Alma e o Cerebro

ARTIGOS
A alma e o crebro: as origens do debate acerca da

Psicologia cientfica no Brasil
The soul and the brain: the origins of the discussions on
scientific Psychology in Brazil
Leonardo Ferreira Almada*
Professor adjunto da Faculdade de Filosofia da Universidade Federal de Gois -UFG,

Goinia, GO, Brasil
Luiz Alberto Cerqueira
Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio

de Janeiro - UFRJ, Rio de Janeiro, RJ, Brasil
RESUMO
Neste artigo, meu objetivo o de apontar para a significao dos primeiros
debates acerca da natureza da Psicologia Cientfica no Brasil. Para tanto,
trabalharei com textos de dois autores em especial, Gonalves de Magalhes
e Tobias Barreto. Meu interesse o de demonstrar em que sentido estes
filsofos foram capazes de oferecer oposio a uma tendncia positiva
vigente na Psicologia e, ao mesmo tempo, superar o carter contemplativo
da conscincia de si inerente Psicologia sob a gide dos Jesutas, e em
vista da necessidade de modernizao filosfica no Brasil. Ao mesmo tempo,
pretendo mostrar que, a despeito da crtica de Tobias a Magalhes, ambos
souberam reconhecer a significao do naturalismo em Psicologia,
especialmente no que diz respeito tarefa de inserir o pensamento
brasileiro nos rumos da filosofia ocidental.
Palavras-Chave: Conscincia de si, Psicologia e cincia, Filosofia e
psicologia, Modernizao.
ABSTRACT
In this paper, my aim is to point to the significance of the earlier discussions
about the nature of Scientific Psychology in Brazil. Therefore, I will work in
particular with texts of two authors, Gonalves de Magalhes and Tobias
Barreto. My interest it to demonstrate in what sense these philosophers
were able to offer opposition to a current positive trend in Psychology and
the same time, overcome the contemplative character of self-consciousness
inherent in Psychology under the aegis of the Jesuits, in view of need for
philosophical modernization in Brazil. At the same time, I intend to show
that, despite the criticism of Tobias to Magalhes, both know recognize the
significance of the naturalism in Psychology, especially with regard to the
task of entering the Brazilian thought in the course of Western Philosophy.
Keywords: Self-consciousness, Psychology and science, Philosophy and
psychology, Modernization.
A necessidade de superao do carter contemplativo da

Psicologia sob a gide dos Jesutas
Elaboradas em meados do sculo XIX, as obras de Domingos Jos
946
ISSN: 1808-4281
ESTUDOS E PESQUISAS EM PSICOLOGIA, UERJ, RJ, ANO 10, N.3, P. 946-966, 3 QUADRIMESTRE DE 2010
http://www.revispsi.uerj.br/v10n3/artigos/pdf/v10n3a19.pdf
Gonalves de Magalhes refletem um esprito vigoroso dedicado a

promover a modernizao no Brasil. Como evidncia disto, h o
reconhecimento histrico e literrio de que foi ele quem realizou, com
a publicao de Suspiros poticos e saudades (1836), a reforma da
literatura brasileira mediante a introduo do romantismo. Mais do
que isto, porm, interessa-nos ressaltar dois aspectos de sua obra
modernizadora. Um, que diz respeito ideia de modernizao, a
saber, que ele foi o primeiro a pensar a necessidade de reformas a
partir de nossa prpria experincia histrico-cultural; o outro, que diz
respeito tarefa que ele mesmo se props em face da tradio
filosfica brasileira sob a Ratio Studiorum, a saber: superar, no
mbito de uma educao marcada pela religiosidade, o carter
contemplativo e infecundo do conhecimento de si, sem deixar,
entretanto, de reconhecer-lhe a significao transcendente. Deste
segundo aspecto, ele trata principalmente em suas obras Fatos do
esprito humano (1858) e A alma e o crebro (1876).
Visando a superar, e por isso mesmo, sem descartar a
contemplatividade como um estgio da vida terica, Magalhes
consagra definitivamente no Brasil um sentido de conscincia de si
como inteligncia e liberdade no sujeito concreto e histrico. Trata-se
da adeso moderna noo ontolgica de liberdade inerente ao
cogito cartesiano, o que implica a superao do paradigma da
indiferena da vontade que marca o sentido contemplativo de
liberdade em face da f. Assim se caracteriza, no Brasil, a
modernizao da cincia da alma ou esprito como fundamento do
modo do ser do homem de ao, e no apenas de contemplao, em
que a vontade se revela apenas como indiferena na escolha de um
ou outro dos contrrios. Essa conscincia e liberdade lhe do uma
individualidade real, a posse de si mesmo, e ele diz eu [...]. Por essa
conscincia individual, e por seus prprios atos, que ele se julga, e
julgado (MAGALHES, 2004, p. 354). Segundo Cerqueira (2002, p.
114), Magalhes o primeiro brasileiro a assumir atitude terica em
face da filosofia moderna e a partir do aristotelismo constituinte de
sua prpria tradio. Trata-se, pois, da substituio do papel da
converso religiosa como origem da autoconscincia por um sentido
de conscincia de si luz da razo: s tem liberdade nesse mundo
quem inteligente; s tem inteligncia quem livre, e obra por si
mesmo; e quem tem inteligncia e liberdade tem conscincia de si
mesmo, e de necessidade um ente moral (MAGALHES, 2004, p.
355).
A filosofia brasileira, assim fundada, define sua identidade no cenrio
da filosofia ocidental exatamente em funo desta caracterstica que
ser a marca axial de seus representantes, a saber: o
reconhecimento de que as reformas no implicam a descaracterizao
da prpria ideia de filosofia em sua historicidade. deste modo que
Magalhes, apontando para um sentido intrnseco e real de liberdade,
947
ISSN: 1808-4281
denunciou o abuso da razo na contemplatividade, sempre que da

razo fazemos uso ilimitado em vista de nos sentirmos livres da
necessidade mecnica que o nosso prprio corpo e os sentidos do
corpo nos impem por natureza (MAGALHES, 2004, p. 355). Se
desde a irrupo da filosofia e cincia modernas nada justifica um
sentido meramente contemplativo da autoconscincia, por outro lado,
todavia, nada tambm justifica que, em nome dos princpios e
conquistas da Revoluo Cientfica, fique asfixiada a significao
transcendente da conscincia de si.
Corporeidade e conscincia de si: a questo da liberdade
visando a essa conciliao que Magalhes, apoiado no sentido de
conscincia de si como inteligncia e liberdade, erige a tese segundo
a qual a corporeidade est a servio da conscincia de si. Assim,
quando defende, sobretudo no livro XIII de Fatos do Esprito
Humano, a separao entre alma e corpo em vista do conhecimento
de si, isso no quer dizer que se assemelha ao modo como na vida
contemplativa se estabelece uma separao entre conscincia e
corporeidade. Afinal, a moralidade depende da sujeio
corporeidade: s com essa triste condio poderamos ser entes
morais. Esta triste condio aponta exatamente para a
compreenso cartesiana de que o domnio da corporeidade que
propicia ao homem a conscincia de si como ser finito e dependente
em face do ser infinito e independente, isto , a compreenso de
criatura sujeito a leis necessrias, independentes da nossa vontade
(MAGALHES, 2004, p. 355). Por outro lado, no mesmo reino da
corporeidade que o indivduo, revestido de uma vontade muito maior
que o entendimento, capaz de estender a vontade s coisas que
no conhece, uma vez que o corpo no nos foi dado como uma
condio de saber e de querer (MAGALHES, 2004, p. 355). O que
esta triste condio nos mostra que, de um modo ou de outro,
toda vida psquica do indivduo est fundada na corporeidade,
sobretudo porque o corpo nos foi dado como uma sujeio que
coarctasse esse poder livre [o livre arbtrio] de que abusaramos,
chamando-nos vida prtica (MAGALHES, 2004, p. 355).
De pleno acordo com Descartes quanto opinio de que no ser
humano a inteligncia muito limitada e a vontade ilimitada,
Magalhes, tambm aqui sem prejuzo de nossas fontes filosficas
sob a Ratio Studiorum, conclui que toda a discordncia deriva do
concurso da inteligncia e do livre arbtrio, porque bastariam estas
duas condies para que cada indivduo pensasse, discorresse, e
quisesse ordenar as coisas a seu jeito [...] e no haveria acordo
(MAGALHES, 2004, p. 355).
Qual , pois, o papel exercido pela corporeidade quanto
possibilidade de realizar aes morais? Segundo Magalhes, tal
significao se expressa no fato de que tudo o que convm ao corpo
948
ISSN: 1808-4281
anunciado pelos apetites e desejos peridicos, que no dependem

de clculo algum, e cuja satisfao natural nos do prazeres, e pode
dar-nos algum mrito, combatendo-os quando desordenados, e
tendentes a embrutecer-nos (MAGALHES, 2004, p. 362). Em vista
da superao do esprito contemplativo, Magalhes enfatiza o papel
do corpo animal, enquanto o que limita o poder do saber e do querer
absolutos. pelo corpo que se explica a limitao do poder humano,
e por meio dele que reconhecemos nossa finitude e dependncia
em face do ser infinito e independente. Em outras palavras,
reconhecemo-nos enquanto um ser sujeito a leis necessrias,
independentes da nossa vontade, que demanda imperiosamente a
nossa ateno, e involuntariamente se ope s nossas
determinaes (MAGALHES, 2004, p. 354).
A importncia concedida vida prtica o que nos autoriza afirmar
com convico em que sentido Magalhes prope a superao da vida
contemplativa. Sem dvida, a capacidade moral de querer as coisas
que pela inteligncia vislumbramos como certas no se compatibiliza
com a vida contemplativa, justamente por envolver a seguinte
questo: como possvel que o ser humano seja capaz de prever
pela inteligncia a realidade de algo sem assumir, de certo modo, que
tambm responsvel pela sua existncia? (CERQUEIRA, 2006, p.
15). No paradigma contemplativo, o sujeito ainda no capaz de agir
sem que, para tanto, nenhuma fora exterior o obrigue a tanto.
neste sentido que a f, para Magalhes, se constitui no mais baixo
grau de liberdade.
Conscincia de si como inteligncia e liberdade: o problema da
psicologia cientfica
O sentido completo de liberdade, pois, s se realiza no momento em
que o indivduo, impelido pelo peso de alguma razo, seja capaz de
aderir de modo irresistvel a um dos lados contrrios. Com efeito, se
h a exigncia de superao da indiferena, isso no ocorre seno em
virtude do fato de que no h qualquer fator externo que nos obrigue
a agir de tal modo. O sentido de conscincia de si como inteligncia e
liberdade relaciona-se com o problema da indiferena na medida em
que se eu conhecesse claramente o que verdadeiro e o que bom,
nunca estaria em dificuldade para deliberar que juzo ou escolha
deveria fazer; e assim seria inteiramente livre sem nunca ser
indiferente. Desse modo, o erro humano independe de sua natureza,
isto , do fato de termos sido criados por Deus, mas, antes, depende
de nossa prpria ao ou do uso da liberdade, haja vista que nossa
natureza a mesma quando julgamos quer correta quer
incorretamente. O poder humano, diferentemente do de Deus, que
absoluto e livre no mais alto grau, imensamente limitado. Mas,
contrariamente ao que apregoa a frenologia, nenhum argumento
fundado na corporeidade e na existncia real do fatalismo inviabiliza
949
ISSN: 1808-4281
a liberdade humana.
Assim se compreende em que sentido os propsitos filosficos de
Magalhes se realizam em oposio reduo do indivduo e dos atos
da conscincia ao puro mecanismo da corporeidade. Tal o motivo
pelo qual a compreenso da posio de Magalhes depende do
seguinte reconhecimento: sua distncia de um sentido extrnseco de
liberdade implica, na mesma medida, o entendimento de que a
liberdade de querer no se incompatibiliza com a necessidade. Ora, a
ento nascente psicologia experimental assumindo as mesmas
consequncias do liberalismo e das acepes de Hume e de Hobbes,
que se apoiaram em um sentido meramente extrnseco de liberdade
tornou incompatvel a liberdade de querer com a necessidade, na
medida em que vinculou a liberdade ao mbito natural, isto , como
fenmeno da natureza e, portanto, de acordo com a causalidade
mecnica a que se reduzem as leis da fsica. Em Magalhes, porm, a
despeito da impossibilidade de definir esse sentido intrnseco de
liberdade inerente conscincia de si em separado do sentido
da necessidade inerente aos fenmenos fsicos, a noo que reduz a
conscincia ao puro mecanismo da corporeidade no se justifica
seno enquanto resultante de suposies filosficas inteiramente
equvocas.
De fato, a compreenso de homem a partir de sua sujeio
causalidade mecnica uma consequncia da tese reducionista que,
em vista de um eu meramente fenomenal e psicofsico, estabelece o
crebro como origem da alma e fonte nica de todos os nossos atos
sensveis, intelectuais e morais. Trata-se de uma concepo de
crebro como rgo da inteligncia, conscincia e liberdade que
engendra a tese naturalista consoante a qual o crebro o rgo
destinado a produzir pensamento, isto , a secretar o pensamento do
mesmo modo que os outros rgos secretam humores (MAGALHES,
1867, p. 22). em funo destes resultados do naturalismo que
Magalhes, propondo-se definir o esprito e distingui-lo do que no
ele nem dele mediante a separao de alma e corpo, assume o
propsito de constituir a delimitao formal de uma orientao a qual
v de encontro aos princpios da tese reducionista: distinguir-se dele
[do corpo] distinguir-se de tudo; pois dele, do seu prprio corpo,
que no ele nem dele, que o esprito h de se estremar, para
conhecer a sua prpria natureza, a sua origem e seu destino
(MAGALHES, 2004, p. 293). nesse mesmo sentido que se
compreendem as afirmaes de Magalhes de que a base e o ponto
de partida de todas as cincias filosficas a psicologia, da qual elas
so ampliaes e aplicaes; de que os sucessores de Gall, ao
tentarem considerar o crebro como rgo multplice da
inteligncia, nada provaram contra a existncia de uma alma
indivisvel, simples e idntica; e, finalmente, de que a teoria do
puro sensualismo no nos explica nem mesmo uma sensao, quanto
950
ISSN: 1808-4281
mais todos os nossos conhecimentos (MAGALHES, 2004, p. 108).

Algumas concesses e delimitaes dos equvocos inerentes
psicologia naturalizada
Sem deixar de levar em considerao a exigncia de conciliao entre
filosofia e cincia, e sem deixar de reconhecer que algumas
faculdades da alma dependem do concurso do organismo,
especialmente do crebro enquanto centro do sistema nervoso,
Magalhes tambm no deixa de reconhecer os prejuzos inerentes s
consequncias filosficas de uma psicologia aos moldes das cincias
naturais. Ora, a completa subordinao das faculdades da alma a
funes orgnicas mediante a distribuio e classificao das
faculdades intelectuais e morais pelas diversas circunvolues do
crebro o que justifica a dissoluo da crena na identidade
pessoal que se revela na conscincia, isto , no mbito da variedade
de seus atos, e na contnua renovao de seus rgos. Afinal, a
reduo das faculdades da alma a funes orgnicas elimina a
unidade do sujeito atestada pela conscincia, isto , a mesmidade do
sujeito que se revela na conscincia (MAGALHES, 1867, p. 74).
Conforme Magalhes, a supresso da identidade pessoal por meio da
ideia de crebro como rgo da inteligncia, da conscincia e da
liberdade o resultado de uma confuso cuja origem reside no
esquecimento de que o crebro simplesmente o bulbo nutritivo dos
nervos e o rgo onde as impresses [...] aumentam a intensidade e
duram, a fim de que a vida sensvel, sem conscincia e sem senhorio
de si mesma, possa [...] continuar a sua operao comeada
(MAGALHES, 2004, p. 154).
Como procura demonstrar Magalhes, que tambm era mdico, esta
confuso da psicofsica e da psicofisiologia tem incio em uma m
interpretao quanto s relaes entre crebro e pensamento,
originada, por sua vez, no fato de que, embora no possamos reduzir
o esprito atividade cerebral, o crebro sem dvida um
instrumento do esprito, por nele se concentrar todas as impresses
necessrias para as mltiplas sensaes, percepes e sentimentos.
De fato, todas as impresses so transmitidas pelos nervos ao
crebro, o rgo que conserva e coordena todas as impresses
aes necessrias ao uso da memria e que esto ou podem estar
no crebro sem que delas tenhamos conscincia, como no temos
deste rgo material nem de alguma coisa material. Nesse sentido,
compreendemos a afirmao de Magalhes consoante a qual
nenhum espiritualista antigo ou moderno pretendeu jamais que no
precisa nossa alma neste mundo de olhos para ver e de ouvidos para
ouvir. Pelo contrrio, muitos at consideraram o crebro em geral
como indispensvel para o exerccio do pensamento; e da existncia
e necessidade desses e de outros rgos do corpo no sai triunfante
o materialismo (MAGALHES, 1867, p. 31):
951
ISSN: 1808-4281
Para os mais escrupulosos, e que no veem a menor

semelhana entre o produto material dos intestinos e do
fgado, e os atos de conscincia, o crebro apenas o
instrumento de cujo concurso necessita o esprito para
exercer e revelar as suas diversas faculdades (MAGALHES,
1867, p. 22).
Sem dvida, as afeces cerebrais podem alterar a sade do corpo,

modificando e perturbando o tipo normal das impresses, gerando
alteraes nas sensaes correspondentes, bem como nos atos da
memria que de tais impresses e sensaes dependem. As afeces
do crebro, por isso mesmo, podem gerar certas confuses nos juzos
e nas palavras. De certo modo, portanto, o esprito guarda alguma
dependncia do crebro, mas da mesma forma que o crebro
depende do corao e do sangue que dele recebe; do mesmo modo
que se depende do pulmo para a oxigenao do sangue; e da
mesma maneira que todos os rgos do corpo dependem uns dos
outros. Nem por isso, porm, podemos dizer que o crebro o
produtor da inteligncia; de onde se segue que as faculdades mentais
so claramente distintas dos rgos vitais que as exercem como
instrumento.
Com efeito, h, alm do crebro, alguma coisa requerida quanto
explicao dessas faculdades. H uma individualidade idntica, que
assume e rene todas essas faculdades como atos seus prprios, e
sem a qual nada perceberamos, ainda que para o exerccio de
algumas de suas faculdades necessite do concurso do crebro.
Destarte, ainda que devamos aceitar que o esprito necessite do
crebro como um rgo multplice para que se possa exercer e
revelar diversas espcies de pensamento e de afeces, nem por
isso devemos aceitar que se materializam as faculdades intelectuais
e morais. Ora, quanto mais concebemos uma multiplicidade e
variedade de instrumentos, mais fica comprovada a unidade e
identidade do ser que deles se serve, por uma lei providencial que ele
ignora, e que no precisa conhecer, nem mesmo saber se tais rgos
existem, para que ele possa exercer as faculdades que lhe so
prprias (MAGALHES, 1867, p. 31). Tal razo pela qual
Magalhes concebe como inescrupulosos os que:
No julgando possvel a existncia de outra substncia alm
da material, dando por demonstrado este ponto, como j o
estava para os materialistas de todos os tempos
independentemente da fisiologia e da qumica, se no
pudessem de nenhum modo localizar o entendimento, e
convert-lo em uma secreo ou movimento do crebro, nem
por isso o deixariam de consider-lo como um fenmeno da
matria (MAGALHES 1867, p. 32).
952
ISSN: 1808-4281
Para ele, o homem, que tambm corpo, dotado de uma fora vital
cujo papel consiste em organizar seus rgos e lhes conferir
sensibilidade. Da devermos admitir que, em verdade, sirva o
crebro ao esprito como o piano ao artista que nele executa a msica
que tem na mente (MAGALHES, 1867, p. 32). Por isso mesmo, no
podemos acatar a hiptese materialista que concebe os atos
intelectuais e morais em sincronia com as funes do estmago e do
fgado, isto , enquanto produo material do crebro. No homem, s
o esprito real, fato cuja evidncia reporta indubitvel conscincia
de sua unidade e identidade. Enquanto a matria se nos apresenta do
ponto de vista da extenso, divisibilidade, inrcia e sujeita a
mudanas sob a ao de agentes naturais, o esprito, em
contrapartida, se nos apresenta como consciente, idntico a si
mesmo, sensvel, inteligente e livre, o que torna incompatvel
qualquer hiptese reducionista e qualquer assimilao metodolgica:
A conscincia da unidade e identidade do ser que pensa,
sente e quer um fato indeclinvel, e no uma gratuita
hiptese metafsica, de que possamos prescindir no estudo
da natureza intelectual e moral do homem. Esse fato da
conscincia obriga tanto os filsofos como o comum dos
homens a atribuir todas as nossas faculdades a um princpio
simples, a um mesmo sujeito indivisvel, a que chamamos
alma ou esprito, para distingui-la do princpio substancial
dos fenmenos corpreos, que se nos apresenta como
composto de partes e divisvel (MAGALHES, 1867, p. 8).
Ignorar este fato, como o faz a psicofsica, reduzir o ser que pensa
suposta substncia material; desprezar, pontua Magalhes, o
testemunho indubitvel da conscincia, para alm do qual nada
percebemos. A psicologia experimental, assim, perde-se no mundo
desvairado das hipteses, ficando em meio a sistemas diferentes e
opostos. Reduzindo as faculdades da alma ao mesmo rgo, isto ,
ao crebro, a psicofsica, e mais precisamente a frenologia,
apressadamente confere s faculdades da alma o mesmo tratamento
que se oferece aos rgos da vista, do ouvido e do olfato, os quais,
ainda que separados entre si, jamais tiveram suas sensaes
concebidas como produo destes rgos, de seus complementos
cerebrais, ou mesmo como produo de diversas faculdades; antes,
as sensaes resultantes destes rgos sempre foram atribudas ao
mesmo rgo, no caso, ao crebro. A insuficincia da psicofsica e os
prejuzos que se seguem da, pois, no ocorrem seno em funo do
fato de relegarem a ideia de esprito como substncia realmente
existente, que pensa e se determina na conscincia de sua existncia,
e cujos atos, pensar e querer esto neles mesmos:
O corpo, nica coisa que percebemos pelos sentidos, se nos
apresenta como extenso, divisvel, inerte, sujeito a uma
953
ISSN: 1808-4281
contnua
mudana
pela
ao
de
certos
agentes
imponderveis e de certos movimentos, sem os quais a
qumica nada explica. O esprito, ao contrrio, se revela a si
mesmo, na conscincia de seus atos, como simples, idntico,
ativo, sensvel, inteligente e livre em suas determinaes,
elevando-se pela razo ao conhecimento das leis do
universo, e do Ser eterno, causa necessria de quem
depende (MAGALHES, 1867, p. 36).
De fato, se a reduo das faculdades da alma a funes cerebrais

suprime a unidade e identidade de eu, isso se deve prvia
supresso da inteligncia e vontade como seus atributos primordiais
e indissociveis, isto , ao desconhecimento de que saber j em si
poder, e de que poder verdadeiramente saber que pode, o que
significa, ignorar que saber inteligncia e que poder vontade livre.
E, sem dvida, a grande consequncia da orientao que suprime a
unidade e identidade do eu mediante a eliminao da inteligncia e
vontade como atributos inexorveis da conscincia a subordinao
das faculdades morais e intelectuais s leis do fatalismo.
O equvoco procede, pois, da sinonimizao que a psicofsica
estabelece entre as faculdades intelectuais e morais em relao s
sensaes, inclinaes e instintos humanos, ou seja, da
sinonimizao entre o que pertence conscincia subjetiva e o que
pertence contextura fisiolgica. Natural, portanto, que Magalhes
tenha se insurgido contra a crescente tendncia em aplicar os
estudos de fisiologia e aprendizagem animais no mbito do
comportamento humano. Tal orientao, afinal, se erige a partir de
uma equivocada concepo que a leva a estreitar em demasia os
laos que se verificam entre a inteligncia e as sensaes, a partir da
crena de que possvel localizar no crebro as faculdades
intelectuais e morais:
Essa unidade e identidade do ser moral que pensa um fato
soberano, e indeclinvel, que no perde os seus direitos
mesmo perante a fisiologia, e protesta, e protestar sempre
contra todas as teorias que pretendem anul-lo. E, como na
explicao dos atos de conscincia pr de lado a condio
principal, a unidade e identidade do Eu? (MAGALHES,
1867, p. 3).
A fisiologia, em busca de algum elemento ou agente distinto no

crebro ao qual possa atribuir a responsabilidade pelos fenmenos da
conscincia, permanece incerta e imprecisa, reconhecendo a
impossibilidade de se posicionar em relao natureza da alma, e
contentando-se em decretar o esprito como expresso meramente
convencional. Limitada ao estudo emprico das funes do crebro,
por reconhecer a impossibilidade de associar a diviso do trabalho do
crebro diviso da inteligncia, a fisiologia permanece imvel e
954
ISSN: 1808-4281
muda quanto aos fatos que ultrapassam os alcances de suas

indagaes e experincias. A psicologia, cuja relevncia se deve
principalmente capacidade que suas solues tm de estar na base
da soluo de outros problemas no menos importantes,
reiteradamente comprova sua distncia da fisiologia. Prova disso o
fato de que tantos os filsofos quanto os homens comuns sejam
levados a atribuir os estados de conscincia a um princpio simples,
a um mesmo sujeito indivisvel, a que chamamos alma ou esprito,
distinguindo-os, destarte, do princpio substancial dos fenmenos
corpreos, que se nos apresenta como composto de partes e
divisvel (MAGALHES, 1867, p. 3).
Neste sentido mesmo, o exame das faculdades intelectuais e morais
do homem no requer diretamente o conhecimento prvio da
natureza substancial do ser que as exerce nem dos rgos que as
sirvam. Afinal, inteiramente factvel o estudo das faculdades da
alma a partir do exame da prpria conscincia, distinguindo-as de
todo o resto, e conhecendo a especificidade de cada uma delas e do
que resulta de seu conjunto, sem que, para tanto, seja necessrio
buscar as causas ocultas que as produzem.
Por outro lado, todavia, tambm possvel o exame dos fenmenos
fsicos, de suas relaes e leis, sem que, para tanto, seja necessrio o
ingresso na natureza ntima da substncia material, isto , naquela
parte que escapa a nossos sentidos e a todos os meios de
observao: ainda que sua existncia seja inequivocamente admitida
e fundamente a crena na existncia de uma substncia distinta, a
que pensa. Com efeito, a psicologia pura permanece reduzida ao
estudo dos fatos de que temos conscincia, sendo, assim, levada a se
calar diante da influncia do crebro e de suas funes, j que o
recurso estrito ao uso puro da razo terica nada lhe revela sobre
estes pontos. Em vista da classificao dos atos da conscincia, isto
, dos fenmenos de que temos conscincia, os psiclogos se
propem elevar s condies ontolgicas do ser que as exerce por
um modo to oculto que escapa observao (MAGALHES, 1867,
p. 3). J os fisiologistas modernos, em vista do estudo do homem em
seu complexo orgnico, e tendo em conta alguns fatos poderosos a
seu favor, rapidamente assumem como um fato irrefragvel que o
exerccio das faculdades intelectuais e morais em tudo dependem do
crebro. Ora, mas se no com os olhos pregados no mundo
exterior, com todos os sentidos abertos e atentos aos fenmenos
sensveis, que h de o esprito humano conhecer sua prpria
natureza, os seus atributos e o seu destino (MAGALHES, 2004, p.
293), torna-se foroso defender que a psicologia moderna,
pretensamente fisiolgica, reivindica um estatuto de cientificidade
que no se justifica. Ainda que j no se cogite mais de um sentido
alienante e contemplativo de psicologia que permanea indiferente
discusso de como as faculdades da alma se relacionam com o
955
ISSN: 1808-4281
crebro tambm no se cogita mais de uma posio que esteja

alheia necessidade de conciliao entre filosofia e cincia.
Decerto, a variedade dos atos intelectuais e morais, a classificao
psicolgica das nossas faculdades, a natureza das nossas ideias
tanto sensveis quanto racionais, as suas diversas associaes, a
dependncia com que todas se apresentam de um s sujeito idntico
e voluntrio constituem elementos que deixam a fisiologia na
completa impossibilidade de separar e localizar as faculdades em
diversas partes do crebro, como propunha a frenologia. No h,
ademais, nada que comprove que ao crebro possamos
legitimamente atribuir algum elemento ou agente distinto
responsvel pelos fenmenos da conscincia. Sem embargo, maior
clareza haveria quanto ao estudo do prprio ser caso se lhe juntasse
a fisiologia do sistema nervoso, haja vista que, se a fisiologia por si
s no capaz de penetrar a conscincia em vista de explicar os
mistrios do mundo do pensamento, conhecer a que se reduzem as
funes dos nervos e a que se reduzem as funes obscuras do
crebro certamente nos induzir a uma melhor compreenso das
nossas faculdades e da potncia livre que as exerce. Contra a
orientao que desvincula as faculdades da alma da contextura
fisiolgica, tambm diz Magalhes: os vcios de conformao do
crebro, certas relaes entre o volume e a configurao desse
rgo, com a perfeio das faculdades do esprito, so tambm
provas em favor dessa opinio (MAGALHES, 1867, p. 26). Ressaltese, porm, isso no exclui a prpria liberdade como o fato que mais
essencialmente caracteriza a conscincia. Contra a orientao
estritamente materialista, Magalhes enuncia que a psicofsica:
Encontra completo desmentimento em tudo o que sabemos
da matria, e em nossa prpria conscincia, que se distingue
de tudo o que material. Se um rgo pudesse pensar e
querer, como no saberia ele que exercia esses atos? Se
imaginam que o crebro pode pensar e querer, em saber que
ele que pensa e que quer, do mesmo modo que o
estmago digere, e o fgado segrega a biles, sem saber que o
fazem, e mesmo se existem; respondo com o fato
incontestvel que o ser que em ns pensa, sabe que pensa e
que existe, e tem conscincia de sua simplicidade e
identidade; e no se acha no caso do estmago e do fgado e
do crebro que no sabem o que fazem. Por outro lado, o
pensamento no uma matria transformada, ou segregada,
a que se reduzem os produtos de todos os rgos
(MAGALHES, 1867, p. 22).
Trata-se, pois, do anncio o qual preconiza veementemente a

necessidade de uma nova orientao em filosofia de acordo com a
exigncia de conciliao entre filosofia e cincia sem que, para tanto,
se reduza o esprito a mero mecanismo ou a faculdades cuja
956
ISSN: 1808-4281
compreenso prescinda da explicao fisiolgica. O prejuzo da

psicofsica latente em funo de princpios estruturalmente
duvidosos. Quando Magalhes pensa na modernizao da cincia da
alma ou esprito, o que implica a conciliao entre filosofia e cincia,
isso no ocorre em prejuzo de seu fundamento no modo do ser do
homem concreto e histrico, isto , a liberdade como princpio de
ao, e no a vontade indiferente que caracteriza a liberdade sob a
gide da contemplatividade.
A insero de Tobias Barreto no debate: a crtica teoria da
sensibilidade de Magalhes
Assim como Gonalves de Magalhes foi o responsvel pela insero
do pensamento brasileiro no cenrio do racionalismo espiritualista
francs, Tobias Barreto introduziu o pensamento brasileiro na filosofia
do neokantismo alemo (Dilthey, Windelband, Rickert, Eduard von
Hartmann), tendo sido o primeiro no Brasil a estudar Kant no
original. Mas, enquanto a marca caracterstica de Magalhes a
conciliao em relao tradio, Tobias Barreto, ao introduzir o
neokantismo no Brasil, ficou marcado por sua posio crtica em
relao ao nosso passado sob a gide do espiritualismo de
Magalhes, a quem atribuiu o ttulo de tradicionalista: todos sabem
que esta obra, escrita por um homem afeito ao movimento da poltica
e das letras europeias, constitui, ela s, tal nosso atraso toda
a biblioteca filosfica do Brasil (BARRETO, 1966b, p. 22). Sem deixar
de reconhecer a tentativa louvvel de Magalhes de naturalizar no
Brasil a filosofia em nome da cincia e do progresso, Tobias chama
para si a tarefa de efetivamente consolidar a mudana de princpio no
Brasil, visto acreditar que Magalhes se deixou levar pela presuno
de que se pode facilmente engendrar novas teorias e trat-las como
novas, quando, na verdade, o que fez foi historiar e criticar
doutrinas j usadas (BARRETO, 1966b, p. 22).
Em sua crtica da obra de Gonalves de Magalhes, Fatos do Esprito
Humano, Tobias Barreto reconhece o captulo VIII como um momento
digno de ser examinado, razo pela qual escreveu um artigo
homnimo com o intuito de depreender os princpios necessrios para
modernizao e emancipao da cultura brasileira de ideias frgeis
da teoria da sensibilidade de Magalhes. A teoria da sensibilidade de
Magalhes , para Tobias, a sustentao da antiga tese que tira a
sensibilidade da alma para atribu-la a um princpio diverso, em vista
da soluo do grande problema da unio e distino da alma e do
corpo, o que levou cada filsofo a inventar uma hiptese
(BARRETO, 1966b, p. 24). Segundo seu entendimento, tese de
Magalhes de que a vida no efeito da alma nem do corpo, mas
uma fora distinta qual se atribui a sensibilidade, de maneira que as
sensaes estariam a priori na faculdade de sentir e dependendo
apenas de um estmulo para se manifestarem deve-se contrapor o
957
ISSN: 1808-4281
argumento de que, se a sensibilidade uma propriedade vital, nada

justifica a existncia de outro estmulo para sua atualizao, mas
apenas seu desenvolvimento natural:
Com efeito, se o princpio vital quem organiza o corpo,
como o autor admite, pois que o organismo conserva-se e
desenvolve-se por meio de funes, claro que estas so
dirigidas ou presididas, se no exercidas pelo mesmo
princpio. Ora, basta notar que as funes da vida vegetativa
so contnuas; a continuidade sua condio normal, sob
pena de produzir-se o dessaranjo na economia e dar lugar
doena e morte (BARRETO, 1966b, p. 25).
Segundo Tobias, no que diz respeito ao homem, temos que afirmar

no s que sente, mas que tambm capaz de sentir. Assim como
sabemos que os nervos so capazes de se contrair, bem como a
razo pela qual se contraem e enquanto se contraem, no podemos
dizer que sabemos que somos capazes de sentir, a razo pela qual
sentimos e enquanto sentimos. O que se segue da, ensina-nos
Tobias, que temos conscincia da sensibilidade no s em ato, mas
tambm em poder; da mesma forma que a conscincia s d conta
das faculdades espirituais, ela tambm d conta da sensibilidade. Por
isso mesmo, no podemos atribuir, como fizera Magalhes, a
sensibilidade fora vital, mas prpria alma. Ora, se a sensibilidade
no uma faculdade da alma, como prope Magalhes, e se o
ouvido o rgo da inteligncia pura, como que um de seus modos
s se presta ao que puramente da mesma alma pensante, e no
concorre em nada com a fora vital, a que pertence, para o vasto
trabalho da organizao do corpo? (BARRETO, 1966b, p. 24). Esta ,
de acordo com Tobias, uma inconsequncia que deve ser prevenida.
Aceitando a proposta kantiana de estabelecer o fenmeno como
limite do saber cientfico, Tobias considera a predileo de Magalhes
como contrria aos ensinamentos da experincia, razo pela qual
considera o espiritualismo de Magalhes como a face psicolgica do
tradicionalismo: a fora vital do nosso filsofo [Magalhes] merece
mais que uma simples meno da cincia; merece cantos da poesia,
j que uma espcie de fada, silfo ou gnomo que se alimenta de
aromas. O achado imenso (BARRETO, 1966b, p. 29).
Para Tobias, a sensibilidade incontestavelmente uma faculdade da
alma pensante, e no de um terceiro elemento, pois o que requer a
unidade da conscincia e a harmonia total da vida humana: de onde
vem a virtude de certos atos que custam dores, se a sensao no
psquica, se estas dores no so da alma? (BARRETO, 1966b, p. 30).
Ora, a conscincia moral que deve apreciar os diversos motivos de
sua ao para julgar com acerto, conhecendo todos em sua natureza,
de modo que assim possa fazer opes reais, ao invs de manter-se
indiferente na escolha dos contrrios. A questo que Tobias ento
958
ISSN: 1808-4281
estabelece a seguinte: se na conscincia no entra o prazer

mesmo, mas apenas a sua noo, como quer o nosso autor, em que
se funda a distino moral do prazer e do dever, bem como a
distino psicolgica de prazeres e dores? (BARRETO, 1966b, p. 32).
O erro de Magalhes teria sido, pois, o de considerar que o princpio
que pensa no o mesmo que sente. Assim, Magalhes seria
obrigado a considerar que o triunfo de conquistar dolorosas vitrias
sobre si mesmo pelo vigor da vontade deveria ser creditado
sensibilidade, e no alma. Da porque o espiritualismo de Magalhes
compromete-se consigo mesmo. Tal a razo porque um dos
grandes e grosseiros erros da psicologia consiste em dar como fatos
incontestveis da conscincia princpios duvidosos, elevando-se
assim a indues foradas, de onde depreende argumentos gerais
de excees ou de experincias que nada autorizam, poetiza,
declama e afinal constitui uma cincia imaginria. Tal defeito
caracteriza a obra do nosso filsofo (BARRETO, 1966b, p. 32).
Em ltima instncia, a tarefa primordial de Tobias a de combater a
aspirao espiritualista de imprimir s suas pesquisas e ideias o
carter verdadeiramente cientfico, isto , a crena de que
empregaram no estudo do homem e do mundo intelectual o mtodo
praticado com tanta vantagem no estudo do homem e do mundo
material (BARRETO, 1966a, p. 4). neste contexto que Tobias
denuncia o espiritualismo, o qual, crendo atingir com veracidade os
postulados de uma cincia da alma a partir do conceito moderno de
verdade cientfica, acabou por viciar a psicologia desde seus
princpios. A questo que permanecera aberta em Magalhes a
seguinte: por um lado, preciso pensar uma psicologia que seja
capaz de salvaguardar a liberdade do indivduo, sendo preciso, para
tanto, dar conta dos argumentos inerentes psicologia experimental
quanto impossibilidade de aes livres diante do mecanismo da
corporeidade e do fatalismo. Por outro lado, porm, tal tarefa no
pode deixar de dar conta que a individualidade real supe a
existncia de um corpo o qual nos mantm presos necessidade e s
determinaes universais das leis da natureza. Sem dvida, esta
individualidade real, que supe a unio de alma e corpo, tambm
implica uma conscincia e uma liberdade que oferece ao indivduo a
posse de si mesmo, por meio da qual o indivduo diz eu certo de que
realmente existe.
A psicologia viva dos artistas: o dilogo de Tobias Barreto
com a Psicologia Cientfica e a crtica ao espiritualismo
Tal questo , de fato, um dos pontos centrais da anlise de Tobias
Barreto, para quem desde Scrates at os nossos dias, a conscincia
humana tem sido interpelada, e todavia as suas respostas ainda no
enchem meia folha de verdades. No basta reconhecer e alegar a
existncia dos fatos internos (BARRETO, 1966c, p. 82). Tal vcio,
959
ISSN: 1808-4281
decerto, reside em toda proposta de buscar para o mundo espiritual

as leis, causas e foras que valem para a observao do mundo
material. Eis as origens das falaciosas teses de que o eu a primeira
causa que conhecemos, e de que a psicologia, e no a mecnica, a
verdadeira cincia das foras. Com efeito, se o primeiro fato da
conscincia no pode ser concebido como fenmeno j que sua
substncia no escapa ao conhecimento imediato esclarece-se a
razo pela qual a psicologia no pode reivindicar para si o mesmo
mtodo empregado pelas cincias naturais. O grande prejuzo do
materialismo quanto simplicidade e espiritualidade da alma, pois,
foi legitimado pelo prprio erro de mtodo dos espiritualistas, isto ,
por no terem reconhecido a existncia do eu substancial como uma
intuio da conscincia. Em que sentido o espiritualismo deu
passagem ao materialismo e ao cepticismo? Certamente, em funo
dos psiclogos do sculo XIX terem feito da substncia do eu uma
coisa obscura e problemtica, para terem o prazer de aplicar o
telescpio do seu mtodo e dizer enfim: a alma espiritual
(BARRETO, 1966a, p. 5).
Ademais, se os fatos internos so realmente incontestveis, de tal
ordem que no s fazem parte da vida, mas se confundem com a
vida mesma, a escola espiritualista busca seu ponto de partida em
ideias comuns que nada acrescentam, como a tese de que a
psicologia trata de fatos evidentes na mesma medida que diferem dos
sentidos: um defeito habitual a todo espiritualista, o de julgar-se
obrigado a no discutir assunto filosfico sem uma introduo de
ideias muito vulgares, que no trazem luz para o debate (BARRETO,
1966c, p. 82). Um dos mais cegos enganos da psicologia
espiritualista, afirma Tobias, a crena de que possvel sempre
recorrer observao imediata para reproduzir o fato que se
pretende estudar. Afinal, em tal noo est implcita a mesma ideia
que, justificadamente, norteia as cincias naturais, a saber, a
pretenso de tambm se basear na experincia, quando justamente
esta possibilidade o que falta psicologia pura. So as cincias
positivas que tm a vantagem de pr a seu servio os rgos dos
sentidos e aparelhos especiais. neste sentido que nada justifica a
ideia dos seguidores de Descartes de que a conscincia basta para
dizer o que se passa no fundo da vida moral. Sem se comprometer
com a posio de Comte, muitos so os motivos, de acordo com
Tobias, que legitimam a dvida quanto eficcia de todos os meios
da psicologia espiritualista em tentar fazer com que o homem se
conhea de modo objetivo e cientfico: colocando-se em face do
eu nu e solitrio, nunca pode tomar a verdadeira atitude de um
observador (BARRETO, 1966c, p. 83). Ora, qualquer enunciado que
se proponha fazer da alma um objeto de estudo deve supor sua viso
em estado natural, entregue a si prpria, segundo somente a
marcha traada pela lei de sua existncia (BARRETO, 1966c, p. 84).
960
ISSN: 1808-4281
Nesse sentido, as pretenses da psicologia espiritualista no se

justificam em funo mesmo do fato de que a objetivao da alma
requer o eclipse do senso ntimo enquanto rgo infalvel de
observao, o que, como se sabe, um grande contrassenso.
Para os que creem que os fatos da vida interna podem ser
observados de modo a fornecer matria cientfica, a conscincia nos
d conhecimento do mundo interior do mesmo modo que os sentidos
nos oferecem conhecimento do mundo exterior: o que em ltima
anlise quer dizer somente que conscincia conscincia (BARRETO,
1966c, p. 82). Para fins cientficos, dizer que conscincia
conscincia pouco, j que, nesta questo, relevante saber se,
quando o homem se volta sobre si mesmo para observar-se
pensando, realmente encontra o que procura. Mas, com efeito,
No h fenmeno mais vulgar do que ver o psiclogo entrar,
como ele diz, no fundo de seu ser, a fim de buscar a base de
todo conhecimento humano. Nesse intuito, natural que ele
simule duvidar de tudo, exceto o pensamento. Pelo menos
este o sentido do famoso, bem que estril, cogito ergo sum.
Tenhamos porm coragem para proclam-lo desde j: estas
frmulas vazias no aguentam uma anlise severa
(BARRETO, 1966c, p. 84).
De acordo com Tobias, portanto, nada garante que a conscincia seja

fiel intrprete do mundo interior, visto estar sempre sujeita a uma
ou outra sombra imaginria que acaba por alterar os resultados da
imaginao. Eis o engano: a crena de que a experincia dos fatos
internos tem o mesmo estatuto que a experincia repetida a qual, no
mbito das cincias naturais, assegura a garantia da positividade do
saber. deste engano que advm a ideia de que no cabe
psicologia ingressar em pontos isolados por ter a obrigao estrita de
lidar com fenmenos gerais: ningum concebe uma cincia, dita
experimental, que ponha de lado, sob o pretexto de raridade,
negcios da sua alada (BARRETO, 1966c, p. 87). Ainda que as
pretenses da psicologia espiritualista sejam modestas a ponto de
considerar que a psicologia deva se restringir s potncias do
esprito, nem assim suas aspiraes so alcanadas, tendo em vista a
impossibilidade de se conceber que as faculdades at hoje e desde
h muito conhecidas podem, em alguma instncia, esgotar as
riquezas potenciais da alma humana: como penetrar nesses
tesouros ocultos, entranhados no fundo da vitalidade orgnica, por
meio da conscincia? (BARRETO, 1966c, p. 88).
O que ocorre, em verdade, que as descobertas da psicologia
espiritualista no ultrapassaram o reconhecimento de algumas
faculdades que s acrescentaram a certeza de uma inteligncia e de
uma vontade. Mas no por serem invisveis e impalpveis, afirma
Tobias, o motivo pelo qual os fatos da conscincia so incapazes de
961
ISSN: 1808-4281
oferecer matria cientfica e de estarem dispostos em uma ordem

metdica: que importa a realidade dos fenmenos internos se ela
no admite uma observao regular? (BARRETO, 1966c, p. 90).
Aquilo que se tem em vista na cincia no se pode buscar e afirmar
sem muito erro e engano na psicologia:
Querer achar na conscincia do indivduo o reflexo de todas
as modalidades da espcie uma pretenso quimrica. A
psicologia me parece condenada, por sua natureza, a no ter
um voto sequer no grande conselho das cincias. Basta
advertir que ela impotente para fornecer os mais simples
dados de uma previso. Ora, uma cincia de fatos naturais,
imprevidente, coisa que no acha apoio na razo de um
homem despreocupado (BARRETO, 1966c, p. 90).
Se Tobias Barreto, por um lado, no podia adotar os princpios dos

defensores da psicologia de cunho racionalista, na linha do
espiritualismo de Cousin e Jouffroy, ento em voga no Brasil, por
outro, as objees dos empiristas ao espiritualismo no o levaram a
se convencer quanto ideia de psicologia como cincia: a psicologia
emprica, a despeito de todas as suas descries e pinturas do mundo
subjetivo, ainda nada pde levantar que seja traduzvel em forma
cientfica (BARRETO, 1966c, p. 90). Da a razo pela qual Tobias
julga imperdovel essa facilidade que tem a psicologia de prometer
muito, para dar to pouco. No sei mesmo como ainda se possa
insistir na ideia de uma cincia de tal guisa (BARRETO, 1966c, p.
92). Em comum, ambos, espiritualistas e defensores de uma
psicologia emprica, crendo, apressadamente, que a psicologia est
viva e prossegue em sua marcha, no hesitam em partir da induo
para estabelecer como lei geral aquilo que mal pode observar em si
mesmo.
A psicologia viva dos artistas se mostra mais eficiente que a
psicologia justamente por no se basear em qualquer espcie de
intuio psicolgica, pois a vida interna dos indivduos, em sua
riqueza, est para alm do alcance de nossas indagaes. Se h
fenmenos e movimentos que, aparentemente, escapam aos clculos
e preceitos da filosofia, no se segue da que tais fenmenos no
sigam certas leis, mas antes, que estas leis no foram e no podem
ser descobertas jamais: no sabemos discernir o verossmil do
verdadeiro. Tal o erro daqueles que levam em conta, a bem da
psicologia, as excurses dos poetas nos obscuros domnios da
possibilidade indefinida, em busca dos segredos mais recnditos do
esprito (BARRETO, 1966c, p. 96). Eis, portanto, uma grande lacuna
inerente a qualquer cincia da alma, a despeito de oferecer as mais
seguras garantias de exatido e validade: a cincia da alma ,
assim, pouco apta para dar-nos, sem qualquer exagero, uma histria
verdadeira de sua subjetividade (BARRETO, 1966c, p. 96).
962
ISSN: 1808-4281
A questo que se impe, diante deste quadro, a seguinte: como

admitir uma cincia da alma que nunca nos leva ao saber no
apenas nas causas, mas tambm nas simples relaes dos fatos?
Ora, o astrnomo, mostra Tobias, sabe e pode representar, luz da
razo, a marcha regular dos fenmenos siderais, do mesmo modo
que o mdico sabe que um outro sintoma ocorre em funo de um
outro desarranjo. O psiclogo, ao contrrio, gira em uma esfera
tenebrosa, em uma regio de espectros e vises inconscientes
(BARRETO, 1996c, p. 97). Embora ningum possa negar a ordem
cotidiana dos fatos subjetivos, deles a psicologia no retira o menor
proveito. Da Tobias afirmar que, na psicologia, h total carncia de
dados para se formarem exatas e profundas previses, de sorte que
a psicologia no descobre uma s das leis que determinam a
formao do indivduo:
Eu j o disse: o defeito capital da psicologia, como cincia
de observao, a falta absoluta de dados para se formarem
exatas e profundas previses. O mundo fsico, em seu vasto
e intrincado arranjo, pode sempre causar admirao, ainda
mesmo aos espritos mais cultos; porm no causa
espanto (BARRETO, 1996c, p. 98).
A ilusria cincia do eu de acordo com Tobias Barreto

Ora, esse espanto suscitado pela magnanimidade da natureza
sucedido pela ordenao, isto , por um produto da inteligncia por
meio do qual a harmonia e a razo das coisas se estabelece no
mundo natural. O que ocorre, todavia, que esse mesmo produto
no tem o menor alcance no mbito do mundo moral, em que os
homens, por meio de palavras e aes, sempre nos assombram com
algum recanto do corao que antes nos era desconhecido. Tal a
prova da irrefragvel ignorncia quanto ordem e s leis que
habitam os domnios do esprito:
No canso de repeti-lo: a cincia do eu implica contradio.
Abstrado da pessoa, e do carter que a constitui, o eu
coisa nenhuma, nada significa. Mas onde esto as indues
cientficas, feitas de modo que possam garantir nossos juzos
sobre a marcha normal da personalidade alheia? Eu disse
alheia; e pudera dizer prpria. Todos ns sabemos, por
experincia, que as mais das vezes, o que nos desarranja e
nos perturba, no curso ordinrio da vida a ignorncia de
ns mesmos, da fora de nossas paixes, ou da fraqueza de
nossa vontade (BARRETO, 1966c, p. 99).
A ilusria cincia do eu se agita em meio a uma srie de erros que

comprovam estar a psicologia diante apenas de um suposto e
infundado conhecimento do homem, crendo, ingenuamente,
surpreend-lo no retiro de sua conscincia. Ora, se h uma razo que
963
ISSN: 1808-4281
justifique tanto erro no clculo humano acerca das leis inerentes s

relaes sociais, isso se deve ao fato de as almas nunca se
conhecerem mutuamente. Muitos foram, segundo Tobias, os que se
propuseram medir toda a extenso do seu ser e, aps milhares de
anos, a cincia da alma ainda busca constituir-se e organizar-se,
estando ainda em posio insuficiente para oferecer ao homem uma
noo menos ambgua de si mesmo.
Qual , pois, o estatuto dos trabalhos de observao subjetiva? De
acordo com Tobias, no so de todo rejeitveis, desde que, todavia,
sejam concebidos como estudo, como entretenimento, e jamais como
cincia. No mbito desta noo talvez seja possvel adquirir noes
mais claras do papel e do jogo mtuo das faculdades. A afirmao da
busca por noes mais claras, ressalte-se, no significa decretar a
infalibilidade do cogito cartesiano. Tal frmula, cuja ingenuidade se
deve mesma razo pela qual jamais houve a necessidade de refutla, esconde por trs de si uma grande omisso de toda escola
espiritualista, a saber: definir a existncia de uma real identidade
entre a proposio eu sou pensante e a proposio eu sou esprito.
Seria preciso definir se a proposio eu sou pensante legitima a ideia
de que tenho uma alma substancial e distinta do corpo. Contra
espiritualistas e empiristas, Tobias considera que a pretenso de
esprito real e separado da matria sempre questo aberta,
insolvel tanto pelo mtodo introspectivo quanto pelo mtodo das
cincias naturais. Assim, a tese de que a alma tem conscincia de si
mesma, de que se observa melhor prescindindo dos cinco sentidos,
de que suas propriedades so inteiramente distintas da matria, bem
como as que defendem sua identidade e unidade a um s tempo
tratada pelos psiclogos como ponto de partida e como questo. Tais
suposies, triviais e inquestionveis, melhor seriam equacionadas se
fossem formuladas nos seguintes termos: a conscincia um grau
superior da evoluo da matria, ou prpria e somente prpria de
um ente unido ao corpo, e ao qual se d o nome de alma?
(BARRETO, 1966c, p. 105). Com efeito, ilgico e despropositado seria
o pensamento de uma conscincia que no tenha conscincia de si, e
nada acrescenta o pensamento da conscincia que tem conscincia
de si. Ora, se ela a faculdade que o homem possui de conhecer-se
internamente na parte superior das funes mentais, por que razo
exerceria outro mister? (BARRETO, 1966c, p. 106). Nada legitima,
cr Tobias, que do reconhecimento da conscincia como parte
integrante da parte superior das funes mentais se siga uma tese
sem dados que a fundam, isto , uma tese que proclame a existncia
de duas substncias no homem.
Se o espiritualismo se funda em suposies triviais, o propsito de
uma psicologia cientfica incorre no grave erro de supor uma analogia
entre os fatos da percepo interna e o que dizem respeito ao corpo,
ou seja, tudo o que percebido pelos sentidos: no vejo razo de
964
ISSN: 1808-4281
maior pasmo em julgar a matria organizada de modo a produzir os

fenmenos intelectuais. Certamente, quando se fala na matria,
ocorre-nos de pronto uma srie de objetos fsicos, os mais rudes e
mais baixos que possa imaginar [...]. Quem poder admitir que o
pensamento brote de semelhante argila?! (BARRETO, 1966c, p.
107). Por outro lado, as suposies, de cunho espiritualista,
resumindo-se todas ideia de que o pensamento s pode residir no
esprito, e principalmente de que h uma incompatibilidade absoluta
entre esprito e matria, confundem uma suposio com aquilo que
est em jogo, o que decerto resulta naquilo que os lgicos chamam
de crculo vicioso. Segundo Tobias, a tese magna do espiritualismo ao
qual adere Gonalves de Magalhes, resultante de uma suposta
observao imediata da inconteste existncia da alma espiritual, e
erguida com aparncia de grande e laboriosa empresa, jamais vem
acompanhada dos supostos argumentos que a tornam uma evidncia
indiscutvel: no sem muita razo que se lhes atribui o quererem
impor-nos esta sua hiptese a ttulo de dogma (BARRETO, 1966d, p.
85). E neste termo que mais precisamente reside a consolidao de
uma mudana na maneira de pensar, quando Tobias, profeticamente,
anuncia uma nova era, em que o esprito humano,
Considerado em suas eminncias, lana ao desprezo o resto
dos brinquedos de sua infncia. a queda do ltimo vu que
ainda nos oculta muita verdade santa, apenas pressentida
pelos raros eleitos da cincia, cruelmente imparcial como a
natureza (BARRETO, 1966c, p. 108).
Consideraes Finais
Com efeito, ainda que Gonalves de Magalhes e Tobias Barreto
tenham rejeitado a pretenso e reivindicao naturalistas, e ainda
que Tobias tenha assumido uma posio frontal ao espiritualismo de
Magalhes, a filosofia brasileira, desde ento, soube reconhecer, em
unssona voz, que a pretenso naturalista muito contribuiu,
historicamente falando, para o necessrio resgate da ideia de uma
cincia do esprito do mbito da teologia, sem prejuzo da noo de
que nossos conhecimentos so limitados justamente por no
compreendermos tudo mecanicamente, isto , segundo o mtodo das
cincias da natureza. Eis a delimitao filosfica da questo: se, por
um lado, preciso, modernamente, aceitar o limite dos mtodos
matemtico-experimentais como condio de toda a transcendncia,
mais necessria ainda a tarefa de salvaguardar a dimenso psquica
da liberdade dos atos humanos.
Referncias Bibliogrficas
BARRETO, T. Guizot e a escola espiritualista do sculo XIX. In: ____.
Estudos de filosofia. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, p.
965
ISSN: 1808-4281
03-08, 1966a.
BARRETO, T. Fatos do Esprito Humano. In: ____. Estudos de
filosofia. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, p. 22-33,
1966b.
BARRETO, T. A cincia da alma ainda e sempre contestada. In:
_____. Estudos de filosofia. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do
Livro, p. 80-108, 1966c.
BARRETO, T. Glosas heterodoxas a um dos motes do dia, ou
variaes anti-sociolgicas. In: ____. Estudos de filosofia. Rio de
Janeiro: Instituto Nacional do Livro, p. 29-76, 1966d.
CERQUEIRA, L. A. Filosofia brasileira: Ontognese da conscincia
de si. Petrpolis: Vozes, 2002.
____. Farias Brito como expresso da identidade filosfica brasileira.
In: BRITO, R. F. O Mundo Interior: Ensaio Sobre os Dados Gerais
da Filosofia do Esprito. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda,
2006.
MAGALHES, D. J. G. A alma e o crebro: Estudos de psicologia e
fisiologia. 3. ed. Rio de Janeiro: Garnier, 1867.
____. Fatos do esprito humano. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 2004.
Endereo para correspondncia:
Leonardo Ferreira Almada
Faculdade de Filosofia, Universidade Federal de Gois, Campus II, Samambaia,
Caixa postal 131, Goinia - GO, Brasil
Endereo eletrnico: leonardo.f.almada@gmail.com
Luiz Alberto Cerqueira
Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro,
Largo de So Francisco, 1, Sala 325C, Centro, CEP 20051-070 , Rio de Janeiro-RJ,
Brasil
Endereo eletrnico: cerqueira@ifcs.ufrj.br
Recebido em: 06/11/2009
Aceito para publicao em: 02/03/2010
Acompanhamento do processo editorial: Rita Maria Manso de Barros
Notas
*Ps-Doutorado pelo Instituto de Biocincias da Universidade Estadual Paulista
Julio Mesquita Filho UNESP, Botucatu, SP, Brasil; Doutor e Mestre em Filosofia
pelo Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Rio de
Janeiro; Bacharel em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro.
966
ISSN: 1808-4281

Alma e o Cerebro

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Alma e o Cerebro

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

ARTIGOS

A alma e o crebro: as origens do debate acerca da

Professor adjunto da Faculdade de Filosofia da Universidade Federal de Gois -UFG,

Luiz Alberto Cerqueira

Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio

A necessidade de superao do carter contemplativo da

Gonalves de Magalhes refletem um esprito vigoroso dedicado a

denunciou o abuso da razo na contemplatividade, sempre que da

anunciado pelos apetites e desejos peridicos, que no dependem

mais todos os nossos conhecimentos (MAGALHES, 2004, p. 108).

Para os mais escrupulosos, e que no veem a menor

Sem dvida, as afeces cerebrais podem alterar a sade do corpo,

De fato, se a reduo das faculdades da alma a funes cerebrais

A fisiologia, em busca de algum elemento ou agente distinto no

muda quanto aos fatos que ultrapassam os alcances de suas

crebro tambm no se cogita mais de uma posio que esteja

Trata-se, pois, do anncio o qual preconiza veementemente a

compreenso prescinda da explicao fisiolgica. O prejuzo da

argumento de que, se a sensibilidade uma propriedade vital, nada

Segundo Tobias, no que diz respeito ao homem, temos que afirmar

estabelece a seguinte: se na conscincia no entra o prazer

decerto, reside em toda proposta de buscar para o mundo espiritual

Nesse sentido, as pretenses da psicologia espiritualista no se

De acordo com Tobias, portanto, nada garante que a conscincia seja

oferecer matria cientfica e de estarem dispostos em uma ordem

Se Tobias Barreto, por um lado, no podia adotar os princpios dos

A questo que se impe, diante deste quadro, a seguinte: como

A ilusria cincia do eu de acordo com Tobias Barreto

A ilusria cincia do eu se agita em meio a uma srie de erros que

justifique tanto erro no clculo humano acerca das leis inerentes s

maior pasmo em julgar a matria organizada de modo a produzir os

Das könnte Ihnen auch gefallen