BRANKO BOŠNJAK

GRČKA FILOZOFSKA
KRITIKA BIBLIJE

KELSOS CONTRA APOLOGETICOS

NAPRIJED 1946 – 1971

 SADRŽAJ

Predgovor 7

Prvo poglavlje
MIŠLJENJE GRČKIH FILOZOFA O RELIGIJI

1. Etička kritika mita 13

2. Filozofija do Platona 21
3. Platon i Akademija 31
a) Platonov zahtjev: država mora braniti religiju 31
b) Kritika religije u Akademiji 35
4. Pojam boga u Aristotelovoj filozofiji 40
5. Teofrast 46
6. Mišljenje o religiji poslije Aristotela 47
a) Iz Pironovih postavki 50
b) Epikurova škola 52
7. Alegorijsko tumačenje mitova 54
8. Neki primjeri pristupa mitologiji u literaturi od 18. do 20. stoljeća 60
9. Ciceron-De natura deorum 66
10. Filonovo učenje o bogu 78
11. Susret s kršćanstvom 81

Drugo poglavlje
KELSOS—ORIGEN

12. Uvodna bilješka o Kelsu 87

13. Origenov život i učenje 93
a) Život 93
b) Filozofsko-teološko učenje Origena (glavne teze) 95
14. Bit platonizma i metoda Kelsove kritike kršćanstva 100
15. Origenova metoda apologije kršćanstva 109
16. Origenovih osam knjiga protiv Kelsa 117
Prva knjiga 117
Druga knjiga 127
Treća knjiga 138
Četvrta knjiga 148
Peta knjiga 164
Šesta knjiga 175
Sedma knjiga 195
Osma knjiga 211
17. Značenje Kelsove kritike 222

Treće poglavlje
KLEMENT ALEKSANDRIJSKI

Život i djela 229

A) Kritika Helena 233
1. Opominjalački govor Helenima 233
2. Glavna teza: Najstariji filozof je Mojsije.Grci su svoju filozofiju ukrali iz
Biblije (Stari zavjet) 239
B) Apologija 259
1. Tko je pravi odgajatelj ljudi? 259
2. Jedno praktično pitanje: Quis dives salvetur? 264
 Četvrto poglavlje
TEOCENTRIZAM U POVIJESTI I NASTAVAK APOLOGIJE

1. Neke osobine biblijskog boga 270

2. Flavijeva teologija povijesti 277
3. Tertulijanova apologija i negiranje filozofije 284
4. Kritički osvrt na Tertulijanovu apologiju 294

Peto poglavlje

RELIGIOZNA KRITIKA APOLOGIJE

1. Neke sekte 298

a) Jehovini svjedoci 298
b) Sekta kršćanska nauka (The Christian Science) 300
c) Kvekeri 303
d) Mormoni 303

2. Pojava Holandskog katekizma 309

a) O anđelima i đavolima 311
b) O čudu 313
c) Grijeh 315
d) Stav katekizma prema marksizmu 317

Šesto poglavl j e
ZAKLJUČNO RAZMATRANJE

1. Bog filozofije i bog religije 326

2. Budućnost budućnosti i prevladavanje straha 344
3. Religija je simptom, a ne suština čovjeka 352

Registar imena I 359

Registar imena II 363
 DRUGO POGLAVLJE

KELSOS — ORIGEN

1. Uvodna bilješka o Kelsu

Filozofska kritika kršćanstva počinje s platoničarem Kelsom. Osim imena koje je u

literaturi poznatije kao Celsus, Celzije, o životu filozofa Kelsa ne znamo mnogo. Za to se
izgleda nisu pobrinuli ni njegovi prijatelji, a ni protivnici. Ostalo je samo ime kao simbol i
značenje jednog početka kritike, kako se tadašnja filozofija susrela s novim vjerovanjem,
koje je od početka nastupilo kao bogom objavljena istina. Za obrazovane Helene, a posebno
za filozofe, to je bilo nešto neshvatljivo. Kako je bog došao među ljude i zašto je to uopće
učinio?
Platonizam kao utjecajna filozofija bio je misaona suprotnost kršćanskom vjerovanju i
filozofi te škole bili su potaknuti tom novom realnošću da odrede općenito svoj odnos, a i
odnos filozofije prema novom vjerovanju. Tko će to učiniti i je li to bez daljnjeg bilo
jednostavno izvršiti? Da bi se o tekstovima Starog i Novog zavjeta pisalo ne samo u anologiji
prema ranijem mišljenju i vjerovanju, već i u namjeri da se dokaže da je ono, što je bilo
prije — bolje, sadržajnije, misaonije — trebalo je to novo u cjelokupnom njegovom
kontinuitetu proučiti. Želja da se ta cjelina vidi u antitezi prema ranijem životu i mišljenju
— mora biti i obrazložena, pa je studij tih tekstova bio nužna pretpostavka za svaki početak
kritike tog vjerovanja.
Filozof Kelsos prvi je filozof stare tradicije koji je s tla filozofije, a i stare mitologije govorio o
kršćanstvu. To je bio zaista susret dva svijeta, dva centra, dva shvaćanja, dakle — susret
suprotnih ideja, koje možemo označiti kao razliku između Atene i Jeruzalema, a to je
razlika između filozofske Akademije i Crkve, razlika između logosa d mita ili razlika između
mišljenja i vjerovanja. Akademija i Crkva susreću se na neizvjesnom tlu; u početku je
međusobni negativni odnos potpuno jasan. On je toliko prisutan da se to odrazilo i u
načinu kritike, koja je osjetila da se radi o biti ili ne biti; ili staro — ili novo; tada se za
sintezom nije ni išlo, niti se tu moglo tada naći tlo, koje bi eventualno te razlike umanjilo.
Kad se suprotnost ideja ispoljila u životu kao razlika shvaćanja ne samo prošlosti nego i
sadašnjosti i ideje o apsolutnoj budućnosti — kao pokušaju rješenja eshatologije, a time i
cjelokupne povijesti, osjetilo se da dolazi čas suočavanja, a time i sukoba, koji se vodi na
tlu mišljenja, jer tada mlado kršćanstvo i nije drugačije moglo postupiti.
Filozof Kelsos vidio je u kršćanstvu negaciju svega onoga što je stoljećima bilo prisutno u
grčkom geniju kao vrijednost i smisao života i rada, mogućnosti i realnosti. U sebi je nosio
protest protiv tog novog vjerovanja, koje se obraćalo svim ljudima, u pretpostavci da su svi
ljudi djeca jednog boga. Tako je univerzalnost čovječanstva, nastala u teocentrijskom
shvaćanju, postala suprotnost ranijoj ideji kozmosa kao cjeline prirode, kojoj bi odgovarala,
barem prema stoičkom shvaćanju, ideja jedne svjetske države — koja bi bila ostvareni
realitet povijesnog zbivanja određenog reda ispoljavanja. Eshatološki univerzalizam tražio je
svoje pravo i u realnosti svijeta, pa je nužno moralo doći do sukoba koji je Kelsos, kao prvi
kritičar tog htijenja, shvatio u biti jasno, spoznavši da se tu radi o mitologiziranju povijesti,
koja u novom mitu mora dobiti i pravo u svakodnevnoj praksi. Ako se to ostvari, tada je
praksa ranijeg postojanja potpuno dovedena u pitanje. Očito je da su se u tim prvim
odnosima ispoljile već razlike, koje nikad nisu bile ukinute ni prevladane, jer se te iste
razlike oblikuju iz različitih ishodišta. U svijetu antike to je tlo stare filozofije, a i mitologije,
a u kršćanstvu ideja jednog boga, koji je sve stvorio i kao takav ima pravo da odlučuje i o
samim ljudima, koji su postali grešni i to nasljedno grešni, pa im je na volju da li će završiti
u paklu ili će se potruditi da postignu raj, koji im se također nudi. Kada je to slušao, Kelsos
je kao filozof antičke tradicije morao pomisliti: Zar je sve ono što je prije bilo stvarno
nebitno i pogrešno i više ništa ljudima ne može govoriti. Uvjeren da je ono što je bilo i što
na osnovu toga još uvijek jest bilo i jest i sada dobro, on se svojim filozofskim
razmišljanjem suprotstavlja tome novome, koje negira duh i praksu helenstva. I tako je
počeo sukob Akademije i Crkve, u kojem Kelsos ima prvo mjesto u povijesti odnosa tih
razlika.
Kelsov glavni protivnik i kritičar od strane kršćanstva bio je Origen iz Aleksandrije. Tako
su se dva Helena našla u rascjepu ideja i vremena. Origen, i sam odgojen u tradiciji stare
filozofije, a i mitologije, prima novo vjerovanje kao jedino moguće i istinito. Tekstove Starog
i Novog zavjeta gotovo da zna napamet. Citira lako i jednostavno i svemu daje svoje
religiozno obrazloženje. Za njim ne zaostaje ni njegov protivnik Kelsos, koji također zna naći
najslabije strane novog vjerovanja, koje Kelsu izgleda toliko nelogično da samim citiranjem i
uspoređivanjem tih pojedinih mjesta uspijeva protivnika iznenaditi i zadati mu teškoće
kako će to obrazložiti ti što će od toga ostati.
Ta početna kritika bila je ujedno i metodološki način mogućnosti izlaganja i shvaćanja
svog vlastitog predmeta. Origenova tendencija je jasna, on već ima iza sebe i dva stoljeća
postojanja kršćanstva, pa se hoće i time koristiti kao dokazom da se to održalo, jer je dobro
i istinito. Da je bilo drugačije, propalo bi samo po sebi. Kelsos je svoje djelo pisao ne u
namjeri da proriče budućnost tog novog pokreta, nego da kaže što to jest kad se usporedi s
onim što su Heleni imali. Ako su Heleni na drugim područjima dali vrijedne tvorevine,
zašto bi filozofija i vjerovanje morali biti dovedeni u pitanje? Origen će se potruditi da
pokaže kako su i drugi narodi imali prije Helena ono čime su se željeli istaći. Tako je
kulturno-povijesna analogija upotrijebljena kao antiteza i kao kritika tradicije da bi se
osiguralo bolje mjesto onome što tek nastupa. Kad bi nam bio sačuvan Kelsov tekst,
sigurno je da bi se o izlaganju cjeline moglo drugačije suditi nego ovako kad to znamo samo
prema Origenovim citatima Kelsa.
A zašto je Origen protiv Kelsa pisao toliko teksta da u današnjem formatu knjige to iznosi
oko 800 stranica? Kakva je to kritika i je li to kao apologija bilo nužno da se u tom opsegu
izvede? Ako je to tako učinjeno, onda sigurno ima i razloga za to. Obrazovani Heleni ostali
su po strani u odnosu na novo vjerovanje. Bilo je dakle važno da se njih najprije razuvjeri u
ono što misle, a uvjeri u ono što bi trebalo da misle. Tako je Origenova apologija način
objašnjavanja Helenima njihove prošlosti, a i vizija njihove apsolutne budućnosti. Helenski
genij se suočio svojom prošlošću sa sadašnjošću, koja je idejno nešto sasvim drugo, a to
opet brani Helen, koji se svojim duhom koristi da im dokaže da je to novo ono što im treba.
To je bilo helenstvo u diskusiji sa sobom i protiv sebe. Izrasla su dva pola u jakim
predstavnicima, koji se u kritici ne mire i ne žele odstupati. Popuštanja nema, niti bi ono
prema obostranom uvjeravanju vodilo uspjehu. Stoga upotrebljene riječi nisu ponekad bile
ni ugodne, a ni obazrive.
Već ta prva kritika pokazuje granice do kojih je takav razgovor moguć, jer se
međusobnim negiranjem ukida i tlo nekog mogućeg zajedničkog kretanja. A to je i danas
problem dijaloga između kritičke filozofije i religije. Stoga je praćenje Origenove kritike
Kelsa, a i Kelsove kritike kršćanstva važno ne samo u povijesnom pogledu već i u
principijelnom stavu između ta dva područja. Kad se taj odnos prati u cjelini, vidi se da je
način dijaloga u okviru mišljenja (bez upotrebe sile) stanje koje se uvijek može ponoviti i
obnoviti i može poslužiti traženju istine. A kako je to izgledalo u tom prvom susretu antike i
kršćanstva, vidjet ćemo iz daljnjeg izlaganja.
Origen kao Kelsov religiozno-filozofski protivnik, protiv kojega piše osam knjiga, nije uopće
siguran o kojem se Kelsu tu radi, niti išta o njemu saopćava. Platoničar Kelsos živi u II
stoljeću n. ere. Kao nastavljač filozofske tradicije on je bio iznenađen novim vjerovanjem,
koje se širilo po Rimskom Carstvu, jer je u usporedbi antičke religije i filozofije s
kršćanskim vjerovanjem smatrao da kršćanstvo uopće nema potrebne kvalitete koji bi
mogli zamijeniti tradicionalno vjerovanje i mišljenje.
Obrazovani svijet antike poznavao je filozofsko značenje pojma boga — od Heraklita do
stoika i aleksandrijsko-židovske filozofije. U Ivanovom evanđelju misao o božjem sinu Isusu
Kristu, koji dolazi na zemlju, izražena je pojmom logos kao posrednikom između boga i
ljudi. Za grčko shvaćanje logosa bilo je neobično da je logos (kao božji sin) došao na zemlju,
živio među ljudima i na kraju i umro. Da je i uskrsnuo — bilo im je još manje uvjerljivo. No
takvo vjerovanje postalo je realnost, jer su mnogi to prihvatili kao apsolutno sigurno.
Kelsos je takvoj ideji kršćanskog logosa suprotstavio tradiciju i godine 178 n. ere napisao je
o tome knjigu pod naslovom: 'AArjd-ec, A6yog (što znači—pravi logos u odnosu na pogrešno
tumačenje logosa kod kršćana). Na žalost taj spis nije u cijelosti sačuvan, ostali su samo
mnogi citirani fragmenti kod Origena u njegovom djelu: Pros ton epinegrammenon Kelsou
alethe logon (protiv Istinitog logosa — tako označenog Kelsovog spisa ili poznatiji naslov na
latinskom: Contra Celsum).
Origen je svoje opširno djelo pisao u Cezareji (u Palestini). Misli se da je Origen to
napisao 248. godine, jer se tada slavila 1000-godišnjica Rimskog Carstva. Origen je u
početku mislio da je Kelsos Epikurejac (I. 10, I. 21, II. 60, III. 49, IV. 4, 75, 86), pa je
psihološki mnogo lakše pisao oštro i žučno protiv takvog bezbožnika. No kad se uvjerio da
je i Kelsos platoničar, bio je iznenađen, pa je tu sumnju pokušao objasniti kao Kelsovo
prikrivanje iza Platonovog autoriteta da bi lakše uspio u svojoj namjeri.
Historija nam govori o dva Epikurejca koji su se zvali Kelsos, piše Origen; stariji je živio
za vrijeme Nerona, a onaj drugi za vrijeme Hadrijana i još kasnije (I. 8).
Nije sigurno da li je taj Kelsos identičan s istoimenim prijateljem Lukijana. Tendencija
Kelsovog spisa ima i državno-političku stranu. On o kršćanstvu govori kao ο pokretu koji
ima štetno držanje prema Rimskoj državi. Kao što je židovstvo nacionalna religija (V, 25.
34. 41), tako i kršćanstvo kao religija može postojati i ako ima u sebi mnogo gluposti. No
kršćani treba da se riješe svoje netolerantnosti i da se uključe u državni život (VIII. 73, 75).
To je očito Kelsovo mišljenje i tu ga Origen tačno interpretira. Kelsos misli da je dokazao
kršćanima kako njihova religija nema nikakve prednosti pred drugim religijama, štaviše
ona za ovima zaostaje (I, 9; III, 43; VII, 36), pa stoga nema nikakvog razloga za njihovu
ekskluzivnost i netolerantnost. Stoga se može reći da ono dobro, koje Kelsos brani protiv
kršćanstva nije toliko religija koliko civilizacija, koju kršćani napuštaju.
Osim Origena nitko od kršćana nije više polemizirao s Kelsom. Origen je to učinio na
nagovor svoga prijatelja i zaštitnika biskupa Ambrozija iz Aleksandrije. Tada je Origen imao
već 60 godina. Kelsov tekst1 Alethes logos je polemika protiv pseudes logos kršćana. Možda
je naslov: Alethes logos-Kelsos odabrao prema Platonovom sedmom pismu (Epist. VII. p.
342 AB gdje piše: esti gar tis logos alethes...) koje Platonove riječi Kelsos doslovno citira (VI,
9), gdje se govori ο imenu, govoru, slici i spoznaji bića.
Origenov tekst postao je pristupačniji d poznatiji tek u 13. stoljeću. Na poticaj Teodora iz
Gaze osnovao je papa Nikola V Vatikansku biblioteku. Papa je od 1450 do 1455. uspio
nabaviti mnoge grčke rukopise u Konstantinopolu. Ti su rukopisi dopremljeni u Rim, a
među njima nalazio se i Origenov tekst protiv Kelsa (Codex Vaticanus graeous, Nr. 386 iz
13. stoljeća).

1 Ο tome Abelard piše Heloizi ovo (peto pismo): »Priča se da su brojni poznati mudraci, u želji da sačuvaju svoju

unutrašnju čistoću i tjelesni mir, podigli ruku na sebe kako bi se zauvijek osigurali protiv tih niskih prohtjeva, a ti
znaš da je i sveti Pavao uzalud molio Gospoda (1. Kor. 12, 7) da ga oslobodi od pohote tjelesne. Veliki kršćanski
filozof Origen (Euseb. eccles. lib. VI. c. 7) daje međutim slavan primjer. Da bi ugasio vatru od koje je gorio, nije
prezao od toga da sam sebe okrnji tumačeći tako ono mjesto u Svetom pismu gdje se kaže da su blaženi oni koji se
odriču svoje muškosti da bi zavrijedili kraljevstvo nebesko (Mt. 19, 12). Smatrao je da se drugačije ne može
ispuniti nalog Gospodov, koji kaže da treba odrezati i odbaciti svaki ud od kojega dolazi sablazan (Mt. 18, 9).
Shvatio je u pravom, a ne u prenesenom značenju, riječi proroka Isaije u kojima Gospod daje prvenstvo
ujalovljenima pred drugim vjernicima: »Jer ovako veli Gospod: uškopljenicima, koji drže subote moje i izbiraju što
je meni ugodno i drže zavjet moj, dat ću u domu svom i među zidovima svojim mjesto i ime bolje nego sinova i
kćeri, ime vječno dat ću svakom od njih, koje se neće zatrti.« (Isaija, 56, 4-5) (nast. str. 94)
 2. Origenov život i učenje

a) Život

Eusebije je Origenu posvetio najveći dio svoje šeste knjige Crkvene historije. Origen je rođen
185. ili 186. možda u Aleksandriji od kršćanskih roditelja. Neki smatraju 182. godinu
godinom njegova rođenja. I samo ime Origenes (u rukopisima često i tačnije Horigenes) bilo
je u Egiptu uobičajeno. Imao je nadimak Adamantios, što znači čovjek od čelika. Njegov
otac Leonides privikao ga je da već kao dijete uči dnevno napamet pojedine dijelove iz svetih
spisa. Za vrijeme vlade Septimiusa Severusa pogubljen je Origenov otac 202. ili 203.
godine. Aleksandrajski biskup Demetrius pozvao je Origena da bude voditelj škole kateheta
(203. ili 204), tj, da zauzme mjesto pobjeglog Klementa. Iz duboke pobožnosti on se
kastrirao shvativši doslovno riječi u Mt. 19, 12: »Jer ima ljudi kojii su od rođenja
nesposobni za ženidbu; ima takvih koje su ljudi učinili nesposobnima; a ima i takvih koji se
odriču ženidbe radi kraljevstva nebeskoga. Tko može shvatiti, neka shvati!«1 Sa 25 godina
počeo je temeljno studirati grčku filozofiju. Učio je kod neoplatoničara Amonija Sakasa, što
potvrđuje Porfirije, koji je Origena poznavao. Prema Eusebiju (Hist. eccl. VI. 19,5—14)
neoplatoničar Porfirije tvrdio je u svojoj knjizi protiv kršćanstva da je kršćanin Origen bio
učenik Amonija Sakasa. U svom spisu Vita Plotini govori on o nekom Origenu, također
učeniku A. Sakasa. Longinos ga cijeni kao veoma sposobnog, a i Plotin ga je poštivao. No to
pitanje s Origenom nije riješeno.
Eusebije pobija Porfirija, koji je tvrdio da je Amonije napustio kršćanstvo i opet postao
paganin, i tvrdi da je Amonije stalno ostao kršćanin, što se vidi i iz njegovih spisa (Eus. 6,
19, 6—7). Jasno je da se tu radi o dva Amonija. Porfirije govori o neoplatoničaru Amoniju,
koji nije ništa pisao, a Eusebije o kršćaninu Amoniju, koji je ostavio neke spise. E. Zeller
sumnja da je Origen slušao predavanja neoplatoničara Amonija (Phil. der. Gr. 34, 2 Leipzig,
1903, s. 513).
Origen je učio i hebrejski. Godine 212. posjetio je crkvu u Rimu, a poslije 215/216. otišao
je u Palestinu i nastanio se u Cezareji. Kasnije se vratio u Aleksandriju u školu kateheta.
Oko 230. Origen je pošao u Atenu da bi branio kršćanstvo od raznih hereza. No na
proputovanju kroz Palestinu u Cezareji su ga njegovi prijatelji Theoktistus i Aleksandar (bez
znanja svog biskupa) zaredili u svećenika, iako je bio kastriran. Zbog toga ga je, kad se
vratio u Aleksandriju, pozvao na odgovornost biskup Demetrius. God. 231. Origen je bio
smijenjen u školi i protjeran iz Aleksandrije, a godinu dana kasnije oduzeto mu je
svećeničko pravo. Origen se sklonio u Palestinu (Cezareja), no vratio se u Aleksandriju kad
je umro biskup Demetrius. Njegov nasljednik Heraklas također je bio Origena isključio iz
crkvene zajednice i protjerao iz Aleksandrije.
Ima i sumnji u to da se Origen poslije prvog progona vraćao u Aleksandriju. Origen je
osnovao u Cezareji svoju školu koja je ubrzo postala centar teoloških studija i
interpretacija. Oko 240. godine Origen je posjetio Atenu, a oko 244. suprotstavlja se nekim
herezama na području Arabije. Eusebije piše da je za vrijeme Deoiusa i Origen bio mučen
zbog kršćanstva. Umro je poslije navršene 69. godine, a gdje je umro, to Eusebije ne navodi.
Prema nekim tekstovima (Photius) umro je u Cezareji, a prema drugima (Epiphanius) u
Tyrusu u Fenikiji. No potpuno je nejasno pod kakvim okolnostima bi on došao iz Cezareje u
Tyrus.2

1 Uspješnu rekonstrukciju Kelsovog teksta (prema Origenovim citatima) dao je: Ernst Bader u svom djelu

(doktorska disertacija): Der'Αληθής λόγος des Kelsos (Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft, H. 23,
Stuttgart-Berlin 1940).
Origenov tekst imao sam u izdanju: Migne — Patrol. Gr. T. XI.
Najstariji latinski prevod Origena protiv Kelsa je iz 1481. (objavljeno u Rimu). Prvi francuski prevod objavljen je
1700. u Amsterdamu, a prvi njemački 1745. u Hamburgu. Samo, Origen je počinio težak grijeh jer je sam
osakaitio svoje tijelo samo da bi se obranio od njegovih želja i slabosti. Nošen gorljivošću, ali gorljivošću koja nije
bila razborita, počinio je djelo čovjekoubojstva upravljajući oštricu prema svom vlastitom tijelu.« (Migne, s. 143)
U sedmom pismu Heloizi Abelard se ponovno vrača na tu temu i kaže: »Upućeni smo i u to da je blagohotno
prijateljstvo, s kojim se Gospod udostojio spustiti do blažene grešnice, izazvalo nepovjerenje farizeja koji ga je bio k
sebi pozvao. Ovaj je ovako sam sebi govorio: »Da je ovaj čovjek prorok, on bi znao tko je ova koja ga se dodiruje i
znao bi da je to žena pokvarena života«. Nema, dakle, ništa čudnoga u tome da i sami sveci, kako bi spasili takve
duše koje su udovi tijela Isukrstova, nisu oklijevali žrtvovati svoj dobar glas. Zar veliki Origen nije imao hrabrosti
da nanese svom tijelu tešku ranu baš zato da izbjegne sličnim sumnjičenjima?«
2 Prema tekstu: Otto Bardenhewer: Geschichte der altkirchlichen Literatur, zweite Band, von Ende des zweiten

Jahrhunderts bis zum Beginn des vierten Jahrhunderts, zweite umgerarbeitete Auflage, Freiburg i. B. 1914.
 b) Filozofsko-teološko učenje Origena (glavne teze)

U I. 45 (protiv Kelsa) Origen piše da se sjeća kako je jednom u diskusiji s Hebrejima (koji
su važili za veoma učene ljude) rekao da su ljudskom rodu došla dva čovjeka da ga spasu.
To su Mojsije i Isus Krist. Tu ideju spasenja Origen je pokušao i braniti u svojim spisima.
Njegovo djelo: περί άρχων (De principiis) u 4 knjige sadrži osnovna učenja kršćanskog
vjerovanja. Tu pojam »arhai« ne znači prinoipe stvari, kao u staroj filozofiji, već početne
razloge vjerovanja. On je uvjeren u to da je kriterij istine učenje crkve, dakle sve ono što ne
protivrječi tradiciji crkve i apostola.
Tematski, sadržaj tog djela raspoređen je ovako. Prva knjiga obrađuje temu: Bog, druga:
svijet, treća: slobodu volje, a četvrta: otkrivenje (to je teorija tumačenja Sv. pisma).
Sam Origen je dolazio na hipoteze koje su tada bile nečuvene: na primjer, vječni ili
bespočetni svijet, prije vremensko postojanje ljudske duše, konačno spasenje svih palih
duhova. Prema Busebiju (Hist. eccl. 6, 24, 3) djelo: Peri arhon pisano je prije Origenovog
odlaska iz Aleksandrije, tj. prije preseljenja u Cesareju, dakle prije 231/232. godine. No
moguće je da je spis nastao i ranije. Njegovo djelo: Kata Kelsou (Contra Celsum)3 je
usmjereno protiv pagana i Židova.
Origen hoće biti biblicist, za njega je teologija doctrina sacrae Scripturae. Dakle, teologija
se sastoji u izlaganju Sv. pisma. No u cjelini to ipak ima Origenove interpretacije. Evo nekih
teza:
Bog se otkrio zbog svoje dobrote, no on se otkriva od vječnosti jer je bog nepromjenljiv.
Svijet je vječan, to proizlazi iz postulata pojma boga. Kad svijet ne bi bio vječan, onda bi
nešto nedostajalo božjoj dobroti (De princ. 1, 2, 10. 3, 5, 3.). Bog se otkriva pomoću logosa
ili sina, koji se od boga razlikuje po suštini i po licu (heteros kat' ousian kai hypokeimenon
ho hyios tou patros, de orat. 15), logos je drugi bog (deuteros theos, C. Cels. 5, 39; De
princ. I. 3, 5). O tome Origen kaže: Kad mi govorimo o drugom bogu, tada mi tim izrazom
ne mislimo ništa drugo nego vrlinu, koja u sebi obuhvaća sve vrline, i um, koji u sebe
uključuje sve umove koji se nalaze kod svakog pojedinca, koji je prema zakonima prirode
usmjeren na određenu svrhu i na korist cjeline.
Sin stoji ispod oca, kroz sina izlazi Sv. duh. Kao što je sin manji od oca, tako je sv. duh
manji od sina i od oca je stvoren kroz sina (De princ. 1, 3, 5). Dakle, odnos tri osobe je
subordinacijski. Na Origenov subordinacionizam pozivali su se i Arijanci. Origen kaže da se
stvorenim bićima ne smije moliti, čak ni Kristu, već samo ocu i bogu svih stvari (de orat.
15). Bio bi to grijeh iz neznanja ako bi se molilo i sinu. Prema crkvenoj dogmi sv. duh je
jednak ocu i sinu, no još nije odlučeno da li je on stvoren ili nestvoren (genetos e agenetos)
i da li se i on treba smatrati božjim sinom.
Ljudske duše su od vječnosti stvorene kroz sina i kao stvorenja su nužno promjenljiva
nasuprot bogu koji je postojan i nepromjenljiv. Duše i duhovi otpali su od boga, iako su u
početku bili svi jednako savršeni. Taj pad bio je povod za stvaranje čulnog svijeta. I tačno
Sv. pismo naziva stvaranje vidljivog svijeta (Iv. 17, 24; Ef. 1. 4) pad (katabole, ili lat.
deiectio; de princ. 3, 5, 4). No sve treba da bude spašeno i da se vrati bogu. Iskupitelj je
božji logos. U Isusu je početak sjedinjenja ljudske prirode s božanskom da bi time, svima
koji vjeruju, ljudska priroda, spajanjem s božanstvom, sama postala božanska (C. Cels.
3,28; usp. 2 Petr. 1,4). Božja providnost će opet uspostaviti prvobitno stanje (de princ.
18. 1, 1—2), a kaznom se svaki duh čisti. To ponovno uspostavljanje (apokatastasis, lat.
restitutio) ne označuje kraj svijeta, već samo prolazni završetak beskrajnog razvoja (pad od
boga i vraćanje bogu).
Origenova eshatologija o beskrajnom kružnom toku , o padu i povratku, o mnoštvu i
jedinstvu u potpunoj je suprotnosti s kršćanskim vjerovanjem koje pravednicima obećava
vječno blaženstvo, a grešnicima vječnu kaznu.
Car Justinijan bio je protiv origenista; u ediktu od 543. govori da mu je prva briga bila da
održava čisto vjerovanje ii da crkvi osigura mir. Patrijarh Menas iz Konstantinopola dobio je
upute da sazove sinod, koji će osuditi Origena zbog njegovih pogrešnih shvaćanja. Kao
razlog optužbe navode se 24 citata iz njegovog djela De principiis i zatim 9 Origenovih
stavova koji se anatemišu. To su ove teze:
1. da duše preegzistiraju, da su one prije bile duhovi i svete snage, koje su otpale od
boga, postale su duše i za kaznu su bačene u tijela;
2. da je duša Gospoda (Isusa) preegzistirala i prije postajanja čovjekom i rođenjem od
djevice bila je sjedinjena s bogom logosom;

3 Migne, PP. Gr. 11, 641-1632.

Bazilid Veliki i Grgur iz Nazianza napravili su izbor iz Origenovih tekstova pod naslovom: Origenous filokalia
(Origenove ljepote), lat.: philocalia Origenis. U tom smislu nastajale su i kasnije hrestomatije, tako npr. u 3 knjige:
Origeniana iz 17. stoljeća. Puni naslov tog teksta je: P. D. Huetius: Origenis in S. Scripturas Commentaria, Rouen
1668.
 3. da je tijelo našega Gospoda Isusa Krista bilo najprije u utrobi svete djevice i tek kasnije
bilo je sjedinjeno s bogom logosom i preegzistirajućom dušom;
4. da je božji logos postao sličan svem nebeskom poretku, time da je za kerubine postao
kerub, za serafime seraf i uopće bio sličan svim višim snagama;
5. da će kod uskrsnuća tijela ljudi uskrsnuti u obliku kugle ili da nećemo uskrsnuti u
uspravnom obliku (to nije jasno izraženo, i takav zaključak nije u skladu s Origenovim
tekstovima);
6. da su nebo, sunce, mjesec i zvijezde i vode iznad neba neke snage s dušom i umom;
7. da je Krist Gospod za buduća vremena bio razapet za demone kao i za ljude;
8. da je božja moć ograničena i da je bog toliko stvorio koliko je mogao obuhvatiti;
9. da je kazna demona i bezbožnih ljudi vremenska i jednom će imati kraj, dakle doći će
apokatastasis demona i bezbožnih ljudi.
Ovu optužbu Justinijan je poslao papi Vigiliusu i patrijarhu u Aleksandriju i Jeruzalem.
Svi su to prihvatili i osuda origenizma4 bila je jednoglasna (na petom koncilu 553. godine) i
obnovljena je i na kasnijim koncilima (šesti 680—681. u Konstantinopolu, sedmi 787. u
Nikeji i osmi 869 u Konstantinopolu).
Po uzoru na Platona Origen je iz dijelova čovjeka tražio i dijelove smisla do kojeg čovjek
dolazi. Prema trostrukoj podjeli čovjeka na: tijelo, dušu i duh Origen je podijelio i smisao
Sv. pisma, koji je također trojak: somatički, psihički i pneumatički, a potvrdu za to vidi i u:
1 Kor. 2,6—7 i Hebr. 10,1, stoga je nužno čulni (tjelesni) smisao evanđelja zamijeniti
duhovnim. Cilj Starog i Novog zavjeta može se odrediti ovako: jedan sije, drugi žanje (Iv.
4,37) ili alegorijski: jedno je zakonski način života, a drugo evanđeoski. I mnoga druga
mjesta Origen komentira kao figure, simbole i parabole. Evo samo nekoliko primjera.
Poznato određenje da neobrezanu djecu treba uništiti (Gn. 17,14) je besmisleno, jer bi tada
trebalo kazniti roditelje, a ne djecu (De princ. 4,17). Božja zapovijed Abrahamu da treba da
sluša riječ Sarinu (Gn. 21,12) u protivrječnosti je sa Gn. 3,16, gdje se kaže da žena treba da
sluša muža. Stoga »Sara« znači vrlinu (Homil. u Gn. 6,1). Ili: zakon subote (Ex. 16,29)5 je
neizvediv jer ni jedan čovjek ne može cijeli dan biti nepokretan (De princ. 4,17). Zakon o
jelu (Lv. 11,13; Dt. 14,5) je isto neshvatljiv jer tu ima i izmišljenih naziva, koji se ne odnose
na ništa.
Origen je bio samostalan u odnosu na učenje Crkve i nije toliko pazio da li će se sukobiti
s crkvenim autoritetom. Prema Eusebiju (Hist. eccl. 6,19,7) Porfirije je o Origenu rekao da
je on u svom životu bio kršćanin i neprijatelj stare države, no u svojim shvaćanjima o
stvarima i o božjem biću bio je Helen (hellenizon) i helensku filozofiju stavio je u osnovi
stranih (tj. hebrejskih i kršćanskih) mitova. U slijedećem tekstu Eusebije dalje citira
Porfirija, koji je za Origena rekao da je imao stalno spise Platona, zatim Numenija, Kronija,
Apolofanesa i Longina, a također je čitao i pitagorovce. Osim toga u svojim izlaganjima
koristio se i spisima stoika Heremona i Kornutosa.
To svjedočanstvo ipak upućuje na utjecaje koji su se također ispoljili u Origenovim
shvaćanjima.

4 Plristalice Origena — origenisti, razdvojili su se na isokriste

(sve duše su stvorene istovremeno s Kristovom dušom i međusobno su jednake) i protokriste (Isusova duša je
najprije stvorena).

5 Pomislite ipak da vam Gospod dade subote! Zato vam daje šesti dan hrane za dva dana. Svaki neka ostane

kod kuće. Neka nitko sedmi dan ne ostavlja svoga stana.

 3. Bit platonizma i metoda Kelsove kritike kršćanstva.

Kršćanski filozof patristike Augustin pisao je u svom djelu De civitate Dei da od svih
grčkih filozofa kršćanstvu najbliže stoji platonizam. On nije zadovoljan da Platonov Sokrat
žrtvuje Eskulapu pijetla kao zahvalnost za olakšanje životnog iskupljenja pred smrt, no
ipak platonizam sa svojim svijetom ideja vidi ideal transcendentnog. Sada nećemo govoriti o
platonizmu patristike, no ipak je činjenica da je prvih nekoliko stoljeća platonizam bio
najprisutniji u kršćanskoj ideji. B. Russell je pisao da je T. Akvinski trebao svoju filozofiju
graditi na Platonu koji je imao mnogo više smisla za religioznost nego racionalist Aristotel.
Grandioznost Platonovog svijeta ideja daje povoda za različite interpretacije, jer Platon ni u
jednom svom tekstu nije rekao šta je ideja. Zašto to nije učinio i da li je to mogao? Ako ideja
treba da bude uzor i uzrok svega, onda bi moralo biti toliko definicija koliko ima ideja.
Platon je od toga odustao. Vrhovna ideja Dobra, uspoređena sa Suncem vidljivog svijeta,
svojim imenom ističe i svoju bit kao razliku prema svemu drugom. Tako se došlo »s onu
stranu«, što opet ostaje neodređeno, ali je rečeno u smislu uvjerenja da bi tako šta trebalo
postojati, jer ako ne bi postojalo, moglo bi se, u traženju smisla, sve dovesti u pitanje. I tako
ideja Dobra ostaje kao simbol traženja uzroka za red i harmoniju, za svijet bića koji postoji
baš na takvom idealnom realitetu. To je bilo idealiziranje htijenja kao jedina pretpostavka
za mogućnost filozofije. Jer Platon u dijalogu Parmenid govori čak o opstanku filozofije
ukoliko se ne prihvati učenje o idejama. Tako je svijet ideja ostao kao filozofija, a filozofija je
preuzela ideje kao misaoni izraz odnosa ovostranog i onostranog postojanja. »Kosmos
noetos« postao je suprotnost »ovom kosmosu«, no ne samo kao ideal već kao njegova
uvjetovanost. Augustin je kosmos noetos prenio u božji um i tako je platonovska paradigma
postala izraz uzroka u božjem mišljenju i djelovanju.
A šta je bilo s drugim školama koje su postojale u Ateni? Da li mi, prema sačuvanim
fragmentima, znamo
što su htjeli osnivači pojedinih škola? Zašto su osnivali škole? Filozofi su tražili siguran
model života, što uostalom potvrđuje svaka filozofija. No mogućnost i cilj traženja ovise i o
duhu samog vremena. Filozofska škola iz svojih filozofskih pretpostavki oblikuje i praksu
svoje teorije. A praksa filozofije ne može biti ništa drugo nego njena teorija (Marx). Jedinstvo
učenja i života trebalo je da bude stalan način filozofskog egzistiranja. Na takvom uvjerenju
nastao je i ideal mudraca.
Pojavom kršćanstva nastao je masovni pokret, koji je tražio realnije tumačenje odnosa
ovostranog i onostranog (eshatološkog). Time je jedna nova religija po masovnom utjecaju
potisnula filozofiju i nastupala s apsolutnim uvjerenjem da jedina daje odgovore o čo-
vjekovom položaju i budućnosti, dakako apsolutnoj. To negiranje ranijeg mišljenja kao
misaone i životne mudrosti (jer se ništa nije govorilo o novom bogu) izraženo je jasno u
kršćanskim spisima. A što hoće novo vjerovanje? Ono obećava spas za sve ljude, ako se
novo vjerovanje primi, širi i brani. Nastupio je, kierkegaardovski rečeno, apsolutni ili — ili,
treba se odlučiti: ili biti izgubljen ili se spasiti dok je još vrijeme. A gdje je dokaz za to? Da li
bi Platon ikada pomislio da je potrebno da ideja dođe na zemlju? On tako što nije mogao
misliti jer paradigma postoji samo u nepromjenljivom, pa ono što je promjenljivo, nije ni
idealno. Dakle, nema opsolutne prisutnosti ideje (parusija) na zemlji. No kršćani su govorili
da je to već ostvareno. Parusija je tu u liku Isusa Krista. Na taj način eshatološko je
prenijeto u konkretnost i ranija metafizika dobila je' povijesnu dimenziju, i to tako
uvjerljivo, da su se od tada počele brojiti nove godine. Time je antički svijet olimpijada
izgubio povijesnu prisutnost kao mjerilo u ljudskim zbivanjima.
Kršćansko unošenje onostranog u ovostrano bilo je do tada nepoznato. Ako se ono što je
s onu stranu, makar u svom predstavniku i posredniku našlo tu, na zemlji, među nama, i
ako se opet može vratiti tamo gdje je bilo, onda to svakako postaje više problem one filozo-
fije koja ima, gledano shematski, približno isti odnos kao i to vjerovanje. Tu je razlog
platonske reakcije na kršćanstvo. Zašto protiv kršćanstva nisu pisali na primjer epikurovci
kao filozofi koji nisu priznavali nikakvog udjela bogova u ljudskom životu? Oni su u svojoj
filozofiji negirali svaku mitologiju i smrt kao uvjetovanost za eshatološki odnos. Strah pred
bogovima nije realan, jer oni su u međukozmičkim prostorima. Tako je Aristotelova ideja
boga (kao mišljenje mišljenja) koji sa svijetom nema nikakve veze (jer bi ga to degradiralo,
zato što bi tada svijet kao njegov objekt mišljenja bio niži od njega kao apsolutnog
subjekta), dobila konkretni završetak: svijet je oslobođen od bogova. A smrt nas se ništa ne
tiče — kaže Epikur. Sve ugodno i neugodno dolazi nam preko osjeta, stoga dok smo mi
nema smrti, a kad dođe smrt, nema nas. Tako je Epikurova filozofija života ukinula
onostranost kao misaonu i realnu mogućnost. Stoga je i kršćanstvo sa svim svojim
sadržajem za takvo filozofiranje u biti potpuno bespredmetno. To potvrđuje i doživljaj
apostola Pavla kad je u Ateni govorio o nepoznatom bogu. Podsmijeh Epikurovih i stoičkih
slušalaca, kao i njihova ironija, bili su Pavlu dovoljan dokaz da toj publici ne može govoriti
(Djela Ap. 17,18 id.).
Religija je bila uvijek masovniji odnos nego filozofija, što nije dokaz da je filozofija slabija.
Radi se o tome što nudi religija, a što filozofija. Kršćanstvo je tada nastupilo s idejom
jednakosti svih ljudi pred bogom. Kao božja djeca svi su pred bogom odgovorni, i to se može
uskoro i dogoditi. Vrijeme je neizvjesno i do toga može doći svaki čas. Kada su to platoničari
slušali, odmah su mogli s tim usporediti svoje shvaćanje o ideji Dobra, kao i o mogućnosti
suda u Hadu, gdje grešne duše ispaštaju, a pravedne dobij aj u nagradu i mogu ponovno da
biraju novi život. Platonov junak Er (u X knjizi Države) došao je čak iz Hada (s dozvolom
bogova) da kaže šta se dolje zbiva i kakav udes ljude čeka. No ideja Dobra je postala
zatečena pred bogom, koji je prije djelovao kod Hebreja, a sada se obraća preko kršćana i
drugima, uopće svima. Ta povijesna prisutnost boga izaziva nesporazum, jer se prvo pita —
a kako je to moguće? Kod bližeg upoznavanja vidi se da je to i bog osvetnik, i s njim se ne
treba šaliti. Filozofi Platonove Akademije vide da se ta religioznost širi kao jedina istina i s
tla svoje filozofije to uopće ne mogu prihvatiti. Ako bi ideja demiurga, ideja Dobra i uopće
svijet ideja izgubili svoju razliku od stvarnog svijeta i svoje mjesto našli samo u ovoj
realnosti, šta bi onda od toga ostalo? Duša se sjeća svijeta ideja i teži ponovno povratku
tom svom iskonu. To je životni cilj platoničara. A mit o dolasku boga na zemlju ne znači za
njih ništa. Ako je on bog, njemu nije potrebno da dolazi među ljude, jer on može djelovati
na ljude i bez toga. Dakle, bog koji silazi na zemlju uopće ne može biti bog.
Filozofija platonizma imala je izgrađen sistem eshatologije u obliku mita, koji je bio
završetak mišljenja, jer se racionalnim putem (kod Platona dijalektikom) o tome ne može
razložno govoriti. Mit ne mora biti razložan i logičan, ako bi to bio, onda bi prestao biti mit.
Platon je u filozofiji i mitologiji postigao sintezu mišljenja i vjerovanja, u kojem se izrazila bit
tradicije, koja je u raznim misterijama tražila put u onostrano. Već po toj faktičnosti i
cjelokupnoj intenciji — platonizam je sebe smatrao pozvanim da se suprotstavi kršćanstvu,
tim prije što je kršćanstvo bilo pokret barbara, a ne Helena. Iako je taj element prisutan, on
ipak ne bi bio dovoljan da nije bilo cjelokupne filozofske i mitološke izgrađenosti na kojoj se
platonizam bazirao. A sada ostaje ipak jedno pitanje otvoreno: A zašto se platonizam
suprotstavio kršćanstvu? Da li je mogao mirno da ostane u okviru svoje škole, jer tada fi-
lozofske škole još nisu bile ugrožene, kao što je bilo kasnije kada su bile i zatvorene. Razlog
za kritiku leži u samoj ideji te filozofije o shvaćanju čovjeka i božanstva. Bog i čovjek tema
su i kršćanskog mišljenja. Za filozofa bog može biti samo čista i apsolutna ideja, kojoj se
(bog uzvišenosti) ne može pripisati ni jedna kategorija. Plotin to iznosi veoma jasno, a kao
problem to obnavlja i srednjovjekovni filozof Skotus Eriugena. Antropomorfizam hebrejskog
i kršćanskog shvaćanja boga u odnosu na platonski smisao ostaje čudan, nejasan i
primitivan. A mišljenje o čovjeku razlikuje se iz shvaćanja odnosa duše i tijela. Platonizmu
je bitna duša i ona treba da se spasi. Kršćanstvo je u svojoj biti eshatološki materijalizam te
hoće i tijelo, koje će također uskrsnuti. Tu temu posebno obrađuje apostol Pavle u 1 Kor.
15,44 i d. gdje govori o soma psihikon i soma pneumatikon (tijelo tjelesno i tijelo duhovno).
Dakle, iz svog filozofsko-religioznog uvjerenja da je kršćanstvo kao pojava najobičnija
religiozna zabluda, platonizam (kao sinteza filozofije i religije) pokušava da se idejno
suprotstavi tom novom pokretu, koji je već osjetno ugrožavao temelje antike (ovdje
konkretno grčko-rimskog svijeta). Radilo se dakle o opstanku jedne tradicije, koju je pla-
tonizam htio očuvati. No to nije uspjelo, jer tadašnji svijet nije bio zainteresiran samo za
idejna i esihatološka pitanja u okviru filozofije. Realnost života u društvu gdje je manjina
bila slobodna, a većina robovi, nosila je u sebi nužno ideju promjene, spasa, mijenjanja,
obećanja — ukratko otkupljivanja (Mesije). A da se taj pokret dogodio u okviru pojačanog
religioznog zanosa, izražava samo specifičnost tog vremena. Svojom internacionalizacijom
(bog kao bog svih) ideja kršćanstva prevladala je nacionalni okvir hebrejstva i postala
sposobna da govori svima. A šta? Uglavnom ono što se, gledano socijalno i psihološki,
željelo, a to je o sadašnjem i budućem životu. Primljeno uvjerenje da je i sam bog već bio tu
i upravo hoće to što kršćani rade, djelovalo je sugestivno na tadašnju masu i pokret se brzo
širio. Kako je bilo moguće unijeti u to zbivanje ideje filozofije? Platonovska filozofska
reakcija nije ni mislila da se tome suprotstavi u masi, već se obratila obrazovanima, koji su
znali što je tradicija bila i što bi od nje trebalo da ostane. No namjera je bila ipak realna.
Ako se pokaže da je kršćanstvo kao ideja, učenje ili vjerovanje neuspjelo i nemoguće, tada
ono gubi smisao i kao realan pokret. Platonizam je ostao u okviru ideje, a kršćanstvo je
sebe shvatilo kao božju volju da sve izmijeni i okupi oko svog osnivača. Isus je postao
simbol rušenja svega starog u mišljenju i životu, i zbog /toga ga je bog i poslao. Za razložno
mišljenje tu se postavlja pitanje: a kako se u to moglo vjerovati? Na to se može reći samo to
da je vjerovanje zasnovano voluntaristički, a ne racionalno. Vjeruje se u ono u što se hoće
vjerovati. To potvrđuje i sama kršćanska definicija vjerovanja, u kojoj se kaže: Vjera je pak
tvrdo čekanje onoga čemu se nadamo i dokazivanje onoga što ne vidimo (Hebr. 11,1). U biti
tome se nema ništa dodati, jer se jasno istaklo ono što vjerovanje čini vjerovanjem.
 Kao što smo već rekli, prvi kritičar kršćanstva bio je platoničar Kelsos. Metoda njegove
kritike je filozofija platonizma (kao filozofsko-religiozna sinteza). Tu su spojeni filozofija i mit
kao zajednička osnova. To je omogućilo Origenu da kršćanstvo brani tražeći slabe strane
antičke mitologije, dokazujući prednost kršćanstva, koje ima moralni zadatak da ljude
popravlja kako bi ih pripremilo za apsolutnost i budućnost. Filozofija s mitologijom nije bila
sretna kombinacija. Iako je Kelsos pretežno na tlu filozofije, njemu Origen prigovara da u
svojoj knjizi nije pisao protiv stare mitologije, što je pretpostavka da je prihvaća. Tako se
nužno došlo do komparacije dva vjerovanja ili dva mita. Time je filozofska osnova kritike
bila umanjena. Iz same metode Kelsos je bio uvjetovan da se kreće na dva područja: to su
filozofija i mit. S tla mitologije Kelsos dokazuje da je kršćanstvo mnoge elemente svog
sadržaja preuzelo iz ranijih vjerovanja. Iz toga bi slijedilo da je to novo vjerovanje puno
pogrešnih interpretacija tradicije koja postoji i važi. Zašto bi se sada to staro, izvorno,
zamijenilo nečim što predstavlja samo iskrivljavanje onoga što svi znamo. A osim toga, to i
nije helenska tvorevina, već novotarija barbara, pa tim prije ne može imati neku vrijednost
za Helene.
Vršiti kritiku mitologije s tla mitologije nije moguće, jer sadržaj mitova nije dobiven
racionalnim putem. Da li ću vjerovati u Zeusa na Olimpu ili u Jehovu na Sinaju, ili u Isusa
u Jeruzalemu ne može se odlučiti kao religiozna apriomost. Da M je bolji budizam od
kršćanstva i obratno? Današnji koncilski dokument U susretu prema religijama tvrdi da u
svakoj monoteističkoj religiji ima dijelova istine, no pravu istinu sadrži samo katoličko
vjerovanje. Indijski filozof Radakrishnan govori o religioznom internacionalizmu, a protiv
religioznog šovinizma. Ukratko: racionalnog razloga za ovo ili ono vjerovanje nema, niti ga
može biti. Vjeruje se jer se vjeruje i ništa drugo.
Ako postoje demoni, mogu postojati i anđeli, ako postoji Had, može postojati i pakao, ako
su se bogovi Olimpa javljali ljudima, zašto to ne bi mogao činiti i hebrejsko-kršćanski bog,
ako su se stari bogovi srdili, zašto to ne hi i sada bilo moguće? Ako je veza bogova sa
smrtnim ženama od ranije poznata, što ima iznenađujućeg u legendi o Isusovom rođenju?
Ako se glasnik bogova vraćao sa zemlje, zašto ne bi i Isus otišao na nebo? Ako svijet mita
hoće biti isključiv, on time odmah i sebe dovodi u pitanje jer bi, ukoliko hoće da bude je-
dini, to morao i dokazati. Mnoštvo mitova već samim svojim postojanjem ne omogućuje ni
jednom mitu da sebe kao takav proglasi onim što jedino treba da bude.
Budući da Kelsos nije rekao da staru mitologiju smatra nevažećom, Origen ga baš vraća
na to tlo kako bi odatle izveo moralnu prednost za kršćanstvo. No Kelsos u biti dovodi
kršćanstvo u okvir platomzma i odatle kritiku je novu religiju. Osnovna razlika je u
tumačenju pojma boga, a odatle slijede i druge pojedinosti. Time se ide na pretpostavku da
se zna šta je bog i koji je pravi, a koji nije. To već nije filozofski nivo dijaloga. Bog
platoničara hoće da bude apsolutnost koja se potpuno razlikuje od svijeta i sa svijetom
nema neposredne veze. Odatle je neprihvatljiv cijeli kršćanski mit o dolasku boga i
iskupljenju čovjeka.
Kelsova kritika kršćanstva u metodološkom pogledu znači suprotstavljanje filozofije i
filozofske religije hebrejsko-kršćanskom vjerovanju. Ako filozof vjeruje da postoji bog, duša,
i zagrobni život, onda će on to pokušati i dokazati. Bog kao metafizičko određenje i duša
kao princip života postaju tada kategorije koje su stalno prisutne u mišljenju. Filozofija
ideja oblikovala je i religiju ideja, koja se također ne može dokazivati. Filozofsko pitanje je i
to koliko se filozofija može dokazivati. Kako će Platon dokazati svoje ideje? On to i ne doka-
zuje, već filozofira u tom smislu, i možemo govoriti samo o takvoj filozofiji o kojoj možemo
imati mišljenje kao o filozofiji. Filozofija ideja je pokušaj da se dođe do ideje filozofije, jer se
ide od pretpostavke da je filozofija {dijalektika) dar bogova ljudima. A da li tada bogovi mogu
dati što bilo pod vidom filozofije? Sigurno ne, pa je zadatak mišljenja da tu ideju vidi; razum
će je vidjeti ako filozofiju traži tamo gdje joj je ishodište, dakle u uzvišenom. Tako svijet
ideja daje filozofiju ideja, a može se reći i obratno, filozofija kao ideja adekvatna je ako daje
ideju, ako vidi ideje i ako se prema njima orijentira. To je Kelsu jasno i on uopće ne misli da
bi drugačije trebalo biti. Za njega kao filozofa tu nema dileme. Ako bi u takvu filozofiju
sumnjao, onda više ne bi imao nikakve pretpostavke za svoje mišljenje. No kršćanstvo nije
filozofija već religija. Da li je to možda njegova prednost? Za Kelsa ne, jer da je filozofija, ili
da je sebe izvelo iz filozofije, onda bi ono moralo sasvim drugačije izgledati, ne samo
kategorijalno nego i sadržajno. To se na mnogim primjerima Kelsove kritike vidi. Kršćanstvo
u filozofskoj dimenziji značilo bi filozofiranje o bogu, a ne samo vjerovanje. Ako je to
filozofiranje, tada ono nužno mora biti izraženo jezikom filozofskog razmišljanja, koje ipak
nastoji da ostane u svojoj imanentnosti.
U kritici kršćanstva Kelsos metodološki postupa baš tako da unosi kršćanstvo u okvir
filozofije, da bi pokazao kako je novo vjerovanje besmisleno. Drugi dio metode je dijalog s
osnove religije ideja. Platon u svojoj Državi temeljno obrazlaže zašto je potrebno redigirati
stara mitološka vjerovanja i predanja. On isto misli da je npr. Homer bolji nego njegovi
bogovi. Platon prvi u filozofiji uvodi i termin teologija. No to kod njega znači samo to da se
utvrde neke bitne norme kako o bogovima treba misliti i šta se bogu smije pripisati, a što
ne. Time se određenije govori o odnosu filozofije prema religiji, i svaka filozofija mora iz
svoje biti odrediti svoj odnos prema religiji. A Platon je to učinio. On čak detaljno analizira
koje stihove iz Homera treba izbaciti da ne bi štetno djelovali u odgoju novih građana
idealne države. O tome ovdje ne treba opširnije govoriti. Platonova filozofija ideja dala je i
svoju religiju ideja. A što je to? Kako se to međusobno odnosi? Religija ideja ne prihvaća
svijet Olimpa kao svoj uzor, već je imanentni nastavak na filozofiju ideja. U okviru religije
ideja duša je besmrtna, postoji demiurg, Had je realnost, Er je vidio što se dogodilo u Hadu
i nakon višednevne smrti bogovi su ga pustili da ode natrag i da kaže što sve smrtnike čeka.
Religija ideja ima svoju intenciju u okviru eshatološkog, kao što filozofija ima na području
realnog bitka. Tek tada je to cjelina koja ima svoj početak i kraj. Religija ideja znači telos
religije i ideje. Telos religije je spajanje ovostranog i onostranog, a telos ideje je da
imanentnošću ideja prihvati ono što ipak nije moguće evidentno dokazivati. Kad Ksenofont
u Uspomenama o Sokratu pita zašto čovjek, koji je tako obdaren umom, nema i veliku
fizičku snagu (na primjer jednog slona), onda takvo pitanje treba da pokaže svrhovit put
odnosa prema kraju, koji je tada za čovjeka početak. No taj kraj u religiji ideja ostaje za
platonizam uvijek »s onu stranu«, čemu se putem filozofije može težiti i zadatak je filozofije
da pomaže da se duša što više oslobađa od okova tijela (na primjer dijalog Fedon). Tako je
orfička misao o besmrtnosti duše, odnosno o tijelu kao grobu duše, dobila u ideji
onostranog svoje određenje i mogućnost da dođe što bliže tome cilju. A to se može postići
samo filozofijom. Stoga misterije kao masovni pokret nemaju tu mogućnost, jer one ne vide
ne samo pravi cilj nego ni način nužne metamorfoze koju duša mora proći.
Dakle, Kelsova metoda filozofije ideja i religije ideja znači odnos prema totalitetu koji je
domišljen tek u jedinstvu filozofije i religije. Ako bi to bila samo filozofija, tada bi
eshatološko moralo otpasti, jer filozofija može prihvatiti samo ono što je iz mišljenja (dakle
mišljenje mišljenja), a ako bi to bila samo religija, onda bi to bilo mitologiziranje totaliteta, a
to je grčka filozofija odbacila već u svojoj prvoj koncepciji kod miletskih filozofa.
Stoga Kelsova kritika kršćanstva znači reakciju filozofa, koji ne može baš kao filozof
prihvatiti da se o totalitetu govori samo iz osnova vjerovanja. Jer šta znači da se bog objavio
ili otkrio? Kelsos s pravom odmah pita—a zašto se bog baš tada otkrio, a ne prije, ili zašto
se opet ne pojavi? Takvim pitanjima nema kraja, jer ne može se prihvatiti teološka
pretpostavka kao misaona razložnost.
Kelsova kritika kršćanstva sadrži prigovore koji su u biti i dalje ostali problem svakog
dijaloga o toj temi. Na primjer, Nietzscheova kritika kršćanstva u mnogim izvodima je
ponavljanje Kelsa (kao principa mišljenja). To je samo prednost za Kelsa, jer on je prvi
pokušao da filozofski govori o jednom takvom vjerovanju.
Njegov protivnik bio je Origen. Kada bismo imali sačuvan Kelsov tekst, znali bismo mnogo
više o karakteru te prve kritike. Na žalost, tekst je uništen, a o Kelsu znamo samo iz citata
koje je Origen navodio u svojoj opširnoj apologiji kršćanstva. Iako on uvjerava da je iznio
sve bitno, još uvijek ostaje neizvjesno što je on smatrao kao takvo?
Već sam opseg Origenove kritike pokazuje da su tada kršćani smatrali potrebnim da sc
suprotstave Kelsovom djelu, koje je po utjecaju moglo biti opasno za novo vjerovanje. Ipak, i
fragmenti govore nešto za sebe.

4. Origenova metoda apologije kršćanstva

Kelsovu knjigu Alethes Logos dobio je Origen od svog prijatelja Ambrozija, koji ga je
zamolio da to pročita i napiše kršćanski odgovor na sve prigovore protiv kršćanstva koje je
iznio Kelsos. Ambrozije je bio uvjeren da će to najbolje učiniti baš Origen, koji je osim
kršćanskih spisa poznavao i helensku tradiciju. Tako su se suočila dva Grka, jedan
platoničar — koji u filozofiji vidi jedino adekvatno mišljenje kad se govori o čovjeku i
svijetu, i drugi — kršćanski teolog kao kritičar svega što je usmjereno protiv novog
vjerovanja. Kad je Kelsovu knjigu pročitao, Origen je mislio da sumarno iznese osnovne
prigovore, a zatim da ta shvaćanja kritiku je s gledišta kršćanskog vjerovanja. No kada je to
počeo, vidio je da tako neće saopćiti Kelsovu cjelinu, pa se odlučio da ide redom prema
tekstu i da ga odmah komentira. Tako je napisao opširno djelo protiv Kelsa navodeći
hebrejsko^kršćansko uvjerenje kao antitezu svijetu antike uopće i religijama i običajima
drugih naroda.
Origen u predgovoru knjizi protiv Kelsa upozorava na Kol. 2,8, gdje se kaže da se kršćani
ne daju prevariti filozofijom. Zatim govori o poteškoći izlaganja teksta i u c. 6 piše da je u
svojoj obrani bio već došao do one tačke gdje Kelsos uvodi Židova, koji govori s Isusom, a
tada se odlučio da svome djelu doda ovaj predgovor. »Budući čitalac našeg odgovora na
Kelsov spis treba odmah da se s njim upozna i da vidi da ova knjiga nije pisana za one koji
potpuno vjeruju, već za one kojima je vjerovanje u Krista ili potpuno nepoznato ili, kako
kaže apostol, za one koji su »u vjeri još slabi«. On naime kaže: »Primite slabe u vjeri« (Rim.
14,1). Ovaj predgovor treba da me izvini što sam početak svoga pobijanja Kelsa učinio
drugačije nego što bi na početku trebalo da bude. Naime, ja sam htio u početku navesti
samo glavna učenja i uz njih navesti kratke primjedbe, a zatim pisati cijelu knjigu. No
kasnije sam posao je zahtijevao da se štedi vrijeme i da se zadovoljim s odgovorima koje
sam dao u početku, a u slijedećem da što tačnije navedem Kelsove prigovore i da ih pobi-
jam. Molim da se to uzme u obzir zbog prvog dijela moje knjige koji slijedi iza predgovora.«
Dalje kaže da za dobrog vjernika ne treba obrana i za njega Kelsov spis ne znači ništa. U
toj polemici Origena je naročito smetalo da Kelsos u stare kulturne narode nije stavio
Hebreje, već ih je ironizirao i pisao da oni ničim nisu zaslužili da budu neki božji izabrani
narod. Kada se ide s tla isključivosti, kao što je to činio Origen, onda sve drugo, što u taj
krug ne spada, nužno postaje predmet kritike. Što je s religijama starih naroda na Istoku,
da li su oni išta tačno shvatili o prirodi svijeta i bogova? Da li je u njihovim hramovima bilo
moguće čuti pravu riječ, i da li su ti razni kultni običaji trebali i dalje postojati? Zašto ti
narodi ostaju u svojoj tradiciji i u čemu vide vrijednost svojih običaja? Sve je to problem
pred kojim stoji Origen i on ta pitanja nužno uključuje u svoju raspravu, jer je o istoj temi
govorio i njegov protivnik. No Kelsos je tu u boljem položaju. Iako stare mitologije citira kao
moguću paralelu kršćanskom shvaćanju, počevši od egipatskih mitova pa do kulta Mitre,
on se ipak ne odlučuje posebno ni za jedan mit kao jedino moguće rješenje, već prihvaća
platonizam kao filozofiju koja na ta pitanja može odgovoriti. Time je Kelsos napustio tlo
mitologije, iako ga stalno navodi, a u filozofiji, tj. u pojmovnom izrazu vidi jedinu moguću
metodu (što znači i teoriju) razgovora o bogu i eshatologiji. Tako je Kelsos postigao sigurnije
kategorije svog izlaganja, a u tome je uvijek bila prednost filozofije pred teologijom. Origen
ide sasvim drugim putem. On prihvaća Stari i Novi zavjet kao istinu koju su zabilježili
bogom nadahnuti ljudi, pa sve drugo što je osim toga nema taj nivo niti sigurnost. Stoga se
praktički cijeli problem shvaća veoma jednostavno. On ne mjeri tekstove Biblije prema
uvjerenjima i shvaćanjima filozofa ili razložnog mišljenja da bi time vidio poteškoće u tim
religioznim spisima (kao što čini Kelsos), već filozofiju, antičku tradiciju uopće, pa prema
tome i raznoliki svijet mitologija mjeri prema Bibliji. Time je prihvatio Bibliju kao kanon
mišljenja. Dakle ne: ljudski logos pa Biblija, nego obratno: Biblija — ljudski logos. Ako iz
tog odnosa mišljenju nije nešto jasno utoliko gore po mišljenje. Time je religiozna strana
uzdignuta na rang apsolutnosti i isključivosti, a drugačije i ne može biti kad se radi o
božjoj riječi.
Stoga metodološka osnova mora biti adekvatan izraz tog sadržaja. A bitno je ovo: Bog
Starog i Novog zavjeta je jedan te isti bog i kršćani nemaju drugog boga. Taj bog je poslao
svog sina da otkupi grešni ljudski rod i da mu omogući spasenje. Njegovim dolaskom
ispunje no je ono što piše u Moj siju i prorocima i time počinje nova epoha: kršćanskog
evanđelja. To Hebreji nisu shvatili već su se suprotstavili Isusu Kristu i osudili ga. Zbog
toga ih je bog rasuo za kaznu po cijelom isvijetu. Origen u cjelini preuzima evanđeosku
legendu o životu, radu, smrti i uskrsnuću Isusa Krista, i to smatra dokazanom istinom.
Prema tome, Origenova metodološka osnova je kršćansko uvjerenje o ideji Mesije. Ta je
ideja opisana u evanđeljima i drugim tekstovima i tu se nema šta dodati.
Kako je s tog tla moguća diskusija i kako tada može da se zasnuje apologija tog
uvjerenja? Kod Origena je stalno prisutna misao o božjoj providnosti. Ono što je bog
odlučio i što hoće to ljudi ne mogu spriječiti. Sve što je do sada bilo i sve što će se dogoditi
ne može biti bez božjeg utjecaja. Po božjoj volji prestalo je mojsijevstvo kao jedini izraz
prema stvoritelju i nastalo je kršćanstvo. Ono je tu, širi se i sve je jače, a sve to skupa ne bi
moglo biti da to bog neće. Istraživanje providnosti, njenog smisla i cilja najbolje se postiže
iz samih objavljenih tekstova. Tako je vrhovna ideja sebe eksplicirala i otkrila svoj religiozni
i povijesni cilj kao i cjeloviti smisao. Ako postoji providnost, tada je sve što je čovjek mislio
nezavisno od toga slabo, nesigurno i može se mirne duše odbaciti. To bi značilo da je mu-
drost svijeta glupost pred bogom. Prava mudrosti je težnja ne prema idealu mudraca (u
horizontu filozofije — kao što su mislili filozofi) nego postizanje smisla koji će voditi onom
kraju, kao završetku svega, gdje će na kraju bog biti sve u svemu.
Kako se providnost može vidjeti, čuti, znati i osjetiti? To je prema religioznom uvjerenju
jednostavno. Svakome je prava riječ saopćena na pristupačan način i treba se odlučiti —
da li se želi spasenje ili ne? Tu se dakle ne radi o nekoj teoretskoj raspravi kao mogućem
argumentiranju pro i contra, već o svakom pojedincu: da li želiš vječnost (kao blaženstvo) ili
propast (kao vječnu kaznu)? Opet jedna isključivost koja se ne miri s nekim mogućim
prelaznim određenjima. Nakon spoznaje ideje providnosti slijedi kršćansko-religiozna
teorija i praksa kao jedino smisleno značenje svijeta i života. Ako se vjeruje da je Isus
uskrsnuo (a to se potvrđuje tekstovima), onda je svaki prigovor protiv takvog uvjerenja
pomanjkanje dobre volje, ako ne d drskost da se govori o nečemu drugačije nego što ono
samo sebe ispoljava. U pojavi Isusa Krista želi se postići apsolutna osnova cjelokupne
povijesti, sadašnjosti, prošlosti d budućnosti. Prvo — Isus je došao na zemlju, i drugo: —
sebe je za sve žrtvovao, i treće: — uskrsnuo je kao što je bilo rečeno. To su tri momenta alfe
i omege. Šta znači da je Isus došao? Samo to da je bog bio među ljudima (što im je i
obećao) i sada ovisi o njima samima što će od njih biti? Kakvo značenje ima Isusova žrtva?
Ništa drugo nego dokaz o apsolutnoj ljubavi. A uskrsnuće je dokaz za njegovu božansku
moć. Prema tome, tu ne bi trebalo biti nikakve sumnje. Time je ipak Origen, kao i svi
kršćanski apologeti uopće, u opsegu jedne ideje koju mora tumačiti ako je hoće
primjenjivati. Jer što učiniti ako netko kaže da je to bila legenda i ništa više? Lako je s
onim koji vjeruje, no s onim koji ne vjeruje treba iz same te ideje razgovarati. Dakle, prvo, a
i jedino je: ideja o bogu (ovdje božjem sinu) koji dolazi na zemlju. U platonskoj paraleli, u
kojoj se stalno kreće Kelsos, to bi značilo da je ideja Dobra došla na zemlju da ljudima
pomogne. Pretpostavka je ova: Bog kao bog hoće ljudima pomoći i dokaz za to je slanje
svoga sina. Bog na zemlji je, gledano teološki, izraz mogućnosti da se bog ljudima približi
na njihov način. Poslije toga čina čovjek ne bi smio djelovati kao da to nije bilo, jer tada bi
svjesno i voljno odbacio ponuđenu slobodu izbora spasenja.
Origen cjelokupni smisao svoje kritike i polemike unosi u okvir takvog prosuđivanja. Ono
što je bog govorio i učinio zna se i to znanje treba znati. U odnosu na to filozofija
predstavlja putanje (ljudskog mišljenja. Stoga su kršćani mogli samouvjereno reci da sada
o bogu zna istinu i najmanje dijete, a prije do toga nisu mogli doći ni najveći filozofski
umovi. Dakle, dijete je ispred filozofa kad se govori o bogu. S tim uvjerenjem može se onda
ići dalje. Sigurnost vjerovanja ne smije biti pokolebana time da to za razum nije
prihvatljivo.
Jednom oblikovane ideje mogu da ostanu kao ideje, a mogu postati i dio same
stvarnosti. Ideja o bogu stvoritelju i Isusu Kristu kao njegovom sinu postala je dio
stvarnosti jer je bila dio čovjekove koristi. Zašto bi trebalo da smeta vjerovanje da je Isus
Krist postojao i to baš na način kako je opisano? Doduše, trebalo je tekstove redigirati i
neke, koji su se udaljili od prihvaćenog načina referiranja, odbaciti kao apokrifne. No
kanoniziranje je bilo potrebno da bi se jednom postigla neka saglasnost, jer bi inače to
novo vjerovanje samo sebe raslojilo. To znači da je dogmatizam kršćanstva nastao baš iz
nužnosti sprečavanja širenja raznih sekta. Šta od toga imam ako vjerujem? Prema
vjerovanju sve, jer se postiže nešto što je antiteza prirodnom toku zbivanja. Pobjeđuje se
smrt — to je najhitnije u svemu. Ako vjerujem u Krista, neću zauvijek umrijeti, jer nje-
govim ponovnim dolaskom biće sve riješeno, i tada će oni koji su vjerovali biti nagrađeni.
Da nema takvog obećanja, a ono je tu, jer čovjeka smrtnost muči, ne bi to mogla biti ideja
koja se masovno prima i u životu prakticira. Sve se svodi na ideju apsolutne budućnosti.
Dolazak boga na zemlju je potvrda iz sadašnjosti takvog stanja koje će doći. Relativna
sadašnjost ispoljila se i na kraju božjeg života ovdje na zemlji. Sama misija nije dugo
trajala. Je li to objašnjivo iz samih tekstova (u imanentno-religioznom slijedu)? Nije, jer bi
tada trebalo opravdati zašto je bog svome sinu dao tako malen rok za njegovo djelovanje?
Da li bi ise učinilo više da je ta mogućnost aktivnosti na zemlji duže trajala? Po logici
zbivanja moralo bi tako biti, jer ako se dobro stalno suprotstavlja nečemu što je loše, onda
je to loše uvijek ograničavano. No bog je samo kratko boravio i vratio se. Tako je sadašnjost
pobijedila, jer i bog se iz nje povukao. No u toj sadašnjosti ostavljena je ideja budućnosti
čovjeka (u apsolutnom odnosu). Sadašnjost je nepobjediva, ona teče i mijenja sve. Bog joj
se nije htio suprotstaviti na taj način da u njoj ostane, već je i sebe uvrstio u njen tok i iz
nje otišao. Stupnjevi djelovanja izgledaju ovako: Još nije došlo moje vrijeme, ono je sada
tu, i na kraju: učinjeno je. To stanje treba da korigira ideja o apsolutnoj budućnosti, ali
kao stanje savršenosti. Jednom treba da dođe kraj ovome svemu što je ovdje i sada se
zbiva. Takvo »ovdje« i »sada« postaju prostorno i vremensko određenje u kojemu jesmo, ali
iz kojega hoćemo izaći van. A kuda? U nešto gdje ćemo opet biti, ah na drugi način. Iz te
želje maštalo se uvijek o eshatološkom idealu čovjekove apsolutne budućnosti.
Na takvom uvjerenju oblikovana je religiozna ideja vječnosti. Dakle, sub specie
aeternitatis razgovor o čovjeku nikako ne može biti zasnovan s tla filozofije, koja ostaje
samo u okviru razložnog mišljenja. Vječnost je uvjetovana strukturom religiozne misli i
prakse, što znači da je sadašnjost tlo na kojem se gradi budućnost. Augustinova ideja o
dvije države u tom smislu ostaje stalno aktuelna. Ovdje na zemlji božanska država (koju
predstavlja Crkva) pomiješana je sa zemaljskom državom i među njima kao različitim ideja-
ma postoje neizbježive suprotnosti, koje će se stalno ispoljavati. No krajnji cilj je ipak
jasan, pobjeda božanske države treba da znači simbol pobjede nad sadašnjošću. A što je s
onima koji tu smetaju, kao što je na primjer Kelsos već u drugom stoljeću pisao protiv
same ideje kršćanstva? Origen misli da je u takvim razlikama ideju potrebno braniti iz nje
same, i nikakvi drugi argumenti nisu potrebni. Na primjer, ako se prigovori: zašto je bog
baš tada, a ne prije poslao svoga sina, i zar mu nije bilo žao i ranijih ljudi, i zašto je baš
svoga sina poslao Hebrejima, a ne nekom drugom narodu, tada prema Origenovoj intenciji
tu nije teško naći odgovor. Sve se svodi na to da kršćani posjeduju objavljenu istinu, pa je
odatle moguće naći adekvatne odgovore. Uopće čovjek ne može da sudi o božjim odlukama
i jedino što treba da učini jest to da tu istinu prihvati. A ta istina su Stari i Novi zavjet.
U polemici s Kelsom Origen je bio primoran da primijeni i alegorijsku metodu tumačenja
pojedinih tekstova da bi izbjegao sve one kritike koje proizlaze iz antropomorfnih oblika
božjeg djelovanja. Na prvi izgled to može biti dobro rješenje. No ako se prihvati alegorijska
metoda, tada ostaje otvoreno: koje tekstove treba tumačiti tom metodom, a koje ne? Po
čemu se to može znati? Da li je na primjer alegorija i to da je Isus Krist došao na zemlju?
Ako nije, tada možemo pitati dalje: A šta ako nešto tumačimo metodom alegorije, a trebalo
je shvatiti doslovno? šta znači na primjer božje hodanje po raju ili građenje babilonske
kule? šta je grešni Babilon, a šta tumačenje snova u eshatološkoj viziji? Kako to da bog kao
duh stvara svijet, i kako može imati oči ili usta da govori? Na primjer u Gen. 1,3 piše: »Tada
reče Bog: Neka bude svjetlost! I bi svjetlost. 4: I vidje Bog da je svjetlost bila dobra. Tako
rastavi Bog svjetlost od tame.« Jasno je da će na primjer takva mjesta dati dovoljno povoda
Kelsu da s tla platonizma opširno piše o tome da bog nema dijelove kao čovjek d slično. A
Origen će dokazivati da se tu ne misli na božji govor ili gledanje ili slušanje, već na
mogućnost izraza onoga što treba da bude sve. Interesantno je da je Kelsos u svojim
prigovorima došao do tog uvjerenja da će se kršćani pokušati braniti primjenom alegorijske
metode. No on je tu kršćansku upotrebu obrazložio samim negativnim sadržajem, koji je
trebalo interpretirati tako da se dođe do nekog pozitivnog značenja i smisla.
Origenova metoda apologije polazi od apsolutnosti kršćanskog vjerovanja is kojim se ne
može ništa usporediti. To je metoda ponavljanja već gotovih uvjerenja. Tada se na svaki
prigovor može odgovoriti sa citatom, jer to govori bog koji zna ono što čovjek ne zna. U toj
suprotnosti bog: čovjek (apsolutno i relativno, vječno i prolazno) religiozni čovjek se ponaša
kao da zna što je bog, jer vjeruje u ponuđenu objavu.
Ako je teorija o svijetu izvedena iz postojanja boga stvoritelja, iz dolaska njegovog sina i
slično, onda ta metoda kao teorijski izraz tog uvjerenja sebe obrazlaže samo iz tog i takvog
sadržaja. Tu je metoda primjena religioznog mišljenja koje sebe obrazlaže u zavisnosti od
svog apsolutnog ishodišta u koje ono vjeruje. Imanemtnost religioznog kretanja, u želji da
se postigne religi-
ozna cjelina, svodi se na povezivanje različitih tekstova kako bi se istakla stalna prisutnost
božanskog ispoljavanja u ovostranoj realnosti i u onostranoj viziji eshatologije. Takva
metoda polemike nužno mora biti i ostati dogmatska, jer sebe eksplicira samo iz dogme. U
tom opsegu ta metoda je nužno i apologija, i kao takva znači negativnost prema svakom
drugom mišljenju. To je, kao što bi rekao prorok Jeremija, nalog (51, 59) da se tako čini,
»jer svi narodi zemlje moraju spoznati da je ruka Gospodnja jaka« (Josua 4,24) i da se treba
čuvati književnika (Lk. 20, 46), i »ne gubiti svoga pouzdanja, koje ima veliku plaću« (Hebr.
10, 35). Mišljenje na takvim osnovama i u toj intenciji samo sebe ograničava i uvjetuje i
sadržajno i metodološki, jer apologija je dogmatska, a dogmatika apologija, dakle nekritički
odnos prema svom mišljenju.
 5. Origenovih osam knjiga protiv Kelsa

PRVA KNJIGA

Iz Origenove opširne kritike treba pokušati oblikovati cjelinu koju je dao Kelsos. Ne
preostaje ništa drugo nego da se ide redom kojim se tekstovi navode. To nije metodološka
obaveza, ali se time može vidjeti i Origenov odnos prema pojedinim problemima Kelsove
knjige.
Kelsos smatra da kršćani predstavljaju veliku opasnost za Rimsku državu, jer oni
stvaraju međusobna tajna udruženja u suprotnosti prema postojećim zakonima. Da s tim
prigovorom Origen počinje svoje izlaganje nije slučajno, jer je trebalo opravdati baš to
izdvajanje iz postojećih društvenih normi i obaveza. Origen to opravdava iz dogmatske
pretpostavke objavljene istine kršćanima. Ako bi netko živio među Skitima, kaže Origen,
imao bi pravo da se suprotstavi tim zakonima, jer su loši i bezbožni, pa je stoga dozvoljeno
organiziranje koje služi istini (1.1).
Kelsu kao Grku kršćansko učenje je barbarsko (što znači ne grčko, tj. manje vrijedno), a
uvjeren je da su učenja, koja su pronašli barbari, Grci znali bolje procijeniti, obrazložiti i
koristiti u vježbanju vrline. To vježbanje moglo se postići pomoću dijalektike, što se može
vidjeti kod pojedinih škola. Origen suprotstavlja ideji dijalektike bolje dokaze, tj. dokaze po
duhu i snazi (1 Kor. 2,4), iz čega bi slijedilo da su kršćani bolji od onili koji nisu kršćani (I.
2).
Kelsu je i to problem: Zašto kršćani rade i uče potajno? On misli da je to zbog toga što se
kršćani boje smrtne kazne. Takvoj praksi on suprotstavlja Sokrata, koji je svoje učenje
uvijek iznosio javno i bio osuđen na smrt. Na to Origen kaže da je s kršćanima uvijek pri-
sutna božja sila, pa će oni lako nadživjeti sve progone (I. 3). Već sam početak pokazuje
kako će ta diskusija dalje teći. Origenova uvjerenost u istinu otkrivenja uvijek se pojavljuje
kao posljednji odgovor na svaki Kelsov prigovor.
Kršćansko učenje o moralu za Kelsa nije niti novo, niti se može staviti iznad filozofskog
učenja. Origenu je važno u rješavanju tog pitanja naći odgovor: A odakle ljudima smisao za
zakon? Prema Origenu taj smisao usadio je u sve duše ljudi sam bog (Rim. 2,1.15; Exod.
31, 181; 32,19. usp. 34,1), iz čega se tada objašnjava pitanje morala (I. 4).
Vjeri u jednoga boga suprotstavlja se opće prošireno vjerovanje u idole. Kršćani odbijaju
vjerovanje u idole. No prema Kelsu tu kršćani preuzimaju kritičko shvaćanje antike da se
ne mogu prihvatiti kao umna bića — bogovi, pravljeni rukama. U prilog svoje tvrdnje Kelsos
navodi Heraklitov tekst (fragment 5), gdje se među ostalim prigovorima kaže i ovo: »I tu se
mole božjim likovima kao kad bi se tko htio razgovarati s kućama, jer ništa ne znaju o
bivstvu bogova i heroja.« Origenu takva argumentacija ne smeta te smatra da je moralno
učenje
ljudima usađeno u dušu (I. 5) i stoga kršćani mogu naći ono što je bolje (Rim. 3,15).
Kelsos je kršćanima prigovorio da je njihov novi bog Isus Krist činio prividna čuda
pomoću čarolija. Budući da je predvidio da će to i drugi ljudi činiti (pozivati se na božju
moć), on ih je isključio iz svoje sredine. Ako je on dobar, morali bi biti i oni dobri, ako su
oni loši, i on je loš (I. 6). Na taj prigovor Origen kaže da kršćani treba da vjeruju u Sveto
pismo i ne trebaju nikakve čarobne formule. Origenu smeta što Kelsos kršćansko vjero-
vanje naziva »tajnim učenjem«. No zar nije bilo među filozofskim učenjima egzoteričnih (za
sve) i ezoteričnih (samo za neke)? Nekim Pitagorinim učenicima bilo je dovoljno kad su čuli:
sam je to rekao, a drugi su bili poučavani u te tajne. Zašto to ne napada Kelsos, pita Ori-
gen? Ako o tome ne piše, tada nema pravo ni da napada »tajne« kršćana, koje čak tačno i
ne pozna (I. 7). Već se ovdje ispoljava nešto što je tipično i što je do danas ostalo. Kršćanski
autori veoma brzo zaključuju da onaj koji ih kritizira ne zna ono što kritizira. Budući da to
ne zna, onda ni njegova kritika ne pogađa pravi sadržaj, na primjer, bog o kojemu govore
ateisti nije onaj bog u koga mi vjerujemo itd.
Gledano psihološki Kelsos smatra da kršćane mogu lako zavoditi razne varalice, jer oni u
sve vjeruju, i to prema pravilu: ne ispituj, već vjeruj i tvoje vjerovanje će te spasiti (usp. Mt.
9,22; Mk. 5,36; 9,23). K tome se može dodati i uvjerenje da je mudrost svijeta zlo, a glupost
je dobra (IKor. 1,18 i d.). Poslije gornjeg prigovora treba obrazložiti potrebu vjerovanja.
Origen navodi dokaze koji su prihvaćani i kasnije (i kod Tome Akvinskog).

1 Kad je on bio završio svoj razgovor s Mojsijem na gori Sinaju, predade mu obadvije ploče zakona, kamene

ploče napisane prstom božjim.

Dakle, zašto je potrebno vjerovanje? Origen piše: Kad bi bilo moguće da se svi ljudi
oslobode dnevnih poslova i da sve svoje vrijeme upotrebe za studij filozofije, tada bi to bio
jedini put uzdizanja i razvoja. No jasno je da to nije moguće i dnevne brige kao i napori koje
donosi život zahtijevaju sve vrijeme za svoje rješavanje. Zbog toga se samo neki bave
naukom, a drugima manjka duhovno obrazovanje. Stoga je opravdano suprotno pitanje:
Kojii bi drugi put mogao biti nađen da se pomogne velikom mnoštvu, i koji bi bio bolji od
puta koji je narodima dao Isus Krist? Ako se masa popravila na osnovu vjerovanja (bez
uma), da li tada u tome može biti šta loše? (I. 9). Dalje Origen piše da postoje mnoga
filozofska učenja i često ovisi o slučajnosti kojoj će školi netko pripadati. A kako se može
dogoditi da Epikur i Kelsos imaju sljedbenika? Prema Origenu to je lako objašnjivo. Kada
ljudi promatraju udes loših i dobrih ljudi na zemlji, mogu prebrzo zaključiti da u svijetu ne-
ma nikakve providnosti »i tada se odlučuju za učenje Epikura i Kelsa« (I. 10), a umnije je
vjerovati bogu nego filozofima (Mt. 4,10).
Kelsu je takav način odgovora poznat, i postavlja pitanje: Odakle potječu izvori
kršćanskog učenja? Origen kaže da Kelsos priznaje značenje raznim spisima starih naroda,
samo hebrejske spise smatra nevažećim. No pitagorovac Numenios izučavao je razna
vjerovanja i Židove ubraja među one koji su smatrali da bog nije tjelesno biće, a Hermippos
je pisao da je Pitagora svoje učenje preuzeo od Židova (I. 15). U Kelsovu listu najstarijih i
najmudrijih naroda ulaze: Egipćani, Asirci, Indijci, Perzijanci i još neki manje poznati, a
Židove tu ne navodi. No Josip Flavije pisao je O židovskim starinama, a Tacijan u svom
Govoru Helenima navodi pisce koji priznaju starost Židova. U Kelsovoj listi mudrih ljudi
uopće nema Mojsija, a nalaze se: Linos, Musaios, Orfej, Ferekid, Perzijanac Zoraster i
Pitagora (1.16—17). S tim u vezi Origen postavlja pitanje, koje je ujedno i prigovor antičkom
svijetu: Zašto su se sačuvale Mojsijeve knjige, a ne na primjer Musaiosa, Ferekida, Orfeja i
drugih? Odgovor je jednostavan: Zato što to čitaoci nisu smatrali vrijednim. Budući da su
Mojsijeve knjige sačuvane, slijedi da Mojsije daleko nadmašuje sve pjesnike i filozofe (I. 18).
Stoga je Origen još više neraspoložen prema Kelsu, koji ironizira Mojsijevih pet knjiga i
stvaranje svijeta. Kelsos piše da je svijet nestvoren, da je bilo i prije raznih katastrofa, a
potop za vrijeme Deukaliona (o čemu govori Platon u svojim Zakonima) jedan je od
najmlađih2. Origen postavlja ovakav uvjet: Ako Kelsos od nas zahtijeva razloge za naše
vjerovanje, tada neka najprije on da razloge za ono što je bez dokaza postavio, pa ćemo i mi
pokazati da su naše tvrdnje tačne. A zatim iznosi tvrdnju da je u Mojsiju bio božji duh, pa
je Moj si j evo mišljenje uvijek iznad mišljenja pjesnika i Platona (I. 19).
Za Kelsa je prazno pričanje to što Mojsije izvodi zakonodavstvo iz boga; no za njega je u
redu, kaže Origen, kada Egipćani pokušavaju teološki objašnjavati poštovanje životinja. A
šta da se kaže o mitu seljenja duša (Fedar c. 25. p. 246 B-D), što je prazna bajka. No
mnogo toga čini se tačnim Kelsu i epikurovcima (I. 20).
Origen piše da Kelsos napada židovsku religiju kao porijeklo kršćanstva u namjeri da
time oslabi i samo kršćanstvo. Prema Kelsu, obrezanje su Židovi preuzeli od Egipćana i on
ne vjeruje Mojsiju, koji kaže da je prvi Abraham bio obrezan (Gen. 17,26)3. Isus je
obrezanje ukinuo, no sada nije vrijeme poučavanja, kaže Origen, već borbe (I. 22).
Kelsos kaže da su kozari i ovčari slijedili svog vođu Mojsija, koji ih je prevarom pridobio da
postoji samo jedan jedini bog. Kao protutežu tome Origen navodi egipatsku i grčku
mitologiju da bi pokazao mišljenja o bogu (I. 23). Kršćani će radije umrijeti nego što će
svoga boga nazvati Zeus; jer se u tom imenu misli na: sina Kronosa i The je, zatim na
Herinog muža, Posejdonovog brata, oca Atene i Artemide, i obeščašćivača vlastite kćeri
Persefone (I. 25). U obrani židovskog vjerovanja Origen je oprezan jer smatra (u skladu is
kršćanskim shvaćanjem) da Židovi nisu spoznali Isusa Krista, niti su razumjeli proroštva o
njemu. 0 Isusu Kelsos kaže: Taj je samo prije nekoliko godina uveo to učenje i od kršćana
je smatran božjim sinom (I. 26).

2 Deukalion sin Prometeja i Klimene, muž Pirhe, kćeri Epimeteja i Pandore. Po savjetu bogova on je napravio

sanduk u kojem je za vrijeme velikog potopa ostao devet dana. Deukalion i žena mu Pirha jedini su preživjeli tu
katastrofu. Oni su tada iza sebe bacali kamenje i tako su nastajali novi ljudi. Stoga su nazvani roditeljima
čovječanstva. Njihova djeca su bili: Helen, otac Helena, Amfiktion i drugi. Taj potop je bio Zeusova kazna za
izopačeni ljudski rod.
Kao uspomenu na taj veliki potop Deukalion je prema priči osnovao u Ateni žalosnu svečanost — Hidroforije.
3 U jedan isti dan bili su obrezani Abraham i njegov san Izmael.
 Sada u tekstu dolazi do promjene sugovornika. Kao Isusovog sugovornika Kelsos uvodi
jednog Židova koji će, s tla židovskog shvaćanja, govoriti protiv Isusa. Smisao tih prigovora
svodi se na ovo. Židov najprije predbacuje Isusu da se on pogrešno smatra sinom djevice,
zatim da je iz zabačenog židovskog sela i da potječe od siromašne radnice. Njezin muž, po
zanimanju stolar, napustio ju je zbog nevjerstva u braku. Napuštena od svog muža i bez
časti rodila je Isusa. Zbog bijede i siromaštva Isus je otišao u Egipat, gdje je bio radnik. Tu
je pokušao učiti i čarolije. Poslije se vratio uobražen u tu svoju sposobnost, zbog koje se
javno proglasio bogom (I. 28). Tome izvodu Origen suprotstavlja vjerovanje da je Isus bio
sin božji (Mt. 3,17; 17,5); jer da nije tako, kako bi tako neobrazovan čovjek postigao tako
velik uspjeh?
Kelsos dalje piše da je Isusov otac bio vojnik Panthera (I. 32). Origen kaže da bi iz takvog
braka Marije i Panthere prije proizišao učitelj nemorala i nepravde, a ne učitelj čistog
morala i pravednosti. Origen prigovara Kelsu da je prešutio mjesto Is. 7,10—14, gdje se go-
vori da će djevica roditi spasitelja imenom Emanuel (tj. bog s nama). Dalje: bogu je sve
moguće, pa prema tome i rođenje Isusa od djevice. Taj argument upotrebljavali su kasnije
srednjovjekovni antidijalektičari (tj. protivnici Aristotelove logike, npr. Petrus Damiani iz
Italije)4.
Svaka logika i dijalektika povlače se pred rođenjem Isusa Krista. U svoj prilog Origen
navodi primjer iz grčke mitologije da bi pokazao kako svi ljudi nisu rođeni iz odnosa
muškarca i žene. No tim prije rođenje Isusa Krista ne bi tada bila neka posebnost.
Origenu ne ide u glavu što Kelsos piše o Mariji, i kaže da te riječi neće ni pobijati, jer
nisu rečene ozbiljno, već u pogrdi. Kelsos postavlja ovo pitanje: Da li je majka Isusova bila
lijepa, i da li se bog s njom sjedinio zbog njene ljepote, iako bog prema svojoj prirodi ne
može voljeti smrtno tijelo? Nemoguće je da bi bog nju mogao voljeti, jer ona nije bila ni
bogata ni visokog porijekla, jer nitko je nije poznavao, čak ni susjed. Kada ju je stolar
zamrzio i od sebe otjerao (to Origen smatra veoma ironičnim), nije joj pomogla ni božja moć
(theia dynamis; Kelsos misli na Mt. 1,20), ni sposobnost nagovaranja. Te stvari nemaju
nikakve veze s božjim kraljevstvom, zaključuje Kelsos (I, 39). Origen kaže da se Kelsos u
izlaganju trebao držati reda (npr. red teksta u evanđelju), no on to nije mogao zbog svoje
mržnje prema kršćanstvu (I. 40).
Daljnji razgovor Židova s Isusom izgleda ovako: Kad si se ti kupao, kažeš da je iznad tebe
preletjela ptica. No koji je od pouzdanih svjedoka vidio taj oblik, ili tko je čuo glas s neba,
koji te je proglasio božjim sinom (Mt. 3, 16.17; Mk. 1,10.11; Lk. 3,21.22), naime tko je to
čuo osim tebe i još nekolicine, koji su s tobom bili kažnjeni (usp. Ivan 1,32), (I. 41). Na to
pitanje Origen pokušava odgovoriti nekim analogijama tvrdeći da se ne može lako
dokazivati ono što je bilo. On pita — kako se na primjer može dokazati da je bio trojanski
rat, kad se tamo govori o mnogim stvarima i iz mitova, npr. da je Ahilej sin boginje mora
(Thetis) i Peleja (čovjeka) i slično.
Ako Židov osporava Sv. duha u obliku goluba, tada ga se može upitati — a tko je taj koji
kod Isaije govori (Is. 48,16; usp. Djela 2,16—21) o bogu d njegovom duhu, koji šalju
proroka. Origen piše da za Isusa govori istina božje riječi: »Ako ja sam za sebe svjedočim,
tada moje svjedočenje nije istinito« (Iv. 5,31), (1.48). No razlog da ipak mnogi ne primaju
kršćanstvo Origen traži u stečenim navikama, kojih se ljudi teško odriču (I. 52). Kelsos je
prigovorio Isusu da mu otac nije ništa pomogao, niti je on sam sebi mogao pomoći. U
odgovoru na to Origen se poziva na literarne opise stradanja, koja se nalaze u Starom
zavjetu (npr. Isaija 53,5; 52,15; 53,3; 52,13—15; 53, 1—8), pri čemu se ta proricanja ne
odnose na židovski narod, kao što misle neki njihovi učenjaci (I. 54). Origenu je važno da
smisao tekstova Starog i Novog zavjeta bude uvijek protumačen tako da se tu mora naći
prednost u odnosu na tradiciju. Na primjer, Kelsos sumnja u pojavu zvijezde prigodom
Isusovog rođenja. Prema tekstovima (Mt. 2,1; 2,7; 2,16; 2,2) ta se zvijezda pojavila na
Istoku. Osim toga ta zvijezda je bila potpuno nova i nije bila nalik ni na jednu do tada
poznatu. Gdje sada naći dokaze za taj fenomen? Je li to uopće moguće i šta bi to trebalo da
znači?

4 Antidijalektičar Petrus Damiani (1007-1072) smatrao je da ovaj svijet, kao i vlastito tijelo, treba prezirati.

Filozofiju treba odbaciti, a samo je život kaluđera preporučljiv. Da je filozofija potrebna za spasenje, bog bi u svijet
poslao filozofe, a ne obične ribare. Cista filozofija pronalazak je đavola, a satana je bio prvu profesor gramatike,
koji je naučio praroditelje kako se bog deklinira u pluralu.
Evo tih argumenata protiv logike (dijalektike):
1. Ako drvo gori, izgorjet će Drvo gori
Dakle, izgorjet će.
No u 2 Moj. 3, 2 piše: I javi mu se anđeo Gospodov u plamenu ognjenom iz kupine. I pogleda, a to kupina
ognjem gori, a ne sagorijeva. 3.3: I Mojsije reče: Idem da vidim tu utvaru veliku, zašto ne sagorijeva kupina.
2. Odrezana grama ne donosi ploda. Aaronov štap bio je pokriven plodom To je dakle protivno poretku
prirode.
Pogledajmo tekst (4 Moj. 17). Govori bog Mojsiju da svako pleme preda jednu palicu. »A sutradan dođe Mojsije
u šator od svjedočanstva, i gle, procvjetala palica Aaronova od doma Levijeva, bješe napupila i cvjetala, i bademi
zreli na njoj« (4 Moj. 17, 8). I na kraiju: Dijalektika je potpuno osuđena time što je Isus rođen od djevice Marije.
 Origen se za svoje dokaze koristi antičkim predanjem. U I. 59. on piše da se u stara
vremena zapažalo da su se pojavljivale zvijezde prije velikih događaja ili promjena na zemlji.
Te su zvijezde najavljivale ili propast kraljevstava ili pak izbijanje ratova. Dalje Origen kaže
da u raspravi stoičara Hairemona (O Kometama) piše da se komete nekad javljaju i kod
sretnih događaja, što bi tada trebalo biti čudno da se zvijezda pojavila pri rođenju onoga
koji će donijeti novost ljudskom rodu i čije će učenje biti objavljeno ne samo Židovima, već i
Grcima i mnogim barbarskim narodima? Prema Origenovom mišljenju o kometama nema
proricanja, ali o toj zvijezdi, koja se pojavila prilikom Isusovog rođenja, ima. To je prorekao
Balaam. U 4. Moj. 24,17 piše: ».. . izaći će zvijezda dz Jakova i ustat će palica iz Izraela,
koja će razbiti knezove Moapske i razoriti sve sinove Setove«.
Dakle, Origen ima argumente, no unaprijed zna da Kelsos neće u to vjerovati. Tako je u
legendi o Herodu jedan anđeo, iako Kelsos ni to neće vjerovati, dao Josipu uputu da ide u
Egipat (Mt. 2,13.14), jer je Herod naredio da se ubiju sva djeca u Betlehemu i njegovoj oko-
lici (Mt. 2,16). Dalje Židov kaže Isusu: Ako je to Herod učinio da ti, kad odrasteš, ne
postaneš mjesto njega kralj, zašto sada, pošto si odrastao, nisi kralj, već neljudski
prosjačiš, sakrivaš se od straha i potucaš se okolo jadan i bijedan (I. 61)? Origen misli da
se na to može odgovoriti stavom iz evanđelja: Moje kraljevstvo nije od ovoga svijeta (Iv.
18,36). Budući da o Isusu nema pozitivno mišljenje, Kelsos ni o njegovim apostolima ne
misli drugačije: Isus je oko sebe skupio 10 ili 11 ozloglašenih ljudi, potpuno nedoličnih
carinika i lađara; s njima je okolo hodao i bijedno i čemerno zarađivao za svoj život (I. 62).
Origen prigovara Kelsu da nije znao ni broj apostola. Bilo ih je 12 (Mt. 10,1.2; Mk. 3,14;
6,7; Lk. 6,13; 9,1), a samo je jedan od njih bio carinik, i to Matej (Mt. 9,9; 10,3). No oni se
nisu služili grčkom dijalektikom, ni retorskom vještinom i baš ih je to približilo običnim lju-
dima (LKor. 2,4.5). U svojoj daljnjoj polemici Origen ističe da nije slučajno što Kelsos ništa
nije govorio o apostolu Pavlu. Da je o njemu govorio, tada bi morao objasniti kako se on
preobratio i širio evanđelje od Jeruzalema do Ilirije (Rim. 15, 19—21). Razlika je u pe-
dagoškoj mogućnosti djelovanja filozofije i kršćanstva. Pohvalno je, kaže Origen, da oni koji
nisu bili dobri to postanu. Primanjem i širenjem kršćanstva to su mnogi postali. No u
filozofiji su u tom pogledu poznata samo dva primjera. Prvi se odnosi na Fedona, kojeg je
Sokrat primio (Diog. Laert. II. 9,105), a drugi na Polemona, nastavljača Ksenokrata (Diog.
Laert. IV. 3,16).
Šta za Origena znači Kelsov prigovor da je Isus sa svojim učenicima okolo hodao? Kako
stoji primjer s filozofima? Aristotel je napustio Atenu kad su mu Atenjani htjeli suditi s
primjedbom da nije htio Atenjanima dati priliku da se po drugi put ogriješe o filozofiju. Da-
lje: Isus i njegovi učenici nisu bijedno zarađivali kruh, već su ga dobijali od ljudi (Lk. 8,2.3).
Kao da nijednog filozofa nisu izdržavali učenici, a to Kelsos uopće ne prigovara (I. 65).
Židov kod Kelsa pita dalje Isusa o mogućnosti objašnjenja njegovog života: Zašto si ti, još
kao malo dijete, morao biti odnesen u Egipat da ne budeš ubijen? No jedan bog ne bi
trebao biti u strahu zbog smrti. Ali anđeo je došao s neba i naredio tebi i tvojima da bježite
kako ne biste, napušteni, morali umrijeti. Zar nije veliki bog, koji je zbog tebe poslao dva
anđela (usp. Mt. 1, 20—23; 2,13—15; Lk. 2,9—14), mogao svog sina zaštititi na licu
mjesta? A o Isusovoj krvi, prolivenoj na krstu, kaže: To nije bio ihor, koji teče u žilama
blaženih bogova (Hom. II. 5,340).
Na te prigovore Origen odgovara da kršćani vjeruju ono što Isus sam svjedoči o svom
božanstvu kad kaže: Ja sam put, istina i život (Iv. 14,6), a Isusovo spašavanje (Mt. 1,20;
2,13) je potpuno normalno, ili je možda trebao da se zaštiti »šljemom Hada« (II. 5,845),
(1.66). Isusova se djela vide i s njima se nitko ne može uspoređivati. Stoga je neopravdan
prigovor: Zašto u hramu nisi pokazao da si sin božji (Iv. 10, 23.24)?
Prema Origenovom citatu Kelsos priznaje Isusu: liječenje bolesnika, uskrsnuće iz mrtvih,
hranjenje velikog mnoštva s malo hrane, itd., ali kaže da su egipatski magi vršili još veća
čuda (npr. istjerivali su demone, prizivali duše heroja, pribavljali skupocjena jela itd.).
Budući da su oni ljudi mogli činiti takva djela, da li ih zbog toga smijemo smatrati božjim
sinovima? Ili moramo reći da su to djela loših i bezbožnih ljudi (1.68). Origen kaže da iz
toga proizlazi da Kelsos prihvaća magiju te piše: »Ja ne znam da li je on isti Kelsos, koji je
protiv magije napisao više knjiga (1.68)? Origen ne osporava mogućnost egipatskih maga,
ali postavlja ovo pitanje: Da li ijedan od tih maga ima namjeru da ljude moralno popravlja i
da ih upućuje na boga (tj. na kršćanskog)?
Kad Kelsos kaže: Jedno takvo tijelo kao tvoje ne može biti tijelo boga, onda će Origen reći
da je Isusovo tijelo bilo bez grijeha (Hebr. 4,15; lPetr. 2,22; Is. 53,9)5; ili pak kad prigovara:
Ne može biti tijelo boga, koje je takvo učinjeno, kao što si ti, Isuse, učinjen, onda Kelsos ne
uvažava Mt. 1,20 i Lk. 1,35 (gdje se govori da je on začet od Sv. duha). Dalje Origen pita: A
što ima čudno u Isusovoj hrani (Lk. 22,15; Iv. 4,6.7; Lk. 24,42.43; Iv. 21,13; Gal. 4,4).
5 Is. 53, 9: odredili siu mu grob uz zločince. Ali je uz bogatoga bio poslije scmrti, jer nije počinio nepravde, i

ndje se našla prijevara u njegovim ustima.

 Na Kelsov prigovor da se tijelo boga ne služi glasom (što je za neoplatonizam sasvim
razumljivo), Origen odgovara: A što je bilo s Pitijom u Delfima ili s proročicom u Miletu; iz
čega Grci nisu osporavali Apolonovo božanstvo ili kojeg drugog boga (Iv. 70). Origen dalje
piše o Kelsu: Taj bogu omraženi čovjek kaže o Isusu: »To su bila djela boguomraženog i ne-
dostojnog vrača.« Ali šta dalje da dokazujem čovjeku koji kleveće Krista; i zaključuje (o
Kelsu): On ne navodi dokaze, već postupa kao čovjek bez odgoja i obrazovanja, kojeg vode
samo strasti« (I. 71).

DRUGA KNJIGA

Druga Origenova knjiga treba da odbije Kelsove napade protiv onih »koji su iz židovskog
naroda prihvatili vjeru u Isusa«. Kelsos smatra da su Židovi, koji su postali kršćani, bili
zavedeni od Isusa te su nakon toga prevedeni u drugo ime i u drugi život. On ih pita: »Šta
vam se dogodilo da ste napustili zakone vaših otaca« (II. 3)? Takvo objašnjenje je potrebno,
jer je Isus bio kažnjen, a oni su ipak otpali od svojih zakona. U svom odgovoru na to pitanje
Origen misli da tko vjeruje u Mojsija, vjeruje u Krista, i Židovi koji su prešli na kršćanstvo
bolje shvaćaju smisao Mojsijevih zakona. Sam početak evanđelja Mk. 1,1.2 nastavlja na Sv.
pismo Židova (Mal. 3,1; Is. 40,3)6. Židovima je zbog nevjerovanja oduzeto carstvo božje i
dato drugima. (Mt. 21,43; Fil. 3,20). Mi članovi crkve, kaže Origen, odbacujemo židovske
bajke i trudimo se da zbog našeg moralnog popravljanja i odgoja razumijemo tajni smisao
Zakona i proroka (II. 6). Isus je prije toga bio najavljivan (Is. 6,9. 10; Mt. 21,43; Lk. 19,44),
no odkad je postao čovjek, Židovi su potpuno napušteni i kod njih više nema ni proroka, ni
čuda. Origen je uvjeren da će Židovi ispaštati zbog svog nevjerovanja i zbog svojih opačina
prema Isusu Kristu, a već to i osjećaju. Da ili ima još koji narod, osim Židova, koji je
protjeran iz svog glavnog grada, i s mjesta gdje se služba bogu može slaviti prema običaju
otaca (II. 8)? Kelsov Židov govori protiv Isusovog božanstva: Kako su mogli smatrati nekoga
da je bog, koji uostalom, kako se čuje, nije izvršio djela koja je najavio, a kada smo ga
sproveli i osudili, sakrio se i pokušao pobjeći. Bio je uhvaćen na najpogrdniji način i bio je
izdan upravo od onih koje je nazivao svojim učenicima? Uostalom, ako je on bio bog, nije
smio ni bježati niti vezan biti odveden, a to je najmanje smio doživjeti od svojih drugova,
koji su lično sve s njim dijelili i koji im je bio učitelj i koga su držali za spasitelja, sina i
glasnika najvišeg boga, a od njih je bio napušten i predan (II. 9). Origenu ni samom nije baš
jasno kako je to prošao bog, pa stoga diferencira Isusovo biće u tom smislu da tadašnje
Isusovo tijelo, koje se gledalo, nije bilo bog, niti je duša bila bog. Isus je sam govorio:
Žalosna je duša moja do smrti (Mt. 26,38; Mk. 14,34; Usp. Is. 43,10; 4 Moj. 27,16). Bog je u
Isusu (logos) govorio: Ja sam put, istina i život (Iv. 14,6) i ja sam vrata (Iv. 10,7) i kruh (Iv.
6,51). Prema našem uvjerenju, kaže Origen, Isusu je bog govorio: Neka bude svjetlo i
učinimo čovjeka po svom obličju (2 Kralj. 7,14; Gen. 1, 3, 6,26 ). I taj koji je u Isusu govorio
riječi: Ja sam put i stana i život, ni prema evanđeljima nije ograničeno biće na način da
nigdje nije bio izvan Isusove duše i tijela.. Evo primjer: Kad Ivan Krstitelj govori o skorom
dolasku božjeg sina, tada ne misli na biće koje je bilo ograničeno na ovo tijelo i onu dušu,
već na nekog koji je svagdje. On stoji među vama, a vi ga ne poznate (Iv. 1,26.27). I sam
Isus hoće svoje učenike voditi u višu spoznaju božjeg sina: Gdje su dva ili tri skupljena u
moje ime, ja sam među njima (Mt. 18,20; 28,20). Pri tom Origen piše da on tu ne misli na
odvajanje božjeg sina od Isusa (II. 9). što se tiče izdaje koju je učinio Juda, to je, prema
Origenu, prorekao već psalmist. U Ps. 41,9 piše: I čovjek mira mojega, u kojega se uzdah,
koji jeđaše kruh moj, podiže na me petu (Ps. 108,1.2; 108,8; 41,9; Djela 1,15.26). Judinu
izdaju Origen promatra (kao mogućnost) na primjerima iz filozofije. Aristotel je kod Platona
bio 20 godina i tada ga napustio, a Juda je kod Isusa bio samo tri godine. Hrisip je pisao
protiv svoga učitelja Kleanta, a pitagorovoi su onima, koji su bili u njihovoj filozofskoj školi,
a zatim su se opet vratili u svakodnevni život, podizali nadgrobne spomenike kao da su već
umrli (Usp. Clemens-Strom. V. 9,57), pa ipak Pitagora i njegovi učenici nisu zbog toga bili
slabi u učenju i dokazivanju (II. 12). Razlika je ipak velika. Navedeni filozofi nisu se smatrali
bogom. Srednjovjekovni filozof Abelard postavio je pitanje (povodom Petrovog odricanja od
Isusa) — kako se moglo dogoditi da Isus za svog nasljednika izabere slabića, koji ga u prvoj
nevolji napušta? Prema II. 13 Kelsos prigovara Isusovim učenicima da su oni izmislili da je
Isus sve što mu se dogodilo unaprijed znao i prorekao.
1 Mk. 1, 2: Kao što stoji u proroka: Evo ja šaljem anđela svojega pred licem tvojim, koji će pripraviti put tvoj pred
tobom.
Malahija 3, 1: Evo ja ću poslati anđela svojega, koji će pripraviti put preda mnom ...
Is. 40, 3: Glas je nekoga koji viče: Pripravite u pustinji put Gospodov, poravnate u pustoši stazu Bogu našemu.
 Za Origena je dovoljan argument u Mt. 10,18, gdje se kaže: Jest, poradi mene vodit će
vas pred namjesnike i kraljeve da dadnete svjedočanstvo pred njima i pred neznabošcima.
Zatim dodaje da epikurovci potpuno negiraju proviđenje, a peripatetičari smatraju
nekorisnim i prinošenje žrtava božanstvu.
Tko prizna Isusa, i Isus će njega priznati, a tko ga negira, d on će njega negirati (Mt.
10,32.33; 24,14), i evanđelje se propovijeda svima (Rim. 1,14). Sigurnost Isusovog
uskrsnuća Origen potkrepljuje tekstovima iz grčkog predanja. Platonov junak Er vratio se
iz podzemlja nakon 12 dana (Država X. 614 B-621 B), a navodi i primjer žene kojoj je bio
stao dah (Diog. Laert. VIII. 2,60). Origen kaže da Isus nije bio besmrtan prije svoje smrti,
već je to postao tek poslije uskrsnuća.
Dalje Origen piše da je besmislica ova Kelsova primjedba: Koji bog ili demon, ili umni
čovjek ne bi, kad bi to unaprijed znao, tome izmakao, ukoliko bi to stvarno mogao, umjesto
da se tome preda, što je prije toga spoznao (II17)? Za opravdanje Isusovog ponašanja
Origen navodi najprije Sokrata, koji je mogao iz zatvora pobjeći, ali to nije učinio (Kriton, c.
3—5), zatim Leonidu, koji je poginuo sa svojim Spartancima kod Termopila (Usp. Djela
21,12—14).
Zatim Židov kod Kelsa postavlja ovo pitanje: Ako je on zaista unaprijed označio budućeg
izdajnika i budućeg zatajivača, kako je bilo moguće da strah od njegovog božanstva nije
uzdržao jednog od izdaje, a drugog od zatajivanja (II. 18)? Origen na to kaže da Isusovim
sagledavanjem tog kasnijeg zbivanja nije iz njih bila uklonjena njihova zloća. No pri tome je
važno da su se oni kajali (Mr. 26,75; Lk. 22,62). Kelsos misli da se to s tim ljudima ne bi
dogodilo da ih je bog na to upozorio (II. 19), i zaključuje da je Isus kao bog svoje učenike
zaveo i od njih napravio izdajnike (II. 20). Origen hoće na nekim primjerima da pokaže
kako znanje unaprijed ne znači i sprečavanje samih događaja. Na primjer, Laju je
proročanstvo saopćilo: Ne rađaj djecu, prkoseći bogovima, jer ako rodiš sina, ubit ćete
njegova ruka i u krvi će iščeznuti cijela tvoja kuća (Eurip. Feničanke, 18—20). Prema tome,
Laj je mogao da bira (Tragedija o Edipu, Jokasti i njenim sinovima). Origenov odgovor nije
potpun, jer Kelsos kaže ovo: Isus je to prorekao kao bog i stoga je izvršenje njegovog pro-
ricanja bilo nužno (II. 20). To je teološko pitanje o odnosu božjeg znanja (predznanja) i
čovjekove slobode kao slobodne volje. Origen misli da samim tim što je Isus prorekao
izdaju i zataju ne slijedi da je on za to i kriv (Mt. 26,23). No ako je Isus bog i ako se pokorio
ocu i htio biti kažnjen, tada, prema Kelsovom mišljenju, on kao bog nije osjećao nikakvu
bol (II. 23), i dalje: A zašto je Isus rekao: Oče, ako je moguće, neka me to mimoiđe (Mt.
26,39). Origen tu prigovara Kelsu da nije citirani tekst naveo do kraja, gdje se kaže: Ali
opet ne kako ja hoću, nego kako ti hoćeš (Mt. 26,42). Origen piše da Kelsos postupa kao i
drugi bezbožni ljudi. Židov kod Kelsa prigovara da su Isusovi učenici svoje izvještaje
izmišljali, no »ni lažima niste mogli svoje izmišljotine vjerodostojno zakriti« (II. 26). Osim
toga prigovara se i zbog redakcije tekstova evanđelja. Kelsos navodi da je tekst evanđelja
bio mijenjan 3—4, a i više puta (II. 27). Origen odgovara da su to činili pristalice Markiona
i Valentina i Lukana, a drugi ne. Pravi kršćani ne mogu biti odgovorni za te ljude, kao što
ni filozofi nisu krivi za pogrešna učenja sofista ili epikurovaca ili peripatetičara (II. 27).
Kršćansko predanje nije za Kelsa i dokaz. Ako se misli na proroke, tada oni nisu mogli
najavljivati takvog nevaljalca (hote ouhi de toiuton olethron kateggeilan, II. 29). Dalje, za
božjeg sina nema nikakvih dokaza. »Jer kao što sunce, koje sve obasjava, najprije sebe
pokaže, tako je morao da učini božji sin« (II. 30). Primjer o svjetlosti odnosio bi se na Iv.
1,9, a zadnji dio »o božjem sinu« na Iv. 1,4—9 (gdje se govori da je sve kroz logos postalo).
Origen misli da je samo Rimsko Carstvo najbolji dokaz za pripremu kršćanstva. Bog je
pripremao sve narode za svoje učenje, pa je stoga učinio to da su svi došli pod vlast jednog
rimskog cara. Tako nije postojalo više kraljevstava i, ujedinjeni u jednoj državi, ti narodi
nisu bili jedni drugima strani. Da su bili odvojeni, bilo bi otežano izvršenje zapovijedi, koju
je Isus dao učenicima: Idite i učite sve narode (Mt. 28,19). Dakle, postojanje više carstava
bila bi velika zapreka za širenje kršćanstva, jer bi tada ti narodi bili primorani da ratuju i
da brane svoju domovinu (11.30). Za Kelsa Isus, iako nazvan logos, nije božji sin, već je on
anthropos (čovjek), i to u lošem smislu. Izvore o Isusovom rodoslovlju (Mt. 1,1—17; Lk.
3,23—38) Kelsos također osporava. »Žena stolara morala bi pak to znati, ako potječe od
tako presvijetlog roda« (II. 32). Ni po porijeklu, ni po svom djelovanju nije se Isus pokazao
kao bog. Origen smatra da se time ništa ne prigovara i pita Kelsa ne smatra li on nužnim
da siromašni potječu samo od siromašnih predaka, a kraljevi od kraljeva. Poznato je da i
danas ima ljudi koji potječu od uglednog i bogatog roda, a ipak su siromašniji nego što je
to bila Marija, dočim se drugi od najnižeg porijekla uzdižu nad narodima i vladaju kao
kraljevi (II. 32). U daljnjem izlaganju Kelsos pita: šta je Isus učinio plemenitog kao bog (II.
33). Origen misli da se to nalazi u evanđeljima, no Kelsos te tekstove upotrebljava
jednostrano, a morao bi ih ili u cjelini prihvatiti ili u cjelini odbaciti.
Bakhos kod Euripida govori: Bog će me sam odriješiti čim budem to htio (Eurip. 498):
lysei m'ho daimon autos, hotan ego thelo, što bi u analogiji značilo da se Isus svezan nije
mogao spasiti. Pred sudijama su Dionizije i Isus. Dioniz kao bog odgovara na prijetnje
Penteja7 da je sam sebe spasio iako bez truda (usp.. Eur. Bakhe. 614), a Isus kao čovjek
mora na sebe preuzeti sam patnju. Dalje Kelsos piše da onoga koji je osudio Isusa uopće
nije stigla kazna, kao što se na primjer dogodilo s Pentejom, koji je pao u ludilo, ili je bio
rastrgan na komade (II. 34). Origen na to kaže da Isusa nije osudio Pilat, već židovski
narod i Pilat je znao da su Židovi Isusu zavidni (Mt. 27,18; 27,29); njih je zbog toga i stigla
kazna da su razjedinjeni i rasuti po cijeloj zemlji, a to je mnogo gore, nego što se dogodilo
Penteju (II. 34).
Nema sumnje da je Isus bio ponižen na krstu. To je i Kelsu jasno, pa stoga i pita: Ako nije
prije, zašto Isus barem sad ne pokaže nešto božansko, zašto se ne oslobodi i ne kazni
opačinu, koja je učinjena njemu i njegovom ocu (II. 35). Na to pitanje Origen postavlja svoje
pitanje: Zašto kod Grka bog ne kazni one koji ne vjeruju u providnost, a za Isusa je bilo
dovoljno znakova na nebu (Lk. 23,45).
Kelsov Židov postavlja daljnja dva pitanja o ponašanju Isusa nakon raspeća. Kad je Isus
bio razapet i kad su ga proboli kakav je to »ihor bio koji je tekao u žilama blaženih bogova«
(Homer, II. 5,340; usp. Diog. Laert. IX. 60), (II. 36)? Drugo pitanje odnosi se na Isusovo
pijenje sirćeta i žuči. Isusu su dali sirće da ugasi žeđ, koju nije mogao podnositi, a to čovjek
može (Mt. 27,48.34; Mk. 15,36; Lk. 23,36; Iv. 19,29—30), (II. 37). Origen misli da je taj
događaj s Isusom unaprijed najavljen u Ps. 68,22 (pružajući mi žuč za jelo, i u mojoj žeđi
poje me octom), pa je tako moralo i biti. Da je Isus bio bog, njegovo bi učenje trebalo imati
većeg utjecaja kod učenika i sljedbenika. O tome imamo ovaj prigovor: Za vrijeme cijelog
isvog života Isus nije nikog uvjerio, čak ni svoje učenike, i tada ga je zadesila takva kazna i
takva patnja (II. 39). Origen na to odgovara da se Petar sjetio Isusove opomene (Mt. 26,75;
Lk. 22,62), i Isus se javljao učenicima (Mk. 16,14; Lk. 24,30—35; Iv. 20,19 —29). Mogu se
navesti još neki razlozi zašto Isusovo učenje nije imalo uspjeha. Na primjer: Isus nije bio
čist od onog što je loše i zlo (II. 41). Isusov silazak u pakao Kelsos ironizira (imajući u vidu
raniji prigovor da njegovo učenje nije našlo mnogo sljedbenika) i kaže: »Vi ipak nećete o
Isusu reći da je on sišao u podzemlje (1 Petr. 3,19; Ef. 4,9) da bi kod onih, koji tu borave,
našao vjeru, kad to nije postigao kod stanovnika na zemlji (II. 43)?« Jasno je da će se
kršćani od tog prigovora braniti tvrdnjom da je to sve bilo unaprijed predskazano. Da bi se
takav odgovor osporio, slijedi pitanje: Zašto <se i druge ljude, koji isu trpjeli i bili kažnjeni,
ne bi proglasilo božjim glasnicima? Naime, s istom bestidnošću mogao bi netko za
kažnjenog razbojnika i ubicu reći da taj nije bio razbojnik nego bog, jer je svojoj
razbojničkoj družini rekao da će tako biti kažnjen kao što je i pretrpio (II. 44). Daljnje
pitanje odnosi se na nevjerovanje Isusovih učenika. Zašto se učenici nisu htjeli žrtvovati za
učitelja? No umjesto toga oni su ga se i odricali (Mt. 26,70—74; Mk. 14, 68—71; Lk.
22,57— 60; Iv. 18,25.27), a sada ste spremni za njega život dati (II. 46), što važi kao
neposredan prigovor Židovima koji su postali kršćani. Kelsos Isusova čuda izjednačuje s
ljudskom čarolijom, a i sam Isus upozorava da se čuvaju lažnih proroka (Mt. 24,23—27;
Mt. 7,22,23; Lk. 17,26—27), iz čega bi slijedilo da su se i ti ljudi mogli nazvati sin božji (II.
49). Origen na to kaže da kao što se pas i vuk i pored sličnosti razlikuju, da se tako
razlikuje ono što se događa božjom silom od čarolija (11.51) te dalje pita Kelsovog Židova —
zašto on kao Židov drži da su Mojsijeva čuda činjena pomoću božjom, a Isusovim čudima to
odriče (II. 52), pa zaključuje — sve što Židov kod Kelsa prigovora onima koji vjeruju u
Isusa, isto se tako može prigovoriti Mojsiju. Židov pita: Cime ste dobijem? Možda time što je
prorekao da će poslije smrti uskrsnuti (II. 54), na što Origen piše da bi se u istom smislu
moglo prigovoriti Mojsiju koji je prorekao svoju smrt (Deut. 34,5.6).

7 Pentej (grč. Pentheus), sin Ehionov i Agavin, njemu je Kadmo još za života predao vladu nad Tetom; rastrgale

su ga Menade, jer ih je htio spriječiti da ne učestvuju u Dionizovim orgijama.

 Poslije pobijanja kršćanskog vjerovanja u čuda, Kelsos prelazi na kritiku vjerovanja i
uskrsnuća. Židov svojim sugrađanima govori da su i drugi ljudi pravili razna čuda, na
primjer kod Skita Pitagorin rob Samolksis, koji je proveo tri godine u podzemnom stanu, a
četvrte se pojavio (Herodot 4,95)8, i Pitagora sam u Italiji (Diog. Laert. VIII. 1,41)9, zatim
Rhampsinit u Egiptu (Her.2,122) pa Orfej, Herakle i Tezej. Ali ono pitanje mora se istražiti,
da li je netko tko je uistinu umro, uskrsnuo sa istim tijelom ... On sebi nije mogao pomoći
dok je bio živ, a kao mrtav je ustao i pokazao znake svoje kazne i ruke koje su bile
probodene (Iv. 20,24—29). Tko je to vidio? Suluda žena (Lk. 8.2; Mk. 16,9) i netko tko je
sklon takvim snovima; žrtva zavedene fantazije, koja je stvorila takvu lažnu sliku (II. 55).
Origen kaže da bi se sve ovo moglo prenijeti na Mojsija. U Exod. 24,2 piše da samo Mojsije
vidi boga, a zašto samo on? Ako hrabro braniš Mojsija, tada ćeš, i ne primjećujući, u tvojoj
obrani Mojsija, protiv svoje volje, dokazivati veće božanstvo za Isusa (II. 55). Kelsov Židov
zaboravlja na uskrsnuće djece u Starom zavjetu (3 Kralj. 17,21.22; 4 Kralj. 4,34.35), a
zašto Isus ne bi mogao uskrsnuti (pomoću boga) (Djela 2,24)? Origen piše da Kelsos sa
svog epikurovskog stajališta kaže da su oni koji vjeruju žrtve zavedene fantazije, a i Platon
govori da su se nekim ljudima kraj grobova umrlih pojavljivale »sjenovite utvare« (Fedon, c.
30. p. 81 D). To Kelsos ne uvažava i kaže, da ti ljudi u budnom stanju imaju te fantazije (II.
55—60).
Prema mišljenju Kelsa i Isus šalje sada poslije smrti fantastičnu sliku o ranama na
krstu, a u stvarnosti uopće nije bio takav ranjenik. Toma je sumnjao i mislio je da oku
mora biti vidljivo tijelo nalik na raniji oblik. 0 sjenama govori se i kod Homera (II. 23, 66—
67), (II. 61). Dakle, ako Isus nije htio da važi samo kao »fantasia«, nego kao uskrsli iz
mrtvih, morao se i drugim ljudima javiti. U vezi s Isusovim tijelom Origen navodi Ps. 15,9—
IO10 kao sredinu između čvrstog tijela i slobodne duše. Isus ulazi kroz zatvorena vrata uče-
nicima, a i nevidljiv je i svojim saputnicima (Lk. 24,14 —17; 24,31). Dalje piše Kelsos: Ako
je Isus zaista htio pokazati božansku moć, tada se morao pojaviti svojim protivnicima i
sudijama koji su ga osudili i uopće svim ljudima (II. 63). Origen odgovara da se Isus javljao
učenicima 40 dana (Djela 1,3; Iv. 20,26; 21,1 i d.), a i Pavle referira o Isusovom javljanju (1
Kor. 15,3.5—8). Iako je Isus bio jedno jedino biće, on je ipak bio mnoštvo za duhovno
promatranje. On je rekao: Ja sam put i istina i život (Iv. 14,6), ja sam kruh (6,35), ja sam
vrata (10,9). Da se on nije pojavljivao istim, svjedoče Judine riječi: Koga ja poljubim, taj je
(Mt. 26,48). Sve je to Origenov odgovor.11 Božji sin odabrao je one kojima će se javiti, a
druge je poštedio od toga jer je znao da ga ne mogu vidjeti (II. 67).
Tu preostaju još neka pitanja. Kelsu nije prihvatljivo da se Isus skrivao i javljao potajno.
Židov označuje Isusa kao poslanog anđela, koji je svoj zadatak loše izvršio, pa je opravdano
upitati — tko je tog anđela poslao, i zašto je bio poslan? Kelsos kaže da je Isus kao
kažnjenik bio od svih viđen, kao uskrsli samo od nekoliko osoba, a možda je trebalo biti
obratno (II. 70). Origen kaže da je takvo izvođenje nemoguće i besmisleno (alogon). Daljnje
Kelsovo pitanje: Ako je htio ostati sakriven, zašto se čuo glas s neba, koji ga je objavio kao
božjeg sina? Ako pak nije htio ostati sakriven, zašto je bio kažnjen, ili zašto je tada umro
(II. 72)? Na to pitanje Origen se zadovoljava odgovorom da taj glas nije moglo mnoštvo čuti
(Mt. 3,17; 17,5 ; Mk. 9,7; Lk. 9,35). Iz samog fakta nejavljanja ostalima Kelsos misli da je
dovoljno pobijeno vjerovanje u Isusovo uskrsnuće.

8 Herodot 4,95: A čuo sam od Helena koji stanuju na Helespontu (i na Crnom moru) da je ovaj Samolksis bio

običan čovjek i da je bio rob na Samu kod Mnesarhova sina Pitagore. Kad je tamo pušten na slobodu i kad je
stekao veliko imanje, vrati se on s tim imanjem u svoj zavičaj. Pošto su Tračani bili neprosvijećeni i vrlo bijedno
živjeli, Samolksis je živio u Joniji i tamo se upoznao s kulturnijim običajima nego što su bili trački. On se, naime,
družio s Helenima, čak i sa slavnim filozofom Pitagorom, pa je u svojoj kući načinio jednu trpezariju i pozivao na
ručak najuglednije građane. Propovijedao im je da ni on, ni njegovi gosti, niti njihovi potomci neće umrijeti, nego
da će doći u jedan predio gdje će vječno živjeti i uživati u svakom zadovoljstvu. U međuvremenu, dok je postupao
na spomenuti način i dok je to propovijedao, gradio je sebi pod zemljom jedan stan. Kad je taj podzemni stan bio
gotov, njega u Trakiji nestane, — on se sakrije u podzemni stan i tamo provede tri godine. Tračane je njegov
nestanak teško pogodio i oni su ga oplakivali misleći da je umro. Ali on se četvrte godine iznenada pojavi među
njima i oni povjeravaše u sve što im je Samolksis pričao. Eto, to je on, po njihovu pričanju, uradio (ibid.)
9 Diog. Laert. VIII. 41: Hermippos priča da je Pitagora, kad je došao u Italiju, sagradio mali stan pod zemljom i

naredio svojoj majci da sve što se događa napiše na jednoj ploči, čak i da vrijeme zabilježi, da bi znao šta je bilo.
Kad se opet vratio iz tog stana, bio je blijed i slab, a za sebe je pričao masi da dolazi iz podzemnog svijeta, i čitao
im je šta se u međuvremenu zbivalo. Stoga su građani vjerovali da Pitagora ima u sebi nešto božansko (ibad.)
10 Ps. 15, 9-10: Zato se raduje moje srce i veseli moj duh, pa čak i moje tijelo počiva u sigurnosti.
Nemoj, dakle, predati moje duše podzemnome svijetu, ne daj da tvoj pravednik gleda trulost.
11 Isusovo javljanje nakon uskrsnuća: Mt. 16,18; Iv. 1,42; IKor. 15,5; Rim. 16,5; IKor. 16,15; Jk. 1,18; Djela

1,26; Lk. 10,1.17;

IKor. 15,6-8; Ef. 3,8; Rim. 14,9.
12 U I. 24 Kelsos tvrdi da Zidovi boga zovu Hypsiston i Ouranion, a u VIII. 69 da kršćani bogu daju nadimak

Hypsiston
 U zaključku Židov kod Kelsa kaže: »Dakle, to vam je rečeno što smo uzeli iz vaših
vlastitih knjiga, pri čemu ne trebamo nikakvo drugo svjedočenje, jer vi se pobijate sami«.
Uz ovo se navodi još jedna nemogućnost (adynaton) koja govori protiv Isusovog božanstva,
naime Isus ne može biti bog jer nije našao vjerovanje: »Uopće, o Najviši i Nebesni12, gdje
bog, koji u tjelesnom obliku dolazi ljudima, ne nalazi vjerovanje. (11.74)?« Origen smatra
da to nije ništa neobično, jer bog se javljao i u Starom zavjetu i nije našao vjerovanje
(Exod. 7—10; 14,131; 13,21.22; Ps. 105,20; Exod. 32,4.9) i nevjerovanje u čuda u Starom
zavjetu nastavlja se i u Novom zavjetu (Iv. 14,6; liv. 1,2).
Dalje Kelsos ističe da je Isus u svojim prijetnjama sam posvjedočio o svome neuspjehu:
Njemu se dopadaju prijetnje i pogrde kad kaže: »Teško vama« i »Ja vam unaprijed kažem«
(Mt. 11,22.24; 23,13—29; 24,25; Lk. 6,24; 11,42—52; Mt. 11,22.24; 24,25). S takvim
iskazima on priznaje otvoreno da je bio nesposoban da uvjeri. Tako šta ne očekuje se ni od
jednog razumnog čovjeka, a kamo li od boga (II. 76).
Origen misli da taj prigovor pogađa i same Židove (jer to govori Židov kod Kelsa), jer bog u
Zakonima i u prorocima iskazuje prijetnje, koje po strogoći ne izostaju iza »jao vama« u
evanđelju (Is. 5,8; 5,11; 5,18; 5,20; 5,22; 1,4)13. Isti je bog, koji je djelovao preko proroka i
preko Gospoda (Hebr. 1,11), a prijetnje su samo opomena (II. 76).
Na kraju slijedi i ovo pitanje: Nije li Isus došao na zemlju s ciljem da treba da postanemo
nevjernim (II. 78)? Iz svega slijedi ovaj zaključak: Isus nije bog nego je bio čovjek. »Onaj je
dakle bio čovjek, i to takav kakvim ga samo istina prikazuje, a um dokazuje« (11.79). Origen
kaže da je Isus bio bog (I Kor. 1,24), iako Židovi i Grci u to ne vjeruju i hoće to spriječiti. S
čovjekovom snagom ne bi mogao nikad ono učiniti što ie učinio (II. 79).

TREĆA KNJIGA

Origen saopćava biskupu Ambroziju, koji ga je potakao na to pisanje, da će sada početi s

kritikom teksta u kojem Kelsos govori u svoje ime. Već u početku ističe Kelsovo mišljenje da
je svađa između kršćana i Židova nalik na svađu o magarčevoj sjeni. Zatim Kelsos nastavlja:
»Međusobnu svađu između Židova i kršćana ne treba ozbiljno uzeti, jer obje strane vjeruju
da je božji duh najavio da će doći spasitelj (soter) ljudskom rodu, samo što nisu u tome
jedinstveni da li je najavljeni došao ili nije« (III 1). Tu je Kelsos tačno uočio spor između
Židova i kršćana. Isti problem navodi i u IV. 2 i V. 2, a i Tertulijan tu razliku u tom smislu
označuie (Apol. 21).
Origen je zatečen usporedbom s magarčevom sjenom i pita da li se s tim mogu usporediti
tekstovi, npr.: Mih. 5,2; Deut. 32,9; Kol. 1,12; Is. 7,14; Deut 28,46; Is. 8,18; Ps. 147,4; Ps.
18,5; Is. 53,5.
Kelsos misli da ni Židovi ni kršćani ne mogu imati ugleda, jer je njihov zajednički korijen
stalna buna (stasis), a jedni i drugi su krivi zbog pobuna protiv zajednice (pros to koinon).
Židovi su se bunili protiv Egipćana, a sada se svađaju oko toga da li je Isus Mesija (tj.
Hristos); (III. 5). Prema tekstu III. 6. Kelsos je pisao da su Hebreji egipatskog porijekla i da
su se pobunili protiv svojih, napustili Egipat i otišli u Palestinu gdje su se naselili. A u doba
Isusa neki su se Hebreji pobunili protiv judejske zajednice i postali su pristalice Isusa (III.
7). Origen smatra da već na osnovu hebrejskih imena može dokazati da Hebreji nisu
egipatskog porijekla, a uspjesi kršćana svjedoče o tome da je s njima uvijek bio bog (III. 8).
Svađu (svakako vjersku) kao bit kršćana Kelsos potencira tvrdnjom — u slučaju da svi
ljudi hoće postati kršćani, to kršćani ne bi željeli (III. 9). Origen piše da je to laž, jer oni svoje
učenje žele proširiti po cijeloj zemlji (Mt. 28,19). Kelsos se ponovo vraća na temu svađe i
kaže da su kršćani bili složni dok su bili mala grupa, no čim su se povećali, odmah su među
njima nastale razne svađe i rasprave (III. 10). Ta strast svađanja dovela je kršćane dotle da
im je još jedino zajedničko ime (III. 12). Origena takav prigovor ne zbunjuje i navodi različite
filozofske škole i sekte kao paralelu za zbivanja među kršćanima. Nitko neće grditi Sokrata
što je iz njegova učenja proizišlo više škola, niti pak Platona što je od njega otišao Aristotel.
Origen to zaključuje tvrdnjom da razlike nastaju zbog traženja istine.

12 Is. 1,4: Jao, pokoljenje grešno, narode krivnjom natovareni, leglo zlikovaca, djeco izrođena! Oni ostaviše
Gospoda, pogrdiše Sveca Izraelova, okrenuše mu leđa.
 Iz Kelsovog prigovora ipak slijedi da kršćanstvo kao vjera i pokret nema zajedničko
(dogmatsko) učenje. A šta mu je onda zajedničko? Opet ništa drugo nego buna (opozicija) i
odatle dobijena korist. Osim toga kršćani se boje i vanjskih neprijatelja. Prema tome buna i
strah bili su uporišta njihovog vjerovanja. Kao odgovor na to Origen piše da otkriveni bog
uvijek djeluje. Njegovom pomoću stvoreno je najprije židovstvo, a zatim kršćanstvo. Stoga je
sigurno da se obećani Mesija pojavio i on je bio na zemlji. (III. 14—15).
U polemici protiv kršćanstva Kelsu je važno da pokaže kako kršćanstvo nije jedinstveno
vjerovanje i mnogo toga bilo je već prije poznato; no kršćani su pri tom krivo spajali razna
stara učenja (usp. Plat. Zakoni IV. 8, p. 716 D). U III. 17 Kelsos uspoređuje kršćanske
kultove s egipatskima koje oni preziru. Smisao je u ovome: vanjština je lijepa, a šta se nalazi
unutri? Egipćani imaju divne hramove s raskošnim ulazima i trijemovima, a kad se uđe u
unutrašnjost, tada se kao predmet poštivanja može vidjeti: mačka, majmun, jarac, krokodil
ili pas. Origen kaže da je već jasno iznio tko je Isus (I. 54,61; II. 16.23), a kršćanska božja
služba nema ništa zajedničkog s egipatskim kultovima bezumnih životinja (III. 17). Očito je
da Kelsos u svojim prigovorima ismijava i Egipćane i kršćane. On kršćane smatra budalama
jer u pričama o Isusu nisu dali ništa uzvišeni je u usporedbi s jarcima i psima Egipćana,
koje kršćani ismijavaju. Na tu primjedbu da je kršćanski govor bezvrijedan i ništavan
Origen odgovara sa 1 Kor. 2,6—8 (da se mudrost govori među savršenima, ali to nije
mudrost ovog svijeta niti njegovih vladara već božja). Dalje Origen piše da Kelsos postupa
nedostojno jednog filozofa kad unutrašnjost i tajanstvenost božje crkve uspoređuje s
mačkama, majmunima, krokodilima, jarcima i psima Egipćana (III. 21).
S tla svog vjerovanja kršćani prigovaraju Grcima da je njihovo vjerovanje bezvrijedno. S
tim u vezi Kelsos piše da se ti prigovori još u većoj mjeri mogu primijeniti na samog Isusa.
Origen 'kaže da šaljivdžija Kelsos (ho bömolohos Kelsos) piše da su Dioskuri14, Herakle,
Asklepije15 i Dionysos prema grčkom vjerovanju od ljudi postali bogovi; no mi ih nismo
mogli prihvatiti kao bogove, prvo jer su bili ljudi, iako su učinili mnoga dobra djela na korist
ljudima. 0 Isusu kažemo da je poslije svoje smrti viđen od svojih vlastitih drugova (III. 22).
Origen kaže da je Kelsos lukav On bi morao reći da li postoji besmrtnost duše^ i da li gore
spomenuta bića još postoje ih im je i dusa propala. Origen ima tu i moralnih prigovora:
Herakle je bio mnogo sa ženama, Asklepija je ubio Zeus, a Dioskuri kod Homera više puta
umiru16. Dalje Origen piše da priče o Isusu nisu nevjerojatne, već su potvrđene
spisima (III. 22—23).
U slijedećem izvodu Kelsos hoće pomoću primjera iz grčke mitologije i predanja oslabiti
vjerovanje u Isusovo uskrsnuće. On piše da je veliko mnoštvo ljudi, Grka i barbara, prema
vlastitom uvjerenju cesto puta vidjelo i vidi Asklepija, no ne kao neku varku o njemu (ou
fama), već njega samog kako liječi bolesti, čim dobra djela i proriče budućnost (III. 24). Origen
pise da bi sve bilo u redu kad bi kršćani u to vjerovali, no smatra ih se budalama kad
vjeruju u ono što kazu učenici A što je s velikim mnoštvom Grka i barbara koji vjeruju u
Krista? A razlika je i u tome da li ti koji liječe (koje Kelsos navodi) ljude preobraćaju i
popravljaju, kao što to čine kršćani. Zatim Origen navodi moralne prigovore protiv
vjerovanja u Apolona i njegovu proročicu Pitiju. Naime, Apolona se poštuje kao čisto
božanstvo, i on kao proročki duh ulazi u Pitiju kroz spolni organ. U našem učenju o Isusu i
njegovoj moći ne nalaze se takve stvari, jer je njegovo tijelo rođeno od djevice, bilo kao i
druga ljudska tijela _ ranjivo i smrtno (III. 25).

14 Dioskuri = sinovi Zeusa. Ime heroja Kastora i Polydeukesa (lat. Pollux). U Argonautskom pohodu poginuo je
Kastor, njegov brat besmrtni Polydeukes je molio Zeusa da dijeli besmrtnost s bratom Kastorom; tako će
naizmjenično biti dan na Olimpu, a dan u podzemlju.
Po drugoj priči Zeus ih je zbog njihove bratske ljubavi stvorio kao zvijezde na nebu, i kao takvi bili su zaštitnici
brodara.
15 Asklepije (grč. Asklepios, lat. Aesculapius) bog ljekanske vještine. Zeus ga je ubio munjom, jer je vjerovao da on

svojom vještinom može ljude spasiti od smrti. Eskulapov štap je i danas simbol liječnika.
16 Odisej priča što je vidio u mrtvačkom carstvu:

Onda opazih Ledu, Tindareju ona je žena

Bila i s njime je dva porodila srčana sina:
Kastor vitez je jedan, Polideuk šakobija dobri
Drugi je; oni još oba u zemlji plodorodnoj žive^
Zeus ih i dalje pod zemljom obojicu jednako časti;
Prezdan onamo žive, a prezdan umiru opet,
Kao bogovi pravi pod zemljom imadu poštenje.
(Hom. Od. 11, 298 i d.)
Kelsos nastavlja sa svojim primjerima, koji treba da posluže protiv apsolutnog vjerovanja u
Isusovo uskrsnuće. U III. 26. navodi iz Herodota (4,14—15) slučaj Aristeje 17 (usp. Pindar fr.
271). Taj primjer Origenu pruža mogućnost da kaže kako je za kršćane Apolon demon, koji
je »poštovan vinom i žrtvom« (Hom. II. 4,49; 24,70) te primjećuje da su Kelsu Apolonove
naredbe važne, a njemu ništa ne vrijedi ono što se govori o Isusu, koji je ljudskom rodu
donio blaženstvo, a kršćani su zajednica, koja popravlja ljude (Fm. 2,15).
U analogijama s grčkom mitologijom Kelsos hoće da pokaže kako je tu potrebno kritički
misliti. »Nitko ne smatra Aborisa Hiperborenjanina bogom, koji je imao tako veliku moć da
ga je strijela nosila kroz zrak» (Herodot 4,26; Porfirije: Vita Pyth. 29; Jamblih: Vita Pyth. 19)
(III. 31). Origen i tu postavlja pitanje s gledišta ideje spasenja: Kakvu korist od toga (čak
ako je i istina) treba da ima ljudski rod? U kršćanstvu sve ima smisao u odnosu prema
bogu (nagrada ili kazna; 1 Tim. 3,16; Kol. 1,10). U daljnjoj argumentaciji Kelsos govori o
nekom Klazomenjaninu, čije ime ne spominje, jer ga pretpostavlja kao poznatog. »Ne kaže li
se da je njegova duša često napustila tijelo i bez tijela posjetila različita mjesta. No ni toga
ljudi ne smatraju bogom« (III. 32; usp. Plin. Nat. hist. VII. 52,174; Tertul. De an. c. 44). U
toj analogiji Origen govori o Isusovoj duši (Iv. 10,18) koju Isus sam daje (Mt. 27,46 i 50), no
on je ponovno dobio dušu kad se javio učenicima; i duša mu nije otišla u podzemlje, jer
prema Ps. 15,9—1018 kaže se, ti nećeš pustiti u podzemlje moju dušu (III. 32).
Origen priznaje Kelsu da je čitao mnogo grčkih historija kad navodi i primjer Kleomedesa
od Astypalaia (usp. Plut. Rim. c. 28, 5.5; Pausan. VI. 9,6—8). On je bio zatvoren u neki
sanduk, ali tu nije nađen, jer je pomoću nekog božanskog učinka odatle otišao kad su neki,
da bi ga uhvatili, razbili sanduk (III. 33). Kelsos dalje piše da bi se takvih primjera moglo
još mnogo navesti, na što Origen odgovara da Kelsos ne zna za druge primjere i odbija
mogućnost uspoređivanja kršćanskog vjerovanja s nekim drugim vjerovanjem.
Origen piše da bi Kelsos morao reći što misli o demonima i bogovima, odnosno da
otvoreno prizna svoje uvjerenje, te da se javno izjasni kao epikurovac, što znači da on tada
ima o tome drugačije mišljenje nego ostali Grci; tj. niti poštuje bogove, ni demone. Ako ih
pak smatra za bogove i demone, lako će se uvjeriti da je Isus od njih jači. Bogove grčke
mitologije Origen smatra za zle demone (III. 35). No kad kršćani vjeruju u »uhvaćenog i
ubijenog«, tada postupaju slično kao Geti koji obožavaju Samolksisa (usp. II. 55), kao
Kiličani koji poštuju Mopsosa (mitski vidovnjak; usp. Strab. 668; Cic. Deor. nat. II. 7), kao
Akarnani koji poštuju Amfilokosa, kao Tebanci koji poštuju Amfiaraosa (usp. Apollod. Bibl.
III. 76, 77) i Lebadijci koji poštuju Trofoniosa (Strab. 414) (III. 34). Origen kaže da je
vjerovanje u Krista sretno vjerovanje, a sve drugo je nesretno vjerovanje; u spisima proroka
i evanđelista nalazi se pobožnost i istina, a kod grčkih sofista i retora prevara. Zato se Isus
i obratio ljudima koji nisu imali takve mane. Kelsos ostaje pri svojoj usporedbi kršćana s
Egipćanima, koji bivšeg smrtnika obožavaju kao boga i misle da pri tom pobožno postupaju
(III. 41). Smrtno Isusovo tijelo Kelsos ne cijeni. On »ljudsko meso Isusa uspoređuje sa
zlatom, srebrom i kamenom, i piše da je ono prolazni je nego te stvari« (III. 42). Tu se misli
na materijal od kojeg su učinjene slike bogova; imajući vjerojatno u vidu Heraklita (fr. 128
— o bogovima učinjenim ljudskim rukama), kojeg navodi u I. 5 i VII. 62. Kelsos dalje pita:
Ako Isus tijelo ostavi, da li će on tada biti bog? Zašto se to ne bi većma odnosilo na
Asklepija i Dionisa i Herakla?

17 Herodot, 4.14: Napomenuo sam već odakle je bio taj Aristeja, koji je spjevao tu pjesmu. O njemu ću ispričati

još i priču koju sam čuo na Prokonesu i u Kiziku. Aristeja je, pričaju mi oni, bio jedan od najuglednijih građana u
svom rodnom mjestu, pa je jednoga dana ušao na Prokonesu u tkaonicu i tamo umro. Tkač je odmah zatvorio
radnju i odjurio da javi rođacima umrlog. Po gradu se brzo pronio glas da je Aristeja umro, ali u to dođe iz grada
Artake jedan čovjek rodom iz Kizika i izjavi da to nije istina i kaže im da je Aristeju sreo na putu iz Kizika i
razgovarao s njim. Dok se on žestoko prepirao, mrtvačevi srodnici dođu u tkaonicu s potrebnim stvarima u
namjeri da ga sahrane. Ali kad su otvorili radnju, od Aristeja nije bilo ni traga ni glasa. Pojavio se poslije sedam
godina na Prokonesu i ispjevao pjesme, poznate kod Helena pod imenom »Arimaspiske pjesme«, a kad je ispjevao
te pjesme, ponovno ga je nestalo.
(U 4,13 Aristeja kaže da je pisao pjesme pod uticajem Apolona.)
4,15: U ovim gradovima se to priča, a ja znam, na osnovu onoga što sam čuo od ljudi iz Metaponta u Italiji, da
se 240 godina od Aristejinog nestanka ovo desilo, što sam i utvrdio na osnovu dobivenih podataka iz Metaponta i
sa Prokonesa. Metaponćani, naime, pričaju da se Aristeja javio u njihovoj zemlji i naredio im da sagrade jedan
žrtvenik Apolonu i da pored njega postave jedan kip s imenom Aristeje s Prokonesa. Po njima, Apolon se pojavio u
Italiji samo u njihovoj zemlji, i tada je u njegovoj pratnji bio ovaj sadašnji Aristeja, ali je tom prilikom, dok je bio u
pratnji boga, imao oblik gavrana. Kad im je to rekao, njega je opet nestalo, a stanovnici Metaponta pričaju da su
onda poslali izaslanike u Delfe i pitali boga što znači čudnovato pojavljivanje ovoga čovjeka. Fitija im je savjetovala
da poslušaju naređenje ovog priviđenja, pa će im biti dobro. I ovi poslušaju taj savjet i izvrše naređenje. Još se i
danas nalazi kip s Aristejinim imenom pored Apolonovog kipa, a oko njega se dižu lovorova stabla, dok je kip boga
Apolona postavljen na samom trgu. I to je sve što sam imao da kažem o Aristeji.
(Herodotova Istorija, preveo M. Arsenić, Novi Sad, 1959)

18 Ps. 15,9: Zato se raduje moje srce i veseli moj duh, pa čak i moje tijelo počiva u sigurnosti. 10: Nemoj, dakle,

predati moje duše podzemnome svijetu, ne daj da tvoj pravednik gleda trulost.
Baš iz te mogućnosti da se tijelo napušta, Kelsos uspoređuje Isusov grob sa Zeusovim
grobom na Kreti. Kršćani ismijavaju molitelje Zeusa (usp. Tertull. Apol. 10.25), koji
pokazuju njegov grob na Kreti (Cic. Deor. nat. III. 53) i bez obzira na to poštuju čovjeka iz
groba, a da uopće ne znaju kako i zašto su to Krećani činili (III. 43).Origen ističe razliku:
Kršćani mogu dokazati da je Isus uskrsnuo iz groba, a to Krećani ne mogu reći o Zeusu.
Osim toga Kallimahos iz Kirene u svojoj himni Zeusu prigovara Krećanima zbog njihovog
vjerovanja i kaže da su oni lažijivci, jer su Zeusu i grob sagradili, a »Zeus je vječan i nikad
nije umro«. Origen prigovara Kelsu da vjeruje da je Isus umro i bio pokopan, a ne vjeruje
da je uskrsnuo, za što ima veoma mnogo dokaza.
U daljnjem izlaganju Kelsos piše da je kršćanska zajednica često ispoljila svoje
protivljenje obrazovanju. On ističe da kršćanima ne pristupaju obrazovani, pametni i
razumni ljudi, jer se ta svojstva kod kršćana smatraju lošim. Već ako je tko neučen,
neuman (anoetos), neobrazovan, ako je netko glup, taj treba doći utješen. Time što takve
ljude već unaprijed smatraju dostojnim svog boga, oni hoće da nagovore (peithein) proste i
tupoglave ljude i samo robove, žene i djecu i u tome uspijevaju (usp. Mt. 5,3; 11,5; 1 Kor.
2,4; Lucian — de morte Peregr. c. 12 i d.) (III. 44). U svom odgovoru Origen piše da nije
istina da kršćani ne teže za mudrošću i navodi za to dosta primjera19.
Prednost obrazovanja Kelsos obrazlaže odnosom prema istini: »Šta ima lošeg u tome da
je čovjek obrazovan i da se trudi oko najboljih učenja, i da je razuman (kai fronimon einai)
i da izgleda razuman? Da li je to smetnja za spoznaju boga? Nije li to prednost i ne dolazi li
ise tako prije do istine« (III. 44).?
Origen kaže da su kršćani pozvaniji nego Kelsos, koji je epikurovac, da govore o spoznaji
boga. Kelsos dalje piše o publici kojoj se kršćani obraćaju. Mi vidimo da svi oni, koji na
trgovima galame i traže darove, ne pristupaju grupi razumnih ljudi da pokažu svoje vje-
štine. No gdje vide mlade, grupe robova i glupake, tu se tiskaju i pokazuju se lijepim (III.
50). Origen se čudi s kakvim ljudima ih Kelsos uspoređuje. U samom okupljanju ljudi, ako
ih se popravlja, nema ničeg lošeg, kao što su npr. činili Kinici. A zar filozofi ne okupljaju
»mladiće «i »robove« za vježbanje u vrlini? Mi s našim vjerovanjem hoćemo sve ljude
sjediniti s bogom (III. 54).
Dalje Kelsos prigovara da se kršćani i u privatnim kućama obraćaju samo onima koje
mogu lako zavesti (III. 55). Uz tu glupost dolazi i pokvarenost kršćana, a drugačije ne može
ni biti, jer oko sebe skupljaju samo loše ljude. Svećenici (nekršćani) koji pozivaju na
svečanost posvećenja (eis tas allas teletas ...) govore: tko ima čiste ruke i tko razumno
govori (neka dođe naprijed), i opet: tko je čist i čija duša nije svjesna nikakvog zla, tko je
vodio dobar i pravedan život (naprijed). I to najavljuju ljudi koji obećavaju očišćenje od
grijeha. A kakve osobe pozivaju oni (tj. kršćani)? Tko je grešnik, neuman, nedorastao i si.
bit će primljen u božje carstvo. Ne mislite vi time grešnike, nepravednike, lopove,
provalnike, trovače, pljačkaše hramova i oskrvnjače grobova? Da li bi druge ljude pozvao
vođa razbojničke družine (III. 59)? Origenov odgovor svodi se na ovo: Kelsos suprotstavlja
svećenike misterija učiteljima koji šire kršćanstvo, a ne primjećuje da je potpuno različito
pozivati grešnike na posvećenje, a nešto drugo, kršćane, koji su potpuno čisti od grijeha.
Tu je Origen ispustio iz vida ono mjesto gdje svećenik kaže: Čija duša ne zna ni o kakvom
zlu. Dalje Origen prigovara da se Kelsos neće udubiti u cjeli problem kad kaže da je prema
našem mišljenju bog poslan samo grešnicima i pita: »Ali zašto nije poslan ljudima bez
grijeha? Da li je nešto loše ne učiniti nikakav grijeh (III. 62)? Prema Origenu, jedini čovjek
bez grijeha je Isus (1 Petr. 2,22). Dalje Kelsos osporava bogu pravedan sud: Sudije koje
dobro vrše svoju dužnost ne dozvoljavaju da se drže neki samilosni govori kako se ne bi
sudilo po sažaljenju, a ne po istini. A bog se u svom sudu ne ravna po istini, već po
laskanju (III. 63). A zašto se kršćani obraćaju samo grešnicima? Zato da bi ih, obraćajući
ih, pridobili za sebe, jer ne mogu pridobiti prave ljude; pa su stoga onima vrata otvorili (III.
65). Kelsos misli da se ničim ne može (ni kaznama ni oprostom) popraviti one ljude koji po
prirodi naginju na grijeh. Promijeniti prirodu grešnika najteža je stvar na svijetu. Origen
piše da se iz filozofije može osporiti gornja tvrdnja, jer filozofija ne osporava mogućnost
povratka vrlini. Na primjer čovjek koji je sa sviračicama ušao u školu uvaženom
Ksenokratu i sam je prihvatio vrlinu, a Polemon je toliko uznapredovao u vrlini da je
naslijedio Ksenokrata u školi. A što da kažemo o Sokratu, koji je mirno ispio otrov. Prema
Origenu božjoj riječi je sve moguće i u boga treba imati povjerenja (III. 67,68).
19 Ps. 50,8; 3 Kralj. 10,1—7; 2 Hr. 1,10-12; Osee 14,10; Dan. 1,20; Ezeh. 28,3; Mojsije je znao svu mudrost

Egipćana: Djela 7,22. Daljnja mjesta: Mt. 13,2. 3; Mk. 4,2. 11. 33; Lk. 8,4; Mk. 4,34; Exod. 7,11 i d; 1 Kor. 1,18 i
d; 2,7; Rim. 1,21; 1 Kor. 1,26—29; Tdt. 1,6—11 (III. 45-48).
 Prema III. 72 Kelsos piše da se mudri ljudi klone kršćanskog učenja, jer ih ta mudrost
vodi u glupost. U III. 73 piše: »Nijedan uman čovjek ne prihvaća kršćanstvo. Njegovi
propovjednici zaveli su veliku masu na to krivo učenje«. Kelsos predbacuje kršćanskom
učitelju da traži samo nerazumne ljude (hos anoetous zetounti). Origen odgovara da se i
Kelsos kao filozof obraća neobrazovanima i želi ih pridobiti i popraviti.
A kakve metode upotrebljavaju kršćanski učitelji, koji žele uvjeriti u istinitost svog
vjerovanja? Kelsos piše: Kršćanski učitelj postupa kao netko koji bolesniku obećava
liječenje, ali ga sprečava da se obrati liječnicima koji to znadu, jer bi oni otkrili njegovo
neznanje (III. 75), i dalje: Kršćanski učitelj postupa slično kao kad pijan čovjek dođe
pijanima i trijezne okrivljuje da su pijani (III. 76); zatim kršćanskog učitelja uspoređuje s
čovjekom koji ima bolesne oči, i njegove učenike isto tako, koji one, koji dobro vide,
proglašuju slijepima (III. 77); iz čega slijedi uvjerenje da kršćani ljude zavode praznim
nadama.
Origen na to odgovara da kršćanin liječi ljude od epikurejske filozofije, koja negira
providnost, od peripatetika, koji negiraju postojanje veze između božanstva i ljudi, od
stoičkog učenja, prema kojemu je bog podložan promjenama; zatim liječi od besmislenog
učenja o seljenju duša (III. 75). Kakvim su nadama bili zavedeni pristalice Pitagore i
Platona učenjem o duši (Diog. Laert. VIII 1,31) — gledanjem nadnebeskih mjesta (Fedar c.
26.30 — p. 247A — c. 250 Bc) i si., a završetak glasi: Kelsos ne može zatajiti kojoj školi
pripada, tj. epikurejskoj, koja negira besmrtnost duše. Prema njegovom učenju i nema
nikakve nade, jer je duša poslije smrti potpuno uništena. Njemu i Epikuru je nada samo
naslada — kao najviše dobro. A pravo rješenje daje samo kršćanstvo.
S tim uvjerenjem završava se treća knjiga te opširne diskusije.

ČETVRTA KNJIGA

Origen piše Ambroziju da se preko Krista moli bogu da što uspješnije završi ovu
polemiku. Sebe stavlja u položaj proroka koji svoje riječi predaje Gospodu (Jer. 1,9.10), jer
traži riječi koje će doprijeti do svake duše da bi uklonio štetno djelovanje Kelsovog spisa, a i
sličnih misli koje štete istini. On misli da će uspješno srušiti zgradu koju je podigao Kelsos
i na tome mjestu posaditi biljke koje su dostojne božje njive (usp. Jer. 1,1020; 1 Kor. 3,9:
Jer mi smo Bogu pomagači, a vi ste Božja njiva, Božja građevina).
Početak diskusije u ovoj knjizi odnosi se na Mesiju. Kelsos pobija i Židove, i kršćane.
Židove zbog toga što se nadaju dolasku nekog Mesije, a kršćane što misle da je Isus Mesija.
»Da neki kako kršćani tako i Židovi govore da li je bog ili božji sin kao sudi ja zemaljskih
stvari ili već na zemlju sišao ili će još sići, to je nešto najsramotnije i za to nije potrebno
opširnije pobijanje« (IV. 2). Kelsos dalje pita: Kakvog ima smisla takvo siilaženje boga? I
odgovara: Modža da upozna prilike među ljudima. I opet pita: Ne zna li on pak sve? I dalje
kaže: On to dakle zna, ali to ne popravlja i nije mu moguće da to čini božjom moći (theia
dynamei), pa je u tu svrhu u obliku tijela nekoga poslao (IV. 3)? Origen odgovara: Smisao
dolaska Mesije je da obrati ljude, a Isus je došao svim ljudima (1 Tim. 4,10). Zatim Kelsu
prigovara da ne otkriva potpuno svoje epikurejstvo. No Kelsos dalje razrađuje kršćansku
tezu o o božjem silasiku (kathodos tou theou). Origen kaže da Kelsos iz tvrdnje: Bog silazi
ljudima misli da može zaključiti: Bog napušta svoje vlastito sjedište, i dalje piše: Ako bi htio
i najmanju stvar na zemlji da promijeni, tada bi se cijeli svijet srušio (IV. 5). To je za Kelsa
konsekventna tvrdnja, a ona proizlazi već iz božjeg napuštanja svog sjedišta. Iz same ideje
teodiceje, koja je poznata već stoiaima, ne može se ništa mijenjati. Stoga je silazak boga na
zemlju uopće nemoguć. No u daljnjem izvodu Kelsos razmatra da li kršćani mogu navesti
umne razloge za takvo vjerovanje. On piše: »Ali možda je bog kod ljudi bio nepoznat
(agnooumenos) i mislio je da je zbog toga manje poštovan, pa je zbog toga želio da bude više
poznat, te da stavi na kušnju i vjernike i nevjernike, kao što se ljudi koji su se nedavno
obogatili hvale svojim bogatstvom. Oni (kršćani) dakle pripisuju bogu veliku i potpuno
zemaljsku zavist.« Origena čudi da je ovdje bog uspoređen s ljudima koji su se nedavno
obogatili.

20 Jer. 1,10: Vidi, dajem ta danas punomoć nad narodima i kraljevstvima da trgaš i razdireš, da istrebljuješ i
rušiš, da gradiš i sadiš.
 Bog želi svim ljudima blaženstvo i ne napušta svoje mjesto time što se javlja ljudima (Jer.
23,24). Gornji Kelsov prigovor istakao je mogućnost egoističkog motiva božjeg djelovanja.
Ništa se neće promijeniti ako se bogu pripiše altruistička namjera dolaska ljudima na
zemlju: »Znanje o sebi bog nam ne daje zbog sebe, kao da bi osjećao potrebu da bude
spoznat, već zbog našeg spasenja, da bi oni koji to prime postali bolji i bili spašeni, a oni
koji to odbiju i time pokažu svoju pokvarenost da budu kažnjeni«. Zatim Kelsos dalje pita:
»Dakle, tek sada, poslije tako dugog vremena, bog se sjetio da pravedno uređuje ljudski
život, a prije to nije htio (IV. 7)«. Origen na to odgovara da je božja mudrost bila prisutna u
svakoj generaciji, za što su dokaz pobožni ljudi koji su obraćali svoje bližnje. Kršćanstvo će
dokazivati učeni, a oni koji to ne znaju, s povjerenjem primaju ono što je vlastita riječ
Isusa. Origen tu primjenjuje na Isusa izreku Fitagorinih učenika, tj. sam je rekao (autos
efa).
Iz samog motiva kažnjavanja, koje bi bog mogao učiniti, Kelsos uspoređuje kršćanstvo s
Bakhantskim misterij ama. Tu Kelsos prigovara da kršćani o bogu govore bez ikakvog
poštovanja i pobožnosti kako bi zaplašili neuke, i ne govore istinu o kaznama, koje oni
smatraju nužnim za grešnike. »Stoga nas uspoređuje s onima koji kod Bakhantskih
misterija prije toga pokazuju pojave i utvare«. Origen kaže neka o grčkim misterijama
govore sami Grci, a kršćani će braniti svoje vjerovanje. Naš je zadatak, piše dalje, da
popravimo ljudski rod i nastojimo to postići i prijetnjama i kaznama, koje su prema našem
vjerovanju za svijet potrebne, i neće biti bez koristi za one koji ih budu trpjeli. Onima koji
su živjeli dobro i pravedno, obećava se pravedan život.
Poslije gornjih primjera za Kelsa je važna tema o »kathodos tou theou«, onako kako je
shvaćaju kršćani. No ostaje još neriješeno — odakle je takvo shvaćanje moglo nastati. Da li
je to bio kršćanski pronalazak ili nešto drugo? Prema Kelsu, to se objašnjava time da su
kršćani pogrešno shvatili ranija učenja (Grka i barbara) i tim putem došli do sadašnjih
svojih shvaćanja. Pogledajmo primjere. Oni su nešto čuli da nakon dužeg vremena i kod
povratka i sastajanja zvijezda nastaju svjetski požari i poplave, i da nakon posljednje
poplave, za vrijeme Deukaliona, kružni tok poslije promjene svih stvari uvjetuje svjetski
požar. To je bio razlog da su oni pogrešno zaključili da će bog sići na zemlju kao kaznena
vatra (IV. 11). Na to Origen odgovara da se iz Josipa Flavija (tekst: židovske starine) može
vidjeti da je Moj sije stariji od pisaca koji govore o poplavama i svjetskim požarima. Oriigen
tvrdi da Mojsije ni od koga nije posudio svoje učenje. Bog će doći na zemlju kad to sam
zaključi (prema stanju grešnika).21
Kelsos kao sljedbenik Platonove filozofije ne može prihvatiti vjerovanje da je bog došao na
zemlju. Iz samog učenja o idejama, koje su uzrok svega, ali ne identične sa svojim odrazom
u stvarnosti, ne može slijediti
apsolutno realiziranje ideje Dobra (boga). U svojim ranijim prigovorima on je na području
teologije osporavao smislenost božjeg silaska na zemlju (kathodos tou theou). U daljnjem
izvodu on istu temu kritikuje s tla filozofije. Osnova njegovog izvođenja je Platonov pojam
boga. Sam Kelsos kaže da on tu ne govori ništa novo, već iznosi ono što je od davnina (misli
na platonizam) prihvaćeno kao tačno. Stoga mišljenje o bogu glasi ovako: Bog je dobar, i
lijep, i sretan (blažen), i nalazi se u najljepšem i najboljem stanju (usp. Plat. Država 381
bc22; Fedar 246 d). Ako siđe ljudima, mora se promijeniti, i to iz dobrog u loše, iz lijepog u
ružno, i iz najboljeg u najgore stanje. Tko hoće odabrati takvu promjenu? No smrtno je po
prirodi promjenljivo, a besmrtno je po sebi uvijek jedno te isto (usp. Fedon 78 c). Dakle, bog
ne bi nikako mogao ići u takvu promjenu (IV. 14).
21 Gen. 11,5. 7; 18,21; Exod. 3,8; 19,20; a bog kao vatra uništava

grijeh; Deut. 4,24; 9,3; Hebr. 12,29; Dan. 7,10; Mal. 3,2; 1 Kor. 3,12; 1 Kor. 3,13. 14. 15 (IV. 11—13).
22 Platon: Država 381 bc:
Sve što je savršeno znači, bilo od prirode ili veštački, ili po jednom ili po drugom, ne popušta ni najmanje
uticaju drugih stvari.
Izgleda tako.
A bog i njegova priroda su u svakom pogledu savršeni.
Tako je.
Onda bi bog najmanje smeo da se menja.
Tako je.
Ali možda sam sebe menja i preobražava?
Ako se uopšte menja, onda samo na taj način.
Da li on mora da se pretvori u nešto bolje i lepše, ili u gore i ružnije.
Ako se već menja, onda svakako u gore i ružnije, jer mi ne možemo tvrditi da bogu nedostaju lepota i vrlina.
Rekao si sasvim tačno. Ali, da li će neko, pa bio bog ili čovek, načiniti sebe svojevoljno gonim, Adeimante?
Nemoguće.
Pa onda je nemoguće i da bog želi da promeni svoj oblik, nego izgleda da najlepši i najbolji bogovi, ako je to
moguće, uveik ostaju u istom obliku.
Po mome mišljenju mora biti tako.
(Platon, Država, preveo Albin Vilhar, Kultura, Beograd 1957)
Origen misli da bog ljudima dolazi samo u svojoj providnosti i svojom voljom da ljude
spase; a bog po sebi je nepromjenljiv (Ps. 101,28; Mal. 3,6i23. No s bogovima Epikura stoji
drugačije; oni su sastavljeni iz atoma, ii ukinuli bi se kada bi sa sebe uklonili atome. I
stoički bog je tijelo i mijenja se. Biće koje je ljudima došlo, bilo je u božjem obliku, i iz
ljubavi prema ljudima samo se od sebe otuđilo (Fil. 2,6—8) da bi bilo ljudima shvatljivo, no
sam bog se nije mjenjao (Iv. 1,1; 1,14; Mt. 17,1.2; Mk. 9,2.3; Lk. 9,28.29) (IV. 14—15).
Origen prigovara Kelsu da prihvaća mit o Dionizu24, kojeg su Titani prevarili, bacili na
zemlju i rastrgali ga, a zatim je bio sakupljen, nakon čega je oživio i vratio se na nebo (IV.
17). Nije li kršćansko vjerovanje bolje, pita Origen.
Kelsos dalje razmatra poteškoće božjeg dolaska na zemlju. Da li je takvo vjerovanje istina
ili neka izmišljotina? »Ili se bog stvarno mijenja u smrtno tijelo (eis soma thneton), kao što
oni misle, ali to je kao što je rečeno nemoguće; ili se on sam ne mijenja, a djeluje tako da
gledaoci vjeruju da se promijenio i time ih zavodi i laže. Prevara i laž su loše stvari. Njima
se smije služiti samo kao lijekom ili kod liječenja bolesnika ili poremećenih prijatelja da bi
im se povratilo zdravlje, ili prema neprijateljima da bi se izbjegla opasnost (usp. Država III.
3. p. 389 Bc). No bolesni i poremećeni nisu božji prijatelji, i bog se ne mora nikoga plašiti
da bi morao zavoditi, da bi umakao opasnosti« (IV. 18). Prema Origenu bog djeluje tako da
svakog grešnika najbolje vrati na pravi put. O vrsti grešnika ovisi i djelovanje, što ne znači
da bog zavodi i laže (Iv. 1,1; 1 Petr. 2,2; Rim. 14,2; Hebr. 5,12—14).
Svoje prigovore božjem silasku na zemlju Kelsos smatra uvjerljivim. Sigurno da je za
obrazovanog helenskog čitaoca Kelsov platonizam bio potpuno prihvatljiv. Uvjeren baš u tu
sigurnost prihvaćanja tih ideja Kelsos hoće još više istaći njihovu vrijednost, i to
uspoređivanjem s mišljenjima Židova i kršćana o silasku božjem na zemlju. Židovi kažu:
Život je pun svakih nevaljalstava i bog će poslati nekoga da nepravedni budu kažnjeni i sve
će biti očišćeno kao u vrijeme prvog potopa. Zatim kaže da kršćani tome dodaju još neke
misli (IV. 22), pa je jasno da i oni tako misle. Origen pokušava da taj prigovor ospori sličnim
sadržajem iz grčkih mitova. On piše da i Grci znadu da se zemlja čisti u izvjesnim raz-
dobljima poplavama ili požarom (Platon-Tim. 3 p. 22 D). Dakle, kad oni to govore, onda je
to dobro, a kad mi, onda je to loše. To bi značilo da je svrha raznih katastrofa da
popravljaju ljude. S tim u vezi Kelsos navodi biblijske primjere, za koje kaže da su falsifikati
nekih ranijih shvaćanja. On najprije govori o babilonskoj kuli (Gen. 11,1—9). Mojsije, koji
piše o gradnji kule i o zbrci u jezicima, falsificirao je priču o Alojeovim sinovima25, i to je
unio u svoju priču o gradnji kule (IV. 21). Origen dalje piše da Kelsos u razaranju gradova
Sodome i Gomorrhe (Gen. 19,1—29) vidi sličnost s mitom o Faethonu26 (usp. I. 19). Prema
Origenu, Homer i svi drugi pisci mlađi su od Mojsija, te su oni ovisni o njemu, a ne
obratno. Kelsos tačno vidi da se kršćanstvo bazira na židovstvu. Stoga on navodi još neka
dodatna uvjerenja kojih se drže kršćani. Dakle, oni kažu da je bog zbog grijeha Židova već
poslao svoga sina, i da je bog Židove kaznio, jer su Isusa kaznili i napili ga žuči. (usp. Mat.
27,34; Ps. 68,22)27 (IV. 22). Origen kaže da je, ukoliko se ne vara, Jeruzalem bio razoren 42.
godine nakon Isusovog raspeća (usp. Clemens. Al. Strom. I, 21, 145), no iako je bog Židove
raselio, on ipak nad njima bdije. Time su, prema Kelsu, kršćani i Židovi rekli svoje
mišljenje. A šta je to i kakvog smisla to može imati? Na kraju tog izlaganja Kelsos daje svoju
sintezu, u kojoj piše da je kršćansko vjerovanje besmisleno i nedolično.

23 Ps. 101,28: A ti ostaješ isti, godine tvoje nemaju kraja. Mal. 3,6: Jer ja gospod ne mijenjam se; za to vi, sinovi
Jakovljevi, ne izgiboste.
24 Dionysos (lat. Bacchus, Liber) — bog rasta u prirodi, a po

sebno vina. Njegov otac bio je Zeus. a majka Persefona. Kada je Hera saznala da ga je Zeus odredio za kralja,
nagovori Titane da ga ubiju. Oni su ga rastrgali na mnogo dijelova. Palada Atena spasila mu je srce, koje je Zeus
progutao, i tako sina po drugi put rodio. Da bi osvetio smrt sina, Zeus je munjom ubio Titane, iz čijeg su pepela
nastali ljudi.
25 Podvig Alojeovih sinova (Odiseja 11,305—320)

Oni i s bozima vječnim sa Olimpa pr'jećahu vrevu.

Da će zavrći ratnu, u kojoj kipi i buči;
Htjedoše baciti Osu na Olimp, a trepčani Pelij
Htjedoše baoit na Osu, da na nebo mogu uzici.
Bili bi svršili poso, mladići da su već bili*
Ali ih ubije sin ljepokose Lete i Zeusa,
Prije nego im malje pod sl'jepima očima niknu,
Prije nego im čeljust probu ja lijepom bradom.
* (Bili su stari samo 9 godina)
26 Faeton = svijetleći, sin Helija, molio je oca da mu jedan dan dopusti da upravlja sunčevim kolima. On je to
tako nevješto radio da je ispao iz kolosijeka i zapalio nebo i zemlju. Zeus ga je ubio munjom i strovalio u Eridanos,
gdje ga oplakuju Helijade. Spaljeni put na nebu je »mliječna staza«.
27 Ps. 68,22: Pružaju mi žuč za jelo, i u mojoj žeđi poje me octom.
Taj dio teksta sadrži ove prigovore: Ovdje po svojoj navici, kaže Origen, Kelsos grdi židovski
i kršćanski rod i sve uspoređuje s mnoštvom šišmiša, (usp. Homer, Od. 24,6—8) ili s
smravima koji izlaze iz svog skloništa, ili sa žabama koje sjede u močvari (usp. Platon-
Fedon, c. 58 p. 109 B i dalje: VII. 22) ili s glistama koje se skupljaju na nekom blatnjavom
mjestu i svađaju se oko toga koja je od njih veći grešnik i govore: »Nama se bog najprije
otkrio i navjestio. On ostavlja cijeli kozmos i nebo, niti se brine za samu zemlju, već samo
nama vlada i samo nas pozdravlja preko svojih glasnika i ne prestaje da ih šalje i traži da
bismo mi uvijek s njim ostale povezane.« Origen piše: U svom izmišljanju Kelsos nas
uspoređuje s glistama koje kažu: Postoji bog i poslije njega dolazimo mi, jer kroz njega smo
mi postale u svemu slične bogu (pante homoioi to theo; usp. Gen. 1,26) i nama je sve
podređeno, zemlja i voda i zrak i zvijezde, i sve je zbog nas učinjeno (kai hemon heneka
panta) i sve je učinjeno da nama služi (usp. Gen. 1,28; 1 Kor. 3,21—22). Dalje kod Kelsa
govore gliste, tj, mi (kršćani): »Neke su od nas griješile, pa će doći bog ili će poslati svog
sina da nepravedne kazni, a mi ostale da uživamo s njim vječni život,« i završava: »To je
podnošljivije kad se međusobno svađaju gliste i žabe, nego kad se tako međusobno spore
Židovi i kršćani.« Origen na raznim primjerima iz Biblije pokazuje da je čovjek viši od
nerazumnih životinja, pa se stoga s njima ne smije uspoređivati. Čovjek je dio Krista i crkve
(1 Kor. 3,16—17; 2 Kor. 6,16); dalje Origen kaže da kršćani nikad nisu rekli da je bog sve
stvorio zbog njih, sunce grije jednako sve (Mt. 5,45; Lk. 6,35). No mnogo toga ima što je
više od čovjeka. »Bog stoji u skupštini bogova« (Ps. 81,1). Tu nisu mišljeni nebogovi, kojima
se mole nekršćani, jer: »Svi bogovi pogana su demoni« (Ps. 95,5). No mi slijedimo zapovijed
u kojoj se kaže da budemo savršeni kao otac nebeski (Mt. 5,48) i nismo gliste i slično. Kada
bi se htjelo grditi, onda bi se one iste izraze moglo upotrijebiti za filozofe, jer oni se
međusobno spore u svim pitanjima (IV. 24—30). U IV. 31—35 Kelsos ponovo iznosi syoje
tvrdnje da su Židovi odbjegli robovi iz Egipta, da nisu ništa značajnije uradili i da nisu
nikad došli u obzir ni po svojoj vrijednosti, ni po svom broju (usp. III. 5—-8). U IV. -36
Kelsos oštro napada biblijsku priču o stvaranju čovjeka, za koju kaže da je to bajka za
babe. Dakle, radi se o postanku ljudi. Kelsos navodi staro mišljenje da su ljudi proizašli iz
zemlje, a zatim piše: »Židovi, stiješnjeni u jednom kutu Palestine, potpuno neobrazovani
ljudi, nemaju pojma da su Hesiod i mnoštvo drugih bogom nadahnutih ljudi davno o tome
govorili u svojim pjesmama. Židovi su sastavili najnevjerojatnije i najneukusnije priče,
naime o čovjeku koga je bog oblikovao svojim rukama i udahnuo mu duh (Gen. 2,7) i o ženi
koja je učinjena od čovjekovog rebra (ek tes pleuras; Gen. 2,21.22), o božjim zapovijedima
(Gen. 2,16.17), o zmiji koja im se suprotstavljala (Gen. 3,1—5) i o pobjedi zmije nad božjim
zapovijedima (Gen. 3,6). I tako pričaju mit kao za stare žene i na potpuno drzak način
prikazuju boga da je on već na početku bio nemoćan, i da nije mogao jednog jedinog čo-
vjeka, kojega je sam oblikovao, učiniti poslušnim (IV. 36)«.
U svom odgovoru Origen ponovno ide na tezu da je Mojsije stariji i od trojanskog rata, i
od starih pjesnika. Da su pjesnici u svojim Teogonijama govorili gluposti, kaže Origen,
potvrđuje i Platon, koji Homera i njemu slične proteruje iz svoje države (Pl. Drž. II. p. 379
cD; III. p. 389 A; X. p. 605 A—c). »Ali Platon očito ne misli tako da su ljudi, koji su takve
pjesme ostavili, bili bogom nadahnuti; ali epikurovac Kelsos, ako je on zaista onaj koji je
napisao dvije druge knjige protiv kršćana, može to bolje ocijeniti nego Platon, ili on ima
samo namjeru da nama protivrječi i stoga naziva te ljude 'bogom nadahnutim, (entheois),
iako im to ne pristaje (IV. 36). Dalje Origen piše da se mnogi tekstovi iz Biblije moraju
shvatiti slikovito. Bog uopće nije stvarao rukama, iako se o rukama govori (Job. 10,8; Ps.
118,73; Hebr. 5,11). U tom slučaju moralo bi se vjerovati da bog ima i krila (Exod. 19,4;
Deut. 32,11; Ruth 2,12; Ps. 16,8; 35,8; 56,2; 60,5; 62,8; 90,4; Ezeh. 16,8). Kao argument
za sebe Origen navodi mit o rođenju Erosa (Plat. Symp. c. 23 p. 203 B—E), gdje Platon
govori o »Zeusovom vrtu«, koji može imati neku sličnost s božjim rajem. Penia se može
usporediti sa zmijom, a Poros sa čovjekom kome dolazi zmija. Origen se osmjeljuje na ovaj
zaključak: Nije jasno da li je Platon slučajno došao na tu priču ili je, kao što neki misle
(Clemens Al. Strom. I. 22,150; V. 5,29), na svom putu u Egipat sreo i ljude koji naučno
istražuju židovska učenja i od njih ponešto naučio, a djelomično preradio, čuvajući se, da
se ne bi, preuzimanjem cjelokupne mudrosti Židova, sukobio s Grcima, jer je ta židovska
mudrost zbog njihovih stranih zakona i zbog posebnog državnog uređenja kod velikog
mnoštva na lošem glasu. Origen o sebi kaže da je napisao raspravu o Genezi (tekst nije
sačuvan, osim nekoliko fragmenata), pa to sada neće ponavljati. Bog ne misli na pojedince
kad govori o Adamu i Evi, već o svima (1 Kor. 15,22; Rim. 5,14; Gen. 3,17—19; 3,16; 3,23.
24.21). Isterivanje Adama i Eve iz raja sadrži uzvišeniji smisao nego Platonovo tumačenje o
duši koja gubi krila (Fedar c. 25, p. 246 BC).
 Kelsu je važno da na raznim primjerima pokaže da su kršćani mnoge sadržaje svog
vjerovanja preuzeli iz ranijih predanja, no oni 9u to mijenjali ili pogrešno tumačili. Tako je
prema njegovom mišljenju biblijski mit o potopu (Gen. 7,6 i d.) falsifikat priče o
Deukalionu. U IV. 41. Kelsos, prema Origenu, iznosi taj detalj ovako: »Zatim pričaju o
potopu i o nekoj neobičnoj barci, u kojoj je sve bilo (Gen. 6,14 i d.), i o golubu i o gavranu
kao glasnicima (Gen. 8, 8—12. 6. 7.) time što su falsificirali i olako shvatili priču o
Deukalionu (usp. I. 19; IV 11). Oni nisu mislili da će se to saznati, već su to pričali kao
bajke za nedoraslu djecu.«
Origen piše da se u tom prigovoru vidi mržnja koja je nedolična jednog filozofa kad se
govori o prastarom Svetom pismu Židova. Priče iz Geneze Kelsos smatra potpuno
besmislenim (atopotata). On to pokazuje na nemogućem i pretjeranom rađanju djece, pri
čemu, prema Origenu, misli na Abrahama i Saru (usp. Gen. 17, 16—19; 18,11—14; 21,1—
7), iako ih ne navodi po imenu. Kad govori o lukavstvu braće, tada misli ili na Kaina i Abela
(Gen. 4,8) ili na Esaua, koji radi o glavi bratu Jakobu (Gen. 25, 29—34; 27,18—29. 35. 36),
a pod »žalošću oca« razumije možda Isaakovu žalost zbog odlaska Jakoba (Gen. 28,1—5), ili
možda žalost Jakoba zbog prodanog Josipa u Egipat (Gen. 37,33—35). Kad govori o »lukav-
stvu majke«, možda misli na Rebekku, koja je prevarom uspjela da Isaakov blagoslov ne
dobije Esau, već Jakob (Gen. 27,5—17). Dalje Kelsos grdi posjed koji je Jakob stekao u
službi kod Labana (Gen. 30,37—43). Cijelu priču o Labanu i Jakobu Origen tumači kao
upozorenje na pagane koji su primili vjerovanje u Krista (IV. 43).
Povodom tih primjera Origen piše da Sv. pismo treba tumačiti alegorijski. On misli da
Kelsos uopće ne razumije svoj prigovor kad navodi ovaj tekst: »Bog je dao pravednima i
bunar« (usp. Gen. 16,14; 21,19; 26,22; Num. 21,16). On nije primijetio da pravedni nisu
pravili cisterne, već su kopali bunar (Gen. 21,30; 26,15. 18—22. 25. 32). Oni su slikovito
razumjeli zapovijed koja naređuje: Pij vodu iz svoga studenca i što teče iz tvojega izvora.
Neka se razlivaju tvoji izvori na polje, i potoci po ulicama. Imaj ih sam za se, a ne tuđin s
tobom (priče Salamonove, 5,15—17). Opravdanje za alegorijsku metodu Origen dokazuje iz
Pavla (Gal. 4,21—24.26).28 To je Origenu važno jer Kelsos s moralnog gledišta prigovara
pojedinim licima iz Starog zavjeta. Tako u IV. 45 od govori o Lotu i njegovim kćerima (Gen.
19,30—38) i kaže da je to strašni je nego thyesteički zločin.29 Origen kaže da je to Kelsos
tako shvatio, jer to nije htio slikovito istraživati. Važna je namjera djelovanja. Prema grčkoj
(ovdje stoičkoj) etici ne može se za neko djelo reći da li je dobro ili loše, dok se ne vidi
namjera zbog koje se nešto radi. I tu Origen navodi stoičku pretpostavku — kako bi se
ponašao mudrac da je ostao sa svojom kćeri, a sav ostali ljudski rod je propao. Da ne bi
ljudi izumrli, bilo bi mu dozvoljeno da sa svojom kćeri rađa djecu. S istim uvjerenjem
postupali su i Lotove kćeri, od kojih su postali narodi Moabiti i Ammoniti (Gen. 19,37—
38)30. Primarno im je bilo da spasu ljudski rod. U tako slikovitom tumačenju, kaže Origen,
mnoge se stvari mogu razumjeti i opravdati. Dalje Kelsos govori o mržnji Esaua (Esava)
protiv Jakoba (kako misli Origen, Gen. 27,41—45), koji su pošli da osvete sestrinu
sramotu, što joj je učinio sin kralja od Sikema (Gen. 34,2. 25—31). On obojiici prigovara.
Zatim govori o prodanoj braći (Jakobovi sinovi), o prodanom bratu (Josip, Gen. 37,26—28.
36) i o prevarenom ocu (Jakob, Gen. 37,31—35; 39,1—6), koji je vjerovao svojim sinovima
kad su mu pokazali Josipovu krvavu odjeću. Origen prigovara Kelsu da navodi samo one
primjere koji mogu djelovati negativno, a pozitivne prešućuje, kao na primjer Josipovu
čednost kad se suprotstavio požudi svoje gospodarice (Gen. 39,7—12). Tu se Bellerofon
(Homer, II. 6,155—195) uopće ne može uspoređivati s onim što je učinio Josip.
Kelsos je ironizirao i Josipovo tumačenje snova faraonu (Gen. 40,1—19; 41,1—36. 40—
44), zatim susret braće koja su prodala Josipa (Gen. 42—44) i prepoznavanje (Gen. 45,1—
4), kao i to da se Josip vraća na očev pogreb (Gen. 50,4—14).

28 Kažite mi koji hoćete da budete pod zakonom, ne slušate li zakona? Jer je pisano da je Abraham imao dva
sina, jednoga od ropkinje, a drugoga od slobodne. Ali koji je bio od ropkinje, po tijelu je rođen, a koji od slobodne,
po obećanju. A to je u slici rečeno, jer ovo su dva zavjeta: jedan od Sinajske gore, koji rađa za robovanje, i to je
Agara. Jer Agara znači goru Sinaj u Arabiji, a odgovara sadašnjem Jeruzalemu, koji robuje sa svojom djeoom. A
onaj Jeruzalem, koji je gore, slobodan je, i taj je naša mati (Gal. 4,21-26).
29 Thyestes — Pelopsov sin, brat Atreja, otac Egista, poslije Atreja vladao u Mikeni. Iz osvete Atrej je ubio dva

Thyestova sina i stavio meso njihovom ocu.

30 Zatrudnješe dakle obje kćeri Lotove od svojega oca. I sta
rija rodi sina i nadjenu mu ime Moab; on je otac današnjim Moapcama. I mlađa rodi sina i nadjenu mu ime Ben
Ami; on je otac današnjim Amoncima (Gen. 19,36—38).
 Interesantno je da je Kelsos pretpostavljao da će se kršćanski pisci u apologiji svog
vjerovanja poslužiti alegorijskom metodom. To je jasno iz primjera koji su sačuvani kod
Origena. Time što Kelsos tu metodu ne prihvaća, on obrazlaže zašto se apologeti moraju
baš tom metodom služiti. Ta uzročnost uvjetovana je samim sadržajem. U IV. 48 Origen
piše da tu Kelsos ispoljava svoju mržnju protiv židovskog i kršćanskog vjerovanja. Kelsos
kaže: »Pametniji među Židovima i kršćanima daju tim stvarima alegorijsko tumačenje«
(usp. IV. 38); dalje primjećuje da se oni zaklanjaju alegorijskom metodom zbog sramote
koja se nalazi u tim pričama. Kao protuodgovor Origen navodi neke primjere iz grčke mi-
tologije, koji treba da pokažu kako tu ima još i gorih stvari: sinovi kastriraju svog oca
(Hesiod, Teogon. 164— 182), a očevi jedu svoje sinove (isto 453—467), a ipak su ti sinovi i
očevi bogovi; i mati bogova daje »ocu bogova i ljudi« (Hom. II. 1,544 i druga mjesta) mjesto
svog sina kamen da proguta (Hesiod-Teog. 481—491). Zatim se Origen poziva na
alegorijsko tumačenje kod stoika, i posebno navodi Hrizipa (koji kaže da Hera predstavlja
materiju, a Zeus božanstvo). Origen navodi primjere za alegorijsko tumačenje iz Svetog
pisma da bi opravdao tu metodu31.
Kelsos kaže da su naše priče glupe, no grčke su ne samo glupe, već i bezbožne, i s
pravom ih je Platon isključio iz svoje države (IV. 50, usp. IV. 36). U IV. 51. Kelsos piše da je
alegorijska metoda gluplja nego same priče, jer s nevjerojatnom glupošću spaja stvari koje
se uopće ne mogu spojiti. Origen u obranu kao primjer uspješnih alegorijskih tumačenja
navodi Filona, Aristobula i Pitagorovca Numenija (koji je u objašnjenju Platonovih spisa
citirao Mojsija i proroke — tumačeći ih alegorijski).
Kelsos je u dosadašnjim primjerima htio da pokaže kako Židovi i kršćani uopće ne
shvaćaju odnos boga prema svijetu.što je taj bog, koji odlazi i dolazi, koji postaje čovjek,
umire, uskrsava i slično? Da li je to božja bit božanstva? On kao platoničar takav način
mišljenja o bogu odbacuje, jer to degradira pojam božanstva. Poslije te kritike Kelsos iznosi
svoje učenje o bogu. U IV. 52 piše: »Bog nije stvorio ništa smrtno (hoti ho theos ouden
thneton epoiesen). Njegova djela su samo besmrtna bića, a smrtna potječu od njih (usp.
Plat. Tim. 69. c. d. = c. 31). I duša je božje djelo, a priroda tijela je druge prirode, i u tom
pogledu nema razlike između tijela šišmiša ili crva ili žabe ili čovjeka. Jer sva su tijela
oblikovana iz iste tvari i na isti način podložna promjeni.« Prema tome ideja platonizma je
jasna: bog i materija su odvojeni. Origen opet izražava svoju nesigurnost tko je taj Kelsos:
ili on neće istaći svoje epikurejsko gledište, ili ga je kasnije zamijenio boljim, ili pak ima isto
ime kao epikurovac Kelsos (IV. 54). Zatim mu prigovara da je morao reći što koji bog
stvara, ako od vrhovnog božanstva nastaje samo ono što je besmrtno? Dakle, radi se o
odnosu prema onome što je promjenljivo. U svojim opširnim izvodima Origen pokušava
osporiti Kelsovu tvrdnju da svijet nije djelo boga. Ako se ne razlikuju tijela žabe, crva,
čovjeka, tada se ta tijela ne razlikuju ni od sunca, mjeseca, ni zvijezda. Ako bog ne stvara
ništa promjenljivo, odakle su tijela dobila svoja svojstva? Kelsu tu ne bi pomogla ni teorija
o eteru. Bog je uvijek isti, a sve je prolazno (Ps. 101,26—28) i tijela su različita (1 Kor.
15,40—44). Da li bi razuman čovjek poslije smrti Anita (jednog od Sokratovih tužitelja) i
Sokrata obojicu s jednakim počastima pokopao i podigao im jednak spomenik (IV. 59)?
Kelsos dalje kaže: »Ništa nije besmrtno što potječe od materije,« i tko to bude istraživao,
doći će do te spoznaje. Origen pita Kelsa: A što će kod propasti svijeta raditi »djelo božje«
duša? Ili će on to preokrenuti i reći: Svijet je »besmrtan« time što je on u mogućnosti,
sposoban za smrt, ali ipak ne umire (usp. Platon-Timej c. 13. p. 41 B), što bi opet značilo:
da postoji smrtno što ne umire (IV. 61).
Drugi Kelsov argument protiv židovskog i kršćanskog shvaćanja božjeg odnosa prema
svijetu zasniva se na stalnosti zla u svijetu: »Umanjivanje ili uvećanje zla nije prije
postojalo, niti postoji sada, niti će postojati. Jer priroda svih stvari jest i ostaje jedna te ista
i nastajanje zla je uvijek isto« (IV. 62). Origen misli da je to pogrešno shvaćanje dijaloga
Teetet, gdje Sokrat kaže: Nemoguće je da zlo nestane iz života ljudi, niti da se nađe među
bogovima (Teet. c. 25. p. 176 A); a riječi u Timeju: Kad bogovi čiste zemlju vodom (Tim. c.
3. p. 22 D), znače — da je poslije manje zla.

31 To su ova mjesta: IKor. 9,9. 10 (o volu koji vrši; 5 Moj. 25,4; 1 Tim. 5,18), Ef. 5,31, 32 (Gen. 2,24); 1 Kor.

10,1. 2 (usp. Exod. 13,21; 14,22); 1 Kor. 10,3. 4 (16,14. 15; 17,6). Asaf kaže da su priče u Izlasku i Brojevima
»tajne i usporedbe« (Ps. 77,1-3).
 Slijedi Kelsovo objašnjenje odakle potječe zlo. To ne može lako spoznati onaj koji se nije
bavio filozofijom, no za mnoštvo (ljudi) je dovoljno ako se kaže da zlo ne potječe od boga,
već prijanja uz stvari i nalazi se u smrtnim bićima (Plat. Teet. c. 25. p. 176 A). Kružni tok
smrtnika isti je od početka do kraja i kod stalnog poretka svjetskih perioda (usp. IV. 11.
60. 65. 69; VIII. 53. Plat. Polit. 269 c — 270 a) mora uvijek nužno nastajati isto u prošlosti
i sadašnjosti i budućnosti« (IV. 65). Tezu (stoičara) o vječnom ponavljanju Origen pokušava
dovesti do apsurda. Ako se sve vječno ponavlja, onda će Sokrata opet optužiti, a Anit i
Melet biće uvijek njegovi tužioci; Moj sije će opet sa židovskim narodom ići iz Egipta, doći
će Isus, pojavit će se opet i Kelsos, koji će opet pisati istu knjigu, koju je već nebrojeno
puta napisao (IV. 67).
Dalje Kelsos razvija ideju teodiceje, naime, iako su bog i zlo jedno od drugog odvojeni, ipak
u cjelini svijeta sve ima svoje mjesto. Bog nema potrebe da svoje djelo uvijek iznova,
popravlja. No on ne postupa ni kao neki čovjek koji je nešto loše pripremio i nevješto učinio
da bi u svijetu popravljao poplavama ili požarima (usp. Plat. Tim. c. 3. p. 22 D) (IV. 69).
Kelsos nastavlja svoje izlaganje: Ako ti se nešto i čini kao loše, time još nije rečeno da li je
to stvarno loše, jer ti ne znaš što je prikladno tebi ili nekom drugom ili cjelini (IV. 70). Pre-
ma Origenu to bi izgledalo tako da je zlo isto dopušteno.
U okviru stoičke etike Kelsos kaže da u loše stvari pripadaju čuvstva (afekti) jer čovjeku
donose mnoge štetne posljedice. No u židovskim tekstovima ima mnogo mjesta koja takvu
osobinu pripisuju i bogu, što bi značilo da je i bog podložan zlu kao i svaki čovjek; a to je
potpuno bezbožno. Origen misli da božja srdžba djeluje odgojno (Ps. 6,2; 37,2; Jer. 10,24;
2 Kr. 24,1; 1 Hron. 21,1; Ef. 2,3.; Rim. 2,4. 5; Ps. 36,8; Kol. 3,8), a neke tekstove treba
shvatiti samo slikovito, na primjer da bog spava (Ps. 43,24; 77,65).32
Sada dolazi treći argument u kojem se suprotstavlja ideja savršenstva svijeta (ta panta)
antropocentrizmu. Dakle, nije čovjek središte stvaranja, već savršenstvo svijeta. Tvrdnji da
je bog sve stvorio zbog čovjeka može se reći da je cjelina isto tako stvorena zbog neumnih
životinja kao i zbog ljudi (IV. 74). Iz toga bi slijedilo, kaže Origen, da je sve djelo slučaja i
Kelsos ne smatra da su grom, munja i kiša djelo boga. To je Origenu dokaz da je Kelsos
nepopravljivi epikurovac.
Kelsos svojim protivnicima postavlja pitanje — zašto se ne bi moglo reći da smo mi
stvoreni zbog životinja, jer ljudi životinje ne mogu loviti bez raznog pribora, a životinje ljude
mogu (IV. 78.79) i ironično kaže: Stoga je bog u tom pogledu više podredio ljude
životinjama (IV. 80). Osim toga, na primjer, mravi i pčele žive u savršenoj organizaciji i ni
tu ljudi ne moraju imati prednost. Origen na to odgovara da se treba diviti božanstvu, jer je
neumnim životinjama dalo sposobnost da u izvjesnom
smislu obožavaju umna bića, a čovjek izvršava red proviđenja. Kelsovo uspoređivanje sa
životinjama ipak vodi tome da su sve duše jednake (Kelsos uopće slijedi mnogo Platona.
Tim. c. 8 p. 34 B; c. 14. p. 41 D. Fedar c. 25. 26 p. 246 B — 246 B; duša ide i u druga
tijela), a kršćani znadu da je ljudska duša napravljena po božjem obličju (Gen. 1,26. 27).
U IV. 85. Origen kaže: Kelsu uopće ne smeta da i ovo doda kako bi i potomcima pokazao
zlobu svog učenja: »Ako bi dakle netko ozgo gledao dolje na zemlju, kakvu bi razliku našao
između toga što mi radimo i onoga što rade mravi i pčele?« Origen: On će vidjeti s neba ipak
razliku između uma i neuma. Origena ljuti i to kad Kelsos piše (to Origen prepričava) da se
životinje znadu same liječiti, na primjer zmije i orlovi znadu neku vrstu kamenja, i orao to
kamenje odnosi u gnijezdo (IV. 86)33. To mu je opet dokaz da je Kelsos epikurejac. Dalje
Kelsos opširno izlaže da su po letu ptica vrači pogađali budućnost. Ne znači li to da ptice
stoje bliže bogovima nego ljudi (IV. 88)? I to bi trebalo pobiti ljudsku umišljenost o
izuzetnosti u svijetu. Origen u potpunoj srdžbi piše da ptice imaju jasniju predodžbu o
božanstvu nego ljudi. »Ako je to istina, tada imaju ptice jasnije predodžbe o bogu nego
Kelsos. No to za Kelsa ne bi bilo neobično, jer je on ljude toliko unizio.« I dalje: Tada bismo
morali ići pticama u školu, a Kelsos je trebao za svog učitelja uzeti ptice, a ne kojeg grčkog
filozofa (IV. 89). Origen još mnogo govori o Kelsovim primjerima sa životinjama s namjerom
da pokaže kako se tu svagdje treba diviti stvaraocu a ne životinji.
Sada dolazi Kelsov zaključak: Svijet (ta panta) nije učinjen zbog čovjeka, kao što nije
učinjen ni zbog lava, ni vola, ni delfina, nego da taj svijet (ho kosmos) kao djelo boga (hos an
theou ergon) bude u svojim dijelovima potpun i savršen (usp. Plat. Zak. 903 b—e; Cic. Deor.
nat. II. 37—39). U odnosu na cjelinu sve je odmjereno. Bog se brine za cjelinu i njegova
providnost je nikada ne napušta. Ne postaje ništa lošije, niti to bog poslije nekog vremena
sebi vraća. Bog se ne srdi zbog ljudi, kao što se ne srdi ni zbog majmuna ili miševa, niti bilo
čemu prijeti, jer svaki dio ima na sebi svoje određenje« (IV. 99). Time je ta misao o smrtnosti
čovjeka i besmrtnosti boga dovedena do kraja. Dakle, prema Kelsu, cilj stvaranja nije čovjek
— već svijet kao cjelina, kao red i savršenstvo, a bog nije stvorio ništa smrtno.
32 Ps. 43,24: Ustani! što spavaš Gospode! Probudi se! Ne odbacuj nas vječno.
33 Usporedi o tome: Plut. Mor. c. 20p. 974; Aelian-De an. I. 35.
 PETA KNJIGA

Na početku pete knjige Origen još jednom obrazlaže svrhu svoga pisanja protiv Kelsa. On
želi da ojača vjeru kod kršćana, a Kelsov spis može neupućene zavesti. Daljnji dijalog nalazi
se isto na tlu različitih paralela da bi se istakle razlike, odnosno prednosti. Iako se neki
izvodi i ponavljaju, oni ipak u odnosu prema drugim tekstovima dobijaju nove misli, što
treba da djeluje kao osvježenje ranije rečenog.
Kelsos piše: »Čujte Židovi i kršćani, bog i božji sin nije nikad sišao na zemlju, niti bi htio
doći. Ako vi pak govorite o nekim anđelima, za što ih smatrate, za bogove ili za neki drugi
rod? Izgleda da ih držite za drugi rod, za demone« (V. 2). Taj prigovor je saopćen u biti već
prije (IV. 2—7.10.14.18.20—23). Origen se čudi da Kelsos uopće ne vjeruje iskazima ljudi
koji su bili s božjim sinom. Zatim prigovor odbija s tla grčke mitologije. Kako je bilo moguće
da Apolon ili Asklepije dođu s neba, jer prema vjerovanju oni su ljudima na zemlji
pomagali. Ili su oni možda bili protjerani s neba na zemlju bez prava povratka? Tu opet
Origen ima povoda da kaže da je Kelsos epikurovac, iako Kelsos nigdje u svojoj knjizi ne
kaže da je to. No prema Origenu, on je prešao Epikuru da bi uništio kršćansko učenje. (V.
3).
U daljnjem izvodu Kelsos razmatra mogućnost da li su Židovi izabrani božji narod, a time
i kršćani koji na tu tradiciju nastavljaju. »Židovima se treba čuditi kad oni obožavaju (štuju)
nebo i anđele, koji su na nebu, a ne obožavaju naj uzvišeni je i najmoćnije dijelove neba,
naime sunce, mjesec i druge zvijezde, zvijezde stajaćice kao i druge planete (usp. Plat. Tim.
38 b — 40 d; Zakoni 886 a—e): kao da bi bilo moguće da je cjelina bog (to men holon einai
theon), a da njegovi dijelovi nisu božanski.« Dalje Kelsos kaže da se iz različitih nebeskih
pojava može zaključiti na boga, pa su ti dijelovi nužno u toj cjelini. Origen odgovara da su
Hebreji poštovali samo jednog boga, a bilo im je izričito zabranjeno da obožavaju još i druge
bogove (Exod. 20,3—5).34 Dalje Origen piše da su stoičari označili cjelinu svijeta kao boga.
Božja djela nećemo potcjenjivati, nećemo ni s Anaksagorom sunce, mjesec i zvijezde
smatrati užarenom masom (V. 11). Ta tijela upućuju na boga, no moliti se treba samo bogu
jer je samo on dobar (Mk. 10,17; Lk. 18,18). Ako je dakle bog u svojoj dobroti sišao ljudima,
tada se to nije dogodilo prostorno, već kao briga i sin božji nije bio samo tada (dok je živio
na zemlji) kod ljudi, već je uvijek kod svojih učenika (V. 12).
Kelsos piše protiv kršćanskog vjerovanja u sud i u uskrsnuće tijela. »Glupo je također
njihovo vjerovanje da će bog poput kuhara, kad je već jednom zapalio vatru, spaliti sav
ostali ljudski rod, a da će samo oni dalje živjeti, i to ne samo oni koji su živi, već i oni koji
su davno umrli, oni će se opet vratiti iz zemlje u istom svom tijelu kao prije. To je nada koja
je prikladna za crve (usp. IV. 23). Jer koja će ljudska duša još čeznuti za propalim tijelom
(usp. 1 Kor. 15,12) ? Nije li to učenje (to dogma) kod nekih vaših (Hebreja) i kod kršćana
opće priznato, to je strašno i odbojno i ne može se ni dokazati. Jer koje će se tijelo, koje je
potpuno razoreno, moći povratiti u svoju prvobitnu prirodu i u ono prvobitno stanje iz
kojega je bilo izašlo? Budući da na to ne mogu ništa odgovoriti, uzmiču odatle na neobičan
način, govo reći da je bogu sve moguće. No bog ne može činiti ono što je ružno i neće činiti
ono što je protuprirodno. Ako bi ti u svojoj pokvarenosti želio nešto obratno, tada to bog ne
može odobriti (usp. III. 70), niti se smije vjerovati da će se ta želja odmah ispuniti. Jer bog
nije uzrok (arhegetes) pokvarenih požuda, niti zavodničke nemoralnosti, već je uzrok prave
i pravedne prirode. Za dušu bi mogao pripremiti vječni život, a lešine, kaže Heraklit, treba
prije baciti nego đubre (fr. 96). Tijelo puno nečega što nije lijepo spomenuti proglasiti
vječnim protiv uma niti bog hoće niti može. Jer on je logos svega postojećeg; stoga on ne
može ništa činiti što bi protivrječilo logosu ili njemu samome« (usp. II. 31 i VI. 71) (V. 14).
Protiv tog prigovora Origen navodi mnogo tekstova da bi pokazao kako Kelsos pogrešno
govori. Vatru kao sredstvo čišćenja možda su Grci preuzeli od Hebreja (1 Kor. 3,12—13;
Mal. 3,2; Ezeh. 22,18; Jes. 48,9). Nije tačno da će svi biti spaljeni (1 Kor. 1,27—28; 1,21;
Iv. 5,39). O uskrsnuću Origen kaže da neće opširnije govoriti, jer je o tome napisao
poseban spis (usp. Origen: De princ. II. 10).

34 Exod. 20,3—5: Nemoj imati drugih bogova osim mene. Ne pravi sebi rezana lika, niti kakve slike onoga što je

gore na nebu, ili dolje na zemlji, ili u vodama pod zemljom. Ne klanjaj im se niti im služi: jer ja, Jahve, bog tvoj,
bog sam ljubomoran, koji kažnjavam grijehe otaca — onih koji me mrze — na djeci do trećeg i četvrtog koljena.
 Stoičko učenje i Zenon za Kelsa više vrijede nego Isus (V. 20), a ono što piše Herodot o
egipatskom učenju (II. 123)35, to je za Kelsa isto u redu. Sve će proći, ali riječi božje će
ostati (Mt. 24,35; Mk. 13,31; Lk. 21,33). Dalje Origen piše da se kršćani ne slažu s Kelsom
da lešine treba baciti prije nego đubre (Heraklit), jer u toj lešini bila je duša, i tijelo treba s
počastima sahraniti. Prema Kelsu bog je »logos svega postojećeg«, a prema našem mišljenju
to je božji sin. Naša filozofija o njemu kaže: U početku je bila riječ, i riječ je bila kod boga, i
bog je bio riječ (Iv. 1,1). Uostalom, mi se slažemo s Kelsom da »bog ne čini ništa što
protivrječi logosu ili njemu samom« (V. 24).
Kelsos dalje piše da Židovi nisu izabrani narod. Židovski zakoni nemaju prednost pred
zakonima drugih naroda. Bog nije uzročnik tih zakona, pa stoga i ideja o izabranosti nema
nikakvog smisla.
»Židovi, koji su postali poseban narod (ethnos) i koji imaju zakone prema svojim
običajima i do sada su ih zadržali i imaju božju službu koju su kao takvu preuzeli od otaca,
postupaju slično kao i drugi narodi; jer svaki narod čuva kao čast preuzete običaje predaka
(usp. Tacitus, Hist. V. 5). Izgleda da je takav postupak i pravedan ne samo zato što jedni
smatraju ovo, a drugi ono da je dobro i da se moraju čuvati odredbe date za zajednicu, već
d zbog toga jer je vjerojatno da se na dijelovima zemlje od početka ispoljio čas ovaj, a čas
onaj način, koji je važio i po kojemu se upravljalo (usp. Plat. Političar 271 d. e.; Zak. 713 c.
d.). I tako se kod pojedinih naroda oblikovao državni život, ako je bilo tako kako se sviđalo
vladarima. Ne bi bilo sveto ukinuti običaje koji su na različitim mjestima bili uvedeni već od
početka« (V. 25). To mjesto Origen komentira tako da su i židovski zakoni nastali pod
nadzorom više upravljača, s kojima je surađivao i Moj sije. Origen zatim pita Kelsa i one koji
misle kao on — a tko je od početka na raznim dijelovima zemlje dao ove ili one upute, gdje
spadaju i Židovi. Nije li to možda učinio Zeus, kako bi se Kelsos mogao izraziti,
da li su Židovi po njegovoj volji dobili one zakone koje su imali, ili se to pak dogodilo protiv
njegove volje? Origenov odgovor je unaprijed poznat, on kaže — treba vjerovati u božju
providnost, kojoj su podređene sve stvari. A zašto Kelsos, pita Origen, ne piše ništa protiv
običaja u kojima se sin ženi s majkom, otac kćerkom, ili što Kronos guta svoju vlastitu
djecu (usp. Herodot I. 216; IV. 26;36 III. 31. 88; IV. 103), a zatim hvali kršćanstvo da je
slobodno od takvih običaja. Grčki bogovi se svađaju oko toga gdje će koji biti (Plat. Tim. c.
3), a Mojsije je rekao pravu istinu o podjeli ljudi i svijeta (Deut. 32,8. 9; Gen. 11,1—2), a
anđeli su dali svakoj zemlji njen jezik (Gen. 11,2—3).
U V. 34. Kelsos citira Herodota II. 1837 o slanju poruke Ammonu i dalje: Tako glasi
Herodotova vijest (tade historetai). No Ammon nije manje valjan da govori o božanskim
stvarima nego anđeli Židova. Stoga nije nepravedno ako svaki narod štuje postojeće
religiozne običaje. Svakako da ćemo kod naroda naći najveće razlike, pa ipak svaki misli da
je njegov način poštivanja boga najbolji. Etiopljani koji naseljavaju Mcroju poštuju samo
Zeusa i Dionisa (usp. Her. II. 29), a Arabljani samo Uraniju i Dionisa (usp. Her. III. 8;381,
131), svi Egipćani Ozirisa i Iziđu (Her. II. 42), a stanovnici Saisa Atenu (Her. II. 28. 59. 169.
170. 175, Plat. Tim. 21 e). Naukratićani počeli su prije kratkog vremena da poštuju
Sarapisa (usp. Tac. Hist. IV. 83,84; Plut. Mor. 361 f—362 e. 984 ab; Clem. Al.: Protr. IV.
48). a i drugi, već prema pojedinim običajima, imaju svoje posebne bogove. Jedni se
uzdržavaju od ovaca (Her. II. 42) jer ih smatraju svetima, a drugi od koza, neki od krokodila
(Her. II. 69), a neki od krava (Her. II. 41; Hom. Od. 12,321—328)39, a od svinja uzdržavaju
se svi s užasavanjem (Her. II. 47).

35 II123: Neka svako uzme iz svega onoga što Egipćani pričaju samo ono u što se može vjerovati. Meni je,

međutim, stalo samo do toga da zabilježim sve ono što sam od njih čuo. Egipćani pričaju da u podzemnom svijetu
vladaju Demetra i Dionds. Oni su prvi tvrdili da je ljudska duša besmrtna i da se, kad tijelo umre, ona seli u
drugo biće. koje se u tom trenutku rađa, ali da onda kad prođe kroz tijelo svih kopnenih i morskih životinja i svih
ptica, dolazi ponovo u tijelo novorođenčeta. I ta selidba traje 3000 godina. Ovo su shvatanje imali i neki Heleni, i
to neki ranije, a neki kasnije, pa su se ponašali kao da su ga oni sami izmislili. I pored toga što su mi poznata nji-
hova imena, neću ih ipak ovdje spominjati (ibid.).36 IV. 26: Za Isedonce se priča da imaju ovakve običaje. Kad
nekome od njih umre otac, tada se kod njega skupljaju svi rođaci i dovode sa sobom stoku, pa zatim tu stoku
zakolju i i sijeku meso, a s njim i leš domaćinovog oca, pa sve to meso pomiješaju i od njega priređuju ručak.
Glavu mu ogule, očiste je i pozlate, te je čuvaju kao idola kojem svake godine prinose velike žrtve. Sin to čini u
čast svoga oca, kao što Heleni priređuju daću. Inače, i ovo su pravedni ljudi, i žene im imaju ista prava kao i
muškarci, (ibid.).
37II. 18:... Stanovnici egipatskih gradova Moreje i Apisa, koji su stanovali između Egipta i Libije na samoj

granici, nisu sebe smatrali za Egipćane, nego za Libijce, i oni su se protivili vjerskom propisu, te se nisu htjeli da
uzdržavaju od kravljeg mesa. Zbog toga su poslali izaslanike Amonu i izjavili da oni nemaju ništa zajedničkog s
Egipćanima, jer ne stanuju u Delti i ne slažu se ni u čemu s njima, pa stoga hoće da im bude dozvoljeno sve da
jedu. Ali im bog nije dozvolio da to čine, nego im je rekao da sve što Nil natapa pripada Egiptu, i da su svi ljudi
Egipćani koji stanuju ispod Elefantine i piju vodu iz Nila. Takav im je odgovor dalo proročište. ( ibid.).
38 Arabljani nazivaju Dionisa Orotalt, a Uraniju Aliilat.
39 Odisej govori svojim ljudima:

Drugovi, u lađi brzoj imade jela i pića, Zato da ne bude zla, u goveda nemojte dirat, Jer su goveda ta i ovce
pretile strašnog Helija boga, što sve vidi i čuje odozgo.
 Skitima čak izgleda lijepo da razdiru ljude (Her. I. 216; IV. 26), a među Indijcima ima ih
koji misle da pobožno rade ako jedu svoje očeve (Her. III. 38. 99). Isti Herodot kaže negdje,
a da bi mi se vjerovalo, navest ću njegove vlastite riječi; dakle on priča ovo (historei de
hode): slijedi citat: Herod: III. 38 — to je razgovor Darija s Kalatijcima koji ubijaju vlastite
roditelje kad ostare, i s Grcima koji očeve spaljuju kad umru, i završava s Herodotovim sta-
vom koji citira Pindara (fr. 169: čini mi se da Pindar ima pravo kad kaže da je zakon
(nomos) kralj, koji svime vlada (V. 34).
Origen gornji izvod shvaća ovako: To jednostavno znači da bi kršćane trebalo kuditi, jer
su napustili običaje svojih otaca. No tada bi trebalo i filozofe kritikovati, koji se ne drži
przanovjerja svojih predaka. Dalje Kelsu prigovara što odobrava običaje raznih naroda.
Otkuda to da se sada obožava i Sarapis, za kojeg prije nitko nije ni znao? Zatim postavlja
ovu dilemu: što bi Kelsos rekao na ovo: Ako Etiopljanin ode Arapima i prihvati druga
božanstva, da li je to dobro, ili treba da se da pogubiti, jer ostaje u svojoj vjeri, pa je za njih
bezbožnik? Obožavanje životinja koje su korisne, još se može razumjeti, ali obožavati na
primjer krokodile, koji ljude proždiru glupo je, a to je Kelsu simpatično. I zaključak iz sve-
ga: Nas se uopće ne tiču zakoni i običaji drugih naroda, već ćemo živjeti po božjim
zakonima.
U dokazivanju da Židovi nemaju prednost pred drugim narodima, Kelsos navodi ovaj
primjer: Židove ne treba kuditi zbog toga ako ostaju vjerni svojim zakonima, već više treba
kuditi one koji su napustili svoje običaje i zakone i prihvatili kršćanske. Ako se oni time
sada hvale da su postali mudriji i čistiji nego drugi, onda je to neodrživo, jer oni su već čuli
(V. 37) da svoje učenje nisu dobili s neba, nego su ga, ostavivši sve drugo po strani, preuzeli
od Perzijanaca, kao što Herodot na jednom mjestu prikazuje. »Oni imaju običaj, kaže
Herodot, da Zeusu prinose žrtvu na vrhu brijega, jer kod njih se Zeus zove čitav nebeski
svod (Herod. I. 131). Prema mom mišljenju (govori Kelsos) nema razlike da li se Zeusa zove
Hipsistos (Najviši) ili Zen ili Adonis ili Sabaoth ili Amon (Her II. 18. 42; Plut. Mor. 254 c),
kao što čine Egipćani ili Papaios (Her. IV. 59), kao što čine Skiti. No zbog toga oni (Židovi)
nisu ništa svetiji nego drugi, jer se obrezuju, a Egipćani i Kolhi imali su taj običaj već prije;
no ni zbog toga što se uzdržavaju od svinjskog mesa (Tacit.—Hist. V. 4), jer i taj običaj
imaju Egipćani i uz to se uzdržavaju od kozjeg, ovčjeg i goveđeg mesa i od riba (I. 22;V. 34),
a Pitagora i njegovi učenici ne jedu ni grah, niti bilo šta što je imalo život (empsihon) (Plat.
Zak. 782 c). Nije vjerojatno da ti imaju veću čast kod boga i da ih više voli nego druge; i da
su samo k njima slani anđeli (glasnici) upravo tako kao da su oni slučajem dobili neku
zemlju blaženih; jer mi vidimo čime su oni i njihova zemlja poštovani. Taj kor (ho horos)
neka sada odstupi nakon što je kažnjen za svoje hvalisanje, jer on ne zna o velikom bogu,
već je zaveden Mojsijevim mađijama i prevaren i na kraju nisu postali njegovi dobri učenici
(V. 41).
Origen na to odgovara da su Židovi uzor naroda. Oni su u svom načinu života sve
izbjegavali što bi bilo štetno, na primjer boksanje, igre, utrke na kolima, nisu kod sebe
trpjeli prostitutke; (Lev. 19,29; Deut. 23,17—18). Oni su se u traženju boga uzdigli iznad
čitave vidljive prirode i nisu vjerovali da je bog negdje u prirodi, nego su ga tražili s onu
stranu tjelesnoga svijeta. Židovi su također razumno uredili svoje međusobne odnose.
Dobra je njihova uredba da Židov kod Židova ne može služiti kao rob duže od šest godina
(Exod. 21,2;40 Deut. 15,12; Jer. 34,14). Kod Grka je uzor-državu pokušao opisati Platon
(Drž. II. 11. 12). Kelsos kršćane i Židove uspoređuje s korom tragičkih pjesnika ili pisaca
komedija. No on se, prema Origenu, ne može mjeriti s Mojsijem i ljudima koji su ga slijedili.
Perzijski običaji žrtvovanja i moljenja nebu nisu ono što imaju Židovi, jer oni znaju da za
sve treba zahvaliti Gospodu (Ps. 148,4. 5). Da su Židovi bili bogu bliži nego drugi, vidi se po
tome što je bog nazvan bog Hebreja (V. 50).
Slijedeći Kelsov prigovor razmatra mogućnost postojanja drugih božjih glasnika osim
Isusa. »No ostavimo sada nepobitne optužbe koje se protiv njih mogu podići zbog njihovog
učitelja i neka on bude kao istiniti glasnik. No da li je on prvi i jedini koji je došao, ili su ii
drugi prije došli? Ako kažu da je on jedini, tada im se može dokazati da lažu i da sami sebi
protivrječe. Jer oni kažu da su i drugi često dolazali čak najedanput 60—70.

40 Exod. 21. 2: Kad za roba kupiš jednoga Hebreja, neka služi šest godina. Sedme godine neka ode bez

otkupnine, slobodan.
Oni su postali loši (Henoh 6) i za kaznu okovani su pod zemljom; odatle su nastali i topli
izvori, naime iz suza onih anđela (Henoh41 10. 67—69; Origen u V. 54. 55 sam navodi te
tekstove). I zaista, i na grobu baš tog Isusa došao je anđeo, jedni govore samo o jednom
(Mt. 28,2; Mk. 16,5), a drugi o dva (Lk. 24,4; Iv. 20,12), koji su ženama odgovorili da je on
ustao. Jer izgleda da božji sin nije mogao sam grob otvoriti, već je trebao nekog drugoga,
koji je morao podići kamen. Dalje je zbog Marijine trudnoće došao anđeo stolaru (Mt. 1,20),
a zatim drugi, koji mu je naredio da zaštiti dijete i da bježi (u Egipat; Origen I. 66; Mt.
2,13). I čemu treba sve detaljno ispitivati i nabrajati anđele, za koje se kaže da su bili
poslani Mojsiju i drugima među njima? Ako su dakle i drugi bili slani, tada je jasno da je i
taj poslan od istog boga od kojeg su i oni bili slani. Može izgledati da je on imao važnije
poslanje, jer su na primjer Židovi sagriješili ili iskrivili vjerovanje ili su bezbožno postupali.
Jer to oni saopćavaju na nejasan način.« Na to Origen kaže da je Krist došao svim ljudima,
a zatim Kelsu prigovara što citira tekst Henoh, gdje piše da je došlo između 60 i 70 anđela,
a ne zna da se to uopće ne smatra bogom objavljena knjiga (V. 53. 54). Zatim Origen piše
da nema protivrječnosti u tome što se govori o jednom ili dva anđela (Mt. 28,2; Mk. 16,5;
Lk. 24,4; Iv. 20,12). Osim toga karakteristično je za Kelsa, kaže Origen, da vjeruje sve što
kažu filozofi, a mišljenja bogom nadahnutih ljudi odbacuje (V. 57).
No iz Kelsovog prigovora, na osnovu teksta i Henohove knjige, slijedi da Isus kao božji
izaslanik nije sam, niti ostaje sam, jer je takvih već bilo mnogo. Origena smeta da Kelsos,
koji ne prihvaća židovske spise, navodi to mjesto i taj tekst uvažava. Židovsko-kršćansko
shvaćanje Kelsos osporava i zbog antropomorfnih oznaka koje pripisuju bogu, pa
zaključuje da Židovi i kršćani imaju istog boga (ho autos theos Joudaiois te kai toizde; V.
59).
Dalje Kelsos kaže: »Članovi velike crkve to otvoreno priznaju i židovsko kozmogonijsko
učenje smatraju istinitim, o šest dana li o sedmom danu u koji je (kako kaže Pismo bog
počivao od svojih djela, to je Origenov umetak, usp. Gen. 2,2. 3) i povukao se na svoje
mjesto (periope) (usp. Plat. Polit. p. 272 E; Clemens Al. Protrept. VI. 68,3; Strom. VII. c.
2,5), dočim Kelsos, koji ne uvažava i ne razumije Pismo, kaže: On se odmarao. Zatim
Origen kaže, da je Kelsos, u namjeri da mu knjiga bude veoma opširna, još neke tekstove
navodio. Tu pripada i njegova primjedba »o prvom čovjeku« (Gen. 1,26. 27; 2,7), i da mi ne
uzimamo drugog nego Židovi, te da na isti način kao oni prikazujemo genealogiju (Mt. 1,1—
17; Lk. 3,23—28) (V. 59). Iako brani sličnost, Origen ističe i razliku između Židova i
kršćana, jer kršćani Sveto pismo ne tumače doslovno. Židovima su srca prekrivena kad
čitaju Moj si ja (2 Kor. 3,15) i smisao im ostaje skriven, jer ne slijede put koji je dao Isus
Krist (2 Kor. 3,16 —18; Rim. 7,22).

Kelsu je dobro poznato da su baš na tom pitanju — da li je to isti ili različiti bog, nastale i
mnoge sekte (usp. III. 10. 12). S tim u vezi on piše: »Ne mora se vjerovati i ja ne znam da li
će netko od njih dokazati da imaju istoga boga kao Židovi, a drugi naprotiv da je njihov
drugi bog, suprotan židovskom bogu i da je od ovog drugog došao sin« (usp. V. 54). Origen
već tu prekida Kelsov tekst i pita: Ako postojanje sekta među kršćanima daje povoda da se
optužuje kršćanstvo, zašto se onda ne bi, na istom kriteriju, optuživala i filozofija, jer i
filozofskih sekta ima mnogo, koje sebi protivrječe ne u sporednim pitanjima, već u
najvažnijim stvarima.No apostol Pavle je dokazivao da je isti bog Židova i pagana (Rim.
3,29) i zahvaljuje bogu »kojem služi od praroditelja čistom savjesti« (2 Tim. 1,3). Sada slijedi
dalje Kelsov tekst: Ima i treća grupa, koja neke ljude označuje kao psihičare, a neke kao
pneumatičare (usp. Iren. Adv., haer. I. 1,9—11. 14; Tertul. Adv. Val. c. 29).

41 Henoh — sin Jareda (1 Moj. 5,18. 21—24), iz roda Seta i otac Methusalaha. U Hebr. 11,5 govori se o njemu.

Slično priča babilonska mitologija o jednom od svojih 10 prakraljeva. Poslanica Judina navodi Henohovo
proroštvo nad bezbožnicima: Ali i za ovakve prorokova Henoh, sedmi od Adama, govoreći: Gle, ide Gospod s
hiljadama svetih anđela svojih.
— Henohova knjiga (Hen) — to je apokrifni tekst iz 2. st. prije n. ere; do sada su o tome bili poznati samo grčki i
etiopski rukopisi, no u pećinama Mrtvog mora (Kumran) nađeni su dijelovi teksta i na hebrejskom. Henohova
knjiga ima u etiopskoj crkvi kanonski ugled. Tekst s grčkog preveden je na etiopski oko 500. god. nove ere; no
vidljivi su izvori s hebrejskog i aramejskog originala. Prema Henohovoj knjizi Henoh će sa Elijalom (Ilijom) ponovno
doći na početku vremena spasenja (90,31) da bi propovijedao pokoru. Prema nekima to je izraženo i u Otkr. 11,3 i
d., gdje se govori o »dva svjedoka«, koji će prethoditi Mesiji. — Slavenska Henohova knjiga (Hen. II) prevod je na
slavenski iz grčkog originala, tekst je poznat od 1880. godine. Možda je osnovni sadržaj knjige nastao u židovskoj
dijaspori u Egiptu još prije 70. god. naše ere. Prevod na slavensfci datira iz početka ranog srednjeg vijeka. (Die
Biicher der Geheimnisse Henochs, Das sogenannte slavische Henochbuch, herausgegeben von G. Nathanael
Bonwetsch, Leipzig 1922)
 I dodaje: Kelsos ovdje vjerojatno misli na pristalice Valentina. Neki se, kaže Kelsos,
smatraju gnosticima, a Origen dodaje — kao što se i epikurovci nazivaju filozofima; i dalje
— oni koji negiraju providnost ne smiju se nazivati filozofima, kao ni oni iz raznih sekta da
se nazivaju kršćani. Dalje Kelsos kaže: No ima među njima i takvih koji priznaju Isusa, a i
dalje hoće da žive po židovskim zakonima kao što živi masa Židova. Origen s tim u vezi piše
da su to dvije grupe Ebionita, od kojih jedni priznaju da je Isus rođen od djevice, a drugi da
je na svijet došao kao i svaki drugi čovjek. Zatim Kelsos kaže da među kršćanima ima i
sibilista, što se prema Origenovom mišljenju odnosi na one koji su vjerovali u proročicu
Sibilu42, pa su ih protivnici nazvali sibilisti. U daljnjem prigovoru Kelsos navodi još neke
sekte: Simoniani, Markeliani, Harpokratiani, Mariani i Martiani (usp. Iren. Adv. haer. I.
20,4). Origena ne smeta što Kelsos piše protiv tih raznih sekta, samo ih on ne smatra
kršćanima. Origen kaže da kršćani žele svakome pomoći da dođe na pravi put, no ako to ne
ide, onda se prema hereticima treba odnositi kao što kaže apostol (Tit. 3,10—11 ): Kloni se
čovjeka heretika po prvome i drugom savjetovanju. Znajući da se takav izopačio i griješi i
sam je sebe osudio.
Bitni odnos u Kelsovoj knjizi Alethes Logos izražen je na kraju te polemike ovim riječima:
»Dakle, iako oni za svoje vjerovanje nemaju određene razloge, ipak mi hoćemo to učenje
ispitati. Prije svega treba govoriti o svemu onom što su oni pogrešno razumjeli i u svome
neznanju upropastili i kad nespretno odmah kod izlaganja glavnih stvari samodopadno
govore o onome što ne znaju. A s tim stoji ovako« (V. 65).

42 Sibila (Sibylla) — proročica imenom Herofila u pećini u Eritreji u Maloj Aziji, o kojoj Heraklit kaže: (fr. 92):

Sibila, koja bijesnim ustima izdaje ozbiljne, nekićene i mukle glasove, (prodire glasom kroz hiljadu godina) bogom
raspaljena.
Odatle je njeno proročište prenijeto u grčku naseobinu kraj grada Kume u srednjoj Italiji. Sibila je proročica i
svećenica Apolonova.
Prema legendi Sibiline usudne knjige kupio je kralj Tarquinius Priscus i postavio u Jupiterov hram na Kapitolu.
Na osnovu Sibilinog proročišta uvedeni su kultovi grčkih i djelomično orijentalnih bogova u Rimu. S vremenom se
povećao broj Sibila, jer su mnogi krajevi htjeli imati takvo proročište iz starog doba. Zbog toga su nastajale i tzv.
Sibiline knjige. Pomoću legende o Sibiii aleksandrijsko-židovsko shvaćanje isticalo je prednost židovskog
monoteizma pred mnogoboštvom, a to su radili i kršćani.

ŠESTA KNJIGA

U šestoj knjizi Origen piše Ambroziju da on neće pobijati ona mjesta koja Kelsos citira iz
Platona, jer je toga mnogo. Kelsos hoće pokazati da je to bolje kod Grka rečeno, no bez
ikakvoga umišljanja i obećanja, kao da je to od boga ili božjeg sina. Neka istraživači pret-
postavljaju da se izraz »bolje« odnosi i na stil pisanja Biblije. Logično je pretpostaviti da je
Kelsos tu naveo više tekstova iz evanđelja, te da im je suprotstavio filozofske izreke. No
Origen o tome ne govori, niti navodi tekstove filozofa koje je komentirao Kelsos. U obranu
stila i jezika Biblije Origen navodi namjeru tih pisaca da Biblija bude svima razumljiva.
Tako na primjer Platona mogu čitati samo učeni ljudi, a Epikteta mnogi. Nužno je ići za
jednostavnošću (1 Kor. 2,4—5; Ps. 67,12) (VL 2).
Kelsos citira Platonovo Sedmo pismo (341 CD), gdje piše da se najviše dobro ( to proton
agathon) ne može iskazati rječima, već se stječe dugim vježbanjem (druženjem s njim), i
iznenada se u duši upali kao od varnice svjetlo. Origen piše da to i kršćani misle, a najviše
dobro zamijenjeno je pojmom bog (Rim. 1,18—32). No Origen prigovara Platonu, koji je tako
govorio o najvišem Dobru, on dolazi u Pirej da bi iskazao božansko poštovanje Artemidi i da
bi vidio svečanost, koju su priredili neobrazovani ljudi (Država, I. lp. 327 A). On i Asklepiju
žrtvuje pijetla (Fedon c. 66), iz čega jasno slijedi da ti ljudi ne poznaju bit božanstva (Rim.
1,20. 21; 1 Kor. 1,27 —29). Sretni su oni koji imaju čista srca (IV. 4). Dalje Origen hoće da
pokaže kako Platonova tvrdnja o iskri koja se pali u duši nije njegova izvorna, već se nalazi i
u drugim tekstovima gdje se govori o Gospodu kao svjetlu (Ps. 26,1; 118,105; Is. 60,61; Is.
9,1; Mt. 4,16; Mt. 25,3. 4. 8).
Kelsos navodi dalje iz Platonovog Sedmog pisma ono mjesto gdje on piše o tome da bi bio
veoma zadovoljan kad bi se te stvari mogle napisati i drugima saopćiti kako bi na taj način
ljudima pomogli u objašnjavanju (VL 6; Plat. Sedmo pismo, 341 D). Na to Origen kaže da
su proroci i evanđelista znali što se i kako se može izreći i ljudi su ih razumjeli. Kelsos dalje
piše da tek metodom pitanja i odgovora postaje moguće to razumijevanje (Sedmo pismo,
344 B). Na to Origen primjećuje da će on dokazati iz Sv. pisma da nam božja riječ
preporučuje dijalektiku. Tako na primjer kaže Salamon na jednom mjestu: »Tko prima
ukor, na putu je k životu, tko odbacuje opomene, luta (Priče, 10,17). I kod Isusa, Sirahovog
sina, koji je napisao knjigu Mudrost, piše: Kao kuća u ruševinama, takva je mudrost u
luđaka, i znanje nerazumnog kao besmislica (Sir. 21.18). Onaj koji je upoznat s riječju zna
pobijati suprotna mišljenja: Koji se drži vjerne riječi po nauci da bude kadar i svjetovati se
sa zdravom naukom i pokarati one koji se protive (Tit. 1,9) (VI. 7).
Prema Origenu Kelsos je naveo još više mjesta iz Platona, gdje se kaže da je samo
nekolicini spoznatljivo Dobro (to agathon), a mnoštvo je često usmjereno na glupe nade,
misleći da su time došli do istine (Sedmo pismo, 341 E). I dalje kaže: »Iako je to Platon
predvidio, on ipak ne priča bajke, niti zatvara usta, ako bi ga tko pitao za objašnjenje
onoga što je on rekao; on također ne zapovijeda unaprijed da najprije treba vjerovati: Bog je
takav i takav, ima sina takvih svojstava, i taj je sišao na zemlju i sa mnom je razgovarao«
(V. 8). Origen na to ima ovaj odgovor: O Platonu i Pitagori ima mnogo nevjerojatnih priča,
tako na primjer Aristandros (ne zna tko je to) piše da Platon nije bio sin Aristona, već duha,
koji se u obliku Apolona javio njegovoj majci, ili o Sokratu i labudu (Diog. Laert. III. 1,5)43,
a zatim navodi i neke priče o Pitagori s napomenom da priče o Isusu nikako ne spadaju u
tu vrstu.
Zatim Kelsos citira Sedmo pismo (342 AB), gdje se govori o postupku za spoznaju u ovom
redoslijedu: 1. ime, 2. govor, (definicija) 3. slika (odraz) i 4. spoznaja.
Origen se trudi da dokaže kako se taj platonovski redoslijed može naći i kod njih. Tako na
primjer: glas vapijućeg Ivana u pustinji (usp. Mt. 3,3; Mk. 1,3; Lk. 3,4; Is. 40,3) prije Isusa,
na sličan je način uvedeno kao »ime« kod Platona, a zatim kao »drugo« dolazi: riječ je
postala tijelo (Iv. 1,14) odgovara Platonovom »govoru«. Kao treće navodi se u platonizmu
»slika«, no mi ćemo to preciznije izraziti i reći »odraz« (misli se Isusovih rana), koje nastaju
u duši; to je Krist u svakom (Iv. 20,25. 27). A da li Platonovom četvrtom stupnju odgovara
«mudrost«, koja je za nas Isus i koja je samo u savršenima, to će znati onaj koji je za to
sposoban.
Zatim Kelsos piše: »Ti vidiš da Platon, iako uvjerljivo kaže da se najviše dobro ne da
riječima opisati, ipak daje razlog za tu poteškoću (aporija) kako se ne bi mislilo da ne želi
ispitivanje svojih riječi, jer riječima opisati bi se moglo možda i Ništa (Sedmo pismo 342
ab). I dalje: Platon se ne hvali i ne laže, niti govori da je nešto novo otkrio, niti da je došao s
neba i da saopćava to novo, već kaže odakle mu to znanje« (VI. 10). Origen se brani od
prigovora da kršćani zahtijevaju slijepo vjerovanje, već svakome govore prema njegovim
mogućnostima shvaćanja (Kol. 4,6).
Iz samog postojanja različitih sekta Kelsos dovodi u pitanje mogućnost spasenja onih
kršćana koji bi to željeli: »Ako jedni najavljuju ovo, a drugi ono, a svi s istim zahtjevom —
»vjeruj« ako hoćeš biti spašen i slijedi nas, što će tada činiti oni koji u istinu žele biti
spašeni? Da li će možda uzeti kocku da bi saznali kome da se obrate i kome da se
priključe?« Na to Origen kaže da je Isus jedini sin božji, a beznačajni su oni koji su u njega
sumnjali, kao na primjer Simon i Dositej (Djela, 8,9). Iz tekstova evanđelja, u kojima se
kaže da je ljudska mudrost glupost pred bogom, misli da i tu Kelsos može naći razlog za
kršćanski zahtjev da se samo vjeruje. No razlikovanje ljudske i božanske mudrosti nije
kršćanski pronalazak, već je poznat kod Grka, i tu Kelsos navodi citate iz Heraklita (fr. 78:
čovječja narav nema spoznaja, ali božja ima; fr. 79: Čovjek je djetinjast pred božanstvom,
kao što dijete pred čovjekom). Zatim Origen piše da Kelsos navodi ovo mjesto iz Sokratove
apologije: O ljudi Atenjani, ja to ime nisam dobio ni iz kakvog drugog razloga, nego zbog
mudrosti. No kakva je ta mudrost? Ona je svakako ljudska mudrost, jer u stvari izgleda da
sam ja u njoj mudar (Plat. Apol. c. 5. p. 20 D) (VI 12). Smisao prigovora je jasan. Jedan
Sokrat nije smatrao da ima božansku mudrost, a kršćani to hoće saopćiti neobrazovanima.
Origen kaže da je to razlikovanje ljudske i božanske mudrosti starije od Heraklita i Platona
i navodi Ps. 48, 10—11, gdje govori David da neće gledati smrt onaj koji vidi gdje umire
mudrac, a zatim navodi 1 Kor. 12,8—9 o načinima spoznaje.
Preziranje mudrosti i obraćanje neobrazovanim Kelsos smatra kao bitnu osobinu
kršćanstva. »Oni su varalice i izbjegavaju obrazovane jer ih se ne može prevariti, i nastoje
da primame neobrazovane« (usp. I. 27) (VI. 14). Origen prigovara da Kelsos zaboravlja da je
Moj sije bio upućen u svu mudrost Egipćana, a Daniel, Hananija, Azarija i Mišael u sve
znanje Asirana, i to toliko mnogo da su sve mudrace onih zemalja i deset puta nadmašili u
znanju (Dan. 1,4. 6. 17. 19. 20).

43 Diog. Laert. III. 1. 5. Priča se da je Sokrat sanjao da na krilu drži mlado od labuda, koje je odmah dobilo perje

i bilo sposobno za let, diglo se u zrak sa zvonkim glasom. Dan kasnije doveli su mu Platona, nakon čega je Sokrat
rekao: to je ta ptica.
 Kao daljnje nerazumijevanje Platonove filozofije Kelsos navodi kršćansku poniznost, te za
dokaz citira ovo mjesto iz Platonovih Zakona (IV. p. 715 E—716 A): »Bog koji ima u svojoj
vlasti, kako i stara izreka kaže, početak, svršetak i sredinu svega što postoji, ide u svom
kretanju ravnim putem u skladu s prirodom. Vječno ga prati pravda, koja kažnjava one što
napuštaju božanski zakon. Tko želi biti sretan, drži se nje i prati je ponizno i smjerno.«
Origen navodi Ps. 130,1—2, gdje se govori o poniznosti i komentira da prema tome, to nije
kao što kaže Kelsos »da se ponizni na nedostojan i nepriličan način ponižava, da u prašini
kleči na koljenima, nagnut naprijed, odjeven odjećom nesretnika i pokriven debelom
prašinom« (VI. 15). Kao odgovor na ovo Origen među ostalim navodi 1 Petr. 5. 6: Ponizite
se, dakle, pod silnu ruku Božju, da vas povisi kad dođe vrijeme.
Prema Kelsu i kršćanski stav prema bogatima također je preuzet iz Platona. Na primjer,
Isusova izreka protiv bogatih: »Lakše je da deva prođe kroz iglene uši, nego da bogataš uđe
u carstvo nebesko« (Mt. 19,24; Mk. 10,25; Lk. 18,25), preuzeta je iz Platona, time što je
Isus falsificirao Platonovu misao: »Nemoguće je da veoma dobar čovjek bude istovremeno i
veoma bogat« (Zakoni V. 12; 743 A). Origen kaže da je Kelsos sam pisao da je Isus rođen
među Židovima i tamo je odgojen, no nije bio· upućen ni u židovsku mudrost (što potvrđuje
i Pismo: Mt. 13,54; Mk. 6,2; Iv. 7,15), a kamoli u grčku, a sada odjednom Isus interpretira
Platona i preuzima iz njega, tekstove.
Zatim dijalog prelazi na Kelsovo mišljenje o božjem kraljevstvu (basileia theou). Origen
prigovara Kelsu da on citira Platona kao da je to pisano božjim nadahnućem, iako su takvi
samo kršćanski spisi (VI. 17). U svetim spisima sadržane su uzvišeni je stvari, nego što ih
ima kod Platona. Kelsos navodi iz Platonovog Drugog; pisma (312 E—313 A) ovaj tekst o
božanstvu: »Sve stvari odnosć se na kralja svega i zbog njega je sve i on je uzrok svega
lijepog. Drugo se svodi na stvari drugog reda,, a treće na trećeg. A ljudska duša teži za tim
da upozna bit onih stvari, jer ona kod gledanja toga (stvari) što joj je slično po porijeklu ne
nalazi ništa potpuno. No kod kralja svijeta, i kod toga o čemu sam govorio ništa nije takvo
(tj. nesavršeno)« (VI. 18). Origen kaže da su židovska shvaćanja o serafinima i kerubinima
(Is. 6,2; Ezeh. 1,5—27; 10,1—21) sasvim nešto drugo, no o tome ovdje neće govoriti
nedoličnim i bezbožnim ljudima, koji ne mogu shvatiti skriveni smisao tih misli.
Prema Kelsosu kršćani su, pogrešno razumijevajući Platonov Fedar, iz Platonovog
»hyperouranios topos« izmislili »hyperouranion theon«. »Neki kršćani nisu dobro razumjeli
Platona, i stoga od nadnebeskog boga (usp. Ef. 4,10; Hebr. 7,26 )44 učiniše veliko biće, i
tako su se uzdigli još i iznad neba Židova« (VI. 19). Origen piše da su proroči stariji od
Platona, pa stoga nisu mogli ništa od njega preuzimati. Nama je David ukazao na dubinu
božje spoznaje (Rim. 11,33), pa Origen zaključuje da on ne sumnja da je Platon, ono što
citira Kelsos, mogao saznati kod nekih Židova, ili da je, kao što neki pišu, i sam čitao spise
proroka (usp. Justin, Apol. I. 59 i d.; Cohort. c. 29; Clemens Al. Protr. VI. 70; Paed. II. 1,18;
Strom. I. 1,10; 22,150; V. 5,29). I da je iz tih spisa Platon ovo preuzeo: Nadnebesko mjesto
nije još nijedan pjesnik opjevao, niti će ga ijedan opjevati po uzvišenosti (Plat. Fedar c. 27,
p. 247 C), a i dalje što se govori: o bezbojnoj, bezobličnoj i nedodirljivoj biti, koja zaista
postoji, može se samo promatrati razumom, koji je kormilar duše i s obzirom na njega to
mjesto spoznaje prava nauka (VI. 19).
Prema Kelsu i uzdizanje duše u kraljevstvo božje preuzeto je iz drugih religioznih
shvaćanja. Izgleda da je Kelsos pisao da kršćani vjeruju u uzdizanje duše kroz sedam neba.
Origen se od toga brani da se u spisima govori samo o nebesima; i zatim da Kelsos kaže »da
je put za duše k zemlji i od zemlje gore uvjetovan planetarna« (usp. Plat. Fedar. c. 28 p. 248
C^E; Tim. c. 14 p.41 D— 42 E). To bi trebalo značiti da je biblijska priča o Jakobovim
ljestvama grubo izvođenje te Platonove misli (usp. Gen. 28,12—13). U odgovoru na to
Origen je neodlučan, i piše da se ne zna je li Moj sije u svojoj priči o ljestvama imao u vidu
to što i Platon ili nešto uzvišenije, što je nejasno nagoviješteno (VI. 21).
Sada Kelsos obrazlaže uspon duše kroz sedam neba, preko tekstova Platona i iz
perzijskog kulta Mitre, gdje se isto govori o ljestvama. » O tim stvarima nalazi se i u učenju
Perzijanaca i u Mitrinim misterij ama (he touMithrou telete) neko nejasno (zagonetno)
navješćivanje. Naime, tamo imamo dva simbolička prikaza dva kružna toka na nebu,
kružni tok stajaćica i tok planeta i prolaz duša kroz njih. Simbolika je ova: ljestve (klimaks)
sa sedam kapija i na njihovom vrhu je osma. Prva kapija je od olova, druga od kositra,
treća od bronze, četvrta od željeza, peta od miješanog metala, šesta od srebra i sedma od
zlata.
44 Ef. 4,10: Sam koji siđe jest i onaj koji uziđe iznad svih nebesa da ispuni sve.
— Hebr. 7,26: Uistinu takav nam je veliki svećenik i trebao: svet, nevin, neokaljan, sasvim različit od grešnika i
uzvišeniji od nebesa.
 Prvu pripisuju Kronosu i pomoću rada s olovom svjedoče o sporosti te zvijezde, drugu
Afroditi, uspoređujući s njom sjaj i mekoću kositra, treću, koja ima brončani prag i čvrsta
je, Zeusu (Hom. Od. 13,4; II. 21,438), četvrtu Hermesu, jer oboje su, kažu oni, i Hermes i
željezo izdržljivi u svakom rodu, donose dobit i mogu mnogo podnijeti (Hom. II. 5,670;
10,231. 498; 6,48), petu koja je zbog miješanja metala nejednaka i šarolika Aresu, šestu od
srebra mjesecu, sedmu od zlata suncu, pri čemu oponašaju njihove boje (VI. 22)« To su
neke misli perzijske teologije. Origen sebi ne može objasniti zašto je Kelsos pored tolikih
misterija naveo baš Mitrine, jer te misterije nisu kod Grka na glasu kao npr. eleuzijske45 ili
Hekatine46, koje posvećeni slave u Egini. Ako već nije htio navoditi grčke, zašto nije naveo
egipatske, tračke ili čak rimske, u koje se posvećuju i najodličniji članovi senata. Možda
zbog toga što mu te misterije ne bi omogućile da okrivi Židove ili kršćane; ali zašto nije
smatrao nekorisnim i opis Mitrinih misterija47 (VI. 22)?
Kršćanske religiozne predstave prikladne su, prema Kelsu, samo za glupe ljude i robove i
oni su pozvani slušači. A uzlazak duše kroz sedam neba Kelsos ne svodi samo na Mitrine
misterije nego i na misterije Kabirana (VL 23). Origen odgovara da se u pravim i kao božan-
skim priznatim spisima nigdje ne govori o sedam neba. Kelsov stav glasio bi ovako:
Kršćansko učenje razlikuje se od preuzetih izvora samo svojim glupim nerazumijevanjem.
Zatim Kelsos opisuje neko misterijsko učenje o dijagramu (to diagramma) kao paralelnom
primjeru za Mitrin kult. Dijagram je bio simbol sekte Ofita koju Kelsos po imenu ne navodi.
Kelsos piše da je u tom dijagramu bilo nacrtano deset krugova, koji su bili jedan od drugog
odvojeni, ali su bili spojeni jednim krugom, označenim kao duša svih stvari i nazvanim
Leviat<han (usp. Jes. 27,1). Dalje Kelsos piše: Dijagram je razdvojen crnom debelom crtom
na dva dijela i ta crta zove se tamo Geenna, koja je i Tartar (VI. 25). O Geenni (paklu) govori
se mnogo u evanđeljima (usp. Mt. 5,22. 29. 30; 10-28; 18,9; 23,15. 33; Mk. 9, 43. 45. 47;
Lk. 12,5). Origen piše da se Geenna naziva i dolina Ennovovog sina j(usp. Jer. 7,31—32«;
zatim Joz. 18,16).
Kelsos dalje navodi primjere da bi umanjio židovsko-kršćansku teologiju. U VI. 27 on piše
o tzv. pečatu (usp. 2 Kor. 1,22; Ef. 1,13; 4,30). »Onaj koji pečat utisne zove se otac, a koji
ga prima zovu ga mladim sinom i odgovara: Posut sam bijelim pepelom od drveta života«
(usp. 'Gen. 2,9; 3,22. 24). Origen piše da tako šta nije čuo od pripadnika sekta. Zatim
Kelsos govori o sedam anđela, od kojih govore oni koji predaju pečat. Ti anđeli stoje « obje
strane duše onog koji umire, jedni su anđeli svjetla, a drugi se nazivaju arhontski, a
najviše od svih arhontskih zove se prokleti bog. Origen to tumači kao optuživanje
hebrejskog boga, koji je stvoritelj svega i bog je Mojsija, a Kelsos ga naziva »prokletim
bogom«. Ovdje Origen uspoređuje Kelsa sa Židovima, koji su u početku protiv kršćana
govorili da oni žrtvuju malo dijete i jedu njegovo meso (VI. 27).
Prema Kelsu kršćani označuju stvaraoca kao prokletog boga, a razlog je u tome što je bog
prokleo zmiju koja je prvim ljudima saopćila spoznaju o dobru i zlu (usp. Gen. 2,17; 3,5.
1449.

45 leusis u Atici, glavno kulturno mjesto Demetre, to su bili obredi vegetacije.

46 Hekate — boginja vraćanja, maloazijskog porijekla, voditeljica mrtvih u podzemnom svijetu, praćena psima.
Homer je ne spominje, no njeni kultovi su u grčkom vjerovanju bili prošireni. Na raskršćima u tamnim noćima
(bez mjeseca) bacane su joj žrtve, a oni koji su to činili, nisu se na to mjesto okretali. Za vrijeme tog obreda pravili
su buku da bi zaplašili ili rastjerali duhove koji je prate.
47 ithra (s), ind. Mitra, perzijsko božanstvo, prvobitno božanstvo svjetla. Zaštitnik zakletve, prava, vjernosti i
istine; bog ratnika, kult Mitrin prenijela je rimska vojska na Zapad. Car Commodus (180—192) posvetio se u
njegove misterije. Mitrin kult bio je opasan protivnik kršćanstvu. I taj kult je imao krštenje, neku vrstu zadnje
večere, koja se sastojala od kruha, vode i vina, isto kao sjećanje na posljednje jelo s učiteljem, koji se zatim na
sunčanim kolima odvezao na nebo. Vjerovalo se da Mitra omogućuje duši koja se rastala od tijela da se uzdigne
nad sedam planeta i na kraju čovjeku omogućava vječno blaženstvo. Na dan uskrsnuća to će biti osigurano be-
smrtnim napitkom. Mitrin kult se identificirao s bogom sunca i slavljen je kao Sol invictus (nepobjedivo Sunce)
25. 12. u godini.
48 Jer. 7,31 (govori Gospod): Postavili su u dolini Ben-Hinomu Tofetovo žrtvište i sažižu svoje sinove i kćeri, što
nisam nikada zapovjedio i što mi nije nikada došlo na um. 32. Zato će doći dani, veli Gospod, kad se više neće
govoriti o Tofetu i o dolini Ben-Hinomu, nego o dolini davilištu ...
49 Gen. 3,14: Tada reče Gospod Bog zmiji: Kad si to učinila, da si prokleta mimo svako živinče i mimo sve zvijeri
poljske; na trbuhu da se vučeš i prah da jedeš do svojega vijeka.
Origen kaže da je sektu Ofita, koja je obožavala zmiju, osnovao neki Eufrates i da nitko nije
mogao postati član te sekte ako prije toga nije prokleo Isusa. O bogu Mojsija i zakona,
kojega i kršćani prihvaćaju, Kelsos piše: Što može biti gluplje i besmislenije od te tupoglave
mudrosti (VI. 29), i dalje kaže da kršćani tog boga, nazivajući ih bezbožnicima, tumače na
alegorijski način i primaju ga ne baš s voljom, jer je on sve obećao Židovima i rekao da će
njihov rod proširiti na sve strane svijeta (usp. Gen. 12,2. 3; 15,5; 26,4;50 28, 14; Deut. 1,10;
Ps. 45,10); da će ih u njihovom mesu i krvi uskrsnuti iz mrtvih (usp. V. 14). Kršćani
priznaju da poštuju istog boga kao i Židovi, no ako Isus, učitelj kršćana i Mojsije, učitelj
Židova jedan drugom protivrječe, tada kršćanin namjesto tog boga i oca traži nekog drugog
boga (VI. 29). Na to Origen kaže da kršćani i Židovi imaju istog boga, no ne uče kao što je
rečeno (IV. 57; V. 18. 19. 23) da će bog ljude uskrsnuti s njihovim mesom i krvlju jer
tjelesno tijelo, sijano u prolaznosti i nečasti i slabosti, neće prema našem vjerovanju tako
uskrsnuti kako je sijano (1 Kor. 15,42—44).Kelsos se ponovno vraća na temu o dijagramu i
mističkoj simbolici pojedinih dijelova i stim u vezi piše o drvetu života (Gen. 2,9; 3,22. 24;
Otkr. 2,7; 22,2. 14. 19) i o uskrsnuću s drveta, zbog toga što je njihov učitelj bio na krst
razapet i što je bio stolar. Dalje Kelsos piše da bi to vjerovanje izgledalo drugačije da je Isus
na primjer bio gurnut s kakvog obronka ili bačen u kakvu provaliju ili da je bio uže tom
zagušen ili da je po zanimanju bio postolar ili klesar ili da je radio sa željezom, tada bi se
govorilo o obronku života na nebesima, o provaliji uskr-nuća, o užetu besmrtnosti, ili o
blagoslovenom kamenu, ili o željezu ljubavi, ili o svetoj koži. Zar se ne bi koja stara žena
stidjela da te priče priča djetetu kod uspavljivanja (VI. 34)?
Prema Kelsu kršćani se ništa ne razlikuju od raznih drugih magija i rade isto što i razni
magi, samo pod drugim imenima. On citira Herod. IV. 59, gdje piše da Skiti Apolona zovu
Gongosyros, a Posejdona Thagimasada, Afroditu Argimpasa, a Hestiju Tabiti. Kelsos kaže da
neće nabrajati razne izreke ili pjesme koje otklanjaju od zla, ili o kamenju, biljkama,
korijenju i slično (VI. 39). Dalje Kelsos prigovara kršćanima da imaju i knjige o magiji i da je
kod starijih kršćana sam vidio knjige u kojima su bila negrčka imena demona i neke
čarobne formule koje ljudima mogu štetiti (VI. 40). Baš na osnovu različitih oblika magije
Kelsos zaključuje na negativnu praksu kršćana.
Dalje Kelsos piše da je kršćansko shvaćanje satane (sotone) preuzeto iz grčkih i egipatskih
mitova o borbi bogova. Kršćani su na bezbožnom putu i u velikom neznanju kada bogu
stvaraju protivnika, kojega zovu đavo (diabolos) ili hebrejski Satana. Takvo shvaćanje je sa-
mo ljudsko mišljenje i potpuno je bezbožno da bi veliki bog (ho megistos theos), htijući
dokazati ljudima bilo koje dobročinstvo, imao svoga protivnika i bio nemoćan. Dakle, božji
sin podliježe đavolu, i od njega kažnjen uči on i nas da se sotona može pojavljivati na isti
način i da može izvršavati velika i čudotvorna djela, i pri tom sebi pripisivati božju veličinu
(usp. Mt. 24,23—27; Mk. 13,21 —23). Ali tim djelima sotone ne smijemo biti zavedeni i
njemu se okrenuti, već samo vjerovati u njega (tj. u božjeg sina). No to je postupak
prevaranta, koji to radi zbog koristi i unaprijed se hoće zaštititi od onih koji drugačijim
učenjem žele postići ugled i pristalice.
Zatim Kelsos nastavlja s izvodom odakle je došla ideja o sotoni: Stari govore o nekom
božjem ratu kao Heraklit koji kaže (fr. 80, Diels): Rat je opći i pravda je borba i sve nastaje
borbom i po nuždi (usp. Arist. Etik. Nik., 1155b. Plut. Mor. 370 d.; Diogen Laert. IX. 8); i
kao što navodi Ferekid, koji je živio mnogo prije Heraklita. On priča mit da je jedna vojska
stajala nasuprot drugoj, jednoj je bio vođa Kronos, a drugoj Ofioneus (Ofionea) i izvještava
(historein) o njihovim borbama i zaključenim ugovorima. Prema tome, onaj dio koji bude
satjeran u Okean, bit će pobijeđen, a onaj koji je protivnika potisnuo i pobijedio, neka
zauzme nebo. To isto nalazi se i u tajanstvenim mitovima o titanima i gigantima, koji su se,
kako se priča, borili s bogovima; o tome se govori i u pričama Egipćana o Tifonu, Horosu i
Ozirisu. Dalje Kelsos piše: Ta učenja nisu jednaka s onima o đavolu-demonu, ili što je bliže
istini o čovjeku-čarobnjaku, koji hoće navijestiti drugo učenje. Origen piše da u tom smislu
Kelsos shvaća i Homera, koji isto nagovješćuje kao i Heraklit, Ferekid i pripovjedači o
titanima i gigantima; na primjer u riječima Hefesta Heri:

On me je već jedanput, kad tebe obraniti htjedoh,

Za nogu pograbio i bacio s praga božanskog,
čitav sam padao dan;
(Hom. II. I. 590—591)

50 Gen. 26.4: I umnožit ću sjeme tvoje da ga bude kao zvijezda na nebu, i dat ću sjemenu tvojemu sve ove zemlje:
i u sjemenu tvojemu blagoslovit će se svi narodi na zemlji.
i u slijedećim Zeusovim riječima Heri:
Ne znam, nećeš li opet od sviju okusit prva
Nesretnu svoju zlovarnost, i neću 1' te izbiti teško.
Ne znaš li, kada ti ja, u visinu objesiv tebe,
Na noge nakovnja dva privezah i užem ti zlatnim
I nerazdrešljivim ruku omotah? U eteru tad si
Visjela i u oblaku. Na visokom Olimpu bjehu
Srditi bozi, al' k tebi pristupit pa te odvezat
Ne mogahu, jer kojeg dosegnuh, bacih ga s praga
(II. 15,16 i d.).
Te Zeusove riječi Kelsos objašnjava ovako: Riječi Zeusove Heri su riječi koje je bog govorio
materiji. Riječi koje se odnose na materiju znače da je bog materiju, koja je već od početka
imala pogrešaka, uhvatio, oblikovao i sredio (kai ekozmesen to theos; usp. Plat. Tim. c. 9. p.
37 A); i da je demone koji su bili okolo, a mnogo ih je bilopokvarenih, kaznio i dolje bacio. S
tim u vezi Ferekid je objašnjavao: ispod donjeg dijela nalazi se Tartar (Hesiod-Teog. 868), a
čuvaju ga kćeri Boreja i Thyella (Hes.-Teog. 267) i tu Zeus baca one bogove koji protiv njega
rade. Ovdje pripada i priča ο prekrasnoj Ateninoj odjeći, koju su svi vidjeli za vrijeme
panatenskih svečanosti. Jer time, kaže on, postaje jasno da neko božanstvo, (daimon) koje
nema ni majke ni muža, savladava neposlušne sinove Zemlje. I sada slijedi zaključak protiv
kršćana, koji misle da je božji sin kažnjen od đavola. »To je potpuno smiješno. Mislim da je
on trebao đavola kazniti, a ne da prijeti onima koje je on prevario« (VI. 42). Origen se tu
odlučuje za svoju tezu da je Mojsije strariji i od Ferekida, Homera i Heraklita, pa sve dolazi
obratno. Dakle, prema zmiji oblikovao je Ferekid Ofioneusa (duh zmije); kako se postaje
sotona, objašnjeno je u Ezeh. 28, 1551 28,12. 13; 28.19, a misli ο Antikristu (termin
antihristos, VI. 45, nije Kelsos upotrebio) prorokovane su već kod Danila (Dan. 7—9; 8,23 —
25); 2 Sol. 2,4; Dan. 9, 27; VI. 42—46). Poslije izlaganja ο kršćanskom vjerovanju u đavola
Kelsos prelazi na objašnjenje zablude po kojoj je Isus Krist nazvan božji sin. U VI. 47 on
piše: »Mogu saopćiti kako je došlo do toga da su (Isusa) nazvali božji sin. Stari ljudi (andres
palaioi, izraz palaioi je oznaka Kelsova za platoničare, vidi i IV. 14) su ovaj svijet (kozmos),
koji je nastao iz boga, nazvali njegovim sinom i polubogom (hemitheon, neki istraživači na
tom mjestu stavljaju bog — theos, a pogrešno stoji eitheon = mladić; usp. Plat. Tim. C. 6. p.
30 B; c. 8. p. 34 AB; c. 13 p. 40 D-41 D). Između ovog i onog božjeg sina postoji stvarno ve-
lika sličnost« (πάνυ γοϋν δμοιος οϋτός — [Bader objašnjava: ( κόσμος]; τε κάκεϊνος [BADER:
ό'/ησοϋς ~\παΐς &εοϋ). (IV. 47). Origen piše da Kelsos s velikim poštovanjem navodi Platona,
no on ne ismijava stoičko učenje, gdje se kaže da je mudrac po vrlini izjednačen s bogom, a
ismijava kršćansko vjerovanje u jedinstvo boga i sina. Izjednačivši kozmos s božjim sinom,
Kelsos sada istražuje kršćansko učenje o nastanku tog kozmosa. On piše da je Mojsijeva
kozmogonija veoma glupa (mala euethike). Ista takva je i priča o postanku čovjeka (Gen.
5,1), a iz raja, koji je bog sam posadio, istjeran je čovjek zbog svoga grijeha. Dalje Origen:
Bog je postavio pred rajska vrata kerubina s plamenim mačem da čuva put prema drvetu
života (Gen. 3,24) i neka to Kelsos objasni. Umjesto toga on piše da je navedene riječi Mojsije
pisao, a da pri tom nije ništa mislio, već je postupio slično kao pisci starih komedija, koji su
u šali pisali: Pret (Proitos) se orodio s Belerofontom, a Pegasos je porijeklom iz Arkadije (usp.
Hom. VI. 153—197) (VI. 49).
Pisci komedija iznosili su glupe priče da bi ljude razveseljavali. Slično je i s biblijskom
pričom o stvaranju svijeta. Nasuprot takvom vjerovanju Kelsos navodi mišljenja starih
autora o postanku svijeta i razvoju čovjeka. No Origen ne navodi ta mišljenja starih filozofa,
već donosi Kelsov sud o kršćanskom shvaćanju: »Mojsije i proroci, pisci naših starih knjiga,
nisu imali nikakvo znanje o prirodi svijeta i ljudi i o tome su govorili glupo« (VI. 50).
Postanak svjetla (Gen. 1,3) Kelsos uzima kao primjer gluposti i piše da stvaralac nije
posudio svjetlo odozgo kao što ljudi pale svoje lampe na svjetlu susjeda (IV. 51). Origen tu
vidi učenje neke sekte, kao i u slijedećem Kelsovom stavu: Ako se velikom bogu suprotstavio
prokleti bog (theos kateramenos. VI. 27, usp. Mat. 25,41) i protiv njegove volje to učinio (tj.
stvaranje svijeta), a zašto mu je onda posudio svjetlo?
51 Ezeh. 28,15: Savršen bješe na putovima svojim od dana kad se rodi dokle se ne nađe bezakonje na tebi.
 Kelsos ne iznosi svoje kozmogonijsko učenje, već u daljnjem izvodu nastoji da u
prigovorima prikaže kako postoji suprotnost između najvišeg boga i boga stvaraoca, u
kojega kršćani vjeruju kao u pravog boga. Origen piše da kršćani nemaju, kao što tvrdi
Kelsos, dva boga: velikog boga i demiurga, čije odluke veliki bog prima. Dalje: Mi nismo
nikada čuli »da je veliki bog tražio od demiurga (boga stvaraoca) da mu vrati što mu je dao«
(usp. Iren. Adv. Haer. I. 1,13). Na osnovu toga Kelsos ironično pita: »Gdje je bog koji nešto
daje s namjeromda to kasnije opet traži natrag? Jer ako netko nešto treba, traži to natrag,
a bog ne treba ništa. A zašto on nije znao kad je (svoj duh) posudio da ga je lošemu posu-
dio? Zašto je previdio da protiv njega djeluje loši demiurg« (VI. 52)?
U VI. 53 Kelsos piše protiv Markiona (to Origen tačno kaže), ali Kelsos takvo shvaćanje i
kršćanima prigovara. Zašto bog (demiurg) uči ljude da bježe od Gospoda (kyrios) i od oca,
zašto se prikazuje kao otac tuđe djece? To je zbilja uzvišeni bog, koji želi da bude otac
grešnika, koji su kod drugog (boga) bili osuđeni, tih bijednika i izroda kako sami sebe
nazivaju; bog, koji nije u stanju da onoga (odnosi se na Markionovog dobrog boga, koji je
poslao Isusa) koga je poslao potajno odvede i ne osveti kad je bio uhvaćen« (VI. 53). Dalje se
Kelsos obraća direktno kršćanima s pitanjima o bogu i svijetu (kozmos): Ako su to njegova
djela, kako je bog mogao stvoriti i loše? (Origen misli — VI. 55 — da tu Kelsos ima u vidu
Job. 2,10; Jes. 45,7; Mih. 1,1252). Kako to da je nesposoban da nagovori i uputi na pravo.
Kako može, s obzirom na to da su postali nezahvalni i loši, da se za njih brine (Gen. 6,6—7)
i grdi svoje vlastito umijeće i mrzi i uništava vlastita stvorenja? Ili gdje će ih odvesti iz ovog
svijeta, koji je sam stvorio? Origen na to kaže da bi se Kelsovom učenju mogli postaviti još
veći prigovori.
O dobru i zlu odlučuje bog (Ps. 33,11—15) koji sve vidi. To treba razumjeti (Hebr. 5,13),
pa će se vidjeti da bog nije stvorio zlo. Isus Krist daje sebe za grijehe ljudi (Gal. 1,4; Ef.
5,16), i sve ima mjesto u božjoj tvorevini. Kad na primjer stolar nešto radi, onda nužno
dolazi do pilovine, ili kad zidar zida u kamenu, otpaci su nužni, no zato nitko nije
odgovoran, niti tu ima šta lošeg. Bog na razne načine djeluje na ljude (Mih. 1,12; Ps. 88,33.
31; Is. 47,14. 15), no ljudi to ne primaju (Rim. 12,6; 1 Kor. 12^28; Gal. 5,8; Is. 1,19—20,
Deut. 10,12—13). O odvođenju iz svijeta nema ni govora, jer često je zemlja nazvana »svijet«
(Mt. 4,8,26,13; Mk. 16,15; 2 Petr. 3,6; Rim. 1,8; 1 Tim. 6,7; Iv. 1,9).
Biblija priča da je svijet stvorio protos kai megistos theos (kako se Kelsos izražava). Stoga
to daje dovoljno povoda da se govori o ličnosti takvog boga-stvaraoca. Kelsos kaže (VI. 60);
»Još je gluplje nekoliko dana pridodati stvaranju svijeta prije nego što je bilo dana (usp.
Gen. 1,1—5). Jer prije nego što je bilo nebo nastalo i dok još zemlja nije bila čvrsto
zasnovana, niti se sunce kretalo u svojoj putanji (Gen. 1,5—8. 13. 14—19. 23. 31), kako
su tu mogli postojati dani (Gen. 1,3)? Zatim Kelsos nastavlja: Pogledajmo stvar od početka:
Nije li prvi i najviši bog bio čudan kad je zapovijedio: Neka bude to i drugo i treće, i kad je
u jednom danu toliko učinio, drugi dan još jedanput toliko, i treći i četvrti i peti i šesti
(usp. Gen. 1,3—31)? Tu Origen ponavlja svoju tezu (II. 9) da je neposredni demiurg božji
sin, dakle riječ i demiurg, dočim je otac riječi prvi stvaralac, jer je svome sinu, riječi,
naredio da stvori svijet (VI. 60).
Tekst iz Gen. 2,2—353 o božjem počivanju u sedmi dan Kelsos je već komentirao (V. 59) kao
božje odmaranje i stoga primjećuje ovo: »Poslije toga djela on je zaista kao loš zanatlija
umoran i treba mira da bi se odmorio« (VI. 61). Zatim nastavlja (u duhu platonizma): »Nije
u redu da se prvi bog umori, ili da radi rukama ili da naređuje« (usp. Plat. Tim. 33 a. b) (VI.
61). Cim se bogu pripišu antropomorfna obilježja, onda kritici nema kraja. To je Kelsu
dobar razlog da i druge primjere navede kako se o bogu ne treba i ne može govoriti. To je
čitaocima grčkog obrazovanja potpuno jasno i prihvatljivo. U Is. 1,20 kaže se: Usta
Gospoda su to govorila, a takvih tekstova ima još mnogo. Na to Kelsos piše: Bog nema usta
ni glasa, i dalje: Bog nema ništa od onoga što mi poznajemo (VI. 62). Origen to prihvaća, no
prigovara Kelsu da ne razumije biblijsku misao da je bog nepromjenljiv (Ps. 101,28; i Mal.
3,6)54. Zatim misli da se alegorijskom metodom mnogo toga može bolje objasniti. No Kelsu
se to ne može prigovoriti, jer u tekstu ne piše da to treba alegorijski shvatiti i gdje bi bila
granica toj metodi? što shvatiti alegorijski, a što doslovno? To ipak ne može ovisiti o potrebi
kao što se vidi kod Origena. Jer ako ćemo sve alegorijski tumačiti, onda više nije moguća
zajednička dogma, i alegorija omogućava veoma različita mišljenja.

52 Job. 2,10: (govori svojoj ženi): Kao luđakinja brbljaš. Dobro smo primali od Boga, a zla zašto da ne primamo?

Jes. 45,7: Tvorac svjetlosti i stvoritelj tmine, donosilac mira i stvoritelj zla. Ja Gospod, ja činim sve to!
Mih. 1,12: Za svoje dobro drhću stanovnici u Marotu. Jer od Gospoda silazi nesreća do na vrata Jeruzalema.
53 Gen. 2,2: Sedmi dan bio je svršio Bog svoje djelo, što ga stvori. On počinu sedmi dan od svega djela svojega,

što ga je bio stvorio.

54 Ps. 101,28: A ti ostaješ ista; godine tvoje nemaju kraja.
Mal. 3,6: Jer ja, Gospod, nisam se promijenio, i vi niste prestali biti Jakovljevi sinovi.
 Kelsos ostaje pri svojim prigovorima o antropološkim osobinama. No on kao platoničar
zna da to bog nije i odriče te osobine bogu. Iz toga slijedi poteškoća za kršćansku teologiju:
Ako bog nema ljudske oznake, kako je onda čovjeka mogao stvoriti po svojoj slici? Kelsos
piše: On nije čovjeka stvorio kao svoju sliku, jer bog nije takav, niti je sličan bilo kakvom
obliku (VI. 63). Origen objašnjava da se stvaranje »po božjoj slici« odnosi na unutrašnjeg
čovjeka, sposobnog da bude prema slici stvoritelja (Kol. 3,10). To se događa tek tada kad je
netko savršen, kao što je savršen otac nebeski (Mt. 5,48). (S tim u vezi i ova mjesta: 3 Moj.
11,45; Ef. 5,1; 1 Kor. 6,19; 3,16; 2 Kor. 6,16.) Dalje Origen navodi, da nijedan kršćanin ne
misli, kao što Kelsos prigovara, »da bog ima oblik i boju« (usp. Plat. Fedar, c. 27 p. 247 c).55
Iskaze o bogu treba shvatiti u prenesenom smislu, na primjer da bog hoda po raju (Gen.
3,8), grešnici sebi predočuju kao kretanje boga. Origen prihvaća Kelsovu tvrdnju da se bog
ne može izraziti riječima, no to ne važi za riječ (logos) o kojoj
se govori u Iv. 1,1. Isto tako slaže se s njim da bog nema uzroka. Daljnje Kelsovo pitanje
glasi: »Kako da spoznam boga i kako saznati put koji k njemu vodi? I kako ćeš mi pokazati
boga? Jer sad mi bacaš pred oči tamu
19. ja ne vidim ništa jasno« (što se odnosi na ranije prigovore, tj. na raniji iskaz). Kelsos
daje sam i odgovor: »Ako te ljude iz tame izvedemo na svjetlo, tada će oni, jer ne mogu
izdržati bliješteći sjaj, misliti da će im biti oštećen vid i vjerovat će da će oslijepiti (usp.
Platonove ljude u pećini, Drž. 514 i d.) (VI. 66). Na to Origen dodaje da Kelsos hoće kršćane
iz svjetla odvesti u mrak (Is. 5,20; Djela 26,18; (Iv. 2,8; Mt. 17,2; Djela 26,13). Na Kelsovo
pitanje kako dolazimo do boga, Origen kaže da ima mnogo odgovora: Mt. 11,27; Lk. 10,22,
Iv. 1,14;
20. Kor. 5,16; Mt. 17,1—3; Mk. 1,2—4; Lk. 9,28—31.
Origen tvrdi da je Kelsos dao kršćanima ovakav odgovor: »Budući da je bog velik i teško
ga je vidjeti, stavio je on svoj vlastiti duh (pneuma) u tijelo slično našem i poslao ga dolje da
bismo mi o njemu čuli i mogli učiti« (VI. 69). Origen na to odgovara da se boga gleda čistim
srcem (Mt. 5,8); a odgovor je i u Rim. 8,14: Jer koji se vladaju po duhu Božjemu, oni su
sinovi Božji.
U daljnjem izvodu Kelsos temu o božjem duhu (pneuma tou theou) dovodi u vezu sa
stoičkom filozofijom da bi na tom primjeru pokazao kako je to posuđeno iz grčke filozofije.
S tvrdnjom: Bog je pneuma (usp. Iv. 4,21. 24; 2 Kor. 3,17), u tome se uopće ne razlikuju
kod Grka od stoika, koji kažu da je bog pneuma, koja sve stvari prožima i sve u sebe
obuhvaća (VI. 71, usp. V. 14). Na to Origen odgovara da je kod stoika duh materijalan, a
kod njih nije.
No prema Kelsu tek sad počinje teškoća kad je bog označen kao duh; jer taj duh ne može
biti besmrtan. Da li sada kršćanski bog i sin mogu biti besmrtni? Evo teksta: »Budući da je
sin božji, koji je rođen u ljudskom tijelu, božji duh (pneuma), tada prema tome božji sin ne
može biti besmrtan« (athanatos) (VI. 72) i dalje: »Nijedan duh nema takvu prirodu da bi
mogao vječno trajati« (Cic. Deor. nat. III. 35—37; Tuscul. I. 19).
Iz opisa evanđelista da je Isus ispustio svoju dušu, Kelsos dokazuje da je Isusovo
uskrsnuće bilo nemoguće. »Bog je morao izdahnuti (Mk. 15,37; Lk. 23,46). Iz toga slijedi da
Isus nije mogao uskrsnuti sa svojim tijelom. Jer bog nije mogao duh (pneumu), koji je dao,
opet natrag uzeti, jer je u dodiru s prirodom tijela bio uprljan« (VI. 72, usp. Diog. Laert. VII.
156 i d.; riječ je o stoicima).
Poslije ovoga Kelsos se vraća na Isusovo rođenje iz žene (usp. I. 32—35. 37). »Ako je bog
htio iz sebe poslati duh, zašto ga je morao uduhati u trbuh žene (usp. Mt. 1,20; Lk. 1,35;
Diog. Laert. VII 157). Budući da je već znao oblikovanje ljudi, mogao je tom duhu napraviti
tijelo, te ne bi bilo potrebno da je svoj duh na taj način uprljao (usp. V. 14; VI. 72). Tako ne
bi izazvao nevjerovanje u sebe da je odmah odozgo bio napravljen« (VI. 73). Origen na to
nalazi jednostavan odgovor. On piše da je Kelsos sličan ljudima, koji misle da se zrake
sunca prljaju ako padaju na smeće i smrtna tijela. Zatim, da Isus nije rođen kako je rođen,
ljudi u njega ne bi vjerovali. Na primjer, ako bi netko probao med koji nije od pčela, on ne
bi vjerovao da to nije od pčela kad ne bi ovaj poznavao.
Prema Origenu,Kelsos dalje raspravlja o Markionovom shvaćanju i Origen kaže da nema
potrebe to ovdje iznositi. No mi ćemo ukratko iznijeti Markionovo učenje, jer je to predmet
ove diskusije. Markion je sin biskupa od Sinope na Pontu. Oko 140. god. n. ere došao je u
Rim. S rimskom crkvenom zajednicom sukobio se oko 144. god. i zasnovao vlastitu crkvu.
Tada je u Rimu živio i sirijski gnostičar Kerdon, čije je misli Markion iskoristio za svoj
sistem. Prema Markionu postoji nepomirljiva protivrječnost između pravednosti i milosti,
zakona i evanđelja, židovstva i kršćanstva.
55 Fedar, c. 27: A ono nadnebesko mjesto niti je dosad ikoji pjesnik na zemlji opjevao, niti će ga ikada opjevati.
A ono je ovakvo. Jer uvijek treba da se usudi kazati istinu, naročito kad govori o istini. Ono bezbojno i bezoblično i
nedodirljivo biće, koje stvarno postoji, može da ugleda samo krmilar duše, um ... (Platon-Ijon, Gozba, Fedar, prev. M.
Đurić, Kultura, Beograd 1955)
 Baš ta protivrječnost zahtijeva prihvaćanje dva vječna i nestvorena principa, jednog
dobrog i pravednog, kao i zlog boga — i taj zli bog je stvaralac svijeta (Tert. Adv. Mare. 1,6).
Markion odbacuje Stari i Novi zavjet. Apostoli su, bvrdi on, pozivajući se na c. 2 pisma
Galatima (Tert. Adv. Mare. 1,20; 4,3) Kristovo evanđelje falsificirali, dodajući židovska
shvaćanja. Samo Pavle kao protivnik Židova i njegov učenik Luka važe za vjerne tumače
Gospodovog učenja.
Markion je za svoje pristalice napisao novo Sveto pismo, koje je imalo dva dijela:
Ei>ayythov i'AjiootoXi xćv. Evangelion je prerađeno Lukino evanđelje, a Apostolikon je
sadržavao deset prerađenih poslanica apostola Pavla: Gal., 1 i 2 Kor., Rim. 1. i 2. Solunj,
Laod. (= Efežanima, tu je poslanicu Markion nazvao Laodikejskom zbog toga što se u Ef.
4,16 kaže ovo: I kad se ova poslanica pročita kod vas, učinite da se pročita i u Laodikejskoj
crkvi, i onu što je pisana u Laodikeju da i vi pročitate; Tert. Adv. Mare. 5,11. 17); Kol. Fil.
Filem. Prva dva poglavlja Lukinog evanđelja Markion je izbacio, a mijenjao je sve što je iz
Starog zavjeta trebalo da važi kao objava kršćanskog boga. Ponekad se koristio i drugim
kanonskim evanđeljima.
Markionova Biblija imala je u njegovoj zajednici veliki ugled. Kao opravdanje za svoju
Bibliju Markion je napisao opširno djelo pod naslovom: Antitheseis, u kojem su
suprotstavljene izreke iz Starog i Novog zavjeta s namjerom da se pokaže kako su jedne
drugima protivrječne, što bi trebalo da potvrdi da se to ne može spajati, kao što je učinila
crkvena Biblija. Time je Markionovo kršćanstvo dobilo još jednu knjigu, koju su pristalice
poštovale kao simboličku knjigu.
Od Markionovih učenika najistaknutiji je bio Apelles, koji se u Rimu priključio Markionu,
no još za njegova života otišao je u Aleksandriju, gdje je oblikovao sistem — da je demiurga
stvorio dobri bog. Kasnije se vratio opet u Rim. On je napisao Silogizme (Syllogismoi) u
kojima je dokazivao da su Mojsijeve knjige pune neistina, pa prema tome ne mogu biti
božjeg porijekla (Bardenhewer, s. 371—375).
Interesantno je napomenuti da je Origen na više mjesta pisao kako Kelsovi prigovori
pogađaju Markiona, a ne kršćane (usp. II. 27; V. 54; VI. 53). No ni na ovom četvrtom
mjestu (VI. 74) Kelsos ne spominje Markionovo ime. Kelsos prihvaća da su proroci Isusa
najavljivali i zatim pita: »Kako bi za takvog moglo biti dokazano, koji je takvu kaznu
pretrpio, da je on božji sin da nije tanjegova patnja bila prorokovana?« Zatim se on, piše
Origen, opet šali i grdi, već po svom običaju time što navodi dva božja sina, »jednog kao
sina demiurga, a drugog kao sina (Markionovog) boga« i prikazuje njihove pojedinačne
borbe kad kaže: »Oni izgledaju kao prepelice (usp. Arist. Hist. anim. 613 b, 23 i d.; Ovid.
Amor. II. 6,27) i kao »borbe otaca bogova« (i kaže) — oni su zbog svoje duboke starosti već
nesposobni za borbu i postali su djetinjasti, pa se zbog toga ne bore sami, već im se bore
djeca« (VI. 74). Origen kaže da je takvo pisanje neozbiljno i neadekvatno čovjeku, koji ističe
da piše: Alethes Logos; te pita koja bi žena to htjela pričati djeci prije uspavljivanja (usp.
VI. 34)?
Iz vjerovanja da pneuma djeluje, Kelsos pita kako se pneuma ispoljava u ljudskom
tijelu? »Budući da je božji duh bio u tijelu, tada bi to tijelo moralo biti različito od drugih
tijela ili po veličini ili ljepoti ili snazi ili utisku ili nagovoru. Jer nemoguće je da se ne bi
razlikovalo tijelo, u kojemu je bilo nešto božanskog više, od drugog tijela; no taj se uopće
nije razlikovao od drugih tijela, nego je bio, kao što oni kažu, malen, ružan i ne od
plemenitog roda« (usp. Is. 52,14; 53,2. 3). Origen piše da Kelsos priznaje Sveto pismo kad
mu ide u prilog, no mjesto gdje se govori o ljepoti on nije naveo (Ps. 44,4—5). Isus ima
različite oblike (Mt. 17,1—3), a to Kelsos ne može razumjeti (Mk. 9,2—4; Lk. 9,28—30; Lk.
9,31; Is. 53,2).
Dalje Kelsos pita kako to da se božji duh pojavio samo u obliku jednoga čovjeka i u
zabačenom kraju kao što je Palestina. »Dakle, zaista, ako je bog kao Zeus kod
komediografa (usp. VI. 49) probudivši se iz dugog sna, htio spasiti ljudski rod iz njegovog
zla, zašto je poslao duh, o kojemu vi govorite, samo u jedan kraj (usp. VI. 36)? On je mogao
na isti način mnoga tijela produhati i poslati po čitavom svijetu (oikoumene). No
komediograf hoće da u teatru izazove smijeh i stoga piše da je Zeus, probudivši se iz sna,
poslao Hermesa Atenjanima i Spartancima; a ti ne misliš da si dao nešto još smješnije
počevši od slanja božjeg sina Židovima« (VI. 78)? Origen to smatra nefilozofskim načinom
pisanja i kaže da je Isus došao onima koji su znali da postoji samo jedan bog, koji su čitali
spise proroka i znali da će doći Mesija. Poslije dolaska Krista na zemlji ima mnogo
Kristusa, koji kao on vole pravednost, a mrze nepravednost (Hebr. 1,9; Ps. 44, 8).
Kelsos u svojoj daljnjoj kritici postavlja ovo pitanje: Zašto je božji sin došao baš
Židovima? Židovi, prema Kelsu, ne spadaju u božanske narode kao na primjer Haldejci,
Egipćani, Perzijanci, Indijci. Origen kaže da Kelsos Židove ne samo da ne ubraja u
božanski narod, već će oni uskoro propasti (i u V. 41 Kelsos je pisao da Židovi nisu božji
izabrani narod) (VI. 80).
 Na završetku dilema izgleda ovako: 1. postupkom prema Isusu Židovi su se pokazali kao
loši ljudi, i 2. bogu se ne može pripisati sveznanje, jer on nije predvidio Isusovu sramotu.
Origen piše: Ne znam kako je Kelsos došao do ovog mišljenja o bogu: »On, koji zna sve, nije
znao to da je svog sina poslao lošim ljudima, koji su na njemu sagriješili i koji su ga
kaznili« (VI. 81).
Origen piše da je tu Kelsos namjerno zaboravio šta je sve o Isusu bilo prorokovano.56
Zatim Origen kaže da je šesta knjiga postala već dosta opširna, pa će prijeći na sedmu, jer
ne želi da krati mnoge prigovore Kelsove, no niti da šestu knjigu preoptereti.

SEDMA KNJIGA

Na početku sedme knjige Origen piše svom prijatelju Ambroziju da ništa nije ostavio
neispitano i neistraženo ono čime Kelsos napada Krista. On se moli bogu da bi se ispunilo
mišljenje u Ps. 53,7 — da bog u svojoj istini uništi protivnike: »Okreni nesreću na dušmane
moje, zatri ih u vjernosti svojoj«.
Kelsos piše da kršćani traže utočište u starozavjetnim proroštvima o svemu onome što se s
Isusom dogodilo. Kršćani uvijek ponavljaju: »Tako se moralo dogoditi, a dokaz: Već je to
davno bilo prorečeno« (VII. 2) (o prorocima je već govoreno u: I. 35—37, 48; II. 28. 29. 37;
III 2—4; VI. 19—21).
U obrazlaganju svog prigovora Kelsos uspoređuje ranija proroštva i židovska. On piše da
su bila priznata Pitijina proroštva, zatim proročica u Dodoni (koje su proricale po šuštanju
hrastovog lišća i po letu svetog goluba) ili Apolonovo u Klarosu ili kod branhida ili u hramu
boga Amona i još hiljade drugih proroka, po čijem se mišljenju naseljava čitava zemlja s
kolonijama, a do toga kršćani ne drže ništa. No ono što govore ili ne govore u Judeji i tome
slično još stanovnici u Fenikiji i u Palestini, to je za njih čudnovato i nepromjenljivo (VII. 3).
U svom odgovoru Origen se koristi Epikurom, koji kao Grk i filozof nije ništa držao do
grčkih proroštava. No za Pitiju, Apolonovu proročicu, Origen piše da ona sjedi nad otvorom,
prima duh u spolni organ i napunjena duhom saopćava božanska proroštva (usp. Strabon
IX. 3,5 p. 419; Iv. Hrysostom. Horn. 29,1 za 1 Kor. 12). Ne pokazuje li se time dovoljno
nečista i nesveta bit onog duha da on nije ušao u dušu proročice kroz mnoge nevidljive
pore na koži, koje su mnogo čistije nego ženski spolni organ, već ulazi kroz taj dio koji
pristojan i razuman čovjek neće čak ni pogledati, a kamoli da bi to smio dodirnuti. No kada
bi se to učinilo jedanput ili dvaput, još bi se moglo podnijeti, ali kad je to tako često kao da
se vjeruje da ona žena od Apolona prima proročki dar57. Iz rečenog Origen zaključuje da to
ne može biti djelo božanskog duha (VII. 3). Nasuprot tome, prema Origenu, židovski proroci
bili su nadahnuti božjim duhom, tijelo je za njih bilo odumrlo (Rim. 4,19; 8,6. 7. 10; Rim.
8,13). U VII. 5. Origen se opet vraća na delfijskog Apolona i pita: Zašto on svoja proroštva
nije saopćavao pomoću nekog mudrog čovjeka, a ne pomoću žene, zašto je radije volio
ženski organ, a ne muški, i na kraju zašto je izabrao ženu, a ne djevicu (VII. 5)? Kada je
Apolon već doveden u pitanje, tada ni njegova proroštva nisu objektivna58. Zašto je on
Sokrata proglasio najmudrijim čovjekom?
56 Lk. 24, 26—27: Nije li to trebalo da Krist pretrpi i da uđe u slavu svoju? I počevši od Mojsija i od sviju

proroka kazivaše im šta je za njega u svemu pismu.

57 Hans Leisegang — u svojoj studiji Pneuma Hagion — Der Ursprung des Geistbegriffs der Synoptischen

Evangelien aus der griechischen Mystik, Leipzig 1922, dovodi u vezu ulazak pneume u Pitiju s pneumatičkim
začećem Marije. (Opširnije o tome u mojoj knjizi: Filozofija i kršćanstvo, str. 107—118.)
58 Apolon (Apollon) — bog sunca, zatim mjere i reda. Muzika je Apolonov dar. Izgleda da je ime A. preuzeto od

egejskih prastanovnika. Apolon je nesumnjivo pripadao bogovima predgrčke kulture, no ipak njegov lik ne nosi
orijentalne crte. U predgrčkom periodu Apolon je bio bog sunca, jutra i mjesečevih mijena. Homer ga zove »prejaki
bog« (II. 19, 413). On je protiv Ahilovog neljudskog postupka s mrtvim Trojancem Hektorom (II 24,50). Posjetioca
Apolon pozdravlja u svom hramu riječima: Upoznaj samoga sebe. Apolonovo proročište u Delfima bilo je
najglasovitije među brojnim grčkim proročištima. On je bog s najviše duha. Empedokle u fr. 134 govori o
božanstvu, a posebno o Apolonu: »Božanstvo nema glavu ni udove kao ljudi... nema noge ni brza koljena... nego je
duh (fren), sveti i neizreciv... koji brzim mislima prodire kroz cijeli kozmos. A Pindar (Pit. 8) obraća se Apolonu da
mu pomogne, kako bi u svemu što radi bila prisutna Apolonova harmonija. Apolon je osnivač reda, on je zaštitnik
mladih ljudi i uopće ljudskih potreba. Pindar moli Apolona (Pit. 1,40) da se novoosnovani grad naseli dobrim
ljudima. S uvođenjem Sibilinskog proročišta u Rimu i Apolonu je u Rimu bio sagrađen hram (5 st. prije n. ere).
 Vjerojatno ne zbog njegove ljubavi prema mudrosti, već zbog žrtava i žrtvene masti koju
je Sokrat prinosio njemu i ostalim demonima. Židovske proroke izabrala je božja
providnost (Hebr. 11,37. 38; 2 Kor. 4, 18). Ti proroci su po načinu žiivota iznad filozofa
Antistena, Kratesa i Diogena (Is. 20, 2. 3;59 Dan. 1,11—16; Gen. 9,25—27; Gen. 49,1); i ti
proroci najavljivali su Mesiju (VII. 5—8).
U daljnjim prigovorima Kelsos iznosi način rada proroka u Fenikiji i Palestini. »Mnogi ljudi
bez ikakvog imena i ugleda dolaze iz potpuno slučajnih razloga u hramove i izvan njih, a
neki i prosjačeći (usp. I. 50). idu po gradovima i ratnim položajima i pokazuju se kao da
mogu proricati; a svaki od njih običava ovako govoriti: Jasam bog ili božji sin ili božji duh.
No ja sam došao jer uskoro će svijet (kozmos) propasti, i vi ljudi propast ćete isto zbog
svojih nepravednih djela. Ali ja vas hoću spasiti, i vi ćete vidjeti da ću ja opet doći s
nebeskom silom. Sretan je tko me sada poštuje, a na sve drugo, i na sve gradove i zemlje
bacit ću vječnu vatru (pyr aionion). A ljudi koji ne znaju za te kazne, koje pred vama stoje,
uzalud će se kajati i uzdisati, a one koji mi vjeruju, njih ću vječno čuvati«; i dalje: »Kad to
prijeteći izgovori, tada tome dodaju niz nerazumljivih, glupih i potpuno nejasnih riječi, čiji
smisao ne može shvatiti nitko pametan, jer su te riječi tamne i ništa ne govore, no daju
svakoj budali i varalici prilike da se time služe« (VII. 9). Origen piše da Kelsu ne treba
vjerovati kad kaže »da je on te ljude sam slušao« i dalje »ti navodni proroci«, pritiješnjeni
Kelsovim pitanjima, »priznali su da su njihove mnogoznačne riječi vlastita izmišljotina« (VII.
11). Origen prigovara Kelsu što tu nije naveo imena tih proroka s kojima je razgovarao.
Dalje Kelsos piše da »oni koji svoju obranu Krista i njegovog učenja zasnivaju na
proroštvima, ne mogu ništa reći čim se tamo o božanstvu govori nešto loše i ružno, nečisto
ili sramotno« (VII. 12). Origen misli da Kelsos tako što pripisuje i Kristu, i to iz ovog
fragmenta: »Jer ako je bog jeo ovčije meso i pio žuč ili sirće, (usp. Mt. 26,17; Mk. 14,12; Lk.
22,7 i I. 70. i II. 37); šta je to za njega bilo nego uživanje poganog« (VII. 13)? Origen dodaje
da je o tome već govoreno u II. 37.
Daljnji Kelsov prigovor proroštvima, a time i Isusu, glasi: Ako pak proroci navješćuju da
će veliki bog, da ne kažemo ništa grublje, raditi poslove sluge, biti bolestan ili umrijeti, tada
bog nužno mora biti mrtav ili sluga ili bolestan, jer je to unaprijed rečeno da bi se, kad bog
umre, moglo vjerovati u njegovo božanstvo. No tako šta proroci neće nikada najavljivati, jer
je to loše i bezbožno. Dakle ne radi se o tome da li su nešto unaprijed kazali ili nisu, već da
li je takvo djelo boga dostojno i dobro (lijepo). Ne treba vjerovati u ono što je ružno i loše,
iako bi izgledalo da su svi ljudi tako šta prorekli u nekom mahnitom stanju. A kako može
biti sveto ono što je rečeno o onome koji bi trebao da važi kao bog (VII. 14)?
U VII. 15 Origen navodi Kelsa koji piše: »Ako bi to bilo prorečeno o svemogućem bogu
(peri tou pasi theou), to bi se o bogu moralo vjerovati, jer je to bilo prorečeno«. Origen na to
opet ima odgovor, koji glasi: Proroci su govorili istinu.
Posljednji Kelsov prigovor protiv židovskih proroštava svodi se na to da postoje
protivrječnosti između Isusovog učenja i tih proricanja. Iz toga bi slijedio zaključak da se
odatle ne može uzimati nikakva argumentacija, koja bi opravdala ono što se prigovara
Isusu, koji treba da važi kao bog i božji sin. Uopće koncepcija židovskog kraljevstva i
izabranosti ne podudara se s učenjem onoga, koga je njihov bog poslao. Evo teksta: »Nećete
li opet i ovo spomenuti? Ako su proroci boga Židova unaprijed rekli da će taj biti sin onog
boga, kako je tada onaj bog mogao narediti Moj siju da Židovi budu bogati (Dt. 15,6;
28,11.12) i da vladaju i da napune zemlju (usp. VI. 29; Gen. 8,17; 9,1.7; 16,10; 17,2—8;
22,17.18;6026, 4; 47,27; 48,16; Exod. 1,7); i da sve svoje neprijatelje ubiju bez razlike na
spol (Exod. 17,13—16; Num. 21,34. 35; Deut. 25,19; Ps. 100,8; 136,8. 9)61, što je on sam,
prema Mojsijevom saopćenju, činio (Exod. 34,11; Deut. 29,2. 3) pred očima Zidova, pri
čemu im je, u slučaju neposlušnosti, prijetio da će im učiniti isto što i neprijateljima (Deut.
1,26 i d.; 7,4; 9,14; 28,15—68).62

59 Is. 20,2—3: U to vrijeme reče Jahve, po Isaiji, sinu Amosovu: Hajde skini kostrijet s bokova i obuću izuj s

nogu. On to učini, te izađe gol i bos. Tada reče Jahve: Kao što je sluga moj Isaija tri godine išao gol i bos kao znak
i znamenje Egipta i Kušu. ..
60 Gen. 22,17—18: Svoj ću blagoslov na te izliti i učiniti tvoje potomstvo brojnim poput zvijezda na nebu i

pijeska na obali morskoj. A tvoji će potomci osvajati vrata svojih neprijatelja. Budući da si poslušao moju
zapovijed, svi će se narodi zemlje blagosivljati tvojim potomstvom.
61 Ps. 136,8—9: Kćeri babilonska, pustošiteljice, blažen koji ti vrati milo za drago za sva zla što si nam ih

nanijela. Blažen koji zgrabi i smrska o stijenu tvoju dojenčad.

62 Deut. 28,15: Ali ako ne budeš slušao glasa Jahve, Boga svoga, ne držeći i ne vršeći svih njegovih zapovijedi i

svih njegovih zakona što ti ih danas naređujem, sva će ova prokletstva doći na tebe i stići će te. 16. Proklet ćeš
biti u gradu, proklet u polju. 17. Proklet će biti koš tvoj i naćve tvoje. 18. Proklet će biti plod utrobe tvoje i rod
zemlje tvoje, mlad krava tvojih i priraštaj stada tvoga. 19. Proklet ćeš biti kad ulaziš, proklet kad izlaziš. 20. Jahve
će na te puštati prokletstvo, zabunu i kletvu u svemu na što pružiš ruku svoju da uradiš, sve dok ne budeš satrt i
brzo ne propadneš zbog zloće svojih djela kojima si me napustio.
U daljnjem tekstu još se navodi 28 prokletstava kojima bog prijeti ako ga se ne bude slušalo.
 No njegov sin, jasno čovjek » Nazarećanin«, nasuprot tome naređuje da onaj koji je
bogat ili želi da vlada (Mt. 20,25—27; Mk. 10,42—44; Lk. 22,25—26) ili želi da postigne
mudrost ili slavu, neće uopće imati pristupa ocu. Isto tako ne treba misliti na jela ni na
zalihe, kao ni gavranovi (Lk. 12,24; Mt. 6,26), niti na svoje odijelo, još manje nego ljiljani, i
onome koji te je udario, okreni se još jednom da te udari (Lk. 6,29; Mt. 5,39). Tko tu laže:
Mojsije ili Isus? Ili: Nije li otac zaboravio, kad je toga poslao, što je s Mojsijem ugovorio? Ili
je možda promijenio svoje mišljenje i osudio svoje vlastite zakone i šalje glasnika s potpuno
suprotnim naredbama (VII. 18)«? Origen kaže da Kelsos ne vidi dublji smisao tih tekstova, i
njih se ne smije tumačiti doslovno; na primjer, kad u Ps. 100,8 piše:63 Ujutro sam ubio
grešnika zemlje, onda zemlja znači meso, a grad gospodara vlastitu dušu, a grešnici zemlje
su čula tijela; ili u Ps. 136,8. 9, gdje se govori o kćeri Babilona, a djeca Babilona znače
grešne misli koje nastaju u duši, razbijanje male djece o kamen znači razbijanje na suštini
logosa; kad se pak govori o bogatim ljudima, onda to znači one koji su bogati u lažnim
učenjima: Bolji je siromašan koji je pravedan, nego bogati koji s lažima okolo hoda (Priče,
28,6). Pod mudrošću treba razumjeti Krista (1 Kor. 3,19; 1,24; 12,8). Ili ova mjesta: Mt.
6,25. 26; Lk. 12,29. 24; Mt. 6,28; Lev. 26,5 — sve to znači alegorijski da pravednik treba da
jede dok svoju dušu ne zasiti, a duše bezbožnika trpe (Priče, 13,25). Svoju dušu ne treba
opteretiti brigama za hranu i odjeću, već živjeti jednostavno i u uvjerenju da će bog pomoći.
Kelsos ne razumije ni mišljenje: Oko za oko, zub za zub (Mt. 5,38; Exod. 21,24); ili: tko te
udari po jednom obrazu, okreni mu i drugi (Mt. 5,39; Lk. 6.29), a u alegorijskom smislu
stari i novi tekstovi se slažu. I na kraju: Origenovo objašnjenje o tome da Mojsijev zakon
poziva na ubijanje neprijatelja. Može se reći da tu moć u Rimskoj državi nemaju ni Židovi
ni kršćani. No u vrijeme kada su Židovi imali svoju državu, oni su imali pravo da se od
neprijatelja brane i da ga kažnjavaju. No ista providnost, koja je jednom dala Zakon, a sada
evanđelje Isusa Krista, nije htjela da postoji duže židovska država, pa je stoga razorila
njihov grad i hram, i božju službu koja se održavala prinošenjem žrtava i propisanim
obredima. Bog je htio da i pagani prime blagoslov učenja Isusa Krista i stoga nikakvi
napadi nisu mogli spriječiti širenje tog učenja (VII. 15—26).
Poslije isticanja protivrječnosti između Starog i Novog zavjeta Kelsos prelazi na
eshatološko učenje kršćana. Kelsos nam prigovara, piše Origen, da o bogu mislimo što ne
mislimo, naime »da je bog po svojoj prirodi tijelo, i to čovjekoliko tijelo« (VII. 27). No poslije
uskrsnuća gdje će duša doći bogu? Prema Kelsu, kršćani misle na bolju zemlju. S tim u
vezi Kelsos piše da je to pogrešno shvaćeno Platonovo učenje o čistoj zemlji. »Dakle, u
drugu zemlju, koja je bolja nego ova«. Zatim piše: »Božanski ljudi starog vremena govore
(historetai) o blaženom životu za blažene duše. Jedni su to nazvali ostrva blaženih, drugi
elizijsko polje, pri čemu su mislili na oslobađanje od zemaljskih patnji, što kaže i Homer
(Od. IV. 563—565)64. No Platon, koji smatra da je duša besmrtna, nazvao je onu zemlju,
gdje se duše odmaraju, upravo »zemlja«, i rekao je da je to zemlja vrlo velika, i da mi
počevši od Fasida (rijeka u Kolhidu; kod Herodota granična rijeka između Azije i Evrope) do
Heraklovih stupova samo u njenom malom dijelu stanujemo, pri čemu smo se kao mravi ili
žabe okolo naselili oko jedne močvare okolo (Sredozemnog) mora, i da još mnogi drugi na
drugim takvim mjestima stanuju. Jer svagdje okolo zemlje ima po obliku i veličini raznih
udubljenja, gdje su se spojili voda i magla i zrak, a sama zemlja leži čista u čistom nebu«
(Platon, Fedon, c. 58 p. 109 AB65) (VII. 28).

63 Ps. 100,8: Jutrom zatirem sve bezbožnike na zemlji da bih istrijebio iz grada Gospodova, sve koji čine

bezakonje.
64 Hom. Od. 4,561:
Tebi, o gojenče Zeusov, Menelaje, bozi ne vele
Umr'jet i dočekat udes u onom konjogojnom Argu,
Već u Elizij će tebe odvesti besmrtni bozi,
Gdje je svijetu kraj, plavokosi gdje je Radamant,
I gdje najlakši život imadu, koji su tamo.
65 Fedon C. 58. Sokrat govori Simiji o izgledu zemlje i neba ističući da postoji gornja zemlja, gdje prestaje naša

atmosfera i gaje je sve ljepše nego kod nas. »Mi, naime, prebivamo u nekoj utlim zemaljskoj, a opet mislimo da
prebivamo gore na zemlji i vazduh zovemo nebom, kao da je on nebo kroz koje se kreću zvezde. To je isto što se
dešava onima na dnu mora: zbog svoje slabosti i tromosti nismo sposobni da dopremo do granice vazduha. Jer,
kad bi ko stigao do te visine ili okrilatio i poleteo, doziveo bi, kad bi tamo izbio, ono isto što i ribe: kao što one
kad iz mora izrone, vide ovaj naš kraj, tako bi i on video ovaj viši svet; i kad bi njegova priroda mogla da izdrži u
gledanju tog sveta, upoznao bi da je taj svet pravo nebo, i prava svetlost i prava zemlja. Jer, ova zemlja i kamenje
na njoj, i ceo ovaj' kraj to je pokvareno i istrošeno, kao sve ono na morskom dnu od slane vode. U moru niti
raste što o čemu bi vredno bilo govoriti, niti ima u njemu, takoreći, išta savršeno, nego ima samo pećina i peska
i neizmernoga mulja, i gliba onde gde ima i zemlje, a nema ničega što bi zasluživalo da se upoređuje s lepotama
kod nas. A ono opet gore nad nama pokazalo bi se da je kudikamo lepše nego ovo kod nas... (Preveo M Đurić
lbid.)
 Sam Platonov mit Kelsos ne objašnjava, a Origen prigovara da je Mojsije prije Platona
govorio o takvoj zemlji (Exod. 3,866), što se ne odnosi na židovsku zemlju (1 Moj. 3,17)67. Tu
Origen dodaje da je sva zemlja prokleta, pa prema tome i židovska (Gen. 3,17; 1 Kor. 15,22;
Exod 3,8; Hebr. 8,5; 10,1; Kol. 3,1; Hebr. 12,22).
Kelsos dalje kaže: »što je Platon ovim riječima htio da kaže, nije svakome lako spoznati,
osim za one koji mogu razumjeti što znači ono mjesto: zbog slabosti i sporosti mi ne
možemo prodrijeti do ruba zračnog prostora, i kad bi ljudima priroda bila sposobna da
istraje u gledanju kako bismo spoznali da je ono pravo nebo i ono prava svjetlost.« Na to
Origen obrazlaže da su spisi Mojsija i proroka najstariji, pa je prema tome sve jasno.
U ovu temu o eshatologiji Kelsos uključuje i kršćansko vjerovanje o uskrsnuću. On hoće
pokazati da shvaćanje besmrtnosti duše samo po sebi nije novo, no kršćansko vjerovanje o
duši i njenom uskrsnuću nastalo je tako što su oni pogrešno razumjeli filozofsko učenje o
seljenju duša (o toj temi već je govoreno u: II. 55—67; V. 18— —20. 57. 58). Prema
Origenu, Kelsos misli da kršćani vjeruju zato da bi boga spoznali i vidjeli. Zatim Kelsos
kaže: čim su sa svih strana stjerani u tjesnac i potpuno pobijeđeni, tada se opet vraćaju na
isto pitanje kao da nisu ništa čuli (naime ono što im je prigovoreno): Kako da boga
spoznamo i vidimo, i kako bismo do njega došli (usp. VI. 66), (VII. 33)? Origen na to
odgovara da za spoznaju boga nije potrebno tijelo već duh (Ps. 50,12).
Ako se do boga hoće doći, onda on mora negdje biti, jer ako ne bi bio nigdje, onda bi takvo
pitanje bilo nemoguće. Baš iz same želje za takvim pitanjem Kelsos boga promatra u
prostornom određenju (VII.. 27): Kelsos kršćanima prigovara da hoće boga vidjeti tjelesnim
očima (usp. Mt. 5,8; liv.. 3,2; Apok. 22. 4) da ušima hoće čuti njegov glas i čulnim rukama
hoće ga dodirnuti« (VII.34.) Origen ponovno piše da mnogo toga treba shvatiti slikovito, a
ne doslovno (Mt. 11,15; 13,9. 43; Mk. 4,9. 23; Lk. 8,8; 14,35; Jerem. 1,4. 9). Iz te
pretpostavke da kršćani traže boga na osjetilno zamjetljiv način, Kelsos kršćanima kaže da
tako šta imaju već gotovo na raznim proročištima, gdje se bogovi javljaju ljudima u
ljudskom obliku. »Tako šta se može postići u proročištu Trofonija ili Amfiareja ili Mopsa«
(usp. III. 34). Tu se, kao što Kelsos kaže, može »bogove gledati u ljudskom obliku«, i to kao
što primjećuje »ne lažne već prave bogove« (VII. 35). Origen odgovara da su to samo demoni
koji se hrane krvlju i mirisima prinošenih žrtava i da su grčki hramovi baš takva mjesta
gdje prebivaju takvi lažni demoni. Kelsos svoj prigovor nastavlja (o čovjekolikim bogovima):
»Vidjet će se da oni nisu samo jedanput naišli, kao taj koji je ljude prevario, već da se
uvijek druže s onim koji to želi« (VII. 35).
Kelsos misli da kršćani na osnovu svog vjerovanja ne mogu shvatiti bit boga. On ih na
filozofski način poučava (na osnovu platonizma) što je bog i kako se bog može shvatiti
(ukoliko oni to uopće mogu razumjeti, jer su opterećeni svojim vjerovanjem). No treba
pokušati. »Ako zatvorite oči za osjetilne percepcije, i ako se umom (nus) pokušate uzdići (a
Kelsov prigovor je baš to da kršćani suviše ostaju na tjelesnom: V. 14; VII. 42. 45; VIII. 49) i
ako napustite tijelo i otvorite oči duše, moći ćete samo tako vidjeti boga. I ako tražite vođu
(hegemona, usp. I. 9, VII. 41) (za taj put), treba da izbjegavate opsjenare, vrače i one koji se
zaklinju na utvare (ta eidola). Inače vi ćete sebe učiniti veoma smiješnim ako na druge
bogove, koji se kao takvi pokazuju, budete hulili kao na utvare (hos eidola blasfemountes,
usp. VII. 62; VIII. 38,41), a poštujete onoga koji je još mnogo jadniji, nego što su same
prave utvare i koji nije ni utvara, nego stvarni mrtvac i tražite oca, koji bi mu bio sličan«
(VII 36). Origen na to odgovara da to oni, što im Kelsos prigovara, ne vjeruju, jer znaju da
se živi u duhu, a ne u tijelu. Što se tiče očiju duše, o tome je Moj sije prije govorio nego
filozofi. Adam i Eva nisu imali čulne oči prije grijeha (Gen. 3,6; 3,5).
U daljnjem izvodu Kelsos kaže »da su kršćani zbog takve prevare (apate) i demonskih
govora raznim bićima, čija imena, vi nesretnici, kao mahniti s mukom učite napamet, bili
dovedeni na sud i razapeti na krst« (VII. 40). Kelsos preporučuje kršćanima da za vođe
uzmu mudrace i filozofe, no Origen mu prigovara što ne navodi imena. Da li on možda misli
Orfeja ili Parmenida, ili Empedokla, ili čak Homera ili Hesioda? No zašto bi taj put, pita
Origen, bio bolji od učenja Isusa Krista? Od tih imena, koja je Origen spomenuo, Kelsos
nije nijedno mislio, već u narednom tekstu govori da je pravi voditelj života Platon (usp. VI.
3), što i obrazlaže da bi kršćanima pokazao razliku između tog shvaćanja i njihovog vjero-
vanja, za koje oni misle da je najbolje što može da postoji.
66 Exod. 3,7: A Gospod reče: Dobro vidjeh nevolju svojega naroda u Egiptu i razabrah njegovu tužbu na

tlačitelje. Znam kako puno trpi. 8: Zato, evo siđoh da ga izbavim iz ruku Egipćana i da ga azvedem iz te zemlje u
zemlju lijepu i prostranu u zemlju, u kojoj teče mlijeko i med u mjesta, gdje su Kanaana, Heteji, Amorejd,
Ferezeji i Jebuzeji.
67 1 Moj. 3,17 Pa onda reče Adamu: Što si poslušao ženu i okusio s toga drveta s kojega sam ti zabranio rekavši

da ne jedeš s njega, zemlja da je prokleta s tebe; s mukom ćeš se od nje hraniti do svojega vijeka.
 U VII. 42 Kelsos navodi najprije Platonov tekst iz Timeja: »Oblikovatelja i oca svega nije
lako naći, no njega svima saopćiti kad ga se našlo, nemoguće je« (Tim. c. 5. p. 28 e) i uz to
Kelsos daje svoj komentar. »Vidite kako put istine traže vidioci (theopropos) i (filozofi) i kako
je Platon spoznao da to nije svima moguće. No budući da su mudri ljudi taj put našli radi
toga da bismo o prvom biću, koje se ne može imenom nazvati, imali neku predstavu koja to
objašnjava ili sintezom s drugim stvarima ili razlikovanjem od njih (analiza) ili analogijom s
njima, ja hoću to da poučavam što se inače riječima ne može izraziti, a veoma bih se čudio
ako biste me mogli slijediti, jer ste vi potpuno vezani za meso (usp. VII. 36) i ne možete
gledati ništa čisto«.
Na to Origen odgovara da je bolje evanđelje koje svima govori i sve poziva. A da je bog
neizreciv, to misle i kršćani (2 Kor. 12,4), a gledanje se ne odnosi na tjelesnog Isusa (Mt.
5,8; Kol. 1,15; Iv. 14,9)68. Dalje Kelsos objašnjava započeti problem: »Postoji bitak (usija) i
postajanje (genesis), ono spoznajemo misaono (noeton), a ovo gledanjem (horaton). S
bitkom je spojena istina, a s postajanjem zabluda. Kod istine je nauka (episteme), a kod
suprotnog mnijenje (doksa). Za spoznaju misaonog (duhovnog) treba mišljenje (noesis), a za
ono što je vidljivo gledanje (opsis). Misaono spoznaje um (nous), a vidljivo je spoznato od
oka. Što objema vidljivim stvarima znači sunce, koje nije ni oko ni gledanje, već uzrok za
oko da bi vidjelo i gledalo, koje se tako na osnovu toga (sunca) oblikuje, i za vidljive stvari
da se mogu vidjeti i za sve osjetilne stvari da mogu nastati i da mogu biti viđene (usp. Plat.
Drž. VI. 18.19 p. 507—509): to znači kod misaono spoznatljivih stvari onoga, koji nije ni
nous, ni noesis ni episteme, već uzrok (aitios) za nus da misli, i za mišljenje da zbog njega
postoji, i za nauku da zbog njega spoznaje, i da za sve misaone stvari, i za samu istinu, i za
samu suštinu (ousia) da jesu, dok je on sam s onu stranu svega i može biti spoznat samo
nekom neizrecivom moći (panton epekeina on, arreto tini dynamei noetos). To je rečeno za
razumne ljude, ako i vi od toga nešto razumijete, tada je to za vas dobro. I ako vi uzimate
duh (pneumu) koji dolazi od boga da bi (ljudima) unaprijed javio božje mišljenje, tada je to
ipak isti duh, koji te istine otkriva, i njime ispunjeni ljudi ranijih vremena najavljivali su
mnoga dobra. Aka vi to ne možete razumjeti, tada šutite i sakrijte svoje neznanje i ne go-
vorite da su slijepi oni koji vide, i da su uzeti oni koji trče (slično Kelsos prigovara u III.
76.77), jer ste vi sami u svojoj duši uzeti i zakržljali, i živite samo tijelom, tj. s mrtvim
dijelom vašeg bića« (usp. VII. 36), (VII. 45). Origen navodi tekstove gdje se govori o duhu (Iv.
20,22; Rim. 8,14; Gal. 5,25) s tvrdnjom da to Kelsos ne razumije, a o razlici duša ima dosta
objašnjenja kod ap. Pavla (1 Kor. 13,12; 2 Kor. 5, 6. 8).
Na osnovu prije rečenog Kelsos dalje prigovara kršćanima da baš nisu imali mnogo sreće
u izboru Isusa Krista, i kad su veće tražili novo božanstvo, imali su mnogo veći izbor, pa su
mogli bolje odabrati, nego što su oni učinili. U VII. 53 on piše: »Dakle, ako vam se nisu
sviđali Heraklo (spomenut u II. 22) i Asklepije, koji su od davnina cijenjeni, tada ste imali
Orfeja, kome su priznavali pobožan duh, a osim toga umro je i snažnom smrću (usp. Diog.
Laert. Uvod 5). Ali možda vam je već bio uzet od drugih. No tada ste imali Anaksarha (filozof
iz Abdere, pratilac Aleksandra Velikog), koji je bio bačen u jedan avan i protuzakonito
smrvljen, no on je kaznu veoma prezreo govoreći: Deri, deri, Anaksarhovu kožu, no njega
samog nećeš smrviti. To je glas pravog božanskog duha (usp. Cic. Tuscul. II. 52, Deor. nat.
III. 82, Diog. Laert. IX. 59,69 Clem. Al. Strom. IV. 8,56). No i njega su već prije toga uzeli
sebi neki filozofi prirode. No mogli ste uzeti Epikteta, koji je svome gospodaru, kad mu je
svezao nogu na čekrk i počeo okretati, rekao: Slomit ćeš mi nogu, i kad ju je slomio,
primijetio je: Nisam li ti rekao da ćeš je slomiti? Da li je vaš bog kad je bio kažnjavan tako
šta ispoljio? No s pravom biste bolje izabrali Sibilu za vašu voditeljicu, kojoj neki od vas od-
laze da je čuju, nego što ste izabrali božje dijete. Vi možete u svojim spisima napisati još
mnoge bogohulne stvari, a onoga koji je živio vrlo ozloglašeno i umro jadnom smrću, toga
ste postavili za boga. Koliko je samo za vas bio prikladniji Jona sa svojom tikvom (Jona,
4,6) ili Danilo, koji je bio oslobođen između divljih životinja (Dan. 6,16—23) ili još veći
čudotvorci nego što su ti bili« (VII. 53)?
68 Iv. 14,9: Toliko sam vremena s vama — odgovori mu Isus — i ti me, Filipe, nisi upoznao? Tko je vidio mene,

vidio je i Oca. Pa kako veliš: Pokaži nam oca.

69 Diog. Laert. IX. 59: Anaksarh iz Abdere bio je učenik Diogena od Smirne, a taj je opet bio učenik Metrodora od

Hiosa, koji je rekao, on čak ne zna da ništa ne zna... Anaksarh je bio u prijateljstvu s Aleksandrom Velikim...
Neprijatelj mu je bio tiranin od Kipra, Nikokreon. Kad je jednom kod stola Aleksandar upitao Anaksarha kako mu
prija, on je navodno odgovorio: Kralju, u svakom pogledu izvrsno, samo bi na stol još trebalo servirati glavu nekog
satrapa, pri čemu je prezrivo pogledao Nikokreona. No taj uvredu nije mogao zaboraviti, i kad je poslije
Aleksandrove smrti Anaksarh zbog brodoloma dospio protiv svoje volje na Kipar, tiranin naredi da ga uhapse i
stavi ga na muke (slijede gornje riječi).
 Na ove Kelsove prijedloge Origen piše da je Heraklo činio nasilja, a Orfej je o
bogovima govorio još bezbožnije nego Homer. A kako se može usporediti Epiktet s Kristom?
Isus je šutio za vrijeme šiban ja i pokazao je veliku hrabrost (Mt. 26,63; Mk. 14,61; Mt.
27,14; Mk. 15,5; 1 Petr. 2,23; Is. 53,7; Mt. 27, 28, 29; Mk. 15,17; Iv. 19,1. 2.; Mk. 14. 36).
Ako je Isusova smrt jadna, tada je i Sokratova, zatim zašto bi Jona bio veći nego Krist (VII.
54—57)?
U daljnjoj kritici Kelsos kršćanima prigovara da je osnovna misao iz njihove etike da
treba ljubiti i neprijatelje, davno prije njih rečena u Platonovom dijalogu Kriton. Kelsos
najprije govori o naredbi da se od napadača ne smije braniti, i ako te on udari po jednom
obrazu, tada mu okreni i drugi (Lk. 6,29; Mt. 5,39)). To naređenje je veoma staro i lijepo je
rečeno već prije, a vi to ponovno saopćavate na nezgrapan način. Jer prema Platonovom
prikazu Sokrat je ovako razgovarao s Kritonom:
»Ni na koji način ne treba činiti nepravdu? Nikako. Dakle, iako nam je netko nepravdu učinio, ne
smije se odgovoriti nepravdom, kao što misli mnoštvo, jer se uopće ne smije nepravda činiti. Očito
ne. A kako sada? Smije li se, moj Kritone, loše činiti ili ne? Ne smije se činiti, moj Sokrate. A kako?
Loše koje smo pretrpjeli, lošim osvetiti pravedno je, kako kaže mnoštvo, ili možda nije pravedno?
Nikako. Jer ljudima činiti loše ne razlikuje se uopće od činjenja nepravde. Ti imaš pravo. Dakle, ne
smije se nekome ni nepravdom odgovoriti niti loše učiniti, pa makar od njega pretrpjeli još tolika
zla« (Kriton, c. 10. p. 49 Bc). To kaže Platon i zatim slijedi tekst (c. 10. p. 49 DE): Recd da li si
sporazuman s masom da u našem razgovoru možemo poći od ovoga da nikada nije pravedno ne-
pravdu činiti niti nepravdom odgovoriti, ili ako netko sam zlo trpi, da se tada time brani, da sa svoje
strane zlo čini, ili ti o tome drugačije misliš? Jer moje je to mišljenje već od prije, a i sada«.

Dakle, Platon prihvaća takvo shvaćanje, no njega su i prije zastupali božanski ljudi. No o
ovom i o svemu drugom što su kršćani falsificirali dosta je rečeno, no tko želi da to još
opširnije istraži, saznat će to (usp. IV. 61), (VII. 58). Origen se ovim prigovorom osjeća
zatečen, pa pokušava odgvoriti jednom usporedbom. Pretpostavimo, kaže on, da su
filozofija i kršćanstvo dvije vrste jela. Prvo jelo učinjeno je s mnogo začina i slatkiša i
namijenjeno je samo manjini, a kao takvo seljacima i drugima uopće ne prija. No drugo jelo
prilagođeno je većini, pa se na osnovu toga može upitati: Koji je liječnik bolji, onaj koji se
brine za većinu ili onaj koji se brine samo za neke? Zatim dalje: Ako je Platon htio
popravljati Egipćane i Sirijce, zašto nije učio njihov jezik da bi im na njihovom jeziku
govorio, i na kraju: Isus je više djelovao izrekama nego Platon (Lk. 6,29; 5,40)70, (VII. 59—
61).
Kelsos misli da je do sada dovoljno pokazao kako je kršćansko učenje nastalo, što u sebi
sadrži i zašto je prema tome neprihvatljivo. Sada on brani stare religiozne predstave od
kršćanskih napada. On piše: »Stupimo sada na drugu stranu. Njihove oči (misli kršćane) ne
mogu da podnesu hramove, oltare i božje slike. U tom pogledu njima su nalik Skiti i
nomadska plemena Libije i Serani, koji ne poštuju boga (hoi atheoi), i drugi narodi (ethne),
upravo najprimitivniji i najviše bez zakona. Da i Perzijanci tako misle, saopćava Herodot
ovim riječima (I. 131): O Perzijancima znam da imaju ove običaje i da smatraju da je
nepravedno praviti božje slike (agalma), oltare i hramove, i one koji to čine smatraju
glupim, a po mome mišljenju zbog toga što ne vjeruju da su bogovi, kao što misle Grci,
nalik ljudima. A i Heraklit se izjašnjava u tom smislu (fr. 5 ... i tu se mole božjim likovima,
kao kad bi se tko htio razgovarati s kućama, jer ništa ne znaju o bivstvu bogova i heroja).
Kakvo nam pametnije učenje oni daju negoli Heraklit (citiran još u: V. 14; VI. 12. 42), koji
saopćava ono što je tajanstveno, govoreći da je glupo »moliti se božjim slikama«, ako se ne
spozna priroda bogova i heroja. Tako uči Heraklit. A ovi upravo preziru božje slike. Cine li
oni to zbog toga što kamen, drvo, rudača ili zlato, koje je ovaj ili onaj obradio, ne može biti
bog (usp. Jes. 44,9—19;71 Jer. 10,3—15; Knjiga mudrosti 13,10—19;72 1 Kor. 12,2), onda je
ta mudrost (sofia) smiješna. Jer tko misli, osim potpuno djetinjastih ljudi, da su to bogovi,
a ne posvetni pokloni i slike bogova? Čine li to zbog toga što se uopće ne smije
70 Lk. 6,29: Udara li te tko po jednom obrazu, pruži mu i drugi. Tko ti uzima ogrtač, ne brani miu ni košulje.
Mt. 5,40: Tko bi te htio tužiti da se domogne tvoje košulje, podaj mu i ogrtač.
71 Jes. 44,10; Tko pravi Boga i lijeva kip da od toga korist ne očekuje.
72 Knjiga mudrosti 13,10—19:

10: Ali nesretnici su oni i u mrtve se predmete ufaju koji bogovima nazivaju djela ruku čovječjih: zlato i srebro,
umjetno obrađeno, životinjske likove, bezvrijedni kamen isklesan drevnom rukom.
17: I poslije svega toga on se ne stidi tu neživu stvar nagovarati i njoj se moliti za imetak, za ženidbu i djeou, i
za zdravlje svoje zaziva nemoć.
 primiti božja slika, jer bog ima drugačiji oblik, kao što misle i Perzijanci, tada pobijaju sami
sebe, a da to i ne primjećuju. Jer oni kažu da je bog učinio čovjeka po svojoj vlastitoj slici i
da mu je po obliku jednak (usp. Gen. 1,26. 27; i VI. 63). Oni će tome dodati da su te slike
određene za poštovanje nekih bića bili im ili ne bili jednaki po obliku, ali će reći da ta bića
nisu bogovi već demoni, i tko poštuje boga, ne smije poštivati demone« (VII. 62). Origen na
taj Kelsov prijedlog odgovara da hramovi i slike nisu isto kod kršćana i kod drugih naroda
(Deut. 6, 13; Mt. 4,10; Exod. 20,3—5;73 Lk. 4,8). Zatim, kad se kaže: po božjoj slici (Gen.
1,27), onda se to odnosi na umni dio duše; a kršćani uopće ne obožavaju demone.
Kelsos svoj prigovor dovodi do kraja, a ujedno dokazuje da onaj koji poštuje bogove može
poštivati i demone. Što kršćani obožavaju? »Budući da su oni zavedeni, ne poštuju ni boga
ni demona, nego mrtvaca (usp. VII. 36., redoslijed: bog — demon — čovjek i u II. 17. Prema
VIII 2. iznad demona stoje heroji, koji dolaze između boga i demona. I u Heraklitovu fr. 5,
VII. 62 iza theoi dolaze heroes). No prije toga hoću da pitam: Zašto ne bi trebalo služiti
demonima? (Kelsovo učenje o demonima nalazi se u ovim tekstovima: I. 6. 9; II. 17; V. 2. 6.
25; VII. 62; VIII. 24. 28. 35. 39. 53. 55. 58. 60.) Nije li sve upravljano po božjoj volji i ne
dolazi li sva providnost od njega (usp. I. 57; IV. 99; kai pasa eks ekeinou pronoia)? Nije li
sve što se u svijetu događa, bilo da je djelo boga ili anđela ili drugih demona ili heroja,
zakon od najvišeg boga? Nije li postavljen iznad pojedinačnih stvari i nema li moć onaj tko
to smatra dostojnim (usp. V. 25; VIII. 28)? Ne treba li tome, koji je od tamo dobio punomoć
(eksousias), ne treba li da poštovalac boga pravedno i njemu služi? No, nije moguće, kaže
(Krist), da isti čovjek služi više gospodara« (usp. Mt. 6,24; Lk. 16, 13), (VII. 68). Origen svoj
odgovor na to obrazlaže primjerima da kršćani poštuju samo boga i prvorođenog sina (Kol.
1,15; Iv. 11; 10,8; 10,10; Lk. 10; 19) i time završava sedmu knjigu.

OSMA KNJIGA

Na početku osme knjige Origen piše da i dalje treba dokazivati kršćansku istinu protiv
Kelsovih laži. Tema o demonima nastavlja se dalje. U VIII . 2 Kelsos daje kršćanima odgovor
zašto ne služe demonima: »Nije moguće da isti čovjek služi više gospodara«. Origen kaže da
je to prema Kelsovom mišljenju pobuna ljudi koji su se odvojili od drugih ljudi (usp. III. 5).
Oni koji tako govore, prenose, koliko je to moguće, svoje osjećanje na boga. Tada im se
događa to da onaj koji već služi jednom gospodaru, razumljivo je samo po sebi ne može
služiti i nekog drugog, jer bi jedan od dvojice bio oštećen takvom razdijeljenom službom;
dakle, tko se obavezao već jednome, ne smije se više obavezati prema drugome, jer se šteta
ne može izbjeći; stoga je opravdano i to da se ne može istovremeno služiti različite heroje i
slične demone. No ako se radi o bogu, do kojega ne može doprijeti ni šteta ni briga, neumno
je (alogon) čuvati se službe prema više bogova na isti način kao kod ljudi i heroja i sličnih
demona. Tko služi više bogova, taj time upravo dokazuje nekom bogu nešto ugodno, jer
služi jedno od bića koja njemu pripadaju. Jednom biću nije dozvoljeno da bude štovano,
osim kojemu to bog dozvoli. Tko dakle sve one štuje, koji bogu pripadaju, taj ga ne žalosti,
jer su svi njegovi« (VIII. 2). Origen to potpuno osporava. Bog upravlja bogovima (Ps. 81,1) i
bog je bog živih. Ne može se služiti bogu i mamonu (Mt. 6, 24). No i grčka praksa može tu
nešto pokazati: Poslanici Lakedemona nisu htjeli kleknuti na koljena pred perzijskim
kraljem, iako su ih stražari na to silili, jer su se bojali da bi time povrijedili svog jedinog
gospodara, naime Likurgov zakon (Herodot, VII. 136). Zatim piše da Kelsos ne poznaje
suštinu ni demona ni heroja. Kršćani bogu služe da bi se oslobodili brige i patnje, a ne zato
što bi to bogu bilo potrebno. A otkud Kelsos zna da bog demonima daje čast (VIII. 3—10)?
Prema Kelsovom mišljenju demoni su sluge najvišeg boga (VII. 68, VIII. 2) i bezbožno je
smatrati da postoji suprotnost između boga i demona, koji bi mu bili neprijatelji. Takvo
shvaćanje značilo bi pobuniti božje kraljevstvo kao da je tamo jedna partija i da postoji
netko drugi, njegov protivnik (VIII. 11, učenje o božjem protivniku odbacuje Kelsos već u VI.
42). U daljnjem izvodu Kelsos piše da je obožavanjem Isusa Krista razbijen monoteizam, i
time je otvoren put prema kršćanskom politeizmu, što bi značilo da bi kršćani mogli
poštovati demone.

73 Exod. 20,3—5 (Jahve govori): Nemoj imati drugih bogova osim mene. 4. Ne pravi sebi rezana lika, niti kakve

slike onoga što je gore na nebu ili dolje na zemlji, ili u vodama pod zemljom. 5. Ne klanjaj im se niti im služi. Jer
ja, Jahve, Bog tvoj, Bog sam ljubomoran koji kažnjavam grijeh otaca, onih koji me mrze, na djeci do trećeg i
četvrtog koljena.
»No ako oni neće nikom drugom služiti, osim jednome bogu; tada bi možda prema drugima
imali čvrsto učenje (atenes logos), no oni pretjerano obožavaju toga koji se tek nedavno
pojavio, i nasuprot tome misle da se nisu ogriješili o boga, ako je i njegov sluga (hyperetes)
poštovan« (VIII. 12). Origen piše da oni poštuju sina, a ne slugu (Iv. 10,30; Iv. 17,22 i
14,11); i taj sin jedno je s ocem. Kelsos obrazlaže zašto je to tako. »Ako ih hoćeš poučiti da
taj nije sin onoga, ali onaj je otac svih, kojega jedino mora istinski poštivati, tada oni to ne
prihvaćaju, ako ne mogu i onoga (poštivati), koji je za njih vođa (arheretes) bune. I toga su
nazvali božjim sinom ne zato što boga previše štuju, već zbog toga što ovoga hoće mnogo
uzdići« (VIII. 14). Origen kaže da se to može osporiti iz teksta evanđelja gdje piše da je bog
veći od sina (Iv. 14,28; 10,29; 12,49). Zatim Kelsos navodi mišljenje, koje Origen odbija, da
je to učenje neke nepoznate sekte, a ne kršćana. »U nebeskom dijalogu' (usp. V. 54, VI. 53; i
Tertul. Adv. Mare. IV. 10. 20), mislim, da se oni ispoljavaju s tim svojim stavovima: »Ako je
sin jači nego bog i ako je sin čovjeka božji gospodar (kyrios), tko će drugi vladati nad
vladajućim bogom? Kako je moguće da mnogi stoje okolo bunara, a nijedan u njega ne
silazi? Zašto si postao plašljiv, iako si prevalio tako dalek put? Ti se varaš, ja se ne plašim i
mač mi je pri ruci«. No oni ne poštuju nadnebeskog boga (hyperouranion theon, usp. VI.
19), nego onoga kojega su uzeli kao oca toga (sina), oko kojega se ujedinjuju da bi pod
zaštitom velikog boga, ovoga, koga stavljaju na njegovo mjesto, sina čovjekova, koga
smatraju jačim i gospodarom vladajućeg boga, jedino poštovali. Zbog toga imaju ovu
opomenu da se ne smije služiti dva gospodara kako bi se održala buna, koja proizlazi od tog
jednog« (VIII. 15). Origen se zadovoljava time da kaže da Isus nije povod za bunu.
Prema Kelsovom mišljenju kršćanstvo je tajanstveno učenje, koje se ne smije ispoljiti
vidnim znakovima, i kršćani ne uspostavljaju oltare i božje slike. (usp. VII. 62), već imaju
povjerenja u nevidljivu i tajanstvenu zajednicu (usp. I. 1), (VIII. 17). Na to Origen kaže:
Naše su žrtve molitve iz čiste savjesti. Fidijin Olimpijski Zeus ne može se usporediti s
božjom slikom (Kol. 3,10), i od svih slika ljepša je izreka: Otac je u meni (Iv. 14,10). Djela
Fidije, Polykleta i drugih su prolazna, a djela u duši ne. Naše tjelo je hram božji, a Isusovo
čisto tijelo bilo je najbolji hram (Iv. 2,19. 21).
U daljnjem izvodu Kelsos obrazlaže zašto kršćani ne mogu služiti dva gospodara. To je zbog
toga što odbijaju poštivanje demona. Prema Kelsovom uvjerenju bog ne može biti povrijeđen
kultom demona. »Bog je svima zajednički (ho ge men theos hapasi koinos), on je dobar i bez
potreba i bez zavisti (usp. Plat. Fedar., 246 d—247 a), što smeta one koji su mu posebno
posvećeni da učestvuju na javnim svečanostima« (VIII. 21)? Kelsos ne ulazi u problem da li
demoni postoje ili ne, već smatra da je kult demona moguć. »Ako te slike (bogova) nisu
ništa, što ima loše u tome ako se učestvuje u općim svečanostima? No ako ima nekih
demona, očito je da i oni pripadaju bogu, stoga se u njih mora vjerovati i prinositi im žrtve
prema običajima i moliti im se (usp. VIII. 33. 35i obavezi da se demonima služi) da nam
budu milostivi« (VIII. 24). Origen pita zašto bi demoni pripadali bogu? Njemu pripadaju
samo dobri ljudi i dobri anđeli. Zatim dalje: Po kojim bi zakonima trebalo demonima
prinositi žrtve, da li možda prema zakonima države, no ti se zakoni mnogo razlikuju (Djela,
5,29). Kelsos dalje piše da je kršćansko odbijanje da učestvuju u kultu demona njihova
nekonzekventnost. Naime, ako kršćani neće da učestvuju u prinošenju životinja, tada bi se
morali uzdržavati od uživanja svih životinja, kao što je na primjer činio Pitagora (V. 41), koji
je na taj način štovao dušu i njene (tjelesne) organe. Kršćani to rade za to da se ne bi druži-
li s demonima, no oni ne znaju da su uvijek s demonima. Kad na primjer jedu kruh ili piju
vino ili uživaju voće, čak i kad vodu piju i udišu zrak, ne primaju li oni te stvari od
izvjesnih demona, koji imaju svoja određena područja za koja se brinu? (VIII. 28). Na
osnovu takvog shvaćanja Kelsos moše kršćane dalje (alternativno) pitati: Ili prihvatiti kult
demona ili više ne živjeti (jer o demonima smo stalno ovisni); čak u život ni ne ulaziti (VIII.
33). Ako se taj kult ne prihvati, tada treba imati na umu da se demoni mogu svetiti. Ako na
primjer netko ne poštuje satrape i zapovjednike perzijskog kralja ili rimskog cara, ili čak i
one koji imaju manje položaje, taj može imati velike štete, a kako onda može biti samo mala
šteta ako se ne poštuju upravljači i sluge u zraku i na zemlji (VIII. 35)? U ovoj diskusiji
interesantno je to da ni Origen ne piše da demoni ne postoje; ni Augustin u svom djelu De
civitate Dei nije pisao da bogovi grčkorimske mitologije ne postoje, oni postoje, ali ne kao
dobra bića, već kao loši demoni. Origen navodi primjere da demoni mogu nanositi štetu
(Mt. 8,32; Mk. 5,13; Lk. 8,33), no anđeli su zaštitnici, a ne demoni. Demoni su tamo gdje
su bogu otuđeni ljudi. Demoni mogu škoditi onima koji su im se podredili, no demoni ne
mogu ništa onima koji poštuju boga i Isusa Krista (Hebr. 4,14—15; Iv. 14, 30; 1 Kor. 2. 6.
8). Dalje Kelsos kaže da kršćani ipak pripisuju demonima neku snagu (usp. I. 6; VI. 40), no
misle da im treba da pripisuju barbarska imena, a ako im se dadu grčka ili rimska imena,
tada to više nemaju (VIII. 37). Origen: Bogu se moli svatko na svom jeziku. Zatim Kelsos
prigovara da se kršćani ponašaju drsko prema slikama bogova drugih naroda. Prema
Origenu, Kelsos ovo navodi kao mišljenje kršćana: »Vidi, prilazim kipu Zeusa ili Apolona ili
bilo kojeg drugog boga i boga vrijeđam i tučem ga, i on mi se uopće ne sveti« (usp. i VII. 36.
62), (VIII. 38). Origen kaže da je to netačno, jer mi bogove ne grdimo (Exod. 22,28), niti ne
kunemo (Rim.12,14). Kao antitezu gornjem stavu Kelsos piše: Ne vidiš li ti, moj dragi, da
neki tvog demona ne samo grde nego ga tjeraju iz svih zemalja i mora, i tebe samog, koji si
mu posvećen kao neka božja slika; vežu ga i odvode ga i na krst ga razapinju, a da se tvoj
demon ili, kako ti kažeš, božji sin njima uopće ne sveti?74 (VIII. 39; usp. V. 41 — gdje bog
Zidova nije pomogao, i VIII. 69 — gdje je bog i kršćane napustio.) Šta očekuje onoga koji se
ogriješi o boga, demona i kult? Da li će svoj čin kasnije ispaštati? Svećenici starih religija
govorili su da ta kazna ne slijedi odmah, ali da ipak nitko ne prođe nekažnjen. Kelsos
smatra da bi se i po tome, kada božanstvo kažnjava, moglo vidjeti da li se netko ogriješio o
pravoga boga ili ne. Kelsos navodi riječi svećenika Apolonovog da kasno melju vodenice
bogova (Sext. Emp. Adv. math. I. 287), no njihovo djelovanje se osjeća i do djece, koja će
tek kasnije biti rođena (Hom. II. 20. 308).
Ako božje kažnjavanje izostane, onda je sporno dotično božanstvo. Kelsos piše: »Ti ove sada
ismijavaš time što njihove slike pogrđuješ, no da si ti grdio Dionisa ili Herakla, tada ne bi
dobro prošao. A ovi koji su tvoga boga zlostavljali i razapeli, nisu kasnije zbog takvog
postupka ispaštali za vrijeme tako dugog života. I šta se od tada dogodilo novo čime bi
trebalo vjerovati da onaj nije bio čovjek ili varalica, već božji sin (usp. Mt, 27,54; Mk.
15,39)? I onaj koji je poslao svog sina zbog nekoliko zapovijedi, svakako je previdio da će taj
biti tako strašno kažnjen, i da su time propale i zapovijedi i ništa se nije promijenilo nakon
tako dugog vremena. Gdje da se nađe tako strašan otac? No možda je onaj tako htio (usp.
Mt. 26,39. 42; Mk. 14,36; Lk. 22,42), kao što ti kažeš, pa je zbog toga bio zlostavljan. No i
za one koje ti pogrđuješ, može se reći da su oni to htjeli i zbog toga su podnosili pogrde.
Dakle, najbolje je isto s istim spojiti. No ovi se osvećuju onima koji vrše blasfemiju, koji
zbog toga mora pobjeći ili se sakriti ili će biti uhvaćen i stradat će« (VIII. 41). Origen misli
da se taj Kelsov prigovor može jednostavno opovrći historijom Židova. Prema Origenu,
Jeruzalem je razoren zbog ubojstva Isusa. »Jer bog je prosudio da stanovnici tog mjesta ne
zaslužuju da žive u državnoj zajednici. A on ih je još čuvao tako, ako smijemo upotrebiti taj
neobični izraz, kad ih je predao njihovim neprijateljima, jer je on vidio da se oni nikako ne
mogu popraviti u svom životu, već su svaki dan sve dublje padali u grijeh i opačine« (VIII.
42). A na pitanje šta je novo, to je jednostavno, novo je svijet kršćana.
Prisutnost demona može se dokazati i na osnovu njihove pomoći i dobrih djela koje vrše
raznim ljudima. U gornjem primjeru Kelsos je htio pokazati da je izostala kazna, što
pokazuje da to nije bilo pravo božanstvo. No ukoliko se ne mogu navesti nikakve
pozitivnosti, koje bi proizašle iz takvog postojanja, tada je opet jasno da to nije ono što se
vjeruje. O tome Kelsos piše: »čemu treba nabrajati koliko je božanskim glasom bilo izrečeno
proroštava u proročištima, dijelom od proroka i proročica, a dijelom od bogom nadahnutih
ljudi i žena? A koliko se zbilo čudnovatih događaja u unutrašnjosti hramova? Koliko često
je onima koji su pitali postalo to jasno iz promatranja žrtvenih životinja i žrtvenih darova i
iz drugih znakova? A nekima su se bogovi pojavili i tjelesno. A cijeli ljudski život pun je
takvih zbivanja. Koliko je gradova bilo izgrađeno i oslobođeno bolesti i gladi na osnovu
izreka proročišta? A koliko je gradova jadno propalo jer za izreke proročišta nisu marili ili
su ih zaboravili? A koliko je gradova osnivalo kolonije i bili su sretni kada su prihvaćali
zapovijedi proročišta? Koliko je vladarima kao i običnim ljudima bilo zbog toga bolje ili
lošije? Kolikima pomoženo, koji su bili žalosni što nisu imali djecu i time su izbjegli srdžbu
demona? Koliko je na taj način bilo izliječeno tjelesnih ozlijeda? A koliko ih je zbog drskosti
na svetilištima bilo odmah kažnjeno, bilo da su odmah na licu mjesta izgubili pamet, bilo
da su priznali što su učinili ili da su se sami ubili ili da su pali u neizlječivu bolest? A neki
su snažnim glasom, koji je dolazio iz unutrašnjosti hrama, biti oboreni dolje« (VIII. 45). Na
ovaj prigovor Origen će odgovoriti i pomoću grčke filozofije. On pita Kelsa zašto misli da je
to što je on naveo tako očito, a ono što navode kršćani (razna čuda) bilo da se odnosi na
židovski narod, ili Isusa i njegove učenike da su samo bajke. Jer zašto naše ne bi bilo pra-
vo, a ono što navodi Kelsos obične izmišljotine? Tim pričama nisu vjerovale rii grčke
filozofske škole, ja ovdje spominjem Demokrita, Epikura i Aristotela: oni bi možda vjerovali
u naša saopćenja zbog njihove jasnoće da su na primjer sreli Mojsija ili nekoga od proroka,
koji su ta čuda činili ili čak samog Isusa (VIII. 45).

74 Kad Kelsos označuje Isusa kao demona, tada on ne misli reći ništa negativno o bogu kršćana, već ga samo

izjednačuje s paganskim demonima. Naime, nigdje u svom spisu Kelsos nije govorio o lošim demonima, što u VIII.
39. potvrđuje sam Origen.
Kelsos misli da je element straha u religiji naročito ispoljen u kršćanstvu. To je do te mjere
sadržano da će ti ljudi radije i umrijeti nego napustiti svoje vjerovanje. Svaka religija prijeti
pripadnicima druge religije kaznama; odatle slijedi pitanje — koja je religija ipak bolja?
Kelsos piše: »No prije svega, kao što ti vjeruješ u vječne kazne, isto tako rade i oni koji
saopćavaju misterije, tj. svećenici i mistagozi (mystagogoi — oni koji stoje na čelu
misterija). S istim kaznama, s kojima ti drugima prijetiš (usp. IV. 23; V. 14; VII. 9) i oni
prijete tebi. No što je od toga bliže istini ili što izgleda da je pobjedonosnije, to treba ispitati,
jer obje strane jednako kažu da imaju pravo: Ako treba navesti dokaze, tada oni svećenici
mogu navesti mnoge, koji su jasni i uvjerljivi, pokazujući djela demonskih i proročkih
snaga i iz pojedinih proročišta« (VIII. 48). Iz ovog teksta se vidi da je Origen ukratko
prepričao Kelsovu argumentaciju, pa nemamo Kelsove izvode. Prema Kelsu kršćanstvo ne
može za sebe navesti argumente, kao npr. stare religije. Kršćansko vjerovanje u kaznu i
zadnji sud u protivrječnosti je s vjerovanjem u tijelo koje treba da uskrsne. Za Kelsa kao
platoničara jasno je da kršćani tu ne mogu ništa reći u svoju obranu. »Nije li to veoma
glupo da vi čeznete za tijelom i da se nadate da će to tijelo opet uskrsnuti (usp. V. 14) kao
da za nas nema ničega boljeg i vrednijeg od tog tijela, a zatim ga predajete kazni kao
nevažno (atimon). No s ljudima koji su takvog uvjerenja i toliko ostaju uz tjelesno (usp. V.
14; VII. 36. 42. 45 i dr.) nije vrijedno o tome razgovarati, jer to su neobrazovani (usp. I. 27)
i nečisti ljudi, koji zajedno s onima koji nemaju pameti boluju od pobuna (žele da se
bune)75. No ja ću razgovarati samo s onima, koji se drže duše ili duha (nus), bilo da to zovu
pneumatičkim (usp. V. 61; 1 Kor. 2, 13; 15,46) ili svetom i blaženom pneumom ili živom
dušom ili nadnebeskim i nepropadljivim proizvodom božje i netjelesne prirode, ili već kako
ga hoće zvati, dakle s tima koji se nadaju duhu da će ga imati vječno s bogom (o
besmrtnosti: V. 14; VI. 72; VI. 28); s tima hoću razgovarati. U tome tačno misle da će oni,
koji su živjeli kreposno, postići blaženstvo, a nepravedni će trpjeti vječnu kaznu. Takvo
učenje ne bi trebalo da napuste ni oni, ni bilo koji drugi« (VIII. 49). Origen kaže da kršćani
ističu dušu, a ne tijelo (Kol. 3,10), zatim — treba se obraćati svima, a ne samo
obrazovanima.
Kelsos kao platoničar dakle smatra da je to u redu što se vjeruje da će duša biti kažnjena
i tu se on slaže s kršćanima, te misli da to uvjerenje treba zadržati. No do razlike dolazi
odmah kada se govori o duši i o tijelu, što je tijelo, spojeno s materijom, kojom uostalom
vladaju demoni? Kelsos: »Ljudi su već od svog početka prikovani za tijelo, bilo da je to tako
zbog cjeline svijeta, bilo da je zbog toga što treba kazne ispaštati zbog grijeha, bilo da je
duša bila opterećena afektivno — od svega će biti potpuno očišćena u čvrsto određenim
periodima; jer prema Empedoklovom mišljenju »mora duša proći tri puta po 10000 perioda
daleko od blaženih«, pri čemu tokom vremena prima različite oblike smrtnika« (idean
thneton): dakle, treba vjerovati da su naše duše predane nadglednicima tih (zemaljskih)
zatvora« (usp. Plat. Fedon. c. 62 p. 114 BC; Kratyl. c 17. p. 400 c; Država VII. 3, p. 517 B),
(VIII. 53). Kao odgovor na to Origen navodi vjerovanje da je Isus došao da sve oslobodi
(Djela 10,38; Iv. 16,11). No Kelsos je prigovorio da se žrtvuje tijelo (život) zbog nerazumnog
vjerovanja. Ali ipak, kad se promatra kršćane, oni isto vole žitot kao i drugi ljudi. Zbog toga
bi, prema Kelsu, morali preuzeti i obaveze koje odatle slijede, a to je poštivanje demona. S
tim u vezi Kelsos navodi protiv kršćana moralno-politički prigovor. »Jedno od ovog dvoga
zahtijeva um (logos). Ako neće održavati uobičajenu službu božju i poštivati one koji to
vode, tada se ne bi trebali ni ženiti niti djecu rađati, niti bilo što drugo raditi u životu, već
bi trebali da odu odavde, ne ostavljajući potomstvo, da takva vrsta ljudi potpuno nestane
sa zemlje (Usp. Justin, Apol. II. 4,1; Tertull. Apol. c. 37). No ako hoće da se žene i da imaju
djecu, i da uživaju plodove (zemlje) i da učestvuju u radostima i žalostima života, jer
priroda sobom nosi da svi ljudi imaju neko zlo da podnose; jer nužno je da postoji zlo i
samo na zemlji ima za njega mjesta i stoga moraju poštivati one koji to u životu uređuju i
moraju ispunjavati određene dužnosti sve dok nisu oslobođeni (zemaljskih) okova kako ne
bi i prema tim bićima izgledali nezahvalni. Jer bilo bi nepravedno učestvovati na onom što
oni imaju, a ništa zato njima ne učiniti« (usp. VIII. 24), (VIII 55). U svom odgovoru Origen
piše da demoni ničim ne upravljaju, pa prema tome nitko im nije ni obavezan, niti ih treba
poštivati.

75 Usp. Euripid. Herakl. 273; Ifigen. Aul. 407; i III. 5. 7. 10. 12. 14; VIII. 2.
U daljnjem izvodu Kelsos piše o egipatskom vjerovanju u demone, prema kojemu i za
pojedine dijelove tijela postoje određeni demoni. Kelsos misli da tih demona ili eterskih
bogova (theoi aistherioi) ima 36 (prema dijelovima tijela). Te demone treba paziti, jer bolje je
biti zdrav nego bolestan, radije sretan nego nesretan, i treba biti bez muke i bola kolikogod
je to moguće (VIII. 58). Ipak Kelsos kao filozof nije za apsolutno obožavanje demona, već
piše da taj kult ima nužno svoje granice. Zna se šta demon može učiniti, a šta ne, i oni su
vezani samo za ljudsku praksu (VIII. 60). Kelsos dalje piše da demone treba poštivati koliko
je to korisno, jer uvijek to činiti um ne zahtijeva (VIII. 62), prema tome ne smije se
pretjerati u kultu demona. »Mora se vjerovati da demoni ništa ne žele, niti šta trebaju, no
raduju se onima koji se prema njima ponašaju pobožno« (VIII. 63). Kelsos piše da boga
treba uvijek poštivati, i po danu i po noći, i u javnosti i u privatnom životu. »Kad je to tako,
što tada ima strašnoga u tome da se pridobiju vladari ovog svijeta, kao i drugi knezovi i
kraljevi koji vladaju ljudima, jer ni oni nisu dobili svoje zemaljsko dostojanstvo bez snage
demona (VIII. 63). Kršćani rade upravo obratno. Umjesto da nastoje postupati tako da im
kraljevi i vladari budu milostivi, oni ih ljute i izazivaju. Origen piše da se kršćani neće
zaklinjati niti demonom niti imenom rimskog cara, i radije će umrijeti, nego što će to učiniti
(VIII. 65). Taj odgovor je oštar, jer je Kelsos zahtijevao da se zaklinju u ime tyhe (sreće)
kralja. Kršćani, odbijajući to, hule na carevog demona. Kelsos je za strogo poštivanje
božanstva, i to se ne smije napustiti ni pod prijetnjom smrti. I poslije toga zahtjeva Kelsos
razmatra ovu mogućnost: Ako bi netko zapovjedio da se poštuje sunce ili boginja Atena sa
svečanim ophodima i pjesmama, tada je očito da ćeš na taj način mnogo više slaviti velikog
boga (ton megan theon), kad i te (bogove) slaviš. Jer poštivanje boga, koje se na sve odnosi,
postaje time potpunije. Origen na to odgovara da onaj koji obožava Atenu mora uvažiti i mit
o njoj (Homer, II. 2, 547—548), što je očito da nije istinito.
Prema Kelsu u poštivanje koje doprinosi održanju reda pripada i kult cara. »Ako ti se
zapovjedi da se među ljudima zaklinješ caru, tada to nije ništa strašno. Jer njemu je dato
da vlada zemljom, i što u životu primaš, primaš od njega« (to je zaključak misli počete u
VIII. 63). Origen se tome suprotstavlja i piše da se sve prima od boga
Kelsos misli da već Homerom može potvrditi svoje misli, a osim toga kult cara je
pretpostavka reda i poretka u državi.
»Ne treba imati nepovjerenja prema čovjeku iz starih vremena, koji je već davno rekao:
Nek jedan bude gospodar (Homer II. 2,204). Ako ukineš to shvaćanje, naravno da će te
kralj kazniti. Ako bi svi postupali tako kao ti, tada ništa ne bi sprečavalo da on ostane sam
i jedini, a da upravljanje zemljom dođe u ruke najbezakonitijih i najdivljijih barbara, te da
ni od tvog poštivanja boga, ni od prave mudrosti među ljudima ne preostane više nikakvog
glasa« (VIII. 68).
Uostalom, da prihvaćanje kršćanstva ne bi donijelo nikakve prednosti Rimljanima prema
vlastitim kultovima, dokazuju primjeri Židova i kršćana, koje je njihov bog sramotno
napustio. Kelsos: To ipak nećeš tvrditi da kad bi Rimljani povjerovali tvom vjerovanju, i
odrekli se postojećih običaja prema bogovima i ljudima i obraćali se tvome Najvišemu
(Hypsistos) ili ga, ako hoćeš, zvali da dođe s neba i da se bori za njih, da im više ne bi bila
potrebna nikakva pomoć. Jer vi vidite koliko je taj isti bog, koji je prije toga, kao što kažete,
obećao svojim pristalicama to i obećavao još mnogo više (usp. VII. 18), vama i njima (tj.
Židovima) koristio. Umjesto da budu gospodari cijele zemlje, nije im ostala ni gruda zemlje,
ni ognjište (VIII. 69).
Prema tome primanje kršćanstva imalo bi samo negativne posljedice. Naime, ako bi
vladar primio kršćanstvo i ako bi ga tako ti pokorio, ti bi i njegove nasljednike htio pridobiti
za svoje učenje. Kada bi i njih pokorio, to bi tada učinio i s drugima i tada opet s drugima, i
to sve dotle dok ne bi svi bili pokoreni koji povjeruju tvojim riječima. Vlast ispunjena
mudrošću može predvidjeti takvu svoju sudbinu i stoga vas treba uništiti prije nego što
sama propadne (VIII. 71).
Kelsos ima u vidu opasnost u kojoj se nalazi Rimsko Carstvo. Pasivnost kršćana, kao i
uvjerenje u ljubav prema neprijatelju, ne mogu biti nikakva pomoć vladaru u borbi za
održanje države. Kelsos ističe želju za koju i sam piše da je nerealna, naime kad bi bilo
moguće da Grci i barbari nastanjuju Aziju i Evropu i Libiju, i da imaju jedan zakon. Budući
da to nije tako, borba je nužna i rimski car treba sve snage države. Kršćani su obavezni da
se bore za cara i da ga pomažu. To se ne odnosi samo za slučaj rata, već i za vrijeme mira
kršćani su dužni da pomažu i štite državu. U svojim gradovima treba preduzimati upravne
dužnosti ako se radi o održanju zakona i pobožnosti (VIII. 75). Na to Origen piše da će
svime vladati božja riječ, a kršćani se bore za cara molitvom i pobožnošću. No rimski
svećenici nisu išli u rat, pa kako se može tražiti od kršćana, koji služe velikom bogu, da
prljaju ruke krvlju? A u pojedinim gradovima starješine (crkvene) upravljaju zajednicama
slušajući boga, čime ne povređuju postojeće državne zakone (VIII. 72—75). I na kraju
Origen se obraća Ambroziju u uvjerenju da je svoje obećanje, tj. kritiku Kelsove knjige,
završio. Tko bude čitao Kelsovu knjigu i ovaj odgovor, moći će, kako je Origen pisao, sam
da prosudi koji od ta dva spisa ima u sebi više duha pravoga boga. Zatim Origen piše da
Ambrozije sigurno zna kako je Kelsos najavio »da će poslije ove napisati još jednu knjigu, u
kojoj će iznijeti kako bi ljudi morali živjeti koji hoće i koji su sposobni da ga slijede«. Ako to
nije napisano, tada možemo biti zadovoljni s ovih osam knjiga, kaže Origen, no ako je on
drugu knjigu počeo i završio, tada moli Ambrozija da mu i to pošalje, kako bi i na nju
odgovorio prema onome što nam daje »otac istine« (usp. Iv. 14,6; 17,17); da bi se pobili po-
grešni nazori, ali ukoliko u toj knjizi bude i nečega istinskog, on će to priznati. Time Origen
završava svoju polemiku protiv filozofa, platoničara Kelsa.

6. Značenje Kelsove kritike

Kada nakon 1800 godina postojanja kršćanstva, sa svim njegovim fazama i problemima,
pogledamo danas Kelsovu kritiku, metodu i sadržaj, opseg i nivo, domišljatost, oštrinu
zapažanja, ironiju i skepsu prema tom novom vjerovanju, ipak treba reći da je to bio prvi
temeljni filozofski dijalog o toj temi. To je bio dijalog u duhu platonovskog shvaćanja
filozofije, da se smisao najbolje kritički istražuje u antitezama i da treba stalno ići za tim da
se protivnikovo mišljenje napada novim izvodima. Taj dijalog je ipak značajan način
argumentiranja i kritike u filozofiji, a zna se da se filozofija kritizira najbolje samo iz
filozofije, tj. iz sfere u kojoj se i sama nalazi i iz koje djeluje.
Već je bilo govora o Kelsovoj metodi kritike, o tome da se jedna religija ne kritizira do
kraja, ako se druga religija zadrži kao podloga, i to nije potrebno ponavljati. Ovdje je
pitanje — kad se filozofija može osloboditi tog savezništva s religijom, i zašto na primjer
Kelsos nije bio Feuerbach, jer filozofa ateista je bilo i tada i prije, pa to nije bilo teško
obnoviti?
Filozofija se oslobađa religije tada ako religiju bez ostatka svede na problem antropologije
kao filozofske discipline, što znači ako temu religije i teologije prevlada tako da shvati kako
je razgovor o bogu — jednostavno razgovor o čovjeku, u njegovom povijesnom trajanju i
mijenjanju. Dok to nije učinjeno, religija se dopunja filozofijom, a filozofija iz teologije
dobija ipak neke krajnje istine, koje će izraziti za sebe, svojim jezikom, ali u biti ostaje
sadržaj koji je već tu. U tom smislu jasni su autori koji na primjer pišu da se Hegela bolje
razumije ako se poznaje Ivanovo evanđelje o riječi (logos) i prvom kao apsolutu, jer da je ta
spekulacija bila osnova za njegovu grandioznu filozofsku shemu.
Kelsos je kao platoničar pristupio kršćanstvu, a ne kao ateist. Stoga je i njegova kritika —
platonovska antiteza sa svim onim što je Platon bio u traženju jedinstva filozofije i
mitologije, dakle logosa i mita, u njihovom međusobnom dopunjavanju. Da se ostalo samo
na logosu, onda bi to bio potpuni racionalizam, pa bi se brzo moralo prihvatiti Heraklitovo
uvjerenje: Kozmos nije učinio nitko ni od bogova ni od ljudi, već je takav uvijek bio, jest i
ostat će. No ako se uz logos stavi i mit (mythos) kao uvjerenje u priče, u koje se vjeruje,
onda je to takvo jedinstvo koje se više ne može razdvojiti. Epikuru je bilo lako reći — bogovi
su u međukozmičkim prostorima i ne brinu se ništa za ljude, nego žive svojim blaženim
životom. U tom odnosu svi mitovi su zbilja samo suvišno plašenje, koje izaziva nepotreban
strah. Na mnogim primjerima to je izveo pjesnik Lukrecije dokazujući da treba živjeti tako
da se u to ne vjeruje kako bi djeci što manje ostavljali razloga za strah i suze. No u sintezi
tih opreka logosa i mita, u kojoj se ide dalje da bi se dobila zaokružena cjelina, vidi se ipak
način mišljenja takvog spajanja. Ako bi se napustio taj mit, kakva će ostati ta filozofija?
Ako se ide za katarzom duše, a ne vjeruje se u njeno moguće čišćenje, seljenjem kroz razna
tijela, onda dolazi do zabune, a kako će se očistiti, ili pak — kako će se vratiti natrag da
gleda ideje, ako ideja nema. Mit upozorava na logos, a logos na mit, i jedno bez drugog u
takvom filozofskom i mitološkom odnosu ne ide. Stoga Kelsos ne može ostaviti Homerov
svijet, a graditi na Platonu, niti može uzeti samo mit, jer bi bez filozofije to ipak bilo
nebitno. I tako je ostao na tom jedinstvu, i to suprotstavio kršćanstvu i židovstvu. Dakle,
protiv sebe ima dvojaku poteškoću: 1. treba da pokaže da stara hebrejska tradicija nije
značajna i 2. da je novo vjerovanje pogrešno, i da se svodi na falsifikate starog mišljenja i
vjerovanja. Kelsos je u to bio uvjeren pa je cijeli tok Origenove diskusije uvjetovan time da
pokaže kako je hebrejstvo u vezi sa zavjetom prema bogu, a kršćanstvo je djelo bogočovjeka
— Isusa Krista.
 Kao svjedok novih ideja Kelsos je mogao postupiti i drugačije, na primjer da se novo
vjerovanje prikaže kao psihološka posljedica očekivanja Mesije, koji ipak nije promijenio
realnost. No to njega u tom smislu i ne interesira. On se ipak odlučuje na komparativnu
metodu istraživanja, što je metodološki dobro, jer se tim načinom dolazi do mnogih
analogija, koje traže daljnje obrazloženje i ne mogu se primiti kao objavljena istina, kao što
su mislili kršćani. Svojom komparativnom metodom Kelsos je razbio iluzije o kršćanstvu
kao objavljenoj religiji i o Kristu kao božjem sinu, kojega je rodila djevica Marija
posredstvom Svetoga duha. Njegova je velika zasluga što je skinuo svetost s vjerovanja koje
je kao takvo sebe htjelo shvatiti i kao takvo se širilo. Iz skepse u tu mogućnost uopće on je
našao mitološke i filozofske argumente za svoj stav. Na primjer, zašto bi bog dolazio na
zemlju, i je li to uopće moguće?
Za tadašnje čitaoce to je sigurno bilo važno. Ako jedni tvrde da je bog došao na zemlju i u
to vjeruju, što će onda suprotna strana reći? Kelsos je imanentnom kritikom išao do kraja i
s pravom pita, a zašto se bog javio baš tada i tamo, a ne kasnije ili ranije, zašto ovom naro-
du ili onom i slično. Njegov način argumentiranja uvjetovan je dobrim dijelom samim
sadržajem novog vjerovanja, a drugačije i nije bilo moguće. Ako on stoji pred kultom božjeg
sina, onda se mora upustiti u razgovor o toj temi. Ako se vjeruje da je Isus uskrsnuo, onda
je to opet posebna tema itd. Cijela kršćanska dogmatika bila je istražena u komparativnom
odnosu prema tada poznatim sadržajima vjerovanja, i to je bio logičan pristup toj tematici.
Tako je Kelsos bez pretpostavke svetosti kritički, filozofski govorio o tome što on misli o
samoj ideji kršćanstva. Njega kao platoničara moglo je mnogo toga smetati u tom novom
vjerovanju. Ideja je paradigma svega, on to dobro zna. Kako bi odjednom ta paradigma
došla među ljude? Pojave mogu imati udjela na ideji, ili pak ideja može biti prisutna u
stvari, ali ne kao totalitet, ne kao parusija. Ako se dolazak Mesije shvaća realno, onda je to
platoničaru toliko nelogično, jer ideja Dobra, demiurg, jeste to što jest u svojoj posebnosti i
nikad se ne spušta do negativnog realiteta. U platonskom svhaćanju duše su promjenljive i
mogu pasti i do stupnja životinja, ali ideje nisu promjenljive, one su vječne. Platonizam i
hoće da u promjenljivom dokuči nepromjenljivo, u svemu što jest, u državi i društvu, i to
pomoću svoje filozofije.
Kelsova kritika kršćanstva je posljednja obrana platonizma, i to platonizma izvornog,
kako bi ga i sam Platon shvatio. Da je Platon živio u doba nastanka kršćanstva,
polemizirao bi s takvim vjerovanjem, jer stvarnost je bila shvaćena samo kao sjena ideje,
dakle fenomenalno nije bit, a bit ne može biti fenomenalna, što znači da bit ne može iz
svoje suštine biti nešto drugo nego što jest.
Ako bismo pitali što je božansko u bogu, onda bi odgovor mogao biti prenijet na analogiju:
Što je ideja u ideji? Skolastičari bi rekli — postoji identitet egzistencije i esencije, što dovodi
do prednosti da se nijedna kategorija ne može primijeniti na taj sadržaj, jer je on uvijek iz-
nad svakog mogućeg iskaza. Božanstvo boga ili ideja ideje postaju tako samim sobom
tautologija. U takvoj sadržajnosti zaista nije moguće dolaženje božjeg predstavnika, jer to
sve skupa mijenja cijeli metafizičko-teološki odnos, u kojemu se misli i gleda sadašnjost,
prošlost i budućnost. Cim bog šalje svog sina, odnosno čim se on mijenja, odmah kritika
može da nađe stotine prigovora, što je Kelsos i učinio. To više nije bilo teško, jer kao što je
Heraklit rekao: Ako bogove oplakujete, ne smatrajte ih bogovima, a ako ih smatrate
bogovima, onda ih ne oplakujte
Ako vjerujete u boga, kome se rađa sin, onda povucite sve konsekvence iz toga. To je
upravo način na koji Kelsos obrazlaže svoju kritiku. Tu se radi o shvaćanju da se boga
ozbiljno misli. Ozbiljno boga misliti može se tako da ga se izdvoji iz svih kategorija, što je
zaista kasnije učinio neoplatonizam u Plotinovoj filozofiji. Zaključak je bio logičan: O
Jednome se ne može ni govoriti ni pisati, ono jest, dakle znamo samo to, a što je ono, ne
znamo. Dakle, razumska šutnja, kao što bi rekli mističari, preostaje kao jedini modus
odnosa i mišljenja. Kelsu je kao filozofu bilo jasno da se kršćanstvo ne kreće na
platonovskom tlu. Pa zašto ga je htio na to tlo postaviti? To je jednostavno, jer ako se
govori o bogu i svijetu, onda se u razgovoru o tome ne bi smjelo ići ispod postignutog
nivoa. Budući da je platonizam bio i domišljena teologija, logično je platoničaru reći: Ako
razgovarate o bogu, i ako vam je do toga stalo, kakve su to onda bajke (židovstva i
kršćanstva), tj. ili o bogu mislite filozofski ili nikako. Bog u antropomorfnim oblicima već
davno nije ozbiljna tema filozofije. Metodološki tu je Kelsos uspio naći sve slabe strane
novog vjerovanja i stvarno K. Lowith ima pravo kad kaže da se u kritici kršćanstva već
1800 godina ponavlja ono, što je u biti rekao Kelsos, a što je potpuno tačno, naime da je
kršćanstvo izum ljudi, a ne neka božanska objava. To je rečeno u obrani platonizma, ali
bez odnosa na intenciju, istina je saopćena: Ne pravi bog čovjeka nego čovjek boga. Da je
to do kraja shvatio, Kelsos bi bio ateist, no kao platoničar on je ipak djelovao kao Anti-
Krist i djeluje još i danas.
Po djelovanju kao filozof i kritičar Kelsos se može usporediti s Boetijem, koji je nazvan
posljednjim Rimljaninom. Kelsos je u tom smislu bio posljednji Atenjanin. Iako je
Platonova Akademija trajala do 529. godine, iako je i Plotinov učenik Porfirije pisao protiv
kršćanstva (što je izgubljeno), ipak je Kelsos svojim djelom teorijski doveo u pitanje cijelu
kršćansku ideju. Da li je ta ideja sposobna da bude filozofski zasnovana ili nije. Njegov je
odgovor glasio: Nije, jer ako se hoće iz filozofije, dakle filozofski misliti boga, onda se ipak
mora uvažiti i znati što o tome filozofija kaže. Aristotel je u tom pogledu dao idealan
primjer, bog je postao izraz najviše apstrakcije, kao mišljenje mišljenja. Time je bog
oslobođen ranijih određenja, koja bi ga mogla umanjiti.
Ako kršćanstvo ne može izdržati filozofsku kritiku, onda je to prema Kelsu zbog toga što
sam sadržaj vjerovanja uopće nije ni u jednom pitanju došao do nivoa filozofije. Razgovor o
bogu, duši, smrti, životu poslije smrti, anđelu, raju, paklu, demonu, duhu i slično može biti
uspješan ako se kreće na nivou mišljenja. Ono što je kršćanstvo bilo, nije išlo na taj odnos,
već se zahtijevalo vjerovanje u ono što se o tome kaže. Tu je filozof imao puno filozofsko
pravo da se upita — a kako to i zašto? Čim filozofija počinje sa svojim — zašto, religija se
mora povući, jer takvog odgovora nema. Ako pođemo od uvjerenja da je bog stvorio svijet,
kako će se odgovoriti na to: zašto? Dakle, zašto bog stvara i zašto je stvorio svijet? Po istoj
logici svijet je mogao biti i nestvoren, zašto čovjek živi ograničen broj godina, zašto umire,
zašto će uskrsnuti, zašto će gledati lice božje u sredini raja, zašto će uživati u vječnom
blaženstvu, odnosno: zašto se pita zašto? Nema teolog odgovora, jer bog je čovjekov pojam
koji bi trebao biti odgovor na sve zašto, a takav izlaz je negativan, jer ne dozvoljava daljnje
zašto. Kaže se da se ne bi moglo ići u beskonačnost, a zašto se ne bi to moglo; išlo bi se
uvijek i išlo, i ništa više. Zašto treba stati s tim traženjem, zašto je uopće nastalo to zašto i
zašto se ono ne izgubi, ako je idejom o bogu sve jasno? Zašto je bog odgovor, a ne nešto
drugo, jer svako zašto mora opet iznad sebe postaviti drugo zašto. Tako se relacija zašto —
zašta, i zašto — zašta zašta itd. izvodi, a da to zašto opet nije dobilo svoj zašto. To znači da
kategorije religije nisu postignute racionalnim putem, što je tačno, no odatle slijedi da se
racionalno ne mogu dokazivati. Tako se teološki zašto prekida, jer želi biti odgovor bez
zašto, a to je u mišljenju nemoguće.
Kelsos se u platonizmu osjećao sigurnim, jer je filozofsku ideju boga izrazio filozofski, što
znači, tako, da je bog ono što ništa drugo ne može biti, ni on ni drugo ono što je on. Odatle
je cijela kršćanska porodica (sveta) nemogućnost, jer šta će bogu sin, i sve što je odatle
slijedilo? Bog je bog i baš kao takav on je izvan svega što je fenomenalno. To je potpuno
odgovaralo božanstvu kao ideji Dobra. No čim se bog uključi u fenomenalno, onda se on s
tim mora baviti, čak i identificirati, a to je već grčka skepsa dovela do apsurda, ukazujući
na to da je bog kao uzročnik svega za sve što se događa i ne događa — odgovoran.
Kelsova kritika Biblije je jasno pokazala da filozofija imanentnom kritikom religije može
postići jasno određenje predmeta i kritiku sadržaja. Pustimo kršćanima njihove dogme,
neka vjeruju u sve što im se kaže, no oni bi sami morali pokušati prema sebi biti skeptični,
tim prije što je, kao što vidimo, već od prvih početaka bilo prigovora njihovom mišljenju i
vjerovanju. Da je kršćanski bog realan, onda bi sve ono što se u ime boga događalo i
događa, sve što se pisalo i što se vjeruje, bio baš dokaz protiv njega samog, koji, kao
apsolutna ljubav, postaje povod i bio je povod najrazličitijih oblika fanatizma i
netrpeljivosti. Bog koji se gradio na krvi i lomačama nije ono što bi prema ideji teologije
trebao da bude. Opet ostaje ono zašto, tj. zašto se bog tako ispoljavao, jer ako je
fenomenalnost kršćanstva dokaz za boga, onda bi se s pravom moglo pitati: A šta je onda
nebog? Takav horizont shvaćanja prvi je sistematski u filozofiji otvorio filozof Kelsos, koji je
kršćanskog boga vratio u ono njegovo izvorno ništa, koje je za filozofiju nedovoljan razlog
da bi se to poistovjetilo s postojanjem svijeta bića. Umjesto: zašto — bog, dogodio se obrat:
bog — zašto, a to prestaje biti kritički način mišljenja o zašto. U toj kritici Kelsos zauzima
prvo, počasno mjesto.
 TREĆE POGLAVLJE

KLEMENT ALEKSANDRIJSKI

Život i djela

U razdoblju grčke patristike i diskusija o filozofiji i kršćanstvu značajnu ulogu imao je

Klement Aleksandrijski. To je Helen koji je u novom vjerovanju tražio preobražaj čovjeka i
svijeta, smisao života i smisao svega uopće. Odgojen na tradiciji helenskog duha on je
dobro znao šta sve ta misao ima i koliko joj je značenje. Baš zbog toga on ide za tim da
uspoređuje filozofiju i kršćanstvo kako bi tako komparativnim putem došao do svoga cilja,
ne samo kao teolog, već i kao kršćanski filozof. Nastojat će uvjeriti najprije sebe, zatim svoje
sumišljenike, a na kraju i helenskog obrazovanog čitaoca da je prvi i najstariji filozof bio
Mojsije, jer je on i najstariji teolog. Mojsijev razgovor s bogom sadrži prve pojmove o tome
što bog jest, što hoće i kako život mora da bude oblikovan s tim uvjerenjem.
U rasponu između potpunih antiteza: grčka filozofija — kršćanstvo, dva su uvjerenja bila
prisutna. Jedno je bilo Tertulijanovo (kršćanski Zapad), u kojemu se filozofija potpuno
odbacuje. Drugo je — Klement (kršćanski Istok), gdje je prisutnost filozofije toliko ispoljena
da je bilo nemoguće reći da to sve skupa treba odbaciti. I Klement je to ne samo znao nego i
osjećao. On je našao rješenje, koje je tada bilo prihvatljivo. Kršćanstvo je puna istina, a
prije njega postojale su djelomično istine, u koju spada i stara filozofija. Tako je
metodološki postignut pristup, koji će filozofiju ipak moći shvatiti u njenom filozofskom
značenju. To je za mlado kršćanstvo bilo značajno, jer je pomoću filozofije sebe uzdiglo do
stupnja spekulacije o bogu, svijetu i životu. Klement je one koji su odbacivali grčku
filozofiju uspoređivao s djecom, koja se boje utvara (Strom. VI. 80,5). »Većina onih koji se
nazivaju kršćani začepi ju ju uši pred glasom grčke nauke kao Odisejevi drugovi pred
sirenama — uvjereni da neće više naći put svojoj kući, ako im se jednom uši otvore« (Strom.
VI. 89,1).
Sam Klement nije bio graditelj kršćanske dogmatike, već religiozni filozof, koji je
kršćanstvo pretpostavio filozofiji, jer ona nema apsolutnu osnovu kao što je to bog, a zatim
njegov sin (bogočovjek), koji će spasiti čovječanstvo. Takva vizija spasenja ne može proizaći
iz filozofije, i tko traži sigurnost, i to potpuno, mora ostaviti filozofiju, no time mu se događa
kao onom kalfi, što navodi Kierkegaard, koji se htio voziti lađom uz Rajnu. Kad je čuo da je
vožnja skupa, tražio je popust, na što mu je vlasnik rekao da će dobiti kartu za pola cijene,
ako pristane da vuče brod. Tako je ne samo vukao nego još i platio. Ostaviti filozofiju i ići u
čisto vjerovanje, znači ostaviti kritičnost i prihvatiti ono što se pretpostavlja kao jedini put,
tj. Crkvu i njeno učenje.
To doba suočavanja počelo je s idejom logosa, no kako je logos doživio svoju
metamorfozu, trebalo se odlučiti šta i koji logos? Je li to ona razvojna nit, kojom je prevla-
dana teorija i praksa mita, ili pak mit uzdignut u teološku transcendentnost u spekulaciji
Ivanovog evanđelja? Ovdje je prevladala ta misao, Ivanov logos postaje novi pojam, a
imanentnost ranijeg logosa dobila je značenje samo privida, jer mudrost ovog svijeta
glupost je pred bogom. Taj preokret iz Heraklita u Ivana bio je preokret mišljenja, i odatle
slijede očite antiteze: Da li će logos biti ono što je bio, dakle ono što je mišljenju primjereno
ili tačnije logično, ili će biti novo shvaćanje, koje će se staviti iznad logosa (kao ishodišta) da
bi se došlo do pojma skandalon (srdžbe, ljutnje), u kojem se mišljenje nužno mora naći, kad
o tome razmišlja. Ako je skandalon zapreka, koje mišljenje ne može prihvatiti, tada se ono
vraća sebi, nalazi sebe opet kao svoj prvobitni logos; no ukoliko se ipak predomisli i
prevlada skandalon kao stanje koje neće razumjeti, ali će ga prihvatiti kao nadumno
značenje, tada logos postaje nebeski ideal, a to je onda već sasvim nešto drugo od
filozofskog značenja i pojma logosa. Ta kierkegaardska dilema bila je na početku patristike
ispoljena u traženju rješenja kako će se novo vjerovanje dalje razvijati. Klement je po svom
shvaćanju značio ipak epohu, on traži oba logosa u jedinstvu, a to jedinstvo nužno onda
postaje sinteza dvaju stupnjeva, nižeg i višeg. I tako se došlo do mogućnosti da filozofija
bude ancilla — i to potpuno jasno. Tu ulogu filozofija nije nikad znala, niti ju je mogla
naučiti, ali je poučno vidjeti kako je to poučavanje u službi služavke izgledalo, dakle, kako
se tražilo da filozofija tu funkciju ispuni. Raspon od Klementa do Tome Akvinskog je u biti
vježbanje filozofije u toj funkciji. Saznanje toga korisno je i za samu filozofiju.
Klement je rođen polovinom 2. st. u Ateni od nekršćanskih roditelja. Da nije rođen u
Aleksandriji, proizlazi iz Strom. I. 11,2; a dodatak imenu Aleksandrijski nastao je zbog
djelatnosti u Aleksandriji.
Njegovo puno ime bilo je: Titus Flavius Clemens. Tako je stajalo ime prema Euseb. Hist.
eccl. VI. 13. Po imenu je moguće ići na pretpostavku da je Klement bio potomak nekog
slobodnjaka rimskog konzula istog imena. Aleksandrija je tada bila drugi najveći grad
Rimskog Carstva i imala je oko 500000 stanovnika.
U Aleksandriji se vrlo raskošno živjelo i neke opomene bogatima i slično Klement je pisao
iz vlastitog zapažanja. Aleksandrija je bila i duhovni centar tadašnjeg svijeta (židovsko-
helenističko obrazovanje). Klement navodi i tekstove filozofa, što znači da se obraća
prvenstveno obrazovanim čitaocima. Stari zavjet citira samo u prevodu Septuaginte,
hebrejski jezik nije poznavao. Bio je poznat po alegorijskom tumačenju Starog zavjeta. Filon
je bio glavni predstavnik te metode. Klement Filona spominje po imenu samo na 4 mjesta
(Strom. I. 31,1; 72,4; 153,2; II. 100,3), no na više od 300 mjesta on se Filonovim spisima
koristio i djelomično ih doslovno ispisivao.
Nekoliko godina prije nego što je Klement došao u Egipat, car Hadrijan je svog ljubimca
Antinoosa, koji se utopio u Nilu, »uzdigao za novog boga, a skoro i među Grcima« (Protr.
49); i Klement je mogao vidjeti njegov grob, zatim grad i hram (kao i obrede za njega). Tada
je i Sarapisov kult bio u punom cvatu. Za vrijeme biskupa Teofilosa 391. taj hram je
razoren.
U Egiptu su djelovala i oba heretičara — Basilid i Valentin. Na osnovu različitih utjecaja
ne može se sigurno reći šta je Klementa učinilo teologom.
Klementovi spisi1: 1. Protreptikos (Logos protreptikos pros Hellenas, Opominjalački govor
Helenima, pisano oko 195. godine). Primjer takve literature je: Ciceron-Hortensius, kome
Augustin zahvaljuje svoje obraćenje (Aug. Conf. III. 4). 2. Paidagögos (Pedagog, 3 knjige), tu
je Klement, pod utjecajem stoičke etike, koju on kršćanski interpretira. Na kraju treće
knjige nalazi se Himna Kristu Spasitelju kao neki rezime. 3. Stromateis (Tepisi, 8 knjiga;
pisano između 208. i 211. god., gdje su iznijeta učenja filozofa, no ne u nekom sistemu, već
u sastavu drugih tema tako da je to sve skupa nalik na šarenilo čilima. 4). Homilia: Tis ho
sözomenos plousios (Quis dives salvetur? Koji će bogataš biti spašen, o Marku 10,17—31),
gdje se ističe da ne treba uništiti bogatstvo, već strasti duše. Nije zapreka biti bogat, već
grešan. Ako bismo se riješili sveg posjeda, kako bi se moglo pomagati siromašnima?
Izgubljeni spisi. Među izgubljenim Klementovim spisima najvažniji je bio Komentar u 8
knjiga za Stari i Novi zavjet, pod naslovom: Hypotyposeis (Nacrt, skice), od čega su
sačuvani samo odlomci. Prema Eusebiju (Hist. eccl. V. 11,2; VI. 13,2) Klement je u tom
spisu spomenuo Pantainosa kao svoga učitelja. Hypotyposeis je imao još patrijarh Fotios,
koji je u njima našao neke zablude: kao učenje o vječnosti materije, o egzistenciji mnogo
svjetova prije Adama, o seljenju duša, o prividnom postajanju mesom — logosa i dr., i stoga
je posumnjao da je Klement autor tog djela. Možda zbog toga djelo nije bilo više prepisivano
i tako se izgubilo.
Klement je u svojim spisima citirao iz Starog zavjeta više od 1500 mjesta, a iz Novog više
od 2000 mjesta. Mnogo je navodio Platona, no iz Aristotela nema ni jednog doslovnog
citata.
Prvi latinski prijevod Klementa potječe iz 1551. god., a prevodilac je bio Gentianus
Hervetus.

1 Grčki tekst: Clemens Alexandrinus — Protrepticus und Paedagogus, B. I., herausgegeben im Auftrage der

Kirchenväter-Commission der königl. Preussischen Akadamie der Wissenschaften von dr. Otto Stählin, Leipzig
1905, str. 351; B. II: Stromata I—IV, Leipzig 1906, str. 518; B. III: Stromata VII—VIII; Excerpta ex Theodoto,
Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, Fragmente, Leipzig 1909, str. 230.
 A) Kritika Helena

I. Opominjalački govor Helenima

U susretu kršćanstva i stare filozofije Klement Aleksandrijski bio je više optimist negoli
njegovi suvremenici, koji su novu vjeru smatrali jedinom istinom, koja zbog svoje
objavljenosti ima karakter apsolutnosti. To je u okviru religioznog uvjerenja samo po sebi
jasno, no čim se ide na teološku pretpostavku da su svi ljudi božja djeca, nastaje nužno
pitanje: Je li sve prije nas bilo pogrešno? Baš iz tog uvjerenja o bogu stvaraocu Klement
misli da su i drugi narodi imali neke spoznaje o pravom putu, pa je i njihovo djelovanje bilo
priprema za dolazak Krista. Tu misao Klement Helenima saopćava kao novi odgajatelj i
strpljivo obrazlaže šta u ranijem mišljenju nije bilo dobro i zašto bi svi ljudi trebali da prime
kršćansko vjerovanje.
U svom tekstu Opominjalački govor Helenima Klement preporučuje novo vjerovanje, koje
preko Isusa Krista donosi spasenje. Stoga je opominjući glas (fone protreptike) povoljna
prilika za nevjernike da ne ostanu u neplodnosti i pustinji. Neplodnost je ostajanje na tlu
orgija i misterija. Te pojmove Klement pokušava objasniti i etimološki. »Orgija« izvodi od
orge (srdžba) Demetre protiv Zeusa, a misterija znači drskost (mysos) nad Dionizom, a
možda se ime izvodi i po Atenjaninu koji se zvao Myous, a on je prema Apolodoru poginuo u
lovu. To je Klementa dovelo do zaključka da se smisao misterija sastoji u pogrebnim
svečanostima (13,1). Misterije se mogu nazvati i mitherije (mytheria), jer ti mitovi love
(thereuousin) one koji su najbarbarskiji među Tračanima, najgluplji među Frižanima i naj
prazno vjerniji među Helenima (13,2).
Koribantske orgije u čast boginje Kibele Klement smatra posebno nemoralnim, jer se tu
slavila plodnost muškog uda. Pripadnike tih misterija stići će kazna, što je rekao i filozof
Heraklit: Poslije smrti očekuje ih sudbina kojoj se ne nadaju (fr. 27). Zatim Klement navodi
Heraklitov fragment (fr. 14) s pitanjem: Kome prorokuje Heraklit Efežanin, a zatim citira
dalje Heraklita: »Noćnim skitnicama, čarobnjacima, bahantima, menadama i mistima.
Njima prijeti posmrtnom kaznom, njima prorokuje vatru. Jer posvećivanje u misterije, kako
je kod ljudi običaj, je nesveto.«
Poslije citiranja Heraklita Klement piše da su misterije bezbožni čini. »Bezbožnima
nazivam s pravom one koji ne poznaju pravog postojećeg boga, a bestidno poštuju dijete,
koje su titani rastrgali i tugujući ženu i udove, koje od stida ne možemo navesti« (23,1). Tu
prema Klementu postoji dvostruka bezbožnost. Prvo: Ti ljudi o bogu ništa ne znaju i oni ne
poznaju pravoga boga (ton ontos onta me gnorizontes theon). Drugo: Stoga nepostojeće
smatraju postojećim i nazivaju to bogovima, a to uopće ne postoji, već ima samo takvo ime
(23,1). Kao primjer za to može se navesti slučaj, da je neki čovjek stavio u vatru iz drveta
napravljenog Herakla da bi skuhao jelo. Zaključak za Helene glasi ovako: Negiranje bogova i
praznovjerje (deisidaimonia) su dvije najveće gluposti (25,1).
Stare religije i mitologije Klement objašnjava iz ljudskog neznanja prirode i događaja u
prirodi. On navodi sedam uzroka za nastanak vjere u bogove (I. 26,1—7, Protreptikos):

1. Mnogi ljudi prevarili su se već kod prvog pogleda na nebo i bili su začuđeni kretanjem
zvijezda. Oni nisu razumjeli zašto se zvijezde kreću (thein), pa su ih obogotvorili i nazvali
bogovi (= trkači; usp. Platon, Kratil, p. 397D) i molili su se Suncu kao Lidijci i Mjesecu kao
Frižani.
2. Mnoge biljke donosile su veoma korisne plodove za život. Ti su plodovi bili ukusni i
raznovrsni. Vidjelo se da o njima život ovisi. Pojedine biljke nazvali su bogovima. Tako na
primjer žitarice su nazvali Demetra kao Atenjani, a vinovu lozu Dioniz kao Tebanci.
3. Iz životnog iskustva primijetili su da se loša djela osvećuju, pa su u tome vidjeli neko
božje upravljanje. Stoga su tragički pjesnici izmisliti Erinije i Eumenide, bogove osvetnike,
sudije i osvetnike opačine.
4. Po uzoru na pjesnike i neki su filozofi učinili bogovima svoja stanja i raspoloženja.
Tako su obogotvoreni: Strah (Fobos), Ljubav (Eros), Veselje (Hara) i Nadu (Elpis). K tome
pripada i to da je stari Epimenid u Ateni podigao oltar obijesti (Hibris) i bestidnosti
(Anaideia).
5. U drugim slučajevima stvarni doživljaji bili su polazna tačka da su neki ljudski
pojmovi obogotvoreni i prikazani tjelesno. Evo primjera: Dike, Klotho, Lahesis i Atropos —
to su bile boginje ljudske sudbine, zatim Heimarmene (usud, sudbina) također se pojavljuje
u božanskoj funkciji.
6. U stvaranju bogova ima i drugih obmana, npr. da ih mora biti određen broj (Hesiod i
Homer — 12 bogova).
 7. I na kraju, ne poznavajući pravog uzročnika, tj. boga, pronašli su kao bogove spasitelje
Dioskure (Kastor i Polydeukes), zatim su slavili kao spasitelja Herakla i liječnika Asklepija.
Klement piše da su to sve loše i opasne stranputice, koje čovjeka odvode od istine i
stropoštavaju ga u provaliju. Stoga Klement hvali Euhemerosa (II. 24,2), Teodora iz Kirene i
druge koji su kritički pisali o starim mitovima. Iako oni nisu spoznali istinu, ipak su slutili
da je zabluda postojeće vjerovanje u bogove. Takva slutnja bila je dragocjena, jer je u sebi
nosila zrno mudrosti, koje može izrasti u istinu.
Klement sa zadovoljstvom iznosi pojedinosti iz Homerovog svijeta bogova. Zeus je
pohotijiv za ženama više nego svi drugi. A među bogovima imaš i jednog kovača (Hefesta). Ti
bogovi imaju smrtnu kožu i mogu biti ranjeni (Hom. II. 21, 568; 5,343; 5,855; 5,395). A tko
je bio vrhovni bog Zeus? Prema Klementu, Zeus je bio nekada čovjek i umro je, pa stoga
više ne radi što je nekada radio (nije ni ljubavnik, ni osvetnik, ni zavodnik). Da je umro, to
potvrđuju Krećani koji kažu da je Zeus na Kreti sahranjen, a o tome je Kallimahos napisao i
himnu:

I tvoj grob, o vladaru

podigli su Krećani (II. 37,4).

S tim u vezi Klement misli da treba kazati i to da u Tesaliji mrave smatraju svetima, jer se
priča da se i Zeus pojavio u obliku mrava. Za Klementa cjelokupna antička mitologija je
bezboštvo (asebeia). Bogovi mitologije su zli demoni, od tih bogova bolji su ljudi, jer
proroštva daju besmislene izjave, a to dobri ljudi ne čine.
Ni drugi narodi nisu na boljem putu što se tiče vjerovanja. Prema Herodotu (1,138)
Arabljani se mole kamenu, a Perzijanci rijeci. Razlog za odbijanje stare kultne prakse je i u
tome što se ljudi tu mole kipovima i slikama. Klement o tome piše kritički, a ista praksa
kulta slika i kipova razvila se i u kršćanstvu. U c. III. 51,6 Klement ističe da su božje slike
nežive, nedjelatne, bez osjeta su; oni koji te slike prave »nagrđuju nijemu zemlju« (usp.
Hom. II. 24,54), oduzimajući joj njenu prirodu (fysis) i pomoću umijeća (tehne) zavode na
moljenje. A oni koji prave božje slike, ne mole se bogovima ili demonima, već se mole zemlji
i umjetnosti, jer to su božje slike. »Božja slika je mrtva materija napravljena rukom
umjetnika«. Klement nasuprot tome suprotstavlja sliku boga, koja se percipira duhom, a ne
čulima, i to je jedino pravi bog (ho monos ontos theos). Klement misli da je i to kritika
mitologije i kultova što na primjer lastavice i druge ptice zagađuju slike bogova i ne brinu se
za olimpijskog Zeusa ili Asklepija ili za egipatskog Sarapisa. A uz to ako se navede da su
pojedini hramovi i gorjeli (hram u Argosu, misli se na Tukid. IV. 133; hram Artemide u
Efesu, Kapitolium u Rimu, Sarapisov hram u Aleksandriji), ili pak to da su pojedine hetere
pozirale za slike boginja, onda je očito da to nije ono što je pravo. Materija (hile) treba
umjetnika da bi se oblikovalo koje djelo, a bog je bez potrebe (III. 56,5). Svaka tvar se na
kraju svodi na zemlju po kojoj hodamo i ne molimo joj se. »Smatram da nije pravo nade
duše povjeriti stvarima bez duše« (56,6).
Filozofi od Talesa do Epikura nisu znali što je bog, a Ps. 95,5 kaže: Jer su svi bogovi
naroda ništavni idoli, a Gospod je stvorio nebo. Tu se i filozofi varaju, jer se mole nebeskim
tijelima, i ako tačno kažu da je čovjek za to tu da promatra nebo (odnosi se na Anaksagoru,
Diog. Laert. II. 1). Klement piše da je Demokrit imao pravo kad je rekao (fr. 30): »Nekolicina
učenih ljudi pružili su ruke svoje k onom mjestu, koje sada mi Heleni nazivamo zrakom, i
rekli su: 'Sve Zeus rješava sam sobom, on sve zna, daje i oduzima i gospodar je nad svim'«.
Dakle, eto tako izgleda bog Zeus.
Klement sa simpatijom citira Platona koji je rekao da bog obuhvaća početak i kraj i
sredinu svih stvari, da uvijek ide pravim putem, stalno ga prati pravednost, a kažnjava one
koji se udaljuju od božanskih zakona (usp. Zakoni, IV. p. 715E—716A; usp. Strom. II.
132,2; VII. 100,3). Klement ni Platonu ne priznaje neku izvornost mišljenja, jer smatra da je
geometriju učio kod Egipćana, astronomiju kod Babilonjana, neke vradžbine kod Tračana,
mnogo je naučio i kod Asirana, a nazore o bogu preuzeo je od Hebreja (III. 70,1).
U mišljenju o bogovima ni pjesnici se nisu udaljili mnogo od filozofa. Aratos je pisao da
božja moć sve prožima (Phain. 13—15). Bog Hefest na obje noge šepa (II. 1,607), a izrazi za
boginju Atenu nisu baš zgodni, jer na primjer Ares naziva Atenu »pasja muha« (II.
21,394.421). Jedino su proroci govorili istinu o bogu. Bog ne vidi samo u blizini već i u
daljini (Jer. 23,23), on je sve izmjerio (Is. 40,12) i pred njim drhte narodi (Is. 46,1). »Gospod,
Bog nad vojskama« je njegovo ime (Amos, 4,13). Bog govori što je pravo i javlja istinu (Is.
45,19): »Nema osim mene boga! Osim mene nema pravednoga Boga i spasitelja« (Is. 45,22;
Deut. 32,39). »Cuj Izraele! Gospod je Bog, naš, jedini Gospod« (Deut. 6,4). U nerazumnih je
potamnjelo srce jer nisu proslavili Boga (Rim. 1,21) »i pretvoriše slavu besmrtnoga Boga u
obličje smrtnoga čovjeka i ptica i četveronožaca i gmazova« (Rim. 1,23). »Zato se zakleh u
svome gnjevu: Neće ući u moj pokoj« (Hebr. 3,11). Treba se uzdati u Boga, koji je spasitelj
svih ljudi, osobito vjernika (1 Tim. 4,10).
Takve misli ne nalaze se kod filozofa. Pobožnost je najveće dobro koje je bog dao ljudskom
rodu (III. 89,3). Suprotnost tome čini Platon, koji je rekao da je takvo dobro filozofija (Tim.
p. 47 B).
Klement je i na drugim primjerima pokušao naći dokaze da ni stari pisci nisu uvijek
dobro mislili o bogovima. On piše: Olimpijski Zeus, kao slika slike (eikonos eikon) daleko je
od istine i djelo je atenskih ruku. Jer slika boga je njegov logos, a slika logosa je čovjek (III.
98,3).
Klement pita Helene nisu li postali bez osjeta kao Nioba (okamenjenje Niobe već kod
Homera: II. 24,614 i d.) ili Lotova žena (Gen. 19,26)? A mudrac Theokritos (grdeći predstave
ljudi o bogovima) rekao je, nakon smrti Aleksandra Velikog: »Ljudi, ne bojte se dok vidite da
bogovi umiru prije nego ljudi«. Zatim Klement citira Menandrovu izreku (fr. 786): Dobar
čovjek pojavljuje se svagdje kao spasilac (ho hrestos esti pantahou soterios), čemu će
Klement dodati: Ako si našao boga, našao si život. Treba se držati božjih zapovijedi.
I na kraju slijedi uputa i zaključak: Krist nije podijeljen (ho Hristos ou merizetai). Tu
nema ni barbara ni Židova, ni Grka, ni muškarca ni žene, već je to novi čovjek, koji je
oblikovan božjim svetim duhom (Gal. 3,29; 6,15; Ef. 4.24; Kol. 3,9—11), (III. 112,3). Zatim
Klement ističe da je božji strah jedino sveobuhvatno učenje i odnosi se na čitav život i u
svako doba (en panti kairo) usmjerava na najviši cilj. To uspoređuje s Heraklitom (fr. 99):
Kad ne bi bilo sunca, bila bi noć što se tiče ostalih zvijezda, tako bi i ljudi bili u mraku bez
prave riječi (III. 113,3). Stoga je potrebno da svatko odabire: ili sud ili milost (he krisin e
harin), dakle o svakom ovisi da li će imati život ili uništenje. To je bit Klementovog
opominjalačkog govora Helenima.

2. Glavna teza: Najstariji filozof je Mojsije. Grci su svoju filozofiju ukrali iz Biblije (Stari zavjet)

Kršćansko vjerovanje mislilo je u početku da može bez filozofije branili svoje učenje.
Suprotna strana, bazirana na filozofiji, već i terminološki nužno je proširivala predmet i
sadržaj kritike. Da bi u svojoj apologiji bilo na tom stupnju, kršćanstvo je moralo proučiti
način filozofskog mišljenja kako bi mu se moglo suprotstaviti. To nije išlo lako, jer su u biti
postojala dva shvaćanja. Prvo je bilo isključivo, tj. Atena i Jeruzalem nemaju ništa
zajedničkog; zastupnik tog smjera bio je latinski apologet Tertulijan. Druga orijentacija bila
je tolerantnija, tu se težilo za tim da se od filozofije preuzme ono što je dobro i što kao takvo
može poslužiti i vjerovanju (kršćanskom) kao završenoj i pravoj filozofiji. Predstavnik takvog
shvaćanja bio je Klement.
U svom tekstu Tepisi (Sagovi, hoi stromateis) on je iznio svoje mišljenje o vrijednosti i
smislu filozofije, a napose o grčkoj filozofiji kao stanju teorije i mišljenja prije kršćanstva.
Prema toj filozofiji on nije uvijek raspoložen, već nastoji filozofiju tako prikazati da bi
kršćansko vjerovanje bilo iznad svake filozofije. Stoga je i pitanje originalnosti grčke
filozofije interpretirano na teološki način, tj. filozofi su preuzimali svoje misli iz
starozavjetnog vjerovanja.
Prvo što će Klement reći odnosi se na ateizam. On smatra da je osnivač ateizma Epikur, a to
je ujedno i određenje da je ta filozofija vrlo opasna. Drugi pol filozofije čini Platon, koji je
pod utjecajem Hebreja (I. 10,2). Filozofija vrijedi toliko koliko se može korištiti, pa se može
usporediti s bunarom. Bistru vodu ima onaj bunar iz kojeg se voda stalno grabi, a mutna je
ukoliko se bunar neiskorištava. To bi bilo metodološko određenje kojim će ići Klement, jer
filozofija je filozofija ako se upotrebljava.
Sam program svog djela Klement vidi u istini koja će biti uvijek pomiješana s učenjima
filozofije, jer smatra da je i filozofija u izvjesnom smislu djelo božje providnosti (theias ergon
pronoias, I. 18,4). Stoga Klement u tom pogledu zauzima poseban stav prema filozofiji. On
kaže: Uzmimo da je filozofija nekorisna (kao što se misli), tada je ona ipak korisna, ukoliko
je siguran dokaz njene nekorisnosti koristan (I. 19,1), što znači — ukoliko je filozofija zbilja
nekorisna, tada je ipak koristan dokaz njene nekorisnosti (usp. Strom. VI. 162,5). Dakle, u
svakom slučaju treba se baviti filozofijom.
Klement kaže da će s filozofijom postupati kao lovci kad idu u lov. Oni vrlo oprezno traže
trag i nastoje doći sigurno do svog cilja, a to se ne može jednostavno izreći onima, koji za to
nemaju smisla, i baš po tom interesu postoje razlike i među narodima. Tako na primjer
Hebreji traže znak (za novo vjerovanje), a Grci mudrost (1 Kor. 1,22). Klement smatra da u
svoj prilog može navesti Demokritov fragment (150), u kojem se kaže: Valja se kloniti od
naklapanja svadljivaca i izvrtača riječi. Mnogi ljudi lako govore razne riječi, što potvrđuje
Homerom (II. 20,248—250):
Okretan jezik je ljudski, riječi svakakvih ima,
Polje je široko svuda i svakuda ljudskih riječi,
Kakovu god ćeš riječ izustiti, takvu ćeš čuti.
Stoga ne treba zaboraviti na proroštvo koje kaže: Jer stoji pisano: Uništit ću mudrost
mudrih i učinit ću ispraznom umnost umnih (1 Kor. 1,19; Is. 29,14), a božja mudrost je
raznovrsna (Ef. 3,10; Hebr. 1,1).
Prije dolaska Gospoda Grcima je služila filozofija kao vodilja u životu i filozofija je
odgajala grčki narod za Krista (eis Hriston), kao što je Mojsijev Zakon odgajao Hebreje (I.
28,1—3). U Gal. 3,24 piše: Prema tome, Zakon nam je bio čuvar da nas vodi u Krista da se
vjerom opravdamo.
Kod Grka filozofija je krčila i pripremala put, koji Krist treba da završi (teleioumenon), jer
postoji samo jedan jedini put u istinu, no u njega utječu kao u rijeku vode sa svih strana.
Filozofija je bavljenje mudrošću, a mudrost je spoznaja božanskih i ljudskih stvari i
njihovih uzroka. Stoga je mudrost (sofia) gospodarica (kyria) iznad filozofije, kao što je ona
gospodarica iznad pripremnih nauka (I. 30,1). Zadatak je filozofije da istražuje istinu i bit
stvari, a tu se radi o istini, o kojoj je sam Gospod <kyrios) rekao: Ja sam istina (Iv. 14,6), a
s druge strane filozofija školuje duh (nous), budi razum i daje okretnost u traženju prave
filozofije, koju imaju posvećeni (hoi mystai) nakon što su je našli ili je štaviše dobili od
same istine (I. 32,4).
Područje vježbanja uma može biti samo misaono (eie d'an gymnasia t5 no ta noeta, I.
33,1). Odatle Klement pokušava objasniti šta je za njega filozofija. Kad govorim o filozofiji,
piše on, tada ja tu ne mislim stoičku ili platonovsku ili epikurovsku ili aristotelovsku, već
sve dobre misli, koje su izražene u svakom pojedinačnom od tih pravaca i koji uče
pravednost spojenu s pobožnim znanjem, dakle cijeli taj izbor zovem filozofijom (I. 37,6).
Iako su imali filozofiju, Grke ipak to ne opravdava. Sveto pismo bilo je prevedeno na jezik
Grka, pa se za svoje neznanje ničim ne mogu ispričati, jer su mogli to učenje čuti, samo da
su htjeli. Istina se dobij a vjerovanjem i nije isto odraz i samo biće. U odnosu na istinu za
Klementa je odraz na primjer sofistika (sofistike tehne). Potvrdu toga on nalazi u 1 Tim.
6,3—5: Ako tko uči drugu nauku i ne pristaje uz spasonosne riječi Gospoda našega Isusa
Krista i uz nauku koja je u skladu s pravim štovanjem, taj je naduta neznalica; boluje od
zapitkivanja i ispraznog prepiranja. Od toga nastaju: zavist, svađa, psovke, zla
sumnjičenja; trvenja ljudi pokvarena uma i lišenih istine, koji vjeru smatraju izvorom
dobitka.
Zbog Platonovog suprotstavljanja sofistima Klement Platona zove prijateljem istine (ho
filalethes Platon, I. 42,1), Platonova prednost vidi se i u ovome kad Klement piše: Piron
odgaja erističare, Demosten retore, Hrizip dijalektičare, Aristotel fizičare, a Platon filozofe
(VII. 101,4).
Klement navodi da mnogi ljudi koji sebe smatraju učenima misle da se ne treba baviti ni
filozofijom, ni dijalektikom, ni prirodnom naukom, već zahtijevaju samo vjerovanje. To je
isto, smatra on, kao kad bi netko, bez ikakvog posla, htio odmah brati grožđe. Homer mu
tu može pomoći, jer hvalimo iskusnog krmanoša, koji je vidio mnoge ljudske gradove (Od.
1,3) i liječnika, koji je mnogo iskusio.
Ako treba odbaciti sofistiku i eristiku, to se ne može reći za dijalektiku, jer dijalektika je
spoznaja (gnosis) koja pomaže i kod pitanja (usp. Kratil. p. 390 c).
Mišljenje apostola Pavla o filozofiji Klement posebno interpretira. U Kol. 2,8 piše: Pazite
da vas tko za sobom ne odvede filozofijom, ispraznom prevarom koja se oslanja na predaju
čisto ljudsku, na prirodne sile svijeta, a ne na Krista.
Klement kaže da se time ne negira svaka filozofija, već samo epikurovska, koju Pavle
spominje i u Djelima Apostolskim (17,18), jer ta filozofija negira providnost (pronoia), a
obogotvoruje nasladu, a zatim svaku drugu filozofiju koja previše poštuje elemente, a ne
stvaraoca (ten poietiken) svih uzroka (I. 50,6). No i stoici, koje Pavle spominje (Djela 17,18),
tvrde da je bog nešto tjelesno i da prožima svaku materiju, čak i onu najružniju. To je
učenje, koje im baš ne čini čast, a pod izrazom »ljudsko predanje« (Kol. 2,8) misli Pavle na
prazan govor logike (I. 51,2).
 Istina je jedna, a laž ima mnogo ogranaka. Tu jednu istinu rastrgala je barbarska i grčka
filozofija na mnogo dijelova, pa se s istinom dogodilo kao s Pentejom koga su Bakhantkinje
rastrgale, jer ga je svaka htjela imati za sebe (tu Klement misli na mit obrađen kod
Euripida u drami Bakhe). Svaki pojedini smjer taj svoj dio, do kojega je slučajno došao,
proglašava za cjelinu, tj. za jedinu istinu.
U tekstu I. 62,1—64,4 Klement daje kratak pregled grčke filozofije, od koje je, prema
njegovom mišljenju, mnogo starija hebrejska filozofija. Grčka tradicija, zabilježena kod
Homera, mnogo je mlađa od Starog zavjeta. Prema Gen. 2,7 čovjek je postao od zemlje, no i
filozofi su tijelo zvali »zemljano«. U Homerovom tekstu (povodom Hektorovog izazivanja
Helena da mu izađu na megdan) Menelaj grdi Helene za plašijivost i želi da se svi pretvore u
prah (zemlju) i vodu (II. 7,99). Klement misli da se tu Homer dodiruje s Isaijom, gdje Jahve
prorokuje Kirovu pobjedu: »Podigoh ga sa sjevera da dođe, zazvah ga po imenu s istoka.
Kao blato gazio je namjesnike, kao što po glini lončar gazi« (41,25); a zatim: »Na puk ga
poslah nevjeran, na narod što me razjari da ga oplijeni i opljačka, da ga izgazi kao blato na
ulici« (10,6).
Tales je bio u vezi s egipatskim prorocima, a Pitagora se obrezao da bi imao pristup u
egipatske hramove (usp. Diog. Laert. VIII.3). On se družio i s istaknutim Haldejcima i
magima, a njegov prostor za skupljanje, nazvan homakoeion, jest uzor za ono što se sada
zove crkva (ekklesia), (66,2). Platon je mislio da i među barbarima ima filozofa, što je
Epikur osporavao tvrdeći da samo Grci mogu filozofirati (fr. 226, Usener). Prema Platonu
filozofija je najveći dar bogova ljudskom rodu.
Klement dalje piše da je Demokrit preuzeo etičko učenje od Babilonjana, i citira njegov
fragment (299), gdje on o sebi kaže da je najviše putovao1. Nauma, kralj Rimljana, bio je
pitagorovac. On je pod korisnim utjecajem Mojsijevog Zakona zabranio Rimljanima da
prave božje slike (eikona theou) slične ljudima ili životinjama (71,1). Dalje Klement piše:
Kad Pitagora, Sokrat i Platon tvrde da čuju glas božji (Apol. p. 31D; Ksenof. Memor. 1.4) i
spoznaju da je bog svemir brižljivo stvorio i da ga stalno održava (Memor. IV, 3,13), tada su
čuli Mojsija (Gen. 1,3) koji piše: I reče Bog itd. (V. 99,3—4).
Pozivajući se na Diog. Laertija I. 1, Klement piše da je filozofija najprije postojala kod
barbara, proširila se među druge narode kao svjetlo i tek kasnije došla je i Grcima (71,3).
Na primjer, Anaharsis je bio Skit i kao filozof bio je iznad mnogih grčkih filozofa.
Perzijski magi prorekli su rođenje spasitelja i vođeni zvijezdom došli su u hebrejsku
zemlju. Potvrda za to bila bi Mt. 2,1—2: Kad se Isus rodio u Betlehemu judejskom, za
vrijeme kralja Heroda, dođoše s Istoka mnogi u Jerusalem i upitaše: Gdje je novorođeni
kralj židovski? Vidjesmo, naime, gdje izlazi njegova zvijezda i dođosmo mu se pokloniti
(71,4).
Dalje Klement piše da je Aristotel djelatnost providnosti stavio samo do mjeseca na
osnovu Ps. 35,6: Do neba je, Jahve, dobrota tvoja, do oblaka vjernost tvoja (V. 14,90—3).
Epikur je došao na misao o slučajnom nastajanju, jer nije ispravno razumio tekst:
Ecclesiastes (Propovjednik): Ispraznost nad ispraznošću, veli propovjednik, ispraznost nad
ispraznošću, sve je ispraznost (1,2), (V. 90,2). Prema Klementu Platon ukazuje na trojstvo
(V.' 102,4) i on zna da je ovisan od židovskih spisa. Tu Klement misli na tekst Šesto pismo
(VI. p. 323 D), a taj tekst navodi: Origen, c. Cels. VI. 8, i Eusebije: Praep. Evang. XI. 16,2.
To pismo Platon je uputio Hermiji, upravljaču grada Atarneusa i dvojici svojih učenika iz
Akademije — Erastosu i Koriskosu, koji su se vratili u svoj rodni grad Skepsis u blizini
grada Atarneusa. Platon pokušava da svojim pismom između njih zasnuje prijateljstvo, pa
im predlaže da pismo čitaju zajedno.

1 Demokrit, fr. 299: Ja sam od svih svojih suvremenika najviše zemlje proputovao istražujući najdalje, i

podneblja i zemalja najviše vidio i učenih sam ljudi čuo najviše; i u sastavljanju likova s dokazivanjima nitko me
nije pretekao ni kod Egipćana tzv. arpedonapte (mjerači, mjernici), s kojima sam u svemu u tuđini bio pet godina.
H. Diels — osporava originalnost fragmenta, a originalnost brani Th. Gomperz: Sitz. — Beri. Phil. Hist. Kl. 152
(1905), S. 23. Wien.
 Platon savjetuje da budu međusobno vjerni i pismo zaključuje: Neka vam bude svjedok
bog, koji upravlja svim sadašnjim i budućim, svemoćni otac upravljača i stvaraoca2, njega
ćemo svi jasno spoznati, ako smo pravi filozofi, koliko je to ljudima u milosti moguće.
Iz teološke pretpostavke Klement je uvjeren da je najstarija hebrejska filozofija iz koje je
dobrim dijelom nastala grčka filozofija (72,4). Barbari imaju prednost pred Grcima ne samo
u filozofiji već su oni pronašli i druga umijeća, na primjer Egipćani i Haldejci. Egipćani su
podijelili godinu na 12 mjeseci i pronašli su geometriju. Haldejci su se bavili astrologijom, a
let ptica promatrali su najprije Frižani. Pismo je nastalo kod Feničana. Ako bi netko rekao
da je jezik barbara bio nepovoljan, tada Klement nalazi protivdokaz kod Anaharsisa, koji je
rekao: Za moj osjećaj svi Grci govore skitski (pantes Hellenes skythizousin; 77,3), a isto
tako ima primjer i u 1 Kor. 14,9—13, gdje piše da je bitno govoriti razumljivo.
U svom izlaganju Klement češće polemizira s onima koji u cjelini odbacuju grčku filozofiju.
Neki kažu da grčka filozofija slučajno obuhvaća istinu do izvjesnog stupnja, naravno samo
nejasno, i ne u punom opsegu, a neki drugi tvrde da ta filozofija ima svoje porijeklo u
đavolu. A ima i takvih koji smatraju da su neke podređene sile dale filozofiju (Strom. VII.
6,4). Na to Klement odgovara da, iako grčka filozofija ne obuhvaća istinu u njenoj
ukupnosti, a osim toga nema snage da ispunjava zapovijedi Gospoda, to ona ipak priprema
makar put za kraljevsko učenje u najvišem smislu time što na neki način potiče
razmišljanje, utječe na etičnost i čini čovjeka prikladnim za preuzimanje istine (I. 80,5).
No ima jedno sporno mjesto u Iv. 10,8, gdje piše: Svi koji su došli prije mene, lopovi su i
razbojnici; ali ih ovce nisu slušale. Na koga se odnose te riječi Krista? Klement kaže da u
»svi« ne spadaju proroci, koje je poslala mudrost, čije su oni sluge (Izreke 9,3). No filozofija
nije poslana od Gospoda, već je došla ili kao ukradena ili kao poklonjeno dobro od nekog
lopova, bilo da je to bila neka moć (dynamis) ili anđeo, koji je nešto spoznao istine, ali nije u
njoj ostao i tako je učenje filozofije saopćio ljudima i to učio. No pri tome se ne smije misliti
da to Gospod nije znao, on koji je spoznao kraj svega prije nego što je bilo stvoreno, i on to
nije spriječio. Jer tada je to ukradeno dobro, koje je došlo ljudima, ipak nešto koristilo, ne
tako da je lopov imao namjeru da koristi, već tako što je providnost njegovo djelo
usmjeravala prema korisnom rezultatu (I. 81,4). Prema tome, ono »svi« ne znači dakle sve
ljude, nego sve lažne proroke i one koje Gospod nije izričito poslao.
No u filozofiji, koja je bila ukradena, nalazi se kao i u Prometej evoj vatri mala iskra,
prikladna da postane svjetlo, ako se prikladno upotrebi (Fileb, c. 16), da postane trag prema
mudrosti (sofia) i napor oko boga (Strom. 1. 4,3). No grčki filozofi mogu ipak biti »lopovi i
razbojnici« (Iv. 10,8) kad su prije dolaska Gospoda (pro tes tou kyriou parousias) od
hebrejskih proroka preuzeli dio istine, ne s punim razumijevanjem, već su je prisvajali, kao
da su oni njeni vlastiti učitelji, pri čemu su ponešto falsificirali, a drugo su uslijed
pretjeranosti i učenosti glupo preinačili (sofisamenoi), a nešto su i pronašli (usp. Tacijan
40). No i Aristotel kaže, kao što smo spomenuli (Strom. I. 39,2), da je sofistika »umijeće
krasti mudrost«. Stoga apostol piše (upozoravajući na razliku između duha ovoga svijeta i
duha koji dolazi od boga): I mi o tom govorimo, ne riječima kakve uči ljudska mudrost, nego
riječima kakve uči Duh, izražavajući duhovnim pojmovima duhovne stvarnosti (1 Kor. 2,13).
U odnosu na proroke može se reći da smo mi primili od njegove punine (Iv. 1,16), naime
od Krista, pa stoga proroci nisu lopovi. A Krist kaže: Moje učenje nije od mene, nego od
onoga koji me je poslao (Iv. 7,16). A o onom koji krade kaže da onaj, tko iz samog sebe
govori, traži svoju čast (Iv. 7,18). A takvi ljudi su Grci »egoisti i hvalisavci« (2 Tim. 3,2). A
kada ih Pismo (he grafe) naziva mudrima (1 Kor. 1,19; 3,19), tada time ne kudi zaista
mudre, već samo one koji umišljaju da su mudri (I. 87,1—7). Klement prihvaća stav iz 1
Kor. 1,20, gdje se kaže da je mudrost ovoga svijeta pred bogom ludost. Zatim se poziva na
Heraklita (fr. 40), koji je pisao da nije važno mnogo znanje, već pravo znanje. Klement citira
Platona (Država V. p. 475 DE), gdje se kaže da su pravi filozofi oni koji su oduševljeni pro-
matranjem istine, jer filozofija je spoznaja Dobra i istine (Država VII. p. 534 BC).

2 Tu kršćani traže svoje Kristus-Logos učenje. O tome Otto Apelt piše da se tu pod vodom svijeta misli sunce, a

njegov otac je božanstvo. Uopće je neodrživa kršćanska interpretacija da je Otac i sin = bog i Krist. Da je to tako,
kaže Apelt, može se vidjeti i iz nekih tekstova u Državi: 506 E, na primjer razlikovanje između božanstva, tj.
između auto to agathon i idea tou agathou i ekgonos istog, tj. sunca; k tome; 508A, 516BC, 517C gdje se nalaze
izrazi: aitios i kyrios (Platons-Brife, Leipzig 1918. S. 124-125).
Dodajmo tome još i ovo: Klement i mit o Atlasu približava ideji kršćanstva. On kaže da Atlas može da bude onaj
koji ne trpi (»a« i »tlenai«), tj. pol, koji ne podliježe kretanju ili nepokretna nebeska sfera, a možda je bolje pod tim
misliti nepromjenljivu vječnost (aiona akineton noeisthai; V. 36, 2).
Smisao filozofije u odnosu prema novom vjerovanju Klement objašnjava primjerom ljudi
koji vuku brod. Nijedan od tih pojedinaca (uzet za sebe) nije uzrok da se brod kreće. Tu se
radi o jednom uzroku koji se sastoji od mnogo dijelova. Tako je i s filozofijom, jer filozofija
pomaže u traženju istine, no ona nije uzrok shvaćanja istine, već je to zajedno s drugim
snagama (I. 97,1). Postoji samo jedna istina, pa se u geometriji istina odnosi na geometriju,
u muzici na muziku, a u pravoj filozofiji na helenstvo (97,4). Prava istina je ona u kojoj nas
odgaja božji duh. Nas poučava bog (1 Sol. 4,9) i stoga to drugačije utječe na dušu, nego
filozofija. S pravom se može reći da je filozofija predškola gnostičara i nekad je filozofija
sama za sebe bila za Grke put u pravednost, no ipak ne u jedino važeću pravednost, tj. u
opću ili zajedničku. Grčka filozofija pridružena vjerovanju ne čini vjerovanje djelotvornijim,
no budući da oslabljuje sofističke napade i brani istinu od lukavih napada, s pravom je
nazvana ogradom i zidom vinograda (usp. Mt. 21,33; Mk. 12,1; Strom. I. 28,4), (I. 100,1).
To je Klementu i po tome moguće, jer smatra da je grčka filozofija preuzeta od Hebreja
(Strom, V. c. 14) i Mojsije je prvi filozof.
Mit o Mojsiju Klement opširno interpretira. Prema njegovom mišljenju Mojsije je živio 604.
godine prije preuzimanja Dioniza među bogove. Ako je on bio preuzet u 32. godini vladanja
kralja Perseja, kao što kaže Apolodor u svojoj Hronici (Apollodoros F. Gr. Hist. 244 F 87),
onda bi slijedilo da Mojsije vremenski prethodi većini grčkih bogova (107,6). S tim u vezi
Klement piše opširno o starosti hebrejskih proroka (109,1—127,3). Taj dio je i veoma
zabavan. Na primjer, Klement piše da je od Adama do potopa prošlo 2148 godina i 4 dana,
a od Sema do Abrahama 1250 godina (140,1). Klement pokušava u Starom zavjetu naći
izvore za mnoge tekstove. Tako na primjer tekst Eforosa i drugih historičara, koji kažu da
na svijetu postoji 75 naroda i jezika (Ephoros, F. Gr. Hist. 70 F 237), Klement objašnjava
kao utjecaj iz Mojsijevog teksta (Gen. 46,27).
U poglavlju o rimskim carevima Klement piše da je od Adama pa do smrti cara
Commodusa prošlo 5784 godine, 2 mjeseca i 12 dana (144,1). A o Isusu Kristu stoji ovo:
Naš Gospod rođen je za vrijeme Augusta u 28. godini njegove vladavine (Lk. 2,1; 3,1; 3,23).
Da je on trebao samo jednu godinu da propovijeda, stoji napisano (Lk. 4,18; usp. Is. 61,1,
no u tekstu nema ništa o jednoj godini).
Klement je zadovoljan što može citirati pitagorovskog filozofa Numenija, koji je pisao: A što
je Platon drugo, nego Mojsije koji atički govori? (ti gar esti Platon e Mčises attikezon, I.
150,4.) U 1.151,1 Klement iznosi mit o Mojsiju. Ime Mojsije značilo hi: spašen iz vode, jer
Egipćani zovu vodu moi (usp. Josephus-Arh. II. 228), (152,3).
Dalje Klement tvrdi da za svoj opstanak Grčka treba da zahvali Mojsiju. Naime, Mojsijevu
taktiku ratovanja preuzeo je Miltijad u borbi protiv Perzijanaca kod Maratona. Miltijad je
čuo kako je Mojsije radio, pa je i sam tako postupio. On je Atenjane vodio noću kroz
neprohodne predjele i time je obmanuo protivnike (usp. Herod. 6,107—115), (I. 162,2).
Mojsije je dao Zakon i Platon je bio pod njegovim utjecajem. Na Mojsija se može
primijeniti ime sofos (168,3). Kao zaključak tog izlaganja slijedi pitanje: U čemu je dakle
nevjerovanje Grka: (tis toinyn he apistia ton Hellenon), (170,2). Klementov odgovor je
jasan: U tome što neće vjerovati istini, koja kaže da je Zakon dan od boga preko Mojsija;
štoviše, Grci bi na osnovu svog vlastitog predan ja morali poštovati Mojsija, i kao općenito
treba da važi istina: »Strah pred bogom početak je mudrosti« (usp. Priče, 1,7), (172,3).
Za Klementa Mojsije je najstariji filozof baš zbog toga što je govorio s bogom i od boga je
primio ono što je ljudima saopćio. Takav prioritet nema nitko, stoga je grčka filozofija a
priori u nepovoljnom položaju. Ona nema tu izvornost, niti je bilo tko od filozofa mogao za
sebe reći da je razgovarao s bogom. Filozofi su ostali samo na nivou ljudi, pa i njihova
mudrost ne može biti ništa drugo.
Prema Klementu Mojsijeva filozofija može se ovako sistematizirati:
1. historijski dio,
2. zakonodavstvo Gospoda,
Ta dva dijela možemo uključiti u etiku, zatim slijedi:
3. o žrtvenim običajima, što je već dio učenja o prirodi i,
4. odjel o teologiji ili o duhovnom gledanju (to theologikon, he epopteia). Klement kaže da
taj dio Platon ubraja u istinske velike misterije, što se doslovno kod Platona ne nalazi, no
ipak usp. Fedar, p. 250 C; Simp. p. 209 E. 210 A), dok Aristotel taj dio filozofije zove
metafizika (meta ta fysika).
Platonova dijalektika je (kao što kaže Platon u Političaru), vrsta znanja, koje je prikladno za
istraživanje bića (Polit. p. 287 A). No svrha toga nije da se koristi u govoru i djelovanju kod
ljudi, kao što to čine dijalektičari, koji se bave sofistikom, već da govori i radi ono što je
bogu dopadno, ukoliko joj je to moguće (176,1—3). U zaključku toga izlaganja Klement piše
da je istinita dijalektika spojena s istinitom filozofijom, ona ispituje činjenice (ta pragmata) i
snage (tas dynameis) i tako se postepeno uzdiže do najvišeg bitka i osmjeljuje se još i iznad
toga da ide do boga svemira (epekeina epi ton ton holon theon). Dijalektikom se
približavamo shvaćanju božjeg učenja, jer dijalektika razlikuje pravo od lažnog.
Mojsije naziva Gospoda savezom (diatheke; Gen. 17,4) i smisao je u taj savez doći. Time
Klement vidi prednost teologije pred filozofijom. To je problem koji Klement opširnije
obrađuje u drugoj knjizi Tepiha. Moj sije je rekao da boga nikad ne može spoznati ljudska
mudrost (Exod. 33,13), što znači da je istina skrivena, a oni koji imaju Sveti duh istražuju
božje dubine (1 Kor. 2,10). Klement citira Heraklita (fr. 17), koji kaže da masa mnoge stvari
ne razumije, iako to nauči. Stoga je potrebno vjerovanje, koje to prestaje biti ako počiva na
čvrstim dokazima. Nužno je vjerovati u ono što se ne vidi i što nije tu (Iv. 20,29). Samo se
vjerovanjem može doći do počela (arhe) svega, jer svako znanje može se naučiti, a ono što se
uči, počiva na nečem prije poznatom. Taj arhe nije bio poznat ni Talesu, čak ni Anaksagori,
koji je govorio o nusu. Stoga: Ne zovite nikoga na zemlji svojim učiteljem (Mt. 23,8).
Općenito može se reći da znanje počiva na dokazima, a vjerovanje je dar milosti. Vjerovanje
je iznad znanja i njegov je kriterij (II. 15,5). Ako ne vjerujete, nećete ni razumjeti (Is. 7,9), a
to je prema Klementu opisao i Heraklit koji kaže: »Tko se ne nada, neće naći nenadano, jer
je ono nedokučivo i nepristupačno« (fr. 18).
U Klementa je stalno prisutna teza da su Grci preuzeli svoje učenje od Mojsija, pa tokom
cijelog izlaganja traži dokaze za to. Tako na primjer filozofsko shvaćanje — da sve pripada
mudracu — izvodi iz Gen. 33,11: Primi dakle moj pozdravni dar, što ti je doveden! Jer Bog
me obilato blagoslovi, i imam svega dosta...! Prema mitološkom shvaćanju Minos svake
devete godine ima povjerljiv razgovor sa Zeusom (Hom. Od. 19,1793, što je učinjeno prema
Mojsijevom razgovoru s bogom (Exod. 33,11).
O nekima koji ne vjeruju, rekao je Heraklit grdeci ih· Nisu sposobni ni da čuju, ni da
reknu (fr. 19),^ u čemu je ovisan o Solomonu, koji kaže: »Ako rado čuješ, preuzet ćeš u
sebe, i ako svoje uho nagneš, bit ceš mudar«. Knjiga Isusa Siraha (Ecclesiasticus) 6,33:
Ako slušaš s ljubavlju, primit ćeš je u sebe, i ako joj pokloniš svoie uho, postat ćeš
mudar«. Za Klementa njec boga (to rema kyriou) je dokaz (II. 25,3) i postoji samo jedan
jedini bog za oba zavjeta. Vjerovanje je potrebno za spoznaju, kao što je disanje potrebno
za život dakle vjerovanje je osnova istine (krepis aletheias; li. Sto^a treba reći: Ne bojimo
se boga, već se bojimo toga da od boga ne otpadnemo, a tko se toga boji, taj se boji da ne
upadne u zlo i izbjegava zlo.
I za filozofiju se može reći da je težnja prema pravom biću a počinje čuđenjem o
stvarima, kao sto kaze Platon u Teetetu i Matija (grecizirano židovsko ime: Matha'at ili
Mathth'an) u svojim Predanjima (en tais Paradosesi): Ćudi se sadašnjem, pri čemu to
smatra kao prvi stupanj spoznaje, koja se uzdiže iznad zemaljskog (usp. Arist. Met. I. 2,15
p. 982 b 12).
Što logos ne može oboriti? Bog govori Mojsiju: »Ja sam Gospod, Bog vaš«. To je prema
Klementu najviša teorija, najviše gledanje (he epoptike), pravo znanje, koje logos ne može
oboriti. »Jedino i samo to je spoznaja mudrosti, s kojom je stalno spojeno pravedno
djelovanje« (II. 47,4). Klement to izražava i ovako: Vjerovanje je božja moć, jer ona ima
snagu istine.
Postoje dvije vrste vjerovanja i dvije vrste vremena. Kod vremena je tako: prošlosti
pripada sjećanje a budućnosti nada (elpis); a kod vjerovanja je ovako: o prošlom vjerujemo
da se dogodilo, a o budućem da ce se dogoditi. »Vjerovanje je_ jakost za spasenje i snaga za
vječni život« (eis zoen aionion; II. 53,4).
Abraham je uvijek slušao Gospoda (Gen. 12,4), odatle je jedan grčki mudrac stvorio
izreku: Slijedi boga (hepou theo), (pripisuje se Pitagori). Izreka: Spoznaj samoga sebe —
uzeta je iz ovog teksta: »Ti si vidio svog brata, ti si vidio svog boga«. Još jasnije Mojsije ističe
tu opomenu da čovjek sam sebe upozna kad često kaže: Pazi na samog sebe (prosehe
seauto; Gen. 24,6; Exod. 10,28; 23,21; 34,12; Deut. 4,9; 6,12; 8,11; 11,26, 12,13.19.30;
15,9; 24,8).
3 Od. 19, 179: .
Knosos je veliki grad, u njemu je kraljevo Minos.
Devet po devet ljeta i drugovo s velikim Zeusom.
 Prava suština božanstva ne može biti izražena u riječima, a ljudska spoznaja ima svoje
stupnjeve. Spoznaja je znanje općeg na osnovu pojedinačnog, nasuprot tome iskustvo
(empeiria) je skupno znanje, i to tako da se brine kako je svako pojedinačno načinjeno; uvid
je znanje o duhovnom (noesis de episteme noetou), spoznaja je znanje o samom biću ili
znanje, koje se podudara s onim što se događa, a istina je znanje o istinitom (aletheia te
episteme alethous; II. 76,3). Znanje nastaje umnim razlozima i ne može se oboriti drugim
umnim razlozima (allo logo).
I za filozofsko učenje o etici Klement nalazi dokaze da je to preuzeto od Moj si ja (na
primjer pojmovi: hrabrost, umjerenost, pravednost, uzdržljivost, nevinost). I pobožnost su
Grci naučili od Moj si ja. Na primjer, u knjizi Priče, 11,1 piše: Lažna vaga je Gospodu
mrska, a puna mu je mjera ugodna. Odatle je Pitagora uzeo svoju pouku: Ne ići preko
granice (tj. preko granice koju je postavilo pravo; Diog. Laert. VIII. 18), (II. 79,2). I
Pitagorino držanje prema nerazumnim životinjama (ta aloga zoa) preuzeto je iz Zakona
(Exod. 23,19; 34,26; Deut. 14,20; Exod. 22,30). U Lev. 22,27 piše: Kad se tele oteli, janje
ojanji, ili se kozle okozli, sedam dana neka ostane uza svoju majku. Od osmoga dana može
biti primljeno kao »paljena žrtva Jahvi«, a Grci su bacah novorođenčad u ponor. To bi
prema Klementu bio dovoljan razlog da bi se Grci mogli stidjeti. U Lev. 22,28 piše: Ne
koljite krave ni ovce u isti dan s njezinim mladim. O tome je, kaže Klement, ovisan rimski
zakon, prema kojemu, trudna žena, osuđena na smrt, ne smije biti pogubljena prije poroda.
Zatim se Klement opet vraća na dokaze neoriginalnosti grčke filozofije. Na primjer,
stoičko shvaćanje da sve pripada mudracu — uzeto je iz Gen. 33,11... »Bog mi je bio sklon
te imam svega«. Njihovo učenje — da je najviši cilj u životu slijediti prirodu, nastalo je tako
da su na mjesto boga stavili prirodu. Protiv Epikura i Kirenaika Klement piše kao protiv
filozofa koji mnogo štete učenju o spasenju duše.
Biblijsko učenje: Tko se ponizi biće uzvišen (Lk. 14,11; 18,14; Mt. 23,12) preuzeo je
Platon (Zak. IV. p. 715 E, 716 A, 716 CD). Kad Platon to shvaćanje označuje kao staro,
tada je htio reći da je to učenje do njega došlo iz Mojsijevog Zakona (II. 133,2), jer i Platonu
je cilj da čovjek bude sličan bogu (usp. i Teet. p. 176 AB), što se može vidjeti na primjer i iz
Platonovih Zakona (IV. p. 715 E):

»Ljudi, bog, koji ima u svojoj vlasti, kako i stara izreka kaže, početak, svršetak i sredinu
svega, što postoji, ide u svom kretanju ravnim putem u skladu s prirodom. Vječno ga
prati Pravda, koja kažnjava one koji napuštaju božanski zakon. Tko želi biti sretan, drži
se nje i prati je ponizno i smjerno. Ako se pak tko uzdigne zbog bahatosti ili se ponosi
bogatstvom ili počastima ili tjelesnom ljepotom, te raspaljuje svoju dušu ujedno
mladenačkim bezumljem i obiješću, kao da mu nije potreban nikakav ni upravljač ni
vodič, nego kao da je on sam sposoban voditi druge, bog ga napušta. Napušten od boga,
združuje se s drugima takvima, te ludo skače i prouzrokuje metež u svemu« (ibid. s.
121).
Prema svemu Klementova intencija je ovo: Ono što je u filozofiji dobro, to je zbog toga jer je
preuzeto iz objavljene riječi, starih spisa i proročkog naviještanja. Klementovu tezu mogli
bismo jednostavno ovako saopćiti: Najstarija filozofija je Stari zavjet (VII. 2,2, Strom.). Onaj
koji u boga ne vjeruje je ateist, no nema nikakvog opravdanja za nevjerovanje prije pojave
Krista, jer jednima je bio dan Zakon, a drugima filozofija (Rim. 11,32; Gal. 3,19—24; Rim.
1,20; 2,1). U Rim. 1,80— —20 piše: S neba se zaista očituje gnjev Božji na svaku
bezbožnost i nepravednost ljudi koji istinu priječe nepravednošću. Jer njima je očito ono
što se može doznati o Bogu: Bog im je to zapravo objavio. Uistinu, njegova se nevidljiva
svojstva, njegova vječna moć i božanstvo, promatrana po njihovim djelima, opažaju od
postanka svijeta. Tako nemaju isprike.
Klementova filozofija života proizlazi iz teološke osnove. Čovjek treba da zna zašto je
stvoren? Odgovor je uvjetovan krajnjim telosom: stvoreni smo zato da budemo poslušni
zapovijedima, ako smo se odlučili da budemo spašeni. To je Adrasteia4 (nerazdvojna
nužnost), čije je značenje u tome da je nemoguće umaći nužnosti (VII. 20,8).
4 Prema Platonu, Fedar p. 248c Adrasteia je suditeljica u carstvu mrtvih, a prema Areju Didimu kod Eusebija

(Praep. Evangel. XV. 15,6) stoičari su nazvali Zeusa Adrasteia (Hrizip, Fr. phys. 528, Arnim), jer mu nitko ne može
umaći.
 To stanje uzvišenosti i blaženstva u odnosu prema bogu postiže samo gnostičar, jer je on
ptpuno pravedan i etičan. Klementov gnostičar je kristijaniziram ideal stoičkog mudraca. U
Strom. VII. 60,1 Klement piše: O svemiru gnostik ima pravo i izvrsno shvaćanje, jer je u
sebe preuzeo božansko učenje. Budući da je on počeo time da se čudi stvorenju (usp. Plat.
Teet. p. 155 D; Arist. Met. I. 2,15 p. 982 b 12; Strom. II. 45,4), isprobao je svoje
sposobnosti da preuzme spoznaju i postane revnosni učenik Gospoda, i odmah, čim je čuo
o bogu i providnosti, došao je na osnovu svoga čuđenja do vjerovanja.
U izlaganju predmeta filozofije Klement se drži tradicije filozofije, jer drugačije i ne bi bilo
moguće, ako se hoće ostati na tlu filozofije. — Nebiće (to ouk on) je ono što nije utvrđeno,
jer sve nebiće (pan to me on) mora biti utvrđeno. A biće ne može biti utvrđeno od nebića, ali
ne ni od nekog drugog bića, jer je već samo za sebe neko biće (nešto postojeće), (VII. 28,7).
Tada preostaje samo još to da je samo od sebe utvrđeno (postavljeno). No kako može nešto
samo sebe proizvoditi? Ili kako se samo biće može staviti u bitak?
Nije možda prije bilo postavljeno, i tada se tek samo postavilo? No tada ne bi ni bilo, jer
samo nebiće nije postavljeno. I kako bi moglo ono, o kojem mislimo da je tek postavljeno,
da se kasnije učini onim, što je svojim postojanjem već prije bilo (29,1)? Kako bi moglo
trebati nešto, kome pripadaju sva bića? Ako bi božanstvo imalo ljudski oblik, tada bi imalo
iste potrebe kao čovjek, hranu i odijelo i stan i sve što tu pripada (29,2).
Tim izvodom Klement misli da je došao do pojma boga kao uzroka svega, što
tradicionalna filozofija nije mogla riješiti iz ideje o kozmosu. Klement citira Ksenofana (fr.
24), gdje se kaže da je bog sav uho i sav oko — ako hoćemo upotrijebiti te izraze. Ideal je
gnostičar (ho gnostikos), jer on je uvjeren da je u svijetu, kao božjoj tvorevini, sve najbolje
uređeno (usp. stoičko učenje o savršenosti ovoga svijeta, Hrizip. Fr. phys. 1127—1131,
Arnim), iz čega je prirodno da je on sa svime zadovoljan, što mu se god može dogoditi
(45,4).
Tko je spoznao boga, taj je svet i pobožan, a iz toga slijedi da je jedino gnostičar pobožan.
On se ne mora zaklinjati, jer uvijek govori istinu, živi pravedno i neće lagati, pa makar
morao i umrijeti. Gnostičar je uvijek svjedok istine (usp. Iv. 5,33; 18,37), i djelom i riječju.
Stoga Klement zaključuje da kršćanin nije negator boga (ouk ara atheos ho Hristianos) —
i da je on to htio dokazati filozofima. On je uvjeren da je osnova za spoznaju u tome da se u
boga ne sumnja, već da se u njega vjeruje (VII. 55,5). Klementov gnostičar je rješenje
pitanja koje je postavljeno u Ps. 23,3—6: Tko će se uzdići na Goru Jahvinu, tko će stajati
na svetom mjestu njegovu? ... To je moguće samo gnostičaru, jer je duša njegova zemaljska
slika božje moći, ukrašena s potpunom vrlinom (teleia arete kekozmemene; 64,6). Dakle,
gnostičar, koji se odlučio da voli jedinog istinskog boga, zaista je savršen čovjek i božji
prijatelj, koji je preuzet u rang sina (68,3).
Ako netko nije iz prisile, straha ili nade pravedan, nego na osnovu slobodnog voljnog
odlučivanja, tada se to zove »kraljevski put« (usp. Num. 20,17), po kojem ide »kraljevski rod«
(usp. 1 Petr. 2,9). Gnostičar je božanski i gotovo svet, on nosi boga u sebi, i sam je od boga
nošen (82,2).
Nakon izlaganja svoje filozofije i teologije Klement prelazi na obranu kršćanstva od
napada Grka i Hebreja (Strom. IV. 1). Osnovni prigovor, koji se iznosi, jest tvrdnja da je
vjerovanje nemoguće zbog različitosti hereza (pravaca), jer tko ima pravo ako jedni uče ovo,
a drugi ono (89,2)? S tim se može usporediti: Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. I. 14, Origen: Contra
Celsum III. 12. Klement piše da se na to može lako odgovoriti analogijom na suprotnoj
strani, jer i kod Židova i kod istaknutih grčkih filozofa postoje različita učenja, pa se to i
dalje drži. Zatim Klement citira 1 Kor. 11,19: Potrebno je, doista, da među vama budu
rascjepi da bi se očitovali prokušani među vama.
Dakle, hereze još bolje potiču da se istražuje istina. Ako postoji više putova, onda se
nećemo zbog toga odreći hodanja, već ćemo potražiti onaj koji je pravi.
A što je sa sofistima, koji uzimaju dio istine da bi lakše zaveli u zabludu? (92,7). Klement
upozorava da onaj tko je čuo evanđelje (Hebr. 6,4; 4,6) i »vidio spasenje« (Lk. 2,30; 3,6) ne
smije se od tog časa okrenuti unazad kao Lotova žena (Lk. 17,31).
Klement misli da kršćani imaju prednost pred filozofima, jer nezbježno je da u najveće
zablude padaju oni, koji žele da rješavaju najveće zadatke, ako normu istine ne dobiju od
same istine i nemaju je (ton kanona tes aletheias; 94,5). »A jaka je hrana za odrasle, za one
koji navikom imaju uvježbana osjetila za razlikovanje dobra i zla (Hebr. 5,14).
 Kao što prema grčkoj mitologiji od čovjeka postaje životinja Kirkinim čarobnjaštvom
(Odiseja, 10,233 i d.), tako se zbiva i s onima koji ne prihvaćaju crkveno učenje. A tko se
drži Svetog pisma postaje od čovjeka bog (95,2).
Gnostičari su temeljni poznavaoci istine, jer i u običnom životu stručnjaci imaju prednost
pred laicima i nadmašuju obična shvaćanja svojim djelovanjima. Stoga argumente treba
tražiti samo u Sv. pismu, a vjerovanje je osnova (ousia) dokaza (98,3). To ostvaruju
gnostičari, a njihov cilj na zemlji je dvojak: 1. imati teoriju, koja počiva na pravom znanju i
2. s tim u vezi aktivno djelovati (praxis), (102,2). Različita stanja i narodi mogu se
usporediti s dijelovima duše. Od tri stupnja duše koja postoje: neznanje, uobraženje i
spoznaja (usp. Platon-Država V. p. 477), prvo (neznanje) karakteristično je za pagane, drugo
(uobraženje) za pripadnike hereza, a treće (spoznaja) za pravu crkvu (100,7). Kršćani su
treći narod pored Židova i Grka (VI. 42,2), oni su dobri, valjani (hrestos), a oznaka hrestos u
vezi je s Hristos (II. 18,3). Kršćani imaju zdravo učenje (1 Tim. 6,3), koje je spasonosno i
sama istina, i to što je uvijek zdravo, ostaje vječno, nasuprot tome odvajanje od zdravog i
božanskog je bezboštvo i smrtonosna bolest (I. 40,4).
I zašto onda progone kršćane? Nas se ne progoni zato što ste dokazali da smo krivi, već
zbog toga što se tako uzima da mi nepravdu činimo već samo time što živimo po Kristu (IV.
79,3). Simbolika toga data je u euharistiji. Kao što se vino miješa s vodom, tako i duh
(pneuma) s ljudima; prvo: mješavina vina i vode hrani nas za vjerovanje, a drugo: duh nas
vodi u besmrtnost, a spajanje obojega: pića i logosa zove se euharistija (Paid. II. 20,1).
Filozofijom ne nazivamo saopćeno učenje u svakoj pojedinoj filozofskoj školi, već ono što
je u istinu filozofija, ne neka težnja za stručnom mudrošću, koja daje gotove odgovore o
stvarima iz dnevnog života, već mudrost koja daje neoborivu spoznaju božjih i ljudskih
stvari i sigurno i nepromjenljivo razumijevanje, koje obuhvaća sadašnjost, prošlost i
budućnost, kao što nas je učio Gospod (Krist) svojim dolaskom i najavljivanjem preko
proroka (Strom. VI. 54,1). Za takvom mudrošću teži filozofija. Kod kršćana se filozofima
zovu oni, koji žele da spoznaju mudrost, koja je stvorila sve stvari, tj. koji teže spoznaji
božjeg sina, a kod Grka su filozofi oni, koji se bave govorom o vrlini (55,2).
U toj razlici Klement postavlja pitanje — tko je učitelj učitelja, ako nekoga takvim
označimo? Tome nizu pitanja nema kraja, ako se ne nađe pravi odgovor, koji kaže: Učitelj je
svih Isus Krist. »Ne zovite nikoga učiteljem na zemlji« (Mt. 23,8; Strom. II. 14,3). »Vidiš,
odakle prava filozofija ima svoje osnove« (58,2; horas hopothen ehei tas labas5 he filosofia
he alethes).
Iako grčka filozofija nije takva i ona je data od božje providnosti, jer i vlasi na glavi su
izbrojene (Lk. 12,7), i najmanji pokreti, pa kako bi moglo biti da tu ne bude uračunata i
filozofija (VI—53,1) kao poseban način mišljenja.
Misaona razboritost (fronesis) je višeznačna i proteže se nad cijelim svijetom i nad svim
ljudskim stvarima. Ako se fronesis bavi pitanjima prvih uzroka, tada se to zove noesis
(mišljenje) i ukoliko te rezultate potkrepljuje dokaznim govorom, naziva se gnosis, sofia i
episteme. Ako se bavi pitanjima pobožnosti, a bez naučnog istraživanja, tada je to pistis
(vjerovanje), a ako ostaje kod čulno-perceptivnog i odatle objašnjava pojave, naziva se
ispravno mišljenje (doksa orthe), a tehne se zove kad ostaje od djela proizvedenih rukom,
empeiria je kad ostaje kod iskustvenog, a iznad svega stoji Sveti duh (VI. 155,3).
Tko dakle kaže da filozofija nije došla s božjom voljom, taj time misli da je bogu nemoguće
da upozna stvari i da nije uzročnik sveg dobra. Jasno je da je grčka filozofija ograničena na
Grčku (VI. 167,2) i svako učenje ima svoje pristalice, Sokrat kod Platona, Platon kod
Ksenokrata, Aristotel kod Teofrasta, Zenon kod Kleanta. A učenje našeg učitelja ide po
cijeloj naseljenoj zemlji (oikoumene). Odatle slijedi i zahtjev za praksom. Ko što vojnik ne
smije napustiti mjesto koje mu je odredio zapovjednik, tako ni kršćani ne smiju napustiti
dužnosti koje im je dao Logos, tj. božji sin (VII. 100,1). To bi bio definitivni odgovor filozofiji
i filozofima.
Dakle, s pojmom »oikoumene« filozofija je potisnuta, ona je govorila nekolicini, a novo
vjerovanje saopćava svima misao o spasenju.
No to što prividno izgleda prednost, u stvari je samo pretpostavka. Ako filozofija ne može
biti masovna, to ne znači da joj je umanjena vrijednost. Sam način filozofskog mišljenja
traži kritičnost i skepsu, a vjerovanje hoće upravo obratno, treba vjerovati da bi se postiglo
spasenje.
1 Usp. Ksenokrat koji kod Diog. Laert. IV. 10. i Plut. Moral p. 452D mathemata označuje kao labai tes filosofias.
 Dogma o spasenju kao ekumensko stanje je antifilozofski odnos. Zbog toga filozofu nije
argument opseg, proširenosti neke ideje, već njen sadržaj, dakle bit i djelovanje. A to je ipak
posebnost, koja se ne može prevladati kategorijom kvantiteta, jer je istina stvar mišljenja, a
ne vjerovanja u eshatološki odnos i sadržaj.
Stoga je i Klementov pokušaj da dokaže neoriginalnost grčke filozofije i njenu ovisnost
isključivo o religiji (ovdje starozavjetni tekstovi) najbolja karakteristika duha toga vremena,
koje je počelo vjerovati u objavljenu istinu, da bi se postigla ovostrana i onostrana
sposobnost. Odatle je slijedio i predmetni i metodološki (teorijski) zahtjev da se filozofija
mora podrediti vjerovanju i Klement je tipični predstavnik takvog shvaćanja.

B) Apologija

1. Tko je pravi odgajatelj ljudi?

Na to pitanje Klement odgovara u svom djelu Paidagogos. To bi opet trebalo da pokaže,

naročito Helenima, da je njihova pretpostavka o filozofiji, kao jedinom mjerilu života,
potpuno pogrešna. No općenito, kao što tjelesni bolesnici trebaju liječnika, tako i oni, koji u
duši pate, trebaju odgajatelja. Kao kritika drugih naroda slijed bi bio ovaj: 1. opominjanje,
2. odgajanje, 3. pravo učenje. Klementova poruka je jednostavna: odgajatelj je Krist (logos),
a božja riječ je jedini liječnik. Već je Demokrit dokazivao da ljekarska vještina liječi tjelesne
bolesti, a filozofija oslobađa dušu od strasti (fr. 31). No u kršćanstvu je dobar odgajatelj —
mudrost ili božja riječ — koja se brine za cijelo stvorenje, dakle i za dušu i za tijelo. Time bi
filozofija izgubila svoju prednost, jer i sama tvrdi da se brine prvenstveno za dušu. Nova
vjera postiže ono što filozofiji nije moguće, jer Gospod (ho kyrios) pomaže i kao čovjek i kao
bog. Sinteza te mogućnosti izgleda ovako: Naše grijehe oprašta nam bog, a da ne griješimo,
uči nas kao čovjek (7,1), i ničega nema što bog ne bi mogao. Koji filozof će se s tim
usporediti? Iz uvjerenja da postoji samo jedan bog, slijedi da je krepost (arete) muškarca i
žene ista, jer imaju samo jednog odgajatelja, a zajedničko ime čovjek (ho antrčpos) odnosi
se na muško i žensko.
Iz same etimologije riječi Klement zaključuje da je pedagogija vođenje djece. To bi bilo
jasno i preostaje jedino da se utvrdi — a tko su sve djeca? Ni to neće biti teško, jer svi smo
djeca jednog boga. Dakle — ta djeca smo mi. U Mt. 18 govori se o sporu učenika, tko je
najveći u kraljevstvu nebeskom? Isus je postavio među njih dijete i rekao: Zaista vam
kažem, ako se ne povratite i ne budete kao djeca, nećete ući u kraljevstvo nebesko (Mt. 18,
3). Dakle, djeca su oni koji priznaju boga za jedinog oca, pa je smisao u tome: oponašati
djecu koja gledaju samo na oca. To je tim prije važno, jer bog je tek nedavno spoznat, u
vrijeme pojave Krista: I okrenuvši se k učenicima reče: Sve je meni predao otac moj, i nitko
ne zna tko je sin osim oca, ni tko je otac osim sina, i ako sin hoće kome kazati (Lk. 10,22;
usp. Mt. 11,27). Djeca su u duhu pozvana Kristu, život je pravedan ako se provodi u
strpljenju, to je božanska igra (he theia paidia), u koju smo uključeni, jer »krštenjem
postajemo prosvijetljeni, prosvijetljenošću smo uzeti za djecu, uzimanjem za djecu
postajemo savršeni, a savršeni (teleioumenoi) postajemo besmrtni« (26,1). Dakle, cilj je
zahvalan. Kroz život nas vodi svjetlo (f5s) i čovjek je od starih nazvan fos (čovjek) zbog
svjetla koje dobija.
»Jer jednim Duhom mi se svi krstimo u jedno tijelo, bili Jevreji ili Grci, ili robovi ili sami
svoji; i svi se jednim Duhom napojismo« (1 Kor. 12,13).
Taj odnos dijete-čovjek Klement tumači i alegorijski da bi osigurao prednost Novom
zavjetu. U 1 Kor. 13,11 ap. Pavle piše: Kad ja bijah malo dijete, kao dijete govorah, kao
dijete mišljah, kao dijete razmišljah, a kad postadoh čovjek, odbacih djetinjstvo.« Prema
Klementu to mjesto treba protumačiti ovako: »Kao dijete« — znači pripadnost Jevrejima i
vjerovanje u Zakon, a čovjek znači — postajanje kršćaninom. Taj čovjek ima i određenu
hranu: Ja sam hljeb živi koji siđe s neba: koji jede od ovoga hljeba, živjet će na vijek; i hljeb
koji ću ja dati, tijelo je moje, koje ću dati za život svijeta (Iv. 6,51). Tu je logos označen kao
nebeski kruh, no i božja volja znači jelo (Iv. 4,32. 34).
Isti taj logos, koji je najbolja hrana, jest i najbolji odgajatelj. Klement piše da je kod
proroka Oseea najjasnije logos označen kao odgajatelj. Prema tome, kontinuitet bi bio
dokazan (Osee, 5,2—15). Bog kao odgajatelj (Deut. 32,10—12; Exod. 20,2; Gen. 17,1) nema
imena, jer još nije bio postao čovjek (Gen. 32,30). Način odgajanja jest u strahu pred
bogom. »Boj se Gospoda, Boga svojega, i drži njegove zakone i zapovijedi, koje ti dajem, ti i
tvoje dijete, i tvoja unučad, sve dane života da živiš dugo« (Deut. 6,2). Smisao toga straha
govori da boga treba ljubiti, jer bog je dobar i čitavo čovječanstvo treba Isusa (Mt. 8,12).
Klement piše dalje da mnoge izreke filozofa može preuzeti u svoju ideju odgajanja, jer
filozofi kažu da treba hvaliti ono što je potpuno (ton teleion), a kuditi ono što je ružno
(Hrizip, fr. 29; Diog. Laert. VII. 100). Klement vjeruje da je mudar jedino bog i on je jedini
savršen i stoga jedino njega treba hvaliti (93,3) i odatle proizlazi pravednost (Ezeh. 18, 4—
9). Dakle, očito je da je u staro doba logos odgajao preko Moj si ja i proroka. Zakon je, kao
što kaže ap. Pavle, bio odgajatelj za Krista (paidagogon eis Hriston), Gal. 3,24; (97,1).
Prema Klementovu mišljenju, Isus je izgleda stvorio čovjeka iz zemlje (usp. Gen. 2,7), kroz
vodu ga je ponovno rodio, pomoću duha je učinio da raste, pomoću riječi ga je odgojio,
pomoću Svetog duha pripremio ga je za djetinjstvo i za spasenje i svojim dolaskom je
rođenog iz zemlje preoblikovao u svetog i nebeskog čovjeka, i tako prije svega ispunio božju
riječ: da učinimo čovjeka po svojoj slici i prilici (usp. Gen. 1,26), (98,2).
Na toj ideji prelazi filozofija u novu sferu. Filozofi su govorili da je sve ono pogrešno što
protivrječi pravom logosu; npr. požude u životu ne odgovaraju umu, a bol je neadekvatno
držanje duše; a vrlina je skladan odnos duše s umom cijelog života (usp. Diog. Laert. VII.
89). To jedinstvo psihe i logosa omogućava čovjeku da se uzdiže, što mu je i dužnost; a to
uzdizanje jedino je moguće pomoću Krista i boga. Tako je Klement došao do kraja svoje
ideje o odgajatelju. Time on misli da je postigao apsolutno rješenje čovjekova određenja,
cilja i smisla — u prolaznosti svega. Filozofi su znali za mnoge korisne u- pute, čak su
filozofiju određivali i kao umijeće da se zna ne samo živjeti nego dolično i umrijeti, no tu
ipak nije riješeno pitanje eshatološkog sadržaja. Klement ideju odgajatelja izvodi iz sadržaja
uvjerenja šta sve u svijetu postoji, ne dokazujući da to i postoji.
Apriornost Isusa kao odgajatelja znači da je samo religiozno odgajanje, i to ovdje — samo
kršćansko — jedina pedagoška teorija i praksa. Ta teorija proizlazi iz sadržaja objave, a
praksa je način života koji određuje Crkva. To bi značilo da je čovjek dobro odgojen kad je
svjesno postao građanin nebeske države, što je smisao Augustinove teorije o dvije države,
nebeskoj i zemaljskoj, što kod njega ima samo preneseno značenje klasifikacije ljudi, naime
u jednu grupu idu oni koji žive po bogu, a u drugu oni koji žive po čovjeku. Ovo određenje:
po čovjeku — za Klementa je isto što i: po filozofiji. Vjerovanje u nasljedni grijeh — ostaje
kao conditio sine qua non — za novog odgajatelja. Taj odgajatelj ljude oslobađa od smrti i
donosi vječni život. Kad bi tako bilo, onda zaista ne bi trebalo ni logosa kao ideje
razložnosti, ni filozofije kao kritičkog mišljenja. Nakon toga što su sva djeca spoznala svoga
odgajatelja (Isusa), treba i u molitvi taj odnos stalno isticati. Stoga u III. 101,1—2 Klement
preporuča ovu molitvu logosu: »... Budi milostiv tvojoj djeci odgajatelju, upravljaču Izraela,
otac i sin, obojica u Jednom, Gospode! Daj da mi, koji slušamo tvoje zapovijedi, potpuno
postignemo sličnost s tvojom slikom (Gen. 1,26), i da svom svojom snagom spoznamo boga
kao dobrog i blagog sudiju, i daj nam sve: da u tvom miru živimo i da budemo premješteni
u tvoju državu, da mi prebrodimo grijehe, a da nas valovi ne potope, da se tamo vozimo u
tišini mora sa Svetim duhom kroz neizrecivu mudrost. 2. da mi noću, od zore pa do kraja
dana, pjevamo zahvalnu pjesmu (euhariston) jednom ocu, i sinu, sinu i ocu, sinu koji je
odgajatelj i učitelj, zajedno i sa Svetim duhom. Sve za jednoga, u kojemu je sve (en ho ta
panta) zbog kojega je sve jedno, zbog toga je vječnost, čiji su udovi svi (usp. Gal. 3,29; Rim.
12,5; 1 Kor. 12,12; Ef. 5,30), čija je čast i vječnost, sve za Dobrog, sve za Lijepog, sve za
Mudraca, sve za Pravednika. Neka mu je čast sada i u vječnost (Rim. 11,36). Amen«.
A cijela knjiga završava himnom Kristu kao apsolutnom odgajatelju (III. 101,3). Tu se,
među ostalim, kaže da taj odgajatelj pomaže u patnji, on je ribar smrtnih (usp. Mt. 4,19;
Mk. 1,17; Lk. 5,10) koje treba spasiti. On iz mora zla izvodi svete ribe iz neprijateljske
rijeke. Kristove stope su put na nebo, on je neizmjerno vrijeme i vječno svjetlo. — Ta
opširna himna završava riječima da su kršćani kor mira, i kao »mudar narod sjedinjeni
hvalimo boga mira« (horos eirenes hoi hristogonoi laos sofron, psallSmen homou theon
eirenes).
Bilo bi dobro da je tako bilo, tj. da su kršćani ostali kor mira; no možda je bila utjeha u
tome što se vjerovalo da je bog to ostao, bez obzira na njihovu metamorfozu u borbenu
Crkvu.
 Taj nesklad između kršćanskih riječi i djela bio je uvijek dovoljan razlog za kritiku
kršćanstva uopće. Ovdje ću navesti samo primjer kritike Rousseaua, koji je u svom djelu:
Du contrat social pisao i o građanskoj religiji (IV. 8). Polazeći od teze da je Isus na zemlji
osnovao svoje duhovno carstvo, Rousseau piše da je dijeljenjem vjerskog sistema od
političkog (što prije toga nije bio slučaj) ukinuto jedinstvo države, i to je izazvalo unutrašnje
razdore, koji od tada ne prestaju uznemiravati kršćanske narode.
»Budući da tu ideju o novom kraljevstvu na drugom svijetu pagani nikad nisu shvatili, oni su na
kršćane uvijek gledali kao na prave pobunjenike, koji su u svom licemjernom pokoravanju tražili
samo čas da postanu nezavisni i gospodari, te da lukavo prisvoje vlast, koju su u svojoj slabosti
prividno poštivali. To je bio uzrok za njihovo proganjanje.
Ono čega su se pagani bojali, to se i dogodilo. Sve se izmijenilo; ponizni kršćani
promijenili su mišljenje i uskoro se jasno vidjelo kako je to tobožnje kraljevstvo drugog
svijeta postalo najžešći despotizam na ovom svijetu« (str. 329)1

Dalje Rousseau piše da je kršćansko shvaćanje zakona bilo više šteta nego korist za
državni ustav, jer prema rimokatoličkom kršćanstvu u državi postoje dva zakonodavca, dva
šefa, dvije partije, dvije vrste pokoravanja protivrječnim dužnostima. Takvo vjerovanje »ne
veže srca građana (citoyens) uz državu, već ih od nje razdvaja, kao što ih razdvaja i od
drugih zemaljskih stvari. Ne znam što bi od toga bilo suprotnije društvenom duhu« (335).
Isključivost kršćanskog shvaćanja Rousseau osuđuje, jer to smatra potpuno nehumanim.

»Tko se usuđuje reći: Izvan crkve nema spasenja (hors de l'Eglise point de salut) toga
treba istjerati iz države, ukoliko pak država nije Crkva, i ako vladar nije vrhovni svećenik.
Takva dogma dobra je samo za teokratsku vladu, a u svakoj drugoj je pogubna« (str. 343).

O tim iskustvima mnogo se pisalo, a problem je, kao što vidimo, već u patristici predmet
teorijskog razmatranja, u uvjerenju da takvo vjerovanje mora biti jedino pravo.

2. Jedno praktično pitanje: Quis dives salvetur?

Klementov tekst: Koji će bogataš biti spašen (koji je poznatiji pod latinskim nazivom: Quis
dives salvetur?) nije u rukopisu označen ni po naslovu, niti je naveden autor. Ali naslov te
homilije sadržan je kod Eusebija: Hist. eccl. III. 23,5; VI. 13,3; zatim Hieron. De vir. ili. 38;
Phot. Cod. 111.
Ta tema je već u najranijim kršćanskim zajednicama bila predmet raznovrsne diskusije.
Da li je bogataš već a priori u nepovoljnom položaju da bi postigao kraljevstvo nebesko ili je
i tim ljudima moguće da i pored svog bogatstva budu učesnici u božjem blaženstvu? Evan-
đeoski pisci izgleda da nisu mislili na teškoću koja će uslijediti u daljnjem širenju
kršćanstva, iz teksta u kojem se bogataši osuđuju, pa i nema nekih još posebnih uputa u
to uvjerenje. U Mk. 10,25 piše: Lakše je devi kroz iglene ušice proći nego bogatašu ući u
kraljevstvo Božje (usp. Mt. 19,24; Lk. 18,25). Doslovno shvaćeno bogati bi bili isključeni iz
spasenja. Stoga treba pokušati riješiti ovo pitanje: Kako ono što je nemoguće učiniti mogu-
ćim? jer za boga nije ništa nemoguće (Mk. 10,27).
Dakle već najraniji apologeti morali su riješiti mjesto i položaj onih koji su bogati prema
zajednici, koja je sebe smatrala adekvatnom, jer su svi bili siromašni. Što činiti s
bogatašima? Ako ih se odbije, tada je i ideja pokreta novog vjerovanja determinirana samo
za najniže slojeve (u socijalnom pogledu) društva. No ukoliko ih se primi, može izgledati da
je potpuno uništena evanđeoska ideja koja bogataše (barem formalno) osuđuje?

1 Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social, Pariš 1930. 264

 Klementu je jasno da treba naći takvo rješenje da budu svi zadovoljni, tj. da je i
bogatašima pristupačna božja milost, a opet da i dalje vrijedi stav evanđelja o njihovoj
osudi. Tema se može približiti usporedbom s olimpijskim takmičarima. Onaj koji se
priprema može pobijediti, a tko to ne čini, unaprijed zna da neće biti ovjenčan vijencem
pobjede (1 Kor. 9,25). Već tom usporedbom Klement je suzio područje učešća, dakle ne radi
se ni o bogatim, ni o siromašnim, već o onima koji u takmičenju učestvuju. U toj
natjecateljskoj borbi Krist je sudija. Predviđena jela i pića za takmičare je Novi zavjet (1.
Kor. 11,25), vježbe su njegove zapovijedi (1 Kor. 13,13), a posljednja truba (1 Kor. 15,52)
najavit će kraj takmičenju u ovom svijetu.
Misao o siromaštvu (Mk. 10,17—31) još uvijek ostaje na snazi. Ipak se zahtijeva da se
proda sve što se ima, iako se razdijeli siromašnima, dobij a se blago na nebu. Šta onda
činiti? Hegel bi rekao da je takav zahtjev nemoguć, jer ako bi svi prodali što imaju, šta bi
onda bilo? Na primjer država, ako ne bi ništa imala, izgubila bi svoj suverenitet. Dakle, sam
zahtjev ne može imati opću primjenu. I Klementu je to jasno, pa smatra da je rješenje
jedino u tome da se pokuša naći skriveni smisao (nous) gornjeg teksta, jer ipak radi se o
životu i smrti. Klement teološki obrazlaže da boga ne poznavati znači smrt, a njega
spoznati, voljeti i biti mu sličan, jest jedino život (7,3). Analogija takvom zahtjevu s
filozofske osnove može se naći kod Platona (Teet. p. 176 AB). Na kraju radi se ipak o
voljnom odlučivanju da se riješi ponuda koja glasi ovako: Ako hoćeš biti savršen (Mt. 19,21;
Mk. 10,21)? Rješenje toga opet izgleda vrlo jednostavno: Ako želiš biti savršen, hajde prodaj
što imaš i podaj novac siromašnima, pa ćeš imati blago na nebu. Onda dođi i slijedi me.
Kad mladić ču te riječi, udalji se žalostan, jer je posjedovao veliko imanje (Mt. 19,21 — 22).
Klement cijeli problem promatra kao pitanje slobodne volje (usp. Protr. 99,4; Strom. I.
83), pa je odnos ovakav: Čovjek ima mogućnost da bira, jer je slobodan, a bog ima
mogućnost da dade, jer je Gospod (10,1); dakle: bog ne sili, već nudi (Mt. 7,7; Lk. 11,9).
Rješenje će se naći ako se gornji tekst objasni alegorijskom metodom. »Prodaj što imaš«
znači da iz duše treba istjerati misli o posjedu (Mt. 13,22; Mk. 4,19; Lk. 8,14).
Klement obrazovan i filozofski zna da je ta misao o podjeli imovine siromašnima poznata i
ranije, dakle prije kršćanstva. Tako na primjer Diog. Laert. VI. 87 piše da je filozof Krates
svoj posjed poklonio svojim sugrađanima. Klement misli da su takvi ljudi to činili kako bi
imali vremena za filozofiju, a i zbog mrtve mudrosti (hoi men tes eis logous sholes kai
nekras sofias heneken), a neki su to činili i zbog prazne slave, kao npr. Anak- sagora (Diog.
Laert. II. 6.), Demokrit (Diog. IX. 35.39) i Krates. Tim obrazloženjem Klement je filozofe
odbacio kao moguće rješenje u odnosu prema bogatstvu i siromaštvu.
No kao što je Aristotel prigovarao Platonovoj ideji komunizma da oni, koji ništa ne bi
posjedovali, ne bi mogli ni drugima pomagati niti imati goste, tako i Klement stavlja mogući
prigovor gornjem zahtjevu, te pita: A koja bi mogućnost ostala za dobročinstvo kad nitko
ništa ne bi imao? Na primjer, i sam Krist je gost kod bogatih carinika Zakhaiosa (Lk. 19,5 i
d.), Levija (Mk. 2,14) i Matthaiosa1 (Lk. 5,27—29). Isus njima ne naređuje da prodaju svoje
bogatstvo, već zahtijeva samo pravednu primjenu, a zabranjuje nepravednu i kaže: Danas
je došlo spasenje ovoj kući, jer je i on Abrahamov sin (Lk. 19,9).
U Mt. 25,35—46 govori se da sve što se učini gladnima, žednima, golima, bosima i si. čini
se Gospodu, a što se njima ne učini, nije se učinilo ni Gospodu.
Dakle, aporija je očita. Klement to vidi kao mogući paradoks. Ako razne potrebe (prema
drugome) nije moguće podmiriti drugačije nego na osnovu posjeda, a Gospod ipak
zapovijeda da se odreknemo posjeda, što bi on tada drugo činio, nego nam zapovijedio da
iste stvari damo i ne damo, da jedemo i da ne jedemo, da primimo i odbijemo, da dijelimo i
ne dijelimo, što bi sve skupa ipak bilo besmisleno (hoper hapanton alogdtaton; 13,7). Da bi
to razriješio, Klement se vraća stoičkoj tezi — o stvarima — koje pripadaju u kategoriju:
adiafora (ono što je neutralno). Stoga bogatstvo kao bogatstvo nije ni dobro ni loše, već to
ovisi o samoj primjeni. A to može postići ljudski razum (nous), koji u sebi ima mogućnost
slobodnog izbora (14,4). Zaključak je očit: Ne treba odbaciti posjed, već strasti duše (ta
pathe tes psihes). U tom smislu korigira se doslovno shvaćanje zahtjeva da se treba svega
odreći i da se sve proda. To je govoreno o afektima duše (14,6). Netko može sve svoje
bogatstvo dati, a da opet bude bogat u afektima duše, pa mu to ništa ne pomaže

1 Usp. Mt. 9,9 i d. Dok se obično uzima da je Levi na spomenutim mjestima samo drugo ime za Matthaiosa,

Klement ih smatra za dvije različite osobe (isto i Origen: C. Celsum I. 62).

. Dakle, bogatstvo ide u adiafora (Klement upotrebljava taj stoički termin), pa opće pravilo
života glasi ovako: »Ono što se upotrebljava s razumom (fronesis), razboritošću (sofrosyne) i
pobožnošću, donosi korist, naprotiv, mora biti uklonjeno ono, što donosi štetu, a vanjska
dobra nisu ta koja donose štetu (15,5). Bog je put za one koji imaju čisto srce (Mt. 5,8), i
gdje se nalazi um čovjeka, tamo je i njegovo bogatstvo (Mt. 6,21; Lk. 12, 34)2.
Sada se može ići na teološki nivo. Spasenje leži u vjeri, nadi i ljubavi (1 Kor. 13,13), a to
ovisi o duši, jer u duši leži i život i smrt. Bogat je onaj koji je bogat vrlinama, a u lošem
smislu bogat je onaj koji teži za vanjskim dobrima.
No ipak, šta znači zapovijed da se proda? Nije li to možda tako da se jedan oblik bogatstva
zamijeni drugim, ovdje s novcem? Ne, jer prema Klementu »prodaj što imaš« znači da se
proda ono što je mnogo i suvišno, što ti nebo zatvara, pri čemu ćeš na mjesto toga staviti
ono što te može učiniti blaženim (bogatstvo na nebu); pa je stanje ovdje »kao da«, tj.
prolazno (1 Kor. 7, 29—31). No Kristovi učenici davno su ostavili svoje mreže, i zašto oni
pitaju: Tko može biti spašen? Klement će i na to odgovoriti: Učenici nemaju zemaljskog
bogatstva, ali još nisu u duši potpuno slobodni, jer su tek nedavno postali Isusovi učenici,
koji im odgovara: Ono što je čovjeku nemoguće, bogu je moguće (Mk. 10,27). Ukoliko netko
boga više voli, utoliko on više prodire u boga (27,5). S tim u vezi Klement piše da je zahtjev:
Ljubi bližnjega svoga (Lk. 10,27. 29) jasan, jer bližnji je Spasitelj. Tako je alegorijskim
objašnjenjem postignut teološki zahtjev.
Poslije toga daljnja situacija je jasna. »I svi će mrziti na vas imena mojega radi, ali koji
pretrpi do kraja, blago njemu« (Mt. 10,22; Mk. 13,13). To je odgovor na pitanje: Tko će biti
spašen? Izlaz je u obraćenju: A Isus reče mu: Ni jedan nije pripravan za carstvo božje koji
metne ruku svoju na plug, pa se obzire natrag« (Lk. 9,
62). To ne ide, jer »što čovjek posije, to će i požnjeti« (Gal. 6,7). Time se cijeli izvod može
zaključiti.
Iz rečenog je jasno da socijalna razlika no osnovu materijalnog posjeda nije ni prednost ni
zapreka za spasenje u eshatološkoj viziji. Time je i ideja jednakosti postala suvišna, na
zemlji postojeće razlike nisu nikakva zapreka za viši cilj, koji je shvaćen kao apsolutna
budućnost. Kršćanstvo je prisutno kao ponuđeno spasenje u kojem mogu svi učestvovati.
Transcendiranje vlastitosti moguće je iz odnosa prema vječnosti u namjeri i želji da se bude
sudionik u tom stanju. Sub specie ae- ternitatis zemaljsko trajanje je vrlo nebitno, ali ipak
služi kao priprema. Materijalno bogatstvo pojedinaca pa i crkve kao cjeline, nije nikakva
negativnost, jer pomaže se kad se ima. Takvo objašnjenje iz vremena apologeta značilo je za
crkvu opravdanje da nije grijeh imati, niti je ideal — siromašna crkva.
Iz stoičke etike o veličini duha Klement je na osnovu ideje o adiafora stvari postavio
zahtjev za veličinom duše, koja to stanje postiže kad se oslobodi afekata. Kao što je u
filozofiji logos bio hegemonikon nad svime, tako je ovdje vjera kao jedina moguća i nužna
katarza duše. Očišćena duša postaje time sposobna da se uzdiže prema svome cilju. To je u
biti platonizam, no uz kršćansku primjesu taj platonizam sebe ne vidi kao ideju u pojmu,
već kao ideju božjeg prisustva i telosa. Klementovim objašnjenjem: Quis dives salvetur? svi
su ljudi izjednačeni u zahtjevu da se duša priprema prema učenju Crkve i zbog te
eshatološke vizije — društveni i povijesni realitet potpuno je sekundaran. Tako je teologija
potisnula historiju, dogma logos, a Crkva državu u odnosu na pri- marnost. Suprotnost
između mita i logosa, kod Platona prisutna još kao razlika mišljenja (Gorgija p. 523 A; Prot.
324 D; Tim. p. 26 E), postaje ovdje zahtjev i životno upozorenje da je alternativni izbor
nužnost koja vodi ili u život ili u smrt. Tako se mit uzdigao iznad logosa, negirajući
zavisnost od povijesnog stanja i htijenja.
2 Ista zamjena dijelova rečenice nasuprot novozavjetnom tekstu nalazi se i u Strom. VII. 77,6.

Поставио - ПРОТОМАЈСТОР - Децембар'09.