o qual possa olhar. Seu objeto totalmente inventado. A separao
entre o raciocnio e seu contedo , por sua vez, uma distino simplesmente lgica, no
uma distino real.
Seguem-se os tratados de fsica. Tal como Aristteles e o mundo grego a entendem, a
fsica o mundo dos fenmenos - o mundo que se apresenta diante de ns, considerado
na sua totalidade. O sentido moderno da palavra "fsica" muito mais restrito. Aquilo
que hoje chamaramos de biologia, e tambm a qumica se tivesse ocorrido uma qumica
a Aristteles, entrariam nos tratados de fsica. A fsica se divide basicamente em duas
partes: primeiro, aquilo que se refere aos processos csmicos; segundo, o que se refere
aos seres vivos. Mais tarde, receberam os nomes de cosmologia e biologia,
respectivamente.
A biologia, por sua vez, no se destaca do que hoje chamamos psicologia. Aristteles
jamais conceberia um estudo da psique que no tivesse uma raiz no corpo vivente. A
alma para ele como se fosse um aperfeioamento, um escalo superior da vida e no
um fenmeno distinto. Vamos ver que esta inseparabilidade dos fenmenos psquicos e
orgnicos uma das intuies centrais de Aristteles, e que o tornar um filsofo
particularmente apto a ser aceito no mundo cristo, porque o cristianismo a religio da
encarnao, da unio inseparvel entre alma e corpo.
Em seguida, deveriam vir os objetos matemticos. E a vemos que a diviso das cincias
feita por Andrnico no coincide inteiramente com a diviso dos textos. Aristteles no
escreveu uma linha sobre matemtica. E na diviso das cincias, a ordem seria esta: em
primeiro lugar, os objetos fsicos; em segundo, os matemticos; em terceiro, a
metafsica.
Aqui precisamos fazer um parntese no seguinte sentido: quando dizemos que um
objeto um "objeto da natureza", ns o estamos distinguindo de outros objetos
possveis. Entendemos que um tringulo no existe na natureza. E tambm entendemos
que um tatu no existe matematicamente. Porm, a diferena entre o tringulo e o tatu
uma diferena de plano ou modo de existncia. Porque na verdade os dois so
existentes, os dois so reais. Mas estes objetos - o tatu e o tringulo - do ponto de vista
de Aristteles, so ambos abstratos, embora sejam reais. Abstratos porque o geomtrico
e o biolgico so aspectos da realidade; aspectos que, na verdade, coexistem, mas que
ns separamos por maior facilidade de examin-los.
Quando dizemos que 2 + 2 = 4, isto um fato bruto, ao qual porm s chegamos atravs
de raciocnio. Mas tambm entendemos que no fomos ns que fizemos dar 4,
entendemos que este resultado nos imposto pela estrutura mesma dos nmeros.
Entendemos que as propriedades das figuras geomtricas tambm nos so impostas.
Entendemos que se dividirmos um quadrado pela diagonal, vamos encontrar dois
tringulos issceles e quantas vezes fizermos esta operao, encontraremos o mesmo
resultado. Isto nos imposto de maneira dura e implacvel. Esta resistncia, esta
consistncia prpria dos objetos matemticos faz com que no somente Aristteles, mas
os gregos em geral os consideremreais. No entanto, o tipo de realidade deles no o
mesmo que tem um tatu. O tatu pode ser visto - ele nos imposto aos sentidos. A
diviso do quadrado em dois tringulos issceles no nos imposta aos sentidos, mas
to logo raciocinamos, percebemos que isto no montado por ns, mas tambm nos
imposto. As duas coisas so reais. Tringulos, quadrados, nmeros e suas propriedades -
existem efetivamente, so relaes perfeitamente reais. Tatus e elefantes tambm so
reais. Se decidimos separar uns dos outros, porque, alm de sabermos que so reais,
introduzimos uma diviso na realidade, de acordo com um interesse que nosso.
Decidimos encarar alguns como fenmenos naturais, e outros como no naturais. Ou
seja, o tatu e o tringulo se distinguem no pela sua realidade, mas por uma segunda
qualidade que abre esta diviso no "natural" e no "no natural". por isso que
Aristteles os considera abstratos. S so percebidos como distintos mediante uma
abstrao mental que separa o natural do no natural, embora ambos sejam igualmente
reais.
O que mais real? 2 + 2 = 4, isto real. No, voc diz, real o tatu que eu vejo com os
olhos. Mas o tatu antes de nascer no existia e quando morrer no vai existir mais.
Ento ele menos real que os nmeros. O que eles so no diz respeito sua maior ou
menor realidade. Ambos so reais. S que o sentido da palavra realidade, a, se divide.
Um real de um jeito, outro de outro. Mas na realidade eles no so distintos, no
podemos graduar a realidade em funo deles. Representam distines dentro da mesma
realidade.
Ora, somente a realidade como tal e independentemente das suas distines que pode
ser considerada concreta e real objetivamente. E isto que o conceito de Aristteles
do ser enquanto ser, a realidade enquanto tal. Para entender mais claramente isto, voc
pode imaginar o "tatu voador". Ele no faz parte da realidade. E a conta 2 + 2 = 5
tambm no faz parte da realidade. Mas tambm entendemos que mais fcil haver um
tatu voador do que 2 + 2 dar 5. Se a evoluo animal tivesse tomado um outro rumo,
poderia haver um tatu voador, ou talvez o tatu pudesse falar snscrito - nada impede. A
impossibilidade do tatu voador relativa e condicionada a determinadas condies do
universo fsico. Num outro planeta pode ser que existam tatus voadores, ou tatus
fillogos. No filme "Guerra nas Estrelas" h um tatu filsofo - o guru do Luke
Skywalker. Estas coisas no so inconcebveis. Mas inconcebvel que 2 + 2 dem 5. O
tatu fillogo ou o tatu voador so idias com as quais os nossos sentidos se revoltam.
Mas somente os sentidos - a inteligncia no. Ela admite esta hiptese, embora como
remotssima. Agora, existe a hiptese remotssima de que 2 + 2 d 5? Existe a hiptese
de que em algum outro planeta 2 + 2 possam dar 5? Existe a hiptese de que em outro
universo 2 + 2 d 5? inconcebvel e seria auto-contraditrio. Ento voc entende que
h gradaes de impossibilidade. O estudo do real s se esclarece quando se confronta
o real com o irreal, e voc v estas distintas gradaes de irrealidade. Este estudo faz
parte de alguma cincia? No, nenhuma cincia pode estudar isto, porque toda cincia j
subentende estas distines. Ento Aristteles se viu na contingncia de ter de inventar
outra cincia. Todas as cincias se fundavam em distines deste tipo - real, irreal,
possvel, contingente, necessrio. Todas elas se baseavam nisto e estas distines no
eram estudadas por cincia alguma. Este estudo das condies que definem o real, que o
delimitam, que o separam do irreal, e tambm o possvel do impossvel, o que se
chama ontologia ou metafsica, ou filosofia primeira, ou como Aristteles tambm a
chamava, teologia. Por um curioso paradoxo, somente o objeto da metafsica
perfeitamente concreto, pois o real como tal no pode ser abstrato. Neste sentido que
tringulos e tatus so abstratos, em face da realidade como tal, do ser como tal.

As cincias
prticas
e tcnicas

Em seguida vinham as cincias prticas que dizem respeito ao humana, ou mais
genericamente, conduta humana, que Aristteles dividia em duas partes: conduta do
indivduo enquanto tal e a conduta dele enquanto membro de uma sociedade em
particular. Esta a distino entre a tica (ou moral) e a poltica. Entre as cincias prticas
Aristteles inclui a economia, seja domstica, seja poltica: a economia do cidado e a
da polis.
E finalmente as cincias que chamaramos artsticas ou tcnicas ou poticas
ou poiticas. Estas estudam, no a conduta humana, mas o meio de produzir alguma
coisa, algum objeto. Para entender a diferena entre cincias prticas e cincias
poiticas, preciso entender a diferena entre ao imanente e ao transitiva. A
primeira a que esgota sua finalidade no prprio sujeito que faz a ao; a segunda, a
que se define pelo resultado que ela produz num objeto. Por exemplo, respirar tpica
ao imanente, quem respira voc mesmo e quem sofre o efeito da respirao voc
mesmo. Pintar uma ao transitiva. Se a pintura se esgotasse no gesto do pintor,
independentemente do quadro, no a poderamos chamar pintura de maneira alguma.
Toda produo, todas as artes produtivas, pertencem ao transitiva.
Nesta ltima diviso, Andrnico colocou a Potica, que ensina a fazer obras literrias e
a Retrica, que ensina a fazer discursos para o foro, os tribunais, as assemblias
populares. O discurso, pea escrita, um objeto, embora um pouco abstrato. Ao passo
que a conduta pessoal ou poltica no uma coisa, mas uma ao. As cincias prticas
visam ao humana e as cincias poticas visam ao objeto da produo humana. Esta
diviso das obras est rigorosamente de acordo com a diviso das cincias feita por
Aristteles, com um seno que aquele das matemticas. Falta um tratado consagrado
s matemticas - coisa que Aristteles no fez em parte por ojeriza pessoal: ele devia
estar farto de vinte anos de estudos matemticos na Academia. Na Academia s se
falava em matemtica, e o que irritava muito a Aristteles era a tendncia platnica de
tirar concluses filosficas direto da matemtica. As pessoas na Academia achavam que
tringulos existiam como tatus... Aristteles tem uma mente muito concretista, orgnica.
A materializao de conceitos abstratos muito irritante para ele.

Introduo
ao texto
de Tertuliano

A propsito do texto que vamos ler na prxima aula: Tertuliano um dos apologetas
cristos. Temos aqui mais uma imagem do que pensaram sobre Aristteles. O ano
213. O texto est no livro de Tertuliano, De Anima. No fala de Aristteles em parte
alguma. Dificilmente encontraremos alguma meno exclusiva a Aristteles em todos
os primeiros padres apologistas cristos. No houve uma discusso com Aristteles,
houve com a Academia platnica, o que inclua Aristteles. Nos escritos dos apologetas,
praticamente todos os filsofos eram englobados neste conceito, com exceo dos que
pertencessem declaradamente a uma escola adversria. Como este no o caso de
Aristteles, ele fica englobado dentro da Academia. E o curioso que as objees
lanadas por Tertuliano contra a Academia so objees aristotlicas, que Aristteles
poderia subscrever em gnero, nmero e grau. O texto do ano 200 - seiscentos anos
depois de Aristteles e 263 anos aps a edio dos textos por Andrnico. E o autor do
texto, discutindo com a Academia e lanando contra ela objees de contedo
aristotlico, no tem disto a menor suspeita e imagina estar discutindo com a Academia
como um todo. Isto prova que nos primeiros anos do mundo europeu e no final da
civilizao grega, a Aristteles se aplica a famosa frase de Stanislaw Ponte Preta: "Sua
ausncia preencheu uma lacuna". uma ausncia to notvel que ocupa um espao.
Uma espcie de Aristteles est subentendido, pairando no ar. No houve uma
conscincia de que havia uma obra aristotlica e que seria necessrio se posicionar
perante ela. Tanto que este indivduo, discutindo com a Academia, se dirige
coletivamente aos seus membros, sem ter a menor idia de que um deles, Aristteles, j
havia dito coisas do mesmo teor. Tambm selecionei este texto porque ele mostra uma
espcie de sentido da organicidade, da integridade do real, que profundamente
aristotlica. S que Tertuliano no conhecia Aristteles ou, se conhecia, no lhe tinha
dado importncia. Ento, de onde tirou este esprito da organicidade do real? Ele obtm
isto de uma inspirao crist. O cristianismo inaugura uma nova forma de abordagem
do real, que enfatiza tambm este sentido da organicidade, costurando os dois mundos
que o platonismo havia separado, na pessoa do Cristo. O cristianismo no deve nada a
Aristteles, vem de uma fonte completamente diferente - a fonte judaica. Mas como o
cristianismo tem esta idia da Encarnao, isto , de que Deus nasceu como gente, j
no possvel considerar que existem dois mundos, um profano, aqui, outro, divino, l;
ou um semi-real, aqui, outro real l para cima. Se este aqui irreal, dizer que Deus virou
homem o mesmo que dizer que Deus sumiu, entrou na iluso. Se existe uma gradao
de setores da realidade ou de planos da realidade, nenhum deles pode ser considerado
mais real do que o outro. o que mais tarde estar no verso de um poeta do sculo XX,
alis ateu e comunista, Paul luard: "H outros mundos, mas esto neste". tudo um
mundo s. Este senso profundo da unidade do real est de fato subentendido, mas muito
ocultamente e em germe, no prprio platonismo. Este s pode ter validade se a distino
dos dois mundos emana de uma unidade prvia; se a distino for absolutizada, vira
demncia. O senso da unidade e organicidade do real a inspirao aristotlica mais
caracterstica e ela aparece neste Tertuliano que pega este mesmo senso, no de fonte
aristotlica, mas de uma fonte judaico-crist.
Pergunta: -- Mas o cristianismo no enfatiza a separao entre mente e corpo? Pelo
menos o que todo mundo diz.
-- O cristianismo uma das doutrinas a respeito das quais circulam mais mentiras. O
combate ao cristianismo no Ocidente foi muito intenso, muito intenso ainda. Como
acontece com quaisquer tradies espirituais, em volta das quais sempre existem
incontveis grupos interessados no em discutir as doutrinas cara-a-cara, mas em
deform-las, para lhes atribuir absurdos. No cristianismo a doutrina da separao entre
corpo e alma antema. Esta separao que os inimigos atuais do cristianismo lhe
atribuem foi proposta por inimigos antigos, e o cristianismo paga assim pelo mal que
lhe fizeram.
Um dos grandes segredos da histria do Ocidente a gnose. Quem entender isto,
entender em conseqncia tanta, tanta coisa! Entre os vrios inimigos do cristianismo,
desde o comeo, h um setor chamado gnose. Ela defende uma srie de doutrinas que,
quando expostas luz do dia, se mostram realmente escandalosas. Em parte sabendo
disto, ela mesma atribui suas doutrinas ao adversrio.
Estudando a evoluo da doutrina crist, voc ver que ela realmente muito diferente
nos textos, nas falas dos papas, em toda a realidade na evoluo do dogma, e na verso
que dela os intelectuais anticristos apresentam ao pblico. Esta separao de alma e
corpo antema. Tertuliano uma das primeiras grandes expresses de doutrina crist,
e ele se bate precisamente por este ponto.
Do mesmo modo que existe uma histria de dois mil anos da Igreja, existe uma histria
de dois mil anos da gnose. A Igreja uma entidade nica, cuja histria se acompanha
facilmente graas aos textos bsicos reunidos numa coleo chamada "Patrstica". A
grega tem mais ou menos 400 volumes e a latina 300, de mil pginas cada uma, est
tudo l documentado. Quem quer saber qual a doutrina da Igreja vai l e l. Como
ningum o faz, pode-se atribuir qualquer coisa ao cristianismo. O cristianismo no
uma religio feita para ser compreendida por pessoas de baixa qualificao intelectual.
difcil. Ento, muito fcil entend-lo pela verso popular inventada por intelectuais
anticristos e combat-lo por a mesmo. Quantos tericos no falam que o cristianismo
separa a alma do corpo, quando na verdade o contrrio. Isto o mesmo que atribuir ao
cristianismo a idia de que Deus no existe.
As pessoas formam uma idia do cristianismo a partir do que divulgado por no-
cristos. Para saber o que uma religio, deve-se perguntar a quem a conhece e a
pratica, no ao seu adversrio. Para saber sobre o judasmo pergunta-se a um rabino,
no a um nazista. Do mesmo modo, para saber o que o comunismo no vou perguntar
CIA, tenho de ler Marx, Lnin etc. S o cristianismo que no merece este privilgio.
As pessoas divulgam o cristianismo j propositadamente distorcido e tornado absurdo
para ser mais fcil combat-lo. As grandes obras de doutrina crist ningum l.
Qualquer idia tem o direito de ser defendida por ela mesma. No se concede este
privilgio ao cristianismo. As pessoas no tm idia do que a guerra pr e contra o
cristianismo h dois mil anos. uma coisa terrvel. Ao mesmo tempo, no se pode
identificar o cristianismo com a horda de padres e pastores que podem falar o que lhes
d na cabea. O que a Igreja em si pensa est nas sentenas dos papas e nos chamados
"doutores da Igreja", um grupo seleto dentre os santos, cuja fala foi incorporada como
parte do dogma - como por exemplo Sto Toms de Aquino, Sta. Teresa de vila ou Sto.
Afonso de Ligrio. No o que qualquer pensador cristo fala que vale. Somente aquilo
pensamento da Igreja. Agora, um certo estado de esprito difuso que as pessoas
chamam de cristianismo nada tem a ver com isto.
Aristteles foi incorporado mais tarde ao cristianismo por Sto. Toms de Aquino
precisamente por aqui; este era o ponto de unio: a unidade entre corpo e alma. No
havia uma contradio muito profunda entre o aristotelismo e o dogma cristo da
encarnao. Ao passo que no platonismo essa conciliao j ficava mais difcil, o que
no quer dizer que seja impossvel.
Onde aparece uma tradio espiritual, uma revelao, uma ecloso de inteligncia, surge
necessariamente em seguida uma sombra e s vezes esta sombra tenta agir por conta
prpria, como se o rabo abanasse o cachorro. Do mesmo modo que existe um esforo
humano em direo verdade, existe um esforo no sentido contrrio, no sentido do
erro. A paixo pelo erro incoercvel, e certas pessoas, quando ouvem falar a verdade,
isto lhes provoca raiva. Por exemplo, na ndia voc tem o hindusmo, a tradio
vedntica, uma coisa maravilhosa - s que l est cheio tambm de Rajneeshs,
sociedades teosficas etc, etc. - so parasitas. Do mesmo modo, voc tem a Escola
Platnica, um florescimento de inteligncia, e logo em seguida, epicurismo, socrticos
menores, um monte de parasitas que no entendem aquilo por falta de qualificao
intelectual; ento pegam um pedacinho da doutrina e o deformam. Isto uma tendncia
humana - o homem um bicho fraco e tende incoercivelmente ao erro.
Do mesmo modo, em relao ao cristianismo. mais fcil inventar um cristianismo do
que procurar o que realmente existe. Por exemplo, para falar de represso sexual - "esta
nossa velha desconhecida" - e provar que o cristianismo s tem represso sexual, essa
dona Marilena Chau pega a esttua de Santa Teresa, por Bernini, e mostra que o xtase
de Santa Teresa, na esttua de Bernini, tem a fisionomia de um orgasmo corporal; de
onde ela conclui que os xtases msticos de Santa Teresa eram meros orgasmos
disfarados por muita represso. Ora, em primeiro lugar, Bernini, que fez a esttua,
nunca viu Santa Teresa. Em segundo lugar, como seria possvel representar
materialmente um xtase espiritual seno sob a feio de um orgasmo fsico? Agora,
dona Marilena comea por atribuir santa as caractersticas da esttua - o que
inteiramente absurdo. No sculo passado, um grande historiador - Michelet - pegou um
quadro de Franz Hals e descreveu a psicologia do personagem -- Ren Descartes -- pelo
quadro -, s que que Hals nunca tinha visto Descartes mais gordo. O caso ficou clebre
como rateada de um grande historiador. Dona Marilena faz a mesma coisa, s que
movida por uma inteno de "desmascarar", e na verdade ela s se desmascara a si
mesma. A necessidade que certas pessoas tm de depreciar os que lhes so
espiritualmente superiores o que se chama inveja espiritual, e um dos sentimentos
mais baixos que podem existir. H pessoas que no gostam de Cristianismo porque um
padre as suspendeu da aula ou lhes botou medo da masturbao. E fica aquela raiva de
padre, que depois, travestindo-se de filosofia, projetada sobre dois mil anos de
Cristianismo. Mas no filosofia, rancor pessoal mesquinho. querer medir a
civilizao com o tamanho das suas dorezinhas pessoais. No se pode fazer isto. E
condenar o Cristianismo praticamente condenar a humanidade. Condenar qualquer
destas grandes tradies - Judasmo, Cristianismo, Islamismo, Budismo - condenar a
humanidade. preciso confiar um pouco no bom senso da espcie humana.
Muitas religies nos parecem esquisitas quando vistas de fora, mas na realidade somos
ns que no as estamos entendendo. O sujeito diz: "Olha, o cristianismo condenou o
corpo humano". Se fizeram isto, so uns animais. Mas vamos ver se fizeram mesmo.
No, no faziam; mas seu adversrio, a escola gnstica, fazia. Baseados no preceito de
que o mundo foi criado no por Deus, mas por um deus rebelde que violando instrues
do Todo Poderoso criou o mundo, que portanto necessariamente mau, os gnsticos
concluiam que a ns cabe destruir esse mundo mau. Para isto existem dois meios - ou
pelo ascetismo total, ou pela gandaia csmica. Existem vrios evangelhos gnsticos. A
escola tem uma caracterstica. No h uma palavra que ela use que no tenha sentido
ambguo. Por exemplo - a curtio do "todo". Existem duas maneiras de perverter o
sentido do real. Uma isolando uma parte; outra, empastelando tudo no "todo". Ento,
de um lado temos o Pantesmo. A idia de que tudo Deus, sem distino, gnstica. E
a idia da separao absoluta tambm gnstica. Porque no organismo humano, na vida
biolgica, na vida real, no existe separao absoluta nem indistino absoluta. Tudo
funciona harmoniosamente segundo um jogo de todo e parte, no qual os dois so
inseparveis. E este o sentido profundo do aristotelismo. E o que lhe permitir mais
tarde ser harmonizado com o Cristianismo, como poderia ser harmonizado com o
hindusmo, ou o judasmo ou qualquer das grandes tradies, porque isto a linha
mestra do pensamento humano, que no fundo o nosso senso-comum, o senso do
homem so. Quando voc faz a idealizao do "todo csmico", da integrao na
conscincia csmica - isto s serve para o indivduo perder o senso da sua distino, da
sua limitao. Se por outro lado voc enfatiza a total separao - coloca um Deus
inatingvel, numa esfera to remota que no d para saber o que -, isto tambm deixa
voc meio maluco. O esforo das grandes tradies para manter o verdadeiro
equilbrio orgnico, o verdadeiro equilbrio ecolgico da alma. E esta a grande
contribuio aristotlica.
Este texto de Tertuliano documenta isto que a maioria das pessoas ignora: que a unidade
indissolvel de corpo e alma um dogma cristo. E o que quer que sirva ou para cortar
esta distino ou para empastelar uma coisa na outra, no cristo. Nem judaico ou
islmico. gnostico. Estas questes so muito graves. Mas quando se estuda filosofia
para estudar questes graves, atuais e urgentes, no uma coisa remota e boba que
aconteceu na Grcia. para estudar as coisas mais fundamentais da nossa deciso nesta
vida. Aqui e agora. Importa muito para a conduo da nossa vida termos uma idia
exata do que dimenso corporal, espiritual, anmica no homem. O unir e o distinguir
so as operaes fundamentais da razo humana. O isolar e o empastelar so as duas
operaes fundamentais da ignorncia, a qual tambm organizada e sistmica a seu
modo. Existem sistemas inteiros que so feitos s para isto. O epicurismo, por exemplo,
um sistema premeditado de confuses, no um mero engano acidental. O engano, a
partir de certo ponto, se torna maldade. Do mesmo modo que existe gente se
empenhando h milnios para que a humanidade se coloque numa direo luminosa,
inteligvel, equilibrada, tem gente fazendo fora no sentido contrrio. Existem
representantes das duas coisas. Estamos num momento dificlimo. O papa h dias falou:
"Parece que junto com a nossa civilizao est-se desenvolvendo uma civilizao do
Anticristo". Agora que ele descobriu? Isto j est a h uns cinquenta anos. Mas os
papas tm isto, sempre falam as coisas muito tarde. A Igreja Catlica tem um aspecto
paquidrmico. Leva tempo para se mexer, e por isto mesmo os inimigos acabam com
ela. Mas todas as grandes religies tm isto. So lentas. "Os moinhos dos deuses moem
lentamente..." E o nosso grande poeta Murilo Mendes fala das "lentas sandlias do bem"
e das "velozes hlices do mal"...
Comentrios a Simone Weil
Seminrio de Filosofia, 9 de janeiro de 1994

A linguagem da mstica recorre com freqncia aos paradoxos, que no podem
expressar verdade alguma exceto metaforicamente, o que vale dizer: ambiguamente. E
quantas vezes, ao longo da Histria, o amor a Deus no tem se pervertido num amor
ambigidade, numa rejeio das verdades mais patentes, num rebuscamento de
contradies artificiais e desnecessrias! Que esta sofstica piedosa tenha o alto
propsito de indispor o descrente contra sua prpria razo para atra-lo aos braos da f,
ningum nega. Que, porm, ela arrisque ter os resultados mais decepcionantes, entre os
quais o de confundir o pregador mesmo, tambm um fato, ainda que quase nunca
reconhecido. Que, enfim, ela possa servir ao demnio tanto quanto pretende servir a
Deus, eis a o que soar como um escndalo, mas que a histria do pensamento
Ocidental confirma em toda a linha, e que alis j fora anunciado por Jesus, ao advertir:
"Seja o vosso discurso: sim, sim; no, no o mais conversa do maligno."
Todos os desvarios da dialtica hegeliana, marxista e nietzscheana foram assim
prefigurados pela teologia apoftica
1
.
Deus, afirma a Bblia, confunde a sabedoria dos sbios. Mas ser lcito que os sbios se
ponham a confundir-se a si mesmos, a pretexto de arrebatamento religioso?
No bastam, para deslumbrar-nos, os mistrios supremos cuja soluo Deus guarda para
si? Ser preciso semear de paradoxos artificiosos o caminho dos homens sobre a Terra?
E que valeriam os mistrios supremos, se no tivessem soluo nem mesmo para Deus?
Os mistrios valem pelo Sentido, no pela misteriosidade. Eis a o vu sutilssimo que
separa a mstica da mistificao. E todo escrito mstico, por natureza, contm sementes
de mistificao os de Simone Weil como qualquer outro. Cabe ao comentrio
filosfico separar o joio do trigo.
Nas pginas que seguem, vou citando e comentando, sem um plano prvio, as passagens
de escritos msticos de Simone Weil onde essa separao necessria.
Comeo pelo trecho que diz:
O bem impossvel. Mas o homem tem sempre a imaginao sua disposio para
ocultar de si essa impossibilidade do bem em cada caso particular (basta, para cada
caso particular que no nos esmague, velar uma parte do mal e acrescentar um bem
fictcio e alguns podem faz-lo, mesmo se eles mesmos so esmagados) e, no mesmo
ato, para ocultar de si "quanto a essncia do necessrio difere da do bem" e impedir-se
de verdadeiramente encontrar Deus, que no outra coisa seno o bem mesmo, o qual
no se encontra em parte alguma neste mundo
2
.
Se no existe um bem em nenhum caso particular, e se de outro lado Deus "o bem
mesmo", isto , o bem essencial, ento todos os bens particulares so ilusrios e o nico
bem autntico o universal. Mas este universal, se no se encarna em nenhum bem
particular, mera forma conceptual vazia.
Ou existe algum bem neste mundo, ainda que parcial e provisrio, ou Deus uma Idia
platnica.
Simone confunde o parcial com o ilusrio, o impermanente com o irreal, o temporal
com o nada. Ou faz que confunde, para confundir o descrente, e acaba por se confundir
a si mesma.

O desejo impossvel; ele destri seu objeto. Nem os amantes podem ser um, nem
Narciso ser dois. Don Juan, Narciso. Porque desejar alguma coisa impossvel,
preciso desejar o nada
3
.
Dizer que os amantes buscam a unidade mera figura de linguagem, que s pode ser
levada ao p da letra por algum totalmente alheio experincia do amor carnal. O
amante deseja dar-se amada ao mesmo tempo que a recebe; no desaparecer nela
enquanto ela desaparece nele. O amor carnal no extino, mas conservao,
revigoramento: conservao da espcie, revigoramento do indivduo e dos laos
conjugais. Nem Don Juan nem Narciso tm a menor idia do que seja o amor carnal.
Nem Simone.
A desapario mtua precisamente a definio do desejo perverso, isento da mnima
parcela de generosidade e sentimento de proteo
4
.

Nossa vida impossibilidade, absurdidade. Cada coisa que queremos contraditria
com as condies ou as conseqncias que lhe esto ligadas, cada afirmao que
colocamos implica a afirmao contrria, todos os nossos sentimentos esto mesclados
a seus contrrios. que somos contradio, sendo criaturas, sendo Deus e
infinitamente outros que Deus
5
.
A resposta , naturalmente: sim e no. Se nossa vida impossibilidade, absurdidade,
segue-se, pelo princpio de que cada afirmao implica a afirmao contrria, a
concluso de que por isso mesmo nossa vida possibilidade, sentido.
A realidade que passamos constantemente do sentimento de absurdidade ao
sentimento de propsito e sentido, e esta oscilao mesma no pode ser compreendida
como absurdidade, sob pena de no podermos mais conceber a idia de sentido nem
mesmo na acepo platnica de uma aspirao extramundana.
"Sentido" e "absurdo", tomados como expresses de conceitos abstratos universais, so
termos contraditrios. Mas, quando aplicados a qualquer contedo concreto mesmo
expresso da totalidade da nossa experincia vivida , tornam-se apenas contrrios, o
que permite dialetiz-los como o faz Simone. Apenas, a concluso desta dialtica
concluso que Simone rejeita, com plena inconseqncia que toda coisa tem dois
lados, um sensato, outro absurdo, e que a olhamos por um ou por outro conforme uma
inclinao passageira nossa. No havendo um conceito-sntese entre sensato e absurdo,
ento somos levados seguinte alternativa: se procuramos resolver a questo pelo lado
ontolgico e universal, os conceitos voltam a ser contraditrios e, neste caso, somos
obrigados a resolver o absurdo no sensato ou a proclamar a absurdidade da questo
mesma; se, porm, pretendemos permanecer no plano da expresso de sentimentos
pessoais, podemos, conforme a inclinao do momento, proclamar que tudo absurdo,
mas estaremos apenas universalizando arbitrariamente uma impresso que ser
fatalmente passageira e ser seguida por sua contrria.
O Sentido, enfim, uma necessidade absoluta, e a existncia mesma do sentimento de
absurdidade a sua maior prova.

S a contradio fornece a prova de que no somos tudo. A contradio nossa
misria, e o sentimento de nossa misria o sentimento da realidade. Pois nossa
misria, no a fabricamos. Ela verdadeira. Eis por que preciso ador-la. Todo o
resto imaginrio
6
.
Se a primeira dessas sentenas parecia resolver a questo colocada no pargrafo
anterior, a segunda pe tudo a perder novamente ao absolutizar a impresso passageira
de absurdidade, impresso que, como vimos, s tornada possvel pela sua alternncia
com a impresso contrria, e que, enfim, somente nesta se resolve. Se o sentimento de
nossa misria o sentimento da realidade, de toda a realidade, e se tudo o mais
imaginrio, ento tambm Deus imaginrio.

A impossibilidade a porta para o sobrenatural. No se pode seno bater. um outro
quem abre
7
.
S h dois tipos de impossibilidade: impossibilidade lgica, ou absoluta; e
impossibilidade fsica, ou relativa. O sobrenatural no viola os limites da
impossibilidade absoluta, os limites da identidade, pois ele mesmo a Identidade, isto ,
a absoluta possibilidade ( neste sentido que Sto. Toms diz que Deus no pode revogar
a lgica de Aristteles). Quanto impossibilidade fsica, s a conhecemos de maneiras
parciais e transitrias, simblicas, na verdade; no podemos experiment-la
extensivamente e s a vivenciamos em pura imaginao.
Logo, s h duas maneiras de atingir o limite da impossibilidade: ou nos chocamos
realmente contra umaimpossibilidade particular e contingente (o paraltico, por
exemplo, que tenta mover-se), ou concebemos imaginativamente uma impossibilidade
geral e universal. Em qual dessas duas portas preciso bater? Se nesta, ento Deus a
soluo imaginria a um problema imaginrio. Se naquela, ento o fato de algum
abrir a porta realmente um milagre, a dissoluo sobrenatural de uma impossibilidade
fsica determinada. Se assim, somente um milagre no sentido fsico do termo uma
superao de limites fsicos naturalmente intransponveis pode nos abrir a porta que
leva a Deus; e, se assim , o chamado "milagre da f" apenas uma metfora, um modo
de dizer, pois a superao subjetiva de um obstculo imaginrio e no h milagre real
em mudar simplesmente de idia. De outro lado, Cristo condena com veemncia aquele
que exige milagres. Logo, no possvel, ou pelo menos fundamentalmente
anticristo, que o confronto com a impossibilidade seja a nica porta para o
sobrenatural.

preciso tocar a impossibilidade para sair do sonho. No h impossibilidade em
sonho
8
.
Novamente, a primeira sentena enuncia uma verdade psicolgica de experincia
corrente, para, na segunda, saltarmos para uma generalizao falsa.
verdade que o senso da impossibilidade falta em certas pessoas que vivem em sonho,
e que a admisso da impossibilidade pode libert-las do sonho.
Mas h sonhos que expressam diretamente nosso sentimento de impossibilidade, como
por exemplo quando uma distncia se multiplica medida que corremos para alcan-
la. No se trata a de mera impotncia ocasional, mas de uma viva experincia de
impossibilidade fsica.
O que falta no sonho no o sentimento de impossibilidade, mas a avaliao das
gradaes e transies entre o possvel e o impossvel; o senso da probabilidade, ou
plausibilidade, ou razoabilidade.
Inversa e complementarmente, o sentimento de impossibilidade geral, quando vivido
em viglia, apenas um sonho, um sonho mau do qual procuramos sair mediante o
apelo a um sonho bom chamado Deus. Novamente, a soluo imaginria de um
problema imaginrio. Os depressivos vivem num perptuo sonho de impossibilidade, e
nem por isto so mais realistas do que os manacos e os visionrios.
Extinguir o senso da plausibilidade para levar o homem ao desespero e em seguida
oferecer-lhe a sada de emergncia denominada "f" pode ser um expediente retrico
piedoso, mas filosoficamente inadmissvel; ademais, um artifcio gurdjieffiano:
chegar verdade atravs da mentira, como se isto fosse possvel, como se a verdade
assim encontrada no estivesse viciada pela origem espria. Os pregadores catlicos
abusam desse expediente, sem notar que corrompem a f.Bilinguis maledictus, afinal de
contas. Da minha parte, prefiro o mandamento cornico: Chegars verdade atravs da
verdade.

"Nosso Pai, que est nos cus." H nisto uma espcie de humor. vosso pai, mas tentai
um pouco ir busc-lo l em cima! Somos to exatamente incapazes de decolar quanto
um verme da terra. E como, da Sua parte, viria Ele at ns sem descer? No h
maneira nenhuma de representar uma relao entre Deus e o homem que no seja to
ininteligvel quanto a Encarnao. A Encarnao faz esplender essa ininteligibilidade.
Ela a maneira mais concreta de pensar esse descenso impossvel.
9

uma ofensa dignidade da inteligncia humana que um pensador cristo nos pea
para acreditar na Encarnao comofato, ao mesmo tempo que nos probe de aceit-la
comopossibilidade. O real , por definio, possvel. A Encarnao possvel, uma vez
que aconteceu. Mas, mesmo que no tivesse acontecido, no teria cabimento negar sua
possibilidade terica, e isto por duas razes esmagadoras: primeiro, ela exigida pelo
conceito mesmo de Onipotncia; segundo, ela anunciada pelo Antigo Testamento.
A Encarnao compreendida ou mal compreendida comofato impossvel a
negao do mundo criado, e no sua perfeio. Se jogamos o fato da Encarnao contra
o senso da possibilidade lgica, destrumos, no ato, toda metafsica crist e, de quebra,
toda semente de uma cosmologia crist. Da noo verdadeira de um Deus
supracsmico, passamos de um Deus anticsmico, um monstro absurdo a espumar de
dio contra a obra de suas mos e a proclamar-se tanto mais infalvel quanto mais peca
contra si mesmo. H uma semente de diabolismo num supracosmismo levado s ltimas
conseqncias e a Encarnao ela mesma a resposta cabal de Deus a toda revolta
anticsmica
10
.
A Encarnao no somente possvel, como possveleminenter: ela a condio de
possibilidade mesma da existncia csmica. Se Deus no pode ser homem,
simplesmente no pode haver homens. A analogia com a mais vulgar experincia
humana basta para ilustr-lo: que que impede um autor de fazer-se personagem entre
os personagens que cria?
"En la tarde del 5 de enero, de pie en el umbral del caf de Guido e Junn, Bruno vio
venir a Sabato..."
11

O sentimento de implausibilidade que o ateu experimenta ante a idia de Encarnao
tomado por Simone como expresso plena e final da concepo humana do cosmos,
numa ampliao universalizante de impresses passageiras, to tpica alis do modus
eloquendi francs em geral. E de um simples modo oblquo de falar tiram-se, muito
francesamente, as mais portentosas conseqncias filosficas...
No vejo o menor sentido em confundir o sublime com o impossvel, a no ser a ttulo
de figura de linguagem. Imagens do sublime que para o ateu representam
impossibilidades so, alis, freqentes na simblica religiosa em geral. No menos
implausvel para o ateu no meio cristo a idia de Encarnao no seu duplo aspecto
de parto virginal e de nascimento do homem-deus do que, no mundo islmico, a
possibilidade de um analfabeto escrever o mais belo dos livros e de este livro ter-lhe
sido ditado por Deus. Mas, para quem tem um pingo de senso metafsico, nenhuma
dessas coisas tem de ser impossvel para ser sublime, nem tem de ser absurda para ser
verdadeira.

Roma, o grande animal ateu, materialista, que no adora seno a si. Israel, o
grande animal religioso. Nem um nem o outro so amveis. O grande animal sempre
repugnante.
12

O Ocidente cristo o grande animal que se faz de crucificado e tomba com todo o peso
da sua cruz salvadora sobre os ombros de povos que no pediram para ser salvos de
nada exceto do invasor cristo.
O cristianismo sempre culpa as demais religies pelos males das civilizaes no-
crists, mas joga seus prprios males na conta dos resduos pr-cristos ou anticristos
da civilizao do Ocidente. Se os muulmanos cortam as mos dos ladres, porque
sua religio brbara e cruel. Se Afonso de Albuquerque corta orelhas e narizes de
persas inofensivos, porque no suficientemente cristo ainda que seja o brao
armado da Igreja. A Inquisio um desvio acidental, mas a queima da biblioteca de
Alexandria manifesta a essncia do Islam.
sempre assim no pensamento coletivista, sempre falso ainda quando fundado em
verdades reveladas. Cito meu prprioDirio:
"Princpios auto-evidentes para o estudo comparativo das religies:
"1. Comparar ideais com ideais, fatos com fatos. O sectrio, em vez disto, compara os
ideais de sua religio com os fatos histricos da outra, o que vale dizer: a essncia de
minha religio est nas suas intenes elevadas, e os erros cometidos em seu nome so
acidentes humanos que no a comprometem; a essncia da outra religio est nos erros
cometidos em seu nome, e seus elevados ideais so apenas um disfarce ideolgico.
" assim que as violncias cometidas pela Igreja so absolvidas como acidentes
irrelevantes, e as praticadas pelos muulmanos tornaram-se expresso direta da natureza
sanguinria da f islmica. Do mesmo modo, S. H. Nasr, em Ideals and Realities of
Islam, no compara o mundo tradicional islmico civilizao moderna, mas os
sublimes ideais do primeiro deprimente realidade histrica da segunda.
"2. Pelos frutos os conhecereis. Sociologicamente, pelo menos, importa menos o dogma
explicito e genrico do que sua interpretao prtica pelos grupos que, na Histria,
representam essa religio em cada fase. Por exemplo, no incio do sculo XIX, um
homem podia ser aceito como bom catlico sem que demonstrasse qualquer amor ao
prximo; mas no o seria sem demonstrar, ao menos em palavras, fidelidade
monarquia e dio Revoluo. O catolicismo dessa fase consiste em reacionarismo
principalmente. Do mesmo modo, pode-se ser um bom "irmo muulmano" sem aceitar
a exemplo do Profeta os cristos como irmos de crena; mas no se pode s-lo
sem dio ao "grande Sat" norte-americano."
13


Para respeitar por exemplo as ptrias estrangeiras, preciso fazer da prpria ptria,
no um dolo, mas uma escala em direo a Deus.
14

O mesmo princpio vale para as religies e civilizaes: se no respeito as religies
estrangeiras tanto quanto a minha, porque fao da minha um dolo em vez de uma
escala em direo a Deus
15
. A religio torna-se um fim em si, com seus ritos, suas
pompas, sua retrica mstica adornada de paradoxos rutilantes, e j no aceita Deus
quando entra pela porta da inteligncia metafsica, sem licena eclesistica, ou
simplesmente pela porta das outras religies. Mas "aquilo que fizerdes ao menor destes,
a Mim o fizestes".

Tudo o que apreendido pelas faculdades naturais hipottico. S o amor
sobrenatural pe.
16

Logo, o sentimento de absurdidade meramente hipottico, e o amor sobrenatural o
resolve pela restaurao do Sentido. Mas trata-se a do amor sobrenatural que Deus tem
por ns, e no do que ns temos por ele, e muito menos daquele que toma a forma
especfica da f crist pois Deus deu o entendimento intuitivo do Sentido a todos os
homens, pela ao do Esprito Santo, e no s aos cristos. Do contrrio, todos, menos
os cristos, naufragariam na absurdidade at a chegada do primeiro pregador cristo.
O amor aos paradoxos uma forma de idolatria bem querida dos msticos. Em nome do
amor a Deus, eles se persuadem de no entender aquilo que entendem perfeitamente
bem, para poderem deleitar-se no sentimento de absurdo e desfrutarem de um alvio
factcio adornado do prestgio de um milagre da f.

No o erro que constitui o pecado mortal, mas o grau de luz que est na alma quando
o erro, qualquer que seja, cometido.
17

Sim, porm mais perigosa que o pecado mortal no ser a tentao de livrar-nos da luz
para evitar que o pecado se torne mortal? Da minha parte, prefiro um milho de pecados
mortais ao pecado contra o Esprito; em caso de no poder sem grave dilacerao
interior vencer uma tentao vulgar, prefiro pecar conscientemente, e arrepender-me
conscientemente, do que reprimir a conscincia moral para poder pecar com inocncia
aquele tipo de inocncia perversa que, como bem viu Igor Caruso, est na origem das
neuroses e psicoses (ndices, neste sentido, de ruptura com o Esprito). E se a
humanidade, por dois milnios, ouviu graves advertncias contra o pecado mortal, sem
receber uma quota nem de longe equivalente de ensinamentos quanto ao pecado contra
o Esprito, no ser quase inevitvel que a rejeio da luz acabe prevalecendo?
Tome-se, por exemplo, o falso testemunho. No ser melhor perante Deus uma pessoa
mentir conscientemente, perfidamente, maquiavelicamente para prejudicar a um inimigo
do que, para o mesmo fim, corromper e obscurecer a prpria conscincia at o ponto de
persuadir-se de que diz a verdade? A neurose resultante a atmosfera de fraude e auto-
engano que pervade ento toda a personalidade apenas o ndice superficial de um
profundo dio ao Esprito.
Talvez Simone vivesse numa poca em que os pecados mortais vulgares roubo,
adultrio ainda fossem mais generalizados do que a rejeio do Esprito, hoje o
mandamento nmero um da vida em sociedade.
O irracionalismo arrebatado de alguns msticos cristos (mas tambm muulmanos,
segundo observei) acaba por nos abrir a via abissal de uma mstica sem sabedoria.

9 jan. 98

NOTAS
Cf. Leszek Kolakowski, Las Principales Corrientes del Marxismo. Su Nacimiento,
Desarrollo y Disolucin, trad. Jorge Vigil, Madrid, Alianza, 1976-78, vol. I, pp. 19-
87. Voltar
La Psanteur et la Grce, avec une introduction par Gustave Thibon, Paris, Plon, 1948,
p. 111. Todas as citaes remetidas apenas a um nmero de pgina, sem indicao de
ttulo, so extradas deste livro. Todas as citaes em itlico e em pargrafo estreito so
de Simone Weil, deste livro ou de outro, que se indicar na ocasio.
Id., ibid. Voltar
Se, como diz Sto. Toms, "o amor o desejo de eternidade do ser amado", ento no se
trata de extino mtua, e sim de mtua salvao. Talvez seja mais fcil compreender
isto desde o ponto de vista islmico, onde o ato sexual aparece como um sacramento e
no como o mero exerccio de um direito outorgado por um sacramento prvio (tanto
que no Islam no existe noo de "casamento religioso"). Esta concepo no alis
estranha de todo ao cristianismo, onde os nubentes, e no o sacerdote, so os oficiantes
do sacramento do matrimnio. A rigor, qualquer par de homem e mulher que, no intuito
de unio indissolvel, se entregue ao ato do amor deve ser considerado casado, segundo
a interpretao mais profunda do dogma. Apenas, a contingncia histrica desviou o
foco da questo, fazendo com que a idia de matrimnio se associasse cada vez mais a
um ritual pblico e cada vez menos efetiva unio carnal com o que se perdeu todo
senso primordial da relao homem-mulher e o casamento se tornou uma espcie de
salvo-conduto para a prtica do mal menor. Voltar
Id., p. 112. Voltar
Id., ibid. Voltar
Id., ibid. Voltar
Id., ibid. Voltar
Id., pp. 112-113. Voltar
O desaparecimento das cincias cosmolgicas alquimia, astrologia do panorama
da civilizao crist foi um dos efeitos mais devastadores do supracosmismo, que
parece ter-se entronizado na mentalidade catlica aps o conclio de Trento e os abusos
da Inquisio. Esse desaparecimento, por sua vez, ocasionou a proliferao de doutrinas
cosmolgicas materialistas que vm preencher a seu modo o hiato aberto pela omisso
catlica e terminam por expulsar da alma humana toda concepo de Deus (v., a
respeito, o esplndido livro de Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature. The Spiritual
Crisis of Modern Man, London, Allen & Unwin, 1976, trad. brasileira de Raul Bezerra
Pedreira Filho, O Homem e a Natureza, Rio, Zahar, 1977). A Igreja tem no seu passivo
o pecado de haver colocado entre o homem e Deus, em vez do cosmos, um abismo, um
nada devorador; e ainda agrava essa culpa ao buscar um "dilogo" com as doutrinas
materialistas, em vez de restaurar simplesmente a cosmologia crist. E evidente que
esta cosmologia tem de tomar como fundamento absoluto e apodctico a possibilidade
da Encarnao. verdade que o pressuposto contrrio, o da impossibilidade, tem um
efeito retrico mais contundente; mas vale a pena destruir toda a civilizao crist para
depois buscar em figuras de retrica um abrigo contra o avano da civilizao
anticrist? Voltar
Ernesto Sabato, Abbadon el Exterminador, Buenos Aires, Sudamericana, 7 ed., 1977.
p. 11. Voltar
P. 185. Voltar
Seminarium. Pginas de um Dirio Filosfico (indito). Entrada de 10 de dezembro de
1991. Voltar
P. 168. Voltar
E poucos povos caram na adorao da religio como fim em si como caram os
cristos, a ponto de sobrepor a letra do dogma s evidncias mais bvias, como por
exemplo faz Simone ao pedir que aceitemos a Encarnao como fato ao mesmo tempo
que a negamos como possibilidade. Voltar
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Quem come quem
Texto original. Distribudo aos alunos do Seminrio de Filosofia em 12 jun. 1999.

A luta pela "identidade nacional" na cultura brasileira tem sido uma longa comdia de
erros. Enquanto nossos vizinhos buscavam sabiamente fortalecer os laos que os uniam
cultura hispnica de origem, lutvamos obsessivamente para cortar toda nossa raiz
lusitana. Se verdade que "pelos frutos os conhecereis", est na hora de admitir que
apostamos no cavalo errado. De um lado, h perfeita continuidade de Perez Galds a
Jorge Lus Borges, de Unamuno a Octavio Paz, enquanto entre nossos literatos (para
no falar de estudantes de letras) no se encontrar um s que, lendo Camilo Castelo
Branco, no esgasgue a cada linha, intimidado por um vocabulrio que com apenas um
sculo de idade se tornou impenetrvel mistrio antediluviano. De outro lado, o idioma
espanhol se afirma poderosamente como lngua de cultura mundial, enquanto o
portugus vai perdendo terreno aqui dentro mesmo, acossado pelo barbarismo
miditico, manietado pelos fiscais politicamente corretos, aoitado pelos feitores da
incorreo obrigatria.
Um efeito cclico da nossa obsesso identitria que, quanto mais nos afastamos da
nossa raiz autntica lusitana, mais temos de tomar emprestada a seiva alheia, seja
francesa ou americana, e mais a nossa sonhada autenticidade se torna uma caricatura do
estrangeiro. E o motivo disto bem evidente: recusando-nos a desenvolver formas e
estilos a partir de uma tradio lingstica prpria, no nos resta alternativa seno
rebaixar-nos a fornecedores de matria-prima. J no Romantismo, ns entrvamos com
os papagaios e os coqueiros, Chateaubriand com a frmula literria. Ora, em literatura, a
forma tudo: cor local, temas, cenrios e documentarismo lingstico contribuem
menos para definir a nacionalidade de uma obra do que o faz a forma interna, esta sim,
inconfundivelmente americana ou russa, inglesa ou lusa. A narrativa gil e quase
jornalstica dos romances de Hemingway sempre americana, quer a histria se passe
em Paris ou se adorne de acento espanhol. Imitada em francs, em malaio ou em urdu,
permanece americana, pela fora da matriz lingistica onde foi gerada como soluo
americana para problemas expressivos americanos. Mais nos valeria, pois, ter
desenvolvido a novela camiliana, mesmo que fosse em histrias passadas na frica ou
no planeta Marte, do que adaptar os temas nacionais ao modelo proustiano ou ao
realismo socialista, ainda que temperados de gria baiana ou mineira. O primado da
forma, a sujeio da matria, so leis inescapveis, em literatura como em tudo o mais:
"Quando o coelho come alface, a alface que vira coelho, no o coelho que vira alface",
resume Jean Piaget. Cobras e ndios no molde literrio de Apollinare no so cultura
brasileira: so o delrio de um turista francs, intoxicado de cauim. O segredo da
brasilidade autntica do teatro de Ariano Suassuna no est nos temas, comuns a tantas
obras epidermicamente nacionalistas, nem na imitao da linguagem popular, obrigao
dogmtica que se tornou cacoete: est em que a frmula estrutural de suas peas no se
inspirou em Sartre ou Brecht, e sim nos autos medievais lusitanos. Suassuna no
brasileiro porque come coco, mas porque digere a fruta local no estmago da tradio
lusa. A forma tudo. E um candombl na Sorbonne no sincretismo brasileiro: a
antropologia francesa engolindo o Brasil.
Mais fez pela brasilidade do romance um Machado de Assis, criando com assunto
urbano e em portugus castio a frmula indita das Memrias Pstumas (no h por
que exgerar a influncia de Sterne), do que dezenas de imitadores de Zola narrando
histrias de escravos com sintaxe de cangaceiro. Uma nova frmula vale mil assuntos.
Ser brasileiro, para um romancista, integrar a experincia local ou mundial, pouco
importa numa chave intelectual e esttica criada por ns segundo as nossas
necessidades, e no integrar materiais locais e trejeitos lingsticos regionais numa
tradio narrativa francesa ou inglesa. uma simples questo de quem come quem.
O protesto de Evaldo Cabral de Melo, de que s povos complexados se preocupam com
a prpria identidade, pode ser aceito como um exagero corretivo, mas continua exagero.
A obsesso germanizante de um povo em luta com o complexo de inferioridade
gerou Hermann e Dorothea e a filosofia de Fichte, Schelling e Hegel. E a afirmao
xenfoba do russismo contra a hegemonia franco-germnica produziu Dostoivski,
Soloviev e Lossky. Abenoada neurose!
Nosso erro no est em buscar uma identidade. Est em trs fontes de engano, nas quais
bebemos compulsivamente h mais de um sculo. Primeira: revoltamo-nos sempre
contra o dominador errado. Escravos da Inglaterra, continuvamos a nos bater contra o
extinto domnio portugus. Intoxicados de francesismo, esforvamo-nos por expelir de
nosso ventre os ltimos resduos da herana portuguesa. E hoje, paralisados sob as patas
do imprio mundial anglfono, encenamos ainda um ridculo Ersatz de rebeldia, no
anti-anglo-saxnica e sim antilusitana, jogando bombas ideolgicas contra a "lngua dos
dominadores", como se o FMI fosse presidido por Cndido de Figueiredo e a Gramtica
Metdica de Napoleo Mendes de Almeida fosse a Carta da ONU. Vista sob esse
prisma, nossa pretensa busca de independncia no seno afetao e disfarce para
encobrir nosso compulsivo puxa-saquismo, nossa incoercvel devoo ao poder mais
forte, nossa renitente hipnose de botocudos ante os prestgios internacionais do
momento.
A segunda coisa: acreditamos demais na mgica besta do popular, do local, do
costumeiro e corriqueiro. Achamos que falando de coisinhas do nosso dia a dia e
imitando a fala do povo seremos nacionais, quando a fora da criao nacional no est
na sua matria, muito menos no populismo do seu estilo, e sim na originalidade das
solues estticas e intelectuais que, uma vez bem sucedidas, se transformam em
solues e modelos para outros escritores de outras naes. Dostoivski no representa
o gnio russo porque fala da Rssia ou porque imita a fala dos russos, mas porque
inventou, desde a Rssia, um sistema de enfoques narrativos que desde ento se tornou
necessrio para todos ns, seja para falarmos da Rssia, seja de ns mesmos. A
originalidade de uma literatura nacional enfim uma s e mesma coisa que a
originalidade criativa de seus escritores, a qual por sua vez no seno a capacidade de
dar respostas srias a ansiedades autnticas. E, quando isto falta, no h
documentarismo, populismo ou automacaquice lingstica que o substitua.
A terceira fonte de engano a perptua confuso que fazemos entre o universal e o
atual. Achamos que, para integrar-nos na cultura mundial, temos de acompanhar o
debate que se desenrola entre os povos mais ricos e supostamente mais cultos. Nunca
nos ocorre a hiptese de que, no curso desse debate, esses povos possam ter perdido o
fio da sua prpria tradio cultural, de que possam estar reduzidos mais profunda
incompreenso de si mesmos, de que possam estar mergulhados numa inconscincia
que s um maluco suicida desejaria imitar. Tomamos sempre os povos importantes de
hoje como se fossem os nicos intrpretes autorizados da tradio ocidental (para no
dizer mundial), e nos recusamos a lanar um olhar direto e sem fiscais sobre um passado
que eles mesmos, tantas vezes, confessam j no compreender mais. Quem nos garante
que, examinando por nossa conta a antigidade greco-romana, a cristandade medieval, a
remota herana dos povos orientais, no seremos capazes de descobrir a certos tesouros
que foram esquecidos pelo establishmentcultural euro-ianque ou que mesmo escaparam
completamente ao seu horizonte de viso? Quem, que autoridade, que dogma inabalvel
nos reduz condio de herdeiros indiretos que s podem ler Marco Aurlio com os
olhos de Renan, Parmnides com os de Heidegger ou Aristteles com os de Jaeger?
Quem nos arrebata o privilgio de desfrutar diretamente de uma herana que no
pertence s aos povos ricos e que os povos ricos tantas vezes desprezaram, traram,
aviltaram e perderam? Quem nos assegura que a linha de evoluo intelectual da Europa
moderna foi a nica ou a melhor possvel que poderia ter-se desenvolvido a partir do
legado medieval e antigo? Por que embarcar na paralisante suposio apriorstica de que
no podemos descobrir a novos e inditos desenvolvimentos? Por que fazer da histria
intelectual europia o modelo paradigmtico e inescapvel da sucesso dos tempos? Por
que repetir, como um disco rachado, que as coisas no poderiam ter sido de outro modo
e recusar-nos a experimentar outros modos possveis? Por que no podemos
escandalizar e chacoalhar a empfia dos usurpadores, lendo Heidegger atravs de
Parmnides, Nietzsche atravs de Scrates, a modernidade atravs da Idade Mdia? Por
que no podemos, em vez de medir o passado com a rgua dos senhores do dia, julgar
os senhores do dia luz das sementes cujo mximo e perfeito desenvolvimento eles,
sem a mnima prova, asseguram representar? Por que no nos atravemos a provar que as
antigas sementes, plantadas em terra nova, podem dar melhores e mais doces frutos do
que as ideologias europias, o comunismo, o fascismo, duas guerras mundiais e a
presente degradao intelectual do mundo?
No fomos s ns que camos na esparrela de abdicar de uma herana que nos pertence.
Os portugueses, inferiorizados por no acompanhar pari passu o pensamento moderno,
acabaram se esquecendo daqueles fantsticos filsofos de Coimbra, mestres de Leibniz,
que em pleno sculo XVI j pensavam em economia de mercado e fsica probabilstica,
saltando trs sculos sobre a iluso mecanicista cujo prestgio, to invejado pelos
luministas lusos, s fez atrasar o desenvolvimento das cincias e inspirar, na poltica,
os frutos mais letais do estatismo centralizador. At hoje Portugal, como um prncipe
bbado que se imaginasse mendigo, atribui suas desventuras ao fato de no ter tido seu
Voltaire ou seu Rousseau, quando seu nico erro foi o de esquecer-se de si, o de no
conseguir olhar seu prprio passado seno no espelho enganoso da modernidade alheia.
Por ironia, justamente nisso continuamos imitando servilmente Portugal. Iludidos pelo
dogma de que o presente abrange todo o passado quando por definio nenhum
conjunto de fatos esgota o possvel , recusamo-nos a receber o legado das grandes
pocas e continuamos mendigando s portas da mediocridade europia (e americana)
atual. Barramos assim nosso acesso a uma verdadeira universalidade e continuamos nos
agitando em vo na falsa alternativa cclica do estrangeirismo e do localismo, ora em
formato puro, ora ressurgida sob o disfarce do elitismo e do populismo.
Reincide no engano s para dar um exemplo recente o livro de Marcos
Bagno, Preconceito Lingstico. O Que , Como Se Faz (1), ao assumir a defesa do
mais entrpicolaissez-faire gramatical contra toda tentativa de conservar a unidade da
norma culta, abominada como mecanismo de excluso social e opresso dos
pobrezinhos. Adornando de terminologia tcnica uma argumentao que no fundo no
passa do habitual apelo ao ressentimento populista contra os adeptos do purismo
vernculo, supostamente tambm senhores do capital ai, meu Sacconi! , o autor
nem de longe d sinal de perceber que, afrouxada a norma portuguesa, o que haver de
predominar no ser o democratismo igualitarista das falas populares, autoneutralizantes
por sua multiplicidade mesma, e sim a influncia ordenadora da norma anglo-
americana, ocupando substitutivamente e usurpatoriamente o lugar da regra
verncula. Isso alis j vem acontecendo, como se v pela alarmante disseminao do
uso de palavras portuguesas montadas segundo uma sintaxe inglesa "amanh estarei
indo viajar" , o que j no mais a corriqueira assimilao de vocbulos estrangeiros
e sim precisamente o contrrio de uma assimilao: uma adaptao do material
nacional forma dominante estrangeira, ser assimilado, fazer o papel da alface na
fisiologia do coelho. Toda cultura nacional um vasto sistema de incorporaes, no
qual manifestaes isoladas e locais vo se integrando numa unidade superior, e isto
acontece com a lngua tanto quanto com as idias. Se, no topo, esse movimento no
encontra um critrio de unidade que lhe seja prprio, ele logo se amolda a um de fora,
preferindo antes ser assimilado do que voltar disperso de onde partiu. Se o prof.
Bagno fosse um agente consciente do imperialismo, pretendendo dissolver a nossa
unidade lingistica para lhe sobrepor a americana, seu livro seria obra de inteligncia,
mista de maquiavelismo. Mas no: ele apenas mais um esquerdista doido, desses que,
ansiosos para expressar sua mida revolta imediatista e cega, no sabem a quem servem
em ltima instncia e alis no querem nem saber: falam o que lhes d na telha e, de
tempos em tempos, constatam, mais revoltados ainda, que tudo deu errado e seu mundo
caiu.
Para cmulo de inconscincia, o prof. Bagno, citando indevidamente Aristteles,
proclama que sua obra poltica, quando a poltica para o Estagirita o cuidado do bem
comum, isto , a vigilncia sobre os rumos da sociedade como um todo, e nunca a
adeso parcialista a exigncias de grupos ou classes, defendidas como se valessem por
si e sem o mnimo exame das conseqncias que seu atendimento possa produzir sobre
o corpo da sociedade integral. Para os meninos da Febem ou para o lavrador de Ponta
Grossa, pode ser bom ou pelo menos cmodo, a curto prazo, que os deixem escrever
como falam, sem subjug-los uniformidade da norma. Subjetivamente, eles talvez se
sintam, assim, menos excludos. Mas, objetivamente, a sim que estaro excludos,
aprisionados na sua particularidade e sem acesso conversao das classes cultas. Tudo
depende de saber se preferimos enfraquec-los pela lisonja ou fortalec-los pela
disciplina. H nisso uma escolha moral que os amigos do povo preferem no enxergar.
E se, levando as opinies do prof. Bagno s ltimas conseqncias, as prprias classes
cultas desistirem da norma unitria e, para no passar por preconceituosas ante o olhar
malicioso dos ressentidos, adotarem como obrigatria a entropia populista, ento das
duas uma: ou a entropia arrastar na sua voragem o pouco de possibilidade de dilogo
racional que ainda resta neste pas, ou ento uma norma substitutiva acabar por se
impor, e ela certamente vir da rede das telecomunicaes, cujo idioma e padro o
ingls. Qualquer das duas coisas ser indiscutivelmente boa, mas para os Estados
Unidos. E, se me perguntarem se o que bom para os Estados Unidos no bom para o
Brasil, direi, de novo, que uma simples questo de quem come quem. (2)

NOTAS
(1) So Paulo, Loyola, 1999.
(2) Erros idnticos aos do Prof. Bagno j podiam ser encontrados, com um ano de
antecedncia, em Por Que (No) Ensinar Gramtica na Escola, de Srio Possenti,
professor da Unicamp (Campinas, Mercado de Letras, 2

impresso, 1998. As idias de


Bagnos e Possentis vm fazendo as cabeas isto desfazendo os crebros da
maioria dos estudantes de Letras neste pas.


Descartes e a psicologia da dvida
1

Colquio Descartes da Academia Brasileira de Filosofia
Faculdade da Cidade, Rio de Janeiro, 9 de maio de 1996

La verdad es lo que es
y sigue siendo verdad
aunque se piense al revs.
ANTONIO MACHADO

Descartes assegura-nos que a seqncia das Meditaes que o leva do questionamento
do mundo exterior descoberta docogito no apenas um modelo lgico, uma
articulao hipottica de pensamentos pensveis, mas uma experincia vivida, uma
narrativa de pensamentos pensados. Mas ter sido boa a sua auto-observao? Podemos
dar por suposta a fidedignidade do seu relato? Mais ainda, podemos dar por suposta a
universalidade paradigmtica dessa seqncia de pensamentos, admitindo que se dar
de modo igual ou semelhante, com semelhantes ou iguais resultados, em todo homem
que se disponha a reexaminar desde os fundamentos o edifcio de suas crenas? Ser
possvel a um homem realizar experincia similar, ou, ao contrrio, foi Descartes quem
experimentou de fato coisa totalmente outra, deixando-se enganar e tomando por
descrio o que pura inveno?
Que possvel duvidar das nossas sensaes, das nossas imaginaes e dos nossos
pensamentos, coisa que qualquer um de ns pode testemunhar. Que possvel, a rigor,
colocar todo o orbe das nossas representaes entre parnteses, reduzindo o "mundo" a
uma hiptese evanescente, tambm certo.
Mas, aps ter feito essas operaes, Descartes assegura-nos ter encontrado, no fundo, a
certeza da dvida: a dvida um pensamento, e, no instante em que a penso, no posso
duvidar de que a penso. A autoconfiana na solidez metafsica do ego pensante surge
como poderosa compensao psicolgica para a perda da confiana na realidade do
"mundo".
S que, to minucioso em descrever os pensamentos que antecedem o estado de dvida,
Descartes estranhamente evasivo quanto ao estado de dvida mesmo. Na verdade, ele
no o descreve: afirma-o, apenas, e, saltando imediatamente da descrio para a
deduo, passa a tirar as conseqncias lgicas que a constatao desse estado lhe
impe.
Faamos ns o que no fez Descartes. Tentemos refrear o automatismo do impulso
conseqencialista, e detenhamo-nos por um momento na descrio do estado de dvida.
Em que consiste esse estado?
Em primeiro lugar, no um estado uma posio esttica em que um homem possa
permanecer inalteradamente, como permanece triste ou absorto, imvel ou deitado.
uma alternncia entre um sim e um no, uma impossibilidade de deter-se num dos
termos da alternativa sem que o outro venha disputar-lhe a primazia. Pois o sim ou o
no, to logo aceitos como definitivos, eliminariam imediatamente a dvida, que feita
de sua coexistncia antagnica e de nada mais. Mas esse antagonismo no esttico:
mvel. A mente em dvida passa incessantemente de um dos termos ao outro, sem
encontrar um ponto de apoio onde possa repousar e "estar". S que, como cada um dos
termos a negao do outro, a mente no poderia deter-se nele sem, por um instante,
negar o outro: e,precisamente nesse instante, no est em dvida est afirmando ou
negando, afirmando uma coisa e negando a outra, ainda que no consiga perseverar na
afirmao ou na negao sem que lhe ocorram mil e uma razes para abandon-la. E, no
instante em que nega ou afirma, a dvida suprime-se a si mesma como dvida, e luta
para se estabelecer como afirmao ou negao; mas fracassa, e s neste fracasso que
consiste precisamente, a dvida. Segue-se a concluso fatal: impossvel uma dvida
que no se ponha em dvida a si mesma, uma dvida que, suspendendo a alternncia,
se imponha como "estado" e permanea. Ao tomar a dvida como um "estado",
omitindo que se trata de uma alternncia entre dois momentos antagnicos, Descartes a
coisifica e a toma como uma certeza: "No posso duvidar de que duvido no instante em
que duvido", frase que Descartes toma como expresso da mais patente obviedade,
manifesta no entanto um contra-senso lgico e uma impossibilidade psicolgica. Mais
certo : ao duvidar, ponho tudo em dvida, inclusive a dvida mesma. A dvida no
um estado: uma sucesso e coexistncia de estados antagnicos, um no poder
estar
2
.
O que leva Descartes ao erro o fato de que confunde a dvida com a negao, mais
propriamente com a negao hipottica. Posso efetivamente produzir uma negao
hipottica e repeti-la indefinidamente. Posso mesmo ampli-la hipoteticamente,
claro at que abranja a totalidade do que julgo saber. Mas no posso "duvidar" do
meu saber sem ao mesmo tempo afirm-lo reiteradamente, na medida em que s assim
poderei intercalar s suas afirmaes sucessivas as sucessivas negaes, e a estas as
afirmaes, cujo crculo vicioso constitui a dvida.
Colocado nesses termos, o cogito cartesiano se reduz apenas a uma nova e alis bastante
nebulosa enunciao do antigo argumento de Scrates contra o cptico, de que no se
pode negar sem afirmar a negao, sem afirmar portanto alguma coisa. Mas, vistas as
coisas assim, a bem pouco se reduz a descoberta cartesiana: longe de ter instaurado um
novo fundamento, crtico ou negativo, para o mundo do saber, ela no fez seno
demonstrar novamente, pelas vias tortuosas de uma falsa autodescrio psicolgica, o
primado lgico da afirmao sobre a negao. S que o reconhecimento deste primado
, no mesmo ato, a negao da dvida como ato fundante. A descoberta de Descartes
uma no-descoberta, a descoberta da impossibilidade de descobrir o que quer que seja
por uma via em cuja definio mesma est contida uma autocontradio intolervel
3
.
Mas, com isto, demonstrei apenas que a dvida, como tal, no pode servir de
fundamento crtico; no expus ainda os fundamentos que, por sua vez, possibilitam a
dvida. E este o ponto decisivo, pois, se h um algo "por trs" da dvida, este algo, e
no a dvida, que constitui o ponto de apoio firme que Descartes buscava, e que
acreditou ingenuamente ter encontrado na constatao da dvida.
Descartes diz que a dvida uma certeza no instante em que pensada. Mas isto
falso: o que certeza a reflexo posterior que afirma a realidade da experincia da
dvida. No instante mesmo da dvida, o que h , como vimos, uma alternncia entre
afirmao e negao, e portanto a impossibilidade mesma de afirmar um estado
qualquer, se por estado entendemos, como se deve entender, a coincidncia entre um
juzo de fato e o sentimento que o valoriza negativa ou positivamente, como ocorre na
tristeza, na raiva, na pressa, na esperana etc. A dvida no um estado, pela simples
razo de que nela o sentimento, que pode ser de ansiedade, de esperana, de
curiosidade, etc., no coincide com um juzo determinado, mas provm justamente da
impossibilidade de afirmar ou negar um juzo. Ela antes um momento de suspenso
entre estados, um vazio agitado que contm em germe vrios estados possveis pelo
menos dois e no se resolve em nenhum deles sem suprimir-se a si mesma. O
homem portanto nunca "est" em dvida: apenas passa por ela, precisamente como
transio entre estados. s quando a dvida deixa de ser vivncia presente para passar
a ser objeto de reflexo que surge esta certeza puramente retrospectiva e narrativa: "No
consegui, at agora, estabilizar-me na negao ou na afirmao." Existe, portanto, no
s distino lgica como tambm separao de fato entre a dvida enquanto vivncia
presente e a dvida enquanto objeto de recordao e reflexo e esta que certa e
indubitvel,
4
no aquela, embora Descartes tome uma pela outra e nos repasse como
evidncia intuitiva direta o que fruto de reflexo posterior. somente esta reflexo
que, dando um nome alternncia vivenciada, confere artificialmente a unidade de um
"estado" ao que na verdade uma sucesso de estados que se suprimem mutuamente ou
uma coexistncia de estados puramente potenciais, dos quais cada um s se pode
atualizar custa da excluso dos outros. Conferindo ao vazio da alternncia a
consistncia positiva de um estado, no mesmo instante Descartes transforma a dvida
em mera negao hipottica, tomando ento como estado psicolgico efetivo o que
apenas o conceito lgico de um estado possvel.
Para piorar ainda mais as coisas, na afirmao reflexiva da realidade da dvida esto
pressupostas duas crenas: a crena na continuidade da conscincia entre a dvida e a
reflexo, e o conhecimento da distino entre verdade e falsidade.
1 Aquele que reflete sobre a dvida sabe que ainda "o mesmo" que teve a dvida; e se
o ato de duvidar formalmente distinto do ato da reflexo, o eu consciente, ao refletir,
sabe que sujeito de dois atos distintos distintos logicamente e distintos no tempo
, donde se conclui que esse eu logicamente e temporalmente anterior aos dois atos e
independente deles: no o ato da dvida que funda a certeza do eu, mas, ao
contrrio, a certeza da continuidade do eu a garantia nica de que a dvida foi
realmente vivenciada. Pois a dvida, se no recebesse da reflexo posterior o nome que
lhe confere a aparente unidade de um estado, acabaria por se reduzir a mera sucesso de
negaes e afirmaes irrelacionadas, sucessivas alucinaes de um sujeito
esquizofrenicamente plural, destitudo do imprio de si e dissolvido no fluxo atomstico
dos seus estados. Para poder ser objeto de reflexo, a dvida recebe a artificial unidade
de um nome; e se logo em seguida a mente se esquece de que essa unidade um mero
ente de razo e a toma como unidade substancial, ento se trata de um desses casos de
auto-hipnose reflexiva em que o nome produz magicamente, a posteriori, a realidade do
seu objeto.
2 Sendo formalmente distintos, os dois atos so distintos tambm empiricamente, isto
, no tempo: primeiro duvido (isto , vou e venho entre sucessivas afirmaes e
negaes),depois reflito que duvidei (isto , unifico sob o nome "dvida" essa
multiplicidade de vivncias antagnicas). Mas a unidade do eu, que est subentendida
nessa reflexo mesma, e portanto na certeza da dvida, aquela continuidade no tempo,
que se denomina memria e recordao: a memria, estando pressuposta na reflexo,
lgica e temporalmente anterior a ela: longe de poder fundar a nossa confiana na
memria, a dvida que depende dela para ter um fundamento lgico e para tornar-se
possvel no campo dos fatos psicolgicos.
Mas, se a dvida depende da garantia que lhe dada pelo eu e pela memria, ento ela
no tem nenhum poder fundante. coisa fundada, certeza secundria e derivada,
obra de um agente mais profundo e mais inquestionvel.
3 Porm, a dvida subentende algo mais. Como possvel duvidar? A possibilidade da
dvida repousa inteiramente no nosso poder de conceber que as coisas sejam de um
outro modo que no aquele com que se nos apresentam num dado momento. A dvida
assenta-se numa suposio; ela requer e subentende o poder de supor. Ora, tendo as
coisas se apresentado ao sujeito de um certo modo, e no de outro, este outro e suposto
modo s pode apresentar-se conscincia como obra do sujeito mesmo, como produto
de imaginao ou conjetura. Para saber que duvida, necessrio ento que o
sujeito saiba que sups; que se reconhea portanto como sujeito no apenas
de dois atos, como acabamos de ver, mas detrs: o ato de duvidar, o ato de refletir a
dvida e, antes de ambos, o ato de supor ou imaginar. A imaginao , somando-se
continuidade do eu e memria, um terceiro requisito e um terceiro fundamento da
possibilidade da dvida.
4 Mas, se o sujeito no percebesse nenhuma diferena entre as coisas tal como se lhe
apresentam e as coisas tal como as supe, no poderia tomar conscincia de que sups,
pois no haveria para ele diferena entre supor e perceber. Eis, portanto, que a
conscincia dessa diferena , ela tambm, um requisito e um fundamento da
possibilidade da dvida. Para duvidar, necessito distinguir, na representao, o dado e o
construdo, o recebido e o inventado, aquilo que me vem pronto e aquilo que fao e
proponho. Logo, est a pressuposta a conscincia da diferena entre o objetivo e o
subjetivo e, portanto, a crena na objetividade do objetivo e na subjetividade do
subjetivo.
5 Mais ainda: se o sujeito confundisse esses dois domnios, acreditando que sups o
percebido e percebeu o suposto, teria perdido a continuidade da conscincia e da
memria, que , como vimos, condio de possibilidade da dvida. Logo, a dvida
sobre a realidade do mundo no pode se apresentar como simples escolha entre duas
possibilidades de valor igual e idntica origem, mas sempre como escolha entre um
dado e um suposto, entre o recebido e o inventado.
5 No possvel portanto duvidar da realidade do mundo sem saber de antemo que
esta dvida, e a suposio que a fundamenta, so puras invenes do prprio sujeito, e
que esta inveno formal e temporalmente distinta do ato de perceber, bem como do
contedo percebido. A dvida uma suposio de que um mundo inventado mais
vlido que o mundo recebido, suposio que se funda por sua vez na conscincia de
inventar, de supor e de fingir. A dvida quanto realidade do mundo sempre e
necessariamente um fingimento, e quanto mais o fingidor se esforce para levar esta
dvida a srio, para torn-la cada vez mais verossmil, tanto mais o brilho mesmo
da performance atestar a diferena entre o verossmil e o verdadeiro, assim como, no
teatro, concedemos nossos aplausos ao ator precisamente porque sabemos que ele no
o personagem.
6 Mas esta conscincia de fingir seria impossvel se no se fundasse, a seu turno, na
conscincia da diferena entre pensar e ser, imaginar e agir. Pois, subentendida a
conscincia da diferena entre supor e perceber, paralelamente conscincia que o eu
tem de suas prprias aes, no haveria como negar que o eu pensante tem conscincia
da diferena entre ao suposta e ao realizada, de vez que a ao realizada no
somente pensada, mas percebida fisicamente, exatamente como os seres do mundo
sensvel. No posso portanto colocar em dvida os seres do mundo sensvel sem no
mesmo ato colocar tambm em dvida os atos fsicos que me vejo realizando, como por
exemplo os movimentos de minhas mos e pernas. Mas, ao mesmo tempo, no os posso
colocar em dvida sem questionar, no mesmo instante, a continuidade e unidade do eu,
a qual no entanto est pressuposta, como vimos, no ato mesmo de duvidar do que quer
que seja. Eis a outro motivo pelo qual a dvida, sendo dbia por sua natureza mesma,
no poderia instalar-se seno pondo-se tambm a si mesma em dvida, isto , sabendo-
se fundada numa suposio e num fingimento voluntrio. Eis tambm por que a dvida
to rara e dificultosa: ela implica um movimento que se desmente a si mesmo, que
coloca em questo as condies mesmas que o possibilitam
5
.
7 Finalmente, a dvida s possvel quando se sabe que algo, seja no percebido, seja
no suposto, insatisfatrio, que no atende a um requisito fundamental de veracidade.
Mas como poderia o sujeito dubitante exigir veracidade de suas suposies ou
percepes se no tivesse nenhuma idia a respeito da veracidade? Esta exigncia seria
inconcebvel sem uma idia da verdade, ainda que como mero objeto imaginrio de
desejo. O desejo de fundamento pressupe no sujeito ao menos a possibilidade de
imaginar que seus conhecimentos possam ser mais seguros do que realmente ele sente
que o so num dado momento, ou seja, a verdade como ideal e a opo pela verdade.
Mas, ao mesmo tempo, vimos que o sujeito no conhecia esta verdade somente como
ideal abstrato, mas j tinha idia de pelo menos uma diferena efetiva entre verdade e
falsidade: a diferena entre o dado e o suposto, acompanhada da conscincia verdadeira
de que o suposto no foi dado, nem dado o suposto.
A dvida ergue-se, assim, sobre todo um edifcio de dados e pressupostos: longe de ser
logicamente primeira, ela um produto requintado e elaboradssimo de uma mquina de
saber. Longe de ter um poder fundante, ela no seno uma manifestao mais ou
menos acidental e secundria de um sistema de certezas.
S que, se assim , se o primado da dvida metdica apenas o primado de um
equvoco, ento ficam sob suspeita, igualmente, o primado kantiano do problema
crtico, o dogma positivista da impossibilidade de obter certezas metafsicas vlidas, e
muitas outras crenas que o homem de hoje toma, mesmo a contragosto, como verdades
bvias e patentes. Mas isto j matria para outras comunicaes, que sero
apresentadas em outras oportunidades. Muito obrigado.

NOTAS
Primeira parte resumida do texto "Duvidar da Dvida e Criticar o Criticismo:
Preliminares de um Retorno Metafsica Dogmtica", distribudo aos alunos
do Seminrio Permanente de Filosofia e Humanidades em maro de 1996. Voltar
Ao dizer "sucesso e coexistncia", pareo estar pronunciando um monumental contra-
senso. Mas o sim e o no que compem a dvida so coexistentes sob um aspecto,
sucessivos por outro. Coexistentes logicamente como termos de uma contradio, so
sucessivos psicologicamente, isto , entram no palco da conscincia de modo cclico,
rotativo: um entra, o outro sai, como o dia e a noite, que coexistem no cu e se sucedem
num ponto da terra. Voltar
Uma primeira verso desta anlise da dvida cartesiana encontra-se em meu
livreto Universalidade e Abstrao e Outros Estudos (So Paulo, Speculum, 1983), sob
o ttulo "O cogito cartesiano luz da psicologia espiritual". Voltar
"Certo e indubitvel" ou "incerto e duvidoso" so predicados que no se aplicam ao fato
como tal, mas aos juzos que fazemos a respeito dele. Voltar
Ela uma toro do aparato mental humano, um gesto doloroso que se auto-suprime, e
que raros homens tm condio de suportar por muito tempo sem grave risco para sua
integridade psicolgica. A possibilidade de assumir esse risco e venc-lo repousa na
existncia de um corpo de crenas to arraigado, to slido, que o homem possa se dar o
luxo de sair dele numa viagem mental, seguro de reencontr-lo na volta. Essa
possibilidade, por sua vez, s se cumpre nas sociedades e nas culturas urbanas altamente
diferenciadas e estveis, que do ao indivduo pensante o espao para inocentes vos de
imaginao que em nada afetaro sua conduta de cidado ou de sdito honrado e
cumpridor de seus deveres; que lhe do, mais ainda, espao livre para pensar uma coisa
e fazer outra, para cultivar aquela hipocrisia defensiva que notoriamente ausente entre
os primitivos, e que, para o mal e para o bem, uma slida proteo da conscincia
individual contra a tirania do discurso coletivo. Da a coexistncia pacfica entre a
audcia revolucionria da dvida cartesiana e o conservadorismo da "moral provisria"
que a possibilita. Voltar


Ser e conhecer
Seminrio de Filosofia, Rio de Janeiro, 11 de junho de 1997
Gravao transcrita por Fernando Manso; editada por Alessandra Bonrruquer.

1. A fenomenologia em geral
O ceticismo nasce da fragmentao da mente. a postura do covarde ou do preguioso
que, por no querer fazer o esforo de saber, tenta provar que impossvel saber. Com
esse objetivo, a mente ctica produz impasses de difcil refutao, no tanto pelos
esquemas argumentativos que os suportam, mas principalmente pelo estado de nimo de
desconfiana que os produz. A desconfiana suscita objees e mais objees, e quando
todas foram respondidas, sua insegurana no se aplaca e ela continua a apresentar
novas objees, sem se dar conta de que so apenas variaes das j respondidas. A
discusso com o ctico no tem fim no por causa da fora de seus argumentos, que
em si so fracos, mas por causa do medo abissal que os produz, e que no pode ser
curado mediante argumentos.
No entanto, enfrentar as objees cticas o comeo do aprendizado filosfico. A
capacidade humana de formular dvidas inesgotvel, assim como a capacidade de
aprofundar, enriquecer e tirar conseqncias do que sabe. O caminho da dvida,
entretanto, mais fcil, porque mecnico e automtico: basta deixar a mente pensar
sozinha que a dvida se autopropaga como se fosse um vrus - da o prestgio barato do
ceticismo e do relativismo. J a certeza e a evidncia no se autopropagam, no podem
ser obtidas a contragosto. Exigem ateno. Exigem a convergncia de vrias faculdades
intelectuais em torno de um objeto, o que requer esforo.
A fenomenologia de Husserl uma tentativa de dar fundamentos apodticos ao
conhecimento. A fenomenologia no se interessa por argumentos, mas sim pela
descrio precisa de fenmenos, do que aparece, do que acontece ante a conscincia
cognoscitiva. Por exemplo, como descrever este gato? Como que voc, ao v-lo, sabe
que um gato? O que se passa precisamente neste ato de conhecimento? O que que
est subentendido nesse reconhecimento, pelo qual podemos dar a um fenmeno
particular o nome de uma essncia geral? O que se passa precisamente quando se
formula um juzo, quando se diz que isto aquilo, que a "" b? A fenomenologia s se
ocupa das essncias, entendidas como o objeto do ato de conhecimento.
A fenomenologia trata da descrio de fenmenos, entendidos como atos de
conhecimento, no sentido puramente cognitivo e no psicolgico. As descries que se
utilizam de recursos psicolgicos deixam de fora o objeto do conhecimento, ou o
admitem como pressuposto. A imensa complicao das exposies fenomenolgicas
vem da dificuldade de se descrever os fenmenos em si mesmos, tais como aparecem,
independentemente de explicaes psicolgicas do ato de conhecimento.
Por exemplo, o que uma dvida? A resposta provavelmente descrever o estado
psicolgico de dvida, e no aquilo que faz com que a dvida seja dvida em vez de
certeza, probabilidade ou conjetura. Na verdade, qualquer explicao de um estado
psicolgico pressupe saber do que est se falando, isto , pressupe o conhecimento
das essncias do que se fala. A explicao psicolgica , neste sentido, segunda ou
derivada, e no primeira e fundamental como a descrio fenomenolgica.
Que um juzo de identidade? Que quantidade? ou melhor, quando voc pensa
quantidade, "em qu" est pensando? No "como" est pensando, mas "em qu" est
pensando? Qual o contedo intencional a que se refere o pensamento? Onde est a
"redondidade" do redondo? Que crculo? H uma definio geomtrica de crculo,
mas esta definio apenas uma conveno que nomeia um conceito intuitivo prvio.
Qual o contedo deste conceito intuitivo de circularidade no qual se baseia a definio
geomtrica?
Dito de outra forma, a fenomenologia se ocupa da pergunta: "o que ?", quid est?,
independentemente de saber se o objeto que se investiga "existe" ou "no existe". Essa
pergunta decisiva em todo o processo filosfico. A experincia da fenomenologia
mostra que muitas vezes se discute por sculos um assunto sem se perguntar "o que ".
Cabe assinalar que a filosofia comeou com essa pergunta. Era a pergunta de Scrates.
Por exemplo, o que a justia? Scrates criou o que entendemos hoje por definio.
Passados no entanto 2500 anos, a fenomenologia verifica que a definio no sentido
socrtico-lgico no suficiente, pois se baseia num contedo intuitivo prvio, que
precisa ser descrito tal como se apresenta, antes que se possa formalizar o esquema
verbal que o define.
A definio no sentido socrtico - gnero prximo e diferena especfica - delimita uma
intuio prvia, marcando seus limites no quadro geral da classificao dos gneros e
espcies, mas no descreve plenamente o contedo da intuio pelo qual o conhecemos.
Plato e Aristteles aperfeioam a definio, mas apenas no sentido tcnico. Plato
introduz o mtodo da diviso. Aristteles transforma a conceituao na demonstrao,
na prova. No entanto, esses mtodos no resolvem a questo do contedo intuitivo
prvio. Qual o contedo intuitivo no qual se baseou a definio, a diviso, a
conceituao, etc.? Ou, mais simplesmente: de que estamos falando?
Sob certo aspecto, a fenomenologia d um passo "para trs", ao exigir muito mais rigor
e riqueza nos contedos, no sentido de preencher os conceitos com contedos intuitivos.
A crtica que se pode fazer da fenomenologia que ela se apresenta como uma coleo
de monografias de conceitos isolados. Por exemplo, Max Scheler trata da inveja, do
rancor, etc. Mas no chega a constituir uma filosofia, no sentido sistemtico. Por outro
lado, acostumando-se a descrever meticulosamente o que est implcito nos atos
cognitivos, a discusso filosfica tem um aprofundamento extraordinrio, como pode se
depreender, por exemplo, da Fenomenologia da Conscincia de Tempo Imanente de
Husserl.
A maior parte das pessoas ignora isso e no imagina a importncia dessa riqueza
descritiva. Imaginam que descrio assunto da arte e se enganam, pois a arte s
produz anlogos. A arte apenas refere, alude. Por exemplo, em toda a literatura
universal no h nenhuma descrio de um estado psicolgico humano, mas apenas
referncias analgicas a tal ou qual estado, no em si mesmo, mas tal como foi
vivenciado por tal ou qual personagem em particular, sem levar em conta que o mesmo
estado, exatamente o mesmo, poderia se apresentar num outro personagem sob vestes
analgicas diferentes, sem deixar de ser "o mesmo". O cime de Otelo no igual,
artisticamente, ao do Paulo Honrio em S. Bernardo, de Graciliano Ramos. Qual ,
ento, o esquema invariante que permite reconhecermos, por trs das diferenas entre
suas respectivas simbolizaes literrias, o mesmo estado?
Colocado de outra forma, a fenomenologia se ocupa em abrir o ato intuitivo e mostrar o
que h dentro dele, ou, de outra forma ainda, em descrever o contedo da intuio e no
apenas se referir simbolicamente a ele. Para tanto, a fenomenologia usa a linguagem de
forma diferente das formas quotidianas, cientficas, literrias ou filosficas. Mas um
uso que pretende desdobrar as implicaes lgico-racionais de um contedo que, no
entanto, na prtica captado de maneira intuitiva e imediata. Ou seja, a tomada de
conscincia do que se passa no ato cognitivo. Neste sentido, a fenomenologia uma
auto-reflexo e um autoconhecimento. o autoconhecimento da conscincia, enquanto
capacidade cognitiva. saber o que saber, saber o que se passa, efetivamente, no ato
de intuio. Que isso tem um tremendo poder curativo algo que os psiquiatras e
terapeutas perceberam h tempos, da a quantidade de terapias baseadas na
fenomenologia.
O tema tem outros desdobramentos. Por exemplo, o que se passa precisamente na
percepo sensvel? O que significa "ver"? Agora, estou vendo um isqueiro. Mas no
mesmo ato h tambm o reconhecimento da forma de uma essncia, e portanto no se
trata de um ato puramente visual. Como que no mesmo ato se v e se reconhece, sem
ser necessrio pensar para isso? Em que consiste este re-conhecimento, que est mais ou
menos subentendido em todo ato de conhecimento?
Husserl diz que a atitude do fenomenlogo diferente da atitude natural, a qual acumula
atos cognitivos sem se ocupar com os mesmos nem com a conscincia, mas apenas com
os conceitos dos objetos intudos. Esse retorno conscinciamarca a atitude
fenomenolgica. Por exemplo, o que se passa no reconhecimento do sentido de uma
palavra? E quando so palavras de outro idioma? E quando so apenas aglomerados de
sons que no so palavras? Como que as reconhecemos de forma imediata?
Raramente paramos para examinar estes atos e descrever "o que" nos apresentam. Uma
coisa realiz-los, outra conhec-los.
Husserl diz que a fenomenologia descreve o modo de apresentao dos objetos. Por
exemplo, um hipoptamo e uma crise econmica se apresentam a mim de formas
diferentes. Em que consiste precisamente esta diferena? Mais ainda, a crise econmica
um mero ente de razo ( com fundamentum in re ), mas no do tipo de um drago
alado; logo, tambm h uma diferena entre os modos de apresentao destes dois
objetos. Colecionando todos os modos de apresentao que existem para o ser humano,
chegaremos aos vrios tipos de seres ( ou essncias ) que podem se apresentar, e temos
ento uma ontologia geral subdividida em ontologias regionais. A ontologia tem de ser
bem ampla e bem amarrada em todos os seus pontos para poder abarcar todas as chaves
que se intercalam entre um hipoptamo e uma crise econmica.

2. A coisa-em-si kantiana
Quando no se tm os modos de apresentao bem classificados, os modos podem ser
trocados acidentalmente. Imagine algum falar do hipoptamo como se fosse uma
realidade do mesmo tipo de uma crise econmica. de uma confuso dessa ordem que
vai surgir a famosa coisa-em-si kantiana, que a coisa "independente do conhecimento
que temos dela". a coisa "fora" do sujeito, de todo sujeito cognoscente possvel. Para
a fenomenologia isto uma bobagem: supor que a verdade de uma coisa apresentada
uma outra coisa que jamais pode se apresentar. Ora, se ela jamais pode se apresentar ela
no existe para ningum, no afeta ningum e no age. E como pode ser que essa parte
que no afeta nem age seja mais real que a parte que afeta e age? Est a uma forte
objeo coisa-em-si kantiana, baseada na conscincia do modo de apresentao.
Segundo Kant, a coisa-em-si o segredo que est dentro da coisa, que a coisa na sua
consistncia interna, independentemente do nosso conhecimento. Ou seja, a coisa na
sua pura objetividade, desligada de qualquer subjetividade. Ora, essa noo
inconsistente e autocontraditria. Coisa aquilo que tem a capacidade de ser fenmeno;
se no a tem, no pode se mostrar de maneira alguma para ningum, e no pode,
portanto, transmitir nenhuma informao de si a qualquer outro ser. uma coisa
absolutamente irrelacionada e irrelacionvel. Quantos seres poderiam atender a esse
requisito? S o nada. Logo, a noo de coisa-em-si corresponde exatamente ao nada.
Nenhum ser atende ao requisito da coisa-em-si, porque sendo ela o totalmente
irrelacionado, s pode existir como suposio negativa. To logo se lhe atribua alguma
caracterstica real, a coisa deixa de ser a coisa-em-si e passa a ser algo para algum outro.
Mas esta capacidade de existir para o outro a existncia mesma. O que existe aquilo
que tem alguma relao com outras coisas que existem e o totalmente irrelacionado s
pode no existir, ou existir como conceito vazio, ou seja, nada. No faz sentido,
portanto, dizer que a coisa-em-si mais real do que o fenmeno.
Cabe observar que quando Kant enuncia o conceito da coisa-em-si, ele parece fazer
algum sentido porque expressa uma impresso subjetiva que temos, de que conhecer
efetivamente as coisas seria conhec-las "por dentro". Agora, supor que o gato por
dentro seja mais gato que o gato por fora no faz sentido. Virar o gato pelo avesso
esclareceria alguma coisa sobre ele?
A fenomenologia se pauta pelo respeito ao modo de apresentao das coisas. Em vez de
suposies, as coisas so tomadas como esto. O que interessa no o "gato-em-si",
mas a presena do gato, aquilo que aparece e que se faz reconhecer como gato. Esta a
essncia do gato. Esse o em-si do gato, que consiste em aparecer como gato para quem
seja capaz de perceb-lo como gato.
Uma pedra, por exemplo, no reconheceria o gato. Mas faz parte da essncia do gato
no ter a capacidade de notificar a pedra de que um gato. Assim como faz parte da
essncia da pedra no ter a capacidade de reconhecer um gato. Ou seja, os modos da
apresentao coincidem com os modos de ser das coisas. O que significa que no existe
nada cujo modo de apresentao seja falso, ou que seja apenas uma aparncia com
relao essncia, porque o modo de apresentao a prpria essncia. No sei se
Husserl, ao dizer isso, tinha idia de que fazia eco a Plotino, mas Plotino diz
taxativamente que a essncia de um ente, em vez de ser um misterioso x oculto no fundo
dela, o seu aspecto mais evidente, porque a forma manifestada.
Kant diz que s percebemos atravs das formas a priori, que so independentes e
prvias experincia, como por exemplo as formas a priori da sensibilidade: espao e
tempo. Ou seja, tudo o que se percebe se d dentro do quadro das formas a priori do
sujeito. Kant pra por a. Mas e o objeto, para se mostrar? No precisa deste ou de
algum outro quadro? Hartmann, fenomenologista, diz que existem tambm as formas a
priori da apresentao do objeto.
Imagine se no fosse assim. Ento o tempo e o lugar em que eu vejo esta pedra seriam
formas subjetivas minhas. Fora isso existiria uma "pedra-em-si" que no est em tempo
algum e em lugar algum, e que necessita do espao e do tempo apenas para se mostrar a
mim, e no para existir. Bella roba! Uma pedra intemporal e inespacial que se
temporaliza e espacializa s para mim. Ora, ento no pedra! Porque a verdadeira
pedra aquela que est no tempo e no espao, para que eu a perceba no tempo e no
espao. Portanto o em-si da pedra exatamente essa capacidade de se apresentar a mim
desta maneira. Logo, o que chamei de fenmeno , na verdade, aessncia da pedra, ou
seja, a coisa aparentemente mais superficial a mais profunda. A capacidade mxima
da pedra de apresentar-se como pedra a quem seja capaz de apreend-la como pedra.
Mas Kant diz que do mundo exterior s recebemos informaes caticas, que
ordenamos nas formas do espao e tempo. Ele est supondo, ento, que podemos
receber dados de uma pedra catica para depois lhe dar uma unidade projetiva no
espao e no tempo. Mais uma vez, enganou-se. No o sujeito que ordena. A pedra se
apresenta na forma de pedra, que inclui sua prpria ordenao no tempo e no espao.
No fosse assim, no seria uma pedra. A "pedra-em-si", sem as formas de apresentao,
inconcebvel como pedra. Pode ser uma idia pura platnica, um pensamento de Deus,
mas no uma pedra. A pedra tem um em-si que independe do sujeito, que exatamente
a sua capacidade de apresentar-se como pedra, capacidade que o sujeito no poderia
dar a ela. Depende do sujeito a capacidade de perceb-la, mas a visibilidade da pedra
est nela, e no no sujeito. Se estivesse no sujeito, ele que seria pedra, com
visibilidade de pedra. Um sujeito cego no anula esta visibilidade: importante que no
se confundam as formas a priori do sujeito com as formas do objeto. As formas do
sujeito no determinam as formas do objeto.
Alm disso, uma bobagem dizer que os dados se apresentam soltos, isolados, e que
ns que os sintetizamos. Hume, por exemplo, pretendia que, ao ver uma bola de bilhar
bater em outra e causar seu movimento, vemos apenas o movimento da primeira
seguido do movimento da segunda, e que sintetizamos os dois mediante a idia de
causa. Bobagem. Vemos um fenmeno nico, coeso, e em seguida o decompomos em
duas fases. Entre o movimento da primeira bola e o da segunda no h um intervalo:
somos ns que, por abstrao mental, separamos dois movimentos que na verdade se
apresentaram unidos. A noo de causa no "projetada" pela mente sobre os objetos
para colar partes separadas. obtida por separao, por abstrao, por anlise daquilo
que se apresentou junto e coeso. Os dados vm juntos, ns que os separamos
exatamente ao contrrio do que diz Hume, endossado por Kant.
A fenomenologia, em vez de perguntar, como Kant, se o conhecimento possvel,
pergunta antes o que o conhecimento, o que o ato de conhecer, o que se passa
precisamente quando se conhece alguma coisa. Estas perguntas, uma vez colocadas, j
resolvem muitos dos problemas levantados pelos filsofos crticos e cticos.
3. A identidade de ser e conhecer
Ao lado e sobre isso, eu acrescento a seguinte perspectiva, que um dos pontos
essenciais da doutrina metafsica que defendo: no faz sentido definir o conhecimento
como uma relao entre o sujeito e o objeto, uma vez que isto pressuponha a existncia
do sujeito e do objeto fora e independentemente da potncia do conhecer. Ora,
exatamente esta potncia de conhecer e de ser conhecido que define sujeito e objeto.
Portanto, a realidade em si no nem objetiva, nem subjetiva, porque ser realidade
ter a capacidade de se desdobrar nesses dois aspectos. O conhecer, como potncia,
prvio ao sujeito e ao objeto. Ser realidade ter a capacidade de se apresentar a algum,
o qual tambm tem de ser real. Portanto, essa dicotomia sujeito-objeto faz parte da
estrutura da realidade. S real aquilo que admite esta distino.
Deus, por exemplo. Deus conhece a si mesmo. Mas h, obviamente, uma distino entre
o que conhecido e o que conhece, ainda que esta distino seja s relacional. Uma
coisa Ele ser, outra coisa Ele conhecer-se. Estes atos so formalmente distintos,
embora no sejam distintos no tempo nem no contedo. Se no houvesse a possibilidade
de distinguir entre esses dois aspectos ser e conhecer , no haveria sentido em
dizer que Deus se conhece. Mas, por outro lado, esta distino tambm conhecida, e
faz portanto parte do ser, e portanto real.
S pode ser conhecido o que real, sob algum aspecto, e s pode ser real aquilo que
pode ser conhecido. Suponhamos algo que no pode ser conhecido de maneira alguma,
essencialmente. Ora, se no pode ser conhecido de maneira alguma ento este algo no
se relaciona com nenhum outro ser. No transmite informao a nenhum outro ser.
Existir transmitir informao, logo esse algo no existe.
Esta informao pode ser transmitida do ser para ele mesmo, como por exemplo aquilo
que cada um sabe a seu prprio respeito. A essncia do ser, ento, consiste em
conhecer-se, logo no h distino entre o ser e o conhecer, mas apenas uma distino
relacional: so dois aspectos do ser. E essa distino s existe do ponto de vista
subjetivo humano.
O ser, verdadeiro, real, consiste em conhecer-se. Mas se verdadeiro porque
conhecido, e se conhecido porque verdadeiro. Isto se aplica tanto a mim quanto
coisa da qual estou falando. Se no sou real, no posso conhecer. E se a coisa da qual
estou falando tambm no real, ela no pode ser conhecida. Ora, de onde tirei essas
distines? Do prprio conceito de conhecer. Logo, o conhecer prvio a tudo isto. O
conhecer receber informao, o ser conhecido emitir informao. Esta capacidade de
receber e emitir informao simultnea. S o que emite informao pode receber
informao. Emitir informao relacionar-se de algum modo com outro ser, da mesma
forma que receber informao tambm relacionar-se de algum modo com outro ser. A
capacidade de emitir e e a de receber informao no se separam, apenas se distinguem.
No pode existir uma sem a outra.
O tempo todo se verifica esta identidade do ser e do conhecer. J a distino sujeito-
objeto meramente funcional, descritiva. Num determinado ato de conhecimento, um
dos entes atua como receptor de informao e o outro com emissor. Mas o que
receptor emissor tambm, e vice-versa. Uma pedra, por exemplo, recebe vrias
informaes: lei da gravidade, presso atmosfrica, e as informaes qumicas e
cristalogrficas que a compem. Ela apenas no as recebe conscientemente, o que
significa que essas informaes esto na pedra como elementos constitutivos do seu
modo de apresentar-se, no do seu modo de conhecer.
Ou seja, o conhecer uma relao de troca de informaes. H, no entanto, uma
diferena para o caso humano. Ns humanos podemos refletir sobre a informao
recebida, ou seja, no apenas recebemos a informao como tambm sabemos que a
recebemos. Logo, alm do conhecimento que recebemos da pedra, recebemos tambm
um conhecimento a nosso respeito, que o conhecimento de que recebemos o
conhecimento da pedra. Este segundo momento, que existe apenas para os humanos,
constitui a diferena humana.
Uma pedra, por exemplo, recebe informao de fora, mas no de si prpria. H
conhecimento nela, mas ela no emite informao para si prpria, ou seja, ela est
imune a si mesma. Ela no pode ser afetada por ela mesma, no pode fazer nada para si.
Ela inerme com relao a si. Logo, h uma limitao em seu modo de ser, que
corresponde a uma limitao em seu modo de conhecer. A pedra existe deficientemente
porque conhece deficientemente.
Do mesmo modo, a existncia do ser humano se mostra mais rica, mais plena, mais
verdadeira na exata medida em que mais conhece. O ser humano de pouca conscincia
existe de maneira tnue e fantasmal, afeta pouco o mundo circundante e age pouco
sobre si mesmo. J os que conhecem muito, como por exemplo Aristteles, Plato, Lao-
Tse, so mais reais, porque conhecem mais, e em conseqncia atuam sobre uma esfera
maior durante mais tempo.
Os fenomenologistas estavam nesta pista. No sei por que, no chegaram a estas
concluses metafsicas. O prprio Husserl, aps passar a vida desenvolvendo o mtodo,
se dirige a uma filosofia da conscincia que uma espcie de idealismo filosfico. No
entanto, esta no a nica direo possvel a partir da filosofia. Isto afirmado
taxativamente por Roman Ingarden, o grande discpulo polons de Husserl. Eu prprio
teria preferido dar esse passo: existe uma forma de realidade que abrange sujeito e
objeto, que se chama conhecer, e esta forma coextensiva ao ser, ou seja, a distino
entre o sujeito e o objeto superada no ato de conhecer. O conhecer no somente uma
relao entre um sujeito dado e pronto e um objeto dado e pronto. A potncia de
conhecer est na natureza do sujeito assim como a potncia de ser conhecido est na
natureza do objeto, porm no h o sujeito puro nem o objeto puro, que so meras
suposies e conceitos funcionais.
Dito de outra forma, os conceitos de sujeito puro, que s conheceria e nunca seria
conhecido, e de objeto puro, que s seria conhecido e nunca conheceria, so negaes
da realidade. So obtidos por negao das condies que permitem que a realidade seja
realidade. A verdadeira realidade o conhecer, nunca um puro sujeito ou um puro
objeto. Sujeito e objeto so decorrentes do conhecer, fundados no conhecer. Ento o
conhecer o prprio ser, que tem a capacidade de ser sujeito e objeto ao mesmo tempo.
Mas, se a realidade consiste fundamentalmente no ato de conhecer, precisamos cortar do
verbo conhecer todo seu aspecto subjetivo. O conhecer no algo que se passa no
sujeito, apenas. O conhecer se passa no sujeito e no objeto ao mesmo tempo; o objeto
no fisicamente alterado pelo ato, mas ele participa do processo. Se o conhecer,
entendido como relao, como unidade dual de sujeito e objeto, a prpria natureza do
ser, ento essa mesma dualidade una tem de existir no prprio ser; e de fato existe,
como aspectos de relaes que ele pode ter consigo mesmo. Se assim , ento a
gradao do ser a mesma gradao do conhecer. Ser mais ou menos conhecer mais
ou menos.
Na verdade, a pedra conhece algo de mim. Eu passo alguma informao a ela. No
momento em que a vejo, passo a ela um recibo da sua visibilidade, atualizo sua potncia
de ser vista, respondo a uma informao que ela me transmite. S que ela no pode
repetir essa informao para si e aprofund-la, ento ela tem pouca informao a meu
respeito, assim como tem pouca informao a respeito dela mesma. Ela faz mais parte
do meu mundo do que eu fao parte do mundo dela, embora eu a afete. Neste sentido,
ela menos real do que eu. E pelo fato de ser menos real, ela tem algo de
fantasmagrico. Quem quer que j tenha ficado sozinho e quieto por muito tempo entre
objetos inertes compreende o que estou dizendo.
Essa impresso pode facilmente ser apreendida quando se est sozinho no meio de
objetos inertes. Usualmente, quem se encontra nesta situao tende a criar um dilogo
interno, ou fica com uma certa impresso de irrealidade, porque as coisas em sua
presena so passivas. Elas no existem com a intensidade das coisas verdadeiramente
reais. Elas so deficientes. Podemos concluir da que o que chamamos de alma ou de
esprito a verdadeira substncia da realidade. O esprito o prprio conhecer. A
verdadeira natureza da realidade de ordem espiritual, cognitiva.
Se se compreende o que estou dizendo, compreende-se tambm que isto nada tem a ver
com idealismo filosfico, seja idealismo subjetivo, seja idealismo objetivo. A distino
de idealismo e materialismo posterior e derivada logicamente em relao a esta minha
doutrina, que tanto pode ser usada para fundamentar um quanto o outro, dependendo de
julgarmos que o ato espiritual, cognitivo, material ou imaterial - duas hipteses que,
para mim, no tm a menor importncia, alis nem tm muito sentido.
Todo o universo um imenso intercmbio de informaes, que circulam e que vo
infinitamente alm da prpria presena espacial dos objetos. Uma pedra, por exemplo,
tudo o que ela j sofreu, a sua histria. No uma histria projetada, mas a histria
que est nela. S que para ela, subjetivamente, esta histria s existe como resduo
fsico, como marcas, pois ela no tem reflexo sobre este passado. Embora traga nela a
informao, para ela subjetivamente esta informao no existe, no obstante exista em
seu "corpo", digamos, para ser vista por outros seres.
Ora, ns trazemos todas essas marcas, s que no apenas para mostrar a outros seres,
mas para ns mesmos. Somos, portanto, duplamente reais: para os outros e para ns
mesmos. A pedra no, s real para os outros. Neste sentido, ela menos real. Ela
acumula informao que circula do mundo para ela e dela para o mundo, mas no dela
para ela, sendo que esta ltima, a informao de si para si, a que d a dimenso de
interioridade ou conscincia.
Basta essa constatao para verificar o quanto estpida qualquer tentativa de negar a
conscincia. Conscincia a simples transmisso interna de informaes, transmisso
que se realiza da periferia para o centro, do inferior para o superior, das partes para o
todo. Minha definio de conscincia no tem nada a ver com a distino entre mente e
corpo, que a base de infinitas confuses das quais um Richard Rorty, por exemplo, se
aproveita para neg-la.
Ora, se a verdadeira presena dos objetos consiste em emitir e receber informao,
ento aquele que acumula mais informao emitida, recebida e processada de si para si
mais real. Tem uma dose maior de realidade porque tem uma dose maior de circulao
de informaes, mais contato entre as partes e o todo, entre centro e periferia. Neste
sentido, este desenvolvimento a partir da herana fenomenolgica seria, se fosse preciso
nome-lo com nomes de categorias tradicionais que a ele no se aplicam bem, um
verdadeiro "idealismo materialista".
Na verdade, as prprias noes de matria e mente ficam subordinadas a essa noo de
emitir e receber informao. Qual seria o maximamente real? Aquele que emitisse e
recebesse toda informao. Este seria o universo considerado como um em-si, no
apenas como um objeto - o universo que me inclui e dentro do qual eu exero minha
conscincia. Logo, esta minha conscincia um atributo deste mesmo universo, a minha
e todas as outras conscincias particulares, das quais o universo toma conscincia em si
mesmo, atravs dessas mesmas conscincias particulares que, estando nele, so dele. Ou
seja, toda conscincia humana conscincia que o universo tem de si mesmo - apenas
restando saber se elas so recolhidas num centro, se somos ns mesmos o centro ou se o
universo apenas coisa, com um para-si tnue ou inexistente - um caso que no
precisamos resolver aqui de imediato. Nossa conscincia seria a dose de conscincia
que existe nesta parte do universo, sem contar que podem existir outras. Logo, o
universo considerado, no como presena fsica atual, mas como toda a massa de
informao, a mxima realidade, desde que esse universo tenha um centro capaz de
tornar essa massa um para-si ainda que esse centro sejamos ns mesmos.
E Deus? Se imaginarmos um Deus transcendente ao universo, um Deus que no fosse o
prprio Universo, mas que estivesse fora dele, estaria Ele fora necessariamente e
sempre, ou seria um aspecto transcendente do prprio Universo? Ora, claro que Ele
um aspecto do Universo que no pode se reduzir a nenhuma de suas partes e que de
certa forma transcendente a si mesmo, porque inclui toda a possibilidade ainda no
realizada no universo fsico. Essa possibilidade existe, e ela tem de se autoconhecer.
Imagine se assim no fosse: a possibilidade transcendente que desconhece a si mesma e
que s ns, seres humanos, conhecemos. Um materialista compreenderia assim. Mas se
s ns a conhecemos ela conhecida, ainda que apenas em ns. Teramos ento o
conhecimento desta possibilidade, sem a possibilidade de realiz-la. O Universo teria a
possibilidade e no poderia conhec-la, havendo dentro dele quem a conhecesse sem ter
a possibilidade de realiz-la. Se entendemos que essa omnipossibilidade inclui as
possibilidades de conscincia, entendemos tambm que essa hiptese materialista
absurda.
Logo, claro que o Universo se conhece. A parte dele que se conhece mas que no est
realizada ainda, e que talvez no se realize nunca, ns chamamos de aspectos
transcendentes de Deus. Para ser transcendente, no preciso ser transcendentea tudo.
Se existe conscincia dentro do Universo, existe conscincia noUniverso. Fatalmente,
esta conscincia transcende todas as conscincias particulares que esto l dentro,
porque seno haveria apenas conscincias particulares e no sua conexo, e no
obstante elas esto conectadas realmente, pelo fato de estarem no mesmo lugar, ter a
mesma histria, etc. Assim sendo, no podemos admitir que exista alguma conexo
central real dentro do universo que no seja autoconhecida tambm, embora no por
esta ou aquela conscincia particular. Da se conclui a necessidade absoluta de uma
conscincia no apenas csmica, mas supracsmica, porque se fosse apenas csmica
estaria limitada quilo que o universo j e no teria nenhuma possibilidade acima de
si. O universo no teria a capacidade de superar-se, coisa que sabemos que ele tem:
gerao de novas estrelas, galxias, etc.
Ou seja, a necessidade de uma conscincia supracsmica e de um poder supracsmico
de realiz-la absoluta. A existncia de Deus uma evidncia para quem encara a coisa
da maneira certa, absolutamente necessria e absolutamente inconcebvel que seja de
outra maneira. Cada frase que se pronuncia, cada sentena de qualquer cincia exige
isto.
As pessoas no percebem essa necessidade porque no relacionam uma coisa com outra,
ou porque tm a ingnua pretenso de que sua cincia vai encontrar o mistrio do
universo que seja desconhecido pelo prprio universo. Ora, quando voc comeou a
formar sua cincia, voc j est dando por subentendido que a explicao do universo
est no universo, e no apenas dentro do departamento onde o cientista trabalha,
magicamente isolado do universo. A prpria possibilidade de fazermos cincia est
dentro do universo. Ningum sai do Universo para fazer cincia ou o que quer que seja.
Essas idias confusas vm de uma noo equivocada de objetividade, que a entende
como se colocar fora do problema, quando a verdadeira objetividade consiste em
saber onde precisamente se est, dentro do problema. Do contrrio, seria como se
Hamlet, para conhecer o rei ou Oflia, precisasse sair da pea. A objetividade consiste
na descrio exata das posies recprocas, e no em sair de todas as posies e
observar como se estivesse de fora.
Estando de fora, sem nenhuma relao com o objeto observado, no h sequer como
observ-lo. A idia do "puro observador" uma autocontradio, porque sem relao
no h conhecimento. O conhecimento a relao, e esta relao, entendida no como
juno posterior de termos j dados, mas como reciprocidade necessria de termos
coexistentes, a estrutura mesma do ser, que consiste em autoconscincia e nada mais,
independentemente de questes incuas como a de saber se material ou mental.
Eis os princpios da metafsica que defendo.


Apostilas do Seminrio de Filosofia - 12

Notas sobre Simbolismo e Realidade

Estas notas serviram de base para as aulas do Seminrio de Filosofia de janeiro de
1998, onde receberam extensos desenvolvimentos orais. O. de C.

1. O simbolismo natural

H trs mtodos de uso corrente para a explicao do smbolo:
1 O mtodo etnolgico, que o refere s intenes e valores de uma cultura em
particular ou de vrias delas comparativamente.
2 O mtodo psicolgico, que os refere s estruturas mais ou menos permanentes da
psique humana.
3 O mtodo esotrico (s vezes chamado tambm tradicional, no sentido estrito que
Ren Gunon confere ao termo), que refere o smbolo a uma intencionalidade supra-
humana.
Esses trs mtodos so redutivistas: os dois primeiros, ostensivamente; o terceiro,
veladamente. Reduzem o smbolo a um vu, a um disfarce: de normas culturais
implcitas, no primeiro; de anseios ou temores inconscientes, no segundo; no terceiro,
de realidades metafsicas.
Nenhum dos trs, portanto, nos responde pergunta: Que o smbolo? Fingindo
respond-la, substituem-na pela pergunta:De qu o smbolo smbolo? E, tendo-nos
dito o simbolizado, pretendem que aceitemos isso como conceito de smbolo como
um homem que, interrogado sobre o que so as palavras, respondesse indicando as
coisas que elas nomeiam.
Esses trs mtodos desviam a nossa ateno do fenmeno "smbolo" enquanto tal e a
dirigem s causas reais ou supostas da produo do smbolo, escorregando do qu para
o porqu o expediente clssico de quem no sabe de qu est falando. Isto no quer
dizer, evidentemente, que tudo o que essas teorias tenham a dizer sobre as causas do
smbolo seja despropositado ou falso; quer dizer apenas que destitudo de fundamento
suficiente e que este fundamento s poderia ser encontrado justamente na investigao
que essas teorias eludem e pretendem substituir, que a investigao do quid a
primeira de todas as investigaes, se no na ordem do tempo, ao menos na ordem da
prioridade lgica.
Dito de outro modo, esses trs mtodos tomam por implcito que uma interpretao de
smbolos, desde que se feche num sistema mais ou menos completo, coerente e
fundamentado, j , por si, uma elucidao suficiente quanto natureza do smbolo
confuso idntica de quem tomasse a interpretao exaustiva de uma obra potica
ou mesmo de vrias como resposta suficiente questo: Que a poesia?Ora, pode
ocorrer, por desgraa, justamente o contrrio: que a elucidao da natureza da poesia
acabe por impugnar todas essas interpretaes, por exaustivas e coerentes que sejam, e
por mais amparadas que estejam em conhecimentos cientficos, revelando nelas algo
assim como uma paralaxe, um desvio do eixo de ateno em relao ao centro de
interesse do objeto, uma concentrao das questes em objetos parecidos, associados ou
circunvizinhos, uma metabasis eis allo genoscomo to freqentemente sucede nas
investigaes cientficas no suficientemente ancoradas numa conscincia crtico-
filosfica das complexidades e peculiaridades do objeto que se pretende investigar.
A estratgia que proponho para a abordagem do smbolo adotar como ponto de partida
metodolgico a seguinte regra:todo empenho sistemtico de interpretao de smbolos
deve ser posto entre parnteses como meramente hipottico, at que se alcance uma
elucidao suficiente da natureza do smbolo. Esta elucidao, por sua vez, deve ser
independente de qualquer chave ou sistema interpretativo ou explicativo-causal
previamente dado, por elegante, completo ou prestigioso que seja.
Como objeto inicial da investigao, no admitirei nada mais seno o fato bruto de que
existem palavras, grafismos, objetos, entes enfim, aos quais os homens atribuem um
tipo especial de significao que denominam "simblica", diferente de uma outra que
denominam "no simblica". Este um fato de ordem histrica e cultural. A crena nele
subentendida refere-se a uma dualidade de modos de significao. Nossa primeira tarefa
ser simplesmente verificar se essa dualidade possvel e, se possvel, em que pode ela
consistir.

2. A perspectiva rotatria

1. Cada termo significa uma constelao de intenes atualizveis. No curso habitual do
pensamento, essas intenes permanecem latentes e em germe, como que comprimidas
no invlucro do termo. No as atualizamos seno quando temos algum motivo especial
para faz-lo. Uma pergunta, uma dvida, podem convidar-nos ou obrigar-nos a
desdobrar as significaes que supomos carregar em algum canto obscuro do nosso
"interior". Ento s vezes verificamos que elas no esto l; foram-se, ou ento a
enumerao no vem to completa quanto espervamos.
2. Esse carter meramente potencial da inteno significante revela-nos que, na
comunicao habitual, as funes expressiva e comunicativa da linguagem ( K. Bhler )
prevalecem amplamente sobre a funo denominativa, com a qual contamos, apenas,
como com uma reserva bancria sobre a qual passamos cheque aps cheque sem
verificar o saldo.
3. A filosofia analtica pretende suplantar as "imprecises" da linguagem corrente,
explicitando at o extremo limite as intenes e significados latentes e submetendo-os
crtica filosfica. Mas uma certa latncia e impreciso no so inerentes natureza
mesma do pensamento, da percepo e do prprio ser das coisas? Uma explicitao
plena de todos os significados s realizvel sob a forma de um sistema ideal de
conceitos e juzos, que por sua vez no se atualizar na conscincia todo de uma vez,
mas parte por parte, enquanto as demais partes permanecem latentes no fundo. Ou seja,
a conscincia que temos desse sistema ter ela mesma a estrutura de perspectivas
rotatrias que observamos na vida psquica corrente e na comunicao habitual: um
conceito vem para a frente, enquanto os outros vo para o fundo, desaparecem como
contedos atuais da conscincia para se tornarem esquemas compactos de contedos
meramente atualizveis.
4. Uma cadeia lgica no , assim, mais conhecvel de instantneo e no todo do que
uma casa ou uma paisagem. Temos de percorr-la, e quando no fim cremos conhec-la
"no todo", o que sobrou em nossas mos no mais que um esquema simplificado, ou
seja, uma potncia de reatualizar no tempo a cadeia percorrida. "Conhecer" um
raciocnio poder reproduzi-lo na seqncia, no reproduzi-lo no todo e com todos os
detalhes num instante sem durao.
5. Forosamente, cada passo que atualizado na conscincia implica a virtualizao dos
outros, seu recuo para o depsito do meramente atualizvel.
6. isto o que quero dizer com "perspectiva rotatria". a estrutura do ato mesmo de
conhecimento, seja do conhecimento pelos sentidos, seja do mero pensamento.
7. , por outro lado, a estrutura mesma da fenomenalidade como tal: nenhum objeto,
nenhum ser, pode se apresentar a um determinado sujeito cognoscente na totalidade
instantnea dos seus aspectos. iluso pensar que o objeto meramente ideal pode faz-
lo. O conceito mesmo de "quadrado" s se apresenta a mim no resumo compacto de um
termo, e no no desdobramento completo das propriedades que inclui. Tanto o
pensamento abstrato quanto a percepo sensvel tm a estrutura de uma perspectiva
rotatria: o sujeito cognoscente circunda o objeto tanto quanto circunda o conceito, e o
faz precisamente porque seu foco de ateno circundado pelas latncias de
inumerveis objetos, conceitos e signos.

3. Dado, sentido e unidade (I)

A percepo do mundo como amontoado ou coleo de "coisas" ou meros "dados" sem
uma conexo espiritual ltima pressupe um observador destitudo, por seu lado, de sua
prpria conexo espiritual, do elo interior entre sensao e significado, conscincia e
ao, antes e depois; um observador estpido, em estado de diviso hipntica e quase
paralisia catatnica. curioso, ou mais propriamente absurdo, que o "mundo"
fragmentrio captado por essa percepo deficiente seja tomado como norma da
"realidade" e medida de aferio da validade da conexo interior que apreendemos no
universo. A percepo efetiva do real exige, na mais alta medida, as supremas
faculdades de sntese, que nos revelam, para l mesmo da prpria unidade fsica do
mundo, a unidade de um "sentido" do mundo para o qual convergem todos os atos
conscientes de um homem no mundo, at os mais mnimos. O kantismo e outras escolas
que tomam como "realidade" os puros dados sensveis e reduzem toda sntese a uma
contribuio subjetiva que a mente faz ao mundo ignoram que um mundo sem unidade
no poderia ser "dado" a nenhum sujeito, para que o ordenasse segundo suas
categorias a priori, porque toda ordenao pressupe a unidade consciente do sujeito e
esta unidade s se realiza, precisamente, nos instantes de coeso tima em que o mundo
lhe aparece como uno, no como um amontoado fragmentrio de sensaes. A
fragmentao do mundo em "dados" supostamente pr-categoriais s se obtm por dois
meios: pelos estados patolgicos de diviso do eu ou por esforo pessoal de abstrao
imaginativa; no primeiro caso, o sujeito est separado de si funcionalmente; no
segundo, hipoteticamente e, em suma, fingidamente. Os "dados" no so prvios
sntese significativa; obtm-se, ao contrrio, por diviso abstrativa desta ltima, seja
como resduos de uma sonolncia alucinatria, seja como meras formas fantasiosas de
um mundo construdo pela imaginao. Os famosos "dados" so em suma construdos, e
a unidade espiritual ltima do mundo, em vez de construda, dada. Por isto fracassam
todas as tentativas de constru-la (ou mesmo de reconstru-la) por meio de criaes
mentais, seja na arte, seja na cincia, seja na metafsica. A verdadeira metafsica no
constri um mundo, no metafsica construtiva; fundamentao discursiva da
unidade do mundo espontaneamente percebida. Da tambm o fracasso de toda tentativa
de "expressar" o sentido ltimo; ele o pressuposto de toda expresso; o
supremamente percebido, jamais construdo; e, fatalmente, s expressamos o que nossa
mente constri. uma iluso deduzir, da inexpressabilidade do sentido, sua
inapreensibilidade. Ele inepressvel justamente por ser apreensvel eminenter, por ser
"o" aprensvel como tal, enquanto todos os demais apreensveis s so apreensveis nele
e por ele, sendo por isto expressveis.
Por no fazer parte nem do mundo pragmtico que construmos com nossas aes, nem
do mundo imaginativo que construmos com nossa arte, nossa cincia, etc., ele acaba
por parecer, reflexo filosfica de primeira instncia (reflexo sobre a cultura, sobre o
mundo construdo pelo homem), como um "x" remoto e distante, ao qual s poderamos
chegar no termo de uma caminhada que comea no "dado" sensvel. Mas uma iluso
de tica, que inverte a ordem do real; ao sentido no se chega, pois ele o pressuposto
da prpria percepo e, mais ainda, da caminhada reflexiva. O objetivo desta no
atingir o sentido, mas recuperar, no nvel discursivo (portanto intersubjetivo), a certeza
inicial e intuitiva do sentido. O objetivo tornar patrimnio comum essa certeza inicial
e fundamental que o homem s possui enquanto individualidade vivente, no enquanto
ser social falante, plural na variedade de seus papis e idiomas. No curso dessa
recuperao, muitos desastres acontecem, que separam o homem da recordao do
sentido e o levam a imaginar, seja que pode construir um sentido a partir dos dados, seja
que pode encontrar um sentido partindo de dados sem sentido, seja que pode provar a
inexistncia do sentido ou a separao abissal entre o dado e o sentido, seja que no
necessita de um sentido e pode viver entre puros dados. Tal o panorama da histria da
filosofia.
As presentes consideraes vo um pouco alm do que habitualmente se chama
"realismo". O realismo afirma somente a realidade do mundo. Elas afirmam que a
realidade do mundo um dado, e que tambm o so, inseparavelmente dela, a unidade
espiritual e o sentido do mundo. Realidade, mundo e sentido no podem ser construdos,
seja pelo filsofo, seja pela cultura; s podem, por isto, ser percebidos intuitivamente,
subentendendo que a intuio pressupe um sujeito cognoscente dotado de unidade
autoconsciente tima no momento do ato intuitivo. Todo o trabalho da filosofia - e da
cultura - registrar o mundo intudo e defend-lo, mediante a faculdade discursiva, da
dissoluo. E quem o ameaa de dissoluo a prpria faculdade discursiva,
constitutivamente dupla e auto-antagnica - dialtica, em suma - ; dupla pela
duplicidade de suas operaes (significatio e suplentia), dupla pela duplicidade de suas
funes (pensar e comunicar).

4. Dado, sentido e unidade (II)

A percepo imediata do sentido e da unidade do mundo, a que me refiro,
simplesmente o saber imediato que temos acerca do que estamos fazendo nele naquele
preciso momento, e de aonde pretendemos chegar em seguida, e de aonde pretendemos
que vo dar, no fim, todas as nossas aes. Sem esse pressentimento, seramos
incapazes de dar o prximo passo. Seria tolice imaginar que um homem d seu prximo
passo independentemente de qualquer considerao do que vem depois - um prximo
passo isolado, atomstico. O "viver cada momento" apenas uma figura literria.
Aquele que diz "viver o momento" o faz sobre o pano de fundo de toda uma concepo
do universo, a qual inclui, forosamente, uma expectativa de continuidade. Tanto que,
se fosse informado de sua morte iminente, seu momento seguinte seria bem diferente
daquele que experimentaria se lhe dissessem, ao contrrio, que a dama de seus desejos o
espera no quarto ao lado.
A expectativa de uma continuidade que se prolonga para alm da morte, seja na forma
de uma vida celeste, seja sob a forma da simples permanncia temporal do mundo aps
nossa sada dele, seja sob qualquer outra forma que se imagine, umaconditio sine qua
non do agir humano, e est subentendida mesmo nas nossas aes mais mnimas e
corriqueiras. Mas essa diversidade de imaginaes e suposies traduz apenas a
variedade de reaes individuais a uma experincia que nica e a mesma em todos os
seres humanos: a experincia do movimento geral do cosmos, que vai para alguma
direo e nos leva. Essa experincia pode ser vivenciada de maneira consciente, com
mais probabilidade, na infncia, mas em geral ela se torna inconsciente pelo fato mesmo
de ser a mais constante e ininterrupta experincia humana, fundamento e condio de
toda e qualquer experincia em particular.

5. Unidade e unidades

Mas, se a unidade do mundo dada e a unidade de cada ente conhecido apenas
potencial, atualizada parcialmente e passo a passo pela perspectiva rotatria, uma
concluso se segue imediatamente: cada ente conhecido s uno e s ente a ttulo
de imago mundi. Da unidade total extraem sua unidade as unidades parciais.

25/12/97


Apostilas do Seminrio de Filosofia - 13

Meu filme predileto

Aurora, de F. W. Murnau (1927):
cinema e metafsica
Aula do Seminrio de Filosofia (30 jan. 1997).
Gravao transcrita por Marcelo Tomasco Albuquerque e editada por Alessandra
Bonrruquer.


F. W. Murnau

Murnau filmando

Murnau (esq.) aviador na I Guerra




Cenas de Aurora

Aurora, de F. W. Murnau (Sunrise, 1927), baseado no romance de Herrman
Suderman, Viagem a Tilsit, para mim o melhor filme do mundo. Quando se v que o
grande Eisenstein nada mais fazia seno juntar imagens com tanto esforo para
produzir, por associao, alguma patriotada a servio da propaganda comunista, a que
a arte de Murnau nos surpreende por sua capacidade de conduzir, atravs do jogo de
imagens, a algo que est acima de toda imagem e mesmo acima de nossa capacidade de
expresso em palavras.
A trama se desenvolve em trs nveis: o personagem (o ser humano), a natureza e o
sobrenatural, tudo perfeitamente encaixado e sem nenhum apelo a uma linguagem
indireta ou "hermtica", no sentido de obscura, embora haja ali grandes doses de
hermetismo no sentido de alquimia espiritual.
O tema de Aurora o jogo entre as decises humanas, as foras da natureza e a
misteriosa providncia que tudo ordena sem alterar a ordem aparente das coisas, sem
produzir acontecimentos de ordem ostensivamente sobrenatural, e jogando apenas com
os elementos naturais.
O filme comea com dois amantes um fazendeiro de Tilsit e uma turista tomando
a deciso mais arbitrria que se possa imaginar, uma deciso que no fundada em
coisa nenhuma: fugir, sendo preciso, para isso, matar a mulher do fazendeiro. Essa
deciso brota de uma paixo momentnea, uma extravagncia fundada num mero
desejo, que no corresponde ao sentido de vida nem da mulher (a moa que quer fugir
com o fazendeiro), nem do fazendeiro e no est encaixada logicamente no quadro
normal de possibilidades de suas vidas. A possibilidade normal seria tudo no passar de
um episdio fortuito, algo como um namoro de frias - o que realmente a coisa era no
fundo. Na hora em que eles decidem transformar este namoro de frias numa unio
duradoura sacramentada pelo homicdio, ento Murnau comea a colocar um outro
enredo em cima do enredo inicial.
Se a vida do personagem antes do caso amoroso tinha uma certa solidez, ele mesmo no
estava consciente disso, ou ento teria rejeitado taxativamente a proposta da amante.
Mas ele a aceita. E se deixa sair da lgica de sua vida para entrar nas nvoas do
imaginrio. No por coincidncia, a cena em que eles se encontram para tramar o
homicdio se d num lamaal e entre nvoas. Ele atravessa uma bruma, como quem vai
sair do plano real para ingressar no plano imaginrio, onde vai encontrar sua
espectadora.

O resumo do filme o progressivo retorno desse mundo mtico realidade que o
personagem havia abandonado. Aps aquele breve instante em que ele prefere o
imaginrio ao real, por todo o resto do tempo o que vemos so as operaes do destino
para devolv-lo vida real. Mas esse retorno no fcil. No primeiro instante, a reao
do fazendeiro simplesmente de ordem sentimental, o sentimento de pena pela esposa
que ele no amava, e arrependimento. Mas esse arrependimento no ainda uma
conquista sua, pois ele se d de maneira passiva e na esfera do imediato. O retorno
realidade ter de passar pela reconstruo de todos os elementos que foram compondo a
sua vida.
Quando, aps a tentativa de homicdio falhada, ele acompanha a esposa at a cidade, ela
ainda est muito triste e ele tenta recomear o dilogo com ela afinal, ele tinha se
tornado um estranho. Ele tenta retomar a condio de marido, como quem diz: "Eu no
sou um assassino, eu no sou um estranho", mas ele, de fato, no mais o mesmo. Ele
ter de reencontrar sua velha identidade, e evidentemente isso no to fcil.
Temos ento duas cenas decisivas: aquela em que na casa de ch ele oferece um bolinho
a ela, e ela acaba no aceitando; e a cena do casamento a que eles assistem na igreja.
Nesse casamento, novamente no por coincidncia, os convidados esto porta,
esperando a sada dos noivos, e quem sai so eles, que vieram andando na frente dos
noivos e nem percebem o que se passa em volta. Na igreja, ele toma novamente
conscincia do sentido do casamento, ou seja, do que ele tinha ido fazer ali, de por que
que ele estava ao lado daquela mulher que at poucas horas atrs j nada significava
para ele. De certo modo, ele tem a uma recapitulao de toda a sua existncia.
No instante em que ele desiste de matar a esposa, ele j havia se arrependido por dentro,
mas isso no era exatamente um arrependimento, no sentido cristo. Era remorso. Que
remorso? Um sentimento de culpa desesperador. O arrependimento um sentimento de
culpa acompanhado de alvio, de esperana de poder resgatar de algum modo o que foi
perdido. O homem s passa por isso na igreja: neste momento, ele troca o remorso pelo
arrependimento.
Mas a a trama ainda no complicou. preciso que ele confirme esta inteno. Ele
precisa adquirir certeza absoluta de sua identidade recuperada. No instante em que
aceitou matar, ele jogou fora toda a sua vida, ele agiu como se fosse um outro. Um outro
que teria uma outra vida, num outro lugar, com outra mulher. Na cena em que a amante
fala da vida na cidade e ele se v danando nas boates, ele imagina para si uma outra
biografia, que comearia miraculosamente do nada. Aps ter construdo toda uma vida
como homem do campo, ele repentinamente se v em outra cena, e para viv-la
realmente ele precisaria ter tido toda uma outra vida, precisaria trabalhar em outra coisa,
ter nascido em outro lugar. O apelo dessa vida imaginria o entorpece de tal maneira
que ele perde sua identidade: ele no est mais conectado nem com a esposa, nem com a
profisso, nem com o ambiente material, com nada. Ele est desligado do sentido da
vida, e por isto esta vida lhe parece vazia e tediosa a vaidade psicolgica, que
projeta na vida em torno a misria interior do homem incapaz de assumir seu dever
vital.
O restante do filme vai encaix-lo de volta, primeiro, em sua vida; segundo, em seu
casamento; terceiro, no lugar onde ele construiu a sua vida, para de certo modo devolv-
lo ao sentido da vida que ele tinha abandonado momentaneamente por um sonho
maluco. E como se dar isso? Ele ser obrigado, pelo desenrolar dos acontecimentos, a
apostar de novo, repetidamente, no valor de tudo aquilo que tinha desprezado, e ter de
apostar cada vez mais alto. Ele reconquista por um esforo de vontade consciente tudo o
que havia abandonado por vaidade.
Ele comea por pedir perdo; depois oferece o bolinho; em seguida, na igreja, tem um
segundo arrependimento e faz como que um voto; tira ento uma fotografia, que como
uma fotografia de casamento; e por fim vai para um parque de diverses, que seria o
equivalente da viagem durante uma lua-de-mel. Com tudo isso, ele recuperou sua
identidade de casado, mas no recuperou ainda o sentido da sua vida. Para isto ele
precisar ainda apostar mais um pouco.
E a aposta ser uma segunda tentao, que j no vem por meio humano, mas por meio
dos elementos da natureza, quase que propositadamente mobilizados para esse fim, que
executam a inteno dele, isto , afogam realmente a mulher que ele antes tinha tentado
afogar. Veja; aquilo que ele sonhou, j no mais ele que est executando, um poder
imensamente maior que o dele, ou seja, ele pediu e o cu executou. Nesta hora, ele tem
de fazer a aposta decisiva para salvar aquela mulher que ele quisera matar.
Enquanto vai retornando para casa, d-se a tempestade, e nesse retorno que se d
tambm o retorno dele plena posse do sentido da sua vida. Ele vai dizendo uma srie
de "sins" a tudo aquilo a que antes tinha dito "no". Mas quem se ope a esse sim, quem
o tentador que lhe oferece novamente o no? Agora j no o demnio: o prprio
Deus, para saber se ele quer mesmo. O filme teologicamente exato ao mostrar que o
diabo age dominando a imaginao, a fantasia e os desejos, enquanto Deus age atravs
dos acontecimentos reais, do reino da natureza transformado em mensageiro do
sobrenatural.
O personagem ser ento obrigado a reafirmar com muito mais fora sua adeso a todos
os valores que havia desprezado. E ter agora de arriscar a sua prpria vida para
defend-los e, mais ainda, arriscar de certo modo a prpria salvao de sua alma; pois
no pode evitar o sentimento de revolta contra os cus quando pensa que a mulher
morreu, e ele se sente preso numa armadilha terrvel montada pelo diabo, que executou
o pedido do qual ele j tinha desistido. Ele tem de reafirmar e apostar tudo de novo,
desta vez lutando contra todas as probabilidades aparentes.
Aurora, na verdade, transcorre para trs. A mudana do fazendeiro para a cidade,
planejada no comeo, no se realiza, e tudo o que importante acontece no retorno da
cidade para o campo, onde ele vai novamente botar os ps no cho. O filme tem algo de
"romance de formao" (Bildungsroman), gnero tipicamente alemo, que tem como
concluso a formao da personalidade humana, onde o indivduo, atravs de seus erros,
se transforma num homem de verdade. Um exemplo Os Anos de Aprendizagem de
Wilhelm Meister; Herman Hesse tambm fez isso em O Lobo da Estepe e em Demian.
So romances cuja nica concluso o crescimento humano em direo maturidade.
Mas esse crescimento sempre uma diminuio, sempre o indivduo voltando terra,
depois de haver sonhado alguma maluquice e viajado por um cu de mentira. uma
apologia caracteristicamente germnica do "po-po, queijo-queijo" como valor
supremo da existncia. A idia, portanto, de que o sentido da existncia est colocado
na prpria existncia: ela tem sentido em si mesma, e no num outro mundo colocado
acima deste, como o mundo imaginrio que a amante oferece ao personagem, e que
mais ou menos como o mundo da falsa vocao teatral de Wilhelm Meister. Meister tem
o sonho de ser ator, mas ele no serve para ser ator, ele no um ator, ele um burgus
no fim das contas, e sua descoberta de que um burgus de classe mdia alta, um slido
burgus, a verdadeira educao dele. A vida cotidiana do burgus, na medida em que
real, e pelo simples fato de ser real, tem em si uma fora mgica superior a toda
imaginao, porque no constituda de imagens, tem uma tridimensionalidade que a
fantasia no tem.
O imaginrio como alternativa oferecida pelo tentador diablico um mundo
bidimensional, um mundo s de imagens, imagens no meio da nvoa. A cena em que o
fazendeiro e a amante conversam no pntano remete carta 18 do Tar, que A Lua: o
homem de um lado, a mulher de outro, como o co e o lobo; a gua em baixo e a lua no
meio, formando um losango. Esse "mundo da lua" o mundo dos reflexos na gua,
onde as coisas no acontecem verdadeiramente, apenas parece que vo acontecer. A
imagem pode ser encantadora, mas ela no tem a tridimensionalidade, a profundidade
da vida real. no retorno terra que o homem encontra o verdadeiro cu, o sentido da
vida.
Ora, a coisa mais espantosa desta vida real justamente que nela as coisas no chegam
a ter uma explicao final, ao passo que o mundo imaginrio facilmente
compreensvel e explicvel, pelo simples fato de que foi voc mesmo que o imaginou.
Na hora em que o personagem imagina uma outra vida na cidade, tudo para ele faz
sentido, porque ele mesmo quem quer que as coisas sejam assim ou assado. A a
relao causa e efeito perfeitamente ntida, ao passo que, no retorno vida real, o jogo
de causa e efeito infinitamente mais complicado, mais sutil, e nunca se pode dizer que
isto aconteceu por causa disto ou daquilo exclusivamente; h sempre um tecido, um
emaranhado de causas, e nunca se consegue assinalar uma linha causal nica.
Ento, por que a tempestade acontece justamente no momento em que ele estava
voltando? Ela poderia acontecer em qualquer outro momento. No h no filme a menor
insinuao mgica a respeito disso. No foi um anjo quem fez cair a tempestade, mas, se
ela no acontecesse, certamente a resoluo do sentido da vida desse indivduo tomaria
uma outra direo. As causas naturais interferem e no se sabe nunca se existe nelas um
propsito ou no. No se pode dizer propriamente: "Deus fez cair a tempestade para tal
ou qual finalidade ", porque Deus no aparece no filme, s a tempestade. Cada um est
livre para interpretar isso como uma intencionalidade divina ou como uma casualidade,
mas nos dois casos este fato entra como elemento componente de um sentido geral.
Quando cai a tempestade e a mulher se afoga, nada no filme nos permite interpretar que
foi Deus que a fez cair propositadamente para ensinar algo ao personagem. Deus no
aparece, no h a menor insinuao de um sentido religioso evidente envolvido no caso.
Ns simplesmente vemos a tempestade, vemos o que aconteceu. No podemos dizer
que foi uma causa divina, ou uma causa natural fortuita, mas em qualquer dos casos
esse acontecimento se encaixa no na ordem das causas, mas na ordem do sentido, e e
fora causal divina no aparece como causa eficiente e sim s como causa final, que age
atravs da combinao natural das causas eficientes. Qualquer que seja a causa, para o
personagem, aquele acontecimento tem um sentido muito ntido, no subjetivamente,
mas objetivamente, dentro da vida real dele. E que sentido esse? O da inteno
maligna da qual ele j havia desistido, e que realizada justamente no instante em que
ele a tinha renegado e em que ele a temia. Os seus pensamentos viram aes no exato
instante em que ele no os aceita mais. Este sentido no subjetivo, no o personagem
quem interpreta as coisas assim: elas simplesmente so assim, em si mesmas e
objetivamente. Sem precisar recorrer idia de uma providncia que propositadamente
est "fazendo acontecer" isto ou aquilo - e esta uma das coisas mais bonitas do filme -
o evento tem um sentido objetivo, e este sentido, por meios puramente naturais, vai na
direo indicada pela intencionalidade divina, que a reconquista do sentido da vida.
uma espcie de ironia da natureza, e por momentos o personagem se sente vtima desta
ironia. Ela pode ser premeditada ou fortuita, isso no a torna menos irnica. Para ele,
naquela hora, pouco interessa se foi o diabo que fez chover, para prejudic-lo, ou se a
natureza inocentemente e quase que mecanicamente produziu a chuva. A tempestade
irnica nos dois casos, e em ambos os casos faz sentido.
H a uma distino muito ntida entre o a ordem das causas e a ordem do sentido. S
que esse sentido no subjetivo, no apenas humano, um sentido real; dentro do
contexto dos acontecimentos, a tempestade tem uma significao ntida, uma ironia
cruel da natureza, pouco importando se foi intencional ou no. Na verdade, se no foi
intencional at mais cruel, porque ento o destino do personagem parece mais absurdo
ainda. De repente, ele cai totalmente dentro do absurdo que ele mesmo havia
premeditado. Se houve intencionalidade por trs dos fatos, foi uma intencionalidade
pedaggica, e se no houve, foi uma coincidncia irnica.
Essa ironia j aparece no episdio do cachorro. Por que o cachorro, na hora que eles vo
sair de barco, sai latindo atrs da dona? porque ele anteviu que ia acontecer uma
desgraa? Ou simplesmente porque ele quer ir atrs da dona? O filme nada diz a esse
respeito. Voc est livre para interpretar como quiser. Mas como quer que se interprete
a causa que fez o cachorro se mover, o que importa no a causa, mas o sentido que
esse episdio acaba tendo no conjunto. Por qu? Porque, ao retornar para deixar o
cachorro em casa, o homem poderia ter desistido da viagem e do plano assassino. O
cachorro aparece ou como uma casualidade ou como uma intencionalidade, que poderia
ter salvado a mulher antecipadamente e bloqueado o curso posterior dos
acontecimentos. Poderia, mas falhou. O cachorro no teve fora suficiente, um
elemento natural demasiado isolado e fraco para por si determinar o rumo dos
acontecimentos. O cachorro, pura sanidade natural, impotente para deter o mal; para
isso ser preciso a mobilizao de todos os elementos da natureza a tempestade.
Mas em todos os instantes o que se v que, no importando a causa, o sentido ntido.
E esse sentido no subjetivo. De fato, a ao do cachorro naquele momento poderia ter
impedido a desgraa. Quase impediu. E esta outra caracterstica desse filme: o tempo
todo voc tenta prever o que vai acontecer em seguida, e essa previso toma o aspecto
de um voto de f: voc deseja que as coisas tomem um certo rumo, voc torce pra que
isso acontea e, nunca acontecendo o que voc deseja, no fim o resultado , pelos
meios mais impremeditados e surpreendentes, exatamente aquele que voc desejava. Na
hora em que voc sabe que o sujeito vai tomar o barco para matar aquela inocente
mulherzinha, voc deseja que ele no faa isto. E na hora em que o cachorro comea a
latir e vai atrs, o cachorro est realizando de certa maneira o seu desejo, mas ele falha.
Nesta cena, todo mundo vacila: voc, o cachorro, o personagem, a mulher ela tambm
no sabe direito o que vai acontecer. Ela tambm est numa interrogao. Todos esses
elementos, todos esses fatos tm sempre um sentido muito ntido, sempre referido ao
antecedente e ao conseqente. Em nenhum momento voc depende da interpretao
subjetiva que os personagens fazem.
A partir de elementos psicolgicos simples, cria-se esta histria profundamente
enigmtica na qual todos os elementos concorrem, afinal de contas, para uma tomada de
conscincia e para que o personagem retome posse da sua vida. Est subentendido no
filme inteiro que tudo est concorrendo para um sentido final. Mas se isto ocorre
conforme uma premeditao ou no, esta uma questo deixada em suspenso. Faz parte
da realidade da vida voc no saber quais so os elementos que determinaram seu
destino. Mas tambm faz parte da vida voc poder compreender o sentido do que est
acontecendo. Eu no sei quem foi que fez chover, nem com qual inteno fez chover, eu
sei que para a ordem constitutiva da minha vida, neste momento, a chuva tem um
sentido muito ntido. E o sentido, o que ? a obrigatoriedade moral de uma ao, que
por sua vez faa sentido dentro do caminhar da minha vida e dentro de minha prpria
identidade. Sendo eu quem sou, vivendo do jeito que vivo, tenho a obrigao de fazer
isto assim e assado, pois s assim minha vida far sentido. Viktor Frankl daria pulos de
entusiasmo se visse este filme.
A interpretao metafsica fica condicionada a uma interpretao tica, que a precede de
certo modo. Pouco importando se existe uma providncia por trs de tudo ou no, o
sentido dos fatos se impe na medida em que impe a obrigao de agir de uma
determinada maneira, porque a nica que faz sentido. O problema da providncia est
colocado no na esfera causal, mas na esfera do sentido, pouco importando se essa
providncia age atravs de causas naturais ou sobrenaturais.
A chuva pode ser uma mera coincidncia. Veja-se isto do ponto de vista de Deus. Se j
estivesse predeterminado por leis naturais que iria chover naquele determinado instante,
Deus certamente sabia disso, e no precisaria mandar uma chuva especialmente para
que as coisas se resolvessem desta ou daquela maneira. A simples somatria de causas
naturais e humanas suficiente para criar um sentido. A providncia est a para qu,
ento? Para criar e manter o sentido.
A providncia, sendo sobrenatural, no precisa no entanto recorrer a meios
sobrenaturais. Do simples jogo das causas naturais e humanas em nmero indefinido,
haver um resultado x. No era necessrio uma premeditao para aquele caso
especfico: estava j tudo ordenado, de tal modo que o homem, que um ser pensante e
que tende sempre a criar uma unidade de sentido em sua vida, aproveitaria, para realizar
esse sentido, os acontecimentos quaisquer que fossem. Desta maneira, o prprio carter
fortuito dos acontecimentos de certo modo superado. So fortuitos quanto sua
causalidade eficiente, isto , quilo que os desencadeou, mas no quanto sua causa
final. Ou seja: um monte de causas eficientes dispersas de modo fortuito podem
concorrer a uma causa final de natureza fundamentalmente boa. Este um elemento da
filosofia de Leibniz (Princpio do Bem Maior). No sei se Murnau pensou em Leibniz
nessa hora, mas para ser leibniziano no preciso ter lido Leibniz: uma questo de
personalidade e de afinidade espiritual espontnea. Em todo caso, no intil lembrar
que, antes de se dedicar ao cinema, Murnau estudou filosofia e teologia.
Num outro filme dele, Tabu, h uma mensagem de sentido aparentemente contrrio: a
causalidade humana e natural concorrendo para um desenlace trgico. Isso tambm
pode acontecer. De qualquer modo, se tudo termina em comdia (quando tudo termina
bem comdia, por mais que a gente sofra) ou em tragdia coisa que no decidida
na ordem das causas eficientes, mas na ordem da causa final, e com isso escapamos da
famosa polmica entre determinismo e livre-arbtrio.
As duas coisas de certo modo se exigem mutuamente; no h como conceber uma sem a
outra. Existe determinismo na medida em que certas causas desencadeadas vo
fatalmente produzir certos resultados. Podemos tomar as causas naturais que aparecem
neste filme, como o comportamento do cachorro e a tempestade, como simples
resultados de leis naturais. H processos naturais que explicam esses fatos. Pode estar
tudo predeterminado na ordem das causas eficientes, mas nada pode estar
predeterminado com relao ao fim, finalidade. No haveria nenhum sentido em criar
um ser capaz de escolher, capaz de agir, capaz de ter culpa inclusive, se a finalidade de
vida dele j estivesse dada infalivelmente de antemo. Isso seria umnonsense: no
necessrio um ator consciente para desempenhar um papel mecnico; no seria preciso
um ser to inteligente quanto o homem para desempenhar esse papel. Portanto, existe
uma certa margem de manobra dentro mesmo do determinismo da natureza. O sentido
da vida existe, mas sua realizao pelo homem eminentemente falvel.
Podemos dizer que o cachorro "no teria" outra alternativa seno ir atrs da dona,
porque esse seu instinto, e a chuva tambm no teria outra alternativa seno cair
naquele preciso momento. O homem que tem a alternativa de entender ou no
entender o que est se passando e de dirigir a vida dele num sentido que esteja
harmonizado com quadro natural, com o seu dever e o sentido da sua vida. Para realizar
o sentido de sua vida, ele precisa compreender o que se passa em torno, e compreender
em qu essas coisas o influenciam.
Os fatos (como por exemplo a amante, que no existia na vida do personagem e que
chega de frias a um determinado local num determinado momento, ou seja, faz uma
interveno) vo se sucedendo e vm do ambiente em torno. O indivduo mesmo que
entende ou no entende. E para no entender, basta ele se desligar por um
momento deste tecido denso da causalidade e entrar num outro mundo onde ele
prprio a nica causa; que o mundo imaginrio, um mundo inteiramente lgico e
ntido, onde ele inventa as causas e os efeitos se seguem da maneira mais lgica
possvel. a lgica do plano criminoso proposto pela visitante: ns matamos a sua
mulher e vamos para a cidade, e voc vai morar l comigo e vamos danar naquela
boate onde sempre vou, etc., etc., etc. Tudo isso muito lgico, de maneira linear.
Mas, no retorno vida real, as causalidades no so mais lineares, mas concomitantes e
em nmero inabarcvel. A conexo entre elas pode ser percebida ou no, porque o
indivduo mesmo um elo de muitas cadeias causais cruzadas. Uma coisa acontecer
uma chuva e outra coisa acontecer a chuva na hora em que voc est ali. Mesmo do
ponto de vista puramente natural, do ponto de vista fsico, no a mesma coisa chover
sobre um terreno onde no h nenhum ser vivo, sobre um terreno onde h plantas, sobre
um terreno onde h bichos e sobre um terreno onde h gente. As conseqncias da
chuva fatalmente sero diferentes nesses vrios casos. No caso aqui presente, chove na
hora em que est ali exatamente aquele cidado, portanto essa chuva j no igual para
todos, ela tem significados diferentes.
Ele poderia no ter compreendido a situao. Poderia ficar to idiotizado pela morte da
mulher que no sentisse sequer a ironia da situao, no tirasse a lio moral nela
implcita. Ele consente em tirar esta lio porque continua dialogando moralmente com
a natureza, perguntando: "O que voc quer de mim?", ou seja: confiando no sentido da
vida mesmo quando este sentido se tornou invisvel por efeito dos erros que ele prprio
cometeu. Ora, a natureza nunca responde totalmente, mas o ser humano que completa
as suas respostas. E na medida em que responde, responde assumindo o sentido e as
implicaes todas, as implicaes reais que aquilo tem. Ou ento fantasiando em cima,
inventando, fugindo do dever e do sentido da vida.
Quando vemos que tudo isso foi dito s com imagens mudas, notamos que este filme
realmente uma obra-prima assombrosa. No sentido de jogar com um monte de causas
para provocar um efeito final, existe uma analogia entre Aurora e A Tempestade de
Shakespeare, mas a diferena que nesta h um agente regendo as causas, que o mago
Prspero, enquanto que aqui, no. Aqui no aparece mago nenhum, voc sequer sabe
quem est dirigindo a cena ou mesmo se ela est sendo dirigida. O que voc sabe que
ela faz um sentido tremendo. Perguntar se isso foi premeditado ou no, neste caso,
inteiramente ocioso, porque a pergunta no essa. A pergunta no quem est dirigindo
e com que propsito, a pergunta : O queprecisamente est acontecendo? uma chuva
como qualquer outra? No. a chuva que acontece neste momento e mata a mulher que
o sujeito queria matar meia hora atrs. O momento em que isso acontece no
indiferente. A vida real justamenteessa densidade na qual todos os fatores so
absolutamente inseparveis, e a nica coisa que est realmente em jogo se voc vai
aceitar essa densidade ou se vai fugir para um outro mundo, plano e sem gravidade, o
mundo da fantasia subjetiva. justamente esse drama que d ao filme todo seu valor e
seu impacto.
A histria que o personagem havia inventado ele prprio entendia perfeitamente, mas, e
esta outra histria que de fato lhe acontece? So tantos os fatores em jogo, que ele no
poderia ter uma explicao completa. Para entender tudo o que aconteceu, ele precisaria
ser Deus. Imagine o nmero de causas que teriam de ser investigadas para se saber por
que houve toda essa convergncia de acontecimentos. Isso nunca ningum ter. Em
nenhum momento haver uma explicao completa de tudo que aconteceu. No entanto,
longe de compreender isso no sentido vulgar das "limitaes do conhecimento
humano", temos a uma indicao preciosa sobre a natureza mesma da realidade: a
realidade s real quando, nela, o conjunto finito dos elementos conhecidos, e que em
si mesmos podem no fazer sentido, abarcado por um infinito que, incognoscvel em
si mesmo, d a unidade e o sentido do quadro finito. Sempre que o finito se fecha em si
mesmo, pretendendo ser auto-explicativo, estamos no reino da fantasia lgica otimista e
prometica. E sempre que o finito se dissolve num infinito sem sentido, estamos no
reino da fantasia macabra. na articulao sensata do finito no infinito que se encontra
o conhecimento da realidade.
O sentido da vida do personagem no apenas no subjetivo: ele , por assim dizer, um
sentido histrico. O personagem este homem e no outro, ele teve esta vida e no
outra, enfim ele no est livre para sentir o que quiser na hora em que quiser. Ele vai
sentir de acordo com o que aconteceu antes e de acordo com o que ele pretende que
acontea depois.
Justamente na hora em que o indivduo voltava para casa, esperando retornar sua paz
domstica depois de tudo aquilo que viveu, depois da tentao e do remorso, nesse
instante incide a chuva e ela tem esse sentido porque se encaixa na seqnciadesse antes
e desse depois, e no porque o indivduo "sentiu" isto ou aquilo. Na verdade, ele poderia
no sentir, ele poderia ficar idiotizado. Muitas pessoas, diante de um sofrimento desse
tipo, na hora em que a vida realiza sua fantasia macabra, enlouquecem e no querem
pensar mais. A elas perdem a percepo do sentido do que est acontecendo, mas esse
sentido continua presente e pode ser reconhecido por quem, de fora, observe o que se
passa.
O preo do sentido da vida entender o que est acontecendo, por mais que doa. Mas
entender sempre apenas do ponto de vista humano e sem ter a explicao global. Ora,
isso muito importante para o estudante de filosofia, pelo seguinte: em qualquer
investigao do tipo metafsico que se faa, a tendncia humana sempre voar direto
para o problema da providncia, do determinismo, da intencionalidade divina, tratando
desses temas de uma maneira genrica e abstrata, sem ter este arraigamento prvio do
sentido da vida pessoal, o qual , evidentemente, o nico intermedirio pelo qual se
poderia chegar compreenso da intencionalidade divina. Se voc no compreende
sequer o que os acontecimentos representam dentro do enredo da suavida, como que
voc vai entender as intenes do Escritor que produziu a obra? Se voc no entende
nem a histria, como que voc vai entender a psicologia do Autor? ridculo que
pessoas de alma tosca, incapazes de apreender e assumir responsavelmente o sentido de
suas prprias vidas, se metam a opinar sobre questes filosficas simplesmente porque
leram Kant ou Heidegger. Primum vivere deinde philosophari tem precisamente este
sentido: o verdadeiro filsoso filsofo na vida real e no apenas um estudioso que fala
sobre filosofia. Por isso mesmo que a investigao metafsica nunca pode ser uma
mera investigao abstrata no sentido cientfico e impessoal, ela sempre vai implicar
uma responsabilidade pessoal. E a pergunta que se coloca a seguinte:
voc aceita compreender o que est se passando na sua vida? E em que medida voc vai
agentar? Oitenta por cento dos filsofos a quem voc fizesse essa pergunta correriam
de medo, porque h certas coisas que so terrveis de entender, sobretudo as
conseqncias do que cada um fez na vida.
Construa a hiptese de que exista um Deus, de que Ele conhece seus pensamentos e de
que Ele pode, como neste caso, tornar realidade os seus piores pensamentos. Voc
deseja conhecer esse Deus? A maioria das pessoas, a, j no vai querer mais. melhor
no saber. Surge aqui a famosa emoo da "mquina do mundo" do Carlos Drummond
de Andrade, quando o indivduo, aps ter investigado e perguntado a vida inteira, na
hora em que o Universo vai finalmente se abrir e mostrar tudo, ele diz: "No quero
mais saber".
"como defuntas crenas convocadas
presto e fremente no se produzissem
a de novo tingir a neutra face
que vou pelos caminhos demostrando,
e como se outro ser, no mais aquele
habitante de mim h tantos anos,
passasse a comandar minha vontade
que, j de si volvel, se cerrava
semelhante a essas flores reticentes
em si mesmas abertas e fechadas;
como se um dom tardio j no fora
apetecvel, antes despiciendo,
baixei os olhos, incurioso, lasso,
desdenhando colher a coisa oferta
que se abria gratuita a meu engenho.
A treva mais estrita j pousara
sobre a estrada de Minas, pedregosa,
e a mquina do mundo, repelida,
se foi miudamente recompondo,
enquanto eu, avaliando o que perdera
seguia vagaroso, de mos pensas."
(Trechos de "A mquina do mundo" - Carlos Drummond de Andrade, em Claro
Enigma)
O acesso ao conhecimento de ordem metafsica tem de passar primeiro por um
conhecimento de ordem moral e tica que no consiste em "seguir" uma moral ou uma
tica j dada e pronta, mas, ao contrrio, em de fato desejar compreender a prpria vida
e realizar o seu sentido, assumindo o dever com todas as foras, porque na vida real
que se vai encontrar o elo entre o natural e o sobrenatural. E onde mais poderia agir o tal
sobrenatural, se no fosse no real, neste mundo histrico e humano onde vivemos?
A natureza j est dada, um fato que est diante ns. Ela j est resolvida, se no de
maneira eterna, pelo menos de maneira habitual; embora haja um coeficiente de
indeterminismo na natureza, pelo menos no plano macroscpico, no plano da natureza
visvel, as coisas funcionam segundo uma certa regularidade na qual voc no interfere.
A interferncia do homem nos processos naturais mnima. Pois bem, onde mais voc
vai interferir? No sobrenatural? No, o sobrenatural Deus, onipotente, voc no pode
mexer l. Ento, voc no pode mexer, na verdade, nem na natureza e nem no
sobrenatural. Voc est colocado, por assim dizer, na natureza, mas um pouquinho
acima dela, na medida em que pode enxergar a natureza como um todo e perguntar
sobre alguma coisa que est para alm dela, mas aonde voc no pode chegar. Ento,
onde voc est? Exatamente entre um e outro. Entre um conjunto que voc enxerga mas
no entende e outro que, se conhecer, vai entender, mas no conhece. A natureza
visvel e cognoscvel, est diante de ns, mas ns no a entendemos, porque no parece
ter intencionalidade. s vezes parece que, outras vezes parece que no, ento voc no
sabe. Como que vamos saber? Bom, precisamos interrogar o que est alm da
natureza, aquilo que est acima dela e que a determina. Em suma, precisamos conversar
com o Autor da histria. Se voc conhecesse o Autor da histria, tudo estaria explicado;
mas voc no O conhece. Aquilo que voc conhece, voc no entende e aquilo que voc
entende, no conhece. Deus perfeitamente compreensvel; na hora em que voc
comea a pensar em Deus, voc v que tudo faz um sentido tremendo, mas ns no O
vemos, no O escutamos e no O conhecemos. E tudo aquilo que vemos, escutamos e
conhecemos nem sempre faz sentido. Voc tem o fato em baixo e o sentido em cima.
Voc desejaria subir para este sentido. Mas onde est o elo? Em voc, porque voc
tambm existe materialmente, ou seja, voc objeto de conhecimento seu, voc
conhece o seu prprio corpo, a sua prpria vida, exatamente como voc conhece a
natureza. E qual o sentido da sua vida? Voc tem a realidade da sua vida, mas qual o
sentido dela? Com relao a voc mesmo, voc tambm est dividido. Voc conhece a
realidade da sua existncia, mas no o sentido dela. O sentido, claro, faz sentido, mas
voc no o conhece. E a vida voc conhece, mas no sabe se faz sentido. Ento, voc
esse elo, porque a cada instante voc pode ligar a esfera dos fatos com a esfera do
sentido. Como que voc faz isso? Compreendendo o sentido que os fatos impem, no
abstratamente e em si mesmos, mas com relao sua vida histrica.
S na medida em que vai aceitando compreender esse sentido que est na sua prpria
vida, voc tem ao mesmo tempo a abertura para aquele lao maior que h entre o natural
e o sobrenatural. A relao que existe entre a sua vida e o sentido da sua vida a mesma
que existe entre a natureza e Deus. Sendo voc o nico elo, h algo que tem de se
resolver na sua esfera e na sua escala antes de voc poder fazer a srio qualquer
indagao de ordem metafsica.
Ora, quando entendemos isso, cada um de ns pode tambm colocar a seguinte
pergunta: Quais os fatos que foram determinantes do meu destino? E, se voc comea
a contar sua histria direitinho, ver que houve fatos que determinaram o seu destino
real, sem que voc opinasse a respeito, sem que fosse consultado e s vezes sem que
sequer os percebesse. Na vida dos outros a gente percebe isso muito bem; na nossa,
preciso um esforo.
Por exemplo, voc monta um armazm. Depois de uma crise econmica no Zmbia, que
muda o comrcio internacional de um produto, seu armazm afunda. Voc no precisa
conhecer essa crise econmica toda, voc no precisa saber onde ela comeou e voc
no precisa saber o tamanho dela. Voc sabe apenas que seu armazm afundou. Agora,
eu pergunto a voc: voc quer ver o tamanho do inimigo que liquidou seu armazm?
Quer ver o tamanho do elefante que pisou em cima de voc, ou no?Quer conhecer
realmente o que determina sua vida? Note que no estamos falando de causas
sobrenaturais, estamos falando de causas scio-econmicas. Nesse momento, a maior
parte das pessoas baixa os olhos como o personagem da "Mquina do Mundo". No
quer ver, e no querendo, volta condio de animalzinho o bichinho vivente cuja
vida no tem sentido, cuja vida no precisa ter sentido, e que s espera morrer o mais
rpido possvel. A partir desse momento, mesmo o esforo que o sujeito faa para
atender aos seus impulsos vitais, seus desejos, estar atendendo apenas a um instinto de
morte. Qual o resultado final da vida biolgica? A morte. o nico resultado a que a
vida biolgica pode levar. Portanto, na hora em que voc limita sua vida ao biolgico,
por encantadora que ela ainda possa parecer, voc sabe que est indo apenas na direo
da morte e de mais nada. A renncia ao sentido leva embora consigo a prpria vida.
Conhecer o sentido da vida pressupe conhecer o sentido das coisas que vo
acontecendo enquanto ela se passa. Mas a apreenso desse sentido s vezes implica o
conhecimento de foras terrveis, foras de escala histrica, social, planetria ou supra-
planetria. Suponha, por exemplo, que os planetas exeram alguma influncia sobre a
sua vida. Suponha que um planeta se deslocando em sua rbita planetria possa causar
um efeito na sua vida. Como que voc vai dialogar com um monstro desse tamanho?
A maior parte das pessoas no deseja, por medo, levantar os olhos para ver o que
determina a sua vida. Mas a aquisio do sentido da vida pressupe a aquisio do
sentido do cenrio csmico em que voc est; no em si mesmo, como se faz
ecologicamente, mas como cenrio da pea que a sua vida. Partindo do ponto onde
voc est, a conscincia pode ir se alargando em crculos concntricos cada vez
maiores, para compreender gradativamente o conjunto de fatores que determinam
objetivamente a sua existncia. E medida que esta conscincia se amplia, mais ntido
se torna o dever pessoal que d sentido sua vida. E a voc no busca mais proteo na
inconscincia covarde (fingida no comeo, mas que com o tempo se torna inconscincia
mesmo), e sim no dever, que lhe infunde coragem cada vez maior.
Acontece que, quando algum faz isso, v que quase um milagre tomar alguma
deciso em meio a todos esse fatores enormemente poderosos. Nessa hora, o indivduo
obrigado a enxergar a realidade mais brutal da vida humana: a fragilidade do poder
individual. A expanso da conscincia pressupe uma retrao das pretenses e uma
perda do egocentrismo, e neste ponto a maior parte das pessoas volta atrs. Para no
perder aquele falso senso inicial de segurana, aquela iluso de que ele prprio o
centro do mundo, de que ele prprio decide livremente sua vida, o sujeito fecha os olhos
ante a mquina do mundo, baixa a cabea, e da para diante igual a um carneiro, ou
um porco, ou um ganso; mas um carneiro, um porco ou um ganso que continua com a
iluso de que uma grande coisa.
Nesse sentido especfico, o personagem do filme aceita o mais plenamente possvel a
condio humana. Ele entende e assume o que se passa. Ele entende que sua vida
determinada por um dilogo, um confronto, com foras infinitamente poderosas, foras
que podem inclusive fazer com ele uma piada sinistra. Alis, o ttulo do filme,Aurora,
nascer do sol, tem um motivo bastante bvio. O personagem do filme o
verdadeiro twice born, o renascido em Deus, o renascido no reino do Esprito.
bvio que h fatores que ele pode ignorar, mas que jamais o ignoram. Ns podemos
ignorar os fenmenos csmicos, ou histricos, mas eles nos atingem; ns no sabemos
deles, mas eles sabem de ns. Como um judeu na Alemanha nazista: ele podia ignorar o
Fhrer, mas o Fhrer no o ignorava. Como um cristo na URSS: ele pode ignorar
Stlin, mas Stlin o conhece muito bem. Em certo momento, esse cenrio assume de
fato uma configurao sinistra. E voc agenta enxerg-la? Voc quer saber, ou no?
Nesta passagem que se decide se o homem vai ser digno da condio humana ou se
ele vai se imputar aquela autocastrao espiritual, que a pior perda por que um sujeito
pode passar, e que nenhuma reparao material pode compensar. O homem que desistiu
de saber pelo qu so determinadas sua vida, sua biografia, desistiu dessa vida e dessa
biografia. Ele j no lhe d mais valor, jogou-a no lixo. Agora, no mximo, ele est
reduzido a uma criana que, ignorando tudo em volta, pede milagres ou amaldioa o
destino, a socieadde, o prprio Deus; Deste ponto em diante, s um milagre, mesmo.
Mas o pedir milagre uma coisa amaldioada pelo prprio Cristo. "Maldita a gerao
humana que pede prodgios". E como que o sujeito vai obter prodgios se no quer
sequer olhar para a natureza em torno, olhar para o mundo real onde esses prodgios se
sucedem a todo instante?
Aqui preciso citar uma frase do velho Gurdjieff (no gosto dele, mas ele tem uns
achados verbais incrveis), que diz que a maior parte das preces consiste em pedir que
dois mais dois dem cinco. O indivduo no sabe exatamente o que pedir. Ora, se ele
no olha nem a realidade em torno, ele no sabe onde est, portanto tambm no sabe o
que quer. Vai pedir uma coisa qualquer, uma bobagem. Ao fazer isso, est recusando o
dom do Esprito, est cometendo o pecado primeiro: "Eu no quero ser um ser
individual consciente e responsvel, eu quero ser um bichinho que no sabe de nada,
quero permanecer no estado de inocncia animal." Ele quer pecar contra o Esprito e
ainda quer que Deus faa um milagre? Todos os pecados so perdoados, menos esse.
por isso que vejo uma blasfmia profunda na apologia vulgar da "vida simples", das
"pessoas simples". Esse um aspecto que nunca foi muito bem estudado. A autntica
simplicidade evanglica consiste justamente em pedir pouco, em no precisar de muito,
e no em levar a vida de um bichinho que ignora o mundo que o cerca. Este ignorar
recusar o dom do Esprito, e este o pecado que no perdoado nem nesta vida nem na
outra, o pior dos pecados. Tudo perdoado menos o pecado contra o Esprito Santo.
Qual este pecado? A ignorncia voluntria e ainda h quem chame isso de
"simplicidade evanglica".
A falta de interrogao sobre o sentido da vida, a depreciao desta busca ou sua
reduo a uma curiosidade acadmica, como se algo desligado do eixo da vida, isto o
desprezo pelo Esprito. Se o sujeito faz isso e depois vai ler a Bblia, vai rezar, ele est
perdendo tempo. uma besteira: ele j informou a Deus que no quer nada com Ele.
Essa desespiritualizao a total absoro do indivduo nas tarefas de subsistncia,
incluindo as tarefas de prazer, que tambm so para subsistncia. Voc precisa de uma
certa quota de prazer sexual, gastronmico, etc., simplesmente para sobreviver, assim
como, para sobreviver, precisa de uma certa dose de esforo dolorido. Enquanto o
indivduo est limitado a essas duas coisas, ele optou pela vida natural, no quer saber
do sobrenatural. Se ele quiser saber do sobrenatural, ter de passar por essa interface,
que o sentido da vida dele mesmo.
Para voc saber o sentido de uma coisa, primeiro precisa saber que coisa esta. "Que
que eu sou?", "Onde que eu estou?", "Que que eu estou fazendo aqui?", "Que que
est me acontecendo?" e "Em que rumo est indo o curso da minha vida?" Por exemplo:
Voc deseja realmente saber todos os impulsos hereditrios malignos que herdou de
seus antepassados? Assassinos, estupradores, traficantes, contrabandistas, proxenetas,
dedos-duros quer? Quer ver tudo isto? A isto Dante chama descida aos infernos:
reconhecer as possibilidades inferiores que ainda esto em voc. Voc querver isto?
No, no quero. diz a maioria. Ento, se no quer, no adianta ir rezar, porque a funo
do Esprito Santo revelar precisamente isso para voc. Pelo olharfirme e inteligente
que voc supera todo o mal que h em voc: se voc capaz de saber, de olhar, voc j
est acima do seu prprio mal interior; agora, se voc no quer ver, voc ainda est em
baixo. No temos medo daquilo que nos inferior. S quando voc quer ver esse
conjunto que, pelo simples fato de ser vistas, essas possibilidades ento so
queimadas, passam a fazer parte do seu mundo cognitivo e voc de certo modo j est
colocado acima delas.
Ento, se formos pensar a ferro e fogo, a idia que se tem hoje da preocupao "realista"
com o cotidiano repetvel uma fuga do Esprito, uma sucesso de analgsicos. Quando
acontece uma grande desgraa, o indivduo se pergunta "por que isso aconteceu a
mim?". Boa pergunta, mas antes de perguntar pela desgraa, j devia ter perguntado
uma srie de outras coisas. No, ele deixa para fazer perguntas s quando acontece a
desgraa. Ora, a desgraa pode ser complicada, e ele talvez no a entenda. A situao do
personagem do filme uma situao evidentemente ideal, portanto artisticamente
simplificada. o indivduo que nunca tinha pensado em nadae repentinamente tem de
entender tudo. E ele entende. Ora, ele entende porque um filme, um esquema
simplificado, simblico, da vida. Na verdade, se o indivduo passar a vida toda
ignorando solenemente tudo o que se passa, quando ocorrer a desgraa ele tambm no
vai entender, vai ficar ainda mais burro do que estava antes.
No acredito que deixar tudo para o ltimo minuto possa adiantar, exceto no filme. No
filme, h um idiota jogado de repente numa situao trgica, onde ele tem de entender
tudo e realmente entende, e, na hora em que entende, sua compreenso tem uma funo
catrtica. Na hora em que toma conscincia do que aconteceu, ele descarrega o mal que
havia na situao e esse mal instantaneamente se converte em bem e sua esposa
resgatada.
Eu no nego que possa haver, neste sentido, uma atuao mgica do ser humano sobre o
cenrio histrico e at mesmo o csmico, na medida em que entende o mal e,
entendendo, o expressa e sublima de alguma maneira, exatamente como dizia Thomas
Mann, que algumas previses a gente faz justamente para que no aconteam.
Mas, e se ningum quer ver o mal? A vai acontecer mesmo. Se voc no quer ver, voc
deixa tudo atuando na esfera da mecanicidade, das causas que j esto atuando
independentemente de voc e que vo chegar fatalmente s suas finalidades. Se voc
percebe e absorve este impacto, possvel que a sua tomada de conscincia tenha uma
funo catrtica capaz de beneficiar muitos seres humanos em torno.
por isso que em geral profetas e grandes msticos so pessoas que tendem a ser mais
tristes do que alegres, porque sabem o que est se passando. Podem antever certos
resultados que os outros no antevem e j sabem o que vai dar errado. Maom olhava
para um sujeito e sabia que o sujeito j estava no inferno, sabia que no podia fazer nada
por ele, ento chorava. Mas esta uma ltima instncia. No preciso antever o sujeito
no inferno, mas um sujeito na cmara de gs ou num peloto de fuzilamento
impossvel que no haja ningum capaz de antever. Entretanto, nas situaes em que
esse mal se aproxima, muitos esperam para tomar conscincia no ltimo momento.
Toda tragdia tem esse elemento: ver ou no querer ver. Na tragdia antiga, esse no ver
no envolve culpa. A tragdia antiga parte do princpio de que existe uma certa
limitao da inteligncia humana. um caso extremo, onde, mesmo agindo no melhor
de suas capacidades, o homem no conseguiria entender, ento ele se torna uma vtima
inocente do jogo csmico.
Na esfera crist, j no se admite isso e sempre h um sentido culposo, e por isso
mesmo o gnero trgico no floresce muito aqui. No mundo cristo, o que no quis ver
tem culpa. Sempre h uma margem de manobra: as coisas poderiam ser de outra
maneira. Pode haver um desenlace horrvel, mas no trgico, porque no fatal. Foi uma
escolha errada. De maneira aparentemente paradoxal, a culpa restaura a liberdade,
porque ao assumir a culpa o sujeito vence, de certo modo, o destino fatal. As pessoas
que hoje falam levianamente contra o senso cristo da culpa no entendem ou fingem
no entender que a nica alternativa a isso o retorno fatalidade trgica grega onde o
inocente sempre condenado. Os inimigos do sentimento de culpa so inimigos da
liberdade.
Mas h maneiras distintas de entender, por exemplo, a histria de Ado. Ado erra por
fatalidade, ou tinha margem de manobra? Ele podia enxergar o que estava acontecendo
ou foi uma pobre vtima dos acontecimentos? A interpretao muulmana diz que foi
um simples lapso intelectual, por isso no aceitam o pecado original: ali onde Ado
errou qualquer um erraria. Mas preciso compreender que a perspectiva islmica, nesse
caso, est referida espcie humana e no ao indivduo. No plano das aes individuais
existe culpa, sim. O que o islamismo professa no fundo apenas que o pecado de Ado
foi de ordem cognitiva, e no propriamente moral.
Eplogo em junho de 1997
A gravao desta aula termina assim, abruptamente. Mas lembro que encerrei dizendo
que Aurora, obra de um cineasta que foi um profundo estudioso da filosofia, da
religio, do simbolismo e do esoterismo, era um cume de realizao artstica que o
cinema nunca havia ultrapassado, precisamente porque nele as imagens condensavam
diretamente e sem qualquer linguagem enigmtica os problemas mais altos da
metafsica do destino e da providncia, com uma sutileza digna de Sto. Agostinho e
Leibniz. Continuo dizendo isto e Friedrich Wilhelm Murnau continua sendo para mim o
maior diretor de cinema de todos os tempos, at prova em contrrio.

Apostilas do Seminrio de Filosofia - 14

A unidade de sujeito e objeto
Resumo do argumento fundamental contra o subjetivismo moderno

Seminrio de Filosofia, 15 de julho de 1999.

O ciclo filosfico moderno comea com o giro de ateno que Descartes imprime ao
pensamento, desviando-o da certeza "ingnua" do mundo exterior para o terreno
supostamente firme do cogito. Da por diante, o sujeito, considerado enquanto alma
solitria que dialoga consigo mesma num ambiente vazio de seres e coisas, ser tomado
como o ponto arquimdico de toda meditao filosfica. O sujeito solitrio est a
ligado diretamente universalidade de Deus, e, garantido por esta, pode extrair de si
mesmo, por deduo, a cincia inteira de Deus, do cosmos e dele prprio. o que far
Spinoza, levando s ltimas conseqncias o dedutivismo solitrio e o desprezo pela
experincia do mundo exterior.
verdade que, em reao a esse extremismo solipsstico, surge na Inglaterra a escola
dita empirista, que, de Locke a Hume, no admitir outro ponto de apoio seno as
sensaes, consideradas atomsticamente, de cuja somatria indutiva (o nico
procedimento admitido) no se poder obter a certeza de verdades universais ou mesmo
a da unidade do prprio eu pensante.
Aparentemente, esta escola rejeita o primado do eu e nos coloca, portanto, fora do
domnio cartesiano. Mas isto uma impresso falsa. Na verdade, o empirismo no
enfoca os objetos do mundo exterior seno como ocasio das sensaes; e como as
sensaes se do no sujeito, isso resulta em nunca encarar esses objetos diretamente,
seno sempre pelo vis do sujeito.
O subjetivismo a marca de toda a filosofia dita moderna, pouco diferindo nisto as duas
escolas rivais, racionalista e empirista.
Tanto assim que a confluncia final dessas duas escolas, realizada na filosofia crtica
de Kant, resulta em fazer do sujeito, por intermdio das formas a priori, o molde e razo
da prpria unidade do mundo. O objeto enquanto tal recua para a distncia inatingvel
da "coisa-em-si", definida, por sua vez, como aquilo que o objeto independentemente
do que o sujeito sabe dele, isto , definida, ainda uma vez, pela sua dependncia (ainda
que negativa) do sujeito.
A prioridade do sujeito em relao ao objeto , pois, a constante inabalvel do ciclo
filosfico moderno. Se quisermos portanto ir um passo alm, s nos restam dois
caminhos. O primeiro negar o sujeito mesmo, esfarelando at mesmo a unidade
puramente subjetiva que nos foi legada por Kant. Este o caminho seguido pela
psicanlise, pela filosofia analtica, pelo desconstrucionismo. O segundo caminho
restaurar o estatuto ontolgico do objeto. Husserl tentou este caminho, mas, ainda
prisioneiro do cartesianismo, voltou a tomar como ponto de partida a conscincia
solipsstica e nunca mais pde se livrar das conseqncias inapelavelmente idealistas a
que este enfoque conduz.
O caminho para a restaurao do objeto deve, no meu entender, tomar uma direo
radicalmente diversa.
Esse caminho consiste em negar desde logo a prioridade gnoseolgica do sujeito
mediante a simples constatao de queele no poderia ser sujeito se no fosse tambm
objeto. Para prosseguirmos nesta linha de consideraes necessrio no entanto definir
desde logo o que se entende por sujeito e por objeto, e as definies que proponho so
as mais simples que se pode imaginar: sujeito (do conhecimento) o que recebe
informaes, objeto aquilo que as emite, ao menos no entender do sujeito. Assim
definidos os termos, compreendemos de imediato que o sujeito, consideradoapenas e
estritamente enquanto sujeito, distinto e separado de todo objeto, nada poderia saber,
pois no teria nem a si prprio como objeto do seu conhecimento. O ego
cogitans cartesiano no pode ser, pois, puro sujeito, na medida em que algo sabe de si e
tem portanto a si prprio como objeto.
De modo mais geral, nenhum puro sujeito concebvel, pois este somente receberia
informaes sem emiti-las nunca, e portanto nada poderia saber a respeito do que quer
que fosse, nem mesmo a respeito de si prprio, e, no instante mesmo em que se
definisse como puro sujeito cognoscente estaria afirmando eo ipso que nada conhece,
no podendo, pois, ser sujeito cognoscente.
De outro lado, e complementarmente, inconcebvel o puro objeto, que apenas emitisse
informaes sem receber nenhuma, pois isto equivaleria a um puro agir sem
qualquerfeed back, o que contraditrio com a noo mesma de continuidade da ao
no tempo e s poderia cumprir-se na hiptese, intrinsecamente absurda, de uma ao
sem durao.
Ora, se o sujeito cognoscente no pode ser o que sem ser tambm objeto, e se de outro
lado o objeto no pode ser um radical no-sujeito, a concluso fatal que a condio de
sujeito e a de objeto se exigem reciprocamente e no se separam seno in verbis. Na
melhor das hipteses, sujeito e objeto so nomes de funes que, porm, para ser
exercidas, se requerem mutuamente no s no sujeito como tambm no objeto,
possuindo cada um deles ambas as funes e s podendo ser sujeito e objeto um para o
outro porque cada um deles em si ambas as coisas.
At o momento, todas as tentativas de reunir sujeito e objeto como por exemplo no
realismo escolstico ou na fenomenologia tentaram faz-lo na relao entre um
sujeito dado e um objeto dado. Mas evidente que esta unio no se poderia realizar no
plano da mera relao se j no estivesse dada na constituio mesma do sujeito (que
inseparavelmente objeto), bem como na do objeto (que inseparavelmente sujeito).
Ora, toda dvida ctica com relao ao conhecimento humano surge precisamente da
hiptese de um hiato entre sujeito e objeto, hiptese que, no podendo ser provada, no
pode tambm ser contestada a partir do momento em que, no estudo dessa relao, se
tome por ponto de partida o sujeito cognoscente em estado puro (solipsstico) e se
tomem os termos da relao como se fossem, um, o puro sujeito cognoscente, o outro, o
puro objeto conhecido. No h aqui como saltar o abismo entre a representao, que
estar sempre e fatalmente no sujeito, e o objeto representado que estar sempre e por
hiptese fora dele.
Mas, se compreendemos que a unio de sujeito e objeto no deve ser buscada na
relao e sim, antes dela, na constituio de cada um deles ou seja, nas constituies
respectivas de dois entes que so, cada um por si, inseparavelmente sujeitos e objetos
, ento compreendemos tambm que uma unio que est na constituio mesma de um
ente no pode ser desfeita pela simples relao que ele contraia com um outro ente; e
que, ao contrrio, esta relao no pode fazer seno manifestar, pela reciprocidade das
informaes emitidas e recebidas, a unio indissolvel de sujeito e objeto, agora
considerada no em cada um desses entes tomado separadamente, mas na inter-relao
do subjetivo-objetivo de um com o subjetivo-objetivo de outro. Esta relao o que
denominamos conhecimento, e ela essencialmente unio de sujeito e objeto, no
cabendo operar sobre ela a disjuno cptica seno in verbis. Eis a, de um relance, toda
dvida cptica reduzida a mero jogo de palavras. De quebra, eis a derrubadas para
sempre as muralhas da priso subjetivista e, junto com elas, as colunas do palcio
kantiano.
Que aqueles que tm olhos para ver consigam perceber as tremendas conseqncias
filosficas dessas constaes, e que compreendam residir a o verdadeiro princpio de
toda cincia.

16/07/99

Apostilas do Seminrio de Filosofia - 15

Inteligncia e verdade
Duas aulas do Seminrio de Filosofia, Curitiba, agosto de 1994

Transcrio de Luciane Amato, no revista pelo autor.

1. Definio
Inteligncia, no sentido em que aqui emprego a palavra, no sentido que tem
etimologicamente e no sentido em que se usava no tempo em que as palavras tinham
sentido, no quer dizer a habilidade de resolver problemas, a habilidade matemtica, a
imaginao visual, a aptido musical ou qualquer outro tipo de habilidade em especial.
Quer dizer, da maneira mais geral e abrangente, a capacidade de apreender a verdade.
A inteligncia no consiste nem mesmo em pensar. Quando pensamos, mas o nosso
pensamento no capta propriamente o que verdade naquilo que pensa, ento o que est
em ao nesse pensar no propriamente a inteligncia, no rigor do termo, mas apenas
o desejo frustrado de inteligir ou mesmo o puro automatismo de um pensar
ininteligente. O pensar e o inteligir so atividades completamente distintas. A prova
disto que muitas vezes voc pensa, pensa, e no intelige nada, e outras vezes intelige
sem ter pensado, numa sbita fulgurao intuitiva.
A inteligncia um rgo digamos assim: um rgo que s serve para isto: captar
a verdade. s vezes ela entra em operao atravs do pensamento, s vezes atravs da
imaginao ou do sentimento, e s vezes entra diretamente, num ato intelectivo ou
intuitivo instantneo, no qual voc capta alguma coisa sem uma preparao e sem
uma forma representativa em especial que sirva de canal inteleco. Outras vezes h
uma longa preparao atravs do pensamento, da imaginao e da memria, e no fim
voc no capta coisssima nenhuma: cumpridos os atos representativos, a inteleco a
que se dirigiam falha por completo; dados os meios, a finalidade no se realiza. A
inteligncia est na realizao da finalidade, e no na natureza dos meios empregados. E
se a finalidade dos meios de conhecimento conhecer, e se o conhecimento s
conhecimento em sentido pleno se conhece a verdade, ento a definio de inteligncia
:a potncia de conhecer a verdade por qualquer meio que seja.
O conceito da verdade, e as discusses todas que suscita, podem ficar para outra
ocasio. Por enquanto, e tomando provisoriamente a palavra "verdade" em seu sentido
vulgar de coincidncia entre fato e idia, bastam estas distines elementares para nos
levarem a perceber o quanto errnea a direo tomada pela atual teoria das
"inteligncias mltiplas", que dissolve a noo mesma de inteligncia numa coleo de
habilidades que vo desde o raciocnio matemtico at a destreza fsica e o traquejo
social , sem notar que todas estas capacidades e outras quantas similares so meios e
que a inteligncia no um meio, mas o ato mesmo, o resultado a que tendem esses
meios e para o qual nenhum deles por si nem a soma deles todos por si
condio suficiente. A teoria das inteligncias mltiplas surgiu como uma reao contra
a teoria do QI, que por sua vez identificava a inteligncia, exclusivamente, com a
habilidade verbal, matemtica e imaginativo-espacial. Mas um caso tpico de
substituio de uma falsidade por outra. Sejam poucas ou muitas as habilidades com
que se identifica a inteligncia, o erro o mesmo: confundir a inteligncia com os
instrumentos de que se serve.
Essa confuso acontece porque a maior parte das pessoas se conhece muito mal, mesmo
nas coisas prticas e nos aspectos mais bvios da vida. Quanto maior no seria sua
dificuldade de captar a diferena sutil entre os atos representativos e a inteligncia!
Vendo sempre a inteligncia atuar atravs do pensamento, da memria, da imaginao,
do sentimento, confundem portanto o canal com aquilo que por ele passa, o veculo com
o passageiro, e tomam por "inteligncia" os meros atos mentais.
Esse equvoco acabou por ser oficializado e legitimado pela educao. De modo geral,
todas as formas de ensino visam a incrementar as habilidades em que a inteligncia se
apia, como a memria, a imaginao, o raciocnio etc., e no do a menor importncia
a inteligncia enquanto tal. O fato que a entrada em cena dessas outras faculdades no
acarreta necessariamente a da inteligncia. Podemos desenvolver bastante o raciocnio
verbal, ou a imaginao visual, ou a memria, ou a aptido artstica, sem que haja
efetivamente uma inteligncia dirigindo os seus passos a prova que vrias dessas
aptides so mais desenvolvidas em certos retardados mentais do que no comum das
pessoas. Alis, se atravs do raciocnio que s vezes inteligimos, tambm atravs
dele que nos enganamos. Do mesmo modo, s vezes a imaginao nos leva
compreenso real de alguma coisa, mas s vezes nos leva para longe da verdade. O
desenvolvimento destas faculdades, imaginao, memria, raciocnio etc., no implica
portanto necessariamente o da inteligncia; tambm verdade o vice-versa: que a
inteligncia independente desses outros processos, que lhe servem de canais,
instrumentos e ocasies e nada mais. Mas o vice-versa no deve ser tomado em sentido
rigoroso, pois uma inteligncia resolutamente decidida a descobrir a verdade sobre
alguma coisa acaba em geral encontrando os canais mentais pelos quais chegar ao seu
objetivo, ou seja, ela desenvolve as "faculdades" de que necessita. Sem excluir portanto
que haja casos de inteligncias mesmo superiores mas carentes de meios ou canais
especficos de atuao, digo que so excees e raridades que antes confirmam a regra:
o desenvolvimento dos meios no implica o da inteligncia, o da inteligncia leva quase
que necessariamente conquista dos meios.
Se definimos a inteligncia como a capacidade humana de captar o que verdade,
tambm entendemos que o essencial do ser humano, aquilo que o diferencia dos
animais, no o pensamento, no a razo, nem uma imaginao ou memria
excepcionalmente desenvolvidas, embora tudo isto haja efetivamente no ser humano.
Pois pensar, um macaco tambm pensa: ele completa um silogismo e at encadeia
silogismos num raciocnio relativamente perfeito. Imaginao, at um gato possui: os
gatos sonham. Por este caminho no encontraremos a diferena especfica humana,
aquilo que nos torna homens em vez de bichos. E, se importante arraigar o homem no
reino animal, para no fazer dele um ser anglico sem ps no solo, tambm importante
saber distingui-lo de uma tartaruga ou de um molusco por alguma diferena que no
seja meramente quantitativa e acidental.
O que nos torna humanos o fato de que tudo aquilo que imaginamos, raciocinamos,
recordamos, somos capazes de v-lo como um conjunto e, com relao a este conjunto,
podemos dizer um sim ou um no, podemos dizer: " verdadeiro", ou: " falso". Somos
capazes de julgar a veracidade ou falsidade detudo aquilo que a nossa prpria mente vai
conhecendo ou produzindo, e isto no h animal que possa fazer.
Mas, dir o velho Pilatos em ns, quid est Veritas? Cada um de ns um juiz romano,
corrompido at a medula, a fazer de conta que no sabe aquilo que sabe perfeitamente
bem. A verdade da qual alegas nada saber, infausto Pncio, a verdade o quid esse
mesmo quid que, se desconhecesses, no poderias usar como medida de aferio para o
termo "verdade". Se pergunto qu alguma coisa, se ignoro mesmo o que alguma
coisa, porque a coisa que se me oferece nesse instante no cumpre, no atende
perfeitamente a condio exigida na palavra qu aquela consistncia, aquela coeso
do estar, do agir e do padecer, aquela patncia e sobretudo aquela fatalidade, aquele
no-ser-de-outro-modo, aquela impositiva ausncia de perguntas e da capacidade de
fazer perguntas que me sobrevm quando sei o qu. Ecce veritas. o que basta por
enquanto, sem prejuzo de posteriores discusses e aprofundamentos.

2. No existe inteligncia artificial

Hoje em dia, quando se fala de "inteligncia artificial", mais certo seria
dizer pensamento artificial, ou talvez imaginaoartificial, porque uma determinada
sequncia de pensamentos, um conjunto de operaes da mente, pode ser imitado de
vrias maneiras. Um conjunto imitado, por exemplo, na escrita. A escrita uma
imitao grfica de sons, que por sua vez imitam idias, que por sua vez imitam formas,
funes e relaes de coisas. A escrita foi a primeira forma de pensamento artificial.
Toda e qualquer forma de registro que o homem use j um tipo de pensamento
artificial, uma vez que implica um cdigo de converses e permutaes, e neste sentido
um programa de computador no muito diferente, por exemplo, de uma regra de jogo:
como no jogo de xadrez, onde se concebe uma sequncia de operaes com muitas
alternativas, cristalizadas num determinado esquema que pode ser imitado, repetido ou
variado segundo um algoritmo bsico. Existem muitas formas de pensamento artificial,
ou de imaginao artificial. Porm a inteligncia, propriamente dita, no tem como ser
artificial. O pensamento artificial essencialmente uma imitao de atos de pensamento
segundo a frmula das suas sequncias e combinaes. Do mesmo modo podemos
imitar a imaginao e a memria, se em vez de utilizar uma correspondncia biunvoca
entre signo e significado recorrermos a uma rede de correspondncias analgicas. D na
mesma: em ambos os casos, trata-se de imitar um algoritmo, a frmula de uma
sequncia ou rede de combinaes, que por sua vez imitam as operaes reais da mente.
Acontece que a inteligncia no uma "operao da mente"; ela o nome que damos a
uma determinadaqualidade do resultado dessas operaes, pouco importando qual a
faculdade que as realizou ou qual o cdigo empregado. legtimo dizer que um
indivduo inteligiu alguma coisa somente quando ele captou a verdade dessa coisa, seja
pelo raciocnio, seja pela imaginao ou seja l pelo caminho que for. At mesmo o
sentimento intelige, quando ama o que verdadeiramente amvel e odeia o que
verdadeiramente odioso: h uma inteligncia do sentimento, como h uma burrice do
sentimento. A inteligncia no reside na mente, mas num certo tipo de relao entre o
ato mental e o seu objeto, relao que denominamos "veracidade" do contedo desse ato
mental ( notem bem: veracidade do contedo, e no do ato mesmo ).
Aqui algum poderia objetar que, quando um ato de pensamento artificial chega a um
resultado verdadeiro, por exemplo quando um computador nos assegura que 2 + 2 = 4,
este um ato de inteligncia, uma vez que nos d uma verdade. A diferena, aqui, a
seguinte: o computador nointelige que 2 + 2 = 4, mas apenas realiza as operaes que
do por resultado 4, segundo um programa ou algoritmo pr-estabelecido. Se ele for
programado segundo a regra de que 2 + 2 = 5, ele no somente dar sempre este
resultado, mas ainda o generalizar para todos os casos similares, segundo a regra 2a +
2a = 5a. A inteligncia no consiste somente em atinar com um resultado verdadeiro,
mas em admitir esse resultado como verdadeiro. Que significa "admitir"? Significa,
primeiro, estar livre para preferir um resultado falso ( um computador pode ser
programado para preferir os resultados falsos num certo nmero de ocasies, mas
sempre segundo um padro pr-estabelecido ). Significa, em segundo lugar, crer nesse
resultado, isto , assumir uma responsabilidade pessoal pela afirmao dele e pelas
consequncias que dele derivem. A inteligncia, neste sentido, s admissvel em seres
livres e responsveis, e o primeiro ser livre e responsvel que conhecemos na escala dos
viventes o homem: nenhum ser abaixo dele possui inteligncia, e se h seres
superiores ao homem um problema que no nos interessa no momento e cuja soluo
no interferiria no que estamos examinando aqui.A inteligncia a relao que se
estabelece entre o homem e a verdade, uma relao que s o homem tem com a
verdade, e que s tem no momento em que intelige e admite a verdade, j que ele pode
tornar-se ininteligente no instante seguinte, quando a esquece ou renega.
Neste sentido, o resultado da conta de 2 + 2 que aparece na tela do computador uma
verdade, mas uma verdade que estno objeto e no ainda na inteligncia; essa verdade
est na tela como a verdadeira estrutura mineralgica de uma pedra est na pedra ou
como a verdadeira fisiologia do animal est no animal: so verdades latentes, que jazem
na obscuridade do mundo objetivo aguardando o instante em que se atualizaro na
inteligncia humana. Do mesmo modo, podemos pensar uma idia verdadeira sem nos
darmos conta de que verdadeira; neste caso, a verdade est no pensamento como a
verdade da pedra est na pedra: o ato de inteligncia s se cumpre no instante em que
percebemos e admitimos essa verdade como verdade. A inteligncia , neste sentido,
mais "interior" a ns do que o pensamento. O pensamento, para ns, pode ser objeto. A
inteligncia, no. O ato de reflexo pelo qual retornamos a um pensamento para
examin-lo ou julg-lo um outro pensamento, de contedo diferente do primeiro. Mas
a recordao de um ato de inteligncia o mesmssimo ato de inteligncia, reforado e
revivificado, numa nova afirmao de si mesmo. No posso recordar o contedo de um
ato de inteleco sem inteligir novamente os mesmoscontedos, quase sempre com
redobrada fora de evidncia.
Se definirmos o pensamento artificial como a imitao, por sinais eletrnicos, de certos
atos de pensamento, entenderemos que o pensamento artificial pensamento, que a
imitao de pensamento pensamento, pois pensar, afinal, apenas usar sinais ou
signos para representar certos dados internos ou externos. Mas a imitao de
inteligncia no inteligncia, de vez que s h inteligncia no ato real pelo qual um
ente humano real apreende realmente uma verdade no instante em que a apreende; na
imitao teramos somente um sujeito hipottico apreendendo hipoteticamente uma
hipottica verdade, cuja veracidade ele no pode afirmar seno hipoteticamente. Tudo
isto seria apenas pensamento, no inteligncia.
A inteligncia somente se exerce perante uma situao real, concreta: o inteligir
concentrar o foco da ateno numa evidncia presente. No se confunde com o
meramente pensar uma verdade, pois consiste em captar a verdade desse pensamento;
nem se confunde com o perceber uma cor, uma forma, pois consiste em apreender a
veracidade dessa cor ou dessa forma; nem com o recordar ou imaginar uma figura, pois
consiste em assumir a veracidade dessa recordao ou imaginao. Por isto no
possvel imitar um ato de inteligncia, pois sua imitao no poderia ser outra coisa
seno a cpia do pensamento, ou da recordao, ou da imagem que lhe serviu de canal;
mas, se esta cpia fosse acompanhada da captao de sua veracidade, no seria uma
cpia, e sim o ato mesmo, revivido em modo pleno; e, se desacompanhado dessa
captao, seria cpia do pensamento ou da imaginao apenas, e no do ato de
inteligncia. E esse pensamento ou essa imaginao, se verdadeiros em seu contedo,
teriam apenas a verdade de um objeto, a verdade latente de uma pedra ou de um clculo
exibido na tela do computador, aguardando ser iluminada pelo ato de inteligncia que a
transformaria em verdade atual, efetiva, conhecida.
Um computador s pode julgar veracidade ou falsidade dentro de certos parmetros que
j estejam no programa dele, ou seja, falsidade ou veracidade relativas a um cdigo
dado de antemo, cdigo esse que pode ser inteiramente convencional. Isto , ele no
julga a veracidade, mas apenas a logicidade das concluses, sem poder por si mesmo
estabelecer premissas ou princpios. Ora, a logicidade, a rigor, nada tem a ver com a
veracidade, pois apenas uma relao entre proposies, e no a relao entre uma
proposio e a experincia real. Quando digo experincia real, no me refiro apenas
experincia cotidiana dos cinco sentidos, mas ao campo total da experincia humana,
onde a experincia cientfica feita atravs de aparelhos e submetida a medies
rigorosas se encaixa apenas como uma modalidade entre uma infinidade de outras. A
inteligncia, quando julga veracidade ou falsidade, pode faz-lo em termos absolutos e
incondicionais, independentemente dos parmetros usados e da referncia a um ou outro
campo determinado da experincia; e justamente este conhecimento incondicional da
verdade incondicional que pode fundar em seguida os parmetros da condicionalidade
ou relatividade, assim como legitimar filosoficamente as divises de campos de
experincia, como por exemplo na delimitao das esferas das vrias cincias.

3. Evidncia e certeza
O termo "intuio" designa em filosofia um conhecimento direto, uma inteleco
maximamente evidente ( o que no significa que deva ser confundida com o sentimento
subjetivo de certeza ). Exemplo de um ato de inteligncia intuitiva: o fato de voc estar
aqui neste momento uma certeza absoluta e incondicional, o que no quer dizer que
voc no possa duvidar dela, que voc no possa at mesmo, por um jogo engenhoso de
imaginao, ter o sentimento da certeza de estar em outro lugar; significa apenas que
voc s duvidar dela e s acreditar estar em outro lugar se voc sentir o seu campo de
experincia como dividido em blocos estanques, se voc perder o senso da unidade do
campo da experincia, o que s acontece na fantasia, no estado hipntico ou na
esquizofrenia. Quando sua inteligncia admite que voc est aqui, voc est admitindo
como verdadeira uma determinada interpretao que voc faz do conjunto das
informaes que voc tem neste momento, mas no s a respeito deste momento e sim a
respeito do encaixe entre ele e os momentos que o antecederam e os que se seguiro.
Voc sabe que est aqui no s por causa das informaes sensveis que recebe a
respeito do ambiente, informaes auditivas, tcteis, etc., mas tambm porque voc sabe
que estas informaes so coerentes com um passado ( voc se lembra de ter vindo at
aqui ), so coerentes com um projeto de futuro, ou seja, com uma idia que voc tem a
respeito do propsito com que veio aqui; e tudo isto forma um sistema to coeso, to
inseparvel, que a respeito deste conjunto voc pronuncia o julgamento de que isto
verdade: Voc sabe que voc est aqui. No entanto, no seria impensvel que, estando
aqui, voc imaginasse estar em outro lugar, e que at mesmo se persuadisse e, um tanto
auto-hipnoticamente, "sentisse" que est num outro lugar. Tudo isto pode ser produzido;
porm, se o senso da unidade do campo da sua experincia ainda funciona, algo lhe
dir: isto falso. Por que? Porque as informaes que dizem que voc est aqui vm
todas juntas; ao passo que as que voc est produzindo para dizer que est em outro
lugar vm por partes. Examine. O qu imaginou voc a respeito do outro lugar onde
supe estar? o som? o visual? Um ou outro? Certamente no foram os dois exatamente
no mesmo tempo e em proporo coerente. O motivo, o antecedente temporal da sua
presena ali, eram-lhe to claros quanto as sensaes visuais ou auditivas? No: mas as
informaes que voc recebe aqui sobre sua presena vm todas coladas umas s outras.
Voc no pega primeiro o visual, depois o auditivo, depois o tctil, ou seja, voc
no compe este ambiente, ele lhe vem todo junto; e, embora voc, por abstrao, possa
momentaneamente prestar ateno mais a um aspecto que a outro, voc sabe e se
recorda de que os aspectos preteridos esto a presentes e podem ser atualizados na
percepo a qualquer momento, sem um trabalho interior de construo voluntria ( que
voc lhe seria obrigatrio de modo a completar a imagem do outro lugar suposto, onde
supostamente estaria ou se sentisse estar enquanto est de fato aqui ).
Esta certeza que voc tem de estar aqui o que se chamaevidncia. Uma evidncia um
conhecimento inegvel, e at de certo modo indestrutvel, porque, se voc dissesse que
no est aqui, a quem voc o diria? A quem est l, ou a quem est aqui? O ato mesmo
de voc dizer que no est aqui subentende que est.
Existe, em certos pensamentos que temos, esse carter de veracidade, mas no sabemos
definir bem em qu ele consiste; sabemos apenas que conferimos esta veracidade a
alguns pensamentos e que a negamos a outros. Por exemplo, aqui negamos veracidade
ao pensamento de que no estamos aqui. a esta faculdade a que diz "sim" ou "no"
aos pensamentos, imaginaes e sentimentos, que os julga como totalidade e diz "
verdadeiro" ou " falso" que chamamos de inteligncia.

4. Inteligncia e vontade
A inteligncia, em suma, o senso da verdade, e uma inteligncia apta, hbil ou forte
uma inteligncia que est acostumada a discernir a verdade e a falsidade em todas as
circunstncias da vida, a aceitar a verdade e permanecer nela.
Com isto quero dizer que a inteligncia no se esgota no mero aspecto cognitivo: se a
potncia de conhecer a verdade constitui a semente da inteligncia, esta semente s
floresce por iniciativa da vontade, e tambm pela vontade ela enfraquece e morre.
Vontade significa o exerccio da liberdade. Quando voc capta que algo verdadeiro,
significa que vocaceitou que aquilo verdadeiro, e quando voc capta que falso,
significa que voc o rejeitou. Ora, quem aceita ou rejeita no uma faculdade em
particular, mas voc inteiro, num ato de vontade livre. Isto significa que a inteligncia
indissoluvelmente a sntese de uma aptido cognitiva e de uma vontade de conhecer.
Se houvesse um ensinamento voltado ao desenvolvimento da inteligncia, ele teria de,
antes de mais nada, acostumar o aluno a desejar a verdade em todas as circunstncias e
no fugir dela. Portanto o exerccio da inteligncia possui necessariamente um lado
tico, moral. Plato dizia: "Verdade conhecida verdade obedecida."
Se a inteligncia fosse uma faculdade puramente cognitiva, nada impediria que ela fosse
exercida igualmente bem pelos bons e pelos maus, pelos sinceros e pelos fingidos, pelos
honestos e pelos safados. Na realidade as coisas no se passam assim, e a desonestidade
interior produz necessariamente o enfraquecimento da inteligncia, que acaba sendo
substituda por uma espcie de astcia, de maldade engenhosa. A astcia no consiste
em captar a verdade, mas em captar sem dvida com veracidade qual a mentira
mais eficiente em cada ocasio. O astucioso eficaz, mas est condenado a falhar ante
situaes das quais no possa se safar mediante algum subterfgio, que exijam um
confronto com a verdade. A conexo entre a inteligncia e a bondade reconhecida por
todos os grandes filsofos do passado, do mesmo modo que a correspondente ligao,
do lado do objeto, entre a verdade e o bem. Um mundo que nega essa conexo, que faz
da inteligncia uma faculdade "neutra", capaz de funcionar to bem nos bons quanto nos
maus como a respirao ou a digesto, um mundo francamente mau, que se orgulha da
sua maldade como de uma conquista da cincia, pela qual ele se eleva acima das
civilizaes do passado. Mauriac notava, "nos seres decados, essa destreza para
embelezar sua decadncia. a derradeira enfermidade a que o homem pode chegar:
quando sua sujeira o deslumbra como um diamante".
A conexo a que me refiro surge com peculiar clareza quando examinamos os seguintes
fatos. Com frequncia nossas aes no so acompanhadas de palavras que as
expliquem, nem mesmo interiormente; ou seja, somos capazes de agir de determinadas
maneiras, explicando esses atos de maneiras exatamente inversas, precisamente porque
as motivaes verdadeiras, permanecendo inexpressas e mudas, se furtam ao julgamento
consciente. Isso faz com que, pelo menos subconscientemente, alimentemos um
discurso duplo. A partir do momento em que voc admite que uma coisa verdadeira,
mas procede, mesmo em segredo, mesmo interiormente, como se ela no o fosse, est
mantendo um discurso duplo: num plano afirma uma coisa, e noutro afirma outra coisa.
A verdade tem poucas oportunidades de surgir para ns com toda a clareza, e a mente
humana funciona de uma forma que, quando voc nega uma determinada informao, o
subconsciente suprime todas as informaes anlogas, de modo que, quando voc diz
para si mesmo uma determinada mentira que lhe conveniente, por motivos prticos ou
psicolgicos, ou para se preservar de sentimentos desagradveis, no mesmo instante em
que voc suprime esta informao voc suprime uma srie de outras que lhe seriam
teis e que voc no tencionava suprimir. Por isto a mentira interior sempre danosa
inteligncia: um escotoma que se alastra at escurecer todo o campo da viso e
substitu-lo por um sistema completo de erros e mentiras.Quando nos habituamos a
suprimir a verdade com relao s nossas memrias, nossa imaginao, aos nossos
sentimentos e atos, esta supresso nunca fica s naquele setor onde mexemos, mas se
alastra para outros territrios em volta e, tornando-nos incapazes de inteligir uma
determinada coisa, nos tornamos incapazes para inteligir muitas outras tambm. A
defesa contra verdades incmodas se transforma tambm numa defesa contra a verdade
em geral, contra todas as verdades. Mais tarde, quando desejarmos estudar um
determinado assunto que nos interessa, ou entender o que est se passando na nossa
vida, e no conseguirmos, dificilmente perceberemos que fomos ns mesmos que
causamos esta leso da inteligncia. Noto em muitos intelectuais de hoje uma
repugnncia, uma defesa instintiva contra a verdade, a tal ponto que, mesmo quando
desejam aceit-la, tem de met-la num invlucro de mentiras. O pior, nisso, que com
frequncia essa leso compensada por um desenvolvimento hipertrfico das
faculdades auxiliares, numa intil excrescncia ornamental, tal como os seios que
crescem em algumas mulheres aps a menopausa. Muitas dessas inteligncias lesadas
alcanam sucesso nas profisses intelectuais.

5. Pequenas e grandes verdades
Quando se fala em pblico a palavra "verdade", no ambiente cnico de hoje em dia, logo
aparece algum espertinho repetindo a pergunta de Pncio Pilatos e desfiando ante ns,
como se fossem a maior novidade, os velhos argumentos cticos, cuja refutao
classicamente o primeiro grau do aprendizado filosfico. Muitas dessas pessoas tm da
palavra "verdade" uma noo um tanto posada, teatral, empostada e romantizada. S
esto dispostas a admitir que o homem pode conhecer a verdade caso algum lhes
mostre a verdade total, universal e completa a respeito das questes mais difceis, e,
como ningum satisfaz a esta exigncia, elas concluem, com o ceticismo clssico, que
toda verdade incognoscvel. Mas esse tipo de exigncia no expressa uma busca
sincera da verdade. A busca sincera vai das verdades humildes e corriqueiras s
verdades supremas, aceitando aquelas como caminho para estas, sem exigir desde logo,
despoticamente, as respostas finais a todas as perguntas.
Um exemplo de verdade humilde, porm segura, firme, da qual voc pode partir como
um modelo para avaliar outras possveis verdades, dado por aquilo que voc sabe e
que somente voc sabe a respeito da sua prpria histria, sobretudo da histria
interior de seus sentimentos, motivaes, desejos, etc.
Se houvesse um ensinamento voltado ao desenvolvimento da inteligncia, ele teria de
comear por propor ao aluno, ao estudante, principiante ou postulante, uma espcie de
reviso das suas memrias, ou seja, contar sua histria direito (analogamente ao que se
faz em psicanlise). Tudo o que verdadeiro tem um carter de coeso, pois uma
informao verdadeira no pode ser artificialmente isolada de uma outra informao
que tambm seja verdadeira e que tenha com ela uma relao de causa e efeito, de
contiguidade, de semelhana e diferena, de complementaridade, etc.; ento isto quer
dizer que se voc admite um A e um B, voc vai ter de admitir um C, D, E, F, etc. A
verdade tem sempre um carter sistmico, orgnico, razo pela qual sua captao pela
inteligncia pessoal requer uma abertura da personalidade, uma predisposio a aceitar
todas as verdades que como tal se revelem, sem nenhuma seleo prvia de verdades
convenientes.
6. Demisso dos intelectuais
O que aconteceria se, numa determinada sociedade, existisse um grande nmero de
pessoas capazes de julgar por si mesmas e de perceber a verdade, no sobre todos os
pontos, mas sobre os pontos de maior interesse para a sociedade, ou sobre os que so
mais urgentes? Haveria mais sensatez, os debates levariam a concluses mais justas, as
decises teriam um sentido mais realista. Agora, numa sociedade onde todos esto se
persuadindo uns aos outros de coisas de que eles mesmos no esto persuadidos, onde
todos esto procurando se enganar, ou onde todos esto procurando ajuda dos outros
para se enganar mais facilmente a si mesmos, todas as discusses versam sobre
fantasmas, as decises se esvanecem em meros sonhos, as frustraes levam o povo a
um estado de exasperao do qual ele procura fugir mediante novas fantasias, e assim
por diante. Isto acontece no campo religioso, poltico, moral, econmico e at no campo
cientfico. Podemos partir para uma outra definico, e dizer que um pas tem uma
cultura prpria quando ele tem um nmero suficiente de pessoas capazes de perceber a
verdade por si mesmas, e que no precisam ser persuadidas por ningum. Estas pessoas
funcionam como uma espcie de fiscais da inteligncia coletiva. Em nosso pas o
nmero de pessoas assim escandalosamente reduzido. As pessoas encarregadas de
perceber a verdade por si mesmas devem ter uma inteligncia treinada para isto, devem
ter uma inteligncia dcil verdade e ser as primeiras a perceber e compreender o que
se passa. Isto que constitui uma inteligncia nacional, uma intelectualidade nacional.
A intelectualidade autntica no constituda necessariamente pelas pessoas que
exercem profisses ligadas cultura ou inteligncia, mas sim pelas pessoas que,
exercendo ou no essas profisses, realizam as aes correspondentes a elas. No
preciso ir muito longe para dizer que a sorte global de um pas depende de que haja uma
camada de pessoas assim, para poder, nos momentos de dificuldade, dar esta
contribuio modesta que simplesmente dizer a verdade. No Brasil temos um nmero
assombroso de pessoas que trabalham em atividades culturais, escritores, professores,
artistas, em geral subvencionados pelo governo, mas que nem de longe pensam em
cumprir as obrigaes elementares da vida intelectual; tudo o que fazem apoiar-se uns
aos outros num discurso coletivo, reafirmar as mesmas crenas de origem puramente
egoista e subjetivista, expressar desejos e preconceitos coletivos e pessoais, promover a
moda. Essas pessoas vivem reclamando de que neste pas h poucas verbas para a
cultura. Mas, para fazer isso que elas chamam de cultura, j recebem muito mais
dinheiro do que merecem. Os cineastas, diretores de teatro, etc., constituem uma casta
privilegiada, que estipendiada pelo governo para exibir em pblico emoes baratas,
afetar indignao e posar como "pessoas maravilhosas" em apartamentos da av. Vieira
Souto.
claro que os povos sempre tm a liberdade de escolher entre a verdade e a mentira, e
mesmo sabendo da verdade eles podem novamente se enganar a si mesmos; porm a
possibilidade de que se enganem muito maior quando ningum lhes diz a verdade
jamais. O que acontece quando pessoas que exercem profisses intelectuais ou culturais
somente as exercem no sentido de fazer delas um instrumento de apoio para sua prpria
mentira interior, ou seja, exercem esses trabalhos no sentido puramente oratrio ou
retrico de induzir o povo a erros e iluses? Afirmo, peremptoriamente, que este o
caso da intelectualidade brasileira, que na sua quase totalidade se utiliza de profisses
culturais para fazer com que povo e a opinio brasileira a sirvam, confirmando suas
crenas, das quais ela no tem certeza pessoal alguma, e para as quais justamente por
isso procura angariar um apoio coletivo. Existem setores onde possvel uma
insegurana muito vasta e a livre troca de opinies de valor simliar, mas em outros
setores no. Porm o fato que quando a intelectualidade como um todo se coloca
perante o pblico numa atitude de persuaso lisonjeira, ento a vida intelectual est
sendo prostituda, e quando ela prostituda, pergunto: como podemos desejar mais
tica, mais honestidade, na poltica ou nos negcios, se amplas faixas de populao
atuante no tm a menor noo do que verdadeiro ou falso? Como que a
intelectualidade pode ao mesmo tempo pregar um relativismo dissolvente, onde os
critrios do verdadeiro e do falso se diluem a ponto de se tornarem indistinguveis, e ao
mesmo tempo exigir que os polticos sejam honestos e digam a verdade ao povo? As
pessoas, nessa situao, no poderiam ser honestas nem mesmo que quisessem, porque
no sabem o que certo, no tm conscincia moral, so grosseiras e insensveis do
ponto de vista moral. Ento no resta dvida de que a corrupo da sociedade comea
com a corrupo da camada intelectual, no com a corrupo dos negcios ou da
poltica: ao contrrio, existem pases onde os homens ricos e poderosos so muito
corruptos e ainda assim o pas funciona direito; existem pases onde os polticos so
corruptos e no entanto o pas no se engana grosseiramente na soluo de seus prprios
problemas. Mas num pas onde a camada intelectual, que a camada encarregada
profissionalmente de examinar a verdade e de diz-la, comea a se enganar a si mesma,
ento no vai adiantar absolutamente nada que todos os polticos sejam honestos.
Se do ponto de vista de utilidade para o indivduo o objetivo deste curso o
desenvolvimento da sua inteligncia, do ponto de vista social, cultural, o objetivo do
curso fornecer gente para uma futura elite intelectual verdadeira.O que uma elite
intelectual? gente to treinada para perceber a verdade quanto um boxeador est
treinado para lutar e um soldado para fazer a guerra. Neste sentido, todas as naes que
obtiveram um lugar de grandeza na histria tiveram uma elite assim, formada muito
antes de que o pas alcanasse qualquer projeo econmica, poltica, militar, etc. Pois
no possvel resolver os problemas primeiro e se tornar inteligente depois.Em todo
debate sobre problemas nacionais que atualmente est em curso s h uma coisa que
todos esto esquecendo: Quem vai resolver estes problemas? Quem vai examin-
los? Quem tem a capacidade de examin-los com efetiva inteligncia?Se estas pessoas
no existem, ento o problema inicial form-las. O objetivo prioritrio deste curso
exatamente isto, se no formar, pelo menos contribuir para formar, amanh ou depois,
ao longo de talvez vinte ou trinta anos, uma verdadeira elite intelectual.

7. "Opinio prpria" e "julgamento autnomo"
Vistos os objetivos do curso, preciso, com relao ao indivduo, no somente
desenvolver a inteligncia, mas fazer com que ela se torne a espinha dorsal do
comportamento desse indivduo, ou seja, que ele leve uma vida dirigida pela
inteligncia. Com isto ele se tornar finalmente autnomo e confivel em seus
julgamentos, dentro da medida possvel ao ser humano.Uma distino importante a
que existe entre julgamento prprio, ou seja, voc ser capaz de pensar por si mesmo, e o
que apenas uma opinio prpria. Hoje em dia todo mundo faz questo de ter uma
opinio prpria, mas isso no o mesmo que pensar por si mesmo. Pensar por si mesmo
no apenas voc ter uma expresso, uma opinio que expresse a sua preferncia, o seu
gosto ( alis geralmente muito menos pessoal do que se proclama ) ou a sua
individualidade, mas voc ser capaz de, sozinho e sem ajuda, examinar uma questo e
chegar a uma concluso verdadeira ou suficiente sobre ela, e que, longe de buscar ser
diferente da opinio alheia, coincida mais ou menos com as opinies de outras pessoas
que por si mesmas examinaram o assunto, de modo que cada um, examinando por si e
sem nenhuma coero externa, chegue mais ou menos s mesmas concluses. Pensar
por si mesmo ser capaz de alcanar a verdade sozinho, e no de inventar apenas uma
mentira personalizada. Alis uma das condies para o desenvolvimento da inteligncia
voc no fazer questo de ter uma opinio prpria, ou seja, voc no fazer questo de
que sua opinio seja diferente da das outras pessoas, ao contrrio, apenas fazer questo
de examinar as coisas por si mesmo, sem precisar de muletas, sem precisar da
aprovao da maioria ou de quem quer que seja, para no final chegar a uma concluso,
de maneira que voc expresse menos uma concordncia ou discordncia natural, mas
que a concordncia ou discordncia seja produzida por um exame refletido do assunto.
Ser capaz de examinar por si prprio mais importante do que ter uma opinio diferente
da dos outros.


8. O estado de dvida
O desenvolvimento da inteligncia exige ainda uma outra coisa, que a tolerncia para
com o estado de dvida, que um estado psicolgico que se define por duas afirmaes
contraditrias e simultneas de credibilidade aparentemente igual. Ou seja, ao examinar
uma questo, dizer um sim e um no com igual convico, isto , acreditar tanto numa
hiptese como na hiptese contrria, ter iguais razes a favor e contra. Na quase
totalidade dos assuntos com os quais lidamos, no h tempo e no h condio prtica
de sair do estado de dvida. O indivduo que ou no tem vocao para a vida da
inteligncia ou se desviou dela por um motivo qualquer, sente como muito urgente sair
do estado de dvida; ele precisa ter uma opinio de qualquer jeito, precisa se
pronunciar, precisachegar a um sim ou um no, e esta necessidade vivida como mais
urgente do que a de conhecer a verdade. Neste caso a inteligncia no se desenvolve,
pois ela substituda pela simples busca de segurana, j que a dvida um estado de
insegurana. Se queremos desenvolver a inteligncia, temos de fazer uma escolha: a de
preferir antes permanecer em dvida do que ter uma pseudocerteza. bvio que a
certeza prefervel dvida, mas ela s prefervel realmente quando uma certeza
autntica, e no uma simples preferncia individual. Ento uma outra exigncia para o
desenvolvimento da vida intelectual uma espcie de voto de pobreza em matria de
opinies, um voto de ter opinio sobre muito pouca coisa e se reservar para opinar sobre
coisas em que voc teve efetivamente tempo de pensar, e no resto voc consentir em
permanecer em dvida, at mesmo, se for preciso pelo resto de sua vida. Uma certeza
firme prefervel a um milho de dvidas mas, lamentavelmente, se quisermos
desenvolver a inteligncia teremos de tolerar o estado de dvida, o estado de incerteza,
por mais tempo do que as pessoas geralmente toleram. Alm de fazer este voto de
pobreza em matria de opinio, necessrio ainda um outro tipo de voto de pobreza que
a renncia busca de apoio, ou seja, voc no acreditar que o nmero das pessoas que
o apoiam representa um argumento efetivo em favor da veracidade do que voc est
dizendo. Em todas as questes mais difceis a maioria geralmente est errada, ou seja,
em geral o consenso mais imediato feito em torno de algum erro. Por que? J dizia
Sto. Toms de Aquino: A verdade filha do tempo. A verdade geralmente demora para
aparecer. Se for preciso, se for absolutamente preciso buscar apoio numa opinio
majoritria, ento prefervel escorar-se nas opinies que a humanidade conservou
intactas ao longo dos tempos, que resistiram inclumes s mudanas e aos desgastes do
tempo, do que naquelas que simplesmente formam a voz majoritria do nosso tempo, e
que correm o grave risco de tornar-se minoritrias amanh ou depois. Dito de outro
modo: se algum valor tem a opinio da maioria, no a da maioria momentnea, da
maioria mercadolgica, fugaz e inconstante, mas sim a da maioria humana, da maioria
da espcie humana em todas as pocas e lugares: quod semper, quod ubique, quod ab
omnibus credita est, "aquilo em que todos, em toda parte, sempre acreditaram".
Ainda com relao formao de uma elite intelectual, no preciso dizer que no
absolutamente necessrio que os membros de uma elite deste tipo tenham opines
concordantes, alis se tiverem opinies discordantes talvez at seja melhor em
determinadas circunstncias. Mas existem alguns pontos com os quais preciso estar de
acordo, no que se refere, em primeiro lugar, ao valor da inteligncia, ao valor da
verdade, e possibilidade do ser humano descobrir a verdade. A f no poder de alcanar
a verdade a condio inicial de qualquer investigao filosfica, dizia Hegel. Se no
acreditarmos na possibilidade de alcanar a verdade no faremos esforos para busc-la.
preciso se persuadir de que possvel descobrir a verdade, mas nem sempre a verdade
final, nem sempre a verdade absoluta, e sobretudo nem sempre a verdade sobre todas as
coisas. Em muitas coisas possvel alcanar uma verdade final absoluta, em muito mais
coisas do que se costuma imaginar, porm em muito menos do que ns desejaramos.
Na maior parte dos casos teremos de nos contentar com uma certeza probabilstica, e s
vezes apenas com uma verossimilhana, e s vezes com muito menos do que isto, e
talvez nos contentarmos com uma dvida que nos acompanhar ao tmulo.Porm, na
mesma medida em que o indivduo confia na inteligncia humana em geral, ele deve
desconfiar da sua prpria opinio, o que um pouco o contrrio da atitude que se
dissemina hoje em dia, onde as pessoas dizem no acreditar em verdades absolutas mas
acreditam com f absoluta naquelas verdades relativas que lhes agradam: h a uma
mistura repugnante de relativismo intelectual com um dogmatismo emocional fantico.
Ainda que reconheamos a dificuldade de alcanar a verdade com relao quase
totalidade dos assuntos, temos de admitir que, pelo menos com relao a algumas coisas
modestas, podemos verificar a possibilidade humana de alcanar a verdade, desde o
momento em que cultivamos a noo da evidncia e, sobretudo, cultivamos a norma de
jamais negar que sabemos aquilo que efetivamente sabemos.

9. A autoconscincia, terra natal da verdade
importante aprender a admitir aquilo que voc sabe que verdadeiro. Ainda que
sejam verdades insignificantes, voc meditar sobre o bvio talvez a melhor maneira de
se habituar verdade e perder o medo dela e a desconfiana injusta quanto ao poder da
inteligncia. Por exemplo, ainda que quase todos os conhecimentos que existam sejam
relativos ou duvidosos, voc sabe que no pode duvidar seriamente de que est aqui
neste momento; voc pode fazer de conta que no est, mas no pode duvidar
efetivamente. Se existem tantos conhecimentos bvios sobre coisas insignificantes,
imaginem aonde poderamos chegar se alcanssemos evidncias deste tipo com relao
a coisas verdadeiramente importantes! O senso da verdade se desenvolve a partir do
prprio senso da evidncia, e o senso da evidncia tem a sua raiz naquilo que voc j
sabe e sabe que sabe. Quando voc sabe realmente uma coisa, automaticamente sabe
que sabe, e se voc sabe que sabe, voc sabe que sabe que sabe. Isto quer dizer que
qualquer conhecimento efetivo implica tambm a conscincia deste conhecimento e a
plena admisso da sua veracidade.A inteligncia tem, portanto, tambm um aspecto
volitivo, inseparavemente ligado ao aspecto cognitivo.
Por onde comea o treinamento da conscincia para admitir a verdade? O primeiro grau
no aprendizado da verdade consiste em voc aprender a reconhecer aquelas verdades
que s voc sabe e que ningum, fora voc, pode confirmar ou negar. Por exemplo, s
voc conhece suas intenes, s voc conhece os atos que praticou em segredo, s voc
conhece os sentimentos que no confessou. Voc, nesses casos, a nica testemunha, e
a que voc vai conhecer a diferena radical e intransponvel entre verdade e falsidade.
As pessoas que vivem negando a existncia de verdades no conhecem essa
experincia, nunca deram seno falso testemunho de si mesmas ante o tribunal da
conscincia, mentem para si mesmas e por isto sentem que tudo no mundo mentira.
Hegel dizia: a autoconscincia a terra natal da verdade. E Giambattista Vico observava
que s conhecemos perfeitamente bem aquilo que ns mesmos fizemos: conhecer
perfeitamente bem a natureza s Deus conhece, pois Ele a fez. Porm nossos prprios
atos somente ns mesmos podemos conhecer, assim como nossos pensamentos e nossos
estados interiores. No h ali ningum que possa nos fiscalizar, no h ningum que
possa nos defender de ns mesmos.

10. Os graus de certeza
Se quisermos desenvolver o senso da certeza temos portanto de nos perguntar
exatamente sobre aquelas coisas que s ns sabemos e que ningum pode saber melhor
do que ns mesmos. Estas vo dar o modelo para todas as outras certezas. O
aprendizado de qualquer saber perfeitamente intil se no houver a conscincia
reflexiva, que consiste na frase: Eu sei que sei, ou ento na sua oposta complementar,
que Eu sei que no sei.
Mesmo em assuntos duvidosos, com um pouquinho de reflexo voc pode demarcar o
limite entre o conhecimento possvel e o impossvel. Bastaria que consegussemos
captar ograu de certeza ou de dvida que existe em cada conhecimento j
possudo.Existem quatro graus de certeza possveis:
1. certeza;
2. probabilidade;
3 verossimilhana;
4. conjeturao do possvel.
Certeza por exemplo esta que diz "Eu estou aqui agora" ou "Eu sou eu mesmo e no
outro".
Que uma opinio provvel? uma opinio onde voc pode s ter uma certeza
evidente ( apodtica ) com relao a um grau de probabilidade determinado ou
determinvel.
Em outros casos voc no pode nem ter isso, voc s pode ter uma probabilidade
indeterminada, isto , verossmil, no uma probabilidade rigorosa.
E, finalmente, em alguns casos s podemos ter conjeturas, como por exemplo perguntar
se h vida inteligente em outros planetas. Alguns diro que sim, outros que no, e
aqueles que dizem sim tm tanta razo quanto aqueles que dizem no. A conhecemos
somente uma possibilidade genrica, impossvel de graduar probabilisticamente.
Eis aqui uma boa maneira de voc fazer uma faxina no seu universo intelectual, para
recomear em boa ordem. Trata-se de fazer a si mesmo as seguintes perguntas: Do
conjunto de coisas que voc j estudou, quais so aquelas que voc conhece
com certeza absoluta? Quais as que conhece comoprobabilidade razovel? Quais as que
conhece como conjetura verossmil? Quais as que conhece como mera possibilidade?
Em suma: quanto vale cada um dos conhecimentos que voc tem?
Eis uma verdade amarga: se, a respeito de um assunto, voc cr possuir certo
conhecimento mas no sabe se esse conhecimento certo, verossmil, provvel ou
conjectural, voc no sabe absolutamente nada sobre o assunto. A avaliao dos
conhecimentos faz parte do prprio conhecimento. Se no existe uma avaliao clara
dos conhecimentos j adquiridos, voc no sabe a distino entre o que sabe e o que no
sabe, e isto o mesmo que no saber nada. Seria o caso de perguntar: O que adianta
uma educao que lhe ensina um monte de coisas, mas que no o ensina a avaliar e
julgar o que aprende? No existe nenhuma diferena entre voc saber alguma coisa e
voc conseguir separar nela o verdadeiro do falso, pois saber saber distinguir o
verdadeiro do falso, isto e nada mais alm disto. Se voc aplicasse esta grade de
distines a tudo o que j leu ou estudou, se classificasse por ela todas as suas opinies,
imagine a montanha de conhecimentos verdicos que voc teria no fim.
Formar convico formar graus de convico. Exemplo: Voc sabe que Deus existe
com a mesma certeza com que voc sabe que voc existe?Se Deus existe, Ele bom:
isto bvio. Seria bom que Deus existisse: isto tambm bvio. Agora, entre pensar
seria bom que Deus existisse e pensar que Deus existe efetivamente h uma distncia
muito grande. Ento, por exemplo, se tenho uma discusso com uma pessoa e penso que
eu estou certo e ela errada, o que estou querendo dizer? Estou querendo dizer: Seria
bom que eu estivesse certo e ela estivesse errada, ou melhor, seria bom para mim.
Agora, entre pensar que seria bom que eu estivesse certo e estar absolutamente certo de
fato, a distncia tambm enorme. Ento, lamentavelmente, no podemos estar to
certos em tantas coisas como geralmente fingimos que estamos. S que se voc extirpar
de seu universo de crenas um monte de falsas certezas, vai ver que no fim sobram
algumas certezas inabalveis, e estas valem muito. Mas se voc desejar preservar todas
as suas convices igualmente, no mesmo plano, sem escalaridade crtica, no fim vo
estar todas misturadas, voc no vai ter certeza legtima de nenhuma, e vai acabar
duvidando at de que dois mais dois so quatro, de que voc est aqui neste momento e
at de que voc existe. A falsa certeza a me da dvida patolgica.
Muitas vezes o que acontece que o indivduo acaba tendo certeza absoluta de coisas
inteiramente conjeturais, e tendo dvidas sobre coisa bvias e inegveis, porque no
sabe equacionar as suas certezas e suas dvidas conforme a segurana maior ou menor
do conhecimento em si. claro que existem coisas sobre as quais gostaramos de ter
certeza. Voc no gostaria de ter certeza, por exemplo, da imortalidade da alma? Muitas
vezes precisamos de um conhecimento, e este conhecimento se furta, se nega. Mas
outras vezes h conhecimentos de que voc cr no precisar e eles vm acompanhados
de certeza absoluta: ento por que voc no os aceita? Um conhecimento aparentemente
intil, mas certo, menos prejudicial do que um conhecimento aparentemente til, mas
falso. Se aprendermos a avaliar os graus de certeza no conforme simplesmente o nosso
desejo, mas conforme coisa mesma, conforme o assunto mesmo admita maior ou
menor certeza, teremos feito da nossa mente um instrumento dcil aos graus de certeza
oferecidos pela prpria realidade. Isso inclusive pouparia um trabalho enorme. Pouparia
o trabalho de voc ter de argumentar em favor de coisas que so bvias e que no
precisam de argumento nenhum para sustent-las, bem como pouparia o trabalho de
argumentar em favor do indefensvel, do arbitrrio, do nonsense.
Este senso de docilidade verdade apreendida pela prpria conscincia transmitido
aos alunos deste curso como uma prtica, no apenas como uma lio de casa para se
fazer de hoje para amanh, mas como uma prtica para o resto da vida. Dado qualquer
conhecimento, o aluno convidado incessantemente a fazer as quatro perguntas
decisivas: Isto verdico? provvel? verossmil? possvel?O critrio dos graus de
certeza usado o tempo todo neste curso; a primeira lio e tambm a ltima. E a
primeira coisa que deve ser revista com este critrio qualquer assunto que voc j
tenha estudado formalmente. Somente com esta reviso voc j vai ver que a massa de
conhecimentos, de informaes adquiridas, comea a adquirir forma orgnica,
inteligvel, e voc pela primeira vez tem uma idia clara da cultura que possui e da que
lhe falta: quando o universo dos seus conhecimentos adquire uma forma, voc adquire
conscincia reflexiva do que sabe e do que no sabe.


11. A topografia da ignorncia

O desenvolvimento da conscincia reflexiva pode ser exemplificado na seguinte prtica
que dou aos alunos deste curso:
O tempo todo estamos adquirindo informaes que nos vm atravs dos cinco sentidos,
da leitura, do ouvir-dizer, etc., porm a algumas delas prestamos ateno e damos um
valor, e a outras no. Ento pergunto eu: para onde voc olha sempre, para onde olha
com frequncia, para onde olha de vez em quando e para onde no olha jamais?
justamente a conscincia desta seleo que lhe dar a topografia do mundo, do seu
mundo. Nenhum mundo pessoal coincide extensivamente, quantitativamente, com o
mundo objetivo. Mas um mundo pessoal ntegro, dotado de unidade como um
organismo vivente, j se parece com o mundo objetivo precisamente por essa unidade
orgnica e, essencialmente ao menos, um adequado mapa do mundo, ao passo que o
mundo interior quebradio, fragmentrio e mecnico no se parece com nada seno
com ele mesmo, com as fantasias de criao humana. A diferena no est na
quantidade de informaes, mas justamente em sua topografia.
A topografia autoconsciente produz um sentido de perfil, de clareza das coisas.
exatamente isto que a conscincia reflexiva far com seus conhecimentos. A partir da
hora em que voc sabe que sabe, voc efetivamente sabe. E saber que sabe tambm
saber quando no sabe.A proclamao genrica e vaga de ignorncia apenas uma
vaidade intertida, mas o repertrio organizado e crtico da nossa ignorncia um
conhecimento, um conhecimento efetivo e importantssimo. O desenho da ignorncia, o
perfil da ignorncia, um primeiro saber. E este perfil da ignorncia se faz exatamente
aplicando a grade dos graus de certeza. Se voc consegue mapear, de um lado, a sua
ignorncia, e de outro, o valor possvel de seus conhecimentos adquiridos, voc ter
inaugurado as bases de uma vida intelectual brilhante. Percebe agora qual a diferena
entre um ensino voltado s faculdades cognitivas ( memria, imaginao, raciocnio
etc. ) e um ensino voltado inteligncia? O que interessa aqui no tanto o
conhecimento, mas a conscincia do conhecimento. Conscincia, cum + scientia, isto:
saber que sabe o que sabe.
Uma conscincia desperta no torna somente mais claros os conhecimentos que voc j
tem, mas o deixa preparado e como que potencializado para a aquisio de novos
conhecimentos com muito mais aproveitamento do que antes; e ento, para voc poder
dominar todo um novo setor da cincia, da histria, da arte, s vezes no precisar nada
mais do que ter ajuda para chegar aos primeiros princpios daquela rea, o resto voc
descobrir sozinho, porque ter conquistado o senso, o "faro" da unidade do
conhecimento, e aprender muitas coisas de uma maneira mais ou menos sinttica e
simultnea, onde antes precisava de explicaes detalhadas, repeties, exerccios, etc.
claro que essa maior integrao da conscincia, com o consequente aumento da
capacidade de aprendizado, no se d s na rea dos estudos formais, mas em todas as
reas da vida, que aos poucos iro revelando suas interconexes. O benefcio que isto
traz no s de ordem intelectual, mas se estende a toda a psique, a toda a
personalidade.
Partindo do princpio de que todo mundo j sabe alguma coisa sabe por viver, sabe
porque tem memria, porque assistiu a acontecimentos, porque leu algum livro, porque
ouviu falar, porque viu televiso, porque leu jornal, e enfim alguma coisa sempre se
sabe , ento resta transformar esse saber em autoconscincia. Se o saber efetivo, se a
inteligncia se identifica fundamentalmente com a autoconscincia, o saber que voc
possui s se tornar um saber inteligente se for um saber autoconsciente, ou seja, se
voc passar todo este saber na peneira das seguintes perguntas:
1. At que ponto sei isto realmente?
2. Quanto vale este conhecimento?
3. O que faltaria para que ele fosse completo?
Ou seja, comear fazendo uma reviso das coisas que voc acredita que sabe. Vale
ressaltar que estes conhecimentos no se referem apenas s coisas estudadas
formalmente atravs de canais oficiais de educao, mas sobretudo queles estudos,
experincias e pensamentos que sedimentaram em voc determinadas convices.Outro
ponto importante a ressaltar o fato de que quando voc dedica, por obrigao
profissional ou escolar no assumida interiormente mas somente imposta de fora, uma
ateno maior a tpicos que no lhe interessam profundamente, e no chega a
desenvolver um interesse autntico, mas trata do assunto com uma ateno perifrica e
como que ligada no piloto automtico, voc prejudica sua inteligncia e se afasta quase
que necessariamente da verdade. Porque, se a inteligncia capacidade de captar a
verdade e de capt-la numa situao verdadeira, o simples fato de voc dedicar ao
assunto uma ateno falsa j um impedimento ao conhecimento da verdade, um
vcio que no o ajuda em nada a desenvolver a inteligncia.S podemos usar a
inteligncia com cem por cento da sua fora onde houver cem por cento de interesse, e
infelizmente o interesse no depende inteiramente de ns, porque o interesse que temos
por este ou aquele problema pode provir de uma situao externa, de uma casualidade,
de uma contingncia, de um temor, de um desejo fortuito, e assim por diante. Isto quer
dizer tambm que o processo do desenvolvimento da inteligncia no pode seguir um
programa predeterminado como no estudo de uma disciplina em particular. Ele tem de
ir e vir, mais ou menos ao sabor do fluxo dos interesses reais do momento e da
possibilidade de desenvolver novos interesses.


O problema da verdade e a verdade do problema
Seminrio de Filosofia, 20 de maio de 1999
Olavo de Carvalho

I. O QUESTIONAMENTO RADICAL
1. DA FRIVOLIDADE SATISFEITA
Quid est veritas? Esta a mais sria e a mais frvola das questes. Depende,
evidentemente, da inteno de quem pergunta. Uns admitem que o sentido e o valor da
vida humana dependem da existncia de alguma verdade eminentemente certa e
confivel, que possa servir de medida de aferio da validade de nossos pensamentos.
Outros acham que a vida pode perfeitamente ir em frente sem verdade nenhuma e sem
fundamento nenhum. Entre estes estava, decerto, o velho Pilatos. Ao exclamar "Que
a verdade?" , ele no estava fazendo propriamente uma pergunta, mas expressando,
com um dar de ombros, sua pouca disposio de fazer a srio essa pergunta. A
perspectiva de no existir nenhuma verdade, que levaria ao desespero aqueles que
julgam que a vida precisa dela para se justificar, era para Pilatos um alvio e um consolo
a garantia de poder continuar vivendo sem preocupaes. Alguns apostam na
existncia da verdade e cherchent en gmissant. Outros voltam-lhe as costas e lavam as
mos
1
. A frmula verbal com que se exprimem a mesma: Quid est veritas? Mas na
diferena de suas nuanas reside toda a distncia do trgico ao cmico.
A escola frvola, ou cmica, amplamente dominante hoje em dia, seja nas
universidades, seja na cultura em geral. Mesmo aqueles que procuram crer numa
verdade efetiva cercam-na de toda sorte de limites e obstculos, por exemplo reduzindo-
a ao tipo de verdade parcial e provisria que nos dado por algumas cincias
experimentais. Outros apegam-se f, dizendo que a verdade existe, mas est acima de
nossa compreenso.
Em qualquer debate sobre o problema da verdade, em nossos dias, o programa consiste
quase que invariavelmente em desfiar de novo e de novo as observaes que os
filsofos, de Pirro a Richard Rorty, fizeram sobre os limites do conhecimento humano.
Esses limites, vistos em conjunto, armam uma formidvel montanha de obstculos a
qualquer pretenso de conhecer a verdade. E essa montanha crescente, com um pico
que se afasta mais e mais medida que a escalamos. Por exemplo, desde as objees
simplrias da escola pirrnica contra a validade do conhecimento pelos sentidos at as
construes enormemente complexas com que a psicanlise nega a prioridade da
conscincia ou Gramsci reduz toda verdade expresso das ideologias que se sucedem
atravs da Histria, muito evoluiu a mquina de injetar desnimo no buscador da
verdade. No de espantar que muitos dos construtores dessa mquina, quando lhe
acrescentam uma nova pea, em vez de lamentar o acrscimo da impotncia humana
tragam nos lbios um sorriso semelhante ao de Pilatos. A inexistncia da verdade, ou a
impossibilidade de conhec-la, para eles um reconforto. Veremos adiante quais so as
razes mais profundas dessa estranha satisfao.

2. DEFINIO PROVISRIA DA VERDADE
Por enquanto, vamos deixar essas criaturas de lado e colocar, por nossa conta, a questo
da verdade. Como no sabemos ainda se a verdade existe nem o que ela afirma, temos
de apelar a uma definio formal provisria, que possibilite dar incio investigao
sem nada prejulgar quanto ao seu desenlace. Essa definio provisria, para atender a
esse requisito, tem de expressar o mero significado intencional do termo, tal como
aparece mesmo na boca daqueles que negam a existncia de qualquer verdade, de vez
que para negar a existncia de algo preciso compreender o significado do termo que o
designa.
Digo, pois, que a verdade, aquela verdade que ainda no sabemos se existe ou no,
aquela verdade cuja existncia e consistncia sero o objeto da nossa investigao como
o foram de tantas investigaes que nos precederam, o fundamento cognitivo
permanente e universal da validade dos juzos. Se dizemos, por exemplo, que o nico
fundamento da validade dos nossos juzos sua utilidade, negamos a existncia de um
fundamento cognitivo, ou seja, negamos a existncia da verdade mediante a negao de
um dos elementos que compem a sua definio. O mesmo acontece de dizemos que
todos os juzos vlidos tm fundamento na f. Se afirmamos, porm, que no h juzos
vlidos de espcie alguma, ento negamos a existncia de qualquer fundamento,
cognitivo ou no. Se afirmamos que os juzos s so vlidos para determinado tempo e
lugar, negamos que o fundamento seja permanente. Se afirmamos que os juzos s so
vlidos subjetivamente para aquele que os profere, negamos que o fundamento seja
universal. Se dizemos que o fundamento da validade dos juzos apenas lgico-formal,
sem qualquer alcance sobre os objetos reais mencionados no juzo, negamos que esse
fundamento tenha significado cognitivo. Todas essas negaes da verdade pressupem a
definio da verdade comofundamento cognitivo permanente e universal da validade
dos juzos. Do mesmo modo, se dissermos que existe a verdade, que ela conhecvel,
que com base nela podemos construir um conjunto de conhecimentos vlidos, nada
teremos acrescentado ou retirado dessa definio, mas teremos apenas afirmado que o
objeto nela definido existe. Nossa definio provisria, sendo portanto compatvel com
as duas correntes de opinio maximamente opostas que disputam em torno da questo,
um terreno superior e neutro desde o qual a investigao pode ser iniciada sem
preconceitos e com toda a honestidade e rigor.

3. POSSVEL O QUESTIONAMENTO RADICAL DA VERDADE?
Partimos, assim, de um consenso. O passo seguinte da investigao consiste em
perguntar se a verdade, assim definida, pode ou no ser objeto de questionamento
radical. Com a expresso questionamento radical quero dizer aquele tipo de
questionamento que, admitindo ex hypothesi a inexistncia do seu objeto, como por
exemplo tantas vezes se fez com a existncia de Deus, das idias inatas ou do mundo
exterior termina por concluir, seja em favor dessa mesma inexistncia, seja da
existncia.
O questionador radical de Deus, das idias inatas ou do mundo exterior pode
question-los porque se coloca, desde o incio, fora do terreno divino, inatista ou
mundano, ou seja, ele raciocina como se Deus ou as idias inatas ou o mundo no
existissem. Conforme o desenrolar de sua investigao, ele chegar ou concluso de
que sua premissa absurda, o que o levar portanto a admitir a existncia daquilo cuja
inexistncia havia postulado, ou, inversamente, concluso de que a premissa se
sustenta perfeitamente bem e de que aquilo que foi suposto inexistente realmente
inexiste.
O mais clssico exemplo de emprego desse mtodo o de Descartes. Ele pressupe a
inexistncia do mundo exterior, dos dados dos sentidos, do seu prprio corpo, etc., etc.,
e continua raciocinando nessa linha at encontrar um limite o cogito ergo sum que
o obriga a recuar e a admitir a existncia de tudo quando havia inicialmente negado.
O questionamento radical o mais duro teste a que a filosofia pode submeter qualquer
idia ou ente que se pretenda existente.
O que devemos perguntar, portanto, logo aps termos obtido a definio formal da
verdade, se a verdade assim definida pode ser objeto de questionamento radical. A
resposta, que a muitos talvez parea surpreendente, um taxativo no. A verdade no
pode ser objeto de questionamento radical.
Nenhuma investigao sobre a verdade, por mais radical que se pretenda, pode dar por
pressuposta a inexistncia de qualquer fundamento cognitivo permanente e universal da
validade dos juzos e continuar a raciocinar de maneira consistente com essa premissa
at chegar a algum resultado, positivo ou negativo. E no pode por uma razo muito
simples: a afirmao da inexistncia absoluta de qualquer fundamento cognitivo
permanente e universal da validade dos juzos constituiria, ela prpria, o fundamento
cognitivo permanente e universal dos juzos subseqentes feitos na mesma linha de
investigao. A investigao estaria paralisada to logo formulada.
Examinemos brevemente algumas das estratgias clssicas de negao da verdade a que
o questionador pudesse recorrer para escapar desse cul-de-sac.
Tentemos, por exemplo, a estratgia pragmatista. Ela afirma que a validade dos juzos
repousa na sua utilidade prtica, que portanto o fundamento dessa validade no
cognitivo. Se dissssemos que a inexistncia de um fundamento cognitivo universal e
permanente da validade dos juzos no ela prpria um fundamento cognitivo universal
e permanente, mas apenas um fundamento prtico, das duas uma: ou esse fundamento
prtico teria de ser por sua vez universal e permanente, ou seria apenas parcial e
provisrio.
Na primeira hiptese, teramos dois problemas: de um lado, cairamos no paradoxo de
uma utilidade universal, ou seja, de algo que poderia utilmente servir a todos os fins
prticos, mesmo os mais contraditrios. Seria o meio universal de todos os fins ou, mais
claramente ainda, a panacia universal. De outro lado, teramos de perguntar se a crena
nesta panacia teria por sua vez um fundamento cognitivo ou se ela seria apenas uma
utilidade prtica, e assim por diante infinitamente.
Na segunda hiptese isto , na hiptese de o questionador admitir que a afirmao da
inexistncia da verdade apenas um fundamento parcial e provisrio para a validade
dos juzos subseqentes , ento, evidentemente, restaria sempre, inabalvel, a
possibilidade de que fora do terreno assim delimitado pudessem subsistir outros
fundamentos cognitivos universais e permanentes para validar uma infinidade de outros
juzos, e a investigao poderia prosseguir indefinidamente, saltando de fundamento
provisrio a fundamento provisrio, sem jamais poder chegar a fundamentar-se no seu
prprio pressuposto, isto , na radical inexistncia da verdade.
Tentemos uma segunda estratgia, a do relativismo subjetivista. Este proclama, com
Protgoras, que "o homem a medida de todas as coisas", o que se interpreta
correntemente no sentido de que "cada cabea, uma sentena", ou seja, de que o que
verdade verdade apenas desde o ponto de vista daquele que a pensa, podendo ser
falsidade desde o ponto de vista de todos os demais. Pode essa afirmao constituir a
base de um questionamento radical da verdade, de tal modo que a negao da existncia
de qualquer fundamento cognitivo universal e permanente da validade dos juzos no se
torne ela mesma o fundamento cognitivo universal e permanente em que se apia a
validade dos juzos subseqentes na mesma linha de investigao? Dito de outro modo,
e mais simples: pode o relativismo negar a existncia de juzos vlidos para todos os
homens sem que essa negao se torne ela mesma um juzo vlido para todos os
homens? Para faz-lo, ele teria de negar a universalidade dessa negao, o que resultaria
em admitir a existncia de algum ou de alguns ou de uma infinidade de juzos vlidos
para todos os homens. Assim o relativismo estaria ele prprio relativizado e acabaria se
resumindo numa platitude sem qualquer significado filosfico, isto , na afirmao de
que alguns juzos no so vlidos para todos os homens, o que implica a possibilidade
de que outros juzos talvez o sejam. No, o relativismo subjetivista no pode realizar um
questionamento radical da verdade, tanto quanto no o podia o pragmatismo.
Poder faz-lo, ento, o historicismo? Este declara que toda verdade apenas a
expresso de uma cosmoviso temporalmente localizada e limitada. Os homens pensam
isto ou aquilo no porque aquilo ou isto se imponha como verdade universalmente e
permanentemente obrigatria, mas apenas porque se impe num lugar e por um perodo
limitados. Ao proclamar esses limites, pode o historicismo impedir que a afirmao
desses limites se torne ela prpria o fundamento cognitivo universal e permanente da
validade dos juzos? Para tanto, seria necessrio admitir que pode haver algum
fundamento que negue essa afirmao; mas, se esse fundamento existe, ento existe
alguma verdade cuja validade ilimitada no tempo e no espao, alguma verdade cuja
validade escapa ao condicionamento histrico e o historicismo estaria reduzido
miservel constatao de que alguns fundamentos de validade so condicionados
historicamente, outros no, sem poder sequer aplicar esta distino aos casos concretos
sem afirmar no mesmo ato a invalidade do princpio historicista tomado como regra
universal
2
.
Pouparei ao leitor a enumerao de todos os subterfgios possveis e sua detalhada
impugnao. Ele mesmo pode realiz-los, a ttulo de exerccio, se assim o desejar.
Sugiro mesmo que o faa. E tantas vezes quantas venha a faz-lo terminar sempre
voltando ao mesmo ponto: no possvel negar a existncia de um fundamento
cognitivo universal e permanente da validade dos juzos, sob qualquer pretexto que seja,
sem que essa negao, junto com o seu respectivo pretexto, tenha de se afirmar ela
prpria como o fundamento cognitivo universal e permanente da validade dos juzos,
paralisando assim a negao seguinte pela qual deveria prosseguir, se pudesse, a
investigao. A verdade tal como a definimos no pode, em suma, ser objeto de
questionamento radical. Nem o pode a possibilidade de conhec-la. Negado que seja
possvel conhecer qualquer fundamento cognitivo universal e permanente da validade
dos juzos, ou esta impossibilidade mesma se tornaria tal fundamento, afirmando no
mesmo ato sua prpria falta de qualquer fundamento, ou ento, para no assumir esse
papel vexaminoso, teria de se limitar a afirmar que alguns juzos no tm fundamento e
outros provavelmente tm, afirmao que est ao alcance de qualquer garoto de escola.
No podendo atingir o alvo colimado, o inimigo da verdade est portanto condenado a
ro-la pelas beiradas, eternamente, sem jamais chegar ao centro vital daquilo que
desejaria destruir. Ele ora negar uma verdade, ora outra, ora sob um pretexto, ora sob
outro, variando as estratgias e as direes do ataque, mas no poder nunca se livrar do
seu destino: cada negao de uma verdade ser a afirmao de outra, e tanto aquela
negao quanto esta afirmao resultaro sempre na afirmao da verdade como tal, isto
, da existncia efetiva de algum fundamento cognitivo universal e permanente da
validade dos juzos.
Isso explica, ao mesmo tempo, a proliferao contnua, ilimitada e irrefrevel das
negaes da verdade, e a sua completa impossibilidade de varrer da face da Terra a
crena na existncia da verdade, a crena na possibilidade de conhecer a verdade, a
crena na posse atual e plena de alguma verdade capaz de dar fundamento universal e
permanente validade dos juzos.
Por isso o nmero e a variedade dos ataques verdade, de Pirro a Richard Rorty,
superam amplamente o nmero e variedade das defesas que se apresentam formalmente
como tais: que eles prprios, ainda que a contragosto de seus autores, acabam sempre
constituindo defesas e louvores da verdade, no s poupando trabalho ao apologista,
mas vivificando eles prprios aquilo que desejariam sepultar e honrando aquilo que
desejariam humilhar.
Essa tambm a razo por que o principiante, impressionado pela variedade e contnua
retomada dos ataques verdade que se observa na histria da filosofia em velocidade
notavelmente crescente nos dias de hoje , adere logo ao ceticismo para no se sentir
membro de uma minoria isolada e enfraquecida, mas, prosseguindo seus estudos e
superando a primeira impresso fundada apenas na quantidade aparente, no consegue
manter essa posio e acaba percebendo que a fora no reside no nmero dos que
negam, por mais impressionante que parea, e sim na qualidade dos happy fewque
serenamente afirmam a verdade.

II. A VERDADE NO UMA PROPRIEDADE DOS JUZOS
1. VERDADE E VERIDICIDADE
A impossibilidade do questionamento radical, que constatamos no captulo anterior,
leva concluso de que a verdade s pode ser atacada em partes, mas que cada negao
da parte reafirma a validade do todo. Dito de outro modo: o que se pode questionar
so verdades. "A" verdade no pode ser questionada e de fato nunca o foi, exceto em
palavras, isto , mediante um fingimento de negao que resulta em ltima instncia ser
uma afirmao.
Mas isso leva-nos um passo adiante na investigao. Uma tradio venervel, iniciada
por Aristteles, afirma que a verdade est nos juzos, que ela uma propriedade dos
juzos. Alguns juzos "possuem" a verdade, outros no. Chamamos, aos primeiros,
juzos verdadeiros, aos segundos, juzos falsos. O conjunto dos juzos verdadeiros
portanto um subconjunto do conjunto dos juzos possveis. Os juzos possveis, por sua
vez, so um subconjunto do conjunto dos atos cognitivos humanos, estes so um
subconjunto do conjunto dos atos mentais, estes um subconjunto do conjunto dos atos
humanos, e assim por diante. O territrio da verdade , assim, uma pequena rea
recortada dentro do vasto mundo de pensamentos, atos e seres.
Ser isso realmente possvel? Como poderia a verdade ser ao mesmo tempo o
fundamento da validade de todos os juzos e uma propriedade de alguns deles em
particular? No h nisto uma gritante contradio ou, ao menos, um problema?
Para equacion-lo e resolv-lo preciso convencionar aqui uma distino
entre verdade e veridicidade. Verdade o fundamento cognitivo universal e permanente
da validade dos juzos. Veridicidade uma qualidade que se observa em alguns juzos,
segundo a qual sua validade tem um fundamento cognitivo universal e permanente.
Uma vez compreendido isto, salta aos olhos que a verdade uma condio fundante da
veridicidade, e no ao contrrio. Se no existisse um fundamento cognitivo universal e
permanente da validade dos juzos, nenhum juzo poderia ter um fundamento cognitivo
universal e permanente. Se, porm, um juzo em particular possui esse fundamento,
nada no mundo pode determinar que somente ele o possua, isto , que a existncia do
fundamento dependa da existncia desse juzo em particular. J esse juzo em particular
no poderia existir e ser verdico se no existisse verdade alguma. A verdade , pois,
anterior, logicamente, veridicidade e constitui o seu fundamento.
Mas, sendo fundamento da veridicidade, a verdade tambm fundamento da
inveridicidade, porque os juzos falsos s so falsos na medida em que possam ser
impugnados veridicamente, seja pela sua simples negao verdica ela prpria ,
seja pela afirmao do juzo verdico contrrio.
Sendo o fundamento no s da veridicidade dos juzos verdadeiros, mas tambm da
inveridicidade dos juzos falsos, se a veridicidade s est presente nos juzos
verdadeiros, e no pode estar presente nos juzos falsos, a verdade, por sua vez, tem de
estar presente em ambos, como fundamento da veracidade dos primeiros e da
inveridicidade dos segundos. O territrio da verdade, pois, no idntico ao conjunto
dos juzos verdadeiros possveis, mas abrange este e o dos possveis juzos falsos.

2. O FUNDAMENTO DE TODOS OS JUZOS UM JUZO?
A verdade, fundamento de todos os juzos, tem de ser necessariamente um juzo?
Somente um juzo pode ser fundamento de um juzo? A resposta sim e no. Sim, se
por fundamento entendemos, restritiva e convencionalmente, a premissa em que se
funda a prova do juzo. Mas a premissa afirma algo a respeito de algo, e este algo, por
sua vez, no juzo e sim objeto dele. Digo, por exemplo, que as tartarugas tm cascas.
Fundamento esse juzo nas definies de tartaruga e de casca, que so juzos, mas
fundamento estas definies na observao que no juzo de tartarugas e cascas,
que tambm no so juzos. No deve esta observao ser tambm verdadeira, captando
traos verdadeiramente presentes em objetos verdadeiros? Ou apelarei ao subterfgio de
que a observao tem de ser somente exata, no se aplicando a ela o conceito de
"verdadeiro"? Mas qu quer dizer "exato", no caso, seno aquilo que nada me informa
alm ou aqum do que foi verdadeiramente observado naquilo que um objeto
verdadeiramente mostrava? E, ademais, trata-se de uma exatido autntica ou apenas de
um simulacro dela? No h escapatria: ou h verdade na observao mesma, ou ela
no pode ser exata, nem correta, nem adequada, nem suficiente, nem ter qualquer outra
qualidade que a recomende exceto se essa qualidade for, por seu lado, verdadeira.
Assim, o fundamento da veridicidade de um juzo no est somente na veridicidade dos
juzos que lhe servem de premissas, mas tambm no caso dos juzos concernentes a
objetos de experincia na verdade dos dados de onde extra essas premissas e na
verdade do que deles sei por experincia.
Ademais, se o fundamento dos juzos tivesse de ser ele prprio sempre um juzo, o
fundamento primeiro de todos os juzos seria ele prprio um juzo destitudo de
qualquer fundamento. Aristteles, levado a este beco sem sada, afirmou que o
conhecimento dos primeiros princpios imediato e intuitivo. Mas com isto quis dizer
apenas que esses princpios no tinham prova, no que fossem desprovidos de
fundamentos. O princpio de identidade, por exemplo, assim expresso no juzo A = A,
no tem atrs de si nenhum juzo que possa servir de premissa sua demonstrao, mas
tem um fundamento objetivo na identidade ontolgica de cada ser consigo prprio, a
qual no juzo. Ora, o que pode ser conhecido intuitivamente esta identidade
ontolgica, e no o juzo A = A que apenas o manifesta. A intuio do primeiro
princpio lgico no se d sob a forma de um juzo, mas de uma evidncia imediata que,
por si, no juzo. No pode haver juzo sem signos que transformem essa evidncia
imediata num verbum mentis, num assentimento consciente, que, sem ser ainda uma
proposio, uma afirmao em palavras, j no mais a pura e simples intuio e sim
um reflexo mental dela e, portanto, um ato cognitivo derivado e segundo, no primeiro.
Desse modo, se o territrio das premissas lgicas tem incio nos juzos que afirmam os
primeiros princpios, esse territrio nem de longe abrange todo o campo dos
fundamentos cognitivos, que se estende, ao contrrio, para dentro do domnio da
percepo intuitiva, seja dos objetos de experincia, seja dos primeiros princpios.
Com isso, fica evidente a falsidade da imagem na qual a verdade uma pequena zona
recortada na vastido do territrio dos juzos possveis. Os juzos todos, verdadeiros e
falsos, que so um modesto recorte no imenso territrio da verdade.

III. ONDE EST A VERDADE?
1. A VERDADE COMO DOMNIO
Com isso, somos levados a compreender que a verdade, sendo o critrio de validade dos
juzos, no pode nem ser uma propriedade imanente dos prprios juzos, nem ser algo
de totalmente externo aos juzos que, de fora, os julgasse; pois este julgamento seria por
sua vez juzo. Se digo que a galinha botou um ovo, onde pode estar a verdade deste
juzo? No prprio juzo, independentemente da galinha, ou na galinha,
independentemente do juzo? A absurdidade da primeira hiptese levou Spinoza a
proclamar a inanidade dos juzos de experincia, que nunca so vlidos ou invlidos em
si mesmos e sempre dependem de algo externo: um juzo verdadeiro, para ele, teria de
ser verdadeiro em si, independentemente do que quer que fosse, como por exemplo a =
a independe do que sejaa e de qualquer outra verificao externa. Mas a identidade
dea com a tambm no est s no juzo que a afirma, e sim na consistncia de a, seja ele
o que for. No h juzo puramente lgico, que possa ser verdadeiro ou falso em si e sem
referncia a algo que aquilo do qual o juzo fala. Mesmo um juzo que falasse apenas
de si mesmo desdobra-se no juzo que afirma e no juzo do qual algo se afirma, e este
certamente no aquele. Dizer que um juzo verdadeiro em si mesmo no pode
significar total alheamento do mundo, que est suposto na possibilidade mesma de se
enunciar um juzo. A fuga para o domnio da identidade formal no resolve
absolutamente o problema. Diremos ento, com uma velha tradio, que a verdade est
na relao entre juzo e coisa? Ora, esta relao por sua vez afirmada num juzo, que
por sua vez deve ter uma relao com seu objeto (a relao afirmada), e assim por
diante infinitamente.
A outra hiptese, de que a verdade do juzo a galinha botou um ovo est na galinha
independentemente do juzo, nos levaria a dificuldades igualmente intransponveis.
Resultaria em dizer que a verdade do juzo independe de que esse juzo seja emitido, ou
seja, que uma vez que a galinha tenha botado um ovo o juzo que o afirma verdadeiro
ainda que, como juzo, no exista. Edmund Husserl subscreveria isso sem pestanejar: a
verdade do juzo uma questo de lgica pura, que nada tem a ver com a questo
meramente emprica de um determinado juzo ser afirmado um dia por algum. A
confuso entre a esfera da verdade dos juzos e a esfera da produo psicolgica deles
fez de fato muito mal filosofia, e Husserl desfez essa confuso definitivamente. Mas
se a galinha botou um ovo e ningum afirmou nada a respeito, a verdade no caso no
est no juzo e sim no fato. O juzo que no foi emitido ainda no pode ser verdadeiro
ou falso, pode apenas ter as condies para s-lo; se verdade que a galinha botou um
ovo, o juzo que o afirma ser verdadeiro se formulado, ao passo que a verdade do fato
j est dada com o aparecimento do ovo.
Mas, se a verdade do juzo a galinha botou um ovo no est nem no juzo
independentemente da galinha, nem na galinha independentemente do juzo, nem na
relao entre galinha e juzo, onde raios pode ela estar?
Ora, acabamos de ver que, independentemente dos juzos que os afirmam, os objetos
intencionados nos juzos tambm podem ser verdadeiros ou falsos, independentemente
dos juzos que venham a ser emitidos a respeito. A galinha botou um ovo ope-se a a
galinha no botou um ovo, independentemente de que algum o diga ou no diga.
Existe contradio e identidade no real, independentemente e antes de que um juzo
afirme ou negue o que quer que seja a respeito dele. Ou, o que d na mesma: a verdade
existe na realidade e no s nos juzos, ou ento no poderia existir nos juzos de
maneira alguma. H verdade no fato de que a galinha botou um ovo, h verdade no
juzo que o afirma e h verdade, ainda, na relao entre juzo e fato bem como no juzo
que afirma a relao entre juzo e fato: a verdade no pode ento estar no fato,
nem no juzo nem na relao, mas tem de estar nos trs.
Mais ainda, se est nos trs, tem de estar tambm em algo mais, a no ser que
admitamos que um nico fato, o juzo que o afirma e a relao que os une possam,
juntos, ser verdadeiros na hiptese de tudo o mais ser falso. Mas este "tudo o mais", que
no est contido nem no fato nem no juzo nem na relao, inclui necessariamente a
prpria existncia de fatos, bem como os princpios lgicos subentendidos no juzo e na
relao. Se no h fatos nem princpios lgicos, inutilmente as galinhas botaro ovos no
domnio do no-fato e inutilmente se buscar uma relao entre fato e juzo no domnio
do ilogismo. Logo, a verdade de um s fato, de um s juzo e de sua relao subentende
a existncia da verdade como domnio que transcende e abrange a um tempo fatos,
juzos e relaes.
Procurar a verdade no fato, no juzo ou na relao como procurar o espao nos corpos,
nas suas medidas e na distncia de um a outro; assim como o espao no est nos
corpos, nem nas medidas nem nas distncias, mas corpos, medidas e distncias esto no
espao, assim tambm a verdade no est no fato, nem no juzo, nem na relao, mas
todos esto na verdade ou no esto em parte alguma, e mesmo este "no estar", se algo
significa e no apenas um flatus vocis, tem de estar na verdade.
A verdade no uma propriedade dos fatos, dos juzos ou das relaes: ela
o domnio dentro do qual se do fatos, juzos e relaes.

2. A VERDADE UMA FORMA "A PRIORI" DO CONHECIMENTO?
A tentao kantiana aqui praticamente incontornvel. Condio de possibilidade de
fatos, juzos e relaes, a verdade efetivamente uma condio a priori. Mas
condio a priorida existncia dessas trs coisas ou apenas do seuconhecimento?
Resolve-se este problema de maneira simples e brutal: se dizemos que a verdade uma
forma a priori do conhecimento e pretendemos que isto seja verdadeiro, ento o
conhecimento tem de estar na verdade e no a verdade no conhecimento, pois o a
priori no poderia ser imanente quilo que ele prprio determina. Para ser condio a
priori do conhecimento, a verdade tem de ser necessariamente condio a priori de algo
mais, que por sua vez no conhecimento e sim objeto dele. O conhecimento, como os
fatos, juzos e relaes, est dentro do domnio da verdade, e isto independentemente de
considerarmos o conhecimento to-somente no seu contedo eidtico ou como fato: a
verdade do conhecido, a verdade do cognoscente e a verdade do conhecer so aspectos
da verdade, e no a verdade aspecto de um deles. No h enfim escapatria kantiana. Ou
o conhecimento est na verdade ou no est em parte alguma.

NOTAS
H tambm aqueles que crem na existncia da verdade e esto seguros de possui-la
sem qualquer esforo investigativo. Mas estes esto fora do debate filosfico e no nos
interessam. Voltar
Ainda sobre o historicismo: "[...] A nossa civilizao a primeira que tem acesso a
documentos da histria de todas as outras civilizaes e todos os outros tempos. Desde
que comea a se constituir a cincia histrica, a partir do sculo XVIII, e a moderna
filologia que j vinha desde o Renascimento, vamos conseguindo reunir uma
documentao cada vez melhor, cada vez mais extensa, cada vez mais depurada a
respeito de todas as pocas, lugares e civilizaes. A partir do comeo deste progresso
da cincia histrica grande a tentao de forjar imaginativamente uma espcie de
esquema da unidade do desenvolvimento da histria humana, com base nesta
documentao reunida. medida que comea a progredir a cincia histrica, tambm
comea a progredir a filosofia da histria (sculos XVIII e XIX), que prope uma viso
global do desenvolvimento humano, no sentido, por exemplo, de um progresso em uma
determinada direo. a que o progresso da cincia histrica compensado tambm
por um progresso do erro. Porque as primeiras grandes generalizaes que a histria da
filosofia faz so evidentemente erradas, j que sua documentao insuficiente e no h
mtodos ou critrios maduros. E medida que a documentao nos sculos seguintes
(XIX e XX) progride, tendemos a receber esses documentos j com uma perspectiva
viciada pelas primeiras filosofias da histria que surgiram. De modo que, por exemplo,
a idia de um progresso linear do conhecimento est to arraigada na nossa mente hoje,
que dificilmente conseguimos ver uma filosofia antiga, exceto como algo que
est situado no seu tempo e que j no nos diz nada exceto como documento histrico;
como se Aristteles ou Plato tivessem falado apenas para os gregos, na situao grega,
e no para ns. Esta perspectiva denominada historicista, situa cada idia no seu
contexto histrico, cultural, social, e fazendo isto, ao mesmo tempo ela nos ajuda a
compreender essas idias em funo dos seus motivos, mas por outro lado, ela distancia
de ns estes textos, na medida em que os refere s preocupaes imediatas das quais
brotaram, e distingue radicalmente estas preocupaes das nossas: os antigos ficam
presos no seu tempo e ns nonosso tempo, como se os seccionamentos do tempo, na
verdade invenes artificiais dos historiadores, fossem distines reais e como se no
houvesse, por trs da irreversibilidade do calendrio, sutis intercmbios de afinidade
entre tempos distantes entre si.
"A perspectiva historicista, que surge no sculo XVIII e vai-se afirmando ao longo de
todo o sculo XIX e que est profundamente embutida na nossa mente - como uma
espcie de dogma no qual acreditamos sem exame - acredita que situar as coisas na sua
devida perspectiva temporal a melhor ou nica maneira de compreend-las. Ora, na
medida em que situamos os fatos e as idias num tempo histrico, tambm os
relativizamos, os tornamos relativos a esse tempo, e atenuamos ou diminuimos a
importncia, a significao, o valor e a eficcia que possam ter para ns hoje. A
compreenso historicista torna-se, por isto, uma verdadeira descompreenso, um
afastamento artificial do sentido das mensagens. Ao invs de reviver os valores do
passado, ela os enterra no "seu tempo", deixando-nos fechados na atualidade do
presente como numa redoma de sombras.
"Este um problema de mtodo da maior importncia [...]. Faamos, por exemplo, um
modelo em miniatura e imaginemos que todas as idias e sentimentos que tivemos ao
longo de nossa vida, nos referssemos exclusivamente e absolutamente etapa da nossa
vida onde essas idias e sentimentos surgiram, negando-lhes qualquer eficcia ou
importncia na nossa vida presente. Por exemplo, se certas crenas ou sentimentos que
surgem na infncia, ns os referssemos inteiramente situao de infncia, e os
explicssemos exclusivamente em funo daquele momento, como se a criana que
fomos estivesse morta e enterrada. Isto quer dizer que cada idia que temos s seria
vlida para aquele momento, no conservaria nenhuma importncia para os momentos
seguintes. Por exemplo, na infncia ou na adolescncia, todos temos certas idias e
valores. A infncia cultiva mitos, lendas, heris, amores. Na adolescncia temos grandes
ambies e planos. Se depois, aos cinqenta anos, digamos, fazendo nossa
autobiografia, estudando-a cientificamente, referimos estas idias exclusivamente s
etapas em que surgiram, tiramos a validade atual que elas possam ter, julgamos a nossa
infncia com olhos do homem maduro, considerando-o um juiz absoluto de uma
infncia que j no no pode falar, e que ser condenada sem ter sido ouvida, assim
como mais tarde olharemos a idia do homem maduro com a perspectiva do velho que
seremos, e esse homem maduro, j no tendo nada o que dizer ao velho, ser condenado
por este num tribunal onde o ru est sempre ausente. Se, das pocas que vo passando,
nada conserva a validade sempre atual de uma primavera que no passa, nossa vida no
passa de uma coleo de cadveres - ou, pior ainda, de uma sucesso de traies e
abandonos. Isto significa que situar as idias na sua perspectiva histrica, por um lado,
compreend-las em funo do momento, mas por outro lado chut-las para aquele
momento, e tirar delas a vitalidade que possam ter neste momento. O historicismo, por
um lado, nos d a compreenso da histria, mas se ele eleva a histria, isto , o
desenvolvimento temporal, a supremo ou nico critrio do entendimento, ele situa cada
idia no seu tempo e cada idia s vlida no seu tempo. Ora, se as idias s fossem
vlidas no seu tempo, na realidade no seriam vlidas para tempo nenhum, porque
representariam apenas imagens que passaram pela mente humana e que somente
expressam aquele momento, cuja durao pode ser de um sculo como pode ser de um
dia. Ora, se fosse assim, se as idias expressassem exclusivamente aquele momento,
sem nenhuma validade para os momentos seguintes, no poderamos nem sequer
compreend-las. De modo que o historicismo que cria este afunilamento e refere as
idias aos momentos e situaes histricas tem de ser compensado por uma operao
inversa, uma espcie de desistoricismo, que julgue estas idias no pelo momento onde
surgiram, mas pelo que elas exigem e cobram de ns hoje. Isto vlido para a histria
do mundo como para a nossa histria pessoal. Lembro-me de uma sentena de Alfred de
Vigny, grande poeta do Romantismo francs, segundo a qual 'uma grande vida um
sonho de infncia realizado na idade madura'. Sim, se o homem maduro j no recorda
os seus sonhos de infncia, ou se, recordando-os, j no sente o apelo da sua mensagem,
ento como ele ir julgar e compreender a trajetria da sua vida, exceto como uma
sucesso de imagens que, no tendo sentido umas para as outras, no formam, juntas,
sentido nenhum? Um outro grande escritor, Georges Bernanos, quando lhe perguntaram
para quem escrevia, respondeu: 'Para o menino que fui'. O menino o juiz do homem,
porque aquilo que vem depois a realizao, ou o fracasso, das expectativas e sonhos
de antes.
"Ora, se julgarmos a nossa personalidade de hoje luz das nossas aspiraes de infncia
ou de juventude, freqentemente o resultado deste julgamento ser negativo. Neste
sentido, o historicismo uma espcie de analgsico da conscincia, porque ele nos
dispensa de prestar satisfaes s nossas idias e projetos antigos, ele secciona a vida de
tal modo que ela perde a unidade. Ora, o sentido dos meus atos e da minha vida agora
s existe se eu os confrontar com os meus sonhos e projetos do passado. Porque voc s
pode entender aonde chegou se comparar com aonde queria ir.
"Na sua maneira de compreender o pensamento antigo, a maior parte das pessoas ainda
est hoje sob o domnio do historicismo. Ou seja, hoje compreendemos muitssimo bem
as idias de Aristteles ou de Plato, em funo de seu momento e lugar de origem. Mas
ainda no realizamos a operao desistoricista, que nos levaria a compreend-los em
funo daquilo que eles tm a dizer, no para os gregos, mas para todos os homens,
inclusive ns. Conseguimos julgar as suas idias em funo do ponto onde viemos
parar, mas ainda no fizemos a operao contrria que a de julgar a ns mesmos em
funo de Plato e Aristteles, ou da antiguidade em geral. Fazemos do nosso tempo o
juiz da Antiguidade e jamais convocamos a Antiguidade a depor sobre o nosso tempo.
Julgamos, como dizia Karl Kraus, para no sermos julgados. Para corrigir isso, devemos
desligar-nos da perspectiva unilateramente temporal e evolutiva, e, invertendo o
historicismo, julgar o presente com os critrios do passado.
"Esta operao de vai-e-volta foi realizada, por exemplo, em outro sentido - no
temporal, mas espacial -, na cincia da antropologia. A antropologia comea a surgir no
sculo passado com os viajantes, sobretudo ingleses. Ingls tem esta mania de viajar e
se instalar em todos os lugares exticos do mundo; e eles vo desenvolvendo a
antropologia na medida em que mandam para a Sociedade Cientfica de Londres
informaes sobre os hbitos, costumes, valores de todas as sociedades do mundo.
Graas a este imenso acmulo de informaes sobre as outras sociedades foi possvel de
surgir no campo da antropologia o relativismo antropolgico. Isto significa que no
devemos olhar as outras culturas somente com os olhos da nossa, mas tentar fazer o
contrrio: olhar-nos tambm com os olhos da outra cultura. Se o antroplogo ingls est
entre os pigmeus da Nova Guin, no interessa s o que o ingls pensa sobre eles, mas o
que eles pensam do ingls. Isto se chamou relativismo antropolgico. Tambm no deve
ser absolutizado, transformado num dogma da equivalncia de todos os valores, mas
um mtodo til, porque ajuda a compreender os outros povos nos seus prprios termos.
"O nosso historicismo precisa ser compensado por uma espcie de relativismo, no no
sentido geogrfico, como fizeram os antroplogos, mas no sentido temporal, de olhar o
nosso tempo com os olhos de outros tempos. Se existe um relativismo cultural, tem de
existir um relativismo histrico tambm. O prprio historicismo realiza uma
relativizao, mas no sentido de encaixar cada idia no seu tempo e fazer uma coleo
de idias-tempo, cada qual no seu vidrinho cronolgico, bem fechadinha e sem
contaminao de outros tempos, isto , todas igualmente neutralizadas e relativizadas.
Mas, como este tipo de relativismo neutralizante prprio do nosso tempo e resulta de
uma ideologia cientificista que bem da modernidade, pratic-lo impor uma
perspectiva moderna aos outros tempos, fingindo respeit-los nas suas respectivas
especificidades estanques. No isto o que proponho. Proponho julgar o nosso tempo
com os olhos de outras pocas, no a ttulo de diletantismo relativista, mas como um
meio de autoconhecimento e uma exigncia prvia do mtodo cientfico em histria.
Neste sentido, a antropologia, que muitas vezes, com base em valores de outras culturas,
fez crticas profundas nossa cultura presente, tem sido mais sensata do que a Histria,
ou pelo menos do que a Histria do pensamento, onde os valores do presente continuam
a medida de todas as coisas. [...]". (Ibidem, p. 22-23).Voltar


Apostilas do Seminrio de Filosofia - 16

Conhecimento e presena
(Ser e conhecer - 2)

Se denominarmos "conhecimento" apenas o conjunto de dados e relaes que um
homem carrega consigo e tem sua pronta disposio num dado momento da sua
existncia, o conhecimento ser no apenas drasticamente limitado, mas informe e
flutuante. Por isto inclumos nessa noo o conjunto mais amplo das informaes
registradas e disseminadas no seu meio social, sem as quais ele pouco poderia fazer por
seus prprios recursos.
Mas esse conjunto de registros, por sua vez, subentende a existncia do meio fsico, isto
, no somente dos materiais onde se imprimem esses registros, mas tambm do mundo
de "objetos" a que eles se referem e com os quais se relacionam de algum modo.
A noo de "conhecimento" como contedo da memria e da conscincia humanas
torna-se totalmente invivel se no admitirmos que o conhecimento, sob a forma de
registro, existe tambm fora delas. Mais ainda, no podemos admitir que existam
somente os registros feitos pelo homem, j que todo material que possa servir de tbua
onde se inscrevam esses registros s pode se prestar a esse papel precisamente porque,
na sua natureza e na sua forma intrnseca, ele traz os seus registros prprios, adequados
a esse fim: no se escreve na gua nem se produz uma nota musical soprando sobre uma
rocha compacta. Registro todo trao que especifica e singulariza um ente qualquer.
Todo ente traz em si uma multido de registros, alguns inerentes forma da sua espcie,
como por exemplo a composio qumica e mineralgica de uma pedra ou a fisiologia
de um gato, outros decorrentes de sua interao com o ambiente em torno como por
exemplo as marcas da eroso na pedra ou o estado de sade do gato considerado num
momento qualquer da sua existncia individual. Entre estes ltimos, destacam-se os
registros que nele foram impressos pelos seres humanos com a finalidade de torn-lo
um suporte fsico dos atos de reconhecimento e memria. A pedra esculpida traz em si
os dados de sua composio fsico-qumica e mineralgica, aos quais se superpem as
marcas da eroso e os sinais do trabalho do escultor. Ao contemplar a escultura, o
espectador presta ateno consciente apenas s qualidades estticas da forma esculpida
e aparncia visvel imediata da pedra que lhes serve de suporte, geralmente sem
atentar para a composio ntima, fsica, qumica e mineralgica, a qual, no entanto,
determina a aptido da pedra para servir de suporte s qualidades que lhe so
subseqentemente superpostas, seja pela natureza, seja pelo escultor. At que ponto
essas qualidades ntimas da pedra so "indiferentes" ao efeito esttico obtido? A
resposta depende unicamente da amplitude da concepo do escultor, que tanto pode ter
desejado imprimir uma forma significativa a um material qualquer, pronto a fazer o
mesmo sobre um outro material se este estivesse sua disposio, mas pode tambm ter
desejado estabelecer uma ponte entre as qualidades da prpria pedra e as da forma
impressa. Quem leia o famoso pargrafo de Goethe sobre o granito ter uma idia de
quanto uma pedra, por si, pode sugerir determinadas qualidades esculturais e
arquitetnicas. s por uma comodidade prtica que estabelecemos um limite entre as
qualidades da forma intencional e as do prprio suporte, fisicamente considerado. Tudo
so registros, e a amplitude maior ou menor do nosso horizonte de ateno s modifica
a viso que temos de um determinado ente, e no o conjunto objetivo dos registros que
esto nele.
Cada um de ns, enquanto existente, traz em si uma multido de registros, aos quais se
acrescentam os resultantes da interao com o meio e os auto-adquiridos (hbitos, por
exemplo, ou a histria dos nossos atos voluntrios). Nessa multido, onde comea o
puro "conhecer" e onde termina o puro "ser"? Basta formularmos esta pergunta para nos
darmos conta, de chofre, de que essa fronteira no existe. O puro "ser" s pode ser
definido como o registro que est presente mas desconhecido. Mas um trao meu
qualquer que me seja desconhecido no o mais, nem menos, do que um livro que
esteja na minha biblioteca h anos sem que eu o tenha lido. Quando digo portanto que o
livro " conhecimento" e o trao desconhecido do meu ser "pura existncia", apenas
porque os registros que constam do livro foram postos l por um ser humano, o qual a
fortiori os conhecia, ao passo que os registros desconhecidos do meu corpo nunca foram
ao menos assim me parece conhecidos por ningum. Mas esta distino bem
ilusria, ao menos quando tomada ao p da letra. No livro h decerto muitas qualidades
objetivamente presentes que podem ter escapado a todos os seus leitores e mesmo ao
prprio autor. Elas sero ento "conhecimento" ou "puro ser"? No primeiro caso, terei
de admitir um "conhecimento desconhecido", no segundo terei de negar que os registros
escritos sejam conhecimento. Por outro lado, at que ponto posso declarar que o trao
desconhecido presente no meu corpo no de modo algum conhecimento? Qualquer
que seja a informao contida nesse "x", ela no pode ser absolutamente contraditria
com o meu corpo considerado enquanto sistema e organismo, pois parte dele e se
integra, de algum modo, no seu funcionamento, sendo portanto um complemento
"inconsciente" das partes dele que operam "conscientemente". Esse "x", portanto, alm
de estar bem integrado num sistema do qual amplas parcelas so conhecidas, est a
minha disposio para ser conhecido de um momento para outro, assim como o livro
que, na estante, espera que eu o leia. O corpo registro, o livro registro, os entes todos
minha volta so registros: transitam incessantemente do ser ao conhecer, do conhecer
ao ser, de tal modo que a distino destes dois momentos antes ocasional e funcional
do que outra coisa.
Por isto mesmo a sensao tem sido o pons asinorum de todas as teorias do
conhecimento, que, no sendo teorias do ser e sim do conhecer apenas, tm de encontrar
um momento, uma passagem, um salto onde o ser se transmute em conhecer, e
realmente jamais conseguem faz-lo, pela simples razo de que esse salto apenas uma
mudana de ponto de vista e o ser no poderia transmutar-se em conhecer se j no
fosse, em si e por si, o conhecer, apenas visto pelo avesso: nada poderia ser objeto de
conhecimento se no contivesse registros, e nada pode conter registro sem ser, j,
conhecimento "em potncia". Mas que esta potncia passe ao ato num momento
determinado, desde o ponto de vista de um determinado sujeito cognoscente, no quer
dizer que este seja o nico ou o primeiro a efetiv-la: o registro que me desconhecido
e que agora se torna conhecido j pode ter sido transmitido a milhares de outros entes
humanos ou no que entraram em contato com o portador desse registro ontem ou
um milho de anos atrs. No, o "puro ser" no existe: todo ser conhecido, pois algo
de seus registros foi transmitido a outros seres.
H, portanto, uma forma de conhecer que consiste, simplesmente, em ser. ser portador
de registros e, de algum modo, receptor deles (s no sendo receptor o ente impossvel
que em nada se relacionasse consigo mesmo e fosse constitudo de pura auto-ausncia
1
).
A essa forma de conhecer que consiste em ser, denomino, sumariamente, presena. A
presena o fundamento de todas as demais modalidades de conhecimento. Todas as
prticas de concentrao, meditao, recolhimento, etc., criadas pelos homens
espirituais de todas as pocas tm como finalidade primeira alcanar e conservar o
senso da presena. O senso da presena a plena assuno de um ente por si mesmo, na
totalidade dos seus registros e na sua modalidade especfica e particular de existncia.
Peo a fineza de no confundir o senso da presena com algum tipo de "conhecimento
inconsciente", "instinto", "mistrio indizvel" e coisas tais, j que as distines entre
consciente e inconsciente, instintivo e aprendido, dizvel e indizvel, etc., s se aplicam
a formas derivadas e secundrias de conhecimento, que constituem o orbe daquilo que a
rigor se denomina "a mente". As distines internas do mental no se aplicam ao senso
da presena pela simples razo de que este abrange o mental como um conjunto de
registros entre outros conjuntos de registros que compem a nossa presena.
O senso da presena o ponto de interseo onde todos esses pares de opostos se
renem e de onde partem para constituir as vrias modalidades do conhecimento
mental. Ele no poderia, portanto, caber nas categorias que estas determinam.

27/09/99

NOTAS
Neste sentido e no no de Hegel o puro ser idntico ao puro nada, pois a
expresso puro ser designa a o desconhecido absolutamente incognoscvel;
incognoscvel at para si mesmo. Voltar


Apostilas do Seminrio de Filosofia - 17

Humanismo e totalitarismo
Seminrio de Filosofia, 23 de novembro de 1999

Ou h uma realidade absoluta e eterna acessvel ainda que parcialmente ao indivduo
humano, ou no h. Na primeira hiptese, todo vislumbre dela que tenha sido
experimentado, ainda que fugazmente, tem uma importncia universal objetiva como
realizao das supremas possibilidades humanas, mesmo que essa experincia tenha
acontecido a um indivduo solitrio e desconhecido, e mesmo que dela nada tenha se
registrado para a "posteridade" e integrado no legado "cultural". Tal o caso dos
"santos annimos", como oswally'ullahi ("amigos de Deus") do islamismo, referidos, ao
lado dos homens espirituais famosos e em escala de valor no inferior ao deles, por
todas as tradies religiosas e sapienciais.
A Histria da sabedoria, a, no passa do registro de uns quantos exemplos notveis,
escolhidos ao sabor da acidentalidade que os tornou famosos. A fama e o conseqente
registro histrico no significa nem que esses casos sejam os mais elevados no que diz
respeito qualidade e quantidade dos conhecimentos obtidos, nem que entre eles,
tomados em conjunto na sua sucesso histrica, exista a unidade identificvel de um
processo, de vez que, como Deus protege da notoriedade muitos dos que Lhe so
prximos, muitos elos decisivos dessa cadeia, se que ela existe, tm de permanecer
desconhecidos da "cultura" humana e da histria. Na Bblia, por exemplo, a figura
misteriosa, evanescente e perfeitamente a-histrica de Melquisedec, da qual pouco se
sabe alm de que o nome do fundador da ordem sacerdotal em que se insere o prprio
Cristo, no menos decisiva, espiritualmente, do que um personagem da relevncia
pblica e histrica de Moiss.
A histria, a, no seno o mostrurio mais ou menos casual e fragmentrio de uma
unidade transcendente, a qual s se realiza numa meta-histria que permanece acessvel
- paradoxalmente, para o gosto moderno - a indivduos sem importncia histrica
nenhuma.
Praticamente todas as civilizaes conhecidas assentaram-se nessa hiptese.
Na outra hiptese, no h unidade transcendente alguma, nem meta-histria, nem
vislumbres esparsos dessa suprema realidade. S resta ento duas alternativas: ou cada
indivduo isolado se perde e se anula na sua subjetividade emprica fatalmente cega, ou
os homens se renem para construir, pela reduo de seus discursos individuais
unidade de uma doutrina ou ao menos de um dilogo racionalmente formulvel, o nico
tipo de universalidade doravante possvel, a universalidade de uma linguagem vlida
para todos os membros da espcie.
Seria um exagero dizer, como Ren Gunon, que "a civilizao ocidental moderna"
apostou maciamente nesta segunda hiptese, sendo o nico exemplo conhecido disso.
Pois, de um lado, dentro dessa mesma civilizao subsistem poderosos ncleos de
resistncia fortemente apegados aposta na meta-histria, ncleos sem cuja presena a
histria moderna seria totalmente inconcebvel (como o prova alis a prpria influncia
de Ren Gunon, que nem por discreta menos decisiva, do que, se fosse preciso
demonstr-lo, seria exemplo bastante a prodigiosa expanso do esoterismo islmico
entre as elites dominantes europias).
No entanto fato que em nenhuma outra civilizao conhecida a pretenso de suprimir
a meta-histria e de construir uma universalidade ao nvel da pura histria foi to
destacada como no Ocidente moderno. Por isto, ainda que parcial, problemtica e
rodeada de resistncias que crescem em vez de diminuir, a mencionada aposta pode
legitimamente ser encarada como o principal trao diferenciador dessa civilizao. Por
sua eliminao dos fatores sobre-humanos e sua nfase no papel exclusivo da
humanidade na criao do novo padro de universalidade, esse trao recebeu o nome
de humanismo.
Entre as conseqncias que essa aposta atrai inevitavelmente, h uma que tem passado
despercebida queles que a defendem. que ela, para se manter, deve substituir ao
mero dogmatismo autoritrio das antigas tradies a nova forma de tirania muito mais
abrangente e cerrada que, por no deixar nada da conduta humana mesmo ntima e
secreta escapar ao seu controle, se denominou, com muita propriedade,totalitarismo. As
relaes de implicao recproca de humanismo e totalitarismo so o tabu em que se
assenta, como sobre a conspirao para ocultar um crime originrio, a parte mais
pblica e hegemnica da cultura moderna.
Dois fatores contribuem para manter intocado esse tabu. De um lado, o prestgio
mesmo, quase mgico, da palavra "humanismo". Originariamente designando apenas a
aposta na autonomia da humanidade em relao a todo sobre-humano, o termo
humanismo, tardiamente, veio a ser usado para designar, na retrica e na propaganda
poltica, a defesa dos seres humanos contra as tiranias desumanas, obscurecendo assim
aos olhos da multido o fato historicamente inegvel de que nenhuma das grandes
tiranias modernas se assentou na devoo ao supra-humano, mas, ao contrrio, todas
elas nasceram da adeso professa ao humanismo, da aposta no universal histrico.
De outro lado, toda a histria moderna se desenrola ao fio das lutas entre duas faces
dos construtores do universal histrico: os adeptos da doutrina universalmente vlida e
os adeptos do dilogo em aberto (por exemplo, os marxistas e os liberais; ou os nazistas
e os socialdemocratas). Como cabe aos primeiros representar a opo totalitria
ostensiva, a peridica vantagem a favor dos segundos e a hegemonia que desfrutam ao
longo do tempo do a impresso de que o ciclo moderno vai na direo da vitria sobre
o totalitarismo e de que portanto este no pertence natureza mesma desse ciclo e s
pode ser explicado como "resduo" de eras passadas. Assim, a inveno tipicamente
moderna do totalitarismo vai sendo cada vez mais atribuda a pocas que o
desconheceram por completo e que no poderiam sequer imagin-lo, ao mesmo tempo
que o totalitarismo mais expansivo pode perpassar de cabo a rabo todo o ciclo moderno
sem jamais ser percebido como fenmeno caracteristicamente dele e s dele, que o
que de fato ele . Embora s a modernidade tenha conhecido regimes totalitrios, a
imagem dela permanece limpa de todo contgio com a horrenda figura do totalitarismo
na medida mesma em que as pocas que no o conheceram so sacrificadas como bodes
expiatrios no altar da auto-lisonja moderna.
No entanto, a perpetuidade ao menos cclica do totalitarismo - e da luta contra ele por
parte dos adeptos do dilogo - na poca moderna, bem como a ausncia de ambos esses
fenmenos em outras pocas, sugere, por si, mais que a convenincia, a imperiosa
obrigatoriedade lgica e moral de no caracterizar a poca moderna por um desses
traos apenas - e muito menos pelo mais bonito deles tomado isoladamente - e sim pela
coexistncia de ambos. errado, pois, associar o tempo do humanismo apenas com a
defesa da liberdade e do dilogo, pois o totalitarismo est presente nele com a mesma
constncia da ideologia dialogal e o singulariza tanto quanto ela. O totalitarismo no a
sombra de pocas passadas que obscurece as luzes da civilizao humanista: a sombra
da prpria civilizao humanista, com que ela obscurece injustamente a nossa viso das
pocas passadas.
Porm, h mais quatro itens que devem ser levados em considerao nesse exame
impiedoso da era moderna. Primeiro, se o totalitarismo est associado ao humanismo ao
menos tanto quanto o est a ideologia dialogal, a revelao desse fato suprimiria no
mesmo instante boa parte do prestgio dessa ideologia que, no podendo subsistir sem a
sombra que por contraste a faz parecer luminosa, se dissiparia instantaneamente na
hiptese de ausncia dele. Eis a por que a queda do Muro de Berlim no inaugurou no
mundo a anunciada era de liberdade, mas um estado crnico de interveno policial.
Em segundo lugar, se o totalitarismo no pode ser separado da poca humanista e se
esta s consegue afirmar sua superioridade sobre as pocas passadas projetando sobre
elas a sua prpria sombra de modo a faz-las parecer totalitrias, cabe perguntar se
tambm esta projeo e esta mentira histrica no esto na prpria natureza da era
humanista e se esta poderia subsistir um s instante se tal mentira fosse universalmente
revelada como tal.
Em terceiro lugar, preciso perguntar-nos, com toda a firmeza requerida para isso, se a
ideologia dialogal, com todos os seus encantos, efetivamente algo mais do que pura
ideologia, no sentido depreciativo de Ideenkleid, "vestido de idias" com que o
humanismo encobre sua face totalitria, e se, considerada na densa realidade concreta de
sua cumplicidade congnita com o totalitarismo, essa ideologia no se desfaria em
miservel p de palavras.
Em quarto e ltimo lugar, restaria examinar se o prprio dilogo, nas condies
concretas em que se exerce e no no seu mero conceito abstrato idealizado, no
consegue se instalar e manter apenas por meios discretamente totalitrios, pronto a
convert-los em totalitarismo ostensivo ao menor sinal de perigo para os fundamentos
da sua existncia, isto , ao menor sinal de desmascaramento do pacto humanista entre
totalitarismo e dilogo.
Se as doutrinas da liberdade poltica, da democracia e do dilogo no puderem subsistir
a esse exame, porque no tm substncia nenhuma fora desse pacto.


Apostilas do Seminrio de Filosofia - 18

O Anti-Gramsci ~ 1
Introduo Filosofia pelo Mtodo Crtico-Dialtico

Nota Prvia
No Jornal da Tarde de 8 de dezembro de 1999, prometi aos leitores fazer um comentrio
extensivo dos escritos de Antnio Gramsci, publicando-o medida que fossem saindo
os volumes da edio nova e completa anunciada pela Record.
Como, porm, o organizador da coleo o mesmo da velha (publicada pela
Civilizao Brasileira a partir de 1967) e no tocante aos livros que j saram nesta
ltima no provvel que se faam grandes alteraes nos textos, no h necessidade
de esperar que saia o primeiro volume para iniciar a redao dos comentrios, que
posso muito bem ir fazendo com base na edio antiga, pronto a corrigir algum detalhe
se mais tarde se revelar que o texto da Record traz novidades.
O mtodo a seguir ser o comentrio linear, to meticuloso quanto possvel,
recapitulado, de tempos em tempos, sob a forma de snteses parciais, at o amargo fim.
Como ningum duvida de que, do ponto de vista das bases gnoseolgicas do seu
sistema, o escrito mais decisivo de Antonio Gramsci Il Materialismo Storico e la
Filosofia di Benedetto Croce, e como este foi alis o primeiro deles a ser publicado no
Brasil (sob o ttulo Concepo Dialtica da Histria, trad. Carlos Nelson Coutinho, Rio,
Civilizao Brasileira, 1967, vrias reedies)
1
, por a mesmo que vou comear.
Como estes comentrios iro sendo divulgados pela internet medida que se
componham, e como provvel que os leitores lhes interponham de tempos em tempos
perguntas e objees, vou-me permitir interromper quando necessrio o curso da
exposio central para fornecer as respostas cabveis - o que dar a este escrito o estilo
movimentado de uma exposio em classe.
J que muitos leitores vinham me pedindo algo como um curso de filosofia online, eis
aqui a oportunidade de atender sua demanda, e de faz-lo de uma forma que ser
praticamente idntica de meus cursos "ao vivo", nos quais, exatamente como aqui,
prefiro, exposio tratadstica e sistemtica, para a qual no tenho o menor talento, a
abordagem dialtica e crtica ao fio dos comentrios a algum texto amado ou execrado.
(Amado ou execrado, sim, porque, quando no resulta de um preconceito e sim das
concluses de um longo exame, a firme adeso ou repulsa moral, longe de obscurecer a
viso objetiva das coisas, a condio mesma da confiabilidade do conhecimento, se
por conhecimento se entende no a simples viso, mas a viso com forma, medida e
senso das propores.)
Ademais, a discusso de Gramsci nos dar, de passagem, a ocasio de tocar em todos
ou quase todos os pontos essenciais da problemtica filosfica, de modo que estas
lies perfaro, no fim das contas, um curso de introduo filosofia com todas - ou
quase todas - as exigncias de praxe.
Olavo de Carvalho
10/12/99

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Parte I. ~ Comentrios a
Il Materialismo Storico e la Filosofia
di Benedetto Croce
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Lio 1. - Introduo. - De como a filosofia parece fcil aos olhos de quem no sabe
(ou finge no saber) o que ela .

1. Minha atitude pessoal perante o objeto destas lies

"Gramsci inspira respeito at mesmo aos seus mais encarniados adversrios", afirmam
Carlos Nelson Coutinho e Leandro Konder na nota introdutria sua edio de Il
Materialismo Storico e la Filosofia di Benedetto Croce (A Concepo Dialtica da
Histria, Rio, Civilizao Brasileira, 6 ed., 1986), a primeira obra de Gramsci
publicada no Brasil.
H de fato um certo tipo de liberal progressista que tem, pelos intelectuais comunistas
bem falantes, at mais que respeito: tem uma atrao mrbida bastante masoquista.
Dostoivski retratou definitivamente o tipo em Os Demnios no personagem de
Verkhovenski Snior, o devoto da liberdade, da fraternidade e da igualdade, fazendo
dele, simbolicamente, o pai carnal do cruel revolucionrio que, para fomentar a revolta
popular, no hesita em atear fogo a um bairro pobre da cidade. Mas Verkhovenski, no
final do romance, percebendo na desgraa do povo a conseqncia lgica da aplicao
de seus lindos ideais abstratos, tem ao menos a dignidade de ficar louco, e na sua
loucura, como um novo Lear, admitir por fim a verdade longamente escamoteada.
Como maioria dos idealistas falta completamente a lucidez que in extremis assume a
responsabilidade pelas conseqncias imprevistas de suas palavras, no de estranhar
que mesmo entre seus adversrios Gramsci "inspire respeito".
Quanto a mim, digo o seguinte: se h algo que Gramsci no me inspira de maneira
alguma, respeito. Pode me inspirar espanto, repugnncia, piedade, at mesmo
hilaridade, embora seja pecado rir da desgraa alheia. Respeito, no. A falsidade da
doutrina gramsciana no nasce de simples erros ou preconceitos parciais sobre um
fundo de autntico esprito filosfico e amor verdade. Ela decorre de um desvio fatal
do esprito, de uma opo tenaz pelo engano, que vicia todo o conjunto do seu
pensamento. Enquanto a maioria dos filsofos vislumbra alguma verdade essencial e
depois tira dela algumas conseqncias inaceitveis, Gramsci se compromete desde o
incio com um erro essencial que contamina e deforma com uma perspectiva falsa at
mesmo as inmeras verdades de detalhe que ele apreende sobre mil e um assuntos. Em
psicopatologia, esse fenmeno chama-se delrio de interpretao: por mais informaes
verdadeiras que entrem no quadro, a falsidade da perspectiva as deforma de tal modo
que, no fim, nada se salva. Se Gramsci fosse louco - e s vezes,cum grano salis, digo
que -, sua doena se deixaria facilmente identificar como delrio de interpretao, mais
ou menos como no caso de Rousseau, mentiroso patolgico que tinha o dom de se
persuadir das prprias mentiras at torn-las verossmeis aos olhos do leitor. Mas
Gramsci no era um doente da alma, como o pauvre Jean-Jacques. Era simplesmente
um homem hostil verdade onde quer que ela aparecesse e sob qualquer forma que se
apresentasse. Era um esprito comprometido de maneira essencial e visceral com a
paixo - talvez a mais violenta e arrebatadora de quantas existem - de trocar o
verdadeiro pelo verossmil, de preferir ao autntico o simulacro, at o ponto de fazer da
simulao e da pantomima o princpio mesmo da Histria e do mundo. Por isto as
explicaes psicopatolgicas falham, irremediavelmente, no seu caso. preciso subir s
alturas da teologia para dar conta de fenmeno to espantoso. Jesus dizia: "Vs sois
deuses", enquanto a serpente, no Paraso, prometia: "Sereis como deuses." A doutrina de
Antonio Gramsci advoga a universal e irrecorrvel substituio da verdade por
algo como a verdade. Essa conduta assinala precisamente aquilo que, na teologia crist
como na islmica, o pecado contra o Esprito Santo, o obstinado e consciente
desprezo da verdade - o nico pecado que a Graa no pode perdoar, nem neste mundo
nem no outro. Tamanho delito no se pode imputar nem mesmo a Karl Marx ou a
Lnin, talvez nem sequer a Josef Stlin. No Juzo Final, Jesus ter um olhar de
misericrdia mesmo para os tiranos e genocidas. Mas queles que conscientemente
desprezaram a verdade, Ele dir apenas: "No vos conheo."
"Respeito" vem de re-spicere, que sugere a idia de olhar o mesmo objeto duas vezes e
reconhec-lo. Aquele a quem nem o prprio Deus reconhece no pode, por definio,
ser objeto de respeito, exceto se por "respeito" se entende o impulso servil que leva as
almas dbeis, como a de Verkhovenski, a se prosternar ante os que mentem com fora.
algo como a "sndrome de Estocolmo" ou a atrao ex post facto da estuprada pelo
estuprador.
Nada atesta com mais evidncia a fragilidade da maior parte dos idelogos
democrticos do que o fato de que tantos deles, mesmo abominando a doutrina de
Gramsci, cedam tentao de "respeitar" o seu autor.
Que, ao longo dos comentrios que vou tecer sobre a doutrina de Gramsci, Deus me
preserve desse pecado.

2. Filsofos e filsofos

Comeo pelo comeo. O comeo, o primeiro pargrafo de Gramsci que apareceu em
portugus, to significativo que a edio hagiogrfica do suplemento Mais! da Folha
de So Paulo dedicado a Antonio Gramsci (21 de novembro de 1999) o escolheu, muito
bem, como amostra caracterstica do pensamento do fundador do Partido Comunista
Italiano.
Esse pargrafo contm, a um tempo, a concepo gramsciana da filosofia, a noo
essencial de "senso comum" e a declarao de objetivos de todo o esforo intelectual de
Antonio Gramsci.
Analisando-o entramos portanto, desde logo, no centro do problema ou, melhor
dizendo, na toca do drago:
" preciso destruir o preconceito, muito difundido, de que a filosofia algo muito
difcil pelo fato de ser a atividade intelectual prpria de uma determinada categoria de
cientistas especializados ou de filsofos profissionais e sistemticos. preciso,
portanto, demonstrar preliminarmente que todos os homens so "filsofos", definindo
os limites e as caractersticas desta "filosofia espontnea", peculiar a "todo o mundo",
isto , da filosofia que est contida: 1) na prpria linguagem, que um conjunto de
noes e de conceitos determinados e no, simplesmente, de palavras gramaticalmente
vazias de contedo; 2) no senso comum e no bom senso; 3) na religio popular e,
consequentemente, em todo o sistema de crenas, supersties, opinies, modos de ver
e de agir que se manifestam naquilo que geralmente se conhece por "folclore".
Aps demonstrar que todos so filsofos, ainda que a seu modo, inconscientemente - j
que, at mesmo na mais simples manifestao de uma atividade intelectual qualquer, na
"linguagem", est contida uma determinada concepo do mundo -, passa-se ao
segundo momento, ao momento da crtica e da conscincia, ou seja, ao seguinte
problema: prefervel "pensar" sem disto ter conscincia crtica, de uma maneira
desagregada e ocasional, isto , "participar" de uma concepo do mundo "imposta"
mecanicamente pelo ambiente exterior, ou seja, por um dos muitos grupos sociais nos
quais todos esto automaticamente envolvidos desde sua entrada no mundo consciente
(e que pode ser a prpria aldeia ou a provncia, pode se originar na parquia e na
"atividade intelectual" do vigrio ou do velho patriarca, cuja "sabedoria" dita leis, na
mulher que herdou a sabedoria das bruxas ou no pequeno intelectual avinagrado pela
prpria estupidez e pela impotncia para a ao), ou prefervel elaborar a prpria
concepo do mundo de uma maneira consciente e crtica e, portanto, em ligao com
este trabalho do prprio crebro, escolher a prpria esfera de atividade, participar
ativamente na produo da histria do mundo, ser o guia de si mesmo e no mais
aceitar do exterior, passiva e servilmente, a marca da prpria personalidade?"
2

Nesse trecho clebre, Gramsci d uma exibio de incultura filosfica, incompreenso
do assunto e solipsismo adolescente ansioso de fazer das suas prprias limitaes
pessoais a medida mxima do universo filosfico.
Ele a busca persuadir-nos de que a prtica da filosofia coisa fcil porque, entre a
filosofia espontnea do homem comum e a filosofia dos filsofos no h diferena
essencial e qualitativa, mas apenas acidental e quantitativa: a filosofia dos filsofos o
mesmo sistema de crenas dos homens comuns, apenas dotado
de mais coerncia, mais homogeneidade, maislgica.
Gramsci no concebe a seno dois tipos de "filsofos": o profissional especializado e o
"homem comum" - aquele que filosofa ex officio e aquele que filosofa sem saber que o
faz.
Para perceber o quanto essa distino perifrica e postia, basta notar que o prncipe
mesmo dos filsofos, Scrates, no se enquadra em nenhuma dessas categorias, como
tambm a no cabem Tales e Herclito, Epicteto e Agostinho e uma infinidade de
outros. No so profissionais especializados nem filosofantes inconscientes.
A quem quer que examine uma amostragem significativa dos filsofos de todas as
pocas, uma coisa que salta aos olhos a absoluta impossibilidade de localiz-los numa
categoria social determinada. A filosofia parece ser compatvel com todas as posies
de classe, com todas as condies profissionais e econmicas. Scrates era um
empreiteiro aposentado, Plato um aristocrata, Aristteles um filho de funcionrio
pblico, Epicteto um escravo. Descartes era militar, Bacon juiz de direito, Espinosa
tcnico em fabricao de lentes, Leibniz diplomata, Vico mestre-escola, Marx jornalista
e, last not least, Gramsci operrio e depois agitador profissional. Filsofos profissionais
universitrios s predominam em curtos perodos, como na escolstica, no idealismo
alemo e, em geral, na Europa moderna depois da reforma do ensino por Victor Cousin.
Os filsofos ex professo no so, em suma, uma categoria identificvel
sociologicamente.
A idia de que os filsofos sejam uma categoria profissional parte apenas uma
crena popular moderna e bem artificial. Gramsci acredita, porm, que, contestando-a,
eliminar toda distino essencial entre filosofia e crena popular.
Ora, essa distino existia e era bem conhecida muito antes que a mencionada crena
aparecesse e se tornasse "senso comum" no sculo XIX, aps a reforma de Victor
Cousin que fez da filosofia a profisso universitria que hoje conhecemos. H um
perfeito non sequitur, que Gramsci nem de longe percebe, entre a contestao da crena
e a negao da distino essencial. Ele cr ingenuamente poder deduzir uma coisa da
outra (porque imagina que, discutindo com o senso comum do seu tempo, est
discutindo com toda a tradio filosfica
3
).
Mas, se os filsofos no se distinguem dos no-filsofos sociologicamente, que que os
distingue ento? manifestamente uma diferena de atitude subjetiva: , precisamente,
o fato de que filosofam de maneira consciente e voluntria, pouco importando que o
faam no quadro de uma atividade profissional ou nos lazeres de uma vida de "cidados
comuns".
Se no entender de Gramsci todos os homens filosofam inconscientemente, e alguns
conscientemente, o fato de que ele designe os primeiros como "filsofos", entre
eloqentes aspas, significa que ele prprio reconhece que s so filsofossecundum
quid, isto , sob certo aspecto, e no filsofos em toda a extenso do termo. Eles s
filosofam de maneira passiva, imitativa e mecnica, "participando de uma concepo
do mundo 'imposta' pelo ambiente exterior". Ora, a filosofia precisamente a atividade
que reage criticamente a essa concepo e, por um esforo voluntrio de giro da
ateno, problematiza justamente aquilo que a concepo 'imposta' toma
implicitamente, ou mesmo inconscientemente, por lquido e certo.
Chamar "filosofia" a essas duas atitudes , propositadamente, confundir filosofia
e cosmoviso. Cosmoviso precisamente o sistema - por mais anrquico e incoerente -
de crenas, hbitos e reaes embutido, como frisa o prprio Gramsci, na linguagem, no
"senso comum"
4
e na "religio popular". Uma cosmoviso, ainda que implcita e
inconsciente, todo mundo tem. A filosofia comea quando o homem reflete criticamente
sobre sua prpria cosmoviso, coisa que seria impossvel fazer de maneira inconsciente.
Que a passagem de crena passiva de reflexo crtica seja coisa fcil, eis o que
desmentido, desde logo, pela escassez de filsofos na massa dos homens comuns, e,
enfim, pela prpria ndole da atitude filosfica, que uma vez adotada isola um homem
de seus semelhantes ao ponto de fazer dele um tipo estranho e muitas vezes socialmente
inassimilvel.
A atitude filosfica e a do "senso comum" diferem sob vrios aspectos, mesmo quando
tm diante do foco da conscincia os mesmssimos assuntos.
A tradio filosfica sempre enxergou a essncia da filosofia precisamente na sua
distino da simples cosmoviso, distino que corresponde, mutatis mutandis, do
individual e do coletivo
5
, da contemplao e da ao
6
, da atitude "natural" e da
"reflexiva"
7
, etc. So tantas as diferenas que, ao longo dos tempos, os filsofos se
exercitaram em destacar ora uma, ora outra, sem que entre essas vrias abordagens
exista contradio, seno complementaridade. O prprio Karl Marx, ao afirmar que "os
filsofos, at agora, se limitaram a interpretar o mundo, mas o que interessa
transform-lo", estabeleceu uma linha demarcatria que coincide com a da tradio,
apenas fazendo um apelo a que seus leitores ultrapassassem o crculo da filosofia para
entrar no territrio mais vasto da ao histrica. Gramsci, ao contrrio, enfatiza a
continuidade e identidade de filosofia e cosmoviso, dissolvendo nesta a especificidade
da atitude filosfica. Ele chega mesmo a afirmar, mais adiante, que, "entre os filsofos
profissionais ou 'tcnicos' e os outros homens no existe diferena 'qualitativa', mas
apenas 'quantitativa'". E, embora admita que "neste caso, 'quantidade' tem um
significado bastante particular, que no pode ser confundido com soma aritmtica,
porque indica maior ou menor 'homogeneidade', 'coerncia', 'logicidade', etc., isto ,
quantidade de elementos qualitativos"
8
, de pouco vale esta ressalva, na medida em que
os elementos qualitativos citados se reduzem s qualidades puramente formais - e at
matematizveis - do raciocnio filosfico: homogeneidade, coerncia, logicidade, etc.
A filosofia reduz-se, enfim, mera formalizao lgica da cosmoviso recebida. E
tambm de nada adianta a ressalva de que o filsofo no exerce essa atividade
formalizadora somente sobre a sua prpria cosmoviso e sim sobre "toda a filosofia at
hoje existente, na medida em que ela deixou estratificaes consolidadas na filosofia
popular"
9
. Pois, na medida mesma em que estas estratificaes esto consolidadas, elas
constituem parte integrante da cosmoviso pessoal e so formalizadas, portanto, junto
com ela. Que a "filosofia" assim compreendida nada tenha de difcil, que possa ser
praticada por qualquer um e mesmo por um computador, coisa que se pode facilmente
admitir.
Mas essa concepo, se em si mesma simplria e pueril, reduzindo o filsofo a um
tcnico em formalizar as opinies recebidas, por outro lado no tem a mnima
correspondncia com os fatos conhecidos da histria da filosofia, ao longo da qual
nenhum, absolutamente nenhum filsofo - exceto o prprio Gramsci, que s filsofo
num sentido metafrico e elstico do termo - jamais se limitou a uma brincadeira
mecnica e estpida de formalizar a vox populi. Bem ao contrrio, a maioria deles se
notabilizou por rejeitar criticamente a massa de opinies recebidas e por especular em
novas direes, no raro chegando a concluses que, por inauditas e heterodoxas, mal
chegavam a ser compreendidas pelos seus contemporneos, e que, se acaso vieram a
tornar-se depois voz corrente e integrar-se no "senso comum", s o fizeram num prazo
bem longo e aps enfrentar as mais prodigiosas resistncias. O exemplo talvez mais
caracterstico Aristteles, cujo pensamento, notoriamente incompreendido at pelos
seus discpulos mais prximos, sobreviveu apenas em forma fragmentria, at ser
completamente obscurecido, s vindo a ressurgir, para ento sim tornar-se voz corrente
(e isto somente na classe letrada), uma vez decorridos treze ou catorze sculos da morte
de seu criador. Longe de "formalizar o senso comum do seu tempo", Aristteles
expelido do discurso dominante da sua poca e antecipa o senso comum de uma poca
futura, da qual no podia ter a menor idia no instante em que criava a sua filosofia.
No por coincidncia, no sistema aristotlico a formalizao e coerenciao das crenas
correntes
10
, longe de constituir a essncia da atividade filosfica, apenas a condio
prvia da verdadeira investigao: uma vez bem arranjado o conjunto das opinies
vigentes, o exame crtico delas dever operar o salto qualitativo que, da discusso de
doutrinas, passar intuio da essncia do objeto mesmo. Este momento fundamental
da passagem das palavras s coisas totalmente ignorado por Gramsci, e precisamente
ela que assinala, em Aristteles, a diferena entre a filosofia, investigao rigorosa, e o
mero confronto de opinies.
11

Outro exemplo de como a atividade do filsofo transcende infinitamente a coerenciao
do senso comum nos dado por Leibniz, que em plena poca de mecanicismo
hegemnico cria as bases de uma fsica indeterminista que passou totalmente
despercebida aos seus contemporneos e se tornou "senso comum" entre os cientistas
dois sculos depois. Os exemplos poderiam multiplicar-se indefinidamente. Nada,
absolutamente nada, nem um nico fato ou exemplo na histria da filosofia confirma a
definio gramsciana de filosofia, a qual no entanto ele no apresenta como proposta
pessoal e indita mas como expresso da realidade histrica da ocupao dos filsofos -
o que evidencia, de um lado, uma prodigiosa incultura filosfica e, de outro, como
seqela dessa deficincia, uma afoiteza provinciana ou adolescente de fazer de si
prprio, projetivamente, o paradigma de toda interpretao global da histria da
filosofia.
Com isto, j percebemos, desde a entrada, o tipo de terreno de pensamento em que nos
movemos: estamos em pleno terreno da projeo ampliada e paranica de uma
idiossincrasia pessoal sobre o conjunto de uma histria antes imaginada que conhecida.
Qualquer leitor que, somente por essa constatao, j no perceba estar lidando com o
pensamento canhestro e informe de um parvenu estranho a toda reflexo filosfica, d
sinal de estar, ele prprio, bem mal equipado para a filosofia. Que um pensamento desse
nvel chegue a ser levado a srio e mesmo glorificado por uma boa fatia do mundo
universitrio, eis um fenmeno que assinala um alarmante obscurecimento coletivo da
inteligncia humana, um fenmeno que, se vier a se generalizar para alm da quota de
estupidez mdia admissvel entre as massas de estudantes e bacharis, no ser
excessivo qualificar de apocalptico.

3. A disputa filosfica entre o homem-massa e o homem-massa

Mas Gramsci vai um pouco mais longe no seu empenho de fazer da sua prpria estatura
de ano a medida mxima de aferio das intenes filosficas alheias. Ele proclama
que:
Pela prpria concepo do mundo, pertencemos sempre a um determinado grupo,
precisamente o de todos os elementos sociais que compartilham um mesmo modo de
pensar e de agir. Somos conformistas de algum conformismo, somos sempre homens-
massa ou homens-coletivos. O problema o seguinte: qual o tipo histrico de
conformismo, de homem-massa do qual fazemos parte? Quando a concepo do mundo
no crtica e coerente, mas ocasional e desagregada, pertencemos simultaneamente a
uma multiplicidade de homens-massa, nossa prpria personalidade compsita, de
uma maneira bizarra: nela se encontram elementos dos homens das cavernas e
princpios da cincia mais moderna e progressista, preconceitos de todas as fases
histricas passadas estreitamente localistas e intuies de uma futura filosofia que ser
prpria do gnero humano mundialmente unificado. Criticar a prpria concepo do
mundo, portanto, significa torn-la unitria e coerente e elev-la at o ponto atingido
pelo pensamento mundial mais evoludo. Significa tambm, portanto, criticar toda a
filosofia at hoje existente, na medida em que ela deixou estratificaes consolidadas
na filosofia popular. O incio da elaborao crtica a conscincia daquilo que
realmente, isto , um "conhece-te a ti mesmo" como produto do processo histrico at
hoje desenvolvido, que deixou em ti uma infinidade de traos acolhidos sem anlise
crtica. Deve-se fazer, inicialmente, essa anlise."
12

Nada mais bvio: se todos os homens so filsofos e os filsofos ex professo s se
distinguem deles pelo grau maior de coerncia e logicidade com que crem exatamente
nas mesmas coisas que eles, ento entre o filsofo com aspas e o filsofo sem aspas no
h outra diferena seno aquela que existe entre o conformista incoerente e o
conformista coerente, entre o homem-massa espontneo e confuso e o homem-massa
assumido e formalizado.
Novamente, a idia em si estpida e sem o mnimo respaldo histrico que se poderia
exigir de uma generalizao to ambiciosa.
Se o homem no tem opo seno escolher entre um conformismo desagregado e
ocasional e um conformismo consciente e sistemtico, toda nova filosofia que aparea
no pode ser seno a sistematizao de um conformismo j dado, latente, em sua
pureza, no seio dos conformismos confusos que perfazem o "senso comum" do seu
ambiente.
Cada novo sistema filosfico, assim, em vez de se opor ao conformismo estabelecido,
no faz seno aderir a um conformismo prvio, que ele apenas apresenta em forma mais
depurada e lmpida.
Isto resulta em afirmar que Scrates no declarou nada que fosse formalmente contrrio
s crenas coletivas daqueles que o condenaram morte, mas apenas deu coerncia e
homogeneidade quilo em que todos j acreditavam. Seria positivamente uma lstima
que um to fiel sacerdote da crena estabelecida fosse condenado morte por mero
engano, s porque os juizes no tiveram a esperteza de notar que concordavam com
tudo quanto ele dizia. Mais lamentvel ainda foi que, to hbeis em reconhecer o
sentido unnime de suas prprias crenas consensuais quando se expressavam na
algaravia coletiva sob forma multvoca, "ocasional e desagregada", no soubessem
reconhec-las quando, pela boca de Scrates, se apresentaram em linguagem mais
lgica, mais coerente e mais homognea. Nem Gramsci, nem o consenso mundial dos
gramscistas reunidos poder jamais nos explicar como um tal abismo de incompreenso
pode se abrir entre um homem-massa que cr numa coisa e outro homem-massa que,
alm de acreditar piamente na mesmssima coisa, ainda a explica ao primeiro em
linguagem clara, didtica e coerente.
Porm o mais lindo nessa histria toda que o senso comum, ao mesmo tempo que
oferece resistncia s inovaes introduzidas pelo filsofo individual, desempenha
tambm a funo de sujeito ativo e criador que antecede as descobertas do filsofo. Mas
se o senso comum ao mesmo tempo o baluarte do conformismo e a mola-mestra da
renovao filosfica, acumulando os dois papis principais na trama do processo
histrico, para que raios seria necessrio um filsofo para depur-lo se esta depurao
ser sempre subseqente s mudanas fundamentais? Se o senso comum era um
resduopassivo precisamente por ser inconsciente, e se por isto necessitava do filsofo
para traz-lo luz da conscincia, como pode agora tornar-se por si prprio o fator
ativo, quando s na conscincia do filsofo ele adquire a forma e o sentido unitrios
necessrios passagem da passividade atividade? A indistino canhestra
de inconsciente-passivo e consciente-ativo a manifesta, e ela basta para dar a este
ponto da doutrina gramsciana aquela caracterstico estofo de confuso impenetrvel que
s aos olhos do principiante ingnuo pode passar por sinal de pensamento profundo.
Que toda a doutrina gramsciana uma bobagem grosseira, indigna de ateno filosfica
sria, eis algo que, se j no se tornou evidente a algum leitor mediante este breve
exame de um pargrafo fundamental de Antonio Gramsci, arrisca no se tornar claro
nunca mais, porque nenhum acmulo de provas poder jamais dar inteligncia filosfica
a uma mente inepta.
Em todo caso, vale a pena prosseguir acumulando provas at o limite do intolervel,
porque o culto gramsciano no nasce de uma privao de inteligncia, e sim de uma
perversidade da vontade - e, ao contrrio da inteligncia rombuda, qual a prpria fora
probante dos argumentos mais perturba que esclarece, impelindo-a cada vez mais para
longe da verdade e para dentro da sua prpria confuso, a vontade doentia, esta sim,
quando coexiste com uma inteligncia s, no tem foras para neg-la indefinidamente e
mais dia menos dia acaba cedendo ao peso das evidncias, ainda que a contragosto.

10/12/1999
Segunda parte


NOTAS
Todas as citaes de Gramsci nesta parte, exceto indicao expressa em contrrio, so
extradas desta obra e edio. Voltar
A Concepo Dialtica da Histria, pp. 11-12. A continuao imediata deste pargrafo,
tambm reproduzida na Folha, ser dada e comentada mais adiante. Voltar
Ele levado a esse erro grosseiro justamente por um preceito da sua prpria doutrina,
segundo o qual o "senso comum" contm um depsito de todas as filosofias de eras
passadas. Ora, a experincia moderna mostra que o "senso comum" - no sentido
especfico que Gramsci d a este termo - bem mais vulnervel ao consciente de
propagandistas e manipuladores do que influncia residual das tradies. A prpria
eficcia publicitria do gramscismo uma prova disso. Alm do mais, os elementos da
tradio, mesmo quando no sejam totalmente esquecidos (o que necessariamente
acontece quando se rompe a cadeia de transmisso) podem sobreviver no senso comum
sob forma desfigurada e caricatural. Voltar
Discutirei este conceito mais adiante. Voltar
Por exemplo, Vladimir Soloviev: "A filosofia, em sua qualidade de
conhecimento reflexivo, sempre obra da razo pessoal. Ao contrrio, nas outras
esferas da atividade humana geral, a razo individual, a pessoa isolada desempenham
um papel antes passivo: a espcie que age; uma atividade impessoal a se manifesta,
similar do formigueiro ou da colmia. indubitvel, com efeito, que os elementos
essenciais da vida do homem (lngua, mitologia, formas primitivas da sociedade) so,
na sua formao, totalmente independentes da vontade consciente das pessoas isoladas.
No ponto em que est a cincia atual, est fora de dvida que a lngua ou o Estado no
foram inventados por pessoas isoladas, tanto quando a organizao da colmia, por
exemplo, no foi inventada por abelhas isoladas. Quanto religio, no sentido prprio
(no a mitologia), ela tambm no pode ser inventada: nela tambm a pessoa isolada
desempenha, como tal, um papel antes passivo, em primeiro lugar na medida em que
uma revelao exterior, independente do homem, reconhecida como fonte objetiva da
religio, e em seguida na medida em que o fundamento subjetivo da religio a crena
das massas populares, determinada pela tradio comum e no pelas investigaes da
razo pessoal." (Crise de la Philosophie Occidentale[1874], trad. Maxime Herman,
Paris, Aubier, 1947.) Voltar
Aristteles. Voltar
Husserl. Voltar
P. 34. Voltar
P. 12. Voltar
E mesmo assim no de toda a vox populi, e sim somente das opinies dos sbios, isto ,
daqueles que dedicaram ao assunto uma ateno consciente e que por isto j no
expressam simplesmente a voz corrente e sim uma depurao dela. Voltar
Veremos adiante que em Gramsci o objeto, a realidade investigada, desaparece
completamente do horizonte de viso, transformando a filosofia num mero conflito de
opinies que se reduzem, por fim, a interesses de classes - no lhe interessando nem
sequer demonstrar que esta reduo, considerada enquanto contedo da sua doutrina,
por sua vez verdadeira e corresponde aos fatos; ao contrrio, ele a toma por pressuposto
e, em ltima anlise, como deciso da vontade. Voltar
P. 12. Na sentena final a ed. citada traz "esse inventrio", que o texto daFolha mudou,
inexplicavalmente, para "essa anlise". Voltar

Apostilas do Seminrio de Filosofia - 19

O Anti-Gramsci ~ 2
Introduo Filosofia pelo Mtodo Crtico-Dialtico

4. A resposta infalvel a uma pergunta postia

Logo a seguir, Gramsci afirma:
Nota IV. Criar uma nova cultura no significa apenas fazer individualmente
descobertas "originais"; significa tambm, e sobretudo, difundir criticamente verdades
j descobertas, "socializ-las" por assim dizer; transform-las, portanto, em base de
aes vitais, em elemento de coordenao e de ordem intelectual e moral. O fato de que
uma multido de homens seja conduzida a pensar coerentemente e de maneira unitria
a realidade presente um fato "filosfico" bem mais importante e "original" do que a
descoberta, por parte de um "gnio filosfico", de uma nova verdade que permanea
como patrimnio de pequenos grupos intelectuais
1
.
"Ideologia" um tipo de discurso que, em defesa de valores arbitrrios e no mais das
vezes implcitos e no declarados, enfatiza determinados aspectos da realidade que
sirvam de suporte retrico para esses valores, ocultando ou minimizando os aspectos
contrrios, por mais evidentes ou importantes que sejam e por mais improvvel que seja
escaparem ateno de qualquer observador isento. Ideologia seletividade deformante
da realidade conhecida, em vista de um interesse poltico.
Nesse sentido, o discurso ideolgico no nunca "dialtico", por mais que se pavoneie
de s-lo, pois foge ao confronto dos contrrios. O confronto faria automaticamente vir
luz os pressupostos implcitos no discurso, atenuando, relativizando ou eventualmente
impugnando aquilo que ele deseja afirmar. Por isto mesmo evitado. Para evit-lo,
recorre-se argumentao por topoi ou lugares-comuns, que, dando uma aparncia de
obviedade imediata a um determinado juzo de valor, subtrai ateno do ouvinte as
bases da pergunta a que essa afirmao responde e portanto sonega-lhe a possibilidade
de questionar a formulao mesma dessa pergunta, sua adequao ao problema de que
se trata, sua relevncia maior ou menor em comparao com outras abordagens
possveis do mesmo tema, etc. Tudo isto, como que por milagre, desaparece do
horizonte de conscincia do ouvinte ou leitor, sobrando somente a imagem hipntica da
pergunta isolada e da resposta infalvel.
2

O pargrafo que acabo de citar um exemplo perfeito de discurso ideolgico, marcado
pela nfase unilateral que escamoteia ateno do leitor as mais bvias comparaes
sugeridas pela apresentao mesma do assunto.
Esse pargrafo coloca-nos diante de uma oposio entre a verdade conhecida
solitariamente por um pensador isolado e a verdade colocada a servio da ao coletiva,
e afirma, resolutamente, que esta melhor e mais importante. primeira vista, uma
afirmao bvia de simples senso comum. O remdio para uma doena grave, por
exemplo, vale menos quando s um homem o conhece do que quando posto a servio
de muitos. um topos ou lugar-comum: o bem de muitos melhor que o bem de
poucos ou de um s.
Assim, colocada a pergunta: "Que que vale mais - a descoberta individual ou sua
difuso entre muitos?", a mente entorpecida opta automaticamente por esta ltima, sem
questionar se a pergunta mesma faz sentido.
3
No caso, o questionamento, que na mente
filosoficamente treinada emergiria de maneira quase espontnea simples leitura desse
pargrafo, poderia assumir a seguinte forma: Que sentido faz equacionar o problema
sob a forma dessa oposio, se nunca ou quase nunca um descobridor tende a guardar
sua descoberta para si, mas quase que necessariamente o impulso da descoberta vem
junto com o impulso da difuso? A oposio colocada natural, necessria, sugerida
pela natureza mesma dos fatos ou, ao contrrio, uma abordagem postia, arbitrria e
puramente inventada com o propsito de impingir um certo juzo de valor mediante o
truque de apresent-lo como resposta a uma pergunta postia especialmente planejada
para esse fim?
A resposta a este questionamento indicar se estamos diante de um exame filosfico
srio ou de um joguinho retrico.
Mas o questionamento pode ir um pouco mais fundo e perguntar: Que razes
filosoficamente vlidas haveria para montar uma oposio entre a verdade
solitariamente conhecida e a ao coletiva, se esta ltima no tem conexo lgica com a
veracidade ou falsidade das idias que a inspiram, e se em suma, como o demonstra
abundantemente a Histria, considerados enquanto meios de "conduzir uma multido de
homens a pensar coerentemente e de maneira unitria", a mentira ou o erro funcionam
to bem quanto a verdade?
Basta fazer esse breve questionamento para perceber que a oposio entre a verdade
solitria e a verdade que beneficia as massas no de maneira alguma um problema
srio sugerido pela experincia histrica, mas, bem ao contrrio, apenas uma hiptese
abstrata e arbitrria cuja discusso, se pode servir para exerccios de retrica escolar, em
nada nos far avanar no conhecimento da realidade.
Em terceiro lugar, para qualquer crebro treinado em lgica, no h nenhum sentido em
fazer uma comparao de valorentre uma coisa e aquilo que condio de possibilidade
dessa coisa. A descoberta individual - de uma verdade, de um remdio, de um
equipamento - condio de possibilidade prvia difuso dessa descoberta, assim
como ter nascido condio de possibilidade para que um sujeito continue vivo aos
trinta anos. A pergunta subentendida na abordagem de Gramsci pueril, artificial e
fingida como o seria uma redao escolar com o tema: "O que melhor: ter nascido ou
chegar vivo aos trinta anos de idade?"
Em nenhum momento de sua extensa obra
4
Antonio Gramsci sobe acima desse nvel
ginasiano de abordagem dos problemas.

5. Ordem intelectual e religio

"A filosofia uma ordem intelectual,
coisa que nem a religio
nem o senso comum podem ser."
5

Esta sentena j mostra o quanto Gramsci est disposto a falar da religio sem ter dela o
menor conhecimento. Toda religio necessariamente uma ordem intelectual - embora
no seja somente isso -, e a capacidade de ser elaborada progressivamente nos amplos
sistemas racionais da teologia dedutiva que diferencia, precisamente, uma religio de
uma pseudo-religio
6
.
Mais ainda: somente dentro do corpo das religies pode surgir e desenvolver-se a vida
intelectual em sentido eminente, que supe o predomnio do pneuma sobre a psyche e
a bios, inalcanvel - exceto por milagre -- sem o suporte ritual e simblico das prticas
religiosas.
Pela prpria incapacidade de perceber a independncia eidtica do plano espiritual em
relao ao psquico e mesmo ao biolgico - pois s a um psychicos bem prisioneiro de
seus estados subjetivos ocorreria a idia de fazer uma comparao de valor, no mesmo
plano, entre uma verdade teortica e sua aplicao prtica --, Gramsci no poderia
jamais conceber o que uma religio. Por isto mesmo, limita-se a consider-la somente
enquanto "elemento do senso comum desagregado"
7
, sem notar que no est falando de
uma religio e sim do resduo sociolgico de uma religio extinta que se tornou
metafrica.
No que ele ignore, por completo, que h alguma diferena entre a religio e sua
expresso sociolgica ou, como ele diz, poltica. Mais adiante ele nos dar um sinal de
que sabe que essa diferena existe - e a prova inequvoca de que radicalmente no sabe
em que ela consiste.
Por enquanto, limitemo-nos a observar o seguinte. Ele diz que a filosofia uma ordem
intelectual precisamente em contradistino religio, que no o . Mas a verdade
precisamente o contrrio. A religio, para existir, tem de ser no apenas uma ordem
intelectual completa e racionalmente coerente em todos os seus pontos - e a simples
existncia de um direito cannico j o demonstra desde logo --, mas tambm essa ordem
tem de ser indefinidamente abrangente, isto , capaz de ampliar-se num nmero
ilimitado de desenvolvimentos lgicos que em nada desmintam os seus princpios ou
dogmas fundamentais. A religio no apenas uma ordem intelectual, mas uma ordem
sistmica, e esta ordem sistmica deve abranger - ou pelo menos no contradizer - todas
as experincias e conhecimentos possveis em todas as direes, motivo pelo qual o
trabalho de tirar conseqncias lgicas do dogma e de coerenciar com ele as novas
descobertas e experincias humanas , em todas as religies, um trabalho contnuo e
sem fim. Mais ainda, essa ordem, na medida em que se expande logicamente em todas
as direes sem contradio com os dogmas centrais, pode-se dizer que j est dada
sinteticamente nesses dogmas, os quais contm a semente de todos os seus
desenvolvimentos possveis. A menor ruptura ou incoerncia nesse sistema constituir,
precisamente, o que se chama um cisma.
Em contraposio com isso, nenhuma filosofia pode se gabar de possuir a priori, como
a religio, um conjunto de princpios to abrangentes e to universalmente vlidos que
deles tudo se possa deduzir ou tudo se possa harmonizar logicamente com eles
indefinidamente at o fim dos tempos. Na medida mesma em que o conhecimento
filosfico de natureza crtica, ele no pode ter a pretenso de constituir um sistema ao
mesmo tempo fechado e passvel de desenvolvimentos infinitos. Por isto mesmo, os
filsofos tm dedicado os seus esforos mais a descobrir e equacionar problemas do que
a encontrar solues definitivas. E, com mais forte razo ainda, a se impe a concluso
de que, se a religio necessariamente uma ordem intelectual e uma ordem completa ou
ao menos idealmente completa, toda filosofia apenas um esforo crtico em direo a
uma ordem possvel que no se atinge e no se completa nunca.
A insistncia obsessiva de Gramsci no carter organizado, sistmico e unitrio das
filosofias no prova outra coisa seno a sua pouca prtica nos estudos filosficos, pois,
na maior parte das filosofias a unidade sistmica no passa de um vago ideal orientador
jamais realizado (e s vezes abandonado por completo, como no caso das filosofias
ditas, como a de Nietzsche, "problemticas" por oposio a "sistmicas"), sem que elas
deixem de ser filosofias por isto. Mais ainda, como o demonstrou Vladimir Soloviev,
todas as filosofias contm necessariamente em si alguns pontos de incoerncia, dos
quais nasce precisamente a possibilidade de que sejam contestadas, corrigidas ou
modificadas pelas filosofias subseqentes. Uma filosofia no se torna menos valiosa por
conter incoerncias internas, e mesmo um dever do prprio filsofo, quando as
percebe, assinalar sua presena, como o fez por exemplo Aristteles, ao dar sinal de que
notava, sem poder resolv-la, uma incoerncia bsica do seu prprio sistema (no entanto
um dos mais coerentes j surgidos) ao proclamar que s existe conhecimento cientfico
do geral e que s o singular real, sem consentir em tirar disto a concluso de que o
conhecimento falso ou inadequado.
J uma religio, se lhe aparecesse no corpo, vista de todos, um rombo desse tamanho,
j no seria uma religio e simduas religies, ou, melhor ainda, uma guerra de
religies.
A idia de que a coerncia unitria uma caracterstica essencial da filosofia, bem como
a de que uma religio no e no pode ser uma ordem intelectual reflete apenas a
imaginao pueril de um palpiteiro inculto que, por falta de informao histrica vlida,
toma como certezas cientficas os lugares-comuns do meio em que vive.

13/12/99

NOTAS
A Concepo Dialtica da Histria, pp. 13-14. Voltar
Em comparao com isto, o exame filosfico caracteriza-se precisamente por explicitar
ou por deixar subentendidas ao alcance do bom entendedor outras abordagens possveis,
respondendo a todas elas ao mesmo tempo, seja de maneira explcita e analtica, seja
implcita e sinttica. Voltar
Em contraposio a isto, a primeira preocupao do autntico filsofo na exposio de
suas idias a de provar que as perguntas que formula so fundamentais, que seu modo
de abordar o assunto melhor do que outros modos j tentados, etc. Ele pode fazer isto
de maneira explcita ou implcita, mas, qualquer que seja o caso, a parte mais
significativa do esforo filosfico sempre a de equacionar corretamente as perguntas,
nunca a de sair respondendo, de cara, a perguntas que no foram, elas mesmas, objeto
de qualquer exame crtico. Voltar
Refiro-me somente aos livros que li: a Concepo Dialtica da Histria;Maquiavel, a
Poltica e o Estado Moderno; Literatura e Vida Nacional; Os Intelectuais e a
Organizao da Cultura; e Cartas do Crcere - todos publicados pela Civilizao
Brasileira sob a orientao de Carlos Nelson Coutinho e Leandro Konder. Na poca
em que li essas porcarias, as edies originais italianas eram muito caras e privei-me da
sua leitura confiado na afirmao dos prprios editores de que esses cinco eram os
livros principais - no sendo portanto de prever que pudesse encontrar nos outros
alguma revelao assombrosa capaz de mudar de alto a baixo a compreenso do
pensamento de Gramsci que por eles se podia obter. Se a edio completa trouxer
surpresa nesse sentido, seus editores, sendo os mesmos da velha, tero a obrigao de
declarar que, ao posar pela primeira vez perante os leitores como especialistas em
Gramsci, no tinham sequer aprendido a discernir, na massa dos seus textos, o
importante e o desimportante. Para a felicidade deles, no creio que isso possa
acontecer, pois to extensos so os livros mencionados, que dificilmente, no que sobra
por editar em portugus, seu contedo essencial poder vir a ser desmentido. Voltar
P. 14. Voltar
No ser demais observar que praticamente todos os instrumentos de anlise lgica
existentes, fora os inventados por Aristteles e os acrescentados 2.400 anos depois dele
pela moderna lgica matemtica, foram desenvolvidos por religiosos para fins de
exposio e discusso doutrinal. As contribuies infinitamente ricas das lgicas hindu,
taoista, budista, islmica, judaica e escolstica ao desenvolvimento da teoria da prova e
da argumentao seriam uma imensa gratuidade histrica absolutamente inexplicvel se
a religio no fosse uma "ordem intelectual". Voltar
Id. Voltar


Apostilas do Seminrio de Filosofia - 20

Kant e a mediao entre espao e tempo
Anotao para desenvolvimento oral em classe
(Continuao do tema "Ser e Conhecer")

Este assunto ser tema da prxima aula do Seminrio de Filosofia em So Paulo e no
Rio (fevereiro de 2000). Divulgo aqui este rascunho para que os alunos possam estud-
lo com antecedncia. -- O. de C.

Kant diz que o espao no pode ser percebido empiricamente porque o simples ato de
situarmos alguma coisa "fora" de ns j pressupe a representao do espao. O espao
no portanto uma propriedade das coisas, mas uma forma sobreposta s coisas pela
minha intuio delas.
Mas a o espao est identificado com o "fora", com a exterioridade, e no posso, s
com base na pura representao da exterioridade, dizer que algo est fora de mim: esta
afirmao claramente a de uma relao entre o fora e o dentro, e pressupe portanto a
representao de ambos. S que o "dentro", para Kant, o puramente temporal e
inespacial: o espao a forma a priori da exterioridade como o tempo a da
interioridade. Ora, se s possuo uma representao espacial do fora, enquanto do dentro
tenho somente uma temporal, no posso, rigorosamente, dizer que nada em particular
est fora de mim, porque a existncia espacial em geral j consiste em estar fora. Dizer
que algo est fora , ento, apenas dizer que no tem uma existncia puramente
temporal, mas que alm de existir no tempo tem alguma outra determinao
especificamente diferente. Em que consiste essa determinao? Parece impossvel
defini-la exceto negativamente, isto , dizendo que na coisa percebida fora h um
algo que no tempo.
A pura existncia temporal, inespacial, -- que Kant identifica com a interioridade --
apresenta similar dificuldade. Se tentamos dizer em que consiste, temos de nos
contentar com excluir o espao, e a se torna impossvel distinguir entre a
inespacialidade e a simples inexistncia.
Essas dificuldades provm da identificao entre "espao" e "fora", entre "tempo" e
"dentro". Sem admitirmos um "espao interior" e um "tempo exterior", no temos como
dizer que alguma coisa est fora de ns, porque isto resulta em exclu-la do tempo, nem
dentro, porque resulta em exclu-la do espao, suprimindo em ambos os casos sua
existncia emprica, que segundo Kant consiste precisamente em estar no tempo e/ou no
espao.
Sem a mediao entre espao e tempo, nenhuma percepo possvel. Mais ainda, essa
mediao no pode ser puramente racional, mas tem de estar imbricada na estrutura
mesma da percepo, porque caso contrrio o ato de situar algo dentro ou fora seria a
concluso de um raciocnio e no um ato de percepo, que precisamente o que Kant
diz que ele . No entanto, o conceito dessa mediao incompatvel com a reduo
kantiana do espao e do tempo a formas a priori da sensibilidade projetadas sobre as
coisas; porque a excluso mtua do dentro e do fora constitui, para Kant, a estrutura
mesma do ato de percepo: se houvesse um territrio intermedirio entre tempo e
espao, esse territrio seria ele prprio a suprema forma a priori da sensibilidade,
abrangendo e distinguindo espao e tempo. Mas no h em Kant meno a esse terceiro
fator: alm do espao e do tempo, h s as categorias da razo.
Ora, esse fator mediador absolutamente necessrio, e a partir do momento em que o
admitimos j no podemos aceitar a doutrina de que espao e tempo so formas
projetadas, pela simples razo de que o "dentro" e o "fora", portanto o espao e o tempo,
perderam seu carter absoluto de categorias e, tornando-se relativos a um terceiro fator,
se contaminaram perigosamente de um componente emprico.
Ou impossvel distinguir dentro e fora, ou essa distino tem algo de emprico e
portanto espao e tempo no so formas a priori.
O terceiro fator, que nos tira desse imbroglio, , este sim, uma forma a priori da
sensibilidade, e se chama existncia(subentendendo-se:
"existncia versus inexistncia"). S se pode perceber como existente o que tem
existncia, e ter existncia estar inseparavelmente embora sob aspectos distintos
no espao e no tempo. Do mesmo modo, o inexistente percebido como ausente do
espao e do tempo, e esta ausncia ajuda a compor o quadro onde esto presentes as
coisas presentes. O que quero dizer com "sob aspectos distintos" que aquilo que
inespacial em essncia e no seu puro conceito tem de se tornar espacial existencialmente
esecundum quid para poder ser percebido, como por exemplo a tristeza ou a alegria que
"em si" so pura temporalidade inespacial mas s podem ser vivenciadas em algum
lugar do espao (interno e externo), pela simples razo de que no vivenciamos
empiricamente conceitos e essncias puras, mas coisas e estados que existem no espao
e no tempo. Mutatis mutandis, o intemporal "em si" tem de se temporalizar
existencialmente para existir ante a percepo.
Mas o mediador, para operar essas chaves da percepo, tem de ser supra-espacial e
supratemporal. A forma a priori que denomino existncia tem portanto dentro de si o
quadro inteiro das distines: temporal-inespacial, temporal-espacial, espacial-
atemporal e espacial-temporal. Se no o tivesse, no poderia projet-las sobre os dados
da experincia. Mas, para que o tenha, preciso que ela prpria no dependa dessas
distines, e sim se estruture internamente segundo uma distino muito mais
abrangente, que a do real e do irreal, o primeiro constituindo-se da dupla de
polos temporal-espacial(isto , a essncia temporal que se espacializa existencialmente)
e espacial-temporal (a essncia espacial que se temporaliza existencialmente) e o
segundo da duplaespacial-atemporal e temporal-inespacial, ambos constitudos de
essncias puras no existencializveis, ou meras possibilidades. Por isto defino a
metafsica como cincia da possibilidade (e impossibilidade) universal, isto , como
quadro delimitador no s do conhecimento mas do real mesmo. (1) Neste sentido, a
estrutura da percepo j tem uma estrutura dedicidamente metafsica.
Kant admitiu o par existncia-inexistncia apenas como categoria da razo, mas
obviamente ele est embutido j na estrutura mesma da percepo, na medida em que
todo perceber tem uma natureza escalar e contrastante e consiste em notar no s as
presenas, mas as ausncias que lhes servem de pano-de-fundo. Os prprios juzos de
existncia seriam impossveis se no houvesse, com anterioridade lgica se no
cronolgica, a percepo de existncia, a qual por sua vez no pode ser concebida seno
como oposto complementar da percepo de inexistncia. O ver alguma coisa no pode
ser concebido seno como no ver alguma outra coisa por exemplo, o oco da sua
ausncia no lugar dela.
Tempo e espao so formas da existncia, bem como negativamente da
inexistncia. Quando, atravs de sua manifestao espacial, percebo algo que em si no
espacial, como por exemplo uma melodia, o que estou percebendo uma existncia
parcial e deficiente: a melodia no existe como substncia no sentido fsico do termo,
mas como efeito da ao de determinados corpos os instrumentos de msica, por
exemplo, ou os rgos da fonao humana. Percebo, no mesmo instante, que essa
melodia tem uma estrutura matemtica, a qual por sua vez independente do tempo e
do espao, e que neste sentido tem uma existncia ainda mais deficiente, como mera
potncia que . Se eu no pudesse perceber essas formas deficientes, tambm no
poderia perceber as eficientes ou plenas que lhes fazem contraste e que so perceptveis
justamente por esse contraste.
Existncia-inexistncia , pois, forma a priori da sensibilidade e no somente da razo.
J o tempo e o espao no podem ser formas a priori, mas apenas o resultado da
diversificao da experincia quando esta enfocada sob a categoria existncia-
inexistncia, donde resulta a percepo diferenciada do espacial-temporal, do espacial-
intemporal, etc.
De outro lado, existncia-inexistncia no poderia ser uma forma a priori da
sensibilidade se no fosse tambm uma forma a priori dos dados sensveis em si
mesmos, de vez que o mais simples ato de percepo depende de certas qualidades que
tm de se apresentar nos objetos mesmos e sem as quais no poderamos perceb-los.
Existncia-inexistncia ao mesmo tempo categoria gnoseolgica e ontolgica: a
forma da percepo dos objetos no espao e no tempo e inseparavelmente a forma da
presena desses objetos no espao e no tempo.

17/02/00

Nota
(1) V. a apostila Breve Tratado de Metafsica Dogmtica (aulas de 1991) logo mais
nesta homepage.


Apostilas do Seminrio de Filosofia - 21

Poesia e filosofia

Excerto do 1 do Prlogo da obra em preparao, O Olho do Sol: Ensaio sobre a
Inteligncia. Como certas discusses havidas em classe na ltima rodada do Seminrio
de Filosofia mencionassem este texto, do qual a maioria dos alunos no possuia cpia,
decidi coloc-lo aqui disposio de todos os visitantes desta homepage. O Olho do
Sol um calhamao, a esta altura com seiscentas pginas e ainda bem longe de sua
concluso, onde reno, ordeno e explico melhor (espero) as coisas que vim lecionando
nos ltimos anos sobre teoria do conhecimento. -- O. de C.

Habituado a expor minhas idias oralmente, retomando-as e redesenhando-as desde
ngulos diversos conforme as exigncias dos tempos e das circunstncias, dando-lhes
assim a vida que os conceitos s adquirem quando encarnados nas formas das situaes
concretas, sinto-me inibido e atemorizado ante a perspectiva de fix-las em livro, onde
j no podero mover-se e tero de estar, imobilizadas e solenes como pssaros de
bronze na forma acidental do instante em que as atinja, em pleno vo, o disparo fatdico
de um ponto final o equivalente ortogrfico de um buraco de bala no meio da testa.
Pouco platnico em temperamento e convices, compartilhei sempre da desconfiana
do mestre ante a filosofia escrita. No que me creia portador de verdades sublimes e
volteis, rebeldes fixao, intransponveis ao papel. que o esforo de transpor ao
escrito uma intuio filosfica repe sempre em pauta a questo das relaes entre
poesia e filosofia, e esta questo no das mais cmodas.
Uma opinio corrente diz que a poesia transmite as impresses na sua imediatez,
enquanto a filosofia opera sobre elas uma reflexo; uma estaria para a outra como o
direto est para o indireto, como a experincia viva est para a opinio posteriormente
elaborada, como a imagem vista com os olhos est para o reflexo num espelho mental.
Isso para mim rematada bobagem, inconseqente verbalizao de uma
impossibilidade pura e simples. Sem poder justificar-se, explica-se, em parte, como
manifestao da simpatia maior que o povo sente pelo poeta, companheiro que o ajuda a
exprimir suas impresses numa linguagem que, se no a sua prpria, embelezamento
dela e sua musicalizao; e como expresso da estranheza popular ante o filsofo, tipo
extico e distante, que fala em cdigo, e que no pode abandonar completamente sua
criptografia para tentar ser comunicativo sem fazer-se um pouco ou muito poeta,
voltando as costas perigosamente s duras regras da sua confraria, ou ento, mais
perigosamente ainda, sem fazer-se retrico, orador e homem poltico.
Na verdade, a quota de atividade reflexiva que se requer no menor em poesia do que
em filosofia, pela simples razo de que o verso no a experincia, mas a expresso
verbal dela, obediente, como toda expresso, a um cdigo de converses; e o cdigo no
se compe de fatos e dados a carne da experincia , mas de rimas e mtricas e
regras de gramtica e estilos epocais e usos semnticos consagrados e compromissos de
escola e mil e uma outras exigncias que se arraigam na conveno, na cincia e no
hbito, no diretamente nos fatos. Estas exigncias so o molde em que se recorta a
vestimenta que vai recobrir e tornar socialmente reconhecvel e moeda corrente a
experincia, intransmissvel na nudez direta da sua carne, que uma e a mesma que a
carne do corpo, impenetrvel a outro corpo.
Que sem molde no h comunicao, que a adaptao ao molde a parte racional e
reflexiva da criao literria, ningum duvida. Que os moldes esgotam sua possibilidade
de conter novas experincias e tm de ser renovados de tempos em tempos, a histria
das revolues formais em literatura o confirma. Que, a cada nova revoluo, a
ampliao da faixa do dizvel se faz ao preo de uma perda temporria da
comunicabilidade at que o novo molde se consagre no uso comum, coisa que a
prtica demonstra. O que no se percebe com igual freqncia que as coisas se passam
de maneira exatamente igual em filosofia, onde as novas intuies devem se adaptar aos
processos consagrados de formalizao e demonstrao, ou ento inventar novos; que
esta parte raciocinante e reflexiva, que o leigo toma como se fosse a essncia mesma da
filosofia, no seno a sua vestimenta decente e o preo de sua conservao como
atividade socialmente vivel; e que o molde da vestimenta, exatamente como as
convenes de escola em poesia, podem em certos momentos oprimir e sufocar a
intuio filosfica e at mesmo, com a arrogncia do ignorante togado, d-la por
inexistente ou extrafilosfica.
O ponto de partida para a resoluo do problema das relaes entre poesia e filosofia
est na seguinte observao, que de senso comum: a participao do povo nas
impresses do poeta, ou de qualquer outro artista, no direta e fsica: imaginativa.
No nos apaixonamos por Beatriz, que nunca vimos, mas por seu anlogo que o poeta
imaginou em palavras; nem padecemos na carne os horrores da Casa dos Mortos, mas
apenas, na mente, o pesadelo que seu relato verbal nos sugere; pesadelo que, como tal,
mais tolervel que qualquer sofrimento fsico motivo pelo qual fugimos dos horrores
do crcere, mas buscamos a leitura que os evoca e transfigura. No faramos isto se
fossem ambos uma s e mesma coisa, ou mais ou menos a mesma coisa, hiptese doida
que est implcita na opinio corrente mencionada acima.
O poeta, o que faz produzir, da experincia interna ou externa, um anlogo moldado,
com maior ou menor felicidade, pelo cruzamento de uma dupla exigncia: a mxima
comunicabilidade no vocabulrio geral, a mxima fidelidade ou, o que d na mesma,
infidelidade genial e enriquecedora s convenes e tradies de ofcio.
Digo isso com duas ressalvas.
Primeira. Vocabulrio geral no quer dizer, necessariamente, o vocabulrio de uso
corrente, pois o poeta pode usar termos raros; quer dizer apenas um vocabulrio no
especializado e no fixado em acepes-padro; pois descobrir novas acepes pela
combinao das palavras pode ser, embora nem sempre o seja, um dos requisitos
incontornveis para a comunicao de certas imaginaes.
Segunda. Na maior parte dos casos, e quando no se pervertem em modismos ou
tradicionalismos idoltricos, as regras -- sempre in fieri -- da comunidade de ofcio
visam justamente a exigir a mxima comunicabilidade no uso do vocabulrio geral,
mesmo eruditssimo.
Feitas essas duas ressalvas, a comunicabilidade mxima da experincia imaginativa no
vocabulrio geral , a rigor, a definio mesma da poesia, ao menos no que tem de
representativo e referido transmisso de um conhecimento.
O poeta, em suma, cria, atravs da fora analogante das imagens e dos smbolos, uma
rea de experincia imaginativa comum, onde os indivduos e mesmo as pocas podem
se encontrar, vencendo no imaginrio as barreiras que separam fisicamente suas
respectivas vivncias reais. Assim fazendo, ele no apenas se comunica, mas
intercomunica os outros homens. Da a misso curativa, mgica e apaziguadora, que faz
da poesia um dos pilares em que se assenta a possibilidade mesma da civilizao: ela
liberta os homens da noite animal, do terror primitivo que isola e paralisa. Ela rene os
membros da tribo em torno do fogo aconchegante e os faz participar de um universo
comum que transcende as barreiras dos corpos e do tempo. Ela apazigua, reanima e
torna possvel, aos que eram animais assustados, pensar e agir.
Que faz, em contrapartida, o filsofo? A primeira coisa que faz voltar as costas
comunidade, para ir perguntar, experincia, no o que ela pode dizer ao mesmo tempo
a todos os homens reunidos em torno da fogueira, mas sim apenas aquilo que ela deve
acabar por dizer, se tudo der certo, queles poucos que continuarem a contempl-la
detidamente at que ela se abra e mostre seu contedo inteligvel.
Seu dilogo no com a tribo. com o ser.
Por isso mesmo, enquanto a Histria registra desde o incio dos tempos a funo de alto
prestgio pblico que os poetas exerceram como magos, hierofantes, profetas,
sacerdotes e guias de povos, os primeiros filsofos j surgiram na condio de
esquisites mais ou menos incompreensveis ao vulgo, de aristocratas que se isolavam
numa solido altaneira, como Herclito, ou, como Scrates, de rebeldes que entravam
em conflito aberto com as crenas populares.
A pergunta filosfica por excelncia Quid?, "Qu?". Que o homem? Que a morte?
Que o bem? Que a felicidade? A "reflexo" no entra a em dose maior ou menor
que na poesia, ou melhor, a presena do elemento reflexivo numa e noutra igualmente
acidental e instrumental. No h reflexo que nos possa dizer o que uma coisa. As
essncias, ou qididades, revelam-se no ato intuitivo que contempla a presena de um
objeto, cujo contedo notico o filsofo no faz seno reproduzir com a mxima
fidelidade e exatido possveis. Sua atividade , tanto quanto a do poeta, um traslado da
experincia, interior ou exterior. Todo juzo definitrio, quando seu objeto um ente e
no uma simples possibilidade lgica inventada e s vezes mesmo neste caso
sempre a pura formalizao lgica de um contedo intudo, que a memria fixa e o
discurso interior descreve. E a formalizao lgica , como bem viu Etienne Souriau,
nada mais que estilizao do discurso interior, do verbum mentis, tal como as artes do
poeta so a estilizao da linguagem corrente.
s numa fase posterior, quando se defronta na polis com os retricos e sofistas,
portadores de um falso conhecimento, que a filosofia se torna dialtica e, por meio dela,
reflexo e dilogo; mas dilogo que visa a restaurar apenas, por cima da rede das iluses
do discurso corrente, a intuio primeira das essncias auto-evidentes. E tanto quanto
no pode revelar essncias, a reflexo exceto na acepo de rememorao descritiva
no pode levar ao conhecimento dos princpios e axiomas. Aristteles define a
dialtica precisamente como o confronto das hipteses contraditrias que, remontando
atravs de excluses e negaes, leva a uma sbita percepo intuitiva dos princpios
subjacentes s vrias opinies em disputa. A dialtica um encaminhamento e
aquecimento da inteligncia para o despertar da intuio.
Em seguida, trata-se de descrever o mais precisamente possvel essa intuio,
atendendo, de um lado, realidade dos dados e, de outro, s convenes de vocabulrio
e s exigncias tcnicas da exposio lgica ou dialtica, consagradas pelo uso na
comunidade de ofcio.
Essa atividade , em tudo e por tudo, similar do poeta. Mas ento qual a diferena?
A diferena que o poeta tem de transformar o intudo, o mais imediatamente possvel,
em moeda corrente; tem de lanar desde logo o contedo notico de uma experincia
que pode ser fortemente individual, na gua corrente do vocabulrio comum, para fazer
dela uma posse de todos os homens na linguagem do seu tempo e do seu meio.
A experincia, para ele, o momento fraco e provisrio de uma atividade cujo momento
forte e definitivo a forma concreta da obra pronta.
Ele no pode deter-se indefinidamente na crtica e repetio de sua experincia, para
obter mais clareza, para integr-la mais profundamente na estrutura do seu ser pessoal,
para distingui-la nas adjacentes e circunvizinhas, para fazer dela, progressivamente,
parte de experincias cada vez mais amplas, para adquirir sobre ela a certeza de que ela
no revelou s um aspecto passageiro e acidental mas a natureza mesma do seu ser
atos que so, precisamente, as ocupaes precpuas do filsofo.
Pois, se ele se detiver para enriquecer a tal ponto sua experincia interior, j no poder
mais elabor-la no vocabulrio comum para torn-la imediatamente transmissvel a
todos os homens; ser obrigado a registr-la, se sobrar tempo, em abreviaturas
criptogrficas que ou o aprisionaro na total incomunicabilidade, ou ento tero de
conformar-se aos modos de criptografia mais ou menos padronizados da confraria dos
contempladores renitentes, isto , dos filsofos; e ter se tornado um filsofo ele
mesmo. Perdendo em expressividade e comunicabilidade, ter ganho em riqueza interior
dos registros que porm s podero ser transmitidos a quem refaa o mesmo itinerrio
interior que o treinamento e faina essencial dos filsofos, happy few por fatalidade
constitutiva e no por acidente.
Por isso, dizer de uma poesia que obra s para poetas e tcnicos em poesia apontar
um vcio redibitrio, uma falha intolervel; j a filosofia , em princpio, coisa para
filsofos, e s raramente para o povo inteiro exceto quando vocao do filsofo se
soma a do artista, ou do pedagogo, ou do orador e homem poltico, o que certamente
acidental e no exigvel. Por isso que Aristteles, elptico, abstruso e enigmtico em
seu modo de expresso, continua a ser maior filsofo que o cristalino Descartes ou o
elegantssimo Bergson. A comunicao, a forma concreta da obra escrita, em filosofia
o momento acidental e menor de uma atividade que consiste, fundamentalmente, em
conhecer e no em transmitir.
Sendo registro e expresso de intuies profundas e valiosas, tanto a poesia quanto a
filosofia tm algo a ver com a sabedoria. Mas vai a a diferena freqentemente
intransponvel que medeia entre o registro exato e a comunicao eficiente. O primeiro
pode ser pessoal e incomunicvel, ou comunicvel s a quem possua a chave dos
cdigos e a recordao de similar experincia interior. J uma expresso que no
expressa, uma comunicao que no comunica, no absolutamente nada.
A diferena, a, de direo. Na poesia, a sabedoria dirige-se aos homens, dizendo-lhes
o quanto possvel dizer a ouvintes mesmo passivos, mal dispostos a um esforo
pessoal e que nem de longe pensariam em tornar-se eles mesmos poetas ou
conhecedores profundos dos mistrios do ofcio. sabedoria que, corporificada em
smbolos, se dirige menos mente corrompida dos homens, do que ao seu corpo,
atravs da magia dos sons e das formas visveis. Da que ela possa agir mesmo sobre os
homens que no a compreendem bem. Porque ela corpo e obedece ao conselho do
poeta:
deixa o teu corpo entender-se com outro corpo,
porque os corpos se entendem, mas as almas no.
A poesia assim a sabedoria que bate porta dos homens, e os obriga a assimilar at
mesmo algo do que no desejariam compreender, passando por cima de suas mentes
indiferentes e dialogando diretamente com o ouvido, com o olho, com os batimentos do
corao, com os ps que, involuntariamente, marcam o compasso da msica.
A filosofia, em contrapartida, no busca ningum. Ela , por essncia, a busca de uma
sabedoria que se furta, que exige, e que cobra do recm-chegado um preo alto. Mas
cobra-o em troca de uma revelao que j no ser mais alusiva e simblica como na
poesia, mas literal e direta. To literal e direta que, dela, o filsofo no poder
comunicar seno uma parte pequena, e s vezes nada.
Se a filosofia o amor sabedoria, ocupao de amantes dispostos a pagar com a vida o
preo da sua conquista, a poesia , em contrapartida, o amor que a sabedoria tem at
mesmo pelos homens que no a amam, e que, desatentos e dispersos, no podem
escapar de receber ao menos um pouco dela, forados a isto pelo corpo, que no escapa
ao fascnio da harmonia e do ritmo.
A filosofia a busca da sabedoria, a poesia a sabedoria em busca dos homens. Isto
tudo, e no h mais diferena alguma. So como as duas colunas do templo, o Rigor e a
Misericrdia aquilo que a sabedoria exige, aquilo que a sabedoria concede. Por esta
razo no podem nem se desentender de todo, nem identificar-se por completo. Nem
pode a filosofia deixar de ser uma poesia que se recolheu ao estado de experincia
interior, nem pode a poesia deixar de ser uma filosofia in nuce.
Pela mesma razo a filosofia, ao contrrio da poesia, no est nunca totalmente na obra,
e sim metade no filsofo mesmo: o portador do saber o homem, no o livro. O livro, o
tratado, a aula, nunca seno a condensao do saber nuns quantos princpios gerais e
sua exemplificao numas quantas amostras; e o saber, o verdadeiro saber, se abriga
naquele ncleo vivo de inteligncia que permanece no fundo da alma do autor aps
encerrado o livro, e que saber dar a esses princpios outras e ilimitadas encarnaes e
aplicaes diversas, imprevisveis, surpreendentes ou mesmo paradoxais, conforme a
variedade inabarcvel das situaes da existncia. S em Sto. Toms residiu a sabedoria
de Sto. Toms. Ns outros no podemos ser seno tomistas, o que um Sto. Toms
fixado e diminudo, compactado por desidratao.
No nego totalmente, no entanto, a possibilidade de colocar em livro o essencial do que
um homem sabe e v. Apenas julgo que no se pode despejar inteiramente o contedo
dessa viso pessoal em teses explcitas, porque as teses so apenas o resduo cristalizado
de uma decantao interior que, longe de constituir a mera preparao para o advento
das teses, constitui antes o exerccio mesmo da filosofia. Ora, esse exerccio, que se d
no tempo e que tem por sujeito um indivduo humano real -- ainda que possuindo por
outro lado o alcance universal de um smbolo -- , no representvel seno sob forma
artstica. O filsofo, se pretende ser compreendido, deve portanto levar ao papel no
somente o contedo explcito das teses a que chegou, guarnecidas ou no de
demonstraes extensivas e exemplos, mas tambm algo da atmosfera interior em que
nasceram e se desenvolveram; atmosfera esta que no pode se reconstituir seno por
meio da narrao, do drama e da poesia. Mas no se trata, por outro lado, de escrever
romances, dramas ou poemas que traduzam alegoricamente nossas idias pois a arte
literria, por si, no pode escapar a seu compromisso com a linguagem metafrica e
declarar explicitamente as teses filosficas a que adere, declarao que tornaria um
adorno suprfluo a narrativa ou poema que a acompanha, rodeia ou antecede. Muito
menos teria cabimento argumentar literariamente, substituindo fora das
demonstraes o encanto das imagens, sugerindo em vez de afirmar, seduzindo em vez
de provar. O livro filosfico, em suma, tem de possuir a um tempo, articuladas e
distintas numa lmpida harmonia, a nitidez e a demonstrabilidade da tese cientfica, a
sugestividade envolvente da obra potica, sem cair nem no esquematismo impessoal da
primeira, nem na nvoa plurissensa da segunda. Espremida entre estas exigncias
contrrias, a redao de um livro de filosofia pelo menos a quem esteja consciente
delas pode apresentar dificuldades temveis, motivo pelo qual tenho preferido antes
falar do que escrever, embora o exerccio da escrita no me seja nem um pouco
repelente. Sublinha ainda mais esta preferncia o fato de que o professor entre seus
alunos tem ali a atmosfera presente e viva, sem precisar imit-la por artifcio verbal.
praticamente impossvel, alis, que a produo escrita de um filsofo, caso deseje
atender aos requisitos do bom estilo, acompanhe a rigor a evoluo de sua doutrina e de
seu ensinamento. Aos poetas, aos romancistas, acontece esgotarem na obra escrita o
melhor de sua inspirao; acontece mesmo ultrapassarem, no tanto que escrevem, os
limites dela, e comearem a se repetir, a patinar em falso, a rebuscar o efeito numa nsia
estril e v. O essencial do artista vai em um ou dois livros; o resto de sua obra escrita
desnvel, queda. Isto assim porque a inspirao potica essencialmente a de um
acordo feliz entre a inteno projetada e a forma verbal concreta; e se este acordo s se
realiza em certos momentos, o restante da obra escrita esboo ou comentrio, no
obra. J a inspirao filosfica , em essncia, a de uma forma eidtica no associada
intrinsecamente a nenhuma expresso verbal determinada. Intrinsecamente, digo eu:
acidentalmente essa associao pode existir, pode ocorrer que determinadas sees de
sua filosofia ocorram a um filsofo j incorporadas numa expresso verbal feliz, ou
mesmo genial e excelsa; porm estas no tm de ser necessariamente as partes melhores
nem as mais importantes da sua filosofia. Em nenhum momento o gnio verbal de
Plato alcana o esplendor do Fedro; porm, qu valem as concepes filosficas
do Fedro comparadas profundidade insondvel, altitude quase divina de certos
trechos das Leisou do Timeu, no entanto dificilmente notveis na expresso literria? E
mesmo quando a forma verbal perfeita e encarna a idia sem exced-la nem deixar
nada faltando, isto no resulta necessariamente em beleza literria, em fluidez da leitura,
em clareza plstica da expresso. A mais perfeita obra-prima de anlise filosfica dos
ltimos trs sculos provavelmente De lHabitude, de Flix Ravaisson: trinta pginas
que vo subindo da biologia psicologia, da psicologia teoria do conhecimento e
metafsica sem um salto, sem uma falha, sem uma vacilao. No entanto, so tantas ali
as inarmonias sonoras, as frases tortuosas, que, por critrios estritamente literrios, o
texto passaria por obscuro e mal feito; e sua perfeio consiste em que qualquer
tentativa de retoc-lo literariamente resultaria em confundir as conexes de conceitos,
em rebaixar o nvel de abstrao, em diminuir o valor da prova. O nico filsofo, em
toda a histria do pensamento, que declarou ter exaurido na obra escrita o quanto queria
dizer foi Henri Bergson; e uma obra maravilhosamente escrita, lmpida e musical em
tudo. Mas que o universo filosfico de Bergson reconhecidamente pobre,
unitemtico um tema com certo nmero de variaes, que o autor teve a sabedoria de
parar quando iam atingindo o ponto de saturao. Coisa semelhante diga-se de Croce.
Ademais, a limpidez literria, em Bergson (no em Croce), conseguida s vezes
custa de uma nebulosidade conceptual, que se denuncia quando o leitor, varando a
cortina verbal, acossa o filsofo em demanda de suas provas derradeiras. Leibniz , de
modo geral, um prosador sbrio e elegante, mesmo nos rascunhos. Mas a quase
universal m interpretao de suas idias deveu-se ao fato de que se tornaram
conhecidas principalmente atravs de suas obras melhor escritas a Teodicia e
os Novos Ensaios sobre o Conhecimento , sem exame das pginas menos artsticas
doDiscurso de Metafsica, da Monadologia e dos inmerosOpsculos e Cartas, onde o
filsofo, dirigindo-se a um crculo eleito de sbios, se permitia aquela brevidade que
Horcio dizia ser oposta clareza. Quem escreve mais forte e eloqente que Nietzsche?
No entanto o melhor de seus intrpretes, Eugen Fink, tentando reduzir seus textos
expresso coerente de um sistema, encontrou neles no um, mas cinco sistemas
filosficos mutuamente contraditrios. E quem foi mais confundido e mal interpretado
que o maior prosador espanhol desde Cervantes? Jos Ortega y Gasset, um homem a
quem as palavras obedeciam como recrutas ao capito, um artista capaz de dar s idias
mais abstratas uma clareza plstica que quase as faz saltar da pgina para incorporar-se
em massas tridimensionais que agem e falam, um pedagogo nato para quem la claridad
es la cortesa del filsofo esse no entanto o pensador que menos encontrou leitores
compreensivos. Resvalavam pelo declive lustroso de suas metforas, queixava-se ele, e
iam parar longe do seu pensamento. Finalmente, preciso considerar que, dos trs pais-
fundadores da filosofia Ocidental, Scrates, Plato e Aristteles, o primeiro no
escreveu nada e, quanto aos outros dois, de um se conhecem somente os escritos
literariamente acabados, faltando as aulas e cursos; e do outro s as aulas e cursos, sem
os escritos publicados em vida do autor. Esta dupla e inversa lacuna tem, como a
abstinncia autoral de Scrates, o valor de um smbolo: as relaes entre filosofia e
expresso literria sero eternamente ambguas; jamais a clareza da intuio filosfica
coincidir plena ou permanentemente com a nitidez da sua materializao verbal; e s
por uma exceo notvel os melhores momentos do filsofo coincidiro em
superposio perfeita com os melhores momentos do autor.
Da que, na obra de um filsofo, dificilmente haja textos menores, merecidamente ditos
tais, dispensveis no todo para o conhecimento de sua doutrina, como na obra dos
poetas, ao contrrio, h sempre dois ou trs cumes que brilham sozinhos sem qualquer
amparo em textos secundrios, e que brilhariam talvez mais se o restante da sua obra
escrita se perdesse. Pois algo no se perdeu de The Waste Land quando se publicaram
seus rascunhos com os trechos cortados pela mo de Pound? Quanto mais claro e
fulgurante, no conjunto, no se tornou no entanto o pensamento de Aristteles quando
se redescobriu em 1548 sua Potica desaparecida por quase dois milnios? E quanto
no se mostrou mais consistente e firme o edifcio do platonismo quando revisto luz
da reconstituio do ensinamento oral do mestre, empreendido mediante cotejo de
depoimentos pelo historiador Giovanni Reale?
A obra de um poeta so seus poemas; principalmente seus poemas melhores. A obra de
um filsofo no so seus escritos. Eles so apenas testemunho, sinal. A obra est no que
se chama o filosofema, o sistema ideal de intuies e pensamentos que se oculta por trs
dos textos, sistema que os textos refletem de maneira irregular e desigual, por vezes
com partes faltantes, e que s pode ser contemplado por quem o reconstitua. Uma obra
potica, para ser compreendida, basta que seja lida, bem lida. Ela posa inteira diante do
leitor, pronta para ser contemplada em sua forma que, se artstica, irretocvel. J
uma obra filosfica tem de ser inteiramente reconstruda; executada, a bem dizer, como
se executa uma composio musical com base na partitura, pois os escritos filosficos
no passam disto: partituras para executantes; e, ao executar, o artista elabora, retoca,
altera e reconstri -- s ento a obra aparece. Para servir de base a esta reconstruo,
valem tanto os trechos que o filsofo tenha deixado prontos e elaborados em seus
ltimos detalhes, quanto aqueles que tenham ficado no esboo, no plano ou na mera
manifestao de intenes. O conjunto desses materiais permanecer sempre
incompleto, sempre retocvel, estar sempre aqum do filosofema, que interior em sua
origem e interior na sua reconstituio final.
Uma das conseqncias prticas disto que no estudo dos filsofos os escritos menores,
cartas, rascunhos, entrevistas, transcries de aulas, mostrem um interesse que vai muito
alm daquele estritamente biogrfico que escritos semelhantes tm para o estudo dos
poetas e romancistas. que so parte intrnseca da obra, e no, como no caso destes,
apenas preparao e ensaio da obra possvel. Em decorrncia, tambm no importante
que o filsofo deixe escritas de prprio punho suas idias ou que elas venham num
estilo literrio pessoal e prprio. Scrates s conhecido pelo que seus discpulos
anotaram do que falou. A Esttica e as Lies sobre a Histria da Filosofia de Hegel
so quase que por inteiro anotaes de alunos. E como conheceramos mal o
pensamento de Husserl se no fosse por obras comoExperincia e Juzo, inteiramente
redigida por seu discpulo Fink em linguagem pessoal e caracterstica! Qualquer texto,
escrito por quem quer que seja, que um filsofo aprove como expresso adequada de
seu pensamento ou que, mesmo sem essa aprovao explcita, possa ter o valor de
um testemunho fidedigno deve ser considerado parte integrante de sua Obra, na
medida em que ajudam a perfazer o filosofema em que ela consiste essencialmente.
Mas o filosofema, por sua vez, no se perfaz somente num sistema ideal de teses
abstratas, e sim tambm nas atitudes pessoais concretas com que o filsofo lhes deu
interpretao vivente ante as situaes da existncia: a altivez de Scrates ante a morte
a exemplificao concreta da moral socrtica, que entenderamos diversamente, de
maneira mais figurada e menos estrita, caso seu autor houvesse mostrado fraqueza ante
os carrascos. Estamos aqui, novamente, nos antpodas da histria literria, onde os
detalhes biogrficos devem ser abstrados para dar lugar a uma interpretao direta dos
textos. que diverso o nvel de responsabilidade que o artista e o filsofo ( ou o
mstico, ou o homem de cincia ) devem ter ante o que escrevem. Um poeta ou
romancista, por definio, no tem de acreditar no que escreve, exceto no instante em
que escreve. Findo o xtase criador, bem pode tomar tudo aquilo por uma alucinao,
um jogo, um minuto de prazer desligado da corrente da vida, e ir cuidar da "vida real"
enquanto continua recebendo os aplausos e os proventos do momento que passou. Por
isto que damos ainda ateno poesia de Rimbaud, mesmo sabendo que ele a renegou
para tornar-se contrabandista de armas, atividade das mais teis e prticas no reino deste
mundo. Mas o que seria do mstico que, passado o arrebatamento da viso de Deus,
negasse a sua f, ou do filsofo que, dissipado o instante da intuio da verdade, no
tratasse de lhe ser fiel em seus atos e palavras subseqentes? No seriam tais atitudes
imediatamente alegadas pelos adversrios da sua religio ou da sua filosofia como
provas implcitas da falsidade destas? Seriam, no mnimo, traies. Num filsofo ou
num mstico, escandaliza-nos at mesmo um pequeno deslize de conduta, um ligeiro
desvio em relao sua moral explcita, um momento de distrao que o afaste da
verdade proclamada. Mais ainda: o fato do desvio, devidamente encaixado pelos
psteros na seqncia evolutiva da biografia interior do filsofo, ser usado como base
para reinterpretaes inteiras de seu pensamento: h um Heidegger anterior e um
posterior revelao de seu namoro nazista, como h um Sartre anterior e um posterior
a seus vexames de maio de 68, um Lukcs anterior e um posterior s genuflexes ante
Stalin.
Isso no quer dizer, claro, que o filsofo tenha de brilhar na perfeio de uma
coerncia moral em bloco e sem pecado. No. Ele pode pecar. Mas no deve mentir,
racionalizando a posteriori seus pecados para encaix-los fora na coerncia do
sistema, nem entorpecer-se no abandono do seu dever de integridade, procedendo como
um poeta que pode escrever uma coisa num dia e no dia seguinte esquec-la por
completo como se tivesse amanhecido outro. A filosofia no a elaborao de uma
obra, mas a criao incessante de uma conscincia, que, como o prprio nome diz
cum + scientia consiste em saber que sabe, e saber que sabe que sabe, e, enfim,
carregar a sua cruz.
Tambm no quer dizer que a biografia possa ou deva ser a chave principal que nos abra
a compreenso do pensamento de um filsofo. Ao contrrio: onde quer que as lies
orais ou escritas que nos legou o filsofo no bastem para evidenciar por si a unidade do
intuito central que move o seu pensamento, certamente porque essa unidade no
existe, porque estamos diante dos rastros informes de um pensamento que se busca e
no se encontra. E ser vo empreendimento tentar encontrar, na biografia, a unidade
que as palavras no revelam. Porque, se no se explicitou em palavras, o intuito no
chegou a ser pensado em palavras, mas apenas talvez confusamente pressentido
fragmentariamente em momentos esparsos, sem tomar forma na autoconscincia. Essa
unidade que permanecesse meramente potencial seria uma filosofia em potncia; mas
uma filosofia em potncia no uma filosofia, pela simples razo de que a potncia, no
possuindo ainda a forma que a convertesse em ato, conservaria em si, como tudo o que
apenas germe e promessa, a possibilidade de desenvolver-se em direes mltiplas e
contraditrias, ou seja, de gerar filosofias diversas e antagnicas. Mais ainda, a unidade
vagamente pressentida, se no pde se manifestar na forma do conceito, permaneceu
condensada em smbolo. Matriz de filosofias possveis, no filosofia nenhuma. , no
pleno sentido da palavra, poesia. E a poesia, por mais que possa influenciar e inspirar os
filsofos, no faz parte do projeto filosfico originrio, que inclui por essncia o intuito
de explicitar o smbolo e operar, entre as possveis inteleces que gere, a triagem do
verdadeiro e do falso; entrando portanto a poesia na histria da filosofia apenas como
fator externo e eventual matria da obra filosfica, matria sem forma filosfica, sendo
certo e verdadeiro que a essncia est na forma e que tudo -- desde a experincia mstica
e as cincias at a simples experincia da vida -- pode servir de matria forma que,
elevando-o ao nvel do conceito explicitado e autoconsciente, far dele filosofia e no
outra coisa. sumamente grave, portanto, que, no se encontrando na obra de um
Nietzsche outra unidade seno biogrfica e psicolgica, se continue a tom-lo como
filsofo em vez de admitir que poeta e nada mais, isto , homem que no pretende que
se tome em sentido unvoco suas palavras, pela simples razo de que ele prprio no
sabe, e admite que no sabe, em qual dos mltiplos sentidos unvocos possveis elas
poderiam ser verdadeiras, e em quais falsas. verdade que o prprio Nietzsche, aqui e
ali, insiste na unidade de filosofia e biografia, mas o faz antevendo que ele prprio no
poder ser compreendido seno pela biografia, o que resulta em admitir o carter
simblico, alusivo e plurissenso de suas prprias palavras e sua incapacidade de
explicit-las para julg-las filosoficamente.
No portanto em sentido nietzscheano que deve ser entendido meu apelo unidade de
filosofia e biografia; pois, no sentido em que a entendo, a compreenso biogrfica
permanece elemento auxiliar e somente isto, na medida em que a sntese superior em
que consiste a filosofia expressa elemento de biografia espiritual que no se poderia
em hiptese alguma reduzir, como o prope Nietzsche, biografia emprica e
psicolgica. O que digo que o texto filosfico necessariamente incompleto,
necessitando sempre um pouco ser complementado pelos elementos biogrficos, e no
que a unidade e a chave de uma filosofia se encontrem sempre e s na psicologia de um
indivduo, o que seria mergulhar toda compreenso filosfica num radical imanentismo
psicolgico, omitindo o compromisso de universalidade que est na raiz mesma do
filosofar e escondendo embaixo do tapete o fato de que quaisquer conceitos
psicolgicos, inclusive aqueles de que se serve Nietzsche, participam desse
compromisso e se comeriam a si mesmos pelo rabo, perdendo toda validade e fora
explicativa, na hora em que se reduzissem a meras expresses das psiques individuais
que os criaram.
Quanto poesia, o que digo para diferenci-la da filosofia que, de todas as atividades
criadoras do esprito, a artstica e literria a que exige menos compromisso pessoal
com o seu contedo: o que a arte exige do artista a devoo obra, para cri-la; no a
fidelidade a ela, depois de pronta. Da que os sins e os nos sucessivos numa obra
potica ( e na vida do poeta ) no a invalidem, na medida em que s vezes podem dar
at fora sugestividade e fecundidade do smbolo. Que se diria, em comparao, do
cientista que, apresentada sua descoberta, tratasse de ignor-la e de no responder por
ela na seqncia de seus trabalhos? Ou do filsofo que, publicada sua teoria do
conhecimento, nos desse em seguida uma metafsica totalmente desligada dela, e
esperasse com isto obter aplausos por sua fecundidade criadora? No: a relao do
artista com a obra pronta de total independncia; a do filsofo, do cientista, do telogo
e do mstico, de responsabilidade e continuidade. O artista, ao publicar suas criaes,
liberta-se delas. O homem de pensamento carrega-as como a cruz do seu destino: seja
para defend-las, seja para reneg-las, ter de t-las sempre ante os olhos, para firmar no
passado os atos do presente. A vida infame de um poeta resgatada por seus escritos; os
atos infames de um filsofo so a condenao de sua obra escrita. E bem longe do meu
pensamento andar o leitor que compreenda tudo isto como um simples apelo
moralstico coerncia entre atos e obras; pois no digo que essa coerncia deva existir,
mas que ela existe necessariamente, para o bem ou para o mal, e que por isto os atos de
um filsofo devem ser incorporados sua filosofia como interpretaes operantes que o
pensador deu ao seu prprio pensamento ao traduzi-los da generalidade das idias para a
particularidade das situaes; que, portanto, em filosofia os estudos biogrficos no so
externos e supervenientes como em literatura, mas parte integrante, ainda que auxiliar,
da compreenso do filosofema; a vida do filsofo est para sua filosofia como a
jurisprudncia est para os cdigos.
A razo profunda disso encontra-se na natureza mesma da filosofia, que, como ensinava
o insigne Igino Petrone,
" una visione del mondo in termini dintelligibilit ed fondazione della possibilit
dellesperienza. , quindi, di sua natura, una sintesi espirituale dellesperienza, una
ideale composizione e deduzione della medesima, una intuizione della natura intima
delle cose e delle relazioni, ossia del loro nascimento ideale dalla virt operosa dello
spirito, una illuminazione impressa e derivata sui prodotti della consapevolezza dello
spirito produttore, un ritorno dello spirito sulla sua interiorit produttiva". (1)
Sendo o locus por antonomsia do reencontro entre experincia e autoconscincia, como
poderia a filosofia excluir de si os atos do filsofo, precisamente aqueles que emanam
do esprito mesmo que os julga filosoficamente chamando-os de volta a si? Unificao
interior da experincia, a filosofia nada exclui; e, no podendo dizer tudo, muito deixa
subentendido o filsofo em suas atitudes humanas, legveis a quem as saiba ler.
Por isso que um verdadeiro ensino da filosofia s existe onde exista um filsofo vivo,
surpreendido pelos discpulos no ato mesmo de criar sua filosofia. O filsofo in fieri o
verdadeiro portador da filosofia: os textos so apenas a prova de que uma filosofia
aconteceu. O filsofo que apenas escrevesse, sem exercer um magistrio direto, seria
um personagem misterioso, enigmtico, cujo pensamento permaneceria para sempre
matria de dvida e reconstituio conjetural. Temos a certeza de compreender Plato
em certos trechos porque sabemos como os ouviu de viva voz um Aristteles, e
conferimos nossa interpretao pela sua. J num Descartes ou num Bacon, to mais
prximos de ns historicamente, descobrimos mil e uma ambigidades que teriam
certamente se dissipado se seus textos, em vez de irem direto para o pblico annimo,
primeiro fossem lidos e discutidos num crculo de discpulos; e se no fossem
as Objees e Respostasem que Descartes discute com seus correspondentes --
substitutos ad hoc dos discpulos em classe --, provavelmente pouco entenderamos do
cartesianismo.
Ainda na mesma ordem de consideraes, digo que, se os mais claros e menos
ambguos dentre os escritos filosficos so os dos escolsticos, porque so textos de
ensino, que refletem na sua estrutura mesma o dia-a-dia do professor em classe. Mas, no
modo de refleti-lo, vo muito alm das virtudes do didatismo, da clareza e da ordenao
lgica que esplendem sua superfcie. So, na sua estrutura profunda estritamente
homloga, como bem o viu Erwin Panofsky, das catedrais cuja arquitetura se cifrava
nos seus mesmssimos princpios organizadores a imitao artstica de uma imago
mundi, na qual o esforo dialtico do filsofo ( refletido por sua vez no dilogo em
classe ) reproduzia, na intimidade microcsmica da conscincia humana, o processo
mesmo de ramificao da natureza desde os princpios supremos e simples at a
complexidade sinfnica da manifestao fsica na sua inteireza; imago mundi, portanto,
na qual o pensar e o existir, o ser e o devir, a conscincia e o mundo, a linguagem e a
natureza, ainda se encontravam unidos por um lao amoroso que a modernidade veio a
romper, para lhe substituir, de um lado, o formalismo sufocante de um raciocnio
inteiramente separado da experincia, de outro, a imagem morturia de uma natureza
totalmente objetivada, seja como ancilla tecnologi, seja como artigo de consumo para
as classes mdias ascendentes vidas de signos convencionais de beleza. Da vm, ao
mesmo tempo, a transparncia que apresentam aos olhos de quem se transporte e se
identifique em esprito vivncia religiosa e metafsica que os inspirou, e a opacidade
de pedra com que resistem ao leitor que, vindo de fora, os tente julgar desde logo com
olhos estranhos e imbudo de um falso sentimento de superioridade de sua prpria poca
em relao quela em que foram escritos; opacidade que se adensa mais ainda medida
que esse leitor, avanando passo a passo na decifrao analtica dos seus pormenores
silogsticos, vai se perdendo mais e mais na complexidade de uma selva cujo contorno
global por fim lhe escapa inexoravelmente. Prodgios de clarificao, tornaram-se um
muro de opacidades; dons da graa iluminante, tornaram-se maldio obscurecedora. E
quando me pergunto o porqu do dio que voltaram contra esses textos tantos filsofos
modernos que no os conheceram seno muito superficialmente ou de segunda mo,
no encontro outra resposta seno o tenebroso sentimento de excluso eterna que a alma
obscurecida do renegado experimenta ante tudo o que do esprito e da luz.
Mas, se a luz que esplende nesses textos da mesma natureza daquela que se filtra pelos
vitrais das igrejas, graas unidade que a sntese gtico-escolstica conseguiu criar
entre a imaginao, o sentimento e a e clarificao racional unidade que se fundava
por sua vez na coeso do edifcio social da Europa medieval, ao mesmo tempo que
constitua um dos fundamentos dele. Cada frase dos escritos escolsticos reflete esse
contexto e apia-se na complexa rede de pressupostos implcitos que ele contm, a
comear pela f crist incorporada nos costumes de uma vida social amplamente
ritualizada. isto o que explica o poder da sua conciso, que para o leitor de hoje os
torna obscuros e enigmticos. Similar contexto falta totalmente nos dias de hoje, quando
a cultura se fragmenta a olhos vistos e novos contextos imaginrios e semnticos se
formam e desfazem a cada dia, cristalizaes provisrias que simulam por algum tempo
uma comunidade de signos e sentimentos numa classe social, num grupo profissional,
numa regio determinada, para logo dissolver-se, como os que os antecederam, num
oceano de ruidosa incomunicabilidade. Da a necessidade, em que se encontra o homem
que pretenda explicar-se a rigor, de refazer artificialmente o contexto, o ambiente
humano e lingistico, como o professor de um imaginrio liceu erguido sobre areia
movedia, o qual tivesse de ser reconstrudo a cada novo perodo letivo. Da as longas
introdues de que fao preceder os meus livros, introdues que, aceitando o risco
calculado de parecerem cair no confessionalismo mais direto, do ao leitor uma idia do
preciso ponto do desenvolvimento ( ou, se preferirem, retrocesso ) intelectual e anmico
do autor em que lhe surgiram tais ou quais perguntas, nunca como curiosidades de
acadmico, j que ele nem sequer faz parte desta profisso alis distinta e nobre, mas
sim como perturbadoras dvidas pessoais. Sim, jamais escrevi sobre o que no me
doesse, nem sobre o que doesse somente a mim. Com a exceo das mensagens divinas,
de que no sou portador eleito, so as dores do mundo, na medida em que participamos
delas com a inteireza de nossa alma, que constituem a nica matria digna do ofcio de
escrever e falar em pblico.
..............................................................................................[Continua]
Nota
(1) Igino Petrone, Il Diritto nel Mondo dello Spirito. Saggio Filosofico, Milano, Libreria
Editrice Milanese, 1910, p., 3: "A filosofia viso do mundo em termos de
inteligibilidade e fundao da possibilidade da experincia. , portanto, por sua
natureza, uma sntese espiritual da experincia, uma ideal composio e deduo da
mesma, uma intuio da natureza ntima das coisas e das relaes, ou seja, do seu
nascimento ideal desde a virtude operosa do esprito, uma iluminao impressa e
derivada sobre os produtos do autoconscincia do esprito produtor, um retorno do
esprito sobre a sua interioridade produtiva."


Apostilas do Seminrio de Filosofia - 22

Debates e provas
Tema para uma das prximas aulas do Seminrio de Filosofia

Raciocinar sem pressupostos impossvel, mas reduzi-los ao mnimo , para o filsofo,
uma obrigao. E mesmo esse mnimo, em algum ponto da viagem, ter de se tornar
objeto de exame, retroativamente, para que da saiam glorificados como princpios ou
rebaixados condio de hipteses provisrias que, tendo uma vez servido de motor de
arranque, podem ser desligadas quando o barco j est em movimento.
De tal modo a reduo dos pressupostos atividade essencial e caracterstica da
filosofia, que o alto coeficiente de esprito filosfico presente numa discusso pode ser
medido pela mngua de postulados admitidos em comum pelas partes em disputa, e o
baixo pela abundncia deles. Enquanto numa discusso vulgar os contendores apelam
de improviso a mil e um postulados colhidos do senso comum, das opinies do
auditrio ou de seus respectivos campos especializados de estudo, dois filsofos em
confronto no admitiro discutir se o fizerem filosoficamente seno com base nuns
poucos postulados admitidos explicitamente desde o incio, luz dos quais tudo o mais
que o debatedor vulgar poderia dar por pressuposto se torne passvel de exame e
arbitragem. A reduo significa, pois, esclarecimento. No pode haver clareza, nem
portanto argumentao racionalmente probante, onde as bases da prova se encontrem
dispersas numa multiplicidade difusa de fontes e autoridades, aguardando que a destreza
do orador ou um feliz acaso vo busc-las no calor do debate para extrair delas algum
efeito surpreendente para confundir o adversrio.
Do voto de pobreza em matria de pressupostos decorre outra caracterstica essencial do
debate filosfico: sua soberania ante os saberes particulares. Enquanto no debate vulgar
a superior dotao de conhecimentos especializados confere ao debatedor uma
indiscutvel vantagem sobre seu concorrente, no confronto filosfico essa superioridade
de pouca valia, porque esses conhecimentos, a no ser na hiptese de serem de
antemo postulados como vlidos por ambas as partes (o que supe que ambas os
dominem por igual), s tero fora probante se puderem ser dedutivamente legitimados
desde os princpios admitidos em comum e, em vista disso, no esto numa posio
mais privilegiada que a de qualquer outra alegao possvel.
Do mesmo modo, as opinies e sentimentos habituais do auditrio, to teis para o
debatedor cuja vitria dependa de aprovao do pblico, de nada servem em filosofia
exceto se, luz dos princpios admitidos, puderem se demonstrar vlidos.
O estreitamento da base de pressupostos condio sine qua non da validade da prova
obtida donde se conclui que perante as exigncias superiores da filosofia, quase todos
os debates intelectuais, seja nas questes pblicas, seja no campo das cincias
especializadas, no so seno exercicios de virtuosismo persuasrio mais ou menos
levianos e de resultados bastante duvidosos, a no ser no caso de se curvarem a essas
exigncias e se tornarem autnticos debates filosficos.
Dito de outro modo, para o filsofo, s o debate filosfico em sentido estrito tem valor
probante, e o tem justamente em razo da reduo e explicitao dos pressupostos.
Todos os demais debates no provam nada, por mais honestos que paream desde o
ponto de vista das platias ou por mais cientficos que os julgue a opinio especializada.
Um filsofo no deve, pois, levar muito a srio esses debates. Se deles participar, estar
obrigado, seja a admitir o carter pessoal e at certo ponto arbitrrio das opinies que
defenda, seja a buscar para elas um fundamento filosficamente vlido, o qual, porm,
nas condies concretas do debate vulgar, dever ser conservado num discreto segundo
plano ou reservado para exposio sistemtica em outra ocasio, cedendo o lugar, no
calor da hora, a outro tipo de argumentos, mais ou menos improvisados e de menor
validade filosfica. O que importa nessas horas para a preservao da integridade
filosfica que ele os apresente de modo a que permitam a qualquer momento sua
converso, mediante simples descompactao analtica, em provas filosoficamente
vlidas.
Digo "descompactao" por um motivo muito simples: necessrio que na converso
do discurso retrico para o dialtico e deste para o analtico o contedo dos argumentos
permanea substancialmente o mesmo.
Nas discusses correntes, mesmo entre intelectuais, em geral no possvel ir alm da
argumentao retrica, ou prova por verossimilhana. Essa limitao provm seja da
falta de espao, nos jornais e revistas, seja da pouca disposio do pblico para
acompanhar at o fim alguma demonstrao mais "tcnica" do que quer que seja. Para o
debatedor que possui o conhecimento da prova cabal, extremamente constrangedor ter
de limitar-se a umas indicaes gerais dela, as quais podem no soar mais convincentes
do que qualquer improviso retrico leviano que o adversrio lhes oponha. Mas essas
indicaes gerais, se forem realmente um resumo de demonstraes rigorosas, deixam
ao menos ao debatedor a boa conscincia de que essas demonstraes podem ser
oferecidas noutra ocasio, to logo o adversrio, caso seja honesto, consinta em passar
do mero confronto momentneo ao teste aprofundado da verdade e do erro.
nessa passagem que se verifica a diferena crucial entre dois tipos de argumentao
retrica: aquela que retrica apenas em funo das limitaes externas do debate, e
aquela que retrica por essncia e fatalidade, por no poder ser outra coisa e por no
poder valer seno retoricamente, isto , como aparncia persuasiva para um auditrio
determinado. A diferena vem da ambigidade mesma do verossmil. Verossmil
parecer verdade. Mas h um parecer que umaparecer e um parecer que simular: h
uma verossimilhana que face externa da verdade profunda e uma verossimilhana
que se finge de verdade, que usurpa o lugar da verdade e recebe as honras devidas
verdade.
Essa diferena aparece justamente na descompactao dos argumentos. O argumento
retrico por excelncia oentimema, o silogismo com premissa no declarada. O
entimema abrevia o discurso e lhe confere a pungncia das afirmaes breves, o fulgor
das frases de efeito. Quando desdobramos analiticamente os entimemas, descobrimos
suas premissas e as premissas destas premissas. A alguns entimemas revelam ser
apenas a compactao de longas cadeias de provas perfeitamente razoveis ou mesmo
absolutamente inatacveis, ao passo que outros se denunciam como puras maquiagens
destinadas a disfarar a falta de provas ou mesmo a completa falsidade das alegaes.
Retoricamente, ambos valiam o mesmo, pareciam igualmente persuasivos.
Descompactados, um alguma coisa, o outro no coisa nenhuma. Ao analisar-se,
submeteram-se prova dialtica, isto , ao confronto interno de seus contrrios. Um
saiu ileso, reforado mesmo. O outro desmembrou-se em fragmentos inconexos e j no
pode ser remendado.
H, pois, dois tipos de argumentao retrica: a retrica dialetizvel e a no dialetizvel.
A primeira resiste exposio de seus mecanismos internos, a segunda no. Muitas
vezes a diferena aparece nitidamente j na simples exposio retrica, quando a
compactao dos silogismos em entimemas feita de tal modo que o leitor avisado
apreenda instantaneamente a demonstrao subentendida. Quando essa operao bem
sucedida, a argumentao obtm o mximo de fora probante enxertado no mximo de
compactao persuasria.
O filsofo que entre numa discusso corrente deve tomar o cuidado de no empregar
argumentos retricos pela sua pura fora retrica, mas de usar somente daqueles que
levem dentro de si, ocultas e compactadas, as mais rigorosas provas analticas,
resistentes a duros testes dialticos. Se assim ele no vencer a discusso logo na
primeira oportunidade, ter ao menos a certeza de poder levar a discusso mais adiante,
subindo a nveis mais complexos e exigentes de demonstrao, enquanto seu adversrio,
to logo o combate saia do terreno do mero confronto de aparncias, no ter remdio
seno calar-se e desistir.

Olavo de Carvalho

16/04/00


Apostilas do Seminrio de Filosofia - 23

Identidade e Univocidade
Rascunho para uma aula do Seminrio de Filosofia

Este rascunho faz parte da obra em preparo, O Olho do Sol, onde compe, na massa
das 700 pginas redigidas at agora, a primeira seo do captulo "Da metafsica
dogmtica metafsica crtica e vice-versa". Ser usado brevemente como base para a
exposio oral no Seminrio de Filosofia e por isto divulgado aqui para notificao
dos alunos. O. de C.


1. Definies

1. Metafsica a cincia das necessidades supremas que abarcam e subordinam todas as
outras.
2. Necessidade (de nec cedo = no ceder) ter de ser, no poder no ser. Necessidade
impossibilidade do contrrio.
3. Metafsica crtica a parte dessa cincia que aborda os problemas e as dificuldades
que se apresentam ao investigador na busca das necessidades supremas.
4. Metafsica dogmtica a discriminao e afirmao das necessidades supremas, bem
como o desdobramento de suas consequncias imediatas para os diversos setores do
conhecimento humano.
5. Incumbe metafsica o estudo da possibilidade como tal e da impossibilidade como
tal, bem como das diversas gradaes e modos da possibilidade, que encaradas
quantitativamente se chamaro probabilidades.

2. Axiomas

1. Proposio auto-evidente aquela cuja contraditria no pode ser formulada numa
proposio logicamente unvoca.
2. As proposies metafsicas puras, isto , aquelas que expressam necessidades
supremas, devem ser todas auto-evidentes.
3. Toda prova funda-se em princpios auto-evidentes.
4. Um princpio auto-evidente ou no . No se pode simplesmente "tomar como"
auto-evidente um princpio que no o seja. Dito de outro modo: no pode haver
princpio hipoteticamente auto-evidente (embora possa, naturalmente, haver princpios
hipoteticamente verdadeiros).
5. As condies psicolgicas que permitem captar a evidncia de um princpio podem
variar de homem para homem, portanto o sentimento de certeza nada tem a ver com a
auto-evidncia.

3. Primeiro enunciado do princpio metafsico supremo, ou Princpio da Integridade.

1. Todo sujeito de uma proposio, na medida em que possa ser tambm sujeito de uma
ao ou objeto de uma ao realizada por outro sujeito tambm capaz de ser objeto de
ao, um.
Os sujeitos ditos meramente lgico-formais, ou ideais, no so objetos de ao, nem
mesmo da "ao" de ser pensados; pois o que se pensa o seu conceito apenas, ou o
termo que o designa, e no o objeto como tal.
Sujeito impossvel aquele cuja definio implica sua inexistncia, no apenas de
maneira lgica, mas auto-evidente; isto , um sujeito impossvel quando a afirmao
de sua existncia no pode ser logicamente unvoca.
2. Logo, todo sujeito ntegro, e tudo quanto se oponha real ou hipoteticamente sua
integridade exige, real ou hipoteticamente, a sua supresso.
3. A supresso tem duas formas: 1 negao, 2, reduo.
4. A negao pode ser terminante ou condicional. Negao terminante aquela que
priva o sujeito, real ou hipoteticamente, da possibilidade de ser sujeito de ao ou
paixo. Negao condicional aquela que, real ou hipoteticamente, priva o ser de ser
sujeito de algumas aes ou paixes (determinadas ou indeterminadas).
5. A reduo tem duas formas: 1 reduo a seus elementos, ou reduo analtica; 2,
reduo a outro sujeito, ou reduo sinttica.
6. Sujeito absolutamente necessrio aquele cuja definio mesma exclua, de maneira
auto-evidente, sua reduo analtica ou sinttica. Dito de outro modo: aquele cuja
reduo analtica ou sinttica no possa ser enunciada numa proposio logicamente
unvoca.

4. Das proposies auto-evidentes

1. O princpio de identidade A = A auto-evidente, no porque tal nos parea ou porque
tenhamos um sentimento de certeza de que auto-evidente, mas porque sua
contraditria, A A, tem duplo sentido: se A A, o sujeito da proposio no igual
ao seu predicado, mas, sendo a proposio reversvel o predicado tornando-se
sujeito, e o sujeito predicado , temos ento dois sujeitos diferentes, que so ambos
sujeitos da mesma proposio: A
1
A
2
. Logo, a sentena A A no unvoca e no
pode ser unvoca, donde se patenteia que A = A auto-evidente.
2. A objeo tola de que essa demonstrao por sua vez d por pressuposto o princpio
de identidade cai ante a verificao de que a objeo tambm o d por pressuposto. O
propsito alis no aqui "demonstrar" o princpio de identidade mas sim demonstrar a
impossibilidade de sua negao unvoca. Se na antiga lgica se dizia que uma
proposio auto-evidente nem requer nem admite provas, era isto o que no fundo se
queria dizer, sem chegar a diz-lo, talvez por no hav-lo percebido claramente: No h
nada a objetar ao princpio de identidade, a no ser proposies de duplo sentido, isto
, sem sentido.
3. Portanto, se no h demonstrao lgica de um princpio auto-evidente, h, sim, da
impossibilidade da sua contraditria. Isto aplica-se a todos os princpios lgicos e
metafsicos.

5. Que o Princpio da Integridade auto-evidente

1. Ao mudana de estado no tempo e/ou no espao.
2. Adoto provisoriamente a definio do tempo como forma das sucesses e do espao
como forma da simultaneidade, a que voltarei mais adiante.
3. Estado etapa de mudana.
4. S h trs tipos de mudana: a mudana de estado ou as duas redues.
5. A mudana de estado subentende a permanncia do sujeito.
6. A reduo analtica subentende que as partes pertencem a um mesmo sujeito.
7. A reduo sinttica real subentende que aquele em que o sujeito foi absorvido no
fosse ele.
8. A reduo sinttica hipottica ou subentende a possibilidade da reduo sinttica real
ou impossvel.
9. Logo, todo sujeito que objeto de ao (isto , sujeito de paixo) um e o mesmo,
no muitos ou outro.
10. A ao consiste em mudar um outro ou mudar-se a si mesmo, ou ainda em mudar ao
outro mudando-se tambm a si mesmo.
11. As trs hipteses subentendem a unidade e mesmidade do sujeito, conforme j
demonstrado nos itens de 1 a 9. Se o sujeito que muda o outro no muda de estado, fica
o mesmo. Se muda de estado, o mesmo em outro estado. Logo, o sujeito de qualquer
ao um e o mesmo.
12. Estas proposies so no apenas logicamente certas mas auto-evidentes: suas
contraditrias no so unvocas. Vejamos: A
1
muda para o estado A
2
. Se o sujeito no
estado A
2
no o mesmo A do estado anterior, ento no foi A
1
o sujeito de mudana;
se, inversamente, o estado A
2
no se refere ao mesmo sujeito A, ento A
2
no
predicado da proposio referente mudana de A
1
. impossvel decidir se a negao
da continuidade de A de A
1
para A
2
diz que no houve a mudana ou que o sujeito foi
outro. A negao portanto ambgua, ou equvoca. No tem sentido. Logo, a unidade
do sujeito da mudana (sujeito da ao ou da paixo) auto-evidente.

6. Que no h auto-evidncia hipottica

1. Para que uma evidncia fosse hipottica, seria necessrio que sua contraditria
pudesse ser admitida como hipottica tambm.
2. Mas a contraditria de uma evidncia ambgua, logo sua formulao no conteria
somente a negao da evidncia e sim tambm sua afirmao.
3. Logo, a evidncia no pode ser hipottica. Ou uma proposio evidente, ou no . O
critrio da impossibilidade da contraditria unvoca resolver todas as dvidas que se
apresentarem.

7. Que o auto-evidente necessariamente verdadeiro

1. No podendo ser hipoteticamente verdadeiro, o auto-evidente s pode ser
taxativamente verdadeiro.
2. No tem sentido formular uma sentena como "x hipoteticamente taxativamente
verdadeiro", que recairia nas objees do item 2 do 6.
3. Logo, no h alternativa seno aceitar a verdade da evidncia.
4. A mente, no entanto, pode-se recusar a faz-lo. Por que o homem pode recusar a
evidncia? Porque ele pode se recusar a inteligir. Porque o exerccio da inteligncia, no
homem, livre e no necessrio, j que, se fosse necessrio, o homem inteligiria tudo
necessariamente, coisa que se v, por experincia, que no acontece, mas que a
definio mesma do homem, adiante, nos esclarecer em seu sentido metafsico mais
profundo.
5. A recusa da evidncia pode ter significado moral e psicolgico, mas intelectualmente
nada significa e cai fora da esfera de interesse da metafsica.

8. Outro exemplo de proposio auto-evidente

1. "Eu estou aqui": Esta proposio auto-evidente sempre que proferida por um sujeito
a respeito de si mesmo, no tautolgica e unvoca.
2. Sua contraditria, "Eu no estou aqui" significa "No sou eu quem est aqui", ou
"Este lugar no aqui"? Sendo impossvel decidir, a proposio ambgua, e portanto
"Eu estou aqui" auto-evidente.

9. Que a prova de Sto. Anselmo auto-evidente e necessariamente verdadeira

1. Um ser absolutamente necessrio existe necessariamente, diz a prova de Sto.
Anselmo.
2. A objeo de Kant que o ser assim definido definido por ns, portanto sua
exitncia hipottica, fundando-se na suposio feita por ns de que o ser nela
definido absolutamente necessrio.
2. A contraditria "Um ser absolutamente necessrio no existe necessariamente" ou
"Um ser absolutamente necessario necessariamente inexiste?" Sendo impossvel decidir,
proposio equvoca e no tem sentido.
3. Logo, a prova de Sto. Anselmo auto-evidente.
4. No havendo auto-evidncia hipottica (7:1-5), a prova de Sto. Anselmo
necessariamente verdadeira.

10. Que no existem auto-evidncias lgicas puramente formais, isto , que no sejam
tambm ontolgicas

1. Verdade puramente formal aquela que se verifica necessariamente no campo das
relaes lgicas, no porm necessariamente no campo da experincia. , portanto, uma
proposio hipottica.
2. No existindo auto-evidncias hipotticas, nenhuma proposio auto-evidente
puramente formal.

11. O domnio da Lgica

1. Toda proposio lgica funda-se em ltima anlise em princpios auto-evidentes. Por
que ento o domnio do lgico no coincide inteiramente com o do verdadeiro?
porque o conjunto das consequncias logicamente necessrias, podendo partir de
qualquer premissa e no de premissas auto-evidentes, no auto-evidente, apenas
logicamente consistente.
2. Identifica-se, portanto, com a extenso do quenecessariamente possvel,
no necessariamente verdadeiro. Ou seja: impossvel que uma consequncia lgica
deduzida de princpios auto-evidentes seja impossvel, mas nem todo o possvel
necessrio.
3. A lgica distingue-se pois da metafsica na medida em que esta afirma positivamente
o necessrio, ao passo que aquela apenas afirma apenas a possibilidade necessria.
4. A possibilidade necessria funda-se no necessrio enquanto tal e no um domnio
independente, de vez que o "necessrio hipottico" s existe a ttulo de hiptese
impossvel. Ora, a lgica sem fundamento metafsico s poderia fundar-se no necessrio
hipottico e, portanto, ela prpria s existe como hiptese impossvel. A fragmentao
das lgicas modernas deve-se precisamente impossibilidade de reduzir as hipteses
impossveis unidade do necessrio.

[Continua]


Apndice: uma discusso no Frum Sapientia

Reproduzo a seguir uma mensagem enviada ao frum desta homepage pelo participante
que adotou o pseudnimo de Villiers de LIsle-Adam e a resposta que lhe dei. Essa
mensagem foi que motivou a publicao do texto acima nesta homepage e a deciso de
expor o assunto na prxima aula doSeminrio de Filosofia. - O. de C.

Mensagem de Villiers

Prezados amigos,

Tenciono discutir, no presente tpico, algumas questes relativas ao clebre 'princpio
da no-contradio' formulado por Aristteles; para tanto, pretendo expor
considerao dos senhores um artigo sobre o supracitado tema, de lavra do notvel
lgico, matemtico e filsofo polons Jan Lukasiewicz (1878-1956), um dos expoentes,
ao lado de Kazimierz Twardowski (1866-1938) e Stanislaw Lesniewski (1886-1939), da
renomada escola de lgica que se formou nas universidades de Lvov e Varsvia. O
estudo de Lukasiewicz, "O Zasadzie Sprecznosci u Arystotelesa: Studium Krytyczne",
foi publicado originalmente 1910, podendo, no entanto, ser encontrado no nmero
XXIV da Review of Metaphysics, traduzido por Michael V. Wedin sob o ttulo "On the
Principle of Contradiction in Aristotle: A Critical Study".
Aristteles, no Livro IV da Metafsica, apresenta o princpio da no-contradio de trs
maneiras distintas, que sero denominadas por Lukasiewicz como formulaes
'ontolgica', 'lgica' e 'psicolgica'. O esforo analtico do lgico polons, todavia, ir se
concentrar sobretudo nas formulaes ontolgica e lgica. Para o Estagirita, elas so
equivalentes, tendo-se em mente que uma proposio, para ser verdadeira, deve estar
conforme realidade objetiva. As formulaes ontolgica e lgica seriam, portanto,
verdadeiras pela circunstncia de o mundo ser, metafisicamente, tal como . Devemos
ainda ressaltar que o princpio da no-contradio , na perspectiva de Aristteles, uma
lei final, indemonstrvel. Exigir uma demonstrao, uma fundamentao ltima do
'princpio', seria incidir num retrocesso que no poderia deixar de ser infinito, incidir
numa exigncia que, pela prpria natureza da questo em pauta, no poderia ser
satisfeita. E, se existe algo que pode ser conhecido sem provas, que haveria de mais
ajustado a essa espcie de conhecimento do que a lei da no-contradio, um princpio
do qual impossvel duvidar ao pensarmos?
Com o propsito, todavia, de evidenciar a necessidade do princpio da no-contradio,
o Estagirita prope uma srie de argumentos que, refutando a possibilidade da
contradio na ordem do Discurso, procuram justificar o princpio. Lukasiewicz
denomina tais argumentos como "demonstraes elnticas e apaggicas", muito embora
Aristteles, deve-se sublinhar, jamais tenha pensado neste conjunto de dedues em
termos de demonstraes 'positivas' do princpio. Parece evidente, a meu juzo, que o
objetivo da estratgia de Aristteles o de comprovar que, admitindo-se a contradio,
destri-se o Discurso, rompe-se a possibilidade de comunicao racional, uma vez que
os smbolos deixam de atuar como smbolos, no mais podendo refletir a Realidade no
Discurso. Alm disso, Aristteles procura evidenciar, especialmente nas demonstraes
apaggicas, as conseqncias absurdas a que somos levados quando negamos o
princpio da no-contradio.
No sendo razovel, e nem tampouco desejvel, reproduzir aqui todos os passos da
minuciosa anlise de Lukasiewicz, gostaria de examinar, no entanto, as consideraes
mais relevantes que o lgico polons extraiu de seu percurso argumentativo.
Em primeiro lugar, Lukasiewicz constata que o princpio da no-contradio no pode
ser demonstrado com base em sua evidncia; com efeito, a 'evidncia' em si mesma no
constitui critrio seguro de verdade. Tambm resultaria inconseqente, por outro lado, a
tentativa de se derivar o Princpio a partir de nossa estrutura psquica, uma vez que leis
psicolgicas apenas so suscetveis de comprovao atravs do mtodo experimental, e
este no nos autoriza sequer a formular a Lei da no-contradio como princpio vlido
em primeira aproximao. Uma terceira possibilidade seria, ento, procurar deduzir o
Princpio da definio de 'negao' ou de 'falsidade'. Se "A no B" exprime, por
exemplo, simplesmente a falsidade de "A B", para natural concluir que essa definio
acarreta o Princpio. Contudo, nos diz Lukasiewicz, isto no ocorre na realidade: mesmo
que aceitemos como correta a definio precedente de falsidade, nada impede que as
proposies "A B" e "A no B" sejam ambas verdadeiras; apenas se impe, como
conseqncia, que a proposio "A B" simultaneamente falsa e verdadeira. A Lei da
no-contradio envolve a noo de conjuno, e no decorre unicamente da definio
de falsidade (ou negao). O lgico polons nos chama a ateno para outra definio
de 'verdade' e 'falsidade' que, de uma certa maneira, parece ser mais fecunda que a
tradicional: a proposio "A B" verdadeira se corresponde a algo objetivo; falsa, em
caso contrrio. Similarmente, "A no B" uma proposio verdadeira se representa
vnculo objetivo; falsa, caso tal fato no se d. Levando-se em considerao tais
critrios, nada impede 'a priori' que as proposies "A B" e "A no B" sejam ambas
verdadeiras, desde que representem situaes objetivas.
Lukasiewicz tambm observa que qualquer defesa do princpio da no-contradio
deve, necessariamente, levar em conta o fato de que existem 'objetos contraditrios',
como, por exemplo, o Crculo Quadrado de Meinong. Para tais objetos, claro est que o
Princpio no vlido. Obviamente o lgico polons no pressupe que Aristteles
pudesse ter trabalhado com base em tais consideraes, que fazem parte de um acervo
de estudos que comeou a se desenvolver apenas a partir de meados do sculo XIX, no
esteio do florescimento da lgica simblica. Entretanto, isso no nos impede de
salientar a relevncia intrnseca da observao de Lukasiewicz: a existncia de 'objetos
contraditrios' foi confirmada pelos desdobramentos recentes da lgica, particularmente
pela Teoria dos sistemas formais inconsistentes. Podemos hoje atestar a existncia de
teorias lgico-matemticas onde aparecem objetos contraditrios e que, por
conseguinte, derrogam o princpio da no-contradio. Tendo em vista tais perspectivas,
o Princpio no se mostra to absoluto e intocvel quanto poderia parecer primeira
vista. Alis, Lukasiewicz afirma que, mesmo para Aristteles, o princpio da no-
contradio no poderia ser uma lei suprema, ao menos na acepo de que constitui
pressuposio necessria de todos os demais axiomas lgicos. Citando clebre
passagem de Aristteles nos Analticos Posteriores (An. Post. A, 11, 77a 10-22), o
lgico polons assevera que o seguinte silogismo seria vlido, de acordo com os
postulados do Estagirita:
B A (e tambm no no-A)
C, que no-C, B e no-B
_________________________
C A (e no tambm no-A)
O silogismo anterior , portanto, vlido, embora a lei da no-contradio seja violada.
Meus parcos conhecimentos de silogstica no me permitem verificar se, de facto, o
silogismo proposto por Lukasiewicz vlido ou no no quadro da lgica aristotlica; no
entanto, se o lgico polons estiver correto, ser imperativo aceitarmos a existncia de
leis vlidas de raciocnio que independem do princpio da no-contradio.
A questo central a que agora chegamos pode ser apresentada da seguinte forma:
existem 'objetos' em relao aos quais estamos certos da vigncia do princpio da no-
contradio? Em sua anlise, Lukasiewicz ir destinguir trs tipos de objetos: 1) os
objetos reais; 2) as "abstraes construtivas", livres criaes do intelecto, como, por
exemplo, os objetos da matemtica clssica; 3) as "abstraes reconstrutivas", que so
conceitos elaborados para representar coisas reais.
No tocante s abstraes construtivas, paradoxos como o que Bertrand Russell (1872-
1970) descobriu em 1901, ao considerar a questo do Conjunto de todos os conjuntos
que no so membros de si mesmo, indicam que, na maioria dos casos, jamais teremos
certeza de que no iro violar o princpio da no-contradio. No que concerne s
abstraes reconstrutivas, que bem espelham o realidade objetiva, e aos objetos reais,
eles parecem estar protegidos da contradio. Com efeito, parece haver certeza de que
no existem contradies diretamente perceptveis na Realidade, pois as negaes
correlacionadas a juzos de percepo no so elas mesmas perceptveis, pelo menos em
nossa experincia cotidiana. No atual estgio de nosso conhecimento, temos a tendncia
a admitir como correta a constatao de qualquer contradio 'real' s pode ser 'mediata',
resultado de inferncias. Por outro lado, no entanto, no podemos esquecer o fato de
que, desde os primrdios da filosofia, recorrente a tese de que o 'movimento' e a
'mudana' necessariamente envolvem contradies (a este respeito, podem ser
mencionadas as aporias de Zeno de Elia). Muito embora essas dificuldades lgicas
tenham sido sempre eludidas por meio de esquemas tericos, posto que decorrem de
inferncias, no parece haver nenhum prova definitiva de que no existam contradies
no 'mundo' objetivo. Portanto, no existe, tambm, qualquer prova positiva e inequvoca
de que o princpio da no-contradio possui plena vigncia em relao aos objetos
reais e abstraes reconstrutivas. Contudo, na medida em que podemos verificar que o
Princpio 'til', devemos encar-lo apenas como suposio ou hiptese que norteia e
confere forma indagao cientfica, regulamentando certas teorizaes do Real.
Para Lukasiewicz, pois, o princpio da no-contradio carece de qualquer dignidade
lgica a priori; possui, no obstante, um valor tico e 'prtico' sumamente importante.
Como enfatiza o lgico polons, se no aceitssemos a validade do Princpio para as
atividades 'prticas', estaramos sujeitos a toda sorte de problemas. Assim sendo, para a
vida ordinria (atividades comunicativas, sociais, etc.), como Aristteles j havia
assinalado, o princpio da no-contradio constitui pressuposto fundamental. Todavia,
necessrio sublinhar que imprescindibilidade prtico-tica do Princpio matria
totalmente distinta de sua validez lgico-terica. A concluso de Lukasiewicz a este
respeito no deixa de ser assaz perturbadora: a necessidade de se reconhecer como
'vlida' a lei da no-contradio to somente um sintoma da imperfeio tica e
intelectual do Homem. O lgico polons sustenta que Aristteles percebeu a
importncia prtico-tica do princpio da no-contradio, mesmo que tal constatao
no tenha sido claramente formulada em sua obra. Numa poca em que o declnio
poltico da Grcia j era patente, o Estagirita tornou-se o fundador e principal promotor
de um trabalho filosfico-cientfico sistemtico e de grande rigor. muito provvel que
o filsofo grego, especula Lukasiewicz, encarasse todo esse esforo intelectual como
um instrumento poderoso para a futura grandeza de sua nao. A negao do Princpio,
por conseguinte, deixaria livre o caminho para toda a sorte de falsidades e incertezas,
abalando as ento frgeis estruturas da investigao cientfica. Por esse motivo, observa
o lgico polons, Aristteles voltou-se contra os oponentes do Princpio de modo
fervoroso, com uma veemncia de linguagem pouco habitual em sua obra. Numa
analogia singular, Lukasiewicz nos diz que o filsofo grego combatia pelo princpio da
no-contradio como se duelasse por bens pessoais.
Concluindo seu artigo, Lukasiewicz argumenta que Aristteles, talvez justamente por
ter percebido a fraqueza e a inconsistncia de seus postulados, mas tendo plena
conscincia da importncia 'prtica' que ela envolvia, acabou por estabelecer o princpio
da no-contradio como fronteira ltima que no poderia ser ultrapassada por um
discurso racional.
Encerrando est j demasiado longa mensagem, devo dizer que, na qualidade de mero
principiante no estudo de Aristteles, no possuo os predicados necessrios para
asseverar a pertinncia das posies de Jan Lukasiewicz a respeito da lgica aristotlica;
se no posso afianar, no entanto, a veracidade de suas crticas, gostaria de louvar, em
primeiro lugar, a invulgar sutileza conceitual da engenharia analtica desenvolvida pela
lgico polons, bem como a criatividade e ousadia de suas proposies. Gostaria de ter
a oportunidade de discutir estas idias com estudiosos abalizados de Aristteles, e
gostaria, sobretudo, de saber como o professor Olavo de Carvalho, sendo um profundo
conhecedor da filosofia aristotlica, avaliaria o pensamento de Lukasiewicz.

Cordialmente,
Villiers de L'Isle-Adam

Resposta de Olavo de Carvalho


Prezado amigo,

Voc e os demais participantes esto elevando este frum ao nvel do mais importante
debate cultural brasileiro dos ltimos anos, talvez o nico importante, se por esta
palavra se entende aquilo que toca em problemas essenciais e no aquilo que tocado
pelas graas da mdia iletrada.
Quanto s suas observaes, no tenho em mos no momento o famoso estudo de
Lukasiewicz, nem posso dar a resposta extensiva que elas merecem. O que posso dizer
por enquanto que:
O princpio de identidade de ordem metafsica e sua contestao, para valer, tem de
ser metafisicamente vlida. A de Lukasiewicz no nem pretende ser. Ela pretende
apenas demonstrar que na lgica construtivista podemos lidar com objetos
contraditrios (coisa que Aristteles no apenas no contesta, mas afirma
resolutamente), e obviamente todos os objetos dessa lgica existem apenas como
definies hipotticas e no tm o mnimo alcance metafsico. A possibilidade de
construir raciocnios contraditrios a base mesma da dialtica de Aristteles, mas
Aristteles jamais cairia na esparrela de confundir a ratio arguendi com a ratio essendi.
Quando Lukasiewicz afirma que "existem" objetos contraditrios, a palavra "existncia"
a usada para designar a mera possibilidade de uma coisa ser logicamente construda.
um erro to primrio que no mereceria ateno, se no fosse pela elegante linguagem
lgica que o encobre.
Toda a argumentao de Lukasiewicz destinada a impugnar o princpio de identidade
subentende a identidade das proposies e conceitos que a expressam. Este o tpico
caso de uma regra geral que tenho adotado como critrio para o exame crtico de teorias
filosficas: quando o fato mesmo de uma teoria ser enunciada desmente o contedo
dessa teoria, a teoria pode ser descartada como simples caso de confuso mental.
Quando Lukasiewicz afirma que as proposies "A B" e "A no B" podem coexistir
logicamente, ele no apenas no distingue entre coexistncia "in re" e "in verbis"
(distino que est fora do alcance do puro construtivismo), como tambm
subententende como constantes e idnticas a si mesmas as definies de A e de B, pois,
se lhes aplicasse o mesmo princpio da coexistncia dos contraditrios que acaba de
afirmar, no teria duas e sim quatro definies, e assim por diante indefinidamente, o
que mostra que sua pretensa contestao do princpio de identidade d por pressuposta a
validade desse mesmo princpio, apenas mostrando que sua negao pensvel, porm
pensvel, precisamente, como autocontradio que se automultiplica indefinidamente.
Toda essa confuso nasce do mau hbito de cortar as ligaes da lgica com a
ontologia, obtendo uma lgica de pura inveno construtivista da qual se tiram, em
seguida concluses que pretendem ser ontologicamente vlidas, introduzindo
subrepticiamente no discurso termos como "existncia". Tudo isso de uma burrice sem
par, aliada a uma formidvel malcia.
Dizer, por exemplo, que a noo de identidade envolve a noo de conjuno, coisa
vlida em pura lgica construtivista, mas no em metafsica. Na identidade de
um ser consigo mesmo no h conjuno nenhuma. A conjuno entra em jogo apenas
na construo da proposio lgica que traduz essa identidade para o microcosmo
verbal. Atribuir, retroativamente, identidade do ser as qualidades formais da
proposio que o designa o mesmo que pentear, em vez dos prprios cabelos, a sua
imagem no espelho.
verdade que Lukasiewicz admite a distino entre validade lgica e ontolgica, mas,
na medida em que ele admite tambm uma lgica no-ontolgica que ao mesmo tempo
possa servir de critrio de veracidade nas cincias, essa admisso fica sem efeito, de
modo que ele pode continuar a tirar impunemente concluses ontolgicas de puros
formalismos construtivos. Enfim, uma confuso dos diabos.
Os demais esclarecimentos que posso dar a respeito esto no texto sobre "Identidade e
univocidade" trecho do meu livro em preparo "O Olho do Sol" - que eu pretendia
divulgar mais tarde, mas que esta discusso me sugere ser oportuno descarregar na
minha homepage agora mesmo.

Um abrao do
Olavo de Carvalho


Apostilas do Seminrio de Filosofia - 24

Lgica e conscincia
Nota para uma das prximas aulas do Seminrio de Filosofia

A coeso de raciocnio lgico ou a suprema expresso da continuidade de conscincia
de uma personalidade bem integrada ou um formalismo aprendido, oco e sem vida.
Dessa diferena depende a eficcia ou ineficcia do discurso lgico em "apreender a
realidade". Mas, para complicar as coisas, essa no uma diferena que ressalte das
simples qualidades formais do discurso, as quais podem ser as mesmas num caso e no
outro. Para apreend-la, necessrio uma recapitulao no s dos atos intuitivos pelos
quais a mente apreendeu os objetos dos conceitos correspondentes, mas tambm
daqueles pelos quais a unidade dos nexos lgicos entre esses conceitos se tornou visvel
como unidade entre os objetos e suas propriedades reveladas intuio; e necessrio
que esta dupla recapitulao mesma no se esgote na pura anlise, mas reconquiste a
unidade do ato intuitivo nico correspondente apreenso da tripla unidade do discurso,
do objeto e da estrutura discursiva imanente ao objeto.
Como a maior parte das pessoas no capaz de fazer nada disso, o discurso lgico lhes
parece mero formalismo precisamente porque o seu discurso lgico mero formalismo;
e, de certo modo, a construo desse formalismo j lhes to dificultosa que lhes parece
inconcebvel que algum consiga efetuar anloga construo no com meros signos,
mas com percepes e coisas. Tal operao lhes parece to impossvel como alterar um
objeto real mediante simples modificaes no seu desenho rabiscado num papel. No
entanto, nessa aparente "mgica" que reside o poder do pensamento eficaz, que essas
pessoas contemplam sem compreender e sem mesmo chegar a admitir que exista, e para
cujos efeitos visveis tm de encontrar ento algum tipo de explicao realmente mgica
e irracional.
Nesse tipo de mentalidade, que pode se considerar dominante entre os autodenominados
"homens comuns" -- um ttulo que lhes parece credor de honras especiais --, a
"impresso de realidade" se esfuma e se desfaz medida que eles se afastam das
percepes imediatas e dos sentimentos mais intensos e se aventuram nos domnios do
pensamento abstrato. A abstrao, neles, efetiva separao, e no aquela simples
duplicao dos nveis de ateno que para o filsofo experimentado operao
corriqueira.
A causa dessa dificuldade reside, segundo me parece, num insuficiente domnio da
imaginao, a funo mediadora que permite ir e vir entre as representaes sensveis e
os conceitos abstratos. A diferena entre a mente apta e a inapta para a filosofia reside
sobretudo em que a primeira possui um mundo imaginrio mais organizado e integrado
mais estetizado, de certa maneira. Atravs dos graus sucessivos de formalizao
esttica, a mente transita mais facilmente da experincia direta reflexo verbal e vice-
versa, enquanto a imaginao desordenada bloqueia a passagem mediante a interposio
de uma massa de imagens disformes e inconexas, carregadas de apelos inconciliveis.
Mas, por caridade, no confundam essa qualidade imaginativa com alguma espcie de
talento artstico, "criatividade" ou coisa assim. Aquilo a que estou me referindo nada
tem a ver com a criao de produtos artsticos, pois no uma estetizao de
determinadas formas em particular, com a finalidade de transform-las em obras, em
quadros, em poemas e em msicas, mas sim uma estetizao global do campo de
experincia individual tomado como um todo e, portanto, no objetivvel artisticamente
j que toda objetivao pressupe o estreitamento do campo de ateno at o limite da
singularidade de um s objeto.
A reflexo filosfica exige, assim, uma expcie de apreenso esttica da vida mesma, e
ela comea, precisamente, no ponto em que essa apreenso, ao defrontar-se com aquilo
que na realidade absolutamente inestetizvel, encontra o seu prprio limite e requer a
entrada em cena de uma superior estratgia cognitiva.
O uso do termo "esttico" tambm no deve induzir ao erro de supor que se trate de uma
apreenso meramente contemplativa, objetivante e "desinteressada", pois ela inclui
necessariamente a autoconscincia do sujeito enquanto inseparavelmente cognoscente,
agente e paciente no drama universal a apreendido. Talvez coubesse falar em
"sentimento do mundo", se a palavra sentimento no tivesse conotaes to mesquinhas
hoje em dia.
Admito que o conceito que estou procurando expressar, embora claro no seu contedo
prprio e interno, no ntido o bastante, isto , suficientemente distinto de outros
conceitos em torno, e por isto ainda preciso recorrer a imagens e smiles para sua
exposio, provisria portanto, mas suficiente para o momento.
Enfim, sem uma certa integrao esttica da viso pessoal do mundo, o acesso
filosofia est bloqueado. Mas, como a imaginao diretamente condicionada pelos
sentimentos e desejos, uma certa limpidez psquica ao mesmo tempo uma conscincia
clara dos prprios sentimentos e desejos e um senso aguado da responsabilidade
pessoal de harmoniz-los numa totalidade pessoal capaz de projetar-se numa ao
coerente sobre o exterior e compor ao longo do tempo uma "unidade biogrfica" a
condio moral sine qua non do aprendizado filosfico. A filosofia no para as almas
toscas, mal arranjadas, provisrias e meio submergidas no "inconsciente". A filosofia
pressupe a maturidade, num sentido muito mais exigente do que a mera adaptao ao
entorno imediato que esse termo usualmente designa. A filosofia responde a
perguntas que s o indivduo amadurecido pode fazer a si mesmo e, nesse sentido, ela,
radicalmente, no coisa para crianas, seja no sentido etrio do termo, seja no sentido
daquele resduo de puerilismo que parece irremovvel da alma da quase totalidade dos
nossos contemporneos.

Olavo de Carvalho
10/05/00

Apostilas do Seminrio de Filosofia - 25

Ser e Conhecer 3
Tema para uma das prximas aulas do Seminrio de Filosofia

1. Definio da Filosofia. -- Filosofia busca da unidade do saber na unidade da
autconscincia e vice-versa.
2. Composio do saber. -- O saber compe-se de:
informaes dos sentidos internos e externos:
estruturas inatas diretamente condicionadas pela forma do corpo humano;
registros organizados na memria;
estruturas simblicas transmissveis.
3. Divises do saber. O conhecimento. I. O saber divide-se em:
Memria pessoal.
Experincia pessoal, isto , memria assumida e personalizada.
Estruturas simblicas assimiladas.
Estruturas simblicas produzidas.
II. Estas duas ltimas constituem o campo do conhecimento propriamente dito. Elas
absorvem as anteriores e as subentendem.
4. A experincia da unidade. O corpo. Autodomnio e domnio. -- I. A unidade
funcional do corpo humano o primeiro modelo do tipo de unidade cujo anlogo mais
tarde se buscar na esfera do saber. Ela assume a forma concreta de um sistema vivente
de rgos subordinados vontade individual. Ferimentos, doenas, dores, mutilaes,
enfraquecimento assinalam rupturas parciais dessa unidade. Ter um corpo capaz de
realizar, dentro dos seus limites prprios, a nossa vontade individual, a primeira
condio doautodomnio. O autodomnio a primeira condio da ao no mundo. No
curso da ao no mundo, o corpo encontra limites externos, que, atravs de aprendizado
e adaptaes, busca transcender. O conjunto dos limites transcendidos forma o
seudomnio. O domnio pode estreitar-se por efeito de fatores externos sem que por isto
se estreite o autodomnio, mas toda limitao do autodomnio produz o estreitamento do
domnio.
II. A unidade do saber um autodomnio estendido s estruturas simblicas assimiladas
e personalizadas.
5. Ego. Ego a experincia pessoal condensada na forma de uma identidade
corporal constante no tempo. experincia pessoal sistmica.
6. Autoconscincia. -- o autodomnio no nvel do ego. Voc tem conscincia de algo
quando tem em seu poder no somente (a) uma informao, mas tambm (b) a
informao de que tem essa informao e (c) a informao de que essa informao
sua, isto , de que ela agora faz parte integrantedo sistema do seu ego. A frmula
para a : Sei. Para b : Sei que sei. A frmula para c, isto , a frmula da
autoconscincia, Sei que sei que sei.
7. Ego e autoconscincia. Conscincia autoral. Ego e poder do Ego. -- I. A existncia
do ego supe a coincidncia espaotemporal da identidade corporal com o sujeito da
experincia pessoal, ou, dito de outro modo, a identificao do sujeito objetivo com o
sujeito subjetivo da experincia pessoal. Esta identificao, a que doravante
chemarei conscincia autoral, no automtica, pois s pode se realizar na
autoconscincia, a qual, sendo um autodomnio, um poder, s existe mediante o
exerccio (embora possa se conservar por algum tempo enquanto mera potncia).
Observa-se, em certos estados patolgicos e hipnticos, a ruptura da conscincia autoral
(fragmentao do ego). Esta ruptura permanece como possibilidade mesmo quando no
se realiza. Assim, pois, a conscincia autoral contingente e no necessria. Nada,
absolutamente nada no mundo natural pode obrigar um indivduo a ter conscincia
autoral, e, em contrapartida, nada no mundo natural pode abolir a conexo objetiva que
faz de um indivduo o autor dos seus atos (internos e externos), o sujeito de sua
experincia pessoal. o mesmo que dizer: voc voc e no pode deixar de ser voc,
mas que ningum pode obrig-lo a admitir isso, exceto voc mesmo. (A possibilidade
da coero sobrenatural ser discutida bem mais adiante e pode ser deixada de lado
neste ponto.)
II. O conhecimento pressupe a experincia pessoal, a experincia pessoal pressupe a
conscincia autoral, a conscincia autoral livremente assumida por um sujeito que, no
obstante, se no a assumir, no deixar de ser objetivamente autor de seus atos. No se
pode portanto dizer que o Ego se constitui a si mesmo, porque ele j recebe seu
fundamento da unidade corporal objetiva e do fato bruto da autoria objetiva. Apenas,
esse fundamento objetivo no pode terminar de constitu-lo sem a anuncia dele. Esta
anuncia s subjetiva, pois objetivamente ele continua autor de seus atos mesmo sem
ela. Mas, pela anuncia, o Ego, j existente, se assume a si mesmo como
autoconscincia, e isto que o constitui como poder. O Ego sem poder do Ego o Ego
vazio e inoperante que se observa naqueles estados que a psiquiatria denomina,
hiperbolicamente, "perda da identidade".
8. Conscincia autoral e unidade da experincia pessoal. A experincia pessoal s
pode ter unidade quando tem como centro a conscincia autoral, que distingue o fazer e
o padecer, isto , o sujeito como autor de seus atos e como receptor de atos seus e
alheios. Por outro lado, evidente que a unidade da experincia pessoal est
subentendida em toda aquisio, conservao e transformao de conhecimentos.
9. O sujeito como objeto. Atos imanentes e transitivos. Nenhum sujeito, enquanto
sujeito autoconsciente, pode ser autor de atos (externos ou internos), sem ser, ipso facto,
receptor deles. Todo ato tem um feedback, condio de seu registro memorativo e,
portanto, de sua continuidade autoral no tempo. Estar consciente de si enquanto autor de
atos estar consciente de si enquanto receptor deles. A noo aristotlica de
atos imanentes etransitivos adquire aqui uma nova nuance: o ato imanente quando o
autor autor e receptor sob o mesmo aspecto; transitivo quando o autor autor sob
um aspecto e receptor sob um outro aspecto. Por exemplo, se massageio meus prprios
msculos, recebo a ao sob o mesmo aspecto em que a emiti, isto , aplico e recebo a
massagem. Mas, se chuto um gato, no recebo meu prprio chute, e sim apenas a
informao de que chutei o gato. Todos os atos transitivos so portanto imanentes (sob
outro aspecto), mas nem todos os atos imanentes so transitivos (sob qualquer aspecto).
10. Inseparabilidade de autoconscincia, imanncia e transitividade. Estar
autoconsciente ao praticar um ato inclui a distino exata e instantnea entre o que ele
tem de imanente e de transitivo, no sentido acima. Se no sei se agi s sobre mim
mesmo, sobre um outro ou sobre ambos, e sob quais aspectos, ento no sei se agi de
maneira alguma.
11. Transcendncia da autoconscincia. -- A autoconscincia inclui portanto
constitutivamente sujeito, objeto e sua reunio-distino no ato. Uma autoconscincia
solipsstica no autoconscincia de maneira alguma, exceto metonimicamente (tem
algumas das propriedades ou partes da conscincia sem chegar a ser autoconscincia).
No sujeito, a autoconscincia , j na sua constituio mesma, um transcender-se. A
autoconscincia solipsstica (cartesiana) s pode ser construda ex post facto como
hiptese lgica (por abstrao e supresso voluntria de dados da memria), jamais ser
objeto de experincia. mais ou menos como um homem normal imaginar-se autista
coisa que um autista no pode fazer.
12. Transitividade, imanncia e reteno. Ego e "mundo". -- Se a autoconscincia
, ipso facto, conscincia da dosagem de transitividade e imanncia do ato praticado, ela
o igualmente, mutatis mutandis, no ato padecido: estar autoconsciente enquanto
receptor de um ato distinguir, nessa recepo, aquilo que puramente transitivo (isto
, aquilo que me vem de um no-eu) e aquilo que, nela, imanncia minha, por
exemplo sob a forma de reteno, no tempo, de uma informao j completada. Por
exemplo, acabo de receber um pontap. O pontap j terminou, no tempo, mas continuo
sentindo a dor que ele provocou: esta dor, que prolonga em meu corpo o ato alheio j
terminado, parte dele na medida em que vem dele como efeito, mas ela, agora, s
existe em mim e no nele. Sem esta reteno, nenhum ser pode ser autoconscientemente
receptor de nada. Mas tambm no o pode se a reteno mera reteno de sensaes
ou imagens, se ela no contm em si a exata distino do que me veio como
transitividade pura e do que entra nela como imanncia minha. No h portanto
autoconscincia sem a conscincia do no eu-como agente. No apenas no existe
autoconscincia solipsstica, mas no existe a autoconscincia num mundo de puros
objetos, num mundo sem outros sujeitos. A existncia de sujeitos agentes fora do eu,
assim como o pleno reconhecimento dela pelo eu, so elementos constitutivos da
autoconscincia mesma. Por isto o eu, quando nega os outros agentes ou os reduz a
meros objetos, no cessa de existir, mas cessa de ser um poder, retorna ao estado de
pura potencialidade vazia. O Ego s existe como poder num mundo de agentes, num
mundo de sujeitos. O "mundo", portanto, no vem ao Ego desde fora, como um simples
"dado", mas j se impe desde dentro, como condio da possibilidade mesma do Ego
como poder. E no cabe em gnoseologia discutir o Ego-sem-poder, pois este no
sujeito de conhecimento e alis s existe como possibilidade terica e construo lgica
hipottica, cuja simples formulao j prova, no ato, sua prpria irrealidade, exatamente
como no caso do "imaginar-se autista". Por desgraa, o Ego que foi objeto central de
ateno durante todo o perodo que vai de Descartes fenomenologia de Husserl foi o
ego sem poder, ao qual se atribuiu, como hiptese mgica, o dom de conhecer, da
resultando uma infinidade de problemas insolveis e, na verdade, perfeitamente
insensatos.
10/07/00

Apostilas do Seminrio de Filosofia - 26

Ser e Conhecer IV
UniverCidade, Rio de Janeiro, 14 de Setembro de 2000
Aula gravada. Transcrio de Alexandre Bastos

A idia que inspira esta srie de aulas da total reduo da gnoseologia ontologia.
Trata-se de eliminar o preliminar crtico, a crena de que primeiro necessrio criar
uma teoria do conhecimento para depois, com base nela, chegar, se possvel, a uma
ontologia.
Mas essa apenas uma das idias, a outra eliminar a dualidade do racional e do
intuitivo, reduzindo tudo ao intuitivo. Se tivesse tido a oportunidade de expor isso
ordenadamente nestas aulas, em vez de abordar as partes do assunto um tanto a esmo e
ao sabor da ocasio, como o fiz, eu partiria do rastreamento histrico das origens da
questo do conhecimento no mundo moderno, da origem do primado do sujeito.
Primeiro, mostraria como o subjetivismo de origem cartesiana est presente em todas as
escolas, inclusive as mais antagnicas a qualquer idealismo, pois at escolas
materialistas, como o marxismo, aceitam implicitamente a prioridade do sujeito: a
diferena, no marximo, que um sujeito coletivo. Mostaria que todos esses trs
sculos decorridos desde Descartes esto contaminados com o primado do sujeito.
Tendo verificado em seguida a total inviabilidade do projeto cartesiano, tambm
colocaramos entre parnteses toda a questo da fenomenologia, que no seno um
meio de tentar realizar o projeto cartesiano com mais fundamento o prprio Husserl,
em seu livro Meditaes Cartesianas, diz inspirar-se em Descartes, e declara que s
quer aprofundar o cartesianismo at um nvel a que o prprio Descartes no chegou.
claro que nesse empreendimento chega Husserl a vrias concluses que podemos
aproveitar, mas eu gostaria at de saltar essa preliminar fenomenolgica, se possvel
tambm neutralizando-a, pois ela ainda est dentro da idia do "preliminar kantiano", e
a minha idia eliminar completamente os preliminares, mostrando que so projetos
inviveis. E, para isso, necessrio voltar ao j exposto na aula "O problema da verdade
e a verdade do problema": tantas vezes quantas seja formulada essa questo, tantas
vezes sua investigao ser bloqueada por contradies internas da formulao mesma.
Ento, preciso retomar o prprio Descartes, e a entra, propriamente, minha crtica do
Descartes: a idia mesma de colocar entre parenteses o objeto do conhecimento, e ficar
s com o sujeito, tambm impossvel: h um curto-circuito desde o incio, e chega a
ser espantoso que ningum tenha mexido nesse problema antes. Ora, sujeito e objeto so
um modelo, uma distribuio de papis, e ambos no so seno funes desempenhadas
por determinados elementos, nenhum dos quais corresponde inteiramente funo
respectiva: no concebvel nem o puro objeto nem o puro sujeito. Assim, segue-se que
o que existem so situaes onde um elemento desempenha tal papel, e o outro o outro
papel mas essa situao que o decisivo, pois tanto podemos cham-la
de conhecer como de existir, j que no h nenhum motivo para dizer que o aspecto
cognitivo predomina sobre o aspecto existncial, se existir , simplesmente, transmitir e
receber informaes.
Historicamente, as primeiras anlises do fenmeno do conhecimento atacaram
diretamente o ato de conhecimento sem perguntar se esse ato no seria espcie de algum
gnero. Na verdade, o conhecimento espcie do gnero relao uma relao entre
dois entes. Se isso tivesse sido levado em conta, teria resolvido muitas questes
relativas ao problema do conhecimento: todas e quaisquer relaes que existem entre
quaisquer seres so transmisses de informaes, no h uma sequer que seja outra
coisa. Portanto, essa modalidade de relao chamada conhecimento apenas uma
modalidade, entre milhares de outras, de transmisso de informaes ( claro que com
suas caractersticas diferenciais especficas). Agora, se o prprio existir transmitir e
receber informaes, ento no existe um estudo do conhecimento que possa colocar o
existir entre parnteses, caso contrrio teramos o caso de uma espcie que coloca entre
parenteses o prprio gnero ao qual pertence. Assim, s possvel estudar o
conhecimento como modalidade da relao, ou seja, como algo que acontece quilo que
existe; ou, dito de outro modo, estud-lo como maneira de existir. Mas essa no uma
maneira qualquer entre outras, e sim a maneira essencial no concebvel nenhuma,
nenhuma forma de existncia que no seja, em essncia, recepo e transmisso de
informaes. O tempo todo algo transmitido e algo recebido: se bloquearmos toda a
entrada ou sada de informaes no teremos mais um ente existente, mas apenas o
conceito abstrato de uma espcie. Podemos conceber, por exemplo, uma figura
geomtrica: Qual a modalidade de existncia de uma figura geomtrica? Ora, ela s
existe idealmente como conceito de espcie: Que um quadrado seno o conceito de
quadrado? Ele no outra coisa seno seu prprio conceito, ele possui mera existncia
ideal e lgica, existe como possibilidade de relao matemtica e s. Ou seja, no existe
de maneira alguma: ele faz parte do possvel, no do real. Isso no quer dizer que uma
figura geomtrica no transmita informao; mas ela transmite sempre a mesma, a
informao essencial. Que que o quadrado nos transmite seno o conceito de
quadrado? essa a definio do inexistir real: o que existe apenas como possibilidade
lgica transmite uma nica informao, que diz que o ente aquilo que ele . Quando
lidamos com pura definies, no reino puramente lgico, os entes no tm seno
existncia puramente lgica, e no nos passam outra informao seno o contedo de
seu prprio conceito. Mas existir realmente transmitir algo mais que seu prprio
conceito: transmitir propriedades, acidentes etc. E por isso mesmo essa dimenso
acidental passa a ser essencial para a existncia. A temos a idia, esboada no meu
livreto sobre Aristteles, do acidente metafisicamente necessrio. Algumas aspectos das
coisas so acidentais, mas, sem eles, esses entes no poderiam existir. Esses acidentes,
portanto, s so acidentais do ponto de vista lgico: para a existncia, so essenciais. A
estatura do homem acidental, perfeitamente, mas no acidental, para a existncia,
que ele tenha estatura, pois no pode haver um homem sem uma precisa estatura.
Portanto, com esse enfoque, todos os problemas metafsicos e gnoseolgicos acabam
por tomar outra face, mediante essa simples observao de que as questes
fundamentais levantadas sobre esses assuntos no so abordadas e de que, sem elas,
todas as teorias do conhecimento so projetos simplesmente inviveis. Todos so assim,
todos prometeram o que no podem fazer: o projeto cartesiano da fundamentao do
conhecimento objetivo a partir do sujeito no vai dar em nada; o projeto kantiano da
crtica da razo tampouco: o que se cria um curto-circuito que no permite fazer
progredir o conhecimento. Como conseqncia, como no h progresso, no h
possibilidade de acumulao de conhecimentos, essa impossibilidade passou a ser vista,
por filsofos da tradio kantiana, como um dos traos essenciais da filosofia. Eu
mesmo j vi introdues filosofia que diziam o seguinte: existem conhecimentos que
progridem, como a cincia, e outros que no progridem, como a filosofia. o caso de
dizer que filosofia no conhecimento de maneira alguma, como dizia Jean Piaget:
filosofia, para ele, no conhecimento, uma coordenao de valores. Mas, como se
pode coordenar algum conhecimento se a prpria regra coordenante no
conhecimento? o mesmo que ter uma regra do jogo sem nenhum conhecimento do
jogo. Ora, se a filosofia no conhecimento ela no absolutamente nada. Wittgenstein
dizia: filosofia no conhecimento, mas uma atividade. Certo, mas atividade de qu?
De conhecer, naturalmente. Isso tudo so subterfgios: ou a filosofia uma cincia, ou
no nada. E se uma cincia, tem de ser possvel colocar as questes, investig-las e
chegar a alguma soluo. Mas desde Descartes e Kant todas as questes filosficas no
tm mais soluo todo o ciclo moderno abortado pela sucessiva formulao de
projetos impossveis. Que o projeto de Nietzche? a transvalorao de todos os
valores. Eu digo: pode parar, isso no possvel, pois, se voc derrubar todos os
valores, no fim sobra voc, e voc passa a ser o valor. Mas voc no tem mais
fundamento do que os valores que derrubou, voc tambm apenas fingimento e auto-
engano, voc um pobreto sofredor que se faz de Anticristo para se consolar da sua
misria. Ento, tudo comea com uma proposta muito arrojada e termina mal: assim
com o projeto cartesiano, com o kantiano, com o marxista, com o de Nietzche. O
projeto de Wittgenstein, por exemplo, termina mal duas vezes: o primeiro projeto, o da
linguagem absolutamente desprovida de ambiguidades, desprovida de qualquer
elemento intuitivo, no d em nada e ento Wittgenstein passa para o segundo projeto, o
da crtica da linguagem comum. Ora, s h uma forma de fazer a crtica da linguagem: a
partir de algo que no linguagem, como os dados dos sentidos, por exemplo. Ora, no
possvel uma linguagem absolutamente coerente, em todos os passos, pois, se assim o
fosse, dispensaria os fatos: ou seja, seria totalmente coerente na medida em que no
falasse de coisa nenhuma. E de fato a onde chega Wittgenstein: por um lado temos
uma linguagem totalmente coerente e formalizada, mas sem contedo algum; por outro
lado h um contedo anrquico, atomstico, sem qualquer elo interior, que ele chama de
fatos. claro que isso um projeto abortado.
No fundo toda essa aparente modstia metodolgica da filosofia moderna todas
comeam com autocrticas da capa
humana termina numa pretenso desmedida: pois seus projetos ultrapassam a
capacidade humana. Mais ainda: todos esses projetos no se justificam. Por que fazer a
crtica da razo pura? Por que fundamentar o conhecimento no sujeito?Por
que transvalorar todos os valores? Por que transformar o mundo em vez de tentar
conhec-lo. No h razo suficiente para nada disso.
Quando digo que determinados projetos filosficos so inviveis, porque levantam
perguntas sem sentido. Por exemplo, fundamentar o conhecimento objetivo a partir do
sujeito considerado isoladamente uma impossibilidade: se alegam ter abstrado todas
as coisas, e ter apenas sobrado o sujeito, como produzir o objeto a partir do sujeito?
Descartes vai buscar um mediador em Deus, mas, se necessrio apelar a Deus,
porque necessrio um milagre: a filosofia de Descartes to invivel que, para realiz-
la, preciso um milagre.
Esses projetos filosficos so todos abortivos por sua excessiva pretenso. O filsofo
cai nessa pretenso ao tentar achar o fundamento absoluto de um objeto cuja presena
ele suprime na mesma hora. Qual a possibilidade de conhecer um objeto que no est
l? Nesse sentido, toda