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Titel: Grenzen der Sprache und indirekte Mitteilung.

Wittgenstein und Kierkegaard ber den
philosophischen Umgang mit existentiellen
(ethischen und religisen) Fragen.
Autor: Helmut *Fahrenbach*
Universitt Tbingen, Germany, (d)
Dateiname: 12-2-97.TXT
Dateilnge: 56 KB

Erschienen in: Wittgenstein Studies 2/97, Datei: 12-2-97.TXT;

hrsg. von K.-O. Apel, N. Garver, B. McGuinness, P. Hacker,
R. Haller, W. Ltterfelds, G. Meggle, C. Nyri, K. Puhl,
R. Raatzsch, T. Rentsch, J.G.F. Rothhaupt, J. Schulte,
U. Steinvorth, P. Stekeler-Weithofer, W. Vossenkuhl,
(3 1/2'' Diskette) ISSN 0943-5727.

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Einleitende Bemerkungen

I. Bezge und Differenzen zwischen Wittgenstein und Kierkegaard

Wittgensteins Verhltnis

zu Kierkegaard, das

ber seine

Beziehungen zu dem Kreis um die Zeitschrift "Der Brenner" (Hg.:

v.

Ficker

mit

Theodor

Haecker, einem

frhen

Kierkegaard-Interpreten und -bersetzer, Ferdinand Ebner, Karl

Kraus u.a.) vermittelt worden ist, kann zwar nicht als eine
Kierkegaard - R e z e p t i o n im strengen Sinne angesehen
werden. Es ist eher so, da Wittgenstein von seinem eigenen
Denken und

dessen

Grenzproblemen her Parallelen

und

Entsprechungen im Werk Kierkegaards entdeckt, die eine Beziehung

stiften. Aber die Bezugspunkte selbst betreffen durchaus das
Sinn-Zentrum von Wittgensteins (und auch Kierkegaards) Denken.

1. Die Besonderheit der Beziehung ist freilich dadurch bedingt,

da Wittgensteins frhes Denken (im "Tractatus") in gewisser
Weise zwei Zentren hat. Das eine ist das (direkte) thematische
Zentrum der sprachkritischen Ablsung der Erkenntniskritik durch
sprachlogische Klrung und Begrenzung des "Ausdrucks der
Gedanken", d.h. des (klar) Denk- und Sagbaren; das zweite ist das
dem klar Sagbaren gegenber gleichsam exzentrische, indirekte
Sinn-Zentrum der sprachlogischen Klrung selbst, sofern diese auf
das Nicht-Sagbare aber Lebensbedeutsame verweist. Das was sich
nicht klar sagen lt, das "Unsagbare" wird indirekt "bedeutet",
sofern es sich im bzw. am klar Sagbaren "zeigt".

Nun mu man beim frhen Wittgenstein einen dreifachen Sinn von

'Sich-zeigen' unterscheiden:

1. das deskriptive (semantische Sich-Zeigen des Satzsinnes, indem

darstellende

Stze dem Verstehen zeigen, was sie sagen,

d.h. welchen Sachverhalt sie darstellen bzw. was der Fall ist,
wenn sie wahr sind ("Tractatus" 4.022, 4.461);

2. das

"transzendentale"

Sich-Zeigen der sprachlogischen

bzw. onto-logischen Voraussetzungen fr die Darstellungsfunktion

und Wahrheitsfhigkeit von Stzen (im Sinne von 1.), diese
"transzendentalen" Bedingungen beruhen

in der gemeinsamen

onto-logischen Form von Satz und Sachverhalt, Sprache und Welt,

die sich an darstellenden Stzen zeigt, aber nicht wieder durch
solche darstellbar bzw. aussagbar ist ("Tractatus", 4.121 4.124; "Schriften I", Frankfurt a.M. 1966, S. 226, 228); und
schlielich

3. gibt es ein "transzendentes" Sich-zeigen dessen, was als

Nicht-Innerweltliches auch nicht durch die weltabbildende Sprache
bzw. wahrheitsfhige

Stze ausgesagt

"Mystische", "Unaussprechliche",

werden

kann, das

Transzendente

("Tractatus

6.5222), das sich nicht wie in 2. als und an strukturellen

Bedingungen weltbezogener Sprache (Stze) zeigt, sondern im
Scheitern der Sprache bzw. an den Grenzen der Sprache und im
"Anrennen" gegen sie. Die hier thematischen Beziehungen
Wittgensteins zu Kierkegaard und Jaspers liegen nun vor allem auf
der 3. Ebene des Sich-Zeigens.

Das

"Mystische", Transzendente ist fr Wittgenstein keine

"bersinnliche", zweite und eigentliche Welt, sondern sie ist die

Dimension des problematischen und mglichen "Sinnes" von Welt und
Leben als begrenztem Ganzen. Diese Dimension erschliet sich im

sthetischen, ethischen und religisen Verhltnis zur Welt und

zum Leben, sofern

es darin um die "Lebensprobleme" als

Sinnprobleme des kontingenten Daseins geht.

Der mgliche Sinn und Wert von Welt und Leben kann aber nicht
eine Gegebenheit, Tatsache in der Welt (als der Gesamtheit
dessen, was der Fall ist) sein; sie stehen "auerhalb der Welt",
"auerhalb des Tatsachenraumes" und aller zuflligen "Ereignisse"
des Lebens ("Tractatus", 6.41); sie betreffen vielmehr deren
Grenze in der Perspektive des verstehenden und wollenden Ichs
("Tractatus", 5.6, 5.62, 5.641, vgl. "Schriften I", "Tagebcher",
S. 165, 167, 172f.) Und dies bedeutet nun fr die Sprach- und
Satztheorie des "Tractatus", da sich die Sinn- und Wertbezge
bzw. -deutungen des Ganzen von Leben und Welt in der allein
sinnvollen, d.h. sachhaltigen und wahrheitsfhigen Sprache der
Tatsachen "abbildenden" Stze nicht darstellen (aussagen) lassen.

Darum ist es fr (den frhen) Wittgenstein klar, das das

"Mystische", d.h.

die sthetischen, ethischen, religisen

Erlebnisse und Verhltnisse zur Welt unaussprechlich sind, weil

und sofern sie die Welt der Tatsachen berschreiten. ("Darum kann
es auch keine Stze der Ethik geben.

Stze knnen nichts Hheres ausdrcken. Es ist klar, da sich die

Ethik

nicht aussprechen lt", "Tractatus", 6.42, 6.421,

vgl. "Schriften I", S. 171).

Wittgenstein grenzt also die ganze Dimension der Sinn- und

Wertfragen des Lebens (der "Lebensprobleme") aus dem Bereich der

sinnvollen Sprache aus. Diese Ausgrenzung hngt aber nicht nur
damit zusammen, da (sthetische, ethische, religise) Wert- oder
Sinn-

"Urteile"

keine Tatsachenfeststellungen sind

bzw. betreffen, sondern da sie dies auf Grund ihres untilgbaren

"absoluten" bzw. "unbedingten" Charakters niemals sein oder
werden knnen.

In dem fr diese Zusammenhnge aufschlureichen Vortrag ber

Ethik (von 1929/30, dt. 1989) hat Wittgenstein 1. den schon
frher leitenden weiten Begriff von Ethik erneut umrissen, indem
er die ethische Frage nach dem, was gut sei um die mehr oder
weniger gleichbedeutenden Fragen nach dem, was wertvoll ist,
worauf es eigentlich ankommt, nach dem Sinn des Lebens, nach der
rechten Lebensweise erweiterte; und er hat 2. die fr seine
Auffassung entscheidende Differenz eines "alltglichen oder
relativen" und eines "ethischen oder absoluten" Verwendungssinnes
jener Fragen herausgestellt. (Kierkegaard hatte diese Differenz
als die zwischen "sthetischer" und "ethischer" Perspektive
bestimmt; Wittgensteins Sprachgebrauch und Verstndnis
"sthetischen"

unterscheidet sich

des

allerdings von dem

Kierkegaards, whrend sie in der Auffassung der Absolutheit des

Ethischen als einem Existenzverhltnis bereinstimmen.

Wittgenstein fat die Differenz zwischen relativem und absolutem

Werturteil sprachanalytisch so, da das erste sich als

eine

(hypothetische) Tatsachenfeststellung auffassen und formulieren

lt, whrend dies fr absolute (ethische) Werturteile unmglich

ist. Eben darum sind sie nicht aussagbar. Gleichwohl versuchen

wir die das

Ganze und den Sinn des Lebens betreffenden

"Erlebnisse", Deutungen und Forderungen sprachlich zum Ausdruck

zu bringen.

Das ist aber nur durch einen "Mibrauch" der

relativen, gegenstndlichen

Bedeutung bzw. Verwendung der

Ausdrcke unserer gewhnlichen (sinnvollen) Sprache mglich oder wie Wittgenstein auch sagt: durch ein "Anrennen gegen die
Grenzen unserer Sprache".

Indessen kommt gerade in diesem "Anrennen" das "eigentliche

Wesen" der "unsinnigen" ethischen und religisen Ausdrcke und
"Aussagen" (nicht des Ethischen und Religisen selbst) zum
Vorschein. "Denn was ich mit ihnen erreichen wollte, war ja
gerade, b e r die Welt h i n a u s z u g e h e n, und das heit
auch: ber die sinnvolle Sprache hinaus." Die Grenzen sind zwar
in der Sprache nicht zu berschreiten, und die Ethik kann keine
Wissenschaft sein oder werden, der es gelnge, "etwas ber den
letzten Sinn des Lebens zu sagen, ber das absolut Gute und das
absolut Wertvolle." Aber das in Ethik, Religion und sthetik
immer wieder versuchte berschreiten der Grenzen der Sprache und
Welterfahrung zeigt eine "Tendenz" und "Richtung" des Menschen
auf das "Transzentente", bzw. das "Ethische" und "Religise" an.

"Der Mensch hat die Tendenz" - "einen Trieb" - "gegen die Grenzen
der Sprache anzurennen. Dieses Anrennen deutet auf die Ethik
hin. Alles was ich beschreibe, ist in der Welt. In der
vollstndigen Weltbeschreibung kommt niemals ein Satz der Ethik
vor, auch wenn ich einen Mrder beschreibe. Das Ethische ist kein

Sachverhalt" ("Schriften III", "Wittgenstein und der Wiener

Kreis", Frankfurt a.M. 1967, S. 93). "Dieses Anrennen gegen die
Grenze der Sprache ist die E t h i k " (a.a.O., S. 68); Das heit
doch wohl, da sich das "Wesen" des Ethischen fr die Ethik
bzw. die ethische Reflexion sprachlich nur in einer "unsinnigen"
bzw. paradoxen und indirekten
Zusammenhngen verweist

Weise zeigt. 2. In

diesen

Wittgenstein nun explizit

auf

Kierkegaard. Er sagt: "Dieses Anrennen hat auch Kierkegaard

gesehen und es sogar hnlich (als Anrennen gegen das Paradoxon)
bezeichnet" ("Schriften III", S. 68). Jedoch darf dieser Hinweis
nicht zu direkt und eng auf Kierkegaards Fassung des Paradoxons
(als der Leidenschaft des Verstandes, "Philosophische Brocken")
und das Paradox-Religisen bezogen werden. So speziell ist er von
Wittgenstein wohl auch kaum

gemeint. Versteht man

ihn

allgemeiner, nmlich im Hinblick auf das Problem, ob und wie vom

Ethischen und Religisen (und "Existentiellen") berhaupt zu
reden sei bzw. wie es zum Ausdruck und zur Mitteilung gebracht
werden knne, dann zeigen sich berraschende Parallelen und
Bezge (die sich auch auf Jaspers erstrecken). Freilich tritt das
Problem bei Kierkegaard und

Jaspers nicht in der

durch

Wittgensteins (insoweit "positivistische" Reduktion auf eine

allein sinnvolle Tatsachensprache bedingten Rigorositt der
Alternative sinnvoller oder unsinniger Rede, bzw. des Sagbaren
oder Nicht-Sagbaren auf. Wohl aber gibt es auch fr Kierkegaard
und Jaspers eine Grenze der Sprache bzw. Sprachform, nmlich der
objektiv feststellenden, wissenschaftlich-philosophischen Rede
und ihrer direkten sachlichen Mitteilung, von der sich die
Auslegung und Mitteilung der ethischen und religisen, und schon

gar der paradox-religisen Existenzverhltnisse zur Wahrheit

'abstoen' und als indirekte Mitteilung der die Existenz des
Einzelnen betreffenden Wahrheit verstehen und vollziehen mu. Das
Abstoen vom "objektiven Wissen" fr alle auf subjektive
Aneignung gerichtete ethische und religise Wahrheit wird gerade
durch deren "objektive Ungewiheit" im paradoxen Verhltnis des
zeitlich existierenden

Menschen zu einer "ewigen Wahrheit"

evoziert (das "sokratische Paradox"). Und es wird schlielich

potenziert, wenn die Wahrheit in sich selbst paradox bestimmt ist
(als das Gewordensein der ewigen Wahrheit, bzw. die Absolutheit
eines geschichtlichen Faktums), das christlich-religise Paradox
das als das "Absurde" Glauben fordert ("Unwissenschaftliche
Nachschrift").

Die theoretischen Grundlagen und auch gewisse Aspekte von

Wittgensteins und Kierkegaards Ausgrenzung des Ethischen und
Religisen aus dem Feld

des objektiven Wissens und direkt

Sagbaren bzw. Mitteilbaren sind gewi verschieden. Gegenber

Wittgensteins unvermittelter Abspaltung der Lebensprobleme und
ihres unsinnig bleibenden Ausdrucks vom Bezirk des Wissens und
des Sagbaren sucht Kierkegaard einerseits das Element des Wissens
im Sinne des im ethischen Existenzverstndnis implizierten
"Wissens der ethischen Idealitt" als ein nach Struktur und
Mitteilungsart eigenes "subjektives

Wahrheitsverhltnis" zu

erhellen; und andererseits versucht er zu zeigen, da ethisches

und religises

Existieren

gleichwohl nicht

in einem

Wissensverhltnis beruht, sondern als Existenzverhltnis durch

das subjektive Problem der Aneignung und Realisation, d.h. auf

"Existieren in der ethischen und religisen Wahrheit" hin

bestimmt ist. (Nheres s. H. Fahrenbach, 1968 und zu Jaspers
1970, 1986). Zu diesem 2. Aspekt steht Wittgenstein allerdings
wieder in einer sehr deutlichen positiven Beziehung. Das zeigt
sich an seinen eigenen uerungen ber den eigentlichen Sinn und
Wert der sprachlogischen Klrung und Lsung der philosophischen
Probleme. Denn der frhe Wittgenstein verbindet seinen ja nicht
gerade bescheidenen Anspruch, die philosophischen "Probleme im
Wesentlichen endgltig gelst zu haben" mit der fr

einen

vermeintlichen "Positivisten" erstaunlichen Beurteilung, da der

Wert seiner Arbeit zweitens darin bestehe, "da sie zeigt, wie
wenig damit getan ist, da die Probleme gelst sind" (Vorwort,
"Tractatus"), wenig nmlich fr die "Lebensprobleme", die damit
"noch gar nicht berhrt sind" ("Tractatus", 6.52). In einem Brief
an L. v. Ficker sagt Wittgenstein sogar, da diese negative
Verweisung den Sinn und das eigentlich Wichtige des "Tractatus
logico-philosophicus" ausmache. "... denn der Sinn des Buches ist
ein Ethischer. Ich wollte einmal in das Vorwort den Satz geben,
der nun tatschlich nicht darin steht, den ich Ihnen aber jetzt
schreibe, weil er Ihnen vielleicht ein Schlssel sein wird: Ich
wollte nmlich schreiben, mein Werk bestehe aus zwei Teilen: aus
dem, der hier vorliegt, und aus alledem, was ich n i c h t
geschrieben

habe. Und gerade dieser

zweite Teil ist der

Wichtige. Es wird nmlich das Ethische durch mein Buch gleichsam

von innen her begrenzt und ich bin berzeugt, da es s t r e n g
NUR so zu bgerenzen ist. Kurz, ich glaube; Alles das, was v i e l
e heute s c h w e f e l n, habe ich in meinem Buch festgelegt,
indem ich darber schweige ... Ich wrde Ihnen nur empfehlen, das

V o r w o r t und den S c h l u zu lesen, da diese den Sinn am

Unmittelbarsten zum Ausdruck bringen" ("Briefe", Frankfurt/M.,
S. 96f.)

Das Ethische (als die Dimension der Sinn- und

Wertfragen des Lebens und der

Welt) kann zwar nicht der

"Gegenstand" der Thesen des "Tractatus" sein, aber eben dies

indirekt sichtbar werden
"philosophische"

zu lassen,

ist der eigentliche

Sinn der ganzen sprachlogischen

und

sprach-kritischen berlegungen und Feststellungen dessen, was

(klar) gesagt und gedacht werden

kann. Der "Zweck der

Philosophie", die logische Klrung der Gedanken ("Tractatus"),

fllt nicht mit ihrem Sinn zusammen, dieser liegt vielmehr darin,
das "Ethische" (im weiten Sinn) durch Ausgrenzung als das
eigentlich Lebensbedeutsame,

aber durch keine Theorie

erreichbare, zu "bedeuten". Damit stimmt es durchaus zusammen,

wenn Wittgenstein noch auf

der theoretischen Ebene selbst

(gegenber Russell) die Unterscheidung des Sagbaren und Zeigbaren

zum "Hauptproblem der Philosophie" erklrt.

Wittgenstein schreibt an Russell: "Ich frchte nun, da Du meine

Hauptthese noch nicht wirklich erfat hast im Verhltnis zu der
das ganze

Geschft der logischen

Stze

nur eine

Begleiterscheinung (Folge) ist. Die Hauptsache ist die Theorie

von dem, was durch Stze, d.h. durch Sprache ausgedrckt (gesagt)
(und, was dasselbe ist, g e d a c h t) werden kann und was nicht
durch Stze ausgedrckt, sondern nur gezeigt werden kann; dies
halte ich fr das Hauptproblem der Philosophie ..." ("Briefe",
S. 88).

Das "Unaussprechliche", "Mystische", das dem Denken und Sprechen

gegenber "Transzendente" wird von Wittgenstein also keineswegs
fr inexistent erklrt, auch wenn alle "Aussagen" darber
unsinnig bleiben.
Positivismus

Wittgensteins Differenz

gegenber dem

als "Weltanschauung" bzw. "wissenschaftliche

Weltauffassung" lt sich daran verdeutlichen, da er O. Neuraths

echt positivistischen Vorschlag, die 7. These des "Tractatus",
"Wovon man nicht sprechen kann, darber mu man schweigen", zu
einem leeren Schweigen zu machen - indem das "worber" getilgt
wird (man schweige - aber nicht "ber etwas") - gewi nicht htte
akzeptieren knnen. Da es dem Tatsachen-feststellenden Sagen
(und

Denken)

Entzogenes "gibt",

zeigt sich an den

transzendentalen Bedingungen von Sprache und Welt - am "Ich" als

Grenze "meiner" Welt - und in den die Welt berschreitenden und
sie als Ganzes betreffenden sthetischen, ethischen, religisen
Sinn-"Erlebnissen"

und -Fragen

im Verhltnis

des

stellungnehmenden Willens, des "wollenden Subjektes" zur Welt.

Aber so sehr Wittgenstein die "metaphysische" Dimension des

Lebens an den Grenzen von Sprache und Welt nicht leugnet, sondern
als ein "ganz anderes" akzeptiert und auszeichnet, so sehr bleibt
die Ausgrenzung theoretisch

absolut. Es gibt zwar

das

"Metaphysische", die Sinn- und Lebensprobleme, aber sie sind als

"unsagbar" offenbar gar keiner
philosophischer Behandlung,

Art theoretischer

bzw.

Mitteilung oder gar Lsung

zugnglich. Denn "wenn alle mglichen wissenschaftlichen Fragen

beantwortet sind, sind zwar unsere Lebensprobleme noch gar nicht
berhrt", aber "...es bleibt dann eben keine Frage mehr; und eben

dies ist die Antwort."

("Tractatus", 6.52) Bleibt also das

"Schweigen" nicht doch leer, "nichts-sagend" im doppelten Sinn

des Wortes und von Carnaps berantwortung der Metaphysik an
Gefhl und lyrischen Ausdruck weltanschaulicher Stimmungen gar
nicht so weit entfernt? Wittgenstein gibt zur Klrung dieser
Frage und seines

eigenen Verstndnisses der

(ethischen

bzw. metaphysisch-existentiellen) Sinndimension des Lebens nicht

gerade viel Hilfen an die Hand. Aber die 6.52 erluternden
Passagen, besonders 6.521 weisen doch in eine bestimmte
Richtung. "Die Lsung des Problems

des Lebens merkt man am

Verschwinden dieses Problems. (Ist nicht dies der Grund, warum

Menschen, denen der Sinn des Lebens nach langen Zweifeln klar
wurde, warum diese dann nicht sagen konnten, worin dieser Sinn
bestand?)" Wittgensteins Auffassung scheint zu sein, da die
Sinnprobleme des Lebens, so wie sie sich in der Lebenspraxis
stellen, nie primr oder gar nur "theoretischen" Charakter haben
und sich auch nur in und durch die Lebenspraxis, d.h. Erfahrungen
(Erlebnisse) und Einstellungs- und Verhaltensweisen oder deren
nderungen, also "existentiell", lsen lassen bzw. auflsen,
nicht aber durch theoretische Errterungen, d.h.

durch

metaphysische oder ethische Argumentationen, gar "Beweise" oder

"Widerlegungen" des Lebenssinnes, selbst wenn sie mglich
wren. Die hier implizierte Abweisung von "Theorien" und
"Erklrungen" mit Bezug auf die ethischen und religisen Sinnund Wertfragen des Lebens, und d.h. schon deren Fassung als
theoretische "Fragen" im
Antworten, hat Wittgenstein

Hinblick auf erklrungskrftige

an anderen Stellen direkt zum

Ausdruck gebracht. "Ist der Wert ein bestimmter Geisteszustand?

Oder eine Form, die an irgendwelchen Bewutseinsdaten haftet? Ich

wrde antworten: Was immer man mir sagen mag, ich wrde es
ablehnen, und zwar nicht darum, weil die Erklrung falsch ist,
sondern weil sie eine E r k l r u n g ist. Wenn man mir
irgendetwas sagt, was eine T h e o r i e ist, so wrde ich sagen:
Nein, nein! Das interessiert mich nicht. Auch wenn die Theorie
wahr wre, wrde sie mich nicht interessieren - sie wrde nie das
sein, was ich suche. Das Ethische kann man nicht lehren. Wenn
ich einem anderen durch eine Theorie erst das Wesen des Ethischen
erklren knnte, so htte das Ethische gar keinen Wert. Ich habe
in meinem Vortrag ber Ethik zum Schlu in der ersten Person
gesprochen: Ich glaube, da das etwas ganz Wesentliches ist. Hier
lt sich nichts mehr konstatieren; ich

kann nur als

Persnlichkeit hervortreten und in der ersten Person sprechen.

F r m i c h hat die Theorie keinen Wert. Eine Theorie gibt mir
nichts." ("Schriften III", S. 116f., vgl. S. 68f.: "Es ist
wichtig, da man all dem Geschwtz ber Ethik - ob es eine
Erkenntnis gbe, ob es Werte gbe, ob sich das Gute definieren
lasse etc. - ein Ende macht. In der Ethik macht man immer den
Versuch, etwas zu sagen, was das Wesen der Sache nicht betrifft
und nie betreffen kann. Es ist apriori gewi: Was immer man fr
eine Definition zum Guten geben mag - es ist immer nur ein
Miverstndnis, das Eigentliche, was man in Wirklichkeit meint,
entspreche sich im Ausdruck (Moore). Aber die Tendenz, das
Anrennen, d e u t e t a u f e t w a s h i n.")Mir scheint, da
sich Wittgenstein nirgends in grerer Nhe zu Kierkegaard (und
in gewisser Weise auch zu

Jaspers) befindet als in diesen

uerungen zur abwegigen Rolle von Theorie und Erklrung fr das

Wesen und Verstndnis des Ethischen (vom Dez. 1930) - wenn man
von seinen Auffassungen ber Religion und Christentum, die direkt
von

Kierkegaard beeinflut sind, zunchst absieht. Diese

sachliche Nhe ist grer als die von Wittgenstein selbst

angesprochene Parallele zwischen Kierkegaards Paradox und dem
Anrennen gegen die Sprache, zumal sie nicht durch die Grenzen von
Wittgensteins Satz- und Sprachtheorie eingeschrnkt bleibt. Denn
die Zurckweisung der Relevanz von Theorie fr das Verstndnis
des Ethischen soll ja auch gelten, wenn eine ethische Theorie
mglich wre.

Da man "das Ethische" nicht lehren

Wortgebrauch "das Ethische"

kann - schon dieser

stammt bekanntlich aus der

bersetzung Kierkegaards - und da es gar keinen Wert htte, wenn

es durch eine Theorie erklrt und vermittelt werden mte, stimmt
mit Kierkegaards Auffassung berein, da man das Ethische nur
durch sich selbst und bei sich selbst verstehen knne, aber nicht
durch bernahme irgendwelcher ethischer Theorien bzw. des
objektiven Wissens, und da Wert und Sinn des Ethischen mit der
Aktivierung der Subjektivitt verbunden sei.

Darum ist Wittgensteins Auszeichnung des "Hervortretens der

Persnlichkeit" und der Rede in der ersten Person ganz im Sinne
Kierkegaards,

da das Ethische die Subjektivitt und das

Selbstverhltnis akzentuiert. Wo dieser wesentliche Bezug zum

existierenden Selbstsein unterschlagen oder in eine Vermittlung
ethischer Theorie bzw. objektiven Wissens aufgehoben wird,
herrscht

auch

fr

Kierkegaard

(welthistorische)

'Geschwtzigkeit', die das Eigentliche und Wesentliche ethischen

Selbst-Verstehens nicht nur nicht trifft (also "nichts gibt"),
sondern "das Wesen der Sache, nmlich der Subjektivitt" verdeckt
und den Einzelnen von sich als ethischer Person wegfhrt anstatt
seine existentiell-praktische Situation zu erhellen.

Wenn es d a s ist, was auch Wittgenstein wie Kierkegaard im

Verhltnis zum Ethischen sucht, dann wird die Zurckweisung
objektiver Theorie als irrelevant und uninteressant verstndlich.
Aber Wittgensteins Konsequenz des bedeutsamen "Schweigens" und
das Sich-Selbst-berlassen der Lebenspraxis wird dadurch nicht
zwingend, zumal Wittgenstein selbst ja auch keineswegs ber das
Nicht-Sagbare einfach "geschwiegen" hat (selbst im "Tractatus"
nicht, geschweige denn

in den Tagebchern oder in der

Ethikvorlesung); ein Tatbestand, der Russell veranlate, in

seinem

Vorwort zum "Tractatus" ironisch anzumerken, "da

Wittgenstein es trotz allem fertig bringt, eine ganze Menge ber

das zu sagen, was nicht gesagt werden kann."

3. Die Existenzphilosophie

hat sich denn auch mit einem

gelegentlichen Durchbrechen des Schweigens und dem bedeutsamen

aber "hoffnungslosen" Anrennen gegen die Grenzen der Sprache
nicht abfinden wollen. In ihr ist vielmehr seit Kierkegaard und
dann wieder durch Jaspers versucht worden, die existentiellen
Probleme des Lebens in ihrer besonderen Gegebenheitsweise und
Sinndimension zur Sprache

zu bringen und nach Ausdrucks-,

Verstehens- und Mitteilungssinn zu erhellen, freilich auch von

wissenschaftlicher Erkenntnis und Rede abzugrenzen. Darin stimmen

Kierkegaard, (M. Weber), Jaspers und Wittgenstein berein und

also auch darin, da es sich hier nicht um Sagbares im Sinne des
"Tractatus'" Wittgensteins handeln kann. Aber beide sehen dies
nun keineswegs als die Grenzen der Sprache berhaupt an. Sie
suchen vielmehr ein "doppelt reflektiertes" bzw. "appelierendes"
Denken und

Sprechen zu vollziehen, das

philosophischen

Aufgaben konkreter

den zentralen

"Existenzmitteilung"

(Kierkegaard) bzw. "Existenzerhellung" (Jaspers) gerecht zu

werden vermag. Nun sollte man eigentlich meinen, da die
Sptphilosophie Wittgensteins wie sie in den "Philosophischen
Untersuchungen" erscheint zumindest eine Annherung an die
Position von Kierkegaard und Jaspers im Hinblick auf den eigenen
Sinn "existentieller" Rede und Mitteilung htte
mssen. Denn nun

bringen

hebt Wittgenstein selbst die Fixierung und

Begrenzung des Sprachsinnes durch den Sachverhalte darstellenden

Aussage-Satz auf, zugunsten einer Mannigfaltigkeit von Arten und
Verwendungsweisen von Stzen und ihres spezifischen Sinnes im
Rahmen der je besonderen Verschrnkung von "Sprachspielen" und
Lebensformen. Obwohl damit in der Tat die prinzipiellen Schranken
gefallen sind, versucht Wittgenstein nicht, die frhere, dem
Schweigen berantwortete Sinn-Thematik nun in ihrer eigenen
Sprache zu erfassen

(wie das Jaspers versucht und gegen

Wittgenstein geltend macht, der

fr ihn gleichwohl eine

"einzigartige Figur" war, s. 1969, 1977). Er nimmt diese Thematik

jedenfalls nicht explizit wieder auf. Dafr sind wohl eine Reihe
von Grnden magebend. 1.

Das Eigengewicht der nun im

Vordergrund stehenden Aufgabe der ffnung und Durchforschung des

"unendlichen"

Untersuchungsfeldes

einer differentiellen

Sprachbetrachtung (ohne
Beibehalten

der

systematischen

Anspruch); 2. Das

sprachanlytischen Philosophie- bzw.

Metaphysikkritik, die nunmehr auf dem Boden der Umgangssprache

und ihres Sinnzusammenhangs mit der Lebenspraxis erfolgt und
gegen die davon abstrahierende mibruchliche Sprachverwendung
der Metaphysik (und wohl auch der philosophischen Diszplinen
'Ethik' u.a.) gerichtet ist; 3.knnte man meinen (in einem eher
positiven Sinn), da Wittgenstein der frher ausgegrenzten
Thematik der Sinnprobleme des Lebens nunmehr ihren genuinen Ort,
nmlich die Lebenspraxis und deren sprachliche Auslegung,
zuweist. Daran ist sicher Richtiges, aber gerade dann ist es umso
erklrungsbedrftiger, da die Sinnfragen der Lebenspraxis in
Wittgensteins Beschreibungen

von Sprach- und Lebensformen

zumindest keine signifikante Rolle spielen. Dies hngt m.E. nun

4. damit zusammen, da Wittgenstein in seiner spten Phase die
Lebenspraxis selbst in pragmatischer und

"hermeneutischer"

Perspektive als letztlich (kulturell) kontingente phnomenale

Gegebenheit von Lebensformen und Handlungsweisen auffat, die
keiner sie umgreifenden Begrndungs- und Sinnfrage zugnglich
sind. Diesen letzten Boden kann die Philosophie bestenfalls
aufweisen, aber weder kritisch in Frage stellen noch durch
Begrndungen rechtfertigen. Dabei ist die frher mit Kierkegaard
behauptete "Unbedingtheit" und "Absolutheit" des Ethischen
offenbar in die Basis faktischer Lebensorientierungen, d.h. von
Verstehens- und Handlungsweisen aufgehoben worden.

Im brigen hat sich Wittgensteins von Anfang an bestehende

Tendenz, das Ethische nicht nur mit dem sthetischen, sondern

auch mit dem Religisen zur Sinndimension von Welt und Leben zu
verschmelzen, in der Sptphilosophie zumindest thematisch zu
einer Dominanz des religisen Verhltnisses verstrkt. Jedenfalls
finden sich aus dem

frhen Komplex des

bzw. "Transzendenten" (in dem das

wichtige Rolle
vornehmlich

"Mystischen"

Ethische doch noch eine

spielte) in den spteren Untersuchungen

berlegungen zum

religisen bzw. christlichen

Glauben, die ihrerseits direkt von Kierkegaard beeinflut sind,

insbesondere, was das Verhltnis des christlichen Glaubens zu den
"historischen Beweisen" oder Vernunftgrnden angeht. Entscheidend
ist fr Wittgenstein das zentrale Motiv Kierkegaards geblieben,
den religisen bzw. christlichen Glauben nicht als eine "Theorie"
oder "Lehre" aufzufassen bzw. auf eine solche zu grnden. Wenn
Kierkegaard dem das

Christentum als "Existenzmitteilung"

entgegenstellte, so versteht Wittgenstein den religisen bzw.

christlichen Glauben

als

eine "Anzahl von

Handlungsweisen",

deren

praktische

(Unerschtterlichkeit) nicht auf einer

Denk- und
Gewiheit

Argumentations- und

Beweisebene manifest wird, sondern dadurch, da sie ein "ganzes

Leben regeln" und "ndern". Mit Bezug auf diese Verwurzelung des
religisen Glaubens in den Voraussetzungen und Konsequenzen einer
"existentiellen Praxis", hat Wittgenstein (im Unterscheid zu
seiner direkten Kritik an den

der Lebenspraxis entzogenen

metaphysischen Annahmen) auch gegenber den Inhalten des

religisen

Glaubens stets

hchste Vorsicht

in der

Sprachbeschreibung und im Urteil walten lassen. Darin bekundet

sich das Kierkegaardsche Erbe der Bestimmung des Glaubens als
eines

Existenzverhltnisses und auch gewisser Zge der

Einstellung des "existierenden Denkers

" zum Glauben bei

Wittgenstein selbst.

II. Fazit

und

Vergegenwrtigung

von

Kierkegaards

existentiell-ethischem Mitteilungsproblem

1. Wittgenstein und Kierkegaard (wie auch Jaspers) stimmen also

in

wesentlichen Punkten

prinzipiell berein. 1.in der

Zurckweisung eines objektiv und allgemeingltig ausweisbaren

Wissens- und Begrndungsanspruchs hinsichtlich der existentiellen
ethischen und religisen Sinn-Fragen, Annahmen, berzeugungen und
Denkweisen und dementsprechend auch in der

Abweisung einer

darber mglichen und objektiv mitteilbaren Lehre oder Theorie;

2.

darin,

da sie

daraus

keine szientistische

bzw. positivistische Diskreditierung dieses Bereichs der

existentiellen Lebens- und Sinnprobleme (als gegenstands- und
sinnlos oder lediglich subjektiv beliebigen Gefhlseinstellungen
zugehrig) ableiten, sondern vielmehr 3.
ausgezeichnete Bedeutung der das

die eigene und

"Sich-in-Existenz-verstehen"

(Kierkegaard) und die individuelle Lebenshaltung existentiell

prgenden

"Denk-

und

Handlungsweisen" (Wittgenstein)

herausstellen; und schlielich 4. sehen alle die Philosophie in

einem besonderen, wenn auch schwierigen Verhltnis zu dieser
existentiellen Dimension und der ntigen Klrung, Erhellung und
Mitteilung der in ihr auftretenden ethischen und religisen
Fragen.

Allerdings zeigen sich an diesem 4. Punkt (und z.T. auch schon

beim 3.) auch die Differenzen insbesondere zwischen Wittgenstein

einerseits und Kierkegaard und Jaspers andererseits. Die damit
zusammenhngenden methodischen und systematischen Unterschiede in
den jeweiligen Philosophiekonzeptionen knnen und mssen hier
nicht diskutiert werden. Ich verweise nur zusammenfassend auf
einige Differenzen hinsichtlich der Mglichkeiten philosophischer
Reflexion, Mitteilung und Kommunikation existentieller Fragen.

Den Desideraten gerade auch der Sptphilosophie Wittgensteins

soll dann noch einmal kurz Kierkegaards Reflexion des
Mitteilungsproblems

gegenbergestellt werden. Obwohl auch

Wittgenstein Differenzierungen zwischen Meinen, Wissen und

Glauben (speziell religisem und christlichem Glauben) nachgeht,
bleibt es doch bei den immer wieder ansetzenden, tastenden
Versuchen und Beschreibungen, um zu verstehen, worin denn der
Sinn ethischer und religiser Denk- und Handlungsweisen zu sehen
sei oder gesehen werden knne, - entgegen den unangemessenen und
verformenden theoretischen Erklrungs- und Begrndungsansprchen
- ohne da es zu einigermaen greifbaren Strukturierungen
kme. Der vorherrschende (und durchaus berechtigte) Zug ist, die
ethischen und religisen Fragen und Wertberzeugungen im Kontext
ihrer existentiell tragenden Bedeutung fr die Lebens-Fhrung und
-Haltung zu situieren. Dabei wird das (natrlich implizierte)
Mitteilungsproblem

nur selten als

kommunikativer Beziehungen

das

wechselseitiger

oder gar Auseinandersetzungen ber

existentiell differente Einstellungen und Auffassungen gefat.

Zu deren Klrung wre aber eine vorgngige geltungstheoretische

Reflexion auf die mglichen Wahrheitsansprche, Geltungsmodi und

Kommunikationsweisen erforderlich, nach denen ber Wert- und
Glaubensberzeugungen kommuniziert werden kann; eine Aufgabe, die
insbesondere Karl Jaspers in entsprechenden "transzendentalen"
und "existentiellen Erhellungen" zur "kommunikativen Vernunft"
und "existentiellen Kommunikation" hchst aufschlureich verfolgt
hat (s.

H. Fahrenbach, 1986).

Wesentliche Zge dieser

Problemstellungen sind aber bereits von Kierkegaard im Rahmen

seiner

Reflexion

der (indirekten)

ethischen und

ethisch-religisen Mitteilung strukturell vorgezeichnet worden,

an die Jaspers mit dem an Freiheit "appellierenden" Denken auch
anschliet.

2.

Mit

dem

Problem der

Mitteilung

wird

das

hermeneutisch-methodische Zentralproblem der Existenzdialektik

Kierkegaards und auch des Sinnes der existenzdialektischen Ethik
bezeichnet, sofern es

darin um die Auslegung

der ethischen

Existenz und des sie leitenden Existenzverstndnisses fr ein

"aneignendes" Verstehen und "Existieren im Verstandenen" geht, in
dem der Verstehende sich selbst in die Gegenwrtigkeit des
ethischen Existenzvollzuges bringt. Dieser Mitteilungssinn aber
stellt ein eigenes Problem dar, sofern sich das "Selbstsein"
schlechterdings nicht "direkt" bermitteln lt - weder im Medium
des Wissens noch durch autoritative Einwirkung -, weil sich ein
jeder nur selbst dazu bestimmen kann. Wie zentral das Problem fr
den Mitteilungssinn des existenzdialektischen Denkens und seiner
Ethik

ist,

bezeugt, neben den

verffentlichten Werken

(vor

Errterungen in den
allem "Unwissenschaftliche

Nachschrift" I 65ff, 183ff u. II 62ff), der Entwurf zu einer

Vorlesung

ber

die "Dialektik

der

ethischen und

ethisch-religisen Mitteilung" von 1847 (Papirer VII 2B 79-89,

Auszge in Tagebcher II, 113ff).

Kierkegaard trifft Unterscheidungen zwischen der Mitteilung von

"Wissen" und

der von

"Knnen"

und schlielich von

"Knnen-Sollen". Wissensvermittlung ist "direkt", sofern sie ein

Sachwissen bzw. dessen Voraussetzungen durch identisch mgliche
Beziehung auf den jeweilgen Gegenstand vermittelt. Hier kommt es
also lediglich darauf an,
ermglichen,

das Verhltnis zur Sache zu

in dem diese selbst zur Anschauung bzw. zur

sachgemen Gegebenheit gebracht

wird. Die Einstellung

des

Lehrenden wie des Lernenden mu hier rein "objektiv" d.h. auf

die Sache selbst gerichtet sein, und beide haben in diesem
Sachbezug ihre direkte Kommunikation. Es wird schlechhin nur "auf
den 'Gegenstand' reflektiert", die Subjektivitt ist ganz bei der
Sache und damit "gleichgltig". Bei der Mitteilung eines
"Knnens", d.h. im Bereich "sthetischer" bzw. poietischer und
"pragmatisch-praktischer" Mitteilung steht es schon anders; denn
hier geht es un die Mitteilung einer Fertigkeit, die sich nicht
schon durch Wissensmitteilung - wie man es macht - ,sondern erst
durch Einbung selbst erwerben lt. Die Mitteilung eines solchen
Knnens mu also bereits (indirekt) auf das "Verhltnis" zur
Sache gehen und auf seine "Aneignung", denn dieses praktische
Verhltnis ist die "Sache selbst" und der "Gegenstand" (des
Wissens) in ihm aufgehoben. Ist das Sachverstndnis noch nicht
direkt oder blo a l s ein Wissen zu vermitteln, so ist es doch

durch die "Unterweisung" im praktischen Umgang nach Magabe

eigener Fhigkeiten direkt zu erreichen.

Grundstzlich anders als bei der Mitteilung des Wissens ist es

bei der eines "Knnen-Sollens", d.h.

der ethischen und

ethisch-religisen Mitteilung. Darin geht es weder um die direkte

bermittlung eines Wissens, das in objektiver Einstellung zum
Gegenstand gewonnen und geprft werden kann, noch (blo) um die
Vermittlung

einer beliebigen Geschicklichkeit, eines

pragmatisch-praktischen Knnens, sondern um ein Knnen, in das

sich der Mensch je nur selbst bringen kann und soll. Dieses
Knnen-Sollen ist als solches weder unmittelbar da, wenngleich es
nicht "von auen" vermittelt wird, noch ist seine Realisierung
eine beliebige Mglichkeit. Sie ist vielmehr der Selbstvollzug
der Freiheit in der Existenz, zu dem sich jeder Mensch je nur
selbst bestimmen kann, aber auch bestimmen soll, weil es die
eigentliche Mglichkeit seines Selbstseinknnens ist. Und nur
dieses ursprngliche Knnen des Selbstseins kann und mu als die
konkret-allgemeine und eigentliche Mglichkeit des Menschseins
zur

Wahl und Entscheidung eines ethisch verantwortlichen

Existierens allgemeinverbindlich und unbedingt gefordert werden.

Die

ethische Existenz-Mitteilung mu dieses

Knnen-Sollen

folglich als ein den Einzelnen in seinem Selbstverstndnis

existentiell betreffendes und in seinem Selbstverhltnis zu
vollziehenden Verstehen

und Entscheiden zu vergegenwrtigen

suchen. Das ist aber nur "indirekt" mglich, d.h. zunchst einmal
nicht auf dem direkten Wege der bermittlung eines vermeintlich
objektiven, wenn auch spezifischen Norm- und Sach-Wissens ber

ethisch-praktische Existenz. Denn

hier ist "gerade

die

Subjetivitt die Sache", die in bzw. vor ihr eigenstes Knnen

gebracht werden soll. Dazu mu das bloe Wissensverhltnis zum
Ethischen gerade dialektisch gemacht und "aufgehoben" werden, um
die

Subjektivitt und die Reflexion der Innerlichkeit zu

akzentuieren. Wrde die ethische Miteilung lediglich dazu fhren

"objektiv" zu wissen, was "ethische Idealitt" bedeutet, ohne da
Anspruch und Aufgabe des "Existierens in ethischer Idealitt"
hervortrten, htte sie gerade

nicht das

Ethische (als

Existenzbestimmung) mitgeteilt, denn dessen Idealitt ist nicht

die des "Betrachtens" und Wissens (im Medium der Phantasie und
der Mglichkeit), sondern die des Existierens und Handelns in der
"Situation der Wirklichkeit". Wohl geht es um ein Handeln, das
sich selbst aus der ethischen Idealitt versteht, also aus der
Differenz von Gut und Bse, den konkret-allgemeinen Pflichten
u.a., aber gerade dieses Verstehen ist von der Art, da es jedes
blo gegenstndliche

Wissen in sich aufhebt. (Nheres

s. H. Fahrenbach 1968, bes. III). Gedacht und ausgesagt, ist das

Ethische "unendlich abstrakt", existierend bzw. existentiell
verstanden ist es "unendlich konkret, ja das Allerkonkreteste,
weil es fr jeden Menschen gerade als diesen einzelnen Menschen
dialektisch ist" ("Unwiss. Nachschrift" I, 145). Eine ihrer
"Sache" angemessene ethische Mitteilung mu demgem indirekt
(und "appelativ", Jaspers) ein Verstehen evozieren suchen, das in
die Selbstgegenwart und das Selbstverstndnis des Existierenden
verweist, indem es vom vermeintlichen Halt in einem objektiven
Wissen gerade "abstt". Denn weil "das Ethische" ... das
Ursprnglichste in jedem Menschen ist (a.a.O. 133) und zugleich

von ihm gefordert wird, kann er es wesentlich nur "bei sich

selbst" und durch sich selbst verstehen (a.a.O. 145).

Durch das (so umrissene) Mitteilungsproblem sind zugleich Sinn

und Grenze der dem existenzdialektisch ethischen Denken
zugehrigen "Ethik" als einer "Kunst" und "Wissenschaft"
vorgezeichnet. Geht es in der existenzdialektischen Ethik um die
Mitteilung eines Knnen-Sollens, d.h. um die ethisch-praktische
Selbstbestimmung der Existenz, dann kann sie sich nicht selbst a
l s Wissenschaft und das Ethische nicht a l s ein Wissen
mitteilen wollen. Sie mu vielmehr - eher im Sinne einer "Kunst"
(techn) - das Wissensmoment in sich in die Mitteilung eines
Knnens umsetzen, so wie dem ethischen Sichverstehen zwar ein
Wissen um die ethische Idealitt innewohnt, aber das Problem
gerade darin liegt, dieses existierend zu "reduplizieren",
d.h. das allgemein "Verstandene" im realisierenden Handeln
konkret zu verstehen, d.h. zu knnen. Diese "Reduplikation" des
sitlichen "Wissens" in der Existenz ist das eigentliche Thema und
Problem der ethischen Mitteilung (des Knnnen-Sollens) und
folglich

auch

der

existenzdialektischen

und

existenzphilosophischen Ethik.

Dadurch mu indessen die Mglichkeit, die Ethik auch als eine

besondere, "ideale Wissenschaft" zu verstehen - wie das im
"Begriff Angst" (Einleitung) und in "Furcht und Zittern"
geschieht - nicht verbaut

sein, wenn

der spezifische

Wissenschaftscharakter der Ethik von ihrem Mitteilungssinn her

bestimmt wird und begrenzt bleibt.

Die Ethik hat auf die existentiell-praktische Situation selbst

abzuzielen, um die "ideale" Wisenschaft sein zu knnen, welche
"die Idealitt in die Wirklichkeit hineinbrigen will." Das
heit: die existenzdialektische Ethik ist nicht "Wissenschaft des
Ethisch-Praktischen", sondern - im Sinn von Existenzmitteilung
eine "ethisch-praktische Wissenschaft" (Nheres s. H. Fahrenbach,
1968,

S. 180ff.) Dies mag als Umrizeichnung gengen, um

kenntlich werden zu lassen, wie sehr Kierkegaards Reflexion der

ethischen Existenz durch das Problem der (indirekten) Mitteilung
geprgt ist, deren Indirektheit und (paradoxe) Dialektik sich mit
Bezug auf die (ethisch-) religise und christlich religise
Existenz noch verschrft. Vor allem aber sollte im Kontext der
hier im Mittelpunkt stehenden Beziehungen zwischen Wittgenstein
und Kierkegaard deutlicher/verdeutlicht werden, da - trotz
mancher Parallelen und Konvergenzen in der (sprachlichen)
Begrenzung des begrifflich gegenstandsbezogenen "Wissens"
gegenber den

ungeschmlert

bedeutsamen

Dimensionen

existentieller ethischer und religiser Fragen - die Konsequenzen

doch sehr unterschiedlich sind. Denn whrend Wittgenstein die
Grenzen immer wieder umkreist, ohne ber sie hinauszukommen und
dabei

eine sehr weite

Vorstellung des Ethischen und

unbestimmt-allgemeine Begriffe "absoluter ethischer Werturteile"

und der "bernatrlichkeit" der Ethik mit sich fhrt (s. "Vortrag
ber Ethik", um 1930, dt, 1989), sucht und gelingt Kierkegaard
eine

differenzielle

Klrung

der

existenzdialektisch-anthropologischen Strukturen,

sowie

Verstehens-

ethischen

und

Mitteilungsprobleme

der

der

(ethisch-religisen)

"Existenz-Sphre,

die

ber ihre

Wirkungsgeschichte in Existenzphilosophie und (philosophische

Anthropologie) hinaus auch heute noch von Relevanz ist, auch wenn
sie natrlich selbst einige Probleme enthlt bzw. offenlt
u.a. etwa hinsichtlich der "Begrndung" der vorausgesetzten
"ethischen Idealitt" und ihrer Allgemeinverbindlichkeit. 3. Die
grundlegende systematische

Bedeutung

von

Kierkegaards

existenzdialektischer Ethik liegt im Aufweis des ursprnglichen

Zusammenhangs zwischen der dialektischen Grundstruktur der
menschlichen Existenz (als Sich-zu-sich-Verhalten) und

ihres

ethischen Grundcharakters als Aufgabe und Anspruch an

Selbstsein. Demgem kann

das

es keine adaequate Erfassung

des

Menschseins und seiner mglichen "Bestimmung" ohne Erhellung der

ethischen Dimension geben, wie auch umgekehrt.

In heutige

Begriffe gebracht bedeutet dies die notwendige strukturelle

Verschrnkung von philosophischer dialektischer Anthropologie und
Ethik,

in der allerdings die kommunikativen und sozialen

Bedingungen des ethischen Selbstseinknnens strukturell

genetisch ein

strkeres Gewicht erhalten

Kierkegaard. Da damit

keine einfache

und

mten als bei

Identitt

der

anthropologischen und ethischen Thematik behauptet wird, zeigt

Kierkegaard selbst durch seine spezielle Auslegung der ethischen
Existenz-Sphre bzw. des "Stadiums" und der dafr magebenden
ethischen Idealitt.

Thematisch und methodisch besonders aufschlureich ist dabei, da

das ethische Selbst"existentiellen" und

und

Weltverhltnis in

"ideellen" Konstitution und

seiner
Genese

durchsichtig gemacht wird. Die Grenzdialektik des ethischen

Existenzverstndnisses (bis hin zum christlichen) markiert dessen
Idealisierungen angesichts der Spannungen zwischen Idealitt und
Realitt, die am

Problem, das Konkret-Allgemeine in

der

faktischen Existenz zu realisieren, kenntlich werden.

Der Richtungssinn dieser Dialektik drfte jedoch als eine

Dialektik der ethischen Existenz nicht primr oder gar nur in der
religisen

Innerlichkeit (des absoluten Gottesverhltnisses)

gesehen werden, sondern vielmehr in einer praktisch-kritischen

Wendung mit Bezug auf die realen Bedingungen und Faktoren in der
gesellschaftlichen Lebenswelt, die
Selbstseinknnen und

dem konkret-allgemeinen

der Selbstverwirklichung der Menschen

"ungleichartig" entgegenstehen. Damit wird die praktische Grenze

einer "Ethik der Selbstwahl" bezeichnet, jedenfalls soweit deren
Weltverhltnis primr durch oder gar lediglich durch "bernahme"
der faktischen

Daseinsverhltnisse in

das

ethische

Selbstverhltnis bestimmt sein soll und nicht (auch) durch die

Kritik und Vernderung der Lebensverhltnisse im Hinblick auf die
Ermglichung

konkret-allgemeiner

Selbstverwirklichung.

Dies bedeutet

(prinzipielle) Infragestellung,

sondern

Freiheit
keineswegs
vielmehr

und
eine
eine

praktisch-kritische Aktivierung dessen, da jedes ethische

Existenzverhltnis ein Selbstverhltnis des Menschen im Sinne von
Selbstwahl und Selbstbestimmung, Entscheidung und Verantwortung
konstitutiv einschliet. Daraus folgt auch die weitergeltende
Bedeutung, ja Notwendigkeit
zumal fr den bergang

von Kierkegaards "Stadienlehre",

(Sprung) aus der "sthetischen"

Unmittelbarkeit zur "ethischen" Existenz in verantwortlicher

Selbstwahl und Selbstbestimmung. Die ethische Selbstwahl bleibt
konstitutiv fr ein ethisches Existenz- und Weltverhltnis, das
keineswegs einfach "ansozialisiert" werden kann.

Anthropologisch-strukturell ist im brigen der Begriff der

Existenz s p r e angemessener und aufschlureicher als der des
Stadiums, sofern er unterschiedliche
und-situationen umgreift, ohne

Existenzverhltnisse

eine Stadienfolge

und

Bewegungsrichtung festlegen und die einzelnen Stadien des

Existenzverstndnisses
christlich)

(sthetisch, ethisch,

zu jeweils umfassenden

religis,

"Lebensanschauungen"

totalisieren zu mssen. In einem solchen Rahmen wrde das

ethische Selbstverhltnis durchaus eine Schlsselstellung fr das
Selbstseinknnen des Menschen und
Lebensfhrung

eine verantwortliche

behalten, ohne die anderen

Dimensionen und

Situationen bergreifen und in ihrem Eigensin nivellieren zu

mssen. Dadurch knnte

auch der Dialektik zwischen

dem

sthetischen und Ethischen (im ethischen Existenzverhltnis) und

ihrem

mglichen "Gleichgewicht in der Herausarbeitung der

Persnlichkeit" eher entsprochen werden als in der vom "Ethiker"

in ("Entweder-Oder" II) entworfenen "Lebensanschauung".

Bliebe schlielich noch das - ausfhrlicher besprochene Mitteilungsproblem, das fr Kierkegaard natrlich eng mit der
Hermeneutik der Stadien und Umbrche des Existenzverstndnisses
verbunden ist. Aber

auch darberhinaus

kann an seiner

methodischen und systematischen Bedeutung fr die Erhellung,

Selbstverstndigung und Kommunikation ethischer Existenz kein

Zweifel sein,

zumal

geltungstheoretischen

wenn es mit
Klrungen

ethisch-existentieller

wahrheits-

und

moralischer

Geltungsansprche

und
und

Komunikationsprozesse verknpft wird, wie das insbesondere bei

Jaspers und Habermas der Fall ist. Aus alldem folgt, da es
nicht nur mglich, sondern ntig ist, Kierkegaards Analyse des
ethischen Existenzverstndnisses in eine nach Grundverhltnissen
und -situationen strukturell

differenzierte

dialektische

Anthropologie und umfassendere Konzeption philosophischer Ethik

zu integrieren, in der die Begrndungsfragen nicht ausgeklammert,
sondern nach unterschiedlichen Bezugsebenen menschlicher Existenz
und praktischer Vernunft differenziert gestellt und beantwortet
werden. So hat Jrgen Habermas (s. 1991) in eine Differenzierung
der Formen bzw. Gebrauchsweisen praktischer Vernunft neben der
"pragmatischen" und

"moralischen" - gewi

im Blick auf

Kierkegaard - auch die ethische bzw. "ethisch-existentielle"

Dimension in den Bezugsrahmen seiner Diskursethik aufgenommen.
In ihr geht es um Fragen der existentiellen Selbstverstndigung
und der individuellen Lebensentwrfe (im Hinblick auf ein
"gutes", "gelingendes" bzw. "nicht verfehltes" Leben), fr deren
Bewertung

keine konsensfhige Allgemeingltigkeit

(und

Zustimmung) erwartet werden kann und mu wie fr moralische

Gerechtigkeits-Fragen, wohl aber "Anerkennung" der existentiellen
Wahl. Auch wenn in dieser Rezeption der existentiell-ethischen
Thematik Kierkegaards deren kommunikationstheoretische und auch
fr die Konstitution der moralischen Einstellung konstitutive
Bedeutung nicht voll zur Geltung kommt, ist damit doch ein

wichtiges Zeichen fr die weiterbestehende Relevanz von

Kierkegaards ethischer Existenzanalyse gesetzt.

Hinweise zur Sekundrliteratur

I.

K. Studhalter: Ethik, Religion und Lebensform bei L.

Wittgenstein, 1973

Jrg Zimmermann: Wittgensteins sprachphilosophische Hermeneutik,

1975

M. Kro: Klarheit als Selbstzweck. Wittgenstein ber Philosophie,

Religion, Ethik und Gewiheit, 1994

II.

J.Slk, Die Anthropologie Kierkegaards, 1954 H. Schmid, Kritik

der Exisetnz, 1966

M. Theunissen/ W. Greve (Hg.), Materialien zur Philosophie Sren

Kierkegaards, 1979

W. Greve, Kierkegaards maieutische Ethik, 1990

R.H.Bell/R.E. Hustwit (hg): Essays on Kierkegaard and
Wittgenstein.

K. Jaspers: Philosophie 1932ff., Bd. II Existenzerhellung;

K. Jaspers: Von der Wahrheit, 1947,

K. Jaspers: Provokationen. Gesprche und Interviews, 1969 (zu

Wittgenstein S. 19ff.)

K. Jaspers: Aneignung und Polemik, 1968 (zu Kierkegaard, S.

296ff.)

J. Habermas: Vom pragmatischen, ethischen und moralischen

Gebrauch der praktischen Vernunft, in: Erluterungen zur
Diskursethik, 1991

III. Ergnzende eigene Arbeiten zu Wittgenstein und Kierkegaard

H. Fahrenbach: Positionen und Probleme gegenwrtiger Philosophie,

in: Theol. Rundschau, 1967, Teil II. Philosophie der Sprache,
Heft 4, 1970; ber Wittgenstein: H. 2, 1971, 136-44, H. 3,
221-243

H. Fahrenbach, Die logisch-hermeneutische Problemstellung in

Wittgensteins "Tractatus", in: Bubner u.a. (Hg.) Hermeneutik und
Dialektik, 1970, Bd. II, S. 25-54.

H. Fahrenbach: Kierkegaards untergrndige Wirkungsgeschichte.

Zur Kierkegaard-Rezeption bei Wittgenstein, Bloch und Marcuse,

in: Text & Kontext Bd 15, 1983, S. 30-69. (Der

Wittgensteinabschnitt(S. 33-44) = Teil I dieses Beitrags.

H. Fahrenbach: Kierkegaards existenzdialektische Ethik, 1968

H. Fahrenbach: Existenzphilosophie und Ethik, 1970

H. Fahrenbach: Kierkegaard und die gegenwrtige Philosophie, in:

Text & Kontext, Bd. 7, 1980, S. 149-169

H. Fahrenbach: Existenzdialektische Ethik, in: A. Pieper (Hg.):

Geschichte der neueren Ethik, Bd. 1, 1992, S. 256-283.

H. Fahrenbach: Das "philosophische Grundwissen" kommunikativer

Vernunft - Ein Beitrag zur gegenwrtigen Bedeutung der
Philosophie von Karl Jaspers, in: J. Hersch u.a.(Hg.): Karl
Jaspers. Philosoph, Arzt, politischer Denker, 1986, S. 232-280.
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