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BEITRGE ZUR GESCHICHTE

DER PHILOSOPHIE DES MITTELALTERS

TEXTE UND UNTERSUCHUNGEN

IN

VERBINDUNG MIT

GEORG GRAF VON HERTLING


FRANZ EHRLE S. J.
MATTHIAS BAUMGARTNER UND MARTIN GRABMANN
t

HERAUSGEGEBEN VON

CLEMENS BAEUMKER

BAND
DR. H. P.

XX, HEFT

3-4

MLLER: DIONISYOS. PROKLOS. PLOTINOS.

EIN HISTORISCHER BEITRAG ZUR NEPLATONISGHEN


PHILOSOPHIE.
Zweite unvernderte Auflage

MUNSTER

i.

W.

1926

VERLAG DER ASCHENDORFFSCHEN VERLAGSBUCHHANDLUNG

BEIME ZUR GESCHICHTE

PER PHILOSOPHIE

TEXTE UND OTERSCCHIMEN.

IN

VERBINDUNG MIT

GEORG GRAF VOJV HERTLING,


FRANZ EHRLE S. J.,
MATTHIAS BAUMGARTNER UND MARTIN GRABMANN
HEBAUSEGEBEN VON

CLEMENS BAEUMKER.

BAND XX.

HEFT 3-4.

DR. H. F. MLLER: DIONVSIOS.


EIN HISTORISCHER BEITRAG

PROKLOS. PLOTINS.
ZUR NEUPLATONISCHEN

PHILOSOPHIE.

MNSTER

i.

W.

1918.

VERLAG DER ASCHENDORFFSCHEN VERLAGSBUCHHANDLUNG.

DIOFTSIOS. PEOKLOS.
PLOTINOS.

EIN HISTORISCHER BEITRAG

ZUR NEUPLATONISCHEN

PHILOSOPHIE
VON

DR. H.
SCHULRAT

IN

F.

MLLER

BLANKENBURG AM HARZ.

Zweite unvernderte Auflage.

MNSTER

i.

1926.

VERLAG DER ASCHENDRFFSCHEN VERLAGSBUCHHANDLUNG.

DRUCK DER ASCHENDORFFSCHEN BUCHDRUCKEREI.

Inhalt.
Proklos und Plotinos ber Vorsehung und Fatum, freien
Willen, Ursprung und Wesen des Bsen

......

De decem dubitationibus circa providentiam


De Providentia et fato et eo quod in nobis
De malorum subsistentia
Dionysios und sein

Gewhrsmann

....

Hierotheos

....

Das Gute und das Licht


Das Gute und die Ideen
Das Schne und der Eros
Ursprung des Bsen. Freiheit und Verantwortlichkeit
Plotinos

und

die Theologie des Dionysios

Wesen und Erkenntnis

Wege

Gottes

zur Erkenntnis Gottes

Vereinigung mit Gott

Schluwort
Verzeichnis der Philosophen und Autoren

11

11

21

2136

Plotinos

Persnlichkeit des Dionysios.

136
1

36

61

36

40

40

46

46

48

48
58

58
61

62109

62
73

73
89

89109
109110
111

DIONYSIOS. PROKLOS.
PLOTINOS.

Die Reihenfolge: Dionysios, Proklos, Plotinos im Titel habe


ich deshalb gewhlt, weil Dionysios (natrlich der Areopagit) aus

Proklos und dieser aus Plotinos geschpft hat.

Wie abhngig Pro-

klos von Plotinos ist, will ich in einem ersten Teil an den uns
nur lateinisch erhaltenen Traktaten de decem dubitationibus circa
providentiam, de Providentia et fato et eo quod in nobis und
de malorum subsistentia nachweisen. Ich benutze die Ausgabe
in

I.

einem Quartband von Victor Cousin, Paris 1864.

Proklos und Plotinos ber Vorsehung und Fatum, freien


Willen, Wesen und Ursprung des Bsen.
Als Neuplatoniker stimmt Proklos in der Gesamtanschauung

und den Grundlehren mit Plotinos berein, aber auch

in der Ent-

wickelung einzelner Gedanken, in gewissen Wendungen und


Fachausdrcken gleicht er ihm durchgngig. Das ist kein Plagiat, kann aber auch nicht zufllig sein, sondern zeigt eben, wie
eifrig

der angehende Philosoph (die genannten Schriften gehren

zu seinen ersten) die Enneaden des Meisters studiert und seinen


Geist aus ihnen befruchtet hat.

De decem

dubitationibus circa providentiam.

Einleitungs weise sagt Proklos, Piaton habe im 10.

Buch der

und anderswo uns adamantinis sermonibus gezwungen,


an eine Vorsehung zu glauben. In Timaeum p. 118 E: rowotg
Gesetze

yq HOL iv Nfioig sxaQayt'i'fiqit,E


dvvdfiEi, yvLGEi (Tim. 30 B).

rijv d^Eiav

nQvomv dyad'xrjTi,

Ebenso die Plotinici und Jamblichici und der ganze gttliche Chor der Ausleger Piatons (in
Plat. theol. p. 1).
Dennoch hegt seine Seele Zweifel, die er wie
in einem Selbstgesprch beschwichtigen will.
1.

siai

d-oi

Piaton behauptet Leg.


ovx ^ttov

f)

Und wenn

tv

fiEysd-Ei

900 C:

tbg

ijii/iEXEig afiixQoJv

iatfEQvxojv.

Ist

dem wirk-

Vorsehung auf das Ganze wie das


Einzelne, das Grte wie das Kleinste erstreckt: wie erkennt
sie dies alles und welcher Art ist ihre Erkenntnis?
lich

so?

Beitr. XX, 34.

H. Fr.

sich die

Mller,

Dionysios. Proklos. Plotinos.

Dionysios.

Proklos.

Grundstzlich steht fest

alles

Plotinos.

und

auch das Geringste,

jedes,

hngt ab von der bonifica Providentia Optimi Maximi Numinis,


wie vom Zentrum der ganze Kreis, von der Monas alle Zahlen,
nur in weit hherem Grade. Das ist dem, der von Plotinos herkommt, durchaus gelufig. Auch das Folgende ist ihm bekannt.
gibt verschiedene Stufen der Erkenntnis:

Es

Vorstellung,

aut

sensu s

die ^a, opinio, erkennt

cognitio;

zwar

sinnliche

universalia, aber sie ist mobilium

scientia, est stantium

die Enta%rifiri,

die

geht nur auf das Einzelne

phantasia,

semper

et intrans-

mutabilium; darber steht die intellectualis cognitio, sowohl die


des perfectus intellectus als die der partialium intellectuum

ber

Inst, theol. 177).

Providenz, die

Durch

ist.

ber dem Intellekt in dem einzig Einen (Uno

kennt

sie

alles."

alles

dem

teil.

sie

dem Erkennen
auch

ttig

subsistiert,

er-

Die Vorsehung gibt allem und jedem das

dem Einen (idem %(^ Uni). Das Eine


an dem Einen, das alles gut macht,
Wenn aber etwas an dem Guten nicht teilist

mit

schlechterdings in allem

nimmt

bereits vor

dieses Eine also, in

Gute, das identisch


ist

und

ihren festen Sitz hat

solo)

(vgl.

hinaus die Erkenntnis der

alle diese geht

nimmt, so wird es weder wahrhaft sein noch berhaupt an der


Vorsehung teilnehmen knnen."
Die Vorsehung

ist

dem Einen und Guten gem

determi-

vor und ber dem Intellekt (der Intellekt

niert,

das Gute

strebt

nach dem Guten und nicht umgekehrt das Gute nach dem

ist

Intellekt), also ist die providentialis cogoitio

super intellectualem,

noch eine Vielheit und Mannigfaltigkeit findet. Das


Eine ist nicht eins wie das Individuum, denn dieses ist ultimum
entium et universaU deterius, quo participans est quod est; aber
auch das universale ist nicht das aitoev, denn es befat vieles
in sich und hat die differentias eorum quae continet ^ Das Eine
ist noch in hherem Grade eins als das Zentrum und die Monas.
in der sich

Dies fhrt Proklos in der

3.

Dubitation noch weiter aus: r6

que ut materiale unum (hoc enim inefficax

et

infoecupdum,

Unum

ne-

quia nihil post

materiam illud autem foecundum et efficacissimum, quia omnia post Providenneque ut quod Individuum unum (hoc enim in ultimam occurrit partitionem et sie imum est tanquam nullum aliorum illud autem ut omnia continens
et in Omnibus praesens quorum est causa et omnium salvativnm) nee ut universale quidem aiunt unum (hoc quidem enim, etsi contineat quae sub ipso et
;

tiam)

essentiam det singus,


est

tarnen

differentias

unum multa secundum essentiam

quorum

illud

est productivum, perfectivum et

eorum quae continet praeaccepit et


autem exemplum est ab omnibus

omnis varietatis insusceptivum).

Die Vorsehung wird

vom Einen und Guten

Wie das Zentrum, wenn

bestimmt.

Das

schlechttiin Eine.

erkennen knnte, eine zentrale Erohne sich in die Teile des


Providentia
hat
die
in noch hherem
so
es

kenntnis des ganzen Kreises htte,


Kreises zu zersplittern,

Mae eine einheitliche Erkenntnis uniuscuiusque individuissimorum et totalissimorum {xofiondxiv xal dhxcxdTCJv).
Alle diese Gedanken entstammen dem Plotinos. Wenn wir,
sagt er, den letzten Grund alles Daseins das Eine nennen, so
mssen wir jede Vorstellung von einer numerischen und mateDas von uns postulierte Eine ist das
riellen Einheit fernhalten.
Eins an sich vor dem irgendwie bestimmten. Es will nicht gezhlt noch gemessen werden, denn es ist selbst Ma und nicht
gemessen; weder die essentielle noch die auf das Quantitative
gehende Zahl kann von ihm prdiziert werden. Das Erste ist
nicht ein Eins, sondern das Eins, das Eins an sich im Gegensatz zu dem Eins, das mit dem andern verbunden ist; die einzige Einheit, die nicht durch Teilnahme an dem Einen eine solche
ist,
sondern durch sich selbst. Das wahre Eine ist das vollkommen Einfache, das reine und absolute, beziehungslose Eins
(V 3, 12. 5, 4. 6, 4. VI 9, 5. III 8, 810). Auch Plotinos vergleicht
das Eine hufig mit

dem

Mittelpunkt eines Kreises,

am

ausfhr-

VI 5, 5 und 9, 8, mit dem ausgesprochenen Bewutsein, da eben nur ein Vergleich, eine Analogie vorliegt.
Das
Eine ist ferner identisch mit dem Guten, das hchste Gut, durch
dessen Mitbesitz alles andere gutartig wird, nach dessen Besitz
darum alles strebt. Aller Dinge Quell und Ursprung, erhlt es
alle Dinge in ihrer Eigenart: es lt das Denkende denken, das
Lebendige leben, haucht Vernunft, haucht Leben ein, und wenn
etwas nicht leben kann, lt es dasselbe wenigstens existieren
(I 7, 1. 2. II 9, 1. V 5, 13. VI 7, 18. 23 usw.).
Das Eine und zugleich Gute ist vor und ber dem Intellekt.
Das Leben ist die
aus dem Guten entspringende Ttigkeit, der Intellekt aber die
bereits determinierte Ttigkeit (Qiad-Eiaa ivEgysia VI 7, 21). Der
Intellekt strebt nach dem Guten und nicht umgekehrt das Gute
nach dem Intellekt. Der Intellekt bedarf des Guten, das Gute
aber nicht des Intellekts (VI 7, 20. III 8, 11). In dem Einen und
Guten hat die Vorsehung ihren festen Sitz (iaTia), von da aus
ordnet sie die Welt mit Weisheit und Gerechtigkeit. Der Vorsehung erscheint auch das Kleinste und Niedrigste nicht als unwrdig und gering; sie sorgt fr alles bis hinab zum Blatt am
Baum und gestaltet es zierlich zu einem anmutigen Bilde (III 2, 13).

lichsten Enn.

1*

Proklos.

Dionysios.

Vermge

Plotinos.

dem Ersten und Guten, durch


auch was sie schafft und ordnet,
nicht in diskursivem Denken, sondern durch Intuition wie mit
einem durchdringenden und umfassenden Blick. Dem Plotinos
sind die von Proklos aufgezhlten Stufen der Erkenntnis wohlbekannt, wie man in den Abhandlungen I 1 u. V 3 5 und an
andern Orten nachlesen kann (s. u. S. 15).
2. Kraft dieser intuitiven Erkenntnis wei die Vorsehung
auch das Zufllige (contingentia, ovfisrjXTa) vorher; sie durchschaut den Zusammenhang und die urschliche Verkettung der
Dinge und sieht darum auch den uns verborgenen Grund des
scheinbar zuflligen Geschehens. Zuflle gibt es nur fr uns,
nicht fr Gott und seine Vorsehung. hnlich so ist es mit einem
Samenkorn, in dem der ganze Organismus mit allen Einzelheiten
beschlossen liegt. Der Ayog anegfiatixg z. B. eines Menschen
bringt alle Organe, auch die zuflligen Bildungen, am Menschen
hervor, und wenn er Bewutsein htte, wrde er alles, auch
ihrer Gemeinschaft

das sie subsistiert, erkennt

mit

sie

das Zufllige, vorher erkennen.

Ebenso argumentiert Plotinos in den Bchern jieqI jigovoiag


Er spricht sich gegen die Zuflligkeiten aus und sagt,
3.
das Weltall werde durch eine .strategische' Vorsehung geordnet
Auch das Analogon vom yog aneqfia(III 3. 2. 2, 13 IV 3, 16).

III

2 u.

Tixg findet sich

u.

II 6, 1

spermatibus suis

9, 6.

Dens pro perfectissima natura sua

Proklos schreibt:

sicut et incorporaliter et indistanter distantia

im Anschlu

secundum

daran:

cognitio determinata est.


richtet

sich

in

causis indeterminata determinate cognoscit

et

Sollte

und

et corporata,

cognoscentis

proprietatem

et

das heien, unsere Erkenntnis

den Gegenstnden, sondern die Gegen-

nicht nach

Dann wre es
knnte
Gedanken
Auf Kantische

stnde richten sich nach unserer Erkenntnis?

etwas Kantisches vor Kant.


man auch kommen, wenn man bei Plotinos Enn. V
die sinnliche Wahrnehmung erfasse nur Affektionen
der und Spuren
selbst,

(i(o^,a

iv aiad-i^aeaiv

und

i'x^i])

liest,

(jid^ij), Bil-

der Dinge, nicht die Dinge

oi)x i'veoTiv dXiid-Eia

EXofiEVf] xai i xovxo

5, 1.

dXl dd^a,

ii Jiaqa-

d^a ovoa XXo naQaExexai XXov vxog

ixelvov, i^ ov tovto d nuQasxExai

i'xei.

Also Erscheinungen er-

uns nur etwas zur


Aufnahme berantworten. Will der Philosoph das sagen? Dazu
Er will lediglich das Ungeist er schwerlich verwegen genug.

kennen wir, nicht

die

Dinge an

sich,

die

Die Vorsehung und das Zufllige.

ngende der

aiad-rjaig

Alles

und ^a anzeigen,

diese freilich keine andere Kraft

als

teil

nach seiner Art.

hlt aber

der Dinge selbst

einer Erkenntnis

lichkeit

nimmt am Guten

fest.

der vovg,

an der Mg-

Leisten kann

der im

Intelli-

und mit ihm einig ist, der die Flle der Ideen
in sich trgt und das Wesen der Dinge schaut.
Auch Proklos
will wohl nur zum Ausdruck bringen, da die Erkenntnis sich
nach der Art und Fhigkeit des Erkennenden richtet und davon
abhngt, welche Stufe dieser erstiegen hat, ob er sich in sinnlicher Wahrnehmung und Meinung umtreibt oder zur Wissenschaft durch diskursives Denken fortschreitet oder durch intellektuelle Anschauung und unmittelbares Ergreifen (iTuoltJ dd^Qi^
XiaxEad-ai, jifjoaoXfj avviivai Enn. III 8, 9. 10) zur Wahrheit
giblen heimisch

gelangt.

Providere

3.

nihil est

quam

benefacere.

Wenn

schein hat, als sorge die Vorsehung fr das eine

das andere weniger,

so liegt das daran,

berall gegenwrtigen

einen Guten

An-

es den

mehr und

fr

da ein jedes an dem

nicht in gleichem

Mae

son-

dern nach seiner besonderen Art und Ordnung teilnimmt und

nur soviel empfngt, als es nach dem Mae seines Vermgens


empfangen kann: ein Grundsatz, den Plotinos u. a. Enn. VI 4,
3. 15 {nvza %oaomov s'xei aov vvaxai laelv) formuliert hat.
Alles

ist

voller Gtter, sagt Proklos, aber die uersten

und ge-

an dem Ersten nicht teilnehmen.


Die Vorsehung, wird wiederholt, erstreckt sich auf alles, auch
auf das Kleinste bis zu den Steinen herab, soda im Universum
nichts Unvorhergesehenes und berschssiges (nihil superadventitium) ist, wenn wir auch die Grnde dafr nicht immer einringsten Dinge

knnen per

se

sehen.

Wie aber

4.

steht

es

dem Einen

mit der Teilnahme' an

und Guten?

Eine Frage, die auch die Vertreter der Ideenlehre


vielfach beschftigt hat, so den Plotinos Enn. VI 5, 8
12.
Pro-

klos

macht kaum einen Ansatz zur Lsung des Problems, er

sagt nur, an der Providentia


(mediationibus),

die

sich

nehme

richten

alles teil

dignitatem, wie wir aus Plotinos Enn.

sehung

III 3,

5 wissen.

Die Vor-

immer ein und dieselbe, sed omne accedens participat


aptum natum est, oder wie das Original bei Plotinos

ist

et ita ut

Enn.

durch Mittelursachen

secundum ipsorum singulorum

III 3,

g. E.

lautet:

oic,

fi

jiifvxEv exaarov

T TiQacpoQov eig ttjv avxov (pvaiv.

Es

ist

omo

aal Tidaxsi

ja richtig, entscheidet

aber in unserer Frage nichts, da die Sonne berall und immer

Dionysios.

>ProkIos.

Plotinos.

und ihrerseits nicht die Schuld an einer Mondfinsternis


Gewi, die Sonne scheint berall gleichmig, die Menschen sehen ihr Licht verschieden. Es liegt an dem Spiegel,

scheint
trgt.

wenn

er dasselbe Gesicht heller

gar nicht wiedergibt.

Aber wieso

und dunkler, schwcher oder


erklrt das die Art und Weise

der Teilnahme?
5.

Woher und warum das

bel,

wenn

berall die Vorse-

hung waltet?
Es gibt zweierlei bel: das eine in den Krpern praeter
in den Seelen contra rationem, durch keins
aber wird die Vorsehung betroffen, sondern der Zweck des bels
ist das Gute, die Mannigfaltigkeit und Vollkommenheit des Universums denn alles Naturwidrige geschieht, damit etwas Naturgemes geschehe, aber nicht umgekehrt; und zwischen den
hheren Geistern und unvernnftigen Tieren mu es auch Seelen
geben, die mit Vernunft zugleich Zorn und Begierde haben und
naturam, das andere

sich des freien Willens erfreuen.

Es lohnt nicht, ber diese Beweisfhrung ein Wort zu verProklos hat die Theodicee seines Meisters Plotinos noch
wenig begriffen und sehr oberflchlich reproduziert. In der Ablieren,

handlung de malorum subsistentia hat er das nachgeholt.


6. Warum geht es, wenn eine Vorsehung ist, den Guten
schlecht und den Schlechten gut?
Plotinos hat diese Frage Enn. III 2, 6 ff. mit aller Schrfe
aufgeworfen, und Proklos schliet sich ihm ganz, z. T. wrtlich,
an,

z,

B.

um

inaequalitas vitarum in universo

die

humanarum

quidem tyrannizantibus, cum sint pravi, iis


autem servituti addictis, quamvis boni sint
t deoTcTac, elvai
nal QXOvxac. iwv n^eoiv tovg xaxovg, tobe, dk imeixsig ovXovg
Eivai, ov uQEJiovxa fjv.
Auch in der Lsung des Problems folgt
er ihm auf Schritt und Tritt.
So wenn er sagt, die Vorsehung
ordne alles, freilich nicht nach einer arithmetischen, sondern
zu beweisen:

iis

geometrischen Proportion
sig

yiyvetai

xeXog xatiovaa vaydsv ovx

iorj

loivvv

fj

ngvoia i^ dQxi]g
dXX yiax

olov xar' dQi&fiv

Analog' oder
kv Xho tji(jj (III 3, 5 i. A.).
auch oixio)g, xai irjv ejint]eitr]i:a d, h. entsprechend den besonderen Verhltnissen und Teilen eines reich gegliederten Gan-

dvaloyiav XXi]

nachdem

und Teile eine Wirkung zu erfahAnders wirkt die Schnheit der Helena auf
Paris, anders auf Idomeneus." Proklos beruft sich noch auf das
zen,

je

die Glieder

ren imstande sind.

Das Unglck der Guten und das Glck der Schlechten.

des Zeus bei Platon Leg. VI 757 B,

Urteil

sondern

arithmetisch,
politisch

in

dem geometrisch

Gerechte gefunden wird.

wo

nicht

in

Proportionalen

Mit Plotinos

(I 4, 7. 6,

dem
das

7 g. E.)

um

Ehre und Reichtum


Landmann ohne
Unwillen auf die Gter des Seefahrers verzichte, und umgekehrt.
Sollte er den Plotinos miverstanden haben, der gegen die sittliche Schlaffheit eifert und mit einem Seitenblick auf die sog.
Gnostiker hervorhebt, nicht die Betenden drften die Frchte
ernten, sondern die, welche den Acker bestellen, und man drfe
nicht unwillig sein, wenn einmal die Schlechten auf ihrem Acker
mehr Frchte ernteten als die Guten (III 2, 8) ? Vielleicht wollte
er auch ein neues, allerdings nicht sehr glckliches Beweismoment einfhren. Ganz Plotinisch (III 2, 5) ist wieder der Satz
apparentium bonorum defectus confert ad virtutem. Im Sturme
zeigt sich des Steuermanns Tugend (Pr.).
Des Tugendhaften
inneres Licht wird sein wie das Licht auf dem Leuchtturm in
gewaltigem Tosen des Sturmes und im Ungewitter (PI. 1 4, 8 i. A.).
Die Vorsehung ist eine Erziehung zur Tugend, das Leben ein
Kampf {dydjv), nach Plotinos III 2, 5. 8. Armut, Krankheit und
Schwche sind fr ein intellektuelles Leben zutrglicher als
Reichtum und strotzende Gesundheit (I 4, 14).
Paupertatem
ornat magnanimitas, aegritudinem virilitas, impotentiam fieyaXo(pQoavvi]
Ultimum infortunium fieyalocpQvoyc, ferre. Alle
diese Aussprche atmen Plotinischen Geist und finden sich hnlich in den Enneaden.
Die piEyaXo^pvxia wird Enn. I 6, 6 defisagt er, da der Tugendhafte sich nicht

Eigentmlich

sorge.

ist

sein Argument, da der

niert als i)jiEQotpia %(bv %fide.

Darin

gre erhebt sich ber die Gter,

liegt

die

viel.

Wahre

Seelen-

das Leben vergnglich

von den Schmerzen und Leiden dieser Welt


und fgt sich geduldig dem Schicksal. Wer
die Notwendigkeit durchschaut, frchtet sich nicht vor dem Unglck. Mnner, die Gottes Freunde sind, ertragen die Beschwerden der Welt mit Geduld und bekmpfen die aus dem Umschwung des Alls notwendig entstehenden bel mit sittlicher
Kraft (II 9, 9. 13. 18).
Selbst die IlQiafiiiiai %v%ai und der Stier
des Phalaris schrecken den Tugendhaften nicht (I 4, 7. 13). Das
Leben ist ein yvfivdaiov vixcbvKov xal fixioiiievoiv, nicht auf Armut und Reichtum, nicht auf die gleichmige Verteilung der
zieren

sie lt sich

nicht niederdrcken

ueren Gter, sondern

allein auf die innere Tchtigkeit

kommt

es

Dionysios.

an

gen,

(II

9,

wenn

i.

A.).

Proklos.

Plotinos.

Nur der Starke wird das Schicksal zwin-

der Schwchling untersinkt

(III 2, 4. 5. 8).

Ohne Kampf kein Leben. Es ist nicht anders: die Seelen,


die nach gttlicher Ordnung aus der intelligiblen Welt herniedersteigen und in das Werden eingehen, mssen ihre Erfahrungen
mit dem bel machen, werden aber gerade durch diese zu
schnellerem Emportauchen aus der Tiefe und zu beschleunigter
Flucht nach den hheren Regionen angetrieben.
So Proklos
nach Plotinos IV 8, 5, der noch hinzufgt, die Seele brauche
keineswegs Schaden zu nehmen, im Gegenteil sie habe Kenntnis vom bel gewonnen und die Natur der Bosheit erkannt, dazu die in ihr liegenden Krfte offenbart und Energien bettigt,
die bei einem ruhigen Verbleiben im Unkrperlichen zwecklos
gewesen und in Ewigkeit nicht zur Wirksamkeit gelangt wren.
Da die Vorsehung an der Ungleichmigkeit des Loses
nicht schuld ist, geht auch aus folgenden Erwgungen hervor.
Omnium eorum quae habemus haec quidem haberaus propter
adxE^ovGiov, haec propter pati ab aliis, haec propter solam uniDie Freiheit des Handelns hat Plotinos berall
versi causam.
betont (z. B. III 1, 9. 10; 3, 3. 4. 5) und ber die metaphysische
Seite des Freiheitsproblems tiefgehende Untersuchungen in Enn.
VI 8 angestellt. Was wir aus eigenem freien Entschlu tun und
infolgedessen leiden, dafr werden wir doch die Vorsehung nicht
Was andere uns antun, kann
verantwortlich machen wollen
!

uns,

wenn wir

gut sind, nicht schaden;

sind wir

schlecht,

so

uns indes eine Unbill


2, 6).
widerfahren und ein Unrecht geschehen, so haben wir den Grund
und Zweck in der Ordnung des Universums zu suchen, die ebensosehr eine sittliche als eine naturnotwendige ist. Finden wer-

haben wir es verdient

(III

Sollte

den wir allerdings Grund und Zweck schwerlich. Denn wir


berschauen nur einen kleinen Ausschnitt des groen Ganzen
und sind von einer Einsicht in die Gesamtverkettung der Dinge
weit entfernt. Aber die Vorsehung durchschaut das Ganze mit
einem Blick, es ist alles weislich geordnet. Wir kennen weder
das Vor- noch das Nachleben der Seele, sind aber berzeugt,

und in Harmonie auflsen wird, wenn


jenem Leben (IV 3, 16; 4, 32. III 2, 13 i.A.).
7. Wenn die Vorsehung sich bis zu den niedrigsten Gebilden herablt wie kommt es dann, da die Menschen einander
tten und die Tiere sich gegenseitig fressen?
da sich

alles ausgleichen

nicht in diesem, so doch in

Leben und Kmpfen.

Plotinos hat sich Enn.

III 2,

Vergeltung.

15 ber die XZr]Zocpayiai xoyv

und die mnnermordenden Kriege der Menschen


ausgesprochen. Er hilft sich ber diese augenscheinliche TJnvernunt't hinweg mit dem Hinweis, da eins durch seinen Untergang das Leben des andern frdert. Ewig leben knnen Tiere
wie Menschen ja doch nicht was tut es also, wenn sie ein wenig
vorwegnehmen, was sie im Alter ohnehin erleiden mssen? Sie
XXoiv

^(ooiv

um schneller wieder aufzutreten. Was


denn der Tod? Nicht eine vllige Vernichtung sondern nur
ein Ablegen des Krpers, eine Metamorphose, wie der ermordete Schauspieler hinter der Bhne das Kostm wechselt,
um alsbald in einer anderen Maske wiederzuerscheinen usw.
Proklos wei nichts Besseres.
Aber was sind eigentlich die Tiere? Proklos scheint sich
der Ansicht zuzuneigen, da sie kein selbstndiges {avzonivtjxov),
sondern nur ein von auen zugebrachtes Leben haben, das im
Tode zugleich mit dem Krper verschwindet. Der Tod der Tiere
hat demnach kein anderes Interesse fr uns als das Vergehen
und die gegenseitige Zerstrung der Krper. Plotinos hat die
aufgeworfene Frage eingehend errtert in Enn. IV 4, 14. 18 ff.).
Proklos hat den Plotinos immer in Gedanken, und manche
seiner Andeutungen erklren sich nur aus dieser Voraussetzung
wie folgendes Beispiel zeigen wird. Wenn die Krper, sagt er,
schdliche Stoffe ausscheiden, so ist das ein valde magnum opus
Providentiae etiam in iis uti turpi velut organo ad similis purgationem, et xb iniuste quidem facienti, iuste autem patienti utique manifestat utens aliud esse et propter hoc fieri passionem
iustam.
Der Sinn des ersten Teils dieses Satzes ist klar, aber
der des zweiten und dessen Zusammenhang mit dem ersten?
treten nur schneller ab,

ist

Eine Stelle aus

uns

weiter.

sig %b

dem Kommentar zu

Sie

nv nqoiovoa d'ev

xioxEQag ^ fieQiKCJXEQag'
xaioyg de x^ ndoxovxi,
III

2,

noa

lautet:

13:

Piatons Politeia

de ivEQysia,

xv

fi

S.

378

hilft

Ti^Efifie^rjg,

ifpeaxcjTMv yiyvexai aal ngovoiac,

bh-

yiyvexai yaQ dixcog uev T(p qvxi, di(prialv

b IJZcotivog.

Und

der sagt Enn.

Auch jene Ansicht darf man keineswegs von der

Hand weisen,

die lehrt,

man

solle nicht

jedesmal blo auf den

gegenwrtigen Zustand blicken, sondern auch auf die frheren


Perioden und ebenso auf die Zukunft; man wird dann erkennen,

da die Vorsehung danach ihre Vergeltung bemit und nderungen vornimmt aus frheren Herren macht sie Sklaven, wenn
:

Proklos.

Dionysios.

10

Plotinos.

Herren waren, und das ist ihnen so ntzlich; die,


welche etwa schlechten Gebrauch von ihrem Reichtum machten,
lt sie arm werden, und fr Gute ist es nicht ohne Nutzen arm
zu sein; ferner solche, die ungerecht gettet haben, werden gettet, ungerecht zwar fr den der es tut, fr den aber der es
sie schlechte

leidet gerecht

endlich fhrt sie den, der leiden

soll,

auf densel-

ben Punkt zusammen mit dem, der geeignet ist zu tun, was jenem zu leiden gebhrt" usw. (So auch IV 3, 16 z. E.) Nun
ist wenigstens das iniuste quidem facienti, iuste autem patienti
klar, und der Zusammenhang der beiden Satzhlften wird sein:
wie in der physischen Welt, so reparieren sich in der moralischen die Schden unter Leitung der Vorsehung; man soll in
seinem Urteil ber Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit vorsichtig sein.

Was

Proklos dann weiter sagt ber die una in rebus uni-

und das Verhltnis der Teile zum Ganzen, das alles


kennen wir aus Plot. Enn. III 2, 17 u. a. Ebenso seine Unterscheidung von Providentia und Fatum, die darauf hinausluft,
da die Vorsehung in den oberen, das Schicksal in den niederen
Regionen herrscht, aus Enn. III 1, 710; 3, 5 7. Auch der
Grundsatz: non quaerere principium principii, ist Plotinisch.
versis ratio

Enn.

vgl.

VI

8, 7 a. E.

xb

8, 10. III 2,

8.

auf

Warum

fii]

akiag dQxfjg

^rjrelv

4 g. E.

ovtoj xaZJg iyexai,

3, 3.

folgen die Strafen den Vergehen (peccata) nicht

dem Fue, sondern oft erst nach sehr langer


An der Spitze der Antwort steht der locus

das radikale Bse im Menschen.

Zeit?
classicus ber

Inserta nequitiae radix (sicut

spinas ferens terra, etsi millesies excidas nascentes, similium est


productiva) easdem reddit

Daraus wird

gefolgert,

operationes non flexa punitionibus."

da die Vorsehung ihre Zeit whlt, nicht


gefllt, sondern wie es nach

wie es den kurzsichtigen Menschen

der Heilung der Seelen dienlich ist; sie wartet


den rechten Zeitpunkt ab und erzieht durch Langmut. Mit Gottes

ihrer Einsicht

Hilfe

regieren Zeit und Gelegenheit alles,

mag

es sich

Verleihung von etwas Gutem oder die Reinigung


handeln.
(Enn. IV

Und
3,

24).

einmal

ereilt die Strafe

Sodann

ist

die

Snde

um

die

vom Bsen

den beltter sicherlich


sich

selbst eine Strafe

und die schlimmste Befleckung der Seele [Acbi] animi gravissima


nach Plat. Gorgias 479 D und Plot. Enn. III 2, 4). Der Zorn
ist ein schlechter Zuchtmeister,
wie die bekannten Geschichten

Das radikale Bse.

Vergehen und

11

Strafen.

von Piaton, Archytas und der Theano bezeugen. Auch Strafwrdige, selbst Verbrecher knnen herrliche Taten tun, und dazu werden sie von der Providentia konserviert, so Themistokles,
der Tyrann Dionysios u. a. Was ist endlich die Zeit in den
Augen der Vorsehung ? Fr groe Verbrechen reichen hier Zeit
und Ort zur Shne nicht aus, dazu sind Straten in der Unterwelt ntig, deren Vorlufer die Gewissensbisse sein mgen. Die
Strafen hier sind Heilmittel der Seele (Enn. IV 4, 45 a. E.) und
haben einen erziehlichen Zweck. Oft soll das Ma der Snden
erst

voll

werden,

ehe die Strafe hereinbricht.

Man mu

der

Seele Zeit lassen, sich ihrer Gotthnlichkeit zu erinnern und sich

zu bessern.

Wie kommt

da wir fremde Snden, namentlich die


unserer Eltern und Vorfahren, ben mssen?
Familie und Staat bilden eine solidarische, gleichsam durch
9.

es,

einen fnyviog und noliovxoc, zusammengehaltene Einheit; einer

den andern haftbar. Wir alle sind ein Leib, ein t,(^ov
dessen Teile in Sympathie untereinander stehen (Plot. Enn.
IV 4, 32 ff.). Nach der Lehre von den ivacofiaTOjaeig erscheinen
dieselben Seelen in verschiedenen Krpern wieder. Was Wunist

fr

Ev,

der also, da sie in den nachfolgenden Inkorporationen ernten,


sie in den vorhergehenden geset haben? Die Seelen sind

was

dieselben in verschiedener Gestalt, wie auf der

Bhne

die Schau-

nach Plotinos III 2, 15. 17. Eigentmlichkeiten der Vter,


die in den Kindern nicht erschienen, kommen bei den Enkeln
zum Vorschein (repullulaverunt). Wir kennen die Ursachen
nicht, das Unum wei und sieht alles voraus (Plot. IV 3, 16 a. E.).
10. Neben und unter der Vorsehung des hchsten Gottes,
des Einen und Guten, sorgen auch die Dmonen und, wenn du
spieler

willst, die

Heroen und Seelen

als ihre

nadoi partialiter

et

sub-

ordinate fr die menschlichen Dinge. Wir halten uns bei diesem


,colophon' nicht auf, notieren aber aus Plot. III 5, 6 noch eine
Parallele: Die

Dmonen vollenden und

helfen das Einzelne fr

das All mit verwalten."

Proklos

hat

punkten erwogen

De

dasselbe
in

Problem

unter

anderen

Gesichts-

der Abhandlung

Providentia et fato et eo quod in nobis.

Der Mechaniker Theodoros hatte ihm schriftlich seine


an dem Unterschied zwischen Providentia und Fatum

Zweifel

12

Dionysios.

Proklos.

Plotinos.

und an der menschlichen Freiheit vorgetragen. Um sie desto


besser heben zu knnen, zeigt er zuvor dreierlei: 1. die Vorsehung ist Gottes, das Fatum gehrt der Natur an; 2. es gibt
zweierlei Seelen: die einen vom Krper trennbar, die andern
untrennbar;

3,

Seele, die sich


Seele,

die sich

es

gibt

eine doppelte Erkenntnis,

eine der

die

im Gebiete des Werdens bewegt, die andere der

zum

gttlichen Intellekt erhebt (Plot. Enn.

1,

1013).

Du fragst, fhrt Proklos fort, nach tausendfach besprochenen Dingen, fr deren Verstndnis Plotinos und Porphyrios nebst
ihren Anhngern und vor ihnen der gttliche Piaton mancherlei
Direktiven gegeben haben. Du glaubst, diese ganze Dramaturgie
(Plot. Enn. III 2, 17. 18) werde nur vom Fatum dirigiert, sie sei
die unwiderstehliche allbewegende Ursache (Enn. III 1, 7), mit
der Freiheit,

Nun

sind

dem

zwar

adts^ovaiov und x

beide, Providentia

ecp

fjjulv

es

sei

nichts.

und Fatum, Ursachen der Welt

und des Weltgeschehens, aber die Providentia ist viel eher als
das Fatum, und was nach dem Fatum geschieht, ist lange vorher von der Providentia geordnet worden, aber nicht umgekehrt

summa

totorum a Providentia recta sunt diviniora Fato.

Die unter 2 und 3 gemachten Unterschiede lerne

man

aus

Piaton und Parmenides, Plotinos und Porphyrios, die sich durch


spekulative Kraft und Kunst auszeichnen.

Auch der daemonius

Aristoteles unterscheide eine doppelte Art der Erkenntnis


ri ioxi

ci

iaxi ^rjTovfiev (Anal, post, II 1)

yvvteg

und: t xoivd, Xe-

yofiEv d^iibfiata, i^ cop nQ(bio)v djiodsixpijovaiv (ebd.

10).

Die

methodus nennt Proklos nach Piaton (Phil. 16 C) ein


Geschenk der Gtter an die Menschen.
Soweit die Einleitung und Orientierung im Gelnde. Es
folgt die Errterung der drei genannten Punkte.
Zu 1). Die Vorsehung schafft all das Gute, auf das sich
divisiva

ihre Frsorge erstreckt;

das Fatum verknpft alles Geschaffene

und Entstehende durch ein festes Band. Die nQvoia ist operatio
uQo vov, eine Ttigkeit, die man allein dem Guten beilegen mu,
da auch der gttliche Intellekt selbst nach dem Einen und Guten
die elfiaQ^isv)] ist eine Ttigkeit der Natur, welche die
Krper erzeugt und bindet, bewegt und lenkt (utpote hEQOKivt]za)
und alles rtlich und zeitlich Getrennte durch eine Kette {elQfiv)
Der Vorsehung
zu einer gewissen Einheit zusammenschliet.
eignet die Freiheit, dem Fatum die Notwendigkeit. Es gibt zwei

strebt;

Vorsehug und Fatum.

Reiche des Daseins


die

in beiden,

das Fatum nur in

dem

einen,

von dem Gttlichen, das Licht


der Luft, das Leben in der Seele

Wie

der Sinne.

13

das des Geistigen und das des Sinnflligen

Vorsehung herrscht

dem

Zweierlei Seelen.

sich Gott

der Sonne von dem Licht in


von dem Leben im Krper unterscheidet, so unterscheidet sich
die Vorsehung von dem Fatum, so hngt das Fatum von der
Vorsehung ab, deren Nachbild sie ist (S. 151 158, 20).

Jeder dieser Stze lt sich bei Plotinos nachweisen.


er

(VI

definiert
8,

17;

nqovoia

die

Vgl.

1; III 2, 1).

7,

{(bg

Proklos

Inst, theol.

Tovvofia ificpaivei) ivEgysid imi

per elQfiov omnia conducit in


avfindd-Eiav,

Auch

ngvoia als vovg jiqo tove tov jiavxg kaxoyg

eig fiiav

regnum quidem sursum


deorsum sensibilium

unum

et in

avvT^iv (Enn. IV

4,

120:

3,

5;

1, 10).

vov.

32. 33).

Providentia

intellectualium et sensibilium, Fati

(III

fj

Das Fatum
unam compassionem,
nqb

autem

Gegen die absolute HerrOrdnung von Ursachen

schaft des Fatums, die jede providentielle

und Wirkungen sowie jede Freiheit des Handelns ausschlieen


wrde, wendet sich Plotinos in den Bchern lll 1 jieqI elfiagNach Proklos sind
fiEvi]g und II 3 tieqI tov ei tioieI % atqa.
(pvaig und ElpiaqiiEvri synonyme Begriffe, die Natur unseres Krpers ist gleichsam sein Fatum; nach Plotinos kann man bei
einem Gewchs, das aus der Wurzel sein leitendes Prinzip erhlt, die von hieraus ber alle seine Teile und deren gegenseitige Beziehung sich erstreckende Verflechtung, das Tun und
Leiden als ein System und gleichsam als das Schicksal (slfiaQDa die Freiheit bei
liEvriv) der Pflanze bezeichnen (III 1, 4).
der jiQvoia und die Notwendigkeit bei der El^mQfiEvtj ist, versteht sich von selbst und werden wir noch hren.
Zu 2). Die unvernnftige und vom Krper untrennbare
Seele bedient

sich

stets

der

Organe;

ihr

kommen

diejenigen

Ttigkeiten zu, die der verschiedenen Krperteile bedrfen, nmlich

Seele

Wahrnehmungen und Affekte. Die vernnftige


vom Krper trennbar, weil sie ohne krperliche Organe

sinnliche
ist

nach Begriffen die Erkenntnis der Sinne


und dmpft die Affekte ; gereinigt von krperlicher Beimischung
konzentriert sie sich auf sich selbst und wird sich ihres Wesens
und ihrer Krfte bewut; dann schaut sie ihre Schwestern in
der Welt, die intellektuellen Substanzen, den gttlichen Nus,
welcher der Seele den intellektuellen Habitus verleiht, und die
Monaden der Gtter selbst. Daraus erhellt, da die vernnftige
ttig ist:

sie korrigiert

14

Dionysios.

Proklos.

Plotinos.

und der Organe nicht bedrfende Seele, solange sie ihrer Natur
gem wirkt, ber den Zwang des Fatums erhaben ist und ihm
nur dann dienstbar wird, wenn sie sich der Gewalt des Krpers
unterwirft.
Solange sie also nach Vorschrift der Tugend lebt,
ist sie frei und hat eine unbertreffliche Macht.
Was sie von
auen her trifft, vermag nur ihre sensitive Kraft, die Begierde
und den Zorn aufzuregen; befreit von den Affekten, hlt sie

was innerhalb oder auerhalb des Krpers


wird niemals schwach, auer wenn sie an sittlicher Schwche und Bosheit krankt (158, 21168, 30).
Wie neuplatonisch das alles gedacht ist, sieht der Kundige
leicht.
Im ganzen sind fr diese Anthropologie zu vergleichen
nichts fr furchtbar,

geschieht;

Enn.

sie

und

die

psychologischen Abhandlungen

der

vierten

Enneade. Im einzelnen kommen folgende Stellen in Betracht.


Proklos selbst zitiert den Plotinos, der mit Recht gesagt habe,
da alle Affekte sinnlicher Art und Natur oder doch nicht sine
sensu seien (Enn.
der Seele
eine

III

6,

III

6, 3. 4).

vom Krper
5 an.
Von

Fr

die Reinigung

fhren wir von

und Trennung

vielen Stellen

nur die

der anima inseparabilis heit es: semper

ad intrinsecas rationes respiciens sensuum cognitionem corrigit


passionumque impetum reprimit, Ayog ydq iaxt ndvTov xai Zyog
Saxarog fihv xojv vor^rcbv nal tv kv T(p voi^tcp r) ^^x^jg g)^aig,
7iQ(Tog x(bv ^v T) aiad^r]T;(p

navrl (IV

sich selbst wiedergefunden hat, hlt

6,

3).

Die Seele,

die

Ruhe im Tumult der Leiden-

wie das Plotinos VI 4, 15 so anschaulich beschreibt.


Bezeichnung der Seele als mundus rationalis d. i.
aoo^og vorjTg stammt aus Enn. III 4, 3. 6; und ganz Plotinisch
ist es, wenn die Seele als Mittlerin zwischen beiden Welten vorgestellt und von ihr gesagt wird, sie sei imago quidem eorum
quae ante ipsam, a quibus egressa est, exemplar autem eorum
quae post ipsam, quibus superstat.
Die Seele steigt empor
ad inflexas et vere mysticas ijiioXg deorum, wie Plotinos V
3, 79; VI 9, 711; III 8, 9. 10 nher ausfhrt; kv^ovoid^eiv
dicuntur animae et sobrietate meliorem fiavlav sumentes captari
schaften,

Auch

die

diis ipsis

xai Sotiv adrc^ [tm vqt] fied-vsiv iZriov

Eivai Toiamrjg

fied^i]g

lichen Genssen
sie

VI

Wenn dagegen

f)

aefivoxeQcp

die Seele krper-

und irdischen Besitztmern nachjagt, so

leidet

oder wie der Fahrdenn dieser wird von den Winden, die
bewegen, umgetrieben. Das klingt wie eine Remi-

dasselbe wie

ein gefesselter Philosoph

gast auf einem Schiffe;

das Schiff

7, 35.

Die unvernnftige und die vernnftige Seele.

niszenz

aus Enn.

gebraucht,

um

III

4,

wo

Plotinos

uns geraubt (Enn. I 4, 7;


dulden allerlei Ungemach

Mensch (Enn.
ist

1,

9.

die Seele,

Rep. 590

das gleiche Bild

zusammen und werden

Leiden wir krperlich und


ad nos es leidet nur der uere

III 2, 15).
:

nihil

10. 12, I 4, 13. 15; II 8, 9; III 4, 2 u. a.).

die

CD,

15

durchs Leben zu verdeut-

Die ueren Gter fallen in sich

lichen.

Frei

g. E.,

die Fahrt der Seele

Die Erkenntnisstufen.

der Tugend

Leg. 716; Plot.

und dem Gott

in ihr dient

Da16).
durch werden wir gotthnlich und aller Dinge mchtig, soda
wir sogar zur Ordnung des Weltalls beitragen (ut et totum mundum dispensemus). (Plat. Phil. 176 A, Plot. 1,2; Plat. Phaidr.
246 C [lEXea fibv odv odaa xal iimegcofievr] [lExEOiqonoQal te xal
(Plat.

III

1,

9;

3,

4.

ndvia Tv xafiov ioixet] Plot. II 3, 13.) Krperliche Affektionen braucht die Seele, die sich des Krpers bedient, so wenig
anzunehmen wie der Knstler die Affektionen der Werkzeuge
Aber die Seelen, die ihr eigenes Wesen nicht
(Enn. I 1, 3).
wahren, sinken herab und verfallen dem Fatum, doch sind sie
von der oberen Welt nicht abgeschnitten (Enn. 1 1, 12; IV 3, 9, 12).

Zu

3).

Proklos unterscheidet fnf Erkenntnisstufen: opi-

nio, quae supra sensus posita est; ratiocinatio, quae ex necessariis

principiis

concludit;

dialectica cognitio,

quae

in

definitionibus, divisionibus, resolutionibus et compositionibus constat,

usque ad

unum

ascendit,

has quidem species

dividit,

has

ex uno multa facit et e multis unum; int eile ctualis cognitio, qua per intuitum quendam vel attactum anima
intelligibilia et semetipsam intelligit; superintellectualis cognitio vel [lavia, qua anima super intellectum iam evecta fit
unum, ut videat Unum et Deo coaptetur (168, 31 172, 31). Diese

autem

resolvit,

deshalb erforderlich, weil nach dem


Grundsatz, da Gleiches durch Gleiches erkannt wird, das transzendente Eine und die ber alles Denken erhabene Gottheit

letzte

Erkenntnisart

ist

auch nur durch eine berintellektuelle Geisteskraft begriffen oder


vielmehr ergriffen werden kann. Die Seele mu sich aus der
Zerstreuung und Geschwtzigkeit des irdischen Daseins (der garrula materia) schweigend auf sich selbst zurckziehen,

sie

mu

und eins geworden, aufschwingen zu


dem Einen, um es zu schauen, ja mehr als das, um mit ihm
eins zu werden und zu verschmelzen.
Dies alles hat Proklos von Plotinos gelernt. Denn der hat
zuerst unter den griechischen Philosophen die Lehre von der
sich,

aller Vielheit

ledig

Dionysios.

16

Proklos.

Plotinos.

Hatte Platon von

unio mystica der Seele mit Gott ausgebildet.

dem Philosophen
xai

verlangt fjavxlccv

(Rep. 496 D, Gorg. 526 C),

jioAvjiQayfiovelv

fii]

xal x ai)%ov jtQdiTEiv

^'xsiv

so

erklrt

Ruhe msse man dem Geist gewhren, eine Ruhe, die


indes keine Ekstase sei, dM' fjav/Ja %ov vov G%oki]v yovoa dnb
Plotinos,

Tcjv XXo)v ivEQyeia

man

drfe
(pavfi

(V

3,

Dem

hheren und reinen Lichte


msse 'fjavxfj fiiveiv so)g v
dvaToXc, fjMov nEQifiEVEi (V 5, 8). Den
7).

nicht nachjagen, sondern

wajTEQ (pd'aXfig

hchsten Gott schaut nur, wer &gjieq gnao^Eic, xai ivd^ovoidaag


fiovxfj

iv

EQi^fiq)

xai xaraatdoEi yEyEvrjxai diQEfiEl (VI

9, 11).

Die

schauende Seele sagt schweigend {oKOJicHaa Mysi), was sie geZur Ruhe und zum Schauen
schaut hat und ist (VI 7, 34).
kann aber die Seele nur dann kommen, wenn sie nicht mehr in
der Auenwelt umherschweift, sondern bei sich selbst einkehrt.
Oft wenn ich aus dem Schlummer des Leibes zu mir selbst erwache und aus der Auenwelt heraustretend bei mir selbst Ein-

kehr halte, schaue ich eine wundersame Schnheit: ich glaube


dann am festesten an meine Zugehrigkeit zu einer bessern und
hhern Welt, wirke krftig in mir das herrlichste Leben und bin
Ich habe mich ber alles
mit der Gottheit eins geworden
andere Intelligible emporgeschwungen" (Enn. IV 8, 1 i. A.). Dasselbe gilt von dem Nus (V 5, 7 a. E.). Hinwegtun mu die Seele
alles, was nicht sie selber ist, ifE^E ndvia (V 3, 17 a. E.).
.

Wenn du

dich selbst siehst und rein mit dir selbst verkehrst,


ohne da dich weiter etwas hindert so selbsteinig zu werden
und ohne da du in deinem Innern eine weitere Beimischung zu
deinem Selbst hast, sondern ganz du selbst bist
erst dann
Nur wenn die
siehst du die ganze volle Schnheit" (I 6, 9).
Seele eins geworden ist, kann sie sich zu dem Einen erheben,
und nur wenn sie sich ber den Intellekt emporgeschwungen
hat, vermag sie sich mit der ber alles Denken erhabenen Gott.

zu vereinigen

heit

T vofjTv Jiv

6 ^Edaaad-ai

d(plg

d-EdoErai

&iZo)v %b ijiEXn>a lov vorjxov

(V

5,

Die wiederholte Be-

6).

schreibung dieser superintellectualis cognitio, die eigentlich kein

Wissen und auch kein Schauen mehr


mystische Vereinigung, findet

VI

7.

man

ist,

Enn.

und an vielen anderen Orten.

III

sondern eben eine


8,

9.

10;

3.

5.

8;

Plotinos hat auch die

oder den intuitus dem Proklos vorgezeichEs gibt nach ihm ein unmittelbares Wissen durch intellektuelle Anschauung, einen vovg qojv im Unterschiede von dem
intellectualis cognitio

net.

Das Schauen.

nio mystica.

7, 35).

Diese hhere Erkennt-

nicht die Frucht des Forschens

und Nachdenkens^ son-

transzendierenden vovg iQoJv (VI


nis

ist

17

dern ein Haben des Gewuten, eine Selbstanschauung des Den-

welche zugleich Anschauung des Denkbaren, der berist; denn diese ist ja im Nus enthalten,
der Unterschied des gttlichen und des menschlichen Nus aber
hebt sich in dieser Anschauung selbst auf, und indem das mensch-

kens,

sinnlichen Wesenheit

Denken

liche

ebendamit dem

IV

Das

4, 2).

sein reines

in

Wesen zurckgeht,

intuitive

Denken

heit vrjoig, das

Ideen"; yiyvcjaxEi % voijx, dsojQel x vxa (V

Porph. dcpoQ/iai XLIII


heit

xpvxr]

u.

es

nach

sich

V 3, 4;

Vermgen der

1, 4. 3, 1

ff..

5, 1;

Das diskursive Denken dagegen

XLIV).

das Vermgen der Begriffe", x iaporjxixv,

idvoia,

Xoyixfj

einigt

gttlichen, dessen Teil es ist" (Zeller

diavoEixai,

L vov mit Begriffen

(I

xQivsi,
1,

net die voEQ iE^oog (IV

1. 7.

8,

Xoyit,Exai.

8;

7).

IV

fj

Die didvoia operiert

3, 5. 10).

Die Seele hat

Der Seele eigden Wissens-

Wehen, um Wissenschaft zu gebren.


von einem zum andern, prfend vergleicht, verbindet und trennt sie die gemachten Wahrnehmungen,
in unermdlichem Nachdenken kommt sie auf logischem Wege

trieb in sich, sie kreit in

Forschend wandert

sie

al^ovaa) durch Urteile und Schlsse zu

(Xyct)

dem ersehnten

Anders der Nus, dessen Wesen im Schauen besteht


und der durch diese intellektuelle Anschauung erfat, was die
Seele sich mhsam erarbeiten mu: es ist der schon berhrte
Gegensatz von Intuition und diskursivem Denken (V 3, 16). Die
wahre Kunst des Denkens aber ist die Dialektik, ber die Plotinos in Enn. I 3, 4
6 bndig und treffend gehandelt hat. EndResultat.

lich

finden wir auch

lehrung.

5, 1 g. E.,

und

wird,

ber ^a und

aiad^rioic,

hinreichende Be-

Vgl. auer den bereits angefhrten Stellen noch Enn.

wo

aiad-rix(bv sich

9,

spielerisch d6^a mit sxoai

der

i.

A.,

Name

wo

es heit, da

zusammengebracht

fr die EJiioxri^i] xcv

d^a zieme.

Der zweite Teil des vorliegenden Traktates handelt de eo


est in nobis d. i. ueqI xov icp' ^/iTv. Ich werde mich kurz
fassen und nicht mehr viele Paralleistellen anfhren, indem ich
auf GoUwitzers und meine Abhandlungen verweise ^ Wer den

quod

Theodor Gollwitzer,

gramme voa

von der Willensfreiheit. 2 ProMller, Plotinos ber NotNeue Jahrbb. 1914 Bd. 33 Heft 7 S. 462488.

Kaiserslautern 1900

Plotins Lehre
u.

1902.

H. F.

und Freiheit, in:


Derselbe, Plotinos ber die Vorsehung, in: Philologus 1914
Beitr. XX, 3 4. H. Fr. Mller, Dionyslos. Prokloe. Pletinos.

wendigkeit

S.

338

357.
2

Dlonysios.

18

Proklos.

Plotinos.

Plotinos kennt oder auch nur jene Aufstze gelesen hat,


in

unserer Schritt

kaum Neues

wird
wohl aber manches ver-

finden,

Proklos bewegt sich auf der Oberflche, metaphysische

missen.

Spekulationen meidet er zurzeit noch.


freiheit nicht hinaus,

Im einzelnen

ja

ist

Er kommt ber die Wahl-

die er zudem mehr behauptet als beweist.


einiges richtig und gut beobachtet.
So

gleich der erste Satz:

Die Menschen schreiben ihre guten Erfolge sich, die schlech-

Der Weise kennt


Ursachen des Geschehens: Gott, den Urheber alles Guten,
das Fatum, das die gewordenen Dinge miteinander verkettet, und
die menschliche Seele, die ihre Wahlfreiheit hat, obwohl sie ihre
Bestrebungen und Handlungen der Gesamtordnung des Weltalls
einfgen mu. Denn wir sind nicht Herren des Universums,
kooperieren aber mit dem Lenker des Universums, indem alles
ohne die geringste Lcke ineinandergreift und ein jeder an seinem Platze sein Werk verrichten mu. Zwar die uern Verhltnisse haben wir nicht in unserer Gewalt, aber im Innern
Lob und Tadel setzt
sind wir die Herren unserer Entschlsse.
ten der Notwendigkeit zu, propter (pdavxlav.
drei

Wahl voraus:

freie

ein

Ton,

der

zum Schlu

krftiger

ange-

schlagen wird (172, 32175, 34).

Die

gttliche

Vorsehung

widerstreitet

der

menschlichen

Aufhebung der Freiheit


auch die Vorsehung aufgehoben wrde; denn wre alles wie
ein Verhngnis unverrcklich vorherbestimmt, so wre sie berflssig, und es geziemt sich nicht, da Apollo ber das verhngte Geschick Orakel erteile" (175, 35177, 44). Beilufig
Freiheit so wenig, da im Gegenteil mit

,das verhngte Geschick'


ixq)^yrj firjev to

Die Wahlfreiheit
die

in Plot.

lax^hv iv
ist

reo

ein

Enn,

2,

ov yq fi^noiE

vfiq).

Vermgen der vernnftigen

Seele,

vom Krper

trenn-

auf sich selbst zurckwendet,

sich

III

rov navxg

die

baren Operationen vollzieht und daher die Wahrheit erlangt


unvernnftige Seele

ist

stets

die

an krperliche Organe gebunden

IV 4, 22. 23) und nimmt nichts als Scheinbilder


Als Zeugen
(ludicras rerum imagines) mit den Sinnen wahr.
werden Atheniensium Xenus Leg. 896 B und der berhmte Mischkrug Tim. 41 D angefhrt. Schon das Studium der Geometrie
und Arithmetik mte von dem Sensualismus abschrecken. Die
Sinne erkennen nur Einzelnes, das Allgemeine und Bleibende
stammt nicht von den Sinnen, sondern vom Intellekt. Der be(Enn.

1,

3;

Vorsehung und Wahlfreiheit.

19

grndende Zwischensatz: non enim sunt quae imperfecta perfectorum causa, findet sich fast wrtlich in Plot. Enn. III 2, 4:
ot

dm

xa^lav l^is

Ti]v

Man

i Trjv dvofilav vfiog

o-de

yivoiTO ixetva i x x^^Qf^

^'^^-

(177, 42

181,

i'va

24).

dem Vergngen
Theodoros war trotz der
adamantini sermones Piatons im Gorgias, im Philebos und in
der Politeia durch seinen Sensualismus dazu verleitet worden.
Aber nur die unvernnftigen Tiere folgen ihren Lsten und Begierden, die Menschen sollen der Vernunft gehorchen. Das Gute
darf das Gute nicht in der Lust oder

(delectabile)

suchen (Enn. VI

kommt nur durch Vernunft


des sinnlichen Begehrens,

ob wir

frei

19).

zustande,

es

auch wenn

ist

alle

nicht

eine Frucht

Ochsen diese Mei-

25183, 30).
gewi und wir knnten nicht
seien oder nicht. Aber wer sich selbst er-

nung vorziehen sollten"


Der Zweifler sagt,
wissen,

7,

(181,

nichts sei

auch erkannt, was er wei oder nicht wei.


Und eins wei er gewi: da die krperlichen Zustnde, die
Glcksflle und berhaupt alle Vorkommnisse des uern Lebens nicht in seiner Macht stehen, da er aber die Innern Regungen und Ttigkeiten der Seele mit Hilfe der Vorsehung nach
seinem Willen entscheidet und lenkt. Das E(p' fifilv hngt mit
kannt

hat, der hat

der Frage nach Wissen

Was

und Nichtwissen gar nicht zusammen.

dem Sokratischen Nichtwissen und Wissen


man aus Piaton.
Das Argument, die Guten

es mit

hat, lerne

auf sich

erreich-

ten das Ziel ihres Strebens nicht, wohl aber die Schlechten,

trifft

nicht die Willensfreiheit sondern die Vorsehung, wofr auf Plo-

Jamblichos und Theodoros Asinaios verwiesen wird.

tinos,

nichts in unserer

lung

wo

Macht

steht,

kann von einer gerechten

Wenn
Vertei-

oder der Strafe keine Rede sein; nur


wir selbst unser Leben schmieden, hat dies statt. Dabei
sei

kommt

es

des Lohnes

immer auf das intus cooperans, nicht auf das extra


wre es, immer das wahrhaft Seiende in uns
zu erforschen und fr uns selbst zu erwerben; was auerhalb
und nicht im Bereiche unserer Macht liegt, sollten wir denen
berlassen, die es als Herren darber bewirken und kennen fr
uns ist es am wichtigsten, auf alles, was nicht in unserer Macht
an.

es

Richtig aber

steht,
sein.

durch die Kraft in der Tiefe unserer Seele gerstet zu


So haben es auch Plotinos und Jamblichos gesagt" (183,

31189, 35).
Wir sind zwar

nostri

iuris,

aber unsere Freiheit

ist

2*

be-

20

Dionysios.

P*roklo8.

Plotino.

besteht nur in der Fhigkeit,

das Bessere oder


wir knnen inklinieren zu dem Intellekt
oder zu den Sinnen, und freie Mnner oder Knechte heien wir,
je nachdem wir die Werke der Vernunft treiben oder den uern
Gtern und Notwendigkeiten des Fatums nachhngen. Das aiToschrnkt;

sie

Schlechtere zu whlen

TiEqiyQamov und avtoEVEQyri%ov in absolutem Sinne kommt nur


dem Ersten zu, dem Urheber und Verwalter aller Dinge (Plot.
Enn. VI 8, 1). Wir haben nur die Wahlfreiheit, wir wollen

immer das Gute (Enn. VI


kenntnis

oft

8,

g.

whlen

E.),

indes aus Un-

involitum = iiaqxia dnovaiov,


Enn.
txcjv
10) = xaxbg

vd-Q(07ioi xovTEg

III

(ihv

2,

Gott und

die

oteLc,

whlen

blinde Begierde

allein die Seele

lichen

e'ioi

hat

mittlere Potenz zwischen der bersinn-

als die

vovg e

E).

Wahlfreiheit

nicht,

est

KanoL (Plot.

Tim. 86

(Plat.

und der sinnlichen Welt, zwischen dem

al'ad-i]Gig

Malum

das Schlechte, das uns gut scheint.

'^ficjv

und der

vovc,

aaUEvg, aiad^fjmg e yysZog,

(liyag nio)Tivog (Pr. in Tim. 77,

multum

Plot.

Enn.

3,

3).

(priolv

Apud

apud multos {xovg


jioXXovg] tb non in nobis plus.
Plotinos hat es oft genug ausgesprochen, da die Masse nicht zur Tugend, also auch nicht
zur Freiheit befhigt ist. Die Tugend allein macht uns frei, unsere Freiheit reicht so weit als unsere Tugend (189, 36193, 5).
Im letzten Kapitel hat Proklos mancherlei wiederholt. So
fragt er von neuem, wie denn Gott salva nostra voluntate das
Knftige vorauswissen knne; und sofort kommt er wieder auf
Studiosos [qnovalovg\

t in nobis,

das Zufllige (contingentia, ovfiErjKTo), mit


in der zweiten der

decem dubitationes

dem

er sich schon

beschftigt hatte (vgl. S.

4).

Sagte er dort, die Peripatetiker schlssen die Natur des ovfiE-

von dem Seienden aus, whrend die Stoiker es berhaupt


Die Perileugneten, so fgt er hier folgende Ergnzung hinzu.
patetiker nehmen an, da Gott das Zufllige auch nur zufllig
rjxg

kenne;

die

Geschehens

Stoiker halten an der starren Notwendigkeit alles

gemeint ist Plotinos, lsen dieda sie Gott die bestimmte Kenntnis auch des
Zuknftigen und Unbestimmten zusprechen. Ein jedes geschehe
nmlich seiner Natur gem, und Gott durchschaue die Natur
eines jeden. Vgl. die metaphysische Begrndung der Vorsehung
fest; die Platoniker,

sen Zweifel so,

bei Plotinos Enn. VI 7, 1

ff.

Fr seine These: qule cognoumgekehrt (s. o. S. 4) fhrt


Wenn du, schreibt er an Freund

scens tale cognoscibile und nicht

Proklos folgendes Beispiel an.

Freiwilliges Tun.

Ob das Bse

Theodoros, ein naQdjirjyfia machen

21

subsisttere.

willst,

so existiert dies Ge-

du schaust es im Geiste
voraus und danach stellst du es mit deinen Werkzeugen her:
wieviel mehr wird dies beim Schauen und Schaffen der Gtter
der Fall sein, die in weit hherem Grade alles im Geiste umfassen! Was immer wir erwhlen, das haben sie im voraus erkannt und bestimmt.
Schlielich versichert Proklos, er htte
die Willensfreiheit auch per se erweisen knnen aus dem Leben
und der sittlichen Gemeinschaft der Menschen, Denn nur unter
der Voraussetzung, da unser Tun und Lassen wenigstens zum
Teil in unserer Macht stehe, htten Lob und Tadel, Ermahnung
und Warnung, Recht und Gericht, politische Bildung und Kultus,
Erziehung und Philosophie einen Sinn. Bee enim nosti et meum
institutorem dicentem saepe, quod x in nobis interemptum superfluam pronunciat philosophiam. Quid enim erudiet nullo ente
qui erudiatur? Quomodo autem erit aliquid quod erudiatur non
ente in nobis quod fiamus meliores? (193, 6
195).
bilde vorher in deiner Phantasie als Idee,

De malorum

subslstena.

Da Dionysios in der Lehre vom Bsen oder bel von Prode malorum subsistentia durchaus abhngig ist, haben Koch

klos'

und Stiglmayr

und unabhngig voneinander bewiesen K Proklos aber hat aus Plotinos geschpft und kaum einen
Gedanken ausgesprochen, der sich nicht bei jenem findet.
Der erste Satz des Traktates de malorum subsistentia lautet: Mali naturam quae sit et unde habeat generationem quaesiverunt quidem et eorum qui ante hos aliqui, non superflue neque aliorum gratia eam quae de hoc theoriam transeuntes, sed
ipsum secundum se malum sive est sive non, et si est, qualiter
est et unde in esse et hypostasin venit, haec considerantes. Ist
es nicht, als htte der Verfasser des Plotinos Abhandlung Enn.
I 8 nEQi Tov %iva xal nd-ev x xaxd vor sich liegen gehabt ? Sie
beginnt mit den Worten ol ^fjTovvxeg nod-ev l xax eh' odv eig
l vra eI'te negi yevog xoiv vxcov JiageX'fjXvd-ev dq%riv v nqoagleichzeitig

i^xovaav x^g

xaxov
1

vom

(p'oig

^rjxfjoecog

uqoxeqov

Hugo Koch,

Bsen,

in:

noiolvxo,

ei

xi

-bnod^Eivxo. odx(

nox' iaxi

yq d'Ev

x xaxv xal

iZrjXvd^E xal

fi

nov

Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius in der Lehre


S, 438454.
Jos. Stiglmayr, Der Neu-

Philologus 1895,

platoniker Proclus als Vorlage des sogen. Dionysius Areopagita in der Lehre

vom

bel, in: Historisches

Jahrbuch 1895,

S.

253273

u.

721748.

22

Dionysios.

Proklos.

Plotinos.

lQviai xai %i^ avfiitjxe yvotad-Eirj v xai dZoyg

ei

eoxiv ev Toig

ovaiv dfioZoyfi&Eif}. Man sieht wohl, da beide Autoren dieselben


Fragen beschftigen: ei iaxiv, %i iaxiv, nB-Ev eotiv. Aber der
Ausgangs- und Gesichtspunkt ist ein verschiedener. Bei Plotinos
berwiegt, wie immer, neben dem metaphysischen das ethische
Interesse. Wie knnen wir dem Bsen entfliehen ? Darauf kommt
es an, und um den Hebel zur berwindung des Bsen richtig
anzusetzen, werden wir uns von dem Sitz, dem Wesen und dem
Ursprung dieser unheimlichen Macht Kenntnis verschaffen mssen.
Proklos will ausgesprochenermaen die Skrupel derer beseitigen,
welche die Existenz des Bsen nicht mit der Vorsehung in Einklang zu bringen vermgen (196, 26 vgl. de decem dubitationibus circa providentiam 104). Das ist sein principium speculationis, und darum geht er so ausfhrlich auf die Frage ein utrum
entium est malum aut non? (197, 7). Plotinos kommt darauf
nur beilufig und im Schlukapitel zu sprechen, der verschiedene Zweck bedingt eben eine verschiedene Art der Behandlung.
Die Tatsache des Bsen steht ihm fest.
Daher fllt aller Nachdruck auf das %iva (c. 2 5) und das nd-Ev (10 14). Dazwischen
handeln c. 6 und 7 von der Notwendigkeit, und c. 9 von der
Erkennbarkeit des Bsen; c. 8 greift etwas vor
die Materie
Sitz und Ursprung des Bsen
und kommt auf den Unterschied
des absoluten und relativen Bsen zurck.
Proklos dagegen
widmet den grten Teil seiner Abhandlung der Frage nach dem
,an Sit'.
Er fhrt zunchst vier Grnde gegen und vier Grnde
fr das Dasein des Bsen an.
Diesen Widerspruch sucht er zu
schlichten durch die Erwgung, das Bse sei nicht mit einem
selbstndigen Sein und positiven Eigenschaften ausgestattet, sondern subsistiere nur in einer fremden Hypostase, einem Guten;
seinem Wesen nach sei es Negation, Mangel, Unordnung (Be:

rufung auf

institutio theol. 63).

Dem Dilemma

aber glaubt er zu

entgehen durch Unterscheidung eines malum ngacov et non


mixtum cum bono und eines malum non xQa-cov neque non
mixtum ad boni naturam, wie es ja auch ein jiQCJxojg yad-v
nuUo modo mixtum und ein mixtum bonum gibt. Das malum
uxQutov existiert nun durchaus nicht und nirgends: nicht in den
Gttern, Engeln, Dmonen, Heroen, nicht in den Seelen, der

Natur in ihrer Gesamtheit, auch nicht in der Materie; das malum


non xQatov ist ein gemischt Gutes und ein gemischt Seiendes
(vgl. in Tim, 114 A kJ) dyad-(o ovfinEJi^EyfiEvov).
Dieses malum

Malum mixtum

et

non mixtum.

23

mixtum hat auch Piaton Tim. 30 A und Theait. 176 A im Auge,


Es kann bei den partialia, den /legiotd gar wohl vorkommen,
aber fr das Ganze mu es doch wieder zu einem bonum werden (vgl. in Tim. 115 D (hg t] t6 xfj (leQiaxv (pvoEi xaxv tfj d^rj
^o)fj

dyad^v).

Wie man

sieht, schlgt die

Rcksicht auf die Vor-

sehung, der Gedanke der Theodicee wieder durch.


Erst

nachdem

alle diese

Schwierigkeiten erledigt sind, wen-

Wesen und Ursprung des


Bsen, dem Kern der Untersuchung des Plotinos Enn. I 8. Doch
kehrt er die in der Disposition angegebene Ordnung um: er
meint, abweichend von seinem Vorgnger, das Wesen des Bsen
lasse sich besser erkennen, wenn zuvor sein Ursprung erforscht
det sich Proklos zu den Fragen nach

sei.
Es folgt noch eine Theodicee, auf die es ja eigentlich abgesehen war, und eine kurze Rekapitulation der Hauptgedanken.

Dies der Umri

des Ganzen.

Wenden wir uns zu dem

Einzelnen
Proklos will dadurch ber seine Vorgnger hinauskommen,
da er immer auf Piaton zurckgeht. Ohne Piaton keine Erkenntnis und keine Wahrheit. Es ist aber ein eigen Ding um
die Interpretation Piatons.
Die bekannte Stelle im Theaitetos
176 A dXX' ovTE dTioAead-ai % xax vvaxv
tnevavtlov ydg
%i T^ dyad-(p dsl Eivai dvdyxr] verwendet Proklos einmal als Beweis gegen und das anderemal als Beweis fr das Dasein des
Bsen. Alles Seiende, schliet er,- strebt nach dem Guten und
erhlt sich dadurch im Sein; das Bse aber knnte, wenn es
wre, nicht nach dem Guten streben, denn dadurch wrde es
sich selbst vernichten; folglich ist das Bse nicht unter dem
Seienden (198, 2231). Ein paar Seiten weiter (203, 24) werden
aber die Worte Piatons nach ihrem Sinne richtig verstanden und
als Argument fr die Existenz des Bsen verwertet, mit dem
Hinzufgen, da die Wirksamkeit des Guten bei einem zeugungsunfhigen Letzten, einem ovx dyad'v, ankommen msse (in Tim.
113 C), und unter ausdrcklicher Hervorhebung, da es sich hier
nicht um relative, sondern um absolute Gegenstze handle. Vor.

her (198, 32 ff.) war freilich in entgegengesetzter Absicht gesagt


worden, das Gute sei ber oder vor allem Seienden, das Bse

noch mehr als dieses ein dvovDoch genug. Dieses ganze Versteckspiel mit dem pro und
contra wre berflssig gewesen, wenn der Philosoph uns gleich
gesagt htte, da er nur das mixtum und nicht das non mixtum
hinter allem Nichtseienden, also
aiov.

24

Dionysios.

Proklos.

Plotinos.

malum meinte. An dem Vorhandensein des gemischt


Bsen zweifelt niemand, aber wir wollen wissen, was das Bse
an sich ist. Wenn gelegentlich versichert wird, necessarium und
(x^uTov)

malum

sei nicht dasselbe, und Dionysios auf dem Unterschied


der Begriffe dvayxalov und Kay.v herumreitet, so ist das logischer Schein; denn das Notwendige, das dem Guten entgegen-

gesetzt

kann doch nichts anderes

ist,

sein als das Bse.

Auch Plotinos ist ein begeisterter Platoniker, und mag er


zuweilen dem gttlichen Meister die eigenen Gedanken unterlegen, so hat er sich doch hier von dem gergten Fehler frei
gehalten. Er interpretiert die Stelle aus dem Theaitetos in Enn.
I 8, 6. 7 ganz richtig so:
Das Bse, sagt Piaton, sei mit Not-

zum Guten geben


Das moralisch Bse oder
Menschen kann es nicht sein, denn sie ist

wendigkeit, da es ja irgend einen Gegensatz

Welches

msse.

ist

die Schlechtigkeit

dieser Gegensatz ?

am

der Tugend entgegengesetzt, diese aber ist nicht das Gute, sondern nur ein Gut, das die Materie berwltigen hilft. Wie aber
soll

dem

Qualitt,

Guten etwas entgegengesetzt sein?


kein Qule.

Sodann,

wo

Es

ist

ja keine

besteht berall die Notwen-

da mit dem einen der Gegenstze auch der andere gePiaton behauptet es auch nur von dem Guten. Aber
wenn das Gute Wesenheit (ovaia) ist oder ber die Wesenheit
digkeit,

geben

sei ?

hinaus {^nsKEiva

wie kann ihm etwas entgegengesetzt


von den einzelnen Wesenheiten abgesehen,
der allgemeinen Wesenheit entgegengesetzt sein und berhaupt
dem Ersten ? Der Wesenheit doch wohl die Nichtwesenheit, der
Natur des Guten die, welche des Bsen Natur und Prinzip ist;
denn Prinzipien sind beide, die eine das des Guten, die andere
sein?

Was

ovoiag),

wird,

das des Bsen.

Nun wird

von den beiden Naturen Erzeugte


auch sie selbst, und zwar sie
als die Ganzen noch mehr als die Teile. Denn diese haben noch
etwas Gemeinsames und stehen nur innerhalb derselben Art oder
Gattung im Gegensatz zueinander, die Ganzen aber schlechthin
und ohne etwas miteinander gemein zu haben. Mit andern Worten: das Gute und das Bse sind kontrre oder polare Gegenstze. Es handelt sich nicht um einen greren oder geringeren,
sondern um den grtmglichen Abstand, nicht um einen quantitativen, sondern qualitativen Unterschied, wie Proklos (201, 4.
alles

sich entgegengesetzt sein, folglich

202, 17

ff.)

bemerkt.

Aber wie ist nun, wenn das Gute, auch


Doch wohl, weil im All die Materie

das Bse aus Notwendigkeit ?

Notwendigkeit und Sitz des Bsen; seine Parhypostasis.

25

mu. Denn aus Entgegengesetztem besteht notwendigerweise das All ja es wrde nicht einmal sein, wenn die Materie
nicht wre. Gemischt also ist die Natur dieser Welt aus Geist
sein

und Notwendigkeit {vovg xai dvdyxr] Tim, 47 E ff.)> und was von
Gott in sie kommt ist gut, das Bse aber ist aus der alten Natur,
worunter Piaton die zugrunde liegende Materie versteht, die noch
Man kann die Notnicht geschmckt ist durch Formen"
wendigkeit des Bsen aber auch so begreifen Da das Gute nicht
allein ist, so entsteht notwendig durch das Ausgehen von ihm
.

wenn man's

oder,

gehen und

die stete

durch das stete Hervor-

so ausdrcken will,

Entfernung das Letzte,

mehr entstehen konnte. Dies

sei

d. h.

nach dem

Notwendig aber

das Bse.

etwas nach dem Ersten, folglich auch das Letzte.


die Materie, die nichts
die

nichts

mehr von dem Ersten

Dies aber

Und

hat.

sei
ist

dies ist

Notwendigkeit des Bsen."

Da haben wir

nem

Form dessen, was Proklos seigem verwendet. Da die zuletzt

die originale

principium speculationis

entwickelte Anschauung das gesamte System unserer Philosophen


beherrscht, brauchen wir

Kennern nicht zu versichern. Plotinos

hat auch von vornherein den Unterschied des ungemischten (die

Vokabel xQuxog

c. 4,

xQaxov xaxov

absoluten und relativen Bsen im

c.

12)

Auge

und gemischten oder des

(c. 3. 4),

nach lngerer Umschweife herausrckt.

erst

mit

Es

dem

Proklos

eben,

gilt

die

Tatsache zu erklren, das Wesen und den Grund des Bsen aufzudecken. Die bloe Aufzhlung, in der Proklos sich gefllt,
frdert uns wenig;

wo

nicht,

es nicht

wir wollen wissen,


sitzt.

wo

das bel

sitzt,

und

Selbstverstndlich gibt es im Intelligi-

nur Gutes von dorther kann nur Gutes kommen. Darin sind beide Autoren einig
und beide zitieren Plat. epist. II 312 E: Plotinos stillschweigend
und wrtlich c. 2 a. E., Proklos ausdrcklich und teilweise 203,
22. 267, 1 (vgl. in Tim. 119 F, 108 C) ^
Mit Engeln, Dmonen
und Heroen gibt Plotinos sich nicht ab. Erst in der Welt unter
blen

d. h. in Gott,

dem Monde

im Nus und

in der Seele,

erlangt das Bse eine Subsistenz, doch

tnooxaaic, in vollem Sinne, sondern,

axaaig {naQvcpiaxaod-ai

iKelvo
jtsqI

ist

das keine

nach Proklos, eine jiagvn-

iuxta subsistere 252, 12

255,

2)

oder

UeQi zdv TtdvTCv aaiea Tidvv' iarl yial ixeirov ivey-a TcdvTa, Kai
andwaiv tcv naciv' SevtsQOV 6h tibqI la evve^a nal tqitov

atTLov

tu TQa.

26

Dionysios.

Proklos.

Plotinos.

wie Plotinos sagt: keine o^ola, sondern xb avfier^x^ tiigc^,


auch fiEfiiy/iivov. Daneben aber fordert er ein xad-' at%b Tiaxv,
denn wie es ein Gutes an sich als den Grund alles Guten auf
dieser Erde gebe, so msse es auch ein Bses an sich als den
Grund alles irdischen bels geben. Proklos zieht diese Konsequenz nicht oder lehnt sie ab, gebraucht indes bei seiner Beschreibung der naQvnxaoic, unbefangen manche Ausdrcke des
in dem jener nach der i)n6oTaaig forscht.
Beide
gehen auf die contrarietas boni, die da ist d[iE%Qla, neiqov,
3. Kapitels,

dvEiEOv,

dQiaxov,

ivEsg,

ovafi^ eotuk;,

dxQtjxov,

JiafiTia&eg,

TiEvia jiavTEAifjs
incommensuratio et inharmonizatio, indeterminatum, x indigens et x volatile, dissidentia alterius ad aliud
delati appetitibus, defectus et indeterminatio et privatio {axEqriaic,

und xQaxog ^MEitpig bei PI. c. 4). Wir werden davon spter
noch hren. Jetzt wenden wir uns zu der menschlichen Seele
und fragen: woher und wie kommt das Bse in die Seele?
Die Seele als solche kann nicht bse sein, denn sie ist gttlicher Art und Natur. Das Bse kommt von auen. Proklos in
Alcib. I p. 544, 21 27: x (iev ydq xaxv nv S^oidsv xal inEiaaxxv iaxi

tpvxfj,

xfj

x e dyad-v ivdod^Ev'

q)iaEi

ydg iaxiv

dyad-OEi^g, xal ac^ xeXeioxequ yiyvExai, xooovxc^ xijv adxoxfvrjxov

dnoka^dvEi

^(o^v,

olov ixEQOxlvtjxog yEvo/iivi] i xrjv xojv acj-

Ganz

fidxcv avvdgxrioiv xal di xrjv 'nqbg a'hxd avfijid&Eiav.

Meinung des Plotinos


aiaxqv eine

da

(I

8,

5.

x alaxog

jiQoad-rjxi]

dXXoxqlov

Die Seele

14).

xfj

ipv'xfi

(I 6, 5).

Das Bse

ist

nicht xa^' kavxijv xuxr/,

ist

die

olov ijiaxxv xaxv, x

vor uns
wird es

aber durch die Vermischung und Sympathie mit dem Krper, der
an der Entfaltung ihrer eigentlichen Lebensenergie hindert

sie

Auch

(c. 4).

Plotinos nennt die

d-v vov ix^og xal ov

indirekten Beweis

xaxv

ipvxf]

dyad-oEidsg, i'xovod xi dya-

was
Wre die

Tzag' ai)xflg,

begrndet

hat.

er durch folgenden
vllige

Beraubung

des Guten in der Seele das Bse und brchte sie aus sich und

durch ihren Begriff das Bse hervor, so htte


Gutes, also auch,

obwohl

sie

Seele

ist,

sie

berhaupt nichts

kein Leben, das doch zu

ihrem Begriff und Wesen gehrt. Es wrde sich also der Widerspruch ergeben, da die Seele unbeseelt, also nicht Seele wre
(c.

11).

Bse

Erklrt

man

eine teilweise

Beraubung des Guten

fr das

eben eine gemischte Konstitution


und nicht das ungemischte Bse haben iiixxfjv S^ei xrjv idd-saiv
in der Seele, so

wird

sie

Wie das Bse

in die Seele

xai ovH xQaxov vb xazv

223

(c.

kommt.

Herabsteigen der Seele.

27

Proklos fut in seinen Aus-

12) ^

dem bekannten Mythos im Phaidros


nebst einigen Stellen aus dem Timaios und der Politeia. Dazu
kommen Parallelen aus Plotinos, z. B. exuendum ergo nobis et
fhrungen 218

auf

tunicas,

quas deseendentes induti sumus,

diendum

illuc 222,

23

tev^ic, e

et

nudis hinc progre-

dnodvofiEvoic, xajaai-

vovTEc, fififpiEo^iEd-a, olov EJil TU yiu %o}v Ieqjv ToTg dviovai xad-gOEic,

%E

luv nqiv xal

xal Ifiaticov nod-EOEic,

ib yv/ivolg dviEvai

purificandum omnino animae oculum quo entia speculemur 222, 24


I 6, 9; oblivio et ignorantia per ad inintel-

6,

7;

et

lectuale et tenebrosum videre

8,

g.

E.

aber nicht sonderlich angestrengt zu erklren,

Proklos hat sich

warum

die Seele

Er redet immer nur von


den zweierlei Seelen, deren eine nach oben blickt und sich nach
Mglichkeit rein erhlt, deren andere nach unten strebt und in
allerlei Unordnung und Wirrnis und Dunkel gert. Plotinos dagegen macht IV 3, 9 ff. und IV 8 den ernstlichen Versuch, das
Warum und Wie zu ergrnden dialektische und spekulative Errterungen, an denen der Nachfolger achtlos vorbergeht. Es
wundert mich nicht, da weder er noch sein Plagiator Dionysios
von einem Kapitel wie Enn. V 1, 1 Notiz nimmt oder es doch nicht
gebhrend einschtzt, obwohl 210, 30 mit dem Ausdruck audacia
= %6l[ia daran erinnert. Ich halte es fr so wichtig, da ich
den grten Teil hier hersetze. Was in aller Welt hat es denn
bewirkt, da die Seelen, die doch von dorther ihr Wesen haben
und berhaupt jenem angehren, Gott den Vater vergaen und
so weder sich selbst noch jenen kannten? Der Anfang und das
Prinzip des Bsen nun war fr sie der tollkhne Hochmut und
die Werdelust und das erste Anderssein und das Verlangen sich

herabsteigt

und wie

sie sich umkleidet.

selbst anzugehren.

Da

sie also ihrer Selbstherrlichkeit offenbar

waren, indem sie von der Fhigkeit, sich aus sich selbst
heraus zu bewegen, vielfach Gebrauch machten, so verloren sie,
weil sie den entgegengesetzten Weg einschlugen und sich sehr

froh

weit entfernten, die Erkenntnis und das Bewutsein, da sie selbst

von dorther stammen wie die Kinder, die alsbald von den Vtern
getrennt und lange Zeit hindurch in der Ferne aufgezogen werden, weder sich selbst noch den Vater mehr kennen. Indem sie
;

1 statt ata&rjaiv im Texte, das R.


mchte ich id&eaiv vorschlagen.

Volkmann

als vix

sanum bezeichnet,

28

Dionysios.

also

Proklos.

weder jenen noch auch

Plotinos.

sich selbst

mehr sahen, vielmehr

sich selbst nicht ehrten aus Unkenntnis ihres Ursprungs, sondern

das andere ehrten und alles mehr als sich selbst bewunderten

und zu diesem sich erstaunt hinwandten und es lieb gewannen


und sich an diese Dinge hingen, so rissen sie sich selbst soweit
als mglich von dem los, das sie aus Geringschtzung aufgegeben.
So wird die Wertschtzung dieser Dinge hier und die Geringschtzung ihrer selbst der Grund zur vollstndigen Unkenntnis jenes. Denn was einem andern nachjagt und es bewundert,
das gibt zugleich zu, geringer zu sein als das andere. Indem nun
aber die Seele sich selbst als etwas Geringeres denn die entstehenden und vergehenden Dinge hinstellt und sich als das unwerteste und hinflligste von aUen Dingen, die es ehrt, betrachtet,
drfte sie kaum jemals die Natur noch die Kraft Gottes in
Sinn und Gemt aufzunehmen imstande sein." Was dnket uns?
Wird hierdurch die Behauptung, das Bse komme nicht aus uns
selbst,

sondern

sei

vorher da, nicht eigentmlich beleuchtet?

und einen

Plotinos nicht ber Piaton

hinausgeschritten?

Fast knnte

man

Ist

intellektuellen Sndenfall'

glauben, einen christlichen

Theologen ber den Ursprung der Snde predigen zu hren.


Doch das mu grndlicher, als es hier geschehen knnte, und
im Zusammenhang des Systems untersucht werden. Wir lenken
wieder ein in die engere Bahn und erledigen, bevor wir abschlieen, noch ein paar Punkte.
Aufheben kann man weder das physische noch das moralische bel, aber die Seele soll und kann sich darber erheben.
Darin stimmen unsere beiden Platoniker berein. Das Wort mag
Plotinos fhren.
Wenn jemand sagt, Bses gebe es berhaupt
nicht unter dem Seienden, so mu er auch das Gute aufheben
und jedes Ziel des Strebens in Abrede stellen. Dann gibt es
auch kein Verlangen, kein Vermeiden, kein Denken und berlegen; denn das Verlangen ist auf das Gute gerichtet, das Vermeiden auf das Bse, das Denken und berlegen auf das Gute
und Bse. Es mu demnach wie ein ungemischtes so auch ein
gemischtes Gutes geben"
Ohne die Verbindung der Seele mit
der schlechteren Natur gbe es ja auch keine Begierden, keine
Traurigkeit, keinen Zorn, keine Furcht, keine Schmerzen, kurz
kein menschliches Leben und Streben (I 8, 15).
Nach Plotinos nimmt die Seele ihrer Natur gem notwen.

dig

am

Sinnlichen

teil

(nQovor]Tix(og aal yvcoaiixcg sagt Dionysios

Wiederaufsteigen der Seele.

Die Logoi in der Natur.

nom. IV 24), hat aber die Kraft, daraus wieder emporziinachdem sie eine genaue Kenntnis von ihren Erfahrungen und Leiden im Diesseits gewonnen und dadurch gelernt
hat, was es bedeutet, im Jenseits zu weilen, und durch den Vergleich mit dem gleichsam Entgegengesetzten genauer das Bessere
kennen gelernt hat" (IV 8, 7). Zweck der Herabneigung ist Machtentfaltung und Ausschmckung des unter ihr Stehenden.
Entzieht sie sich nun wieder durch beschleunigte Flucht, so hat sie
in keiner Beziehung Schaden genommen, im Gegenteil, sie hat
Kenntnis vom bel gewonnen und die Natur der Bosheit erkannt, dazu die in ihr liegenden Krfte kundgetan und Wirkungen und Ttigkeiten sehen lassen, die bei einem ruhigen Verweilen im Unkrperlichen zwecklos wren, da sie in Ewigkeit
nicht zur Wirksamkeit gelangen wrden" (c. 5), Ebenso Proklos
in abgeblater Frbung de decem dubitaonibus circa providentiam 114, 36: Quoniam in generationem animae provenerunt,
oportet quamdam experientiam etiam malorum eorum quae hie
ipsis inesse, a quibus provocatis faciet appetere eam quae hinc
translationem ad illura qui extra mala locum.
Seele ist auch in der Natur. Das Schpferische in der
Natur, sagt Plotinos, sind nicht mechanische Ursachen, sondern
Logoi, welche der Materie als dem Substrat die Formen aufprgen. Was wir Natur nennen ist vielmehr Seele. Von der Seele
gehen die lebendigen Krfte aus, die sich in der materiellen Welt
realisieren; von der Seele empfangen die Begriffe oder Logoi
ihre schpferische Kraft, zu der Seele wenden sie sich als zu
ihrer Quelle zurck, und dieser geistige Vorgang, dies stufenweise Wiederaufsteigen ist ihre d-Eoiqia, bei der von einem Reflektieren und Selbstbewutsein freilich keine Rede sein kann
(III 8, 2
4). Auch Proklos spricht 223, 13 von animae, non quae
partes entium sunt, sed idola quaedam et deterioris animae partes, quam aaneQydTiv Atheniensis Xenus vocat (Leges X 896 E).
Diese irrationalis und deterior anima bewirkt nun eben das Irrationale und Schlechte in der Natur.
Die Natur als solche ist
nicht bse, denn dann wrde sie sich selbst zerstren. Alles in
ihr ist gut, was secundum naturam geschieht, d. h. die Bedingungen seines Daseins erfllt und seinen Zweck erreicht; das
div.

tauchen,

Schlechte entsteht praeter oder contra naturam,


ratio nicht siegt (Pr.)

bewltigen

(PI.).

oder die

?.6yoi

evvXoi

d. h.

wenn

die Materie

die

nicht

Malum non secundum naturam; neque enim

Proklos.

Diotiysios.

30

quae claudicationis

Plotinos.

neque

in natura ratio,

inartificationis in arte

xv naq (fiioiv o'bx


iaxh iv talg tix'
^xiv inei ovEV,
In dem ganzen Absclinitt
vaig ode iv xoTg ajiEQfiam xbiXeia.
ber die mala naturae (223 228) bezieht sich Proklos zwar fter
Entlehnt aus Enn.

(247, 24).

9,

10:

tv nag

iojiEQ o'bh

'i>ixvi]v

auf Plotinos

(I 8, 3. 4. 5.

14. 15), reicht

aber an dessen tiefsinnige

(vgl. auer III 8 namentBcher vom Schnen I 6 u. V 8).


Proklos hat zur Erklrung der mala naturae die Materie
Anspruch genommen. Er schliet seine Argumentation mit

Naturbetrachtung nicht entfernt heran


lich die

in

den Worten:
et

irrationale

generatione t6 inordinatum in materia propter

in

obscurum

indeterminatum ipsius naturae; non

et

neque ad aliud

accidit ipsi t inordinatum

enim

So hat ihn die Rede wie von selbst auf

materiae inordinatum.

die Materie gefhrt, und


ob die Materie das Bse

schaft

tale dicitur, sed

avtb indeterminatio et avrb tenebra est t

a-bib imraensuratio et

die Gelegenheit ist gnstig


ist

oder nicht; denn eine bloe Eigen-

doch hren wir ihn selber: accidisse enim

nullatenus possibile, quia

zu fragen,

secundum

malum

ipsi

se noiog et informis est, et

in subiecto, et Simplex sed non aliud in alio.


totum malum, sicut aiunt quidam, secundum substantiam est malum, quod et illi dicunt materiam t prime malum et quod oderunt dii facientes (229, 12 32). Da wren
wir denn wieder bei Plotinos; denn der ist einer von jenen qui-

subiectum sed non


Si

autem

est

dam, der I 8, 5 sagt: xav TiavTeZcog iZZeinr] [sc. xov dyad-ov],


vXf], xovxo xb vxcoc, naxbr firjefiiav i'xov dyad-ov
nsQ lov
^axw t] jiQCJxog (ihv xb neiqov xaxv,
lioiQav, und ebenda c. 8
fj

und
(prial

1, 2:

xig

Proklos,

aaxog

(Homer

65).

soweit er sie

von der Materie

sammenhang

als

stellt

xal f]

Xr]g

ov xai S axvyeovaiv

ol

d-Eoi,

den folgenden Zeilen reproduziert


widerlegen will, die Lehre des Plotinos
In

Im ZuI 8, 2. 3. 8. 7.
dar^ Er hat auch kein anderes

dem Urbsen nach

er sie nicht

Von dem ngarov xaxv will


ihm gengt eine leidliche Erklrung des mixtum malum: quid aliam malorum causam quaerimus, principium
polemisches Interesse daran.

als

er nichts wissen,

habe das versucht

Ich

und prziser

schen Philosophie, Mnster 1890.


als

das

Enn.

Schlechte

I 8,

in

dem

Ilfelder

Programm von

Clemens Baeumker, Das Problem

1882.

Krzer

der Materie in der griechi-

Besonders aber neuerdings ber die Materie

Ernst Schrder, Platins Abhandlung nd'ev

Inaugurl-Dissertation von Rostock 1916.

tu

and

Das Bse und

die Materie.

31

fontem horum subsistentiae ? (230, 2027). Der erste Einwand lautet: si malum materia, necesse alterum duorum: aut
bonum mali causam facere aut duo entium principia. Beides ist
et

unmglich (230, 27 ff.). Der zweite: si et necessarium materia


ad omne, et non utique esset mundus omnimode magnus iste et
felix deus materia absente, quomodo adhuc mali naturam ad
hanc reducendura? Aliud enim tb malum, et tb necessarium
et hoc quidem est tale sine quo esse impossibile, hoc
autem ipsius esse privatio (231, 24 ff.). Damit hngt der dritte
Einwand eng zusammen: si igitur et ad condituram simul omnis
mundi sui ipsius exhibet opportunitatem et producta est primitus

aliud;

susceptaculum gener ationis futura et velut nutrix et mater, quomodo utique adhuc dicetur malum et tb prime malum? (232, 3 ff.).

Da

hier eine unstatthafte Harmonisierung von Theait. 176 A


und Tim. 49 A, 50 D vorliegt, braucht kaum gesagt zu werden.
Zudem ist die Exegese der Theaitet-Stelle falsch, wie wir gesehen haben, und das Zitat aus dem Timaios ungenau und darum

msse

vva/iiv yiax (pvaiv

aEO)g -bnodoxiiv

gewhnt

dXri

scheidet

er

die

yiyvexai,

xb

'

fhrt
fii]XQi,

dann
xb

'

Piaton sucht 49

irrefhrend.

amijv olov

zu nennen.
yevri

dsv

das tqItov yevog,


Diese

Tid-^vi]v.

An

%Qix%d

das haben

totve fidXiara, ndoric, Elvai yevk(pvoig

haben wir uns

D untert fikv yiyvofievov, ib ' iv ^

der andern Stelle 50 C

so:

d(pofioioi>fievov

(pvExai

ib

yiyvfievov,

und

fort: nal di] aal jiQooeixdaai jiQejiov %b fihv exfiEvov

&EV naxQi,

der Tat scheint ,Mutter'

xijv dh fisxa^v

lediglich

xovxov

(piaiv inypco.

das ,Aufnehmende'

In

oder das

,Empf angende' bezeichnen zu sollen, wie Plotinos III 6, 19 erRecht eigentlich kommt ihr (der Materie) die Bezeichnung als Aufnahmeort und Amme zu, whrend sie Mutter nur
klrt:

vergleichsweise genannt worden

ist;

denn diese erzeugt

nichts.

Als Mutter indes haben sie wahrscheinlich die bezeichnet, nach

deren Ansicht auch bei der Zeugung die Mutter die Rolle der
Materie bernimmt, indem sie blo empfngt, ohne zur Bildung
der Frucht etwas beizutragen, da ja auch der Leib des werden-

den Kindes aus der Nahrung stammt. Wenn aber die Mutter
zur Bildung der Frucht etwas hergibt, so tut sie es nicht als
Materie, sondern weil sie zugleich Form ist. Denn allein die
Form ist zeugungskrttig, die andere Natur dagegen (die Materie)
ist

unfruchtbar."

ist

die Materie

Wir kommen zum

vierten

Einwand: Zwar

das Malose und Unbegrenzte, aber

sie

wider-

strebt

kann

dem Mae und

der Begrenzung nicht,

(im Timaios steht das Gegenteil),

Zweck der Erzeugung das

nequc,

est indigens

modo

contrarium erit?

ipsis

weil

sondern

sich

auf,

es

sie

sie

ja sie

Indigens autem

t'ine.

nicht

nimmt zum
verlangt
iis

quo-

Quomodo autem adhuc malum bono

Fugit enim boni naturam malum, et totaliter contra-

indigens?

rium omne contrarium habitum.


III 6,

ivEQysiav

in

metro ac

nach ihm,

tinos

PlotinoS.

Proklos.

Dionysios.

32

18
.

Vgl. die

Anknpfungen an Plo-

^ de vXri odEv i'xovaa t vTixnrov, od yg ^%ei

dvafievei Tiad-elv ti v i&eXoi t noi^aov

materia

autem oppugnare quidem non est nata neque facere totaliter


nihil (232, 14) und II 4, 15. 16, wo die Materie als immensuratio
ipsa et T infinitum (232, 8) behandelt wird. Der fnfte und letzte
Einspruch (232, 31 ff.) beruft sich darauf, da die Seelen vor
der Materie da waren (umgekehrt bei Plot. I 8, 5) und das Bse
ihnen nicht von auen komme (frher hrten wir das Gegenteil);
ihre eigene debilitas und oblivio, ihr appetitus et Impetus ad deterius sei der Grund ihres Falles die Materie sei viel zu schwach
;

und kraftlos (Plot. II 4, 12), um sie herabzuziehen, festzuhalten


und am Aufflug zum Intelligiblen zu hindern (gegen Plot. I 8, 14).
Auf diese Einwrfe hat Plotinos, dem schon Leugner des
Urbsen wohlbekannt waren, bereits geantwortet. Man lese darber Enn.
a.

a.

8 nach,

am

gehen lohnt sich

nicht.

Hand der Analyse Schrders


Noch nher auf den Streit einzu-

besten an

0. besonders S. 161

ff.

Piaton,

der sich nach beiden Seiten"

zu neigen scheint, nehmen natrlich beide als Eideshelfer in Anspruch. Ebenso lassen wir des Proklos eigene Ansicht beiseite,

wonach die Materie weder gut noch bse, sondern ein intermedium ad omne ist (237, 1 ff.). Auch ber die vXt] als axiQrjaig
(Pr. 239, 19 ff., Plot II 4, 1315) sprechen wir nicht weiter, nur
mchten wir anmerken, da Proklos
Dialektik klarer sein wrde,

wenn

in

seiner rhetorisierenden

er zwischen der sekundren

und primren Materie unterschiede und das jiqojxov und evteqov


xaxv berall auseinander hielte. Im brigen mag das Gesagte
gengen zu dem Beweise, da wir ohne Enn. I 8 eine Abhandlung de malorum subsistentia nicht htten. Zur Bekrftigung
unserer These schlielich noch ein paar Einzelheiten.

So sehr Proklos sich abmht, das Bse aus der krperlichen


Natur wegzudisputieren, kann er doch nicht umhin, der Materie
ganz wie Plotinos allerlei bles nachzusagen und in ihr die
Schwchung, Verunreinigung und Verdunkelung der reinen Form,

Wesen der
der
mit

ratio
I

8,

Materie.

und potentia

5.

substantialis zu suchen

ja er eignet

14),

Erkennbarkeit des Bsen.

sich das Bild

(vgl.

von den

33

227,

2.

24

die Materie

umhllenden goldenen Fesseln (c. 15) an, wenn er (226, 24)


schreibt: materia enim subiecta non aeternis, saepe quidem iis
quae ex natura vinculis obtenta, sui ipsius tenebras et infirmitatem decorat et illuminat et alienum induit ornatum, et etiam
in totis sie occultatur turpitudo ipsius.

Im Kielwasser des Plotinos segelt er auch da, wo er sich


ber die Erkennbarkeit des Bsen Gedanken macht. Videbitur
autem utique omnium difficillimum esse nosse secundum se ipsam
mali naturam, si quidem omnis cognitio speciei est attactus et
species, malum autem sine specie et velut privatio (255, 4). Das
stimmt fast wrtlich mit I 8, 1 xaxov h cpvaiv livi noth vvdfiei
luv iv fjfitv yvoir]fiv v ttjc, yvojascog EKdoTiov di fioixrjTog
yiyvofiEvqc, noQov v eirj. vovg fikv yq aal ipvxr] si'r] vxa eImv
aal Tfjv yvJaiv v noioivxo xal jiQg am v i'xoiev vrjv qe^iv'
Eiog E TQ xaxv 7i(bg v xig (pavTcc^ono;
Das xaxv ist nicht
d)g Eldog, sondern wg GtEQrjoig.
Da der Weg di fioi6Ti]Tog sicfr
als ungangbar erweist, wird der Weg i' ivavuTrjxog versucht
und zuvor das Wesen des Guten bestimmt, damit ihm dann das
Bse als sein Gegenteil gegenber gestellt werden kann. So verfhrt Plotinos (c. 3. 9) und Proklos folgt ihm.
Er beruft sich
wegen des Guten auf andere Schriften d. i. die instit. theol. VIII ff.
Schlagen wir das Buch auf, so begegnen wir alsbald wieder
einem alten Bekannten. Proklos: % qa jiQcjxcog dyad-b'v odkv
XXo iaxlv ^ dyad'v' v ydg %i XXo jiQoad-^g, fiXdxtiDoag tfj
:

nqoad-EOEi %b dyad-v.
i'xi

TiQoavEi

Plotinos: (pd^Ey^dfisvog ovv x dyad^v fitjsv

lv ydg

TioirjOEig (III 8,

11

xi

jiQoad'fjg,

aci)

7iQoaEd"r]Hag xiovv IvEEg

Beide suchen indessen doch das Gute

u. .).

irgendwie vorstellig zu machen,

was aber

nicht hierher gehrt.

Alle Prdikate des Guten sind positiv, die des

Nach Proklos

ist

das prime

Bsen alle negativ.


malum x non ens secundum se et

contrarium ad ens (230, 31), also ein o^x v, das reine Nichts;
nach Plotinos ist es ein fiij v, also ein beziehungsweise Seiendes, d. h. im Verhltnis zu dem idealen Sein, dem in Wahrheit
Seienden und Unvernderlichen, ein Scheinbild des Seins fir] ov
:

E oxi x TiavxEXCbg

iiTj

v,

dXX' exeqov fivov xov vxog (18, 3;

17 u. .). Es kann auch erkannt werden,


wenngleich nur durch einen ovlXoyiG^ibg vd-og, einen unechten
Schlu, das ,Analogon des Schlusses'. Proklos dagegen denkt
II

5, 4. 5;

III

3,

6. 7.

Beitr. XX, 34.

H. Fr.

Mller,

Dionysios. Proklos. Plotinos.

34

beim

Proklos.

Dionysios.

ovX^oyioiibc, vd'og

Plotinos.

an eine ^a, welche den yog

erfat,

aber ohne Einsicht in den Grund' K


In Beantwortung der Frage nd-Ev x xax (242, 27 ff.)
kommt Proklos zu einem wenig befriedigenden oder vielmehr gar

keinem Resultat; er sinkt hinter Plotinos zurck. Man kann


auch sagen: er scheut die Konsequenz und mag nicht bis zu
dem nqonov und xQarov naxv, das er in Abrede stellt, vorAnders verhlt er sich zu seinem Vorgnger in der
dringen.
Frage Ji6d-ev fj vXr}. Er nimmt mit ihm auch eine Materie im
Intelligiblen an, die als das gemeinsame, noch unbestimmte und
ungeformte Substrat der vielen und mannigfachen Formen gedacht wird. Jedoch ist die Unbestimmtheit und Formlosigkeit
der intelligiblen Materie nur begrifflich, als logisches und nicht
zeitliches Prius

zu verstehen

in Wirklichkeit ist sie

niemals un-

begrenzt und gestaltlos, sondern stets mit Formen gesttigt.

Es
bergang von dem wfiei v zu dem h>Qye(a
v statt, alles in ihr ist ursprngliches Leben und ewige Energie
Aber die sichtbare Materie, wo kommt
(Enn. 11 4, 3
5; II 5, 3).
Nicht von dem Demiurgen, der sie schon vorfindet,
die her?
sondern von einem hheren Gotte, dessen Allmacht bis in die
findet dort kein

Proklos beruft sich (234, 13. 235, 24)


wonach Gott auch das nEiqov

tiefsten Tiefen hinabreicht.

auf Piatons Philebos 16 C. 23 C,

gemacht habe: flschlicherweise, denn dort


noirjoai

dem

^.

steht ElKai

Tatschlich drfte jenes infinitum ex

Plotinos nachgeschrieben sein, der

selbst sei das jieiQov.

Ist ja

das Unbegrenzte, und dies

auch im

II 4,

und nicht

Uno oder ex Deo

15 sagt, die Materie

Intelligiblen die Materie

erzeugt sein aus der Unbe-

drfte

Macht oder ewigen Existenz,


jenem nicht ist, sondern das Eine sie

grenztheit des Einen, nmlich seiner

da die Unbegrenztheit
schafft."

Nach

in

Plotinos

ist

die Sinnenwelt in allen

Nachbild der intelligiblen Welt;

sie

Stcken ein

verhalten sich zueinander wie

die Kopie zum Original. Demnach hat auch die sinnfllige Materie
an der intelligiblen ihr Vorbild (II 4, 4. 5). Zwischen beiden besteht eine vollkommene Analogie.
Sie unterscheiden sich wie
das Abbild vom Urbild. Ist nun das Unbegrenzte hier weniger
unbegrenzt? Gerade mehr, denn insofern es als Abbild sich vom
wahren Sein entfernt, ist es mehr unbegrenzt. Denn die Unbe-

Baeumker a. a. O. S. 138 Anm.


Vgl. Baeumker a. a. 0. S. 188.

4.

Vgl. S. 405.

Intelligible

stimmtheit

mehr

ist

in

das Minus im Guten


also

mehr seiend

als

und

35

sinnfllige Materie.

dem weniger Bestimmten vorhanden, wie


ein
ist

Plus im Schlechten

Form oder

Das Dortige

ist.

Begriff des Unbegrenzten,

das Hiesige dagegen als weniger seiend, insoweit es

vom wahren

Sein sich entfernt hat und in die Natur des Abbildes versunken
ist in Wahrheit mehr unbegrenzt"
ja das Unbegrenzte,
da ihm Form und Begriff gnzlich mangeln (II 4, 15). Aus dieser
von Plotinos aufgestellten Proportion zwischen der sinnflligen
und der intelligiblen Materie zieht Proklos die Konsequenz, da,
wie die Formen innerhalb der Erscheinungswelt dem begrenzenden Elemente der intelligiblen Welt, so ihre Materie dem
Unbegrenzten in jener entstammen msse. Aus der Unbegrenztheit, welche in der obersten intelligiblen Trias ihren Sitz hat,
resultiert, wie alle Unbestimmtheit, so auch die letzte Unbestimmtist,

heit

oder die Materie des Sinnflligen." Hiernach wrde er gegen

den Satz, die beiden Materien seien

je

der

dunkle Grund' beider

einzuwenden haben. Doch ist das ein


argumentum ex silentio. Die von Plotinos beliebte Ableitung
der Materie aus der stufenweisen Verringerung des Guten bis
hin zu dem uersten Schlechten verschmht Proklos, trotz der
stetig absteigenden triadischen Entwickelung bis hin zu einem
Letzten und Allerniedrigsten ^
Proklos' Einteilung des Bsen nach seiner Subsistenzweise
bergehen wir, machen aber aufmerksam auf die mensurae und
das immensuratum in den drei Prinzipien natura et anima et intellectus, und auf die hnlichkeit der Worte etenim omans singula melius est ornantis prime: tale autem in corporibus quidem
natura, in irrationalibus autem speciebus vitae ratio, in rationalibus autem quod ante ipsas bonum (260, 30) mit Enn. VI 7, 25:
Tjj fiev yaQ vArj [dya&vj i slog
xco s oco^axi ^vxi]
^vxfj
Welten

(II

4,

5),

nichts

de QETi^'

E dviTEQO) vovg Kai inl xoixij^

ijT]

'^v iq g)a/iEv jiqo)-

Tr]v (pvoiv.

Wir sehen also, da Proklos mit Plotinischen Gedanken,


Wendungen und technischen Ausdrcken arbeitet. Auch in der
aToixEiioaig d-Eoloyiat) folgt er in allem Wesentlichen dem Plotinos
^

tinos S.

Vgl. zu

in Gott als

man

dem ganzen Abschnitt Clemens Baeumker

409416,

fr Proklos S.

421425.

Nach Schell in g

der ,dunkle Grund' seiner Existenz, aus

Plotinos'

d&og axczeivv damit

als

Vorahnung

a.O. fr Plo-

ist

dem das Bse


in Parallele

eine ,Natur'
quillt.

setzen?
3*

Darf

Dionyaios.

36

und Porphyrios.

Proklos.

Plottnos.

Sollten diese vier Schriften vielleicht die

Kom-

mentare zu den Enneaden sein, von denen je ein Scholion zu


der Schrift de mysteriis (Zeller III 2^ S. 774, 1) und zu Pr. in
Remp. II p. 371, 18 Kr. Kunde gibt? Jedenfalls hat Proklos den
Plotinos recht intensiv studiert und benutzt. Er wei auch wohl,
wieviel er ihm verdankt, und es zeugt von seiner hohen Ver-

wenn

ehrung,
II p.

er ihn u.

a.

in Alcib.

429, 3 d-elog oder in Tim.

427 gar d-eiratog nkcoiXvoc, nennt.

n. Dionysios

und

sein

Gewhrsmann

Im Anfang des Abschnitts de malorum

Plotinos.

subsistentia trat uns

Dionysios zuerst entgegen und zwar als Anhnger und Abschrei-

Aber er hat noch aus einer andern Quelle geWieviel ihm daraus
etwa durch Vermittelung des Proklos zugeflossen ist, vermag ich
nicht zu entscheiden, glaube aber beweisen zu knnen, da er
den Plotinos selbst gekannt und ausgiebig benutzt hat. Bevor
ich den Beweis antrete, sei mir ein orientierendes Wort ber den
ber des Proklos.

trunken:

aus den Enneaden des Plotinos.

wunderlichen Heiligen

gestattet.

So grndlich hat kaum jemand die Welt jahrhundertelang


getuscht wie der Verfasser der Schriften nsQi ovQavlag und
jiEQi

ixxAi]aiaotixt1g lEqaQxiag, nsQi d^eioyv vofidKov, jieqI f,ivoTi-

x^S dsooylag und der zehn Briefe an verschiedene Adressatien.

Er

und ein Schler


von der Theodes groen Lehrers der Christenheit wenig begriffen. Ist

will Aiovvoiog 'AQeojiayEi%i]g (Act. 17, 34)

des Apostel Paulus sein.


logie

Wre

etwa seine eigenste Erfindung,

er es, so htte er

die systematisch-allegorische Deu-

tung des gesamten christlichen Kultus und der kirchlichen Hierarchie, paulinisch ?

und

Fr seine Mystik beruft er sich auf Gal.

fr die Ekstase htte er sich auf

2.

Kor. 12,

2,

20

berufen

Aber von dem Kern der paulinischen Theologie, der


Erlsung durch das Blut Jesu Christi und der Rechtfertigung des
Snders aus Gnaden um Jesu Christi willen durch den Glauben
(Rom. 3, 11 ff.), findet sich bei ihm keine Spur. Die ixaioavvr]
&EOV besteht ihm darin, da Gott einem jeden das verdiente und
gebhrende Ma an Gaben und Gtern zuteilt und alles unverrckt in seiner natrlichen Art und Ordnung erhlt die aoytrjQia
und noAvTQojGig wird ganz rationalistisch und rein ethisch als
knnen.

37

Persnlichkeit des Dionysios.

Erhaltung und Wiederherstellung des ursprnglichen Schnen und

Und das will ein


Guten gedeutet (div. nom. c. VIII 7. 9) ^
Jnger Pauli sein! Dieser Dionysios hat seine Theologie nicht
allseitig aus der Hl. Schrift geschpft, deren Aussprche er oft
noch durch Allegorese verdirbt, sondern einseitig nach neuplatonischen Philosophemen ausgeklgelt und zurecht gemacht.

So
und unerforschliches
Priestertum, Sakramente

spekuliert er denn ber Gottes unsichtbares

Wesen, ber Trinitt und Engel weit,


usw.; aber in das innerste Heiligtum der gttlichen Geheimnisse,
als deren Haushalter sich Paulus bezeichnet, ist er nicht eingedrungen. Er will Heidentum und Christentum zu einer hheren
Einheit verschmelzen, hat aber sein Ziel nur mangelhaft erreicht.
Er hat weniger das Christentum hellenisiert als das Hellenentum
christianisiert.

Ob der vielgewandte Mann von Hause aus Heide gewesen


und

geworden, oder ob er, von christlichen


von der Theologie zur Philosophie gekommen
ist, knnen wir nicht wissen, da seine Angaben oder Andeutungen ber persnliche Verhltnisse hchst verdchtig und unsicher
sind.
Wollte er der von Paulus bekehrte Areopagit sein, so
mute er wohl den Anschein erwecken, als sei er aus dem Dunerst spter Christ

Eltern geboren,

kel

heidnischen Irrtums

emporgetaucht

zum

Lichte der christlichen Wahrheit

und den Vorwurf eines ,Vatervon den hellenischen Vtern ererbte Weisheit frevelhaft und feindselig gegen die eigenen Vter
kehre (epist. 7, 2). Andererseits wre es mglich, da Dionysios
die hellenische Weisheit, von der er als Areopagit' vielleicht
wenig wute, erst nach seiner Bekehrung grndlicher kennen
gelernt htte. Er erzhlt uns nmlich, da er nchst Paulus von
einem Hierotheos unterwiesen worden sei: xal fjfig tovq /ietu
mrders*

(cael. hier. 9, 3),

hinnehmen,

der

die

IlavXov %bv

nom.

3, 2).

d-iov

ix

tcjv

exeivov

Worin unterwiesen?

Myo)v axoixsKod-EVTag

Was

(div.

enthielten die kurz zuvor

erwhnten d'soXoyixal axoix^Kbaeig ? Heidnische oder christliche


Theologie? Aber das ist ja alles Schwindel. Gewi hat Dionysios seine Lehrer gehabt, nur niqht den Apostel Paulus, und einen
Hierotheos, wie er ihn preist, hat es nie gegeben. Person und
Name sind erdichtet, wie div. nom. 3, 3 a. E. noch durchblickt:
^ Der Periphrast Pacliymeres
8qos SiKaioavvrig iaxlv gecrj SiavefirjTov xar' ^lav (aristot.) ^ iioTiQayia rwi' lijs ^pv^flg voEQtv (plat.) ^ f^eaTTjs Tteove^iag xal f^eiove^iag ^ i^ig uovt/A,fjzi.Hrj zf/g laTfjrog (aristot.).
:

iinri

DIonysios.

38

T owoniLMic, EiQiqiieva

t(^

Proklos.

Plotinos.

lEQqt aal d'siio dvQi,

xovto ydq lau

Ich finde nicht, da dieser


den dionysischen Schriften
anschaulich, mit fhlbarer Wrme und offenbar nach dem Leben
Was erfahren wir denn Greifbares? Bei der
geschildert ist" K

Vrwg

ib ,T<p

Mann

'legod-Eco'

(Pachymeres).

als eine historische Gestalt in

Obdormition der sei. Jungfrau hielt Hierotheos in Gegenwart des


Jakobus und Petrus, des Dionysios und vieler Hierarchen und
heiligen Brder eine so begeisterte Rede, da er alle Hieromysten
bertraf und alle Hrer entzckte, wie er selber entzckt und
Auch ein gewaltiger
in gttlicher Ekstase war (div. nom. 3, 2).
und geistesmchtiger Theologe mu der yiXeivbc, ita&rjye/^cbv nach
Aber mit den Worten ber die
div. nom. 2, 9. 10 gewesen sein.

Menschwerdung des Gottessohnes, die brigens Dionysios .anderswo' selbst gesprochen haben will, wird es dieselbe Bewandtnis
haben wie mit den ,Liebeshymnen des heiligsten Hierotheos' div.
nom. 4, 1517, die nichts enthalten, was Dionysios selbst in
10. 12. 13 nicht schon gesagt und gesungen htte. Hier steckt
der groe Unbekannte den Kopf durch die Tapete. Es ist nicht
anders: um sich Ansehen und Autoritt zu verschaffen, macht
er sich zum Apostelschler; um seinen Worten Kraft und Nach-

druck zu geben, legt er

sie

einem heiligen und gttlichen Manne

demsga Xyia xal xibv


nom. 3, 2) erscheinen
Er selbst, so mystifiziert er uns weiter, wrde es nicht
sollen.
gewagt haben, in eine so groe Sonne zu schauen (jiQg ovroy
fiiyav f]Xiov dvicinEiv) und die von solch einem berragenden
Gottesgelehrten behandelten Fragen aufs neue zu besprechen,
wenn ihn nicht die eingeborene Liebe zur Wissenschaft und die
Pflicht, mit den uns verliehenen Gaben andern zu ntzen, dazu

in

den Mund, wodurch

d-soxQiOTcov (al.

sie

coajieQ

xtv

d-EoxQijaioiv) dxXovd-a (div.

getrieben htten. Hierotheos hat nicht alle theologischen Materien


der Reihe nach durchgearbeitet, er schrieb fr reife Geister, das

Einzelne zusammenschauend und zusammenfassend

{owommCxi

und
und Eviaio)^)
Anfngern die prgnante Krze und den Gedankenreichtum aus;

Dionysios hat den Auftrag, unreiferen Geistern

einanderzufalten, die Reihen bis in alle Einzelheiten zu verfolgen

und dadurch das Ganze dem Verstndnis nher zu bringen. Das


hat er nach dem Mae seiner Kraft getan iii] drconafidiv f) dnosUidaag, wie es Sokrates im Phaidon verlangt (div. nom. 3, 2. 3).
1

Bd.

Wetz er und Weite,

Kathol. Kirchenlexikon

Sp. 2037/38 Hipler, Art. Hierotheos.

2.

Aufl. von

Kaulen

Der angebliche Hierotheos.

Hat nun aber dem Dionysios

vielleicht

39

doch nicht die eine

oder andere Persnlichkeit vorgeschwebt, nach der er sich seinen


Hierotheos fingierte ?

Bei der wiederholten

Erwhnung der

Xoyixai axoi%Ei)OEig liegt es nahe, an Proklos zu denken.

dessen aToixEiwoig d-oXoyixrj

ein auf Plotinos

ist

d^eo-

Allein

und Jamblichos

fuendes Jugendwerk und durchaus nicht teZda xai TiQeovTixfj

auch weder besonders schwierig noch gar

vvdfiei geschrieben,
Sollte

rtselhaft.

wirklich

dies

das Buch sein,

das der Sym-

presbyter Timotheos als sein Verstndnis bersteigend zurckgeschickt htte?

Freilich verdankt Dionysios

dem Proklos

viel,

aber die Charakteristik der Schriftstellerei seines Meisters pat,

wie mir scheint, besser auf Plotinos als auf Proklos. Hierotheos,
heit es div. nom. 3, 3, bertraf viele der heiligen Lehrer xai
XQovov
xaig

xal vov xa&aQTrjii xal dTTodei^eoiv dxQiei(^ xal

iQifi

XoiJialc,

neQieiAr]q)}g

d-EoAyo)v naQEiXri(pEv,
iQEvvfjg

avvEoyqaxEv,

und iv
(3,

kvi

noXX

2).

Seine

eI'te

xal ix

xfjg

EJiiatrjfiovix^g icv Xoyloiv

ix noAAfjg xfjg nsQi adr yvfivaaiag iE xal

xal ex iivog i^v^d-rj d'EOXEQag inivoiag, od /lvov fiad-(bv,

dXX xal Jia&ojv t


XQf]

er avvojiTixg

geschrieben habe, wird fter betont

Gedanken hat er gewonnen ehe nqbg xv Ieq&v

tiefsinnigen

tQifjg, ei'te

Da

isQoZoyiaig.

(pdvai, TiQog xijv

d^sia

xdx

Tfjg

nQg

ai)xa oviina^Eiag, ei

omo

diaxxov aiixojv xal (ivaxix^v dnotEkEad^Elg

nom. 2, 9). Vergleichen wir aufmerksam,


so werden wir verwandte Zge im Bilde des Plotinos, wie es
Porphyrios zeichnet, unschwer erkennen. Wenn xqvov xgi^
bedeutet ,rechte Anwendung, Ausntzung der Zeit*, so hat nieEvcooiv xal Tiioxiv (div.

mand

die Zeit

eifriger

ausgekauft als Plotinos, der sich sogar

den Schlaf entzog, um wachen Geistes sich in die Betrachtung


des eigenen Innern und der intelligiblen Welt zu versenken
(Porph. c. 8. 9. 23). An Herzensreinheit und Lauterkeit der Gesinnung wurde er

kaum

bertroffen (ebd. u. 15).

Wie genau

er

Beweisfhrung nahm, zeigen seine Schriften und im


besondern die von Porphyrios angefhrten Disputationen ber
die Ideenlehre und ber den Zusammenhang von Leib und Seele
(18. 13). Die Geneigtheit auf alle Fragen einzugehen war ebenso
gro wie die Beharrlichkeit" (13). Im Schreiben war er gedrngt und geistvoll, kurz und reicher an Gedanken als an Wores mit der

ten,

x noXX ivd-ovoiv xal ixjiad-cg (pQdt,o)v" (14).

immer

offen

Die

und Beweisfhrung sf^ines Vortrags" lag nicht


zutage, darum war er nicht immer leicht zu ver-

syllogistische Kraft

Dionysios.

40

Das Schauen,

stehen (18).

Plotinos.

d-ecjQelv

und owogv,

der einst berhmte Kritiker,

Longinos,

Strke.

Proklos.

war

liebte

seine

und be-

wunderte ber alles die Schreibart des Mannes, den Scharfsinn


und die Gedrungenheit seiner Gedanken (tw^^ ivvoiojv xijv nvxvxrjta) und das Philosophische in der Ordnung und Art seiner
Untersuchungen (19). Zusammenfassend Porphyrios c. 23: Die
Gtter leiteten ihn auf den rechten Weg und sandten ihm ihres
Lichtes Flle, so da er in der von ihnen ausgehenden Betrachtung und im Aufblick zu ihnen seine Schriften niederschrieb.
schlafloser Meditation

In

erschaute er mit den Augen des Geistes

und Erfreuliches, was so leicht keiner der philosophierenden Menschen erblicken drfte. So ward ihm vergnnt, in
die Tiefe zu dringen und gttliche Erkenntnis heraufzuholen
Reines Herzens, wie er war, strebte er immer empor zum Gttlichen, das er von ganzer Seele liebte, und wandte er alles an,
um frei zu werden vom Irdischen, omcog e nXiaxa tovtcj) %(^
Vieles

aifioviq) (poixl noXXdyiic,

d'ev

eyiEiva
lirjxe
.

xalg

xiv Ideav

xiXog

yq

tnl nai
teristik

d^Eco.

k'xojv,

avxco

dvyovxi tavxbv

kvvoiaig

ifvi]

vtieq e vovv xal

xal

elg

xv jiqmxov xal

exeivog d-eg

nv

firixe

iji-

g)OQfii]v

xb votjxv lQVfisvog

oxojig ^v x Evoyd-ijvai aal nEXaai xco

Endlich noch eins.

Als Dionysios die Charak-

des Hierotheos abgeschlossen hat, beginnt er div. nom. 4

ber das Gute und das Licht,


ber das Schne, den Eros, das Bse: lauter Themata, die Plosofort mit seinen Expektorationen

ausfhrlich behandelt; und ihm folgt er in allen Stcken,


nur in dem Kapitel vom Bsen schliet er sich der Polemik des
Proklos an. Proklos und Plotinos sind seine Gewhrsmnner,
ihnen verdankt er sein philosophisches Wissen das eigene Knnen
beschrnkt sich auf Reproduktion und Rhetorik, selbstndige Gedanken hat er sowenig erzeugt wie ein System gebildet.
Ich beginne mit einer Betrachtung ber das Gute im An-

tinos

und verfahre dabei


indem ich zuerst Piaton anfhre und dann nher auf

schlu an die Schrift


historisch,

Plotinos als den

tteqI d-Eicov

vofidxcov

Gewhrsmann des Dionysios

eingehe.

den
Guten nicht untersuchen, dafr aber von dem Sohne
und Ebenbilde des Guten, dem Helios, sprechen. Was in der
intelligiblen Welt das Gute fr das Denken (Nus) und das Gedachte sei, das sei in der sichtbaren die Sonne fr das Sehen
und das Gesehene. Das Gute erzeuge nicht nur das Erkennen
Piaton sagt in der Politeia (506

Begriff des

ff.),

er wolle jetzt

Hierotheos

dem

und Erkanntwerden,
auch das Sein und

Plotlnos hnlich.

Das Gute und das

41

Licht.

und die Wahrheit, sondern


Sonne mache die Dinge
nicht nur sichtbar, sie gewhre ihnen auch das Werden, das
Wachstum und die Nahrung. Und weiter sagt Piaton im Anschlu an das Hhlengleichnis (517 B C), die Idee des Guten sei
die Ursache alles Rechten und Schnen, im Sichtbaren die Erzeugerin des Lichtes und seines Herrn, des Helios, im Intelligiblen
selbst die Herrin, die Spenderin der Wahrheit und Vernunft.
Aus diesem schnen und tiefen Vergleich hat sinnende Bedie Wissenschaft

die Wesenheit;

die

trachtung eine ganze .Lichtmetaphysik' herausgesponnen.


es bei Piaton

hl

kniy.eiva

(Pol.

X'^g

Heit

509 B): ovn ovoiag vxog xov dyad'ov, dkl'

ovoiag

lesen wir bei Plotinos

Tigeueia aal

(I 7,

vvdfiei

i)nEQexov%og,

1): xi iji^xeiva oioiag,

Was

kvEQyEiag nai inexsiva vov xai voi^aeog.

Phantasie greift nach Bildern,

um

ist

so

ijiixeiva xal

zu tun?

Die

das Transzendente zu veran-

Das Gute gleicht dem Zentrum, um das der Kreis


sich bewegt und von dem alle Radien ausgehen. Ein treffliches
Beispiel bietet auch die Sonne, die gleichsam das Zentrum des
Lichtes bildet, das von ihr ausgeht und ihr zugekehrt ist.
So
hat man sich das Gute zu denken, von dem alles herstammt
und um das alles kreist (I 7, 1). Vergleichen lt sich ferner
das Gute dem Lichte, der Nus der Sonne, die Seele dem Monde,
der sein Licht von der Sonne empfngt. Denn die Seele hat als
schaulichen.

ein herzugebrachtes Licht


die

Frbung

und

ist

nicht

Erleuchtete;
nichts
leiht

gibt; der

den Nus, der ihr

Nus hat

allein Licht,

sondern das durch seine Wesenheit

was aber diesem das

anderes als einfach Licht,

zu sein was er

ist

(V

als einer vernnftigen

in sich sein eigentmliches Licht

6, 4).

Licht gibt, ist in seinem Sein


welches jenem die Kraft verDiese Erweiterung und Aus-

gestaltung des Platonischen Gleichnisses

wurde dadurch mglich,

da Plotinos das Licht fr etwas an sich Existierendes, ein avx


E(p' Eavxov hielt.
Er unterscheidet das an eine krperliche Substanz gebundene und das unabhngig fr sich bestehende Licht.
Dieses

sam
keit;

die Wirksamkeit in dem leuchtenden Krper und gleichLeben und sozusagen Prinzip und Quelle der Wirksamjenes ist eine Wirkung der ber die Grenze des Krpers
ist

sein

hinausgehenden Energie, ein Abbild des innern Lichtes, eine zweite


Wirksamkeit, doch ungetrennt von der ersten (IV 5, 6. 7). In dem
Buche ber das Schne spricht er von einem unkrperlichen
Lichte, das Logos und Eidos sei, und von dem leuchtenden, schon

Dionysios.

42

Proklos.

Plotinos.

Um die Allgegenwart
(I 6, 3).
Welt zu verdeutdie
ganze
ber
und die Ausbreitung der Seele
lichen, bedient er sich des berall gegenwrtigen und nicht rt-

einer Idee

nahekommenden Feuer

gebundenen Lichtes. Ein Krper, sagt Plotinos, und also


auch der Sonnenkrper wird leuchtend infolge einer andern nicht
krperlichen Kraft, eben des Lichtes, und diese Kraft des Lichtes
wrde bestehen bleiben, auch wenn man die Masse des Krpers
wegnhme; ja man knnte sogar die Sonne als lichtspendende
Kraft ohne Krperlichkeit denken (VI 4, 7). Danach erhlt die
Sonne ihre Leuchtkraft von dem ursprnglichen Lichte, ist das
Licht vor der Sonne und sind die Gestirne Konkretionen oder

lich

Individuationen des Lichtes:

dies

letztere

Dionysios und andere gezogen haben.

eine Folgerung,

Dem

Platoniker

ist

die
die

Unterscheidung eines intelligiblen und eines sichtbaren Lichtes


ebenso gelufig wie die Unterscheidung einer intelligiblen und
einer sichtbaren Welt.

Begreiflicherweise geht der metaphorische

Gebrauch unvermerkt

in

Stelle des Vergleiches die


Intelligible ein

den eigentlichen ber und

Sache

Reich des Lichtes.

folgenden Stellen.

Erstlich Enn.

selbst.

Licht

ist

tritt

an die

das Gute, das

Bezeichnend sind die beiden


VI 7, 16: Wie die Sonne fr

Dinge Ursache der Sichtbarkeit und des Werdens


und gewissermaen auch des Sehens ist, so ist die Natur des
Guten Ursache der Substanz und des Nus und nach der Analogie ein Licht fr die dort sichtbaren Dinge und den Sehenden:
sie lt die Dinge dort geistig geschaut werden durch ihr eigenes in das Seiende und in den Nus einstrmende Licht. Sodann
V 8, 4: In himmlischem Glnze fhren die Gtter ein leichtes
Leben; die Wahrheit ist ihnen Mutter und Amme und Sein und
die sinnflligen

Nahrung; sie sehen alles, nicht als werdend, sondern als seiend,
und sehen sich in andern; denn alles ist klar und durchsichtig,
nichts dunkel oder widerstndig, sondern jeder ist jedem offenbar nach innen und durch alles hindurch, denn ,Licht durch
Licht', heit es dort. Es hat auch jeder jedes in sich selbst und
wiederum sieht er in dem andern alles, so da berall alles und
alles alles und jedes alles und unermelich der Glanz denn jedes
an ihnen ist gro, so auch das Kleine gro und die Sonne dort
die Gesamtheit der Gestirne und jedes Gestirn wieder Sonne und
;

alles.

Gott

ist

Licht und

kann nur durch

geschaut, nicht gedacht werden.


einen, damit Licht gesehen werde.

Licht

mu

sein eigenes Licht


sich mit Licht ver-

Die intellektuelle Anschauung

Das Eine und das

43

Licht.

Einswerden des Scliauenden mit dem Geschauten. Das Leben


im Intellekt ist auch wirksame Energie, das erste sich selbst ursprnglich leuchtende Licht und seine eigene Fackel, leuchtend
zugleich und erleuchtet, das wahrhaft Intelligible, denkend und
gedacht, durch sich selbst geschaut und keines andern bedrftig
um zu sehen, sich selbst vllig gengend zum Schauen." Vom
Intellekt {vovg) wird die Seele erleuchtet und eben dadurch intelligent (voEQd), d. h. durch sich selbst dem oberen Lichte hnlich gemacht". Um ganz Licht zu werden, mu sie die niederen
vegetativen Krfte, die Reflexionen und alle Affekte dahinten
lassend unablssig schauen und das Hchste durch gesammelte
ist

das Licht, und wenn


Ohne Gott ist sie ohne
Licht, erleuchtet aber hat sie, was sie suchte; und das ist der
wahre Zweck der Seele, jenes Licht zu ergreifen und durch dasGott aber

Intuition zu ergreifen suchen.

ist

er erscheint, wird die Seele erleuchtet.

selbe das Licht zu schauen, nicht durch das Licht eines andern
ein anderes, sondern eben das,

wodurch

sie

auch schaut.

Denn

wurde, das ist es, was sie schauen mu;


die
Sonne nicht durch ein anderes Licht.
sieht man doch auch
Wie kann das nun wohl geschehen? (peX ndvxa^' (V3, 7 9. 17).

wodurch

sie erleuchtet

Das ist Mystik: die Augen vor der Auenwelt verschlieen, sich
ganz in sich selbst zurckziehen, mit dem Innern Lichte das gttliche Licht d. i. Gott schauen, in ihn versinken und mit ihm verschmelzen (V 5, 7 10 u. .).
Das Eine oder das Urwesen ist
xb [leya cpcg und (pojg nqb (poixg, die ganze vorjxri cpvaic, ein
(pcbc, VI.
Die von dem Einen ausgehende und gleichsam abflieende Ttigkeit werden wir betrachten wie das von der Sonne
herrhrende Licht. Als eine Art Licht also werden wir auch
die ganze intelligible Natur ansehen, von dem auf der hchsten
Spitze des Intelligiblen Stehenden aber sagen, er sei der Knig
darin, der den hervorbrechenden Glanz nicht von sich ausstt
und abtrennt. Oder ein anderes Licht vor dem Lichte werden

stets im Intelligiblen bleibend leuchtet"


Das Eine bildet gleichsam den Mittelpunkt, um diesen
herum liegt ein von ihm ausstrahlender Kreis, der Nus, und um

wir statuieren, das aber


(V3,

12).

vom

Auerhalb dieser gibt es keinen Lichtkreis mehr, die Sinnenwelt ist


nicht mehr ein solcher, sie bedarf aus Mangel an eigenem Lichte
diesen wieder ein anderer, Licht

fremden Glanzes.
det seine Strahlen

Das groe
durch

alle

Lichte, die Seele.

in sich verbleibende Licht entsen-

Sphren

bis auf die dunkle

Erde

44

Dionysios.

Proklos.

herab, von ihm werden alle Dinge

Plotinos.

mehr oder weniger,

je

nach

der greren oder geringeren Entfernung und Aufnahmefhigkeit


erleuchtet (IV

3, 17.

Die Welt

119,3).

Abschattung des Urwesens.

ist

ein

Abglanz oder eine

Wie von der Sonne das sie umgebricht aus dem Einen ringsum ein

bende Licht ausstrmt, so


Glanz (nsgUa/i^pig) hervor, der stufenweis herabsteigend alles ins
Dasein ruft, erwrmt und erleuchtet. Es geschieht das mit derselben Notwendigkeit, wie das Feuer wrmt, das Eis khlt und
die Blume duftet (V 1, 6. 3, 15. 4, 1).
Die Welt ist entstanden
ov Xoyiafi(^ %ov eXv yevead-ai, dXX
2, 2)

sie

ist

nicht

(pvoeoyc,

evregag dvdyKT

(III

von einem Gotte nach vorbedachtem Rat und


sie ist von Ewigkeit zu Ewig13).

Willen geschaffen worden, sondern


keit

(V

8, 12.

Wir

metaphysik,

wer

VI

7,

urteilen

nicht

ber Wert oder Unwert dieser Licht-

aber mit Recht, scheint uns, hat

dieses Gleichnis

vom

man

gesagt,

da

Lichte festhalte, sich in Plotins Welt-

anschauung sofort zurechtfinde *.


Auf Plotinos fut Proklos, ber dessen Lichtscholastik Clemens Baeumker das Ntige gesagt hat, und besonders Dionysios,
dem die Lichtspekulation zur Aufhellung der gttlichen Geheimnisse dienen soll.
In seinem Denken oder vielmehr seiner intellektuellen Anschauung verbinden sich das Gute und das Licht
unzertrennlich miteinander;

es

sind die beiden hchsten Prdi-

dem Wirken des berwesentlichen Gottes geWie die Sonne alles erleuchtet, erwrmt und

kate, die sich aus

winnen

lassen.

und Leben zunchst der


und dann auch der sichtbaren Welt. Dabei ist zu
beachten, da dies ohne berlegung und ohne einen vorher gefaten Entschlu geschieht. Denn wie unsere Sonne nicht aus
Nachdenken oder Vorsatz, sondern durch ihr Sein selbst alles
erleuchtet, was je nach seiner Art und Natur an ihrem Lichte
so schafft das Gute alles Licht

belebt,

intelligiblen

teilnehmen kann:

so

sendet

durch sein Dasein als

das Gute

solches allem Existierenden je nach seiner Empfnglichkeit die

Strahlen der ganzen Gte" (de div. nom. IV


1

Jahrbb.

Oskar Walzel,
f.

d.

kl.

schnitt aber vgl.

Plotins Begriff der

Altertum 1916, Bd. 37, Heft

Clemens Baeumker,

3,

1).

Wie aber reimt


in: Neue
Zu dem ganzen Ab-

sthetischen Form,
S.

190.

der in seinem .Witelo' (Beitrge zur

Geschichte der Philosophie des Mittelalters,

Mnster 1900, Bd.


einem langen Exkurs S. 357 514 der Lichtmetaphysik vom A. T.
de intelligentiis (um 1270) nachgeht.

3,

bis

Heft 2)

in

zum ber

Das Gute und das


sich diese Notwendigkeit der

45

Licht.

Wirkungen des Guten oder Gottes

dem Schpfungsbegriff, den Dionysios als Christ doch annehmen mu und annimmt? Gleichviel, hier kommt es darauf
mit

an darzutun,

da durch die Strahlen der gttlichen Gte die

Demselben Zwecke dienen


auch Lichter genannt werden, olov (pona

Herrlichkeit Gottes offenbart wird.


die Engel, die deshalb

(pav tov Ev dmoig viog lQfii]vsvTixd

heien cpcoTayoyyol Kai jiQg

rrjv

(2).

Die obersten Engel

legv reZelcooiv fjyEfiveg (eccl.

hier.

VI,

Den

breiten Ausfhrungen in 4 entnehmen wir, da nach

2).

Beilufig,

auch die Taufe heit qxbtia^m

(II 2,

1).

dem

mosaischen Schpfungsbericht Sonne, Mond und Sterne Individuationen oder Konkretionen des ihnen voraufgehenden Lichtes sein

sodann aber, da nach dem Guten alles strebt und von


alles angezogen und zusammengehalten wird, wie
sich nach dem Lichte sehnt und das Licht alles sammelt

sollen,

dem Guten
alles

und vereinigt (vgl. PI. Enn. VI 2, 11. 7, 23 u. .). Darum heit es


auch 'fj^iog, ti nvta oZf] jioiel xai owyei tu dieoedaafiEva ^
Derselbe Gedanke kehrt wortreich wieder V 8 (824 C), nur mit
dem Unterschiede, da dort das Gute die Ursache der Sonne
und ihr Musterbild genannt wird. ber den bloen Vergleich
und metaphorischen Gebrauch geht es hinaus, wenn IV 5 von
einer vori%rj xdyad-ov (pojTOJvvfiia gesprochen und der Gute (
dyad-g) ein cpcg vot]Tv genannt wird, weil er jeden berhimmlischen Geist (die rsg oder Engel nach 2) mit geistigem Licht
erfllt und die Seelen erleuchtet und von dem Nebel der Unwissenheit reinigt^. Fast in einem Atem heit es dann 6 weiter:
Geistiges Licht wird das ber alles Licht erhabene Gute genannt als ein Quellstrahl und berflieender Lichtergu {d)g dxtlg
nriyaia xal vjisQZv^ovaa (pbixoxvoia), der den ganzen ber- und
auer- und innerweltlichen Geist aus seiner Flle erleuchtet, seine
vernnftigen Krfte insgesamt erneut und alle Geister umfat,
weil er ber sie ausgespannt ist, und alle berragt, weil er ber
sie hinaus liegt
der, mit einem Worte, alle Gewalt der erleuchtenden Kraft als Urlicht und berlicht in sich zusammenfat,
berragt und voraushat, und alles Vernnftige und Verstndige
{voEq xal loymd) sammelt und vereinigt (doZXij jioiei)."
Die
;

Piaton im Kratylos 409 A: iog oiv

ta-tb Tovg

setzt in
2

v&^ionovg, ineidv vateiTj.

oXl^eiv

eifj

fihv civ

naza

Dioriysios hat aXi^siv

oirjg.

Die viel geliebt haben (Luc. VII 47) empfangen viel

zd i^eiv elg
:

'^g

umge-

46

Dionysios.

Unwissenheit

treibt sich in

stellungen um,

Proklos.

Plotinos.

widersprechenden Ansichten und Vor-

naqovoia %ov rorjxov

q)(DTg fhrt zu einer


wahren, reinen und einhelligen Erkenntnis. Gleichwohl verwahrt
Dionysios sich gegen die Meinung, als identifiziere er das Gute
und das Licht, Gott und die Sonne. Er will nach der Lehre des

die

Altertums nicht sagen, da die Sonne Gott und der Schpfer und
Regierer dieses All
Gottes unsichtbares

sondern mit dem Apostel nach Rom. I 20


Wesen aus den Werken der Weltschpfung

sei,

Aber zwei Zeilen weiter preist er Gott als das geiund die berhimmlischen Wirkungen dieses Lichtes
(700 C D). Das Gute ist so hoch ber der Sonne wie das erhabene Urbild ber einem dunklen Abbild (693 B). Aus dem Guten
ist das Licht und ein Bild der Gte;
darum wird auch unter
erkennen.

stige Licht

dem Namen

des Lichtes (cpcotMWfiiHdjg) das Gute gepriesen, das

daraus wie aus einem Abbild das Urbild hervorleuchtet.


bald

darauf heit doch

fisyag ohxog xal XoXa^ini]c, xai deicpojTog ijXiog (697


ist

immer

die alte Geschichte:

was auf der einen

7ioivd)vvfiog

und

dv(bvv(.iog zugleich.

knnen ihn noch die Namen des Guten und des Lichtes
machen und dem Innern Sinne veranschaulichen.
ist

Es

Gott

Keins von allen Prdi-

katen vermag sein Wesen erschpfend zu bezeichnen,

Theologisch betrachtet

C).

Seite Gott zu-

gesprochen wird, wird ihm auf der andern abgesprochen.


ist

Aber

das sichtbare Bild der gttlichen Gte

am

besten

vorstellig

Gott der Vater des Lichtes (Jac.

von dem alle (poiio(pvEia ausgeht, Jesus t6 jtatQizv gowg,


durch den wir den Zugang zu dem Qx^(p<^T^og 7iaii]Q erlangt
haben (de cael. hierarchia I 1. 2). Erkenntnistheoretisch ausgedrckt durch das Licht erkennen wir das Licht. Wir gehen sowenig darauf ein wie auf die mystische Vereinigung mit Gott
durch den -jiiQ^cotog yvcpog (de myst. theo!, c. 2). brigens ist
uns dieses Oxymoron nach Form und Inhalt nicht neu. Proklos
und Plotinos sagen dasselbe mit andern Worten, wie wir S. 16
gehrt haben. Das non videns videt intellectus
odx qcov Q
vovg und ov d-eafia dAA dkXog jQnog xov iSstv tritt deutlich
genug zutage (Enn. V 5, 7. VI 9, 11).
Von dem Guten d. i. Gott haben alle intelligiblen und intellektuellen Wesenheiten und wirksamen Krfte ihre Hypostase
erhalten {vitEOTtjoav- al vorjxal nal voeqI noai xai ovoiai xal
vvfieig xal ivegysiai), von ihm haben sie ihr ewiges und wandelloses Leben sie werden als unkrperlich und immateriell ge1

17),

Gott und das Licht.

Die Ideen.

47

dacht und denken als Intelligenzen in berweltlicher Weise

((hg

von den Logoi des Seins erleuchtet.


In dem Guten haben sie den festen Sitz und Herd ihrer Gaben
und Gter, von denen sie dem ihnen Verwandten und Nachgeordneten mitteilen und zubringen (ianoQd'/Asvovan>); nach dem
Guten streben sie und gestalten sie sich, so da sie selbst gutDiese intelligiblen Wesenheiten bilden ein wohlartig werden.
gegliedertes Reich, eine ovqavia lEQUQxla, und werden alsbald
zu Engeln, die das gttliche Schweigen verknden und das verborgene Geheimnis enthllen. Nach jenen heiligen vsg haben
von der bneQdyad-og dyad-xrig die Seelen ihr vernnftiges und
veg 'tjiEQy.oofdoc, voovoiv),

unsterbliches,

die Tiere

die Pflanzen ihr vegeta-

ihr sensitives,

tives Leben, die leblosen Dinge wenigstens ihr Dasein; ja selbst


das Nichtseiende (/*// v) strebt nach dem ber alles Seiende er-

habenen Guten und bemht

sich

auch

dem wahrhaft berwesentlichen, durch


{7ia% Tfjv

nvTMv

dg)aiQaiv)

ein

in

dem Guten zu

sein,

von allem

die Abstraktion

Gedanke, der 7 hnlich wieder-

kehrt (IV 13).

Was mit den ovaiai und


am besten aus XI 6

veg eigentlich gemeint

wir uns

Es

klar.

um

sind,

es

machen
vorweg zu

ist,

sagen, die Ideen, wie auch Pachymeres und Corderius bezeugen.

Dionysios unterscheidet dort geflissentlich t amoslvai,


^(oi^v, tfjv

dem

amoao(piav usw. von

vnooxdxijg

trjg

tr]v

adro-

amo^cofig usw.;

er verwahrt sich ausdrcklich gegen die Unterstellung, als fhre

er neben Gott

noch andere

dem

alleinigen

gttliche

Urheber und Schpfer

Wesen und Hypostasen

alles Seins

als schpferische

Prinzipien ein, von denen einige wie von Gttern des Seienden

und Weltschpfern unberlegt und frischweg geredet haben, die


doch, da sie nicht existieren, weder sie noch ihre Vter kannten" ^ Das ist deutliche Polemik gegen Piatons Ideenlehre. Die
Ideen sind nichts neben und auer Gott, sondern ixifiEvai ix
d-Eov nQovorjTixal dvvdfiEig, sie sind

sofern er sich in seinen

Gaben

nur dadurch, da

offenbart, teilhaben,

dern Dinge durch Teilhabe an ihnen sind.


dazu: Observa,
1

Oi>

yccQ

oialav

TtuQa vijv i)7i^Q&eov


oiaiag

nal

quam
tivcc

ndvTOv

tTtoatdasig,

ingenise quae
&eCav

oi>6h

cpafikv
.

Gott,

alle an-

Timaeo

et

Par-

^(ooyvov -rjv &6Ti]Ta

ov8h &Q%i,y,g t&v vtcov koI TjfiiovQyiKas

g tiveg Kai d-eovg tcHv 8vt(ov koI rifiiovQyohg aiiTOoijis avzol j]eaav (ie ij odx vTag) o^ie ol

a%e5idaavxeg &7ieaxo^dxiaav, o^g

nar^geg adTwv,

an

Corderius bemerkt

Plato in

^wijv

sie

wie

48

Dionysios.

menide

Proklos.

Plotinos.

de speciebus sive ideis ingenitis et sine interitu

scripsit

natura consistentibus, tanquam effecrerum singularium Dionysius hie correxerit et traduxerit


ad verum dogma de principiis, non quae causae per se existant
neque sint non factae, sed quae habeant in nobis esse tantum inseparatis,

immutabilibus,

tricibus

telligibile et

dam

immutabile a deo manans sintque veluti formae quae-

meres schreibt
ei'r]

tantum a rebus

intelligibiles ratione

ipsis separatae."

Paraphrase: lavia ^Xsyev

in seiner

Kai naQadeiyiiaxa nai ngooQiafiovg, ov 7iaQi(JTCCf.iEvog tco IlXayfiaxi,

x(i)vin(b

dAA'

yevoixo,

fii]

Evoeojg mXaiidvcov %

kyiEivov ranEivcbg xai dva^icog d'Eov Xyf.iva.

AiyExai d'Eg Eivai d)g iv avxco


Stelle findet sich
d'(p
fj

Pachy-

e'fiJiQoad^ev ytal

Tv

e'xo)v

tama.

naq

xomoiv tnoaxtrig
Die hier erwhnte

rcagaEiy^iaxa e (pafiEv Eivai xovg iv

8 a. E.

vxbiv ovolOTiolovg Kai Eviaicog jiQovcpEGxioxag Ayovg, odg

d-EoXoyia ngooQiafiovg KaZsl Kai &Ela nal dArj&fj d-sZrifiaxa

vxo)v

dcpOQiOxiKa

Kai

noir]xiKd,

Kad-' odg

ndvxa Kai ttqomqige Kai naqijyayEv.

b bnEqoviog

xv

x vxa

Abgesehen von der Ver-

quickung mit der Paulinischen Theologie (Rom. VIII 30, Ephes. 1 5),
mssen wir immer festhalten, da es Ideen oder Musterbilder
auer in Gott nicht gibt man darf, wie der Philosoph Klemens',
;

auch nicht den Schein einer solchen Meinung erwecken. Nhmen


wir mit den Piatonikern gar an, da der Demiurg auf die Idee
des Guten als sein Muster blickte, so wrden wir eine Duplizitt
in Gott hineintragen. Kurz, knEii] xivsg xjv EXAfjVMv tag iiag
Kai x TcagaEiyfiaxa ivvTiaxaxa (quae per se subsistunt)

xovxovg dnoQQanit,(i>v
al

iFai

vofjGEig

ftTiEQfjvMfiEvov

Kai

havxov,

nQoyxfj aixia

d'Eov,

jieq

q)i]aiv'

ei

yuQ

iTCEQi^TcZojfiEvai

ovvd'Exog

iJiAfjv

(Pachym.

/.li]

ovoai xov

UV

Elf]

covcbfiaoE'

viiEQriJiXoifiEvov

d'Eog

Umdeutung der Platonischen

Ik

Ideenlehre.

Kai

jiaQaEiy/iaxog

ndvxa ovv dvad'EXEOv

Da haben wir

9).

i'tprjoav,

nX(bg Kai tviaioig eIev

xfj

die neuplatonische

Die Ideen existieren

und neben Gott, sie sind Gedanken Gottes. Porphyrios hatte nach seinem Bericht (c. 18) einen Strau mit Plotinos
darber auszufechten, dessen Niederschlag wohl in Enn. V 5, 5
8x1 o'K E^o) xov vov x vojjxd vorliegt.
Doch ist festzuhalten:

nicht auer

die Ideen

sind substantielle

weil sie gedacht werden,


sind (V

als

Formen des Seins. Sie sind nicht,


sie werden gedacht, weil sie

sondern

9, 7).

Das Gute wird von den heiligen Theologen auch gepriesen


Schnes und Schnheit, als Liebe und Geliebtes und was

Das Schne.

sonst

Namen

gttliche

fr

Anmut

sich ziemen."

Lieder

zum

Nun,

49

und reizvolle
heiligen Theologen' haben solche

fr die verschnende
,die

Preise des Schnen nicht gesungen, es

war

ihr Feld

Samenkrner auf diesen Acker


gestreut, Plotinos eine reiche Ernte darauf gezeitigt, und Dionysios die Garben in seiner Scheuer geborgen. Man berzeuge sich

nicht; aber Piaton hat fruchtbare

durch den Augenschein.

AB

Platon Symp. 211

Dionysios div. nom. IV 7

Tb y.ap
TTQMiov fihv el ov y.al ovte yiyvuevov oiiTs uTiov e^'ov oie
a^av^evov ovze (pd'tvov, eueixa Ol) Tfi f4Ev -nav zfi <Y ala^Qov
{> 6 i
Ovk TTE /.tt'V TTE (5' OV,
n Qog jiEv ib KaAbv TtQg s t b
alay^Qov
ovS' ev&a jxev Kabv
Ev&a e alfJXQv, (bg ziol ^ihv ov
nabv Tial (ik ai(j%Q6v oid' av
q)avTaa&r^aETai aiitp to nabv olov
TTQoaoinv Tt oidh yEiQsg oiidh o
f.1

oiEv

u)v ffcjMa fiETExei,

ove

zig

izEQ(p Zivi, olov iv

ovQavu)

fj

^v

avzb

y.ad''

T({)

fd-sd-'

ois

ove

imazi'jfiri,

f(.(,i

cp,

vj

iv

(XEi

ov Kaz zu avz nal waavzcog

nav, Kai OVZE y lyvfiEvov ovze

TTov ftevov OVZE av^avft Evov


ozE (p&lvov ov6h zfi fikv Kabv
rfl 8h alaxQv, ov8h zozs ^hv zoze
<Y ov. oih JTQbg ^utv zb Kabv
TTQbg de zb aiaxQv, ovSk k'vd'a
.

iv&a ' oi! <bg zial [aev v


Kabv ziai 8h od kuv' ' <bg
aizb Kad'' havzb fie&' havzov
f^kv

yog

Hovoei8hg Ei ov Kabv
Tiavzbg

yi]

^j

iv

avzb

ahzov f.tovoEikg

jlfj Kai
(pv(jEi

VTlEQfpVEl

ivoEidJg

Kai'

(Beachte

die

TtovfiEvcv
tzeov

firizE

ndaxEiv

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f^riHkv

k'axzov

rv dkkoiv aal
inEivo

firjZE

yiyvsad'ai

xi

(hg

Dionysios

ij7ZEQ<pvtjg,

KaKMV
nv Kabv

xcbv 8(V

Kaovi]

Tzaa

det UV, z db Xa ndvza aa ixEiyiyvojA,EVU)v

Kai

Kaov xiiv nrjyaiav Kaovqv


VREQOxiKwg iv iavT<p tt-qoe^oV xfj y^

vov fAEZEXOvza zQonov ziv zoiovzov,


olov

Trdyxaov/ ufia nal vnsQuaov nal

dv iv

zig

tzov

Kabv
tbg

alziav

K,al

TiQovcpeazijKEv.

Lieblingsausdrcke

Tirjyaia alzia,

des

vnEQoxiKg,

ivoEiSwg.)

firjs

fifjEv.

Da sich die Stelle weder bei Plotinos noch Proklos findet,


mssen wir annehmen, da Dionysios sie direkt aus Platon entlehnt hat ^
Aber die Platonischen Ausdrcke begegnen uns
wieder bei Plotinos, namentlich Enn. I 6 tcsqI tov xaAov und V 8
Vgl. Hugo Koch, Fseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen (Mainz 1900, Kirchheim), S. 63 ff.
Koch weist im t.Kap. nach, da Dionysios sich in der schriftstellerischen Ein'

und dem ueren Aufbau seiner Werlie an neuplatonische, speziell


Im einzelnen hebt er mehr die Beziehungen zu Proklos hervor, whrend ich den Einwirkungen des Plotinos nachgehe. Zur Beurteilung des Dionysios vgl. auch die zusammenfassende Darstellung von J. Stiglmayr in: Bibliothek der Kirchenvter (Ksel), Bd. XXI, EinIcleidung

proklische Gepflogenheiten" anschliet.

leitung.

Beitr. XX, 34.

H. Fr.

Mller, Dionysios.

Prokios. Plotinos.

50

Dionysios.

Proklos.

Plotinos.

denn er baut auf dem Grunde, den


Piaton gelegt hat, weiter. Auch ihm ist das wandelbare und
vergngliche Schne der Sinne nicht das Schne an sich, die
sinnfllige Schnheit ist schn nur durch Teilnahme an der Idee
des Schnen, dem nqiov xaZv oder 'bjiEQv.aXov als der ni^yaia
ahia, dem allein das wahre Sein und das dsl v zukommt. Es
Dem Hellenen
fllt letzten Endes mit dem Guten zusammen.
wird es schwer, das Schne vom Guten zu trennen und beides
Plotinos macht wenigstens einen
begrifflich zu unterscheiden.
Versuch dazu, wenn er sagt, das Gute liege ber dem Schnen
und habe das Schne als Hlle (TcQoeZrjfiEvov) vor sich; das
transzendente Gute sei Quelle und Prinzip des Schnen (I 6, 9
Ausfhrlicher heit es Enn. V 5, 12: Alles verlangt und
a. E.).
strebt nach dem ersten Prinzip infolge einer Naturnotwendigkeit,
gleichsam als ahnte es, da es ohne jenes nicht sein kann. Und
die Perzeption des Schnen, das Staunen und das Erwachen des
Eros kommt den Menschen erst, wenn sie bereits gleichsam wissend und wachend sind; das Gute aber, weil es von jeher ein
tieqI

tov vo7]tov xdlkovc,,

Gegenstand des Strebens ist, wohnt als ein natrliches Erbteil


auch den Schlafenden inne und setzt die es etwa Schauenden
Der Eros des
nicht in Erstaunen, weil es stets bei ihnen ist.
Schnen hingegen erregt Schmerzen, weil die Schauenden nach
ihm streben mssen. Da also dieser Eros erst in zweiter Linie
kommt und nur den bereits Kundigen und zu grerem Verstndnis Gelangten innewohnt, so folgt daraus, da das Schne

den zweiten Rang einnimmt; aber das ltere und unempfundene


Streben beweist, da auch das Gute lter und frher ist als das
Schne. Auerdem glauben alle, da sie nach Erlangung des
Guten volles Genge haben, denn sie seien ans Ziel gelangt; das
Schne aber haben einerseits nicht alle gesehen, anderseits glauben sie, wenn es geworden, es gehre sich selbst an, aber nicht
ihnen; denn die Schnheit sei eben das Eigentum dessen, der
sie besitze. Und es gengt ihnen schn zu scheinen, auch wenn
sie es nicht sind;

haben.

das Gute aber wollen

sie nicht

blo scheinbar

Denn sie bemhen sich am meisten um das Erste und


und streiten mit dem Schnen in der Meinung, da

wetteifern

es ebenso entstanden sei wie sie


hinter

dem Knig

hnlich wie jemand, der weiter

zurcksteht, gleiche

Wrde

erhalten will wie

welcher unmittelbar auf diesen folgt, in der Meinung, da


er von einem und demselben wie jener stamme; dabei bersieht
der,

Das Schne und das Gute.

da er zwar

51

an den Knig gebunden ist,


die Ursache des Irrtums ist
offenbar die, da beide an einem und demselben teilhaben und
da das Eine frher ist als beide, da ferner auch dort das Gute
des Schnen nicht bedarf, wohl aber das Schne des Guten. Und
das Gute ist mild, sanft, zart und sowie man will gegenwrtig;
das Schne aber erregt Staunen und Unruhe und schmerzliche
Lust.
Ja es zieht auch wohl die Unkundigen vom Guten ab,
wie das Geliebte den Sohn vom Vater, denn es ist jnger; jenes
aber ist lter nicht der Zeit sondern der Wahrheit nach, es hat
auch die Macht frher, denn es hat sie ganz; das nach ihm Folgende hat sie nicht ganz, sondern nur soweit es unmittelbar an
ihm und von ihm ist, so da jener auch Herr dieser ist, er der
selbst des aus ihm Gewordenen nicht bedarf, sondern er lt das
Gewordene ganz und gar fahren, weil er nichts von ihm ntig
hat, vielmehr derselbe ist der er war, bevor er dies erzeugte."
Dionysios nimmt von diesem Versuch keine Notiz. Er spricht
von dem Schnen genau so wie von dem Guten. Das bneqovGiov zaXv erzeugt nicht blo die Schnheit in der Welt, es
ist aller Dinge Grund und Zweck, Muster und Vorbild, Ma und
Grenze, Ordnung und Harmonie, Freundschaft und Friede, Eintracht und Einheit \ Alles wird durch das Schne bestimmt und
alles geschieht um des Schnen willen.
Darum ist auch das
Schne identisch mit dem Guten; denn alles strebt nach dem
Schnen und Gten, und es gibt nichts von dem Seienden, das
am Schnen und Guten nicht teilhat."
Um nun zu dem Schnen und Guten zu gelangen, werden
wir von Dionysios einen absonderlichen Weg gefhrt. Die d-stoi
veg, sagt er, bewegen sich icvxhxjg um sich selbst, indem sie
in den anfang- und endlosen Einstrahlungen des Schnen und
Guten geeint werden xar' sv&Eiav, wenn sie zur Vorsehung und
Besorgung des Niederen vorschreiten, alles auf geradem Wege
durchdringend und vollendend; ehxosiojg (oblique, spiralfrmig)
wenn sie, so sehr sie fr das Niedere sorgen, doch ohne aus
sich herauszugehen in der Einerleiheit (iv tawtrjxi) bleiben, uner

aber,

aber vor ihm

jener

gleichfalls

steht.

Allein

ablssig
heit sich
1

(701

um

das Schne und Gute als den Grund der Einerleiherumbewegend. Einigermaen sind wir auf diese Vor-

T av

D).

(hg

ndvza

TiQg

iavzd naovv,

Frei nach Piatons Kratylos

41GC: ovv.ovv

8&ev Kai Kdog Myexai


r KaXiaav xa nqdy^aTa

nal tb nadv tairv iaxi tovto, idvoia;

Proklos.

Dionysios.

52

Stellung durch Plotinos vorbereitet.

Mittelpunkt,

zur Sonne,

Ihm

ist

das Gute oder Eine

dem alles sich hinwendet wie


von dem alle Radien ausgehen, wie

der ruhende Pol, nach

zum

Plotinos.

von der es

als

Zentrum erzeugt gleichsam

der Kreis

das Licht

seinem Mittelpunkt abhngt.

als

Das

Vater den Kreis und die Linien:

so erzeugt das Eine den vovc, samt seinen Krften, der sich als

um es herumlegt und stets durch hnlichkeit


und Identitt {bfioioxijzi aal xavtxriti) in unmittelbarer Verbindung mit ihm steht (Enn. I 7, 1 g. E.; VI 8, 18; VI 9, 8). Es ist
einer der Grundgedanken des Plotinos, da das Eine den Nus
und der Nus die Seele erzeugt, und da sich der Nus um das
Eine, die Seele um den Nus bewegt. Von einer dreifachen Bewegung der gttlichen Potenzen verrt er uns freilich nichts.
Nach Dionysios bewegt sich auch die Seele im Kreise, wenn sie
von dem ueren hinweg in sich selbst eingeht und ihre Krfte
Diese Zusammenfassung (oweh^ig)
einheitlich zusammenfat.
Kreise
die irrtumsfreie Bewegung, wenschenkt ihr wie in einem
det sie von dem vielen auerhalb Seienden ab und sammelt sie
zuerst in sich selbst, vereinigt sie dann mit den einheitlich geeinten Krften und leitet sie endlich zu dem Schnen und Guten,
das ber allem Seienden ist als das Eine und Identische, das
Anfang- und Endlose. Spiralfrmig bewegt sich die Seele, wenn
sie nach dem Mae ihrer eigenen Fassungskraft von gttlichen
Erkenntnissen erleuchtet wird, nicht intuitiv und einheitlich, sondern logisch und diskursiv, wie mit vermischten und auf anderes
bergehenden Wirksamkeiten. Ihre gerade Bewegung besteht
darin, da die Seele nicht in sich selber eingeht, sondern nach
ihrer Umgebung herausgeht und von den auerhalb befindlichen
Dingen wie von verschiedenen und mannigfaltigen Symbolen zu
einfachen und einheitlichen Anschauungen emporgefhrt wird.

ruhender Kreis

Wie mag Dionysios auf diese dreifache, namentlich die gewundene oder spiralfrmige Bewegung der Seele gekommen sein?
Ich spreche nur von der Seele, denn die gequlte und logisch
anfechtbare Unterscheidung der Bewegungen des Nus knnen wir
ebenso wie die dreifache Bewegung Gottes (div. nom, IX 9) auf
sich beruhen lassen.
Wie also? Der von Proklos kultivierte
triadische Rhythmos (fiovrj jiQoog iniorQocpi]) ist ja deutlich,
nicht minder die nach Plotinos so oft gepriesene Abkehr und
Rckkehr der Seele, ihre Wiedervereinigung mit Gott. Bestimmend waren vielleicht Stze des Proklos, wie der aus dem Kom-

Die dreifache

Bewegung der

53

Seele.

mentar zu Piatons Alkib. I: Die Seele hat ein dreifaches Leben,


im Beharrenden und Bleibenden, ein anderes, das aus demselben hervorgeht, ein drittes, das wieder in dasselbe zurckeines

geht;" oder wie der aus der oioi%Eio)aic, d-EoZoyixtj 33: Alles
von einem andern Ausgehende und sich wieder zu ihm "Hinwendende hat eine kreisfrmige Ttigkeit. Wenn es sich nach dem,
wovon es ausgeht, wieder hinwendet, so knpft es das Ende an
den Anfang, und die Bewegung ist eine und kontinuierlich (ovveX(^s), indem sie einerseits von dem Bleibenden ausgeht, anderseits nach dem Gebliebenen hingeht.
Deshalb schreitet alles im
Kreise vor von den Ursachen zu den Ursachen. Es bilden sich

aber grere und kleinere Kreise, die sich kontinuierlich zu dem


Hheren und immer Hheren hinwenden bis hinan zu dem Urgrund aller Dinge. Denn von diesem kommt alles und zu diesem geht alles." Ergibt nicht die Vorstellung der kontinuierlich
aufsteigenden und ebenso absteigenden Kreise das Bild der Spirale? Nach Zeller (III 2^ S. 791) und Ueberweg-Praechter (P
S. 351) lt sich denn auch die Entwicklung des gesamten Seins
durch den Lauf einer herabsteigenden und ebenso wieder hinaufsteigenden Spirale symbolisieren.

Freilich, das

Wort

eXikoei-

dwg habe ich bei Proklos nicht gefunden, nur ovvEonEiQafiEvov


und vEli^ic, inst, theol. 93, 3 und ovvEhooEiv PI. Th. VI 8. 9.
Die rtliche Bewegung teilt auch er dreifach
^ hvxXi eiIv ^
Am
Ell' Ed-Eiag ^ fiixtt] EU vovicov (spiralfrmig) de mctu p. 28.
ausfhrlichsten spricht er sich ber die verschiedenen Bewegungen des Geistes in Parm. VI 52 aus, und das Xyovg vEliiiEiv
:

dort ergibt die thyioEidric, tv^oic,.

Auch

Plotinos hat den spezi-

Ausdruck nicht, wohl aber die Verba E^EXiogoi


und dvEXioao), z. B. VI 6, 9; IV 3, 5; 1 1, 8 von Entfaltung und Entwicklung der Gedanken oder Ideen in Geist und Seele: %b /hev

fisch Dionysiischen

ov (xQi&fig

fjvcoiiEvog,

6e ovia E^Eh]hyfiEvog dgid-fig.

an eine oblique Bewegung

ist

Indessen

da nicht zu denken, von der sagt

Nach Hugo Koch hat Hermias, der Mitschler


des Proklos, zuerst die dreifache Seelenbewegung ausdrcklich
in Phaedr. p. 69, und da findet sich denn auch das beliebte
Plotinos

nichts.

EhycoEifjg.

Was meint nun aber Dionysios mit seinen geschraubten


Worten von der Seelenbewegung eigentlich? NichtL^ anderes,
glaube ich, als da die Quelle unserer Erkenntnis eine dreifache
Das wre denn ein
ist: Empirie, diskursives Denken, Schauen.

54

Proklos.

Dionysios.

Plotinos.

Wahrheit verschwommenes Abbild


entwickelt und wie wir
sie bei Betrachtung der Erkenntnisstufen des Proklos S.15ff. schon
kennen gelernt haben \
Nach diesem mehr einer Abschweifung als einer Wegefhrung gleichenden Phantasiegemlde ( 8, 9) rekapituliert der Autor
und huft auf das Schne und Gute eine solche Masse von
schmckenden und preisenden Prdikaten, da er es frmlich
darunter begrbt. Immer wieder betont er: 7idv%a l dvza ix
lov zaXov xal dya&ov, und dann erst fhrt er den Begriff des
i'Qoyg ein ( 10), und zwar eines doppelten, eines menschlichen
und gttlichen. Alle lieben das Schne und Gute, alles bewegt
sich in sehnschtigem Verlangen um diesen Mittelpunkt: das
Niedere liebt das Hhere emoTQEJiTiatdg, das Hhere das Niedere
tiefsinnig

sollendes,

sein

der Erkenntnistheorie,

sie Plotinos

sich

untereinander xoivojvixjg

ein jedes sich selbst jue&exxiaojg.

Gott liebt in seiner ber-

das Gleiche

jiQovot]tix(jjg,

und

in

wie

schwenglichen Gte

liebt

alle seine

Geschpfe, xai

d-slog e'Qcog

e'oiiv

da er
ohne zu zeugen in sich selber blieb (Gott kann sich nicht verleugnen VIII 6 nach 2 Tim. 2, 13), sie bewog ihn zu werkttigem

yad'g dyad-ov

Seine Liebe

i ib yad-v.

litt

nicht,

gem seiner allerzeugenden


und berschwenglichen Macht. Von dieser wahren, ini Schnen
Schaffen

(eig

jiga^iixeoead-ai)

und Guten wurzelnden, alles vereinigenden Liebe {i'Qo)g) begreift


die blde Menge freilich nichts sie schwankt daher zu dem Geteilten und Krperlichen und Getrennten hinber, was kein wahrer Eros mehr ist, sondern nur ein Schattenbild oder eigentlich
ein Abfall von dem wahrhaften Eros (11. 12).
Weiter heit es,
die gttliche Liebe sei auch ekstatisch, den Menschen aus sich
heraussetzend und nicht duldend, da die Liebenden ihr eigen
seien, sondern dessen, den sie lieben. Weshalb auch der groe
Paulus, den dieser gttliche Eros fest gefat hielt und der seiner
ekstatischen Kraft teilhaftig geworden war, mit gottbegeistertem
Munde spricht: Ich lebe, doch nun nicht ich, sondern Christus
lebet in mir (Gal. 2, 20); als ein wahrhaft Liebender und fr
Gott, wie er selbst sagt, aus sich Herausgesetzter lebt er nun
;

mehr

nicht
1

pagita

Vgl.

97119.

eigenes Leben,

sondern das des Geliebten als

Otto Siebert, Die Metaphysik und Ethik des Dionysius Areo-

(Jena 1894,

und 150153.
S.

sein

Dissertation)

Meine

S.

19

ff.

Hugo Koch

Studie zu Plot. Enn. I 1 in:

a. a.

Hermes

O.

S.

8385

1915, Bd. 51,

Der Eros und

55

die Eroteu.

beraus geliebtes Leben" (13). Endlich wird gefragt, was


Theologen damit wollten, da sie Gott bald ^'gcog und dyccnt],
bald igaotg und dyanrjtg nennen. Die Antwort klingt seltsam
genug. Durch den i'Qojg wirkt Gott, igaarg ist er; durch das
erste wird er bewegt, durch das zweite bewegt er und zieht alles
zu sich, weil er gut und schn ist (14).
Es ist klar, da Dionysios sich von Platonischen und PloDer Eros wird von dem
tinischen Grundgedanken leiten lt.
Schnen erzeugt, und wie es eine hhere und niedere, eine gttliche und irdische Schnheit gibt, so gibt es auch einen hheren
und niederen, einen gttlichen und irdischen Eros (Plot. Enn.
III 5, 1 ff.).
Aber die Verquickung der griechischen Philosopheme
ber den Eros mit der christlichen Lehre von der Liebe ist bel
geraten.
Die entrstete Polemik gegen die Wortpedanten und
Silbenstecher unter den Theologen, die an dem Gebrauche des
Wortes i'Qcog Ansto nahmen, wre besser als vllig gegenstandslos unterblieben.
Denn tatschlich findet sich EQcog im N. T.
berhaupt nicht, auch im A. T. auer Prov. 4, 6 uijd Sap. 8, 2
nicht in gutem Sinne die ,wollstig infizierten' Worte eQu>g kqv
EQuacg waren fr die Bibel ungeeignet, und es ist nichtiges Gerede, da die heiligen Schriftsteller EQog und dydjif] als gleichbedeutend und in pdagogischer Weise gebraucht haben sollen *.
Bei Ignatius lesen wir allerdings ad Rom. 7 ifig EQcog satavein
die

Qoiiai.

Wir verzichten

darauf, mit

dem

Verfasser ber die in

einen ewigen Kreis zurcklaufende Selbstoffenbarung Gottes Worte

Den Schwindel mit den Liebeshymnen des

zu machen.

Werk krnen

h. Hiero-

haben wir schon


abgewiesen (S. 38). Aber eins mssen wir doch daraus hervorheben und beachten, die ,Erotennester' (Koch a. a. 0. S. 69).
Dionysios leitet nmlich aus dem einen ^'(wg viele ^'gcoTEg ab,
die er wie ein Heer in Reihen ordnet, je nachdem sie in gttlichen und menschlichen Krften ein hheres oder geringeres
Ma zu entwickeln vermgend und gewillt sind. Wie ist er dazu
gekommen? Ich glaube, Plotinos hat ihm auf die Sprnge geholfen, der Enn. III 5, 4 schreibt, die Gesamtseele habe den
Gesamt-Eros {fj ^ev rj Aov), die Teilseele eine jede ihren eigenen Eros. Wie aber jede Einzelseele sich zur Gesamtseele vertheos (15

andern

17),

die

das

sollen,

Der Text scheint mir bei Migne 709 B verderbt zu sein, wie an vielen
Eine diplomatisch zuverlssige und kritisch gesicherte Ausgabe

Stellen.

der areopagitischen Schriften

ist

dringendes Bedrfnis.

hlt,

Proklos.

Dionyslos.

56

indem

von

sie

ilir

Plotinos.

nicht losgetrennt, sondern in ihr mit be-

Seelen eine bilden: so verhlt sich


auch wohl jeder einzelne Eros zum Gesamt-Eros. Anderseits ist
der Teil-Eros mit der Teil-Seele zusammen wie jener groe Eros
mit der Gesamtseele, der Eros im Weltall mit dem Weltall, berall in ihm verbreitet; und er geht wieder aus seiner Einheit in
die Vielheit einzelner Existenzen auseinander und erscheint im
Weltall berall, wo es ihm beliebt, indem er in seinen Teilen
Gestaltung gewinnt und nach Belieben in die Erscheinung tritt.
So mu man auch viele Aphroditen im Weltall annehmen, Dmo-

fat

nen,

dergestalt,

ist,

in

die

da

alle

ihm mit dem Eros entstanden

sind,

Ausflsse aus

einer Gesamt-Aphrodite, die in der Vielheit ihrer Teil-Existenz


mit ihren besonderen Eroten von jener abhngen, wenn anders
die Seele die Mutter der Liebe, Aphrodite die Seele, Liebe aber
die Ttigkeit der Seele

die

ist,

nach dem Guten

Koch

strebt."

meint allerdings, diesen Gedanken habe Proklos weiter entwickelt


und systematisiert, und so sei er dann von Hierotheos d. h. eben

von Dionysos
sonst zutreffen

und Dionysios.

selbst
:

bernommen worden.

Proklos

ist

Es gibt aber auch Stellen genug,

Vermittelung nicht anzunehmen


ich

Das mag hier wie

vielfach der Mittler zwischen Plotinos

ist.

anhangsweise noch aus Enn.

wo

eine solche

Einige Stellen der Art mchte


6 beibringen.

Kap. 3 lesen wir, die Schnheit der Farbe sei einfach, inAnwesenheit eines unkrperlichen Lichtes das Dunkel
od-sv xai l nvQ amb nag %a Xka
bewltige,
Materie
der
ddovc,
nQg xa XXa moi%.ia exei, vo)
xdt,iv
oo)fiaT;a xaXv, ii

dem

die

Xsnxxaxov de xwv XXov aojfidxcov wg iyyvg bv


vov ocDfixov, fivov Se amb ovk EioEX/j,Evov x XXa' x de

(ihv

xfi

d-eaei,

dXXa EXExai aii.

d'EQf,iaivExai

yg ixEiva, ov ipvxExai e xovxo,

EXQoioxai xE nQJxog, x e XXa


XafidvEi.

Xd^JiEi ouv Kai axiXEi

Dionysios cael. hier. 15

nvQ

iaxiv

(.iev,

tog

andern Worten,

mit

eItieIv,

naq xovxov
dg av slog

ev noi

y.al

xb Eidog
v.

d-EQ/nxrjxi,

yg

alad-rjxbv

i ndvxhiv (poix^

doxixbv kavxo nni xolg jkooovv nXt]otdCovaiv'


^c-^ojivQCt)

xfig XQ^^i
Dasselbe sagt

[leia-

dvavEoyxixbv

xfj

cpMxiGXLKbv lulg djiEQmaXvnxoig iXXdfitpEaiv,

dvaXXoionov kxX. Quid quaeris?


agnosce Areopagiticum parietem
Am Ende des 3. Kap. wird
Plotinianis incrustatum tessellis ^

dxQdxi]xov, dfiiyEg, diazQixiav,

Perlustra integrum locum,

Creuzer

berg 1814.

S.

et

189 in seiner Ausgabe des Buches de pulcriiudine, Heidel-

Ebenda sagt er

S.

205 in einem andern Bilde: ex Plotiniano lonte

Der Erotiker.

luv Ev

TiEQi

yialdv gesagt,

aiad^fiaei

des unsichtbaren Schnen.


ao)f,iaai

heit

zu schauen, l

dlX yvdvia g

tiqoc, exeivo,

Areopagit de cael. hier.

seien

sie

ddci)?M aal axiai

Desgl. Kap. 8 ivTa yg el t iv

y.aX ^iqioi 7iqooiqe%eiv,

xai axial cpEvysiv

ixvrj

57

oi)

ravta

eIgiv slitvEg xal

eixvec,.

Danach der

der Christ verlange die gttliche Schn-

I,

cpaivfiEva xdAXrj ttjg dcpavovc, EvjiQEJiEiag

f^ikv

dnEiKovlo^iaxa Xoyi^/A,Evog.

Plotinos preist Kap. 5 das Glck der

wahren Erotiker. Die Liebhaber des bersinnlichen, die befreit


von den Banden des Krpers mit sich selbst in Liebesverkehr
treten, geraten in Entzcken, wenn sie mit reinem Auge und ungefrbter Seele schauen die ungefrbte Weisheit und den reinen
Glanz der andern Tugenden,
vovv EJiUdfiTiovta.

ijii nai e tomoig %bv d-EOEidfj


Kap. 9 spricht er von der ^eoetdr/g dylaia

der Tugend.

So hat Dionysios u. a. cael. hier. I 3 d-OEil]g


iQ(x)Gig,
und sein Paraphrast Pachymeres x kvialov dxQdviag
Tidaiv EniXdfiJiEi.
berhaupt gebrauchen die Platoniker recht
hufig solche Wortbildungen wie d-EOEtrjg dyad-OEirjg kvoEiiig
quibus formis varie usurpandis expleri non videtur

noZvEirjg,

Zu dyXaia vgl. Dionysios myst. theol.


und div. nom. IV t vtceqovgiov xaXbv
xal dyXaiag ahiov. Das 9, Kap. scheint

posse Dionysius (Creuzer).


I

1 %(hv vTiEQxdXoyv dyXaiaJv

x^g ndvxo)v EvaQfioaxiag

dem Dionysios besonders

lebhaft vorgeschwebt zu haben.


Ploermahnt auch darin den schaulustigen Erotiker, sich gnzlich von dem uern abzuwenden, in sich selbst zurckzuziehen
und dann zu schauen; xv fir'jjioi aavxbv i'rjg xaXv, ola Ttotrjxrjg
dydXfiaxog, o eI xaXbv yEviod-ai, xb ^hv dq)aiQi, xb k duE^EOE,
xb E Xeiov xb E xa&aQbv EJioirjaEV, EOig eei^e xaXbv etil tqj
dydXfiaxi nQooojiiov, ovtio xal ab dcpalQEi aa uEQixx xai duEVd^vvE aa axoXid, oaa axoxEiv xa&aiQMV EQyd^ov Eivai XafiTiQa
xai f.17] Tiavarj xExxaivcov xb abv yaXfia, sog v sxXdfitprj aoi xfjg
dQEXfjg fj d-EOEidi]g dyXaia xxX. Genau so ermahnt uns Dionysios
myst. theol. 11, den Geist von auen nach innen zu wenden, damit wir uns ganz in Gott versenked und bergen knnn; xovvo

tinos

yaQ

saxi xb vicog iEiv xai y^ojvai xai xbv

ifivrjaai

anEQ

oi

ETimQoad'ovvxai

avxb

Ecp'

kavxov

xfj

xfj

simia.

J.

G. V.

ndvxa

xad-aga xai xQvcpiov d'ia xcoXvfiaxa,

dcpaiQEaEi

fxvf]

suos hortulos irrigare solet Dionysius.


ja

vnEQOvaiov vjiEQovaioig

avxo(pvhg yaXfia noiovvxEg, s^aiQovvxEg

xai

xb dnoxEXQv/ii/xEvov dvacpai-

Dieser

ist

ihm assiduus

Engelhardt, de Dionysio Areop.

1820) fhrt aus Dionysios Parallelen zu Plotinos an.

Plotini assecla,

plotinizante (Erlangen

58

Dionysios.

vovvEc, Kccog.
Xoc,

autg

Plotinos.

jemand das geworden, sagt

Ist

q)ajg Arjd-ivv fivov,

wg v

fiexQov navxaxov,

7iav%axov,

Proklos.

Demgem

fiei^ov

Dionysios

Plotinos, so ist er

ov fisyedsi fiefiEXQfjfievov

dZX'

jiavrg fietQOv aal dfihQrjiop


div.

nom. IV

5: cpc, vorjibv 6

dyad-g Aeysrai i l ndvia hv vneQovQdviov vovv EfininXdvai


vori%ov

Dieselbe Phraseologie

(poy-ig xxZ.

zum berhimmlischen
und Gute

alles

dort der xaAg xdyad-g

Lichte sich emporluternd, hier der Hchste

mit seinem Lichte erfllend.

Endlich:

yevEod-oi

nag xai xag nag, eI [ieI^ei d'sdaaod'ai d-Ev


xE (al. cdya&v ze) xal v.al6v. Nemo autem illam sententiam de
Deo bono eodemque pulcro studiosius exornavit quam Dionysiiis
Areopagita de div. nom. IV interspersis partim Piatonis sentenrj

jiQOJiov d-EOEidfig

tiis

partim etiam Plotini ipsius (Creuzer).

Wir schwenken nun wieder ein in Kap. IV nEQi d-Eicov vound stehen vor der Frage, wie das Bse in die Menschen-

fidtcov

weit eingedrungen

sei.

Dionysios gibt uns zwei Antworten: eine

philosophische hier 18 ff. in Abhngigkeit von Proklos und eine


theologische in dem Traktat nsQi r/)g xxXi]aiaovixiig lEQaQxiag 3, 1.
In der theologischen Erklrung lehnt er sich

sche Geschichte

vom

zwar an

die bibli-

Sndenfall an, erinnert aber in Darstellung

und Gedanken stark an die Art und Weise, wie Plotinos Enn.
von dem Fall der Seelen spricht. Beide sind der ber1, 1
zeugung, da die Seelen in ihrer Prexistenz ein reines und seli-

aber aus der Gemeinschaft mit Gott ihrem


Vater und dem Guten herausfielen und in ein unruhiges, von
ges Dasein fhrten,

Leidenschaften bewegtes Leben hinabglitten.


Plotinos in der Tollkhnheit, der Werdelust,

Ihre Schuld findet

dem

ersten Anders-

So kam es, da sie eigenwillig


den verkehrten Weg einschlugen, staunend und bewundernd den
wertlosesten Dingen und Scheingtern nachjagten und so ihres
eigenen Ursprungs vergaen, wie Kinder, die sich von den Vtern
sein

und der

Selbstherrlichkeit.

in der Fremde weilen, sich selbst


mehr kennen. Die Beschftigung mit allerlei
vergnglichem Tand trbt ihnen den Blick fr die wahren Werte
und fr die eigene Wrde sie sinken allmhlich so tief, da sie
jedes Bewutsein von Gottes Wesen und Macht verlieren. Dio-

losgerissen haben

und

und lange

ihre Vter nicht

nysios sucht die Schuld der Seele in

dem

verderblichen Abfall

von dem wahrhaft Guten und in der bertretung des heiligen


Gesetzes im Paradiese. Aus eigenem Entschlu zerbrach sie das
heilsame Joch und in ihrem Unverstand schlug sie den falschen

Ursprung des Bsen.

Weg

Vorsehung.

59

Einmal herausgefallen aus dem Gttlichen und Guten,


den eigenen Trieben und dem berckenden Zauber feindlicher Mchte preisgegeben. Immer tiefer sank sie auf ihrer Irrfahrt durchs Leben, soda sie zuletzt weder Gtter noch Freunde
erkannte, sondern ihre Widersacher ehrte und pflegte. Auch der

war

ein.

sie

Philosoph wei uns zunchst nur zu erzhlen, da die materiell

Dmonen die Ursache alles bels fr sich


und alles andere wurde. Dann aber folgt die Reproduktion der Abhandlung des Proklos ber Wesen und Ursprung des
Bsen. Den Schlu bildet eine gedrngte bersicht der Lehre
des Plotinos von der Vorsehung. Ich fhre daraus eine ParallelDie Vorsehung darf nicht dersteile an. Plotinos Enn. III 2, 9
art sein, da wir nichts sind.
Denn wenn die Vorsehung alles
und ausschlielich wre, so htte sie kein Substrat; denn worauf sollte sie sich noch erstrecken? Dieses aber existiert auch
jetzt und sie erstreckt sich auf ein anderes, nicht um das andere
aufzuheben, sondern indem sie an irgend etwas, beispielshalber
an einen Menschen, herantritt, ist sie an ihm, indem sie den
Menschen in seinem besondern Sein erhlt, den nmlich, der
nach dem Gesetz der Vorsehung lebt." Dementsprechend schreibt
Dionysios 33: Die Natur zu vernichten ist nicht Sache der
Vorsehung. Deshalb, als Vorsehung, welche die Natur des Einzelwesens erhlt, sorgt sie fr die sich selbst Bestimmenden als
fr die sich selbst Bestimmenden und fr das Ganze und Einzelne
in einer dem Ganzen und Einzelnen entsprechenden Weise." Damit stimmt sachlich folgendes berein. Was mehr an dem Einen
und dem unendlich reichen Gott teilhat, ist ihm nher und gttEin
licher als das weiter von ihm Entfernte" (div. nom. 5, 3).
solcher Unterschied ist in den Dingen selbst begrndet, und der
Vorwurf der Ungerechtigkeit fllt auf den zurck, der ihn erhebt, weil er etwas Widersinniges verlangt, nmlich im Sterblichen msse Unsterblichkeit sein, im Unvollkommenen Vollkommenheit, in dem sich selbst Bestimmenden die anderswoher bestimmte Notwendigkeit, im Vernderlichen die Identitt, vollkommene Kraft im Schwachen, Zeitliches msse ewig, das von
Natur Bewegte unvernderlich, die vorbergehende Freude immerdauernd und berhaupt alles etwas anderes sein" (div. nom. 8, 7).
gesinnte Schar der
selbst

dem Einen hervorgehende Lebens- und Daseinsstufen gibt und da ein jedes
in seiner Art von der Vorsehung gut eingerichtet ist, geht auf

Die Grundanschauung, da es verschiedene, aus

Dionysios.

60

Proklos.

Plotinos.

Warum

soll denn alles anders sein als es ist?


nach dem Warum des Warum zu forschen!
Man fragt ja auch bei dem Entstehen der Pflanzen nicht nach
der Ursache, weshalb sie keine Empfindung haben, oder bei den
andern lebenden Wesen, warum sie keine Menschen sind. Das
wre ebenso wie die Frage, weshalb die Menschen nicht dasSelbst das scheinbar Unselbe sind wie die Gtter" (III 3, 3).
vernnftige ist unter der gegebenen Voraussetzung wohl zu verWorin ist die Notwendigkeit dieses unvershnlichen
stehen.
Krieges unter Tieren und unter Menschen begrndet? Vielleicht
ist das gegenseitige Sichauffressen notwendig, um die Geschpfe
miteinander wechseln und sich ablsen zu lassen, die ja, auch
wenn man sie nicht tten wollte, sowieso nicht ewig bleiben

Plotinos zurck.

Man

hre doch

knnen" usw.

aui',

(III 2, 15).

Indessen, bei der kurzen bersicht ber Plotinos' Lehre von

der Vorsehung

tritt

der Gedanke an die Veranlassung zur Snde

und an die Verantwortlichkeit des Menschen fr sein Tun in


den Vordergrund. Dionysios argumentiert folgendermaen. Da
kein xaxv ist d/myeg lov yad-ov, so ist auch nichts unQovotjvov.
Denn als das Gute benutzt die Vorsehung alles fr ihre Plne
zur Wohlfahrt jedes einzelnen und

zum allgemeinen

Besten, sie

und jedes entsprechend der ihm eigentmlichen


Art und Natur. Zwar will sie berall des Menschen Wohl und
Glck, aber sie zwingt ihn nicht, auch nicht zur Tugend; sie
vernichtet keineswegs, sondern erhlt die Natur eines jeden und
sorgt berhaupt fr ein jedes seiner Natur gem, sei es im einzelnen, sei es im ganzen.
Den Dmonen kommt das Bse aus
Schwche, aus einem unzulnglichen Streben nach dem Guten,
welches das Ziel verfehlt. Aus Unkenntnis oder Schwche sndigen die Menschen, wie denn berhaupt das Bse anzusehen
sorgt

fr

alles

Unvermgen, Unkraft, Mangel an Erkenntnis oder Glauben oder Energie des Guten. Ganz recht und ganz neuplatonisch.
Sagt doch Plotinos: nQxxExai l zax fjTvw^iEvcup fj^v unb tov
ist

als

XsiQovog

}]

ist sittliche

ejiid-vfilag

fj

d-vfiov

i)

eichAov

Schwche und Mangel an

xanov (Enn.

I 1, 9).

Es

Tchtigkeit, Weichlichkeit

und Scheu vor Anstrengung, wenn wir im Wettkampf den SiegesNun knnte man
preis der Tugend nicht erringen (III 2, 5. 8).
einwenden, fhrt Dionysios fort, die Schwche drfe nicht bestraft, sondern msse verziehen werden.
Der Einwurf wre begrndet, wenn das Knnen und Vollbringen des Guten unmglich

Freiheit

wre;

und Verantwortlichkeit.

61

s ex ryad-ov r vvaod-at %ov divTog xat % Ayia

si

TU nQoaijytovTa noiv nXcg, ovx ejiaivErv

i)

rrjc,

in jdyad'ov

rv

dyad'Mv e^sog fiaqjia yMi naQaTQoni] na) dnog)vyi) y,at


dn6m(i)Gig. Der Verfasser will das ev tolg tieqI ixaiov y.ai dsiov
oixi(ov

iyMi.coTi]Qiov

nher errtert haben. Das bleibe dahingestellt. PloFrage nach dem sittlichen Vermgen und der

tinos aber hat die

Verantwortlichkeit

des Menschen

grndlich

Wre

untersucht.

der Mensch, sagt er Enn.

III 3, 4,

Naturwesen, und wre

ihm nur ein Logos wirksam, so wchse


Wurzel heraus, unfrei und unver-

in

ein einfaches ^mov, ein bloes

er wie die Pflanze aus dieser


antwortlich.

Aber er

ist

mehr

als

ein

Selbstbewutsein, Verstand und Willen.

Naturprodukt,

Jede Seele

ist

er

hat

eine ur-

anfnglich wirkende Ursache {nQonovQyc, oiaia) in ihrem krper-

dem Krper
und zu selbstndigem Handeln befhigt. Jeder Mensch
ist ein Ich oder Selbst (adig) und ein Ganzes fr sich {oixeJov
Xov).
Die Menschen knnen von sich aus {naq' iavicv) die
Initiative ergreifen, das Prinzip und der Ausgangspunkt ihres
Tuns liegt in ihnen selbst: dQxcc'i <5e xal v&Qojnoi (III 2, 10). In

losen Dasein,

noch

aber auch in ihrer Verbindung mit

frei

der Natur herrscht das starre Gesetz der Notwendigkeit, in der


sittlichen

Welt Freiheit unter dem

selbstgewollten Gesetz (Enn.

dEanotov gegeben.

als ein

III 1

als

3).

Vorsehung erkannten und


Gott

hat

uns die

dQETi^

Die Tugend hat keinen Herren ber

denn sie stammt nicht von dieser Welt. Die Werke der
Tugend sind herrenlos, insofern sie nicht durch ,das Verhngnis

sich,

Ursachen herbeigewerden; sie werden durch den tatkrftigen Willen reiner


und starker Menschen erarbeitet (IV 3, 12. 15; II 3, 9; IV 4, 35 ff.).
Plotinos ist auch darin Hellene, da er nicht wie die Christen
im Gefhl der eigenen Unzulnglichkeit auf Gottes Hilfe oder
den Glauben zurckgreift, sondern in ungebrochenem Vertrauen
auf die sittliche Kraft des Menschen die Gotthnlichkeit durch
dieser Welt' gesetzt,

nicht durch kosmische

fhrt

Tugend
1

rum

fr erreichbar hlt ^

Die beiden letzten Abstze htte ich auch an die Abschnitte de malo-

und de Providentia anschlieen knnen und vielleicht sollen.


habe es aber vorgezogen, den fortlaufenden Vortrag des Dionysios nicht
zu unterbrechen, weil ich zugleich ein Beispiel seiner schriftstellerischen Manier
subsistentia

Ich

geben

wollte.

Dionysios.

62

Plotinos

III.

und

Plotinos.

Proklos.

die Tlieologie des Dionysios.

Es liegt mir fern zu leugnen, da Dionysios von Proklos


abhngig ist und den Neuplatonismus durch die Brille des Proklos gesehen hat. Aber ich behaupte die Grundkreise hat berall
Plotinos gezogen, die seine Nachfolger nur ausgefllt und erweitert haben, und zwar besteht die Ausfhrung zumeist in berschwenglicher Rhetorik, die Erweiterung teils in logischem Schematismus und teils in phantastischer Mystagogie. In der Lehre
von der Vorsehung und vom Bsen, vom Guten und vom Schnen habe ich das Plotinische Gut nachgewiesen und sozusagen
reklamiert; ich hoffe dasselbe tun zu knnen in der Lehre von
:

Gott und der Gotteserkenntnis.


1. Den Schpfer und Vater dieses All zu finden ist schwer,
und hat man ihn gefunden, unmglich ihn allen zu verkndigen":
Gott hat niemand gesehen und kann
Piaton im Timaios 28 C.
niemand sehen, denn er wohnt in einem unzugnglichen Lichte"
Paulus an den Timotheus I 6, 16. Nach Plotinos ist das ,Eine'

ijiEXEiva odalag, snExeiva aal ivegyelag xal inexeiva vov aal voi^-

(Enn.

Eoic,

vov (V

m Tivia (VI
%b i'axiv (VI
v' aal

aal

'bnEQaaloc, aal insaEiva tcjv dgiazcov


7,

7,

37

38

a. E.),
a. A.):

vorjxrig.

yEvvi]xiai]

oiEV laxiv avxjv.

ovxE vovg odxE

'ipvxij'

(I 8, .2),

vtieq

qa vxog (V 5, 6), l'axi e ove


iaElvo e ov xi, dXX nqb laaxov, ove
ijiiaEiva

yq x ov olov fioQcpijv xov vxog

fioQcpfjg

Tidvxoiv

inixEiva Jidvtcov aal EnEXEiva %ov oe^ivottov

I 7, 1),

3, 13),

yq
ovv
fj

oijxE

^'x^i,

fioQ(pov e iaETvo

xov kvbg (pvaig ovoa xd>v


xl

ovxe tcoiov oijxE noabv

ove aivovfiEvov ovo' ad kaxd>g, ova iv xnco,

oda Ev xQ^^^Vj dXX xb aad-' atxb fiovoEisg, fiXXov e uveieov


nqb EYovg ov navxg, ngb aivijoEog, nqb axdoEcog' xavxa yg jieqI
xb v, jioUd ai)xb noiEl (VI

9, 3).

Gott

ist

in

sich

selber (

im Rume. Gab es denn einen Raum


ohne Welt, ehe die Welt wurde? Und Gott war doch vor der
Welt in Ewigkeit. Weil er nirgend ist, darum ist er berall. Ein
Wunder also, wie er allgegenwrtig ist ohne irgend woher gekommen zu sein. Diese Verwunderung liegt nun freilich in der
Natur der Sache, und wer das erkannt hat, der mte sich wund-Ebg ig)' kavxov)

wenn das

und

nicht

Gegenteil stattfnde (V 5, 8. 9). Man darf sich


wundern, da das gttliche Universum {xb dXrjd-ivbv nv)
nicht im Raum und doch allem Rumlichen gegenwrtig ist; im
Gegenteil, es wre wunderbar und auerdem unmglich, wenn
dern,

nicht

Das Eine oder

63

Gott.

es selbst einen eigenen Raum innehtte und irgendeinem andern


Rumlichen oder berhaupt gegenwrtig wre und zwar so, wie
wir es eben meinen. Nun aber ergibt die vernnftige Betrachtung, da es ohne einen Ort im Raum erlangt zu haben demjenigen, dem es gegenwrtig ist, ganz gegenwrtig sein mu und
da es wie dem Ganzen, so auch jedem Einzelnen ganz gegen-

mu" (VI 4, 3).


Aus der absoluten Transzendenz des Einen oder Gottes folgt,
da in dieser Metaphysik von Pantheismus keine Rede sein kann
und weder ein ,Deus sive substantia' noch ein ,Deus sive natura'
gilt.
Wie 1119,3 im letzten: d-sg %b siQJtov ETvexeiva vxog, so
wrtig sein

ebenda im ersten Aphorismus

heit es

nXriQovv odv sl

am

xal

jioielv

Plotinos erklrt ausdrcklich:

tioieT.

loov e'xov toTg noiv (V 4, 2)

el

nvia,

nqb ndvxoiv ev

etvai.

ovx slvai % ndvxa

tiq e ndvToyv x %v o-dx

und weiter:

dqx^] is^ov xai

dQXV

xv ndvtoiv. ov yq dgxf] xd ndvxa, dXX'


i^ dgx^g x ndvxa' adxi] e ovexi %d ndvxa o^e xi xcjv ndvdXX nqb ndvxcov (I 6, 7. 7, 1 V 1, 6. 2, 1 VI 7, 39. 42 u. a.).
xoiv
Das Eine ist nicht das All, aber das All ist Eins, weil es aus
dem Einen hervorquillt, zu dem Einen sich hinwendet und von
Kai dQxi] vov xal

t,oif]g

dem Einen
x vxa

x(p

in

seinem eigentmlichen Dasein erhalten wird {ndvxa

EVI Eoxiv

vxa VI

Das

9, 1).

All

ist

ein

vielfaches

Eine und unfhig sich als Eines zu zeigen, jenes Eine selbst aber
ist

Eines, weil ein groes Prinzip (fxsydh] dqx^)

zip

ist

wesentlich und wahrhaft Eins,

die

denn das Prin-

unermeliche Kraft

aber sind nur durch Teilnahme an dem Einen


und eins (V 3, 14 16). Ganz przise lautet die Ablehnung
des Pantheismus in Enn. III 8, 9 Das Eine ist nicht in der Entfaltung, sondern Prinzip der Entfaltung und Priuzip des Lebens
und Prinzip des Geistes wie des Alls. Denn nicht Prinzip ist
aller Dinge, diese

alles

das

sondern aus dem Prinzip ist das All, es selbst aber ist
mehr das All noch etwas vom All, sondern damit es das
erzeuge und damit es nicht Vielheit sei, das Prinzip der

All,

nicht
All

denn das Erzeugende ist berall einfacher als das Erzeugte. Wenn nun dieses den Geist erzeugt hat, so mu es einfacher sein als der Geist. Wenn aber jemand meinte, es sei das
Eine und das All, so wird jenes doch wohl ein jedes einzelne
von allem sein oder das Ganze zusammen. Ist es nun alles zuVielheit;

sammen

als eine Vereinigung,

All;

es aber frher als das All,

ist

so

wird es spter sein als das


so wird etwas anderes das

'

Dionysios.

64
All,

etwas anderes

gleich es selbst

mu

Plotinos.

das All es selbst sein;

als

und

Proklos.

das

es aber zu-

ist

wird es nicht Prinzip

All, so

dem

aber selbst Prinzip und vor

All sein,

sein.

Es

nach ihm

damit

auch das All sei." Man darf sagen, Plotinos sehe Gott in allem
und das All in Gott. Gott aber ist einzig und allein von sich
selbst (/lovaxjg xai ovx e^ dvdyy.ijg, fiovaxv nag' amov VI 8, 9),
Xyov o)v Kai ahiag xai ovai'ac, odoicbdovg jiatrjQ
x vicoc,
xai T jiQdnov, dfiiyeg ivxaig xal adTOfidrco xai ovfidoEi, ahiov
tavxov Kai nag' amov xai i' ambv amc,' Kai ydg Jigcjicog amg
Kai vTCEQvtwg ai}xg (VI 8, 14), wie St. Paulus schreibt im Brief
an die Rmer 11, 36: tt, ai^xov Kai di aijxov Kai Etg avxbv ndvxa.
Wenn nun auch aus dem Einen alles entspringt und ausfliet, so bleibt das Eine doch unerschpflich und unzerteilt,
.

gleichsam

fest

gegrndet h>

xij

otKEia eqci (IV 8, 6), ^v xco oiKi(^

wie die Quelle bleibt, welcher der Flu entstrmt,


Wurzel bleibt, aus welcher der Baum emporwchst
Verleitet durch die bildlichen Ausdrcke und unge(III 8, 10).
warnt durch das olov (VI 8, 11. 13. 21), hat man die Metaphysik
des Plotinos ein Emanationssystem genannt. Im Ernst kann davon keine Rede sein. Ja Wirkungen und Krfte gehen von dem
Einen aus, aber das nennt man doch nicht Emanation
Was aber ist denn nun eigentlich das Wesen Gottes ? Denn
der Begriff des Einen scheint uns ziemlich leer zu sein, zumal
da wir aufgefordert werden, es mglichst abstrakt zu denken

ij&Ei

(V

4, 2),

und wie

die

als ^v

(V

ifnXv (VI 6, 11

3, 12. 5, 4).

man

ff.)

Vgl. S.

oder

3.

das Eine der Pflanze

a:7r>laig

Zwar
d.

i.

k'v

trstet

(III 8,

10)

oder adxosv

uns Plotinos:

Erfat

das bleibende Prinzip und das

Eine des Tiers und das Eine der Seele und das Eine des

Alls,

man jedesmal das mchtigste und allein wertvolle; und


wenn man das Eine des wahrhaft Seienden, sein Prinzip und
so erfat

und seine Kraft erfat, dann sollten wir unglubig


haben whnen?" Aber er mu sogleich
hinzufgen: Allerdings ist es nichts von dem, dessen Prinzip es
ist, so zwar, da nichts von ihm ausgesagt werden kann, nicht
Sein, nicht Wesenheit, nicht Leben; es ist ber diesem allen"
(III 8, 10).
Nein, solch ein Gottesbegriff gengt weder dem Denken noch dem religisen Bedrfnis. Darum versucht es der Philosoph auf einem andern Wege. Er setzt fr das Eine das Gute
seine Quelle
sein

und

ein Nichts zu

VgL meine Abhandlung:

tionssystem? im ,Hermes' Bd. 48

Metaphysik des Plotinos ein Emana408425.

Ist die
S.

Das Wesen

65

Gottes.

und zwar das Gute an sich (am %b dyad-6v) und schlechthin,


ohne irgend einen Zusatz denn der Zusatz bedeutet einen Abzug
und bewirkt einen Mangel (III 9, 3 a. E.), je mehr du hinzusetzest,
desto mehr verringerst du es (VI 7, 41). Gleichwohl mssen wir,
immer unter Vorbehalt des olov, notgedrungen von ihm reden,
nicht wie wir mchten, sondern wie wir knnen (VI 8, 13. 18 a. E.),
uns wie in Geburtswehen qulend {(hdloiv dTtoqovfiev V 5, 6). Also
das Gute ist nicht etwas Gutes, sondern einfach das Gute ohne
irgend ein Attribut (V 3, 11). Es ist sich selbst genug {aiitaQUE^
und bedarf keines andern. Aber weil es gut ist, darum mu
es wirken und schaffen. So wird es aller Dinge Quell und Ursprung, Leben und Erhalter (VI 7, 23). Alles strebt nach ihm
als dem Wertvollsten und Hchsten, doch ist es nicht darum gut,
weil es begehrt wird, sondern weil es gut ist, darum wird es
begehrt (VI 7, 25. 27). Freilich, herumreden lt sich um das
Gute und Eine auf mancherlei Weise, namentlich knnen wir
sagen was es nicht ist, aber sein Wesen wird auch das tiefste
Nachdenken nicht ergrnden (V 3, 14), da es hher ist als alle
Vernunft {ngb vov aal nqb ndvxoiv V 3, 11). Wir nennen Gott
wohl allgegenwrtig, allwissend und allmchtig, aber was denken
wir dabei ? Die Aussage, Gott sei der Grund seiner selbst {aXxiov
eavTov, causa sui), hat entweder gar keinen oder nur einen negativen Sinn; denn wie sollte Gott, der doch von Ewigkeit her ist,
sich selbst erstschaffen ? Plotinos widmet der Frage eine scharfsinnige Errterung, wie man sie bei seinen Nachfolgern schwer;

lich finden wird.

Er sagt VI

8,

20:

Wenn

Gott sich selbst schafft,

des ,sich selbst' noch nicht;

durch das
da er das Geschaffene selbst ist. Darauf wre denn zu sagen, da Gott berhaupt nicht als geschaffener, sondern als schaffender zu denken
ist, wobei wir sein Schaffen als ein absolutes hinstellen und nicht
als ein solches, aus dem ein anderes zu vollenden bezweckt wird,
sondern so, da seine Ttigkeit nicht etwas anderes bezweckt,
sondern ganz er selbst ist; denn hier sind nicht zwei, sondern
eins.
Auch ist nicht zu befrchten, da wir die erste Ttigkeit
ohne Wesenheit (ovoia) setzen, sondern ebendiese ist gewissermaen als die Hypostase zu setzen. Setzt aber jemand eine
Hypostase ohne Ttigkeit, so wird das Prinzip mangelhaft und
das vollkommenste Prinzip von allem unvollkommen sein. Und
wenn jemand Ttigkeit zur Hypostase hinzusetzt, so wahrt er
so

ist

er hinsichtlich

Schaffen anderseits

Beitr. XX, 34.

H. Fr.

ist

er schon vor sich selbst,

Mller, DionysioF.

Proklos. Plotinos.

Dionysios.

66

die Einheit nicht.

Wenn nun

Proklos.

Plotinos.

vollkommener

die Ttigkeit

das Vollkommenste aber das Erste

die Wesenheit,

die Ttigkeit das- Erste sein.

Sowie er also

ist,

in Ttigkeit

ist als

so wird
tritt,

ist

und es lt sich nicht sagen, da er war


bevor er wurde denn als er war, da war er nicht bevor er wurde
[als einer der erst werden sollte], sondern er war bereits ganz
und gar. Eine Ttigkeit also, die der Wesenheit nicht unterworfen und dienstbar ist, ist recht eigentlich und schlechthin frei,
und so ist er selbst von sich selbst. Wenn ihm von einem andern
er dies auch schon,
;

zum Dasein verholfen wurde, so war er


aus sich; wenn es aber mit Recht heit,
zusammen, so

sich selbst

wenn anders

ist

selbst nicht der Erste

er halte sich stetig in

er selbst es auch, der sich aus sich

was er seiner Natur nach in sich


auch von Anbeginn an ins Dasein gerufen hat. Wenn es
nun eine Zeit gbe, von der aus er anfinge zu sein, so wrde
das Schaffen in eigentlichem Sinne von ihm ausgesagt werden;
nun aber, wenn er vor aller Zeit war was er ist, mu dies Schaffen
als mit seinem Sein zugleich gesetzt aufgefat werden. Denn das
Sein ist eins mit dem Schaffen und sozusagen ein ewiges Zeugen."
Doch man soll nicht nach dem Grunde des Grundes, dem Prinzip
des Prinzips fragen. In Gott fallen Sein und Ttigkeit, Wissen
und Wollen zusammen. Ja auch Wille ist Gott und selbstherrliche Macht; er ist nicht, wie er eben wurde, sondern wie er
sein wollte und mute. Freiheit und Notwendigkeit sind eins in
Gott. Wir knnen ferner sogar von einem amor Dei intellectualis
sprechen. Liebenswrdig und Liebe ist Gott, nmlich Liebe
seiner selbst, weil er nicht anders schn ist als durch sich selbst
und in sich selbst." Er bewegt sich gleichsam in sein eigenes
heraussetzt,

er,

fat,

Innere hinein aus Liebe zu sich selbst,


selbst

seiend

cogitans

was

er liebgewonnen

dem

hat."

drfen wir ihn nicht nennen (VI

InexEiva odafag xal vov xai ^w^g

schwindet

dem

i'ficpQovog

reinen Glnze, das

Nur

eine substantia

denn er

7, 37),

(VI

8,

ff.).

diskursiven Denken und aller Dialektik.

ist

Gott ent-

Darum

ist er auch
Wahrheit unaussprechlich" (V 3, 13 i. A.). Es gibt
fr ihn keine adquaten Bezeichnungen. Gebannt in Raum und
Zeit wie wir sind (VI 8, 11), bertragen wir Vorstellungen und
Begriffe von der Erfahrungswelt auf die Welt des reinen Geistes,
die deshalb auch nur /io)vvfi(og, dvaXoyia xal fiavvfiia gelten
(I 4, 3; VI 3, 1). So gut es geht, werden wir das Eine und Hchste

in

nach etwas Analogem

in

uns bezeichnen (tu iv

fjfilv

fioico

Das Wesen

und

III 8, 9)

(p'ijaofiev

67

Gottes.

zum Ausdruck

lediglich

bringen,

was

es

fr uns, nicht aber was es fr sich ist, Wenn wir es den


Grund nennen, prdizieren wir nicht etwas, das ihm, sondern
was uns zukommt, weil wir etwas von ihm her haben, whrend

Man

jenes in sich selbst bleibt.

darf es streng gesprochen auch

weder ,jenes' noch dieses' nennen, sondern wir, die wir es gleichsam von auen umkreisen, drfen nur unsere eigenen Affektionen
interpretieren wollen, indem wir ihm bald nahestehen, bald weiter
von ihm abfallen wegen der mit seiner Betrachtung verknpften
,

Schwierigkeiten" (VI

9,

Am

g. E.).

besten

dem hchsten

ist es,

Gott nicht nachzuforschen, sondern sich in lautlosem Gebete nach


ihm zu strecken oder ruhig auf ihn zu warten, bis er erscheint
wie die Sonne am Morgen, und dann ihn schweigend zu ver-

ehren (V

1, 6. 5, 8; VI 8, 11 i. A. 9, 11).
Auf denselben Ton ist die Theologie des Proklos und Dionysios gestimmt, nur da sie den Plotinos noch steigern und

berbieten.

Auch ihnen

ov OVTE

v (Fr. in Remp. 429 m).

was

es

fifj

ist,

ist

das Urwesen enEHEiva xov

Wir knnen

sondern nur was es nicht

ist

(in

slvai, ovte

nicht wissen

Parm. VI

53);

auch

der Begriff des Einen gibt nur eine negative, und der des Guten

nur eine analogische Vorstellung von ihm, streng genommen ist


es nicht Eins, sondern hher als das Eins, gleich erhaben ber
jede Verneinung wie ber jede Bejahung (Plat. theol. II 4, III 7).

Weder Denken noch Wollen noch


ihm

zu,

aixicog

106, in

selbst

mu ihm

als

kommt

einem dv-

akiov eigentlich abgesprochen werden (Plat. theol. 101 m


Parm. VI 87, in Tim. 110 E). nv t d-Eiov avxb fiiv di

xfjv i)TCQovGiov Evo)oiv

TEQOig,

irgend eine Eigenschaft

der Kausalittsbegriff

anb e iv

QQr]Tv EGxi xul yvoioxov nai xoTg ev-

fiEXExvtcv

Xfjmv

iaxi xal yvoioxv.

i fivov

T jiQoJxov jiavxsXwg yvcoaxov, xE dfiEd^Exxov v (Inst, theol. 123),


noric, aiyfjg dQQt]xxEQov aal Jidai]g 'bnq^EOig

theol. II 11).

Das Gute

Wissens {ovk Enioxrixov

die

als
in

dqxri

ist

dyvcooxxEQov (Plat.

nicht Gegenstand des

Remp. 429 u.). Noch mehr


Das gttliche Eine ist

Dlonysios in bertreibungen.

gefllt sich

nicht blo

aixiov fiEV xov Eivai naiv,

avxb e fif] ov (hg Jidai^g ovalag eusondern dQxfjg ndorig iijiEQovaicog vjiEQdgxiog dqxri, eine
{fTiEQovaixfjg xal "JiEQayad-xfjxog vnEQvnaq^ig. Darum oijxE aiad^t]EXEiva,

aig avxfjg iaxiv

axE Enaq)ij ovxe

Adyov

f)

ovxe (pavxaoia
iTiiax'ij/iir],

ovxe d^a ovxe vofia ovxe Zyog

man

'vafuv ovxe djg vovv

))

darf sie nicht


^(oijv

v/iivf]aai o-xe d)g

^ ovoiav,

dXX' oig ndarjg

Proklos.

Dionysios.

68

k'^scog, Kivrioeoig, ^(O'^g,

voijEOig,

ovaiag,

(pavTaaiag, ^i]g, v/iatog, Ayov, diavolag,

otdaeoyg,

lQvaecog, evcjasoyg, JiEqaxog, dnEiqiag,

ndvTOiv aa iarlv vxa vjiEQoxix&g

amg

Plotinos.

dg)riQr]/ievr]v.

Gott

ist

noiv

xad^Aov Xijmog, nur den ber alle Erkenntnis erhabenen

Engeln erster Ordnung fabar (de div, nom. I 1.3. 5). Kein Name
erklrt, i^dysi Trjv {)jisq ndvxa xal Ayov aal vovv xqvcpixrjTa
Auch den
xfig i)7tQ ndvxa bnEQovoioig -bnEQOvarig vjisQd-Extjxog.
Namen der Gte legen wir der Gottheit nicht bei, als ob er adquat sei (d)g iqiaQfi^ovxsg); sie ist avxoviiEQayad-xrjg (V 6)', aber
in

sehnschtigem Verlangen, wenigstens etwas zu begreifen und


dem hchsten Wesen den ehrwrdigsten

zu sagen, weihen wir

Namen, bleiben indes damit weit unter der Wahrheit (div. nom.
Am besten ist es, mit einem zur Vereinigung bereiXIII 1
3).
teten Gemte ruhig zu warten, bis Gott sich uns in einem Strahl
seines Lichtes offenbart, oder uns im Gebet wie an einer leuchtenden Kette zu Gott emporzu^iiehen und dann ihn schweigend

nicht,

Ich finde
(div. nom. 1 1
2; III 1 myst. theol. XII 3).
da Proklos und Dionysios in ihrer Theologie ber Ploti-

zu verehren

nos hinausgekommen sind.

Bis in Einzelheiten hinein folgen sie

im Gebrauche der oben erwhnten


nom. V 6), cpqovQd und toxia (I 7 mit
Plot. V 5, 5), in dem Vergleich des Einen mit dem Zentrum, das
sich zum Kreise mit allen Radien und andern Linien entfaltet
(V 6; Plot. VI 8, 18), mit der Bezeichnung der ersten Ursache als
dvElEog iv xolg eI'egiv vjteq Eiog (11 10; Plot. V 5, 6) usw. Sie
seinen Spuren^

Ausdrcke

z.

B. Dionysios

fiovaxcog (div.

pflgen berall mit seinem Kalbe, aber sie pflgen kein Neues.

Neu

ist

lediglich der

des andern.

Wortschwall des einen und die Scholastik

Die Entartung beginnt schon mit Jamblichos, einem

Enkelschler des Plotinos, und gipfelt in Proklos.


Zerteilung des ev in unbestimmt viele svdsg,
telligiblen,

intelligibel-intellektuellen

und

Oder

ist

die

die Trias der in-

intellektuellen

Wesen

mit ihrer siebenmal siebenfachen Gliederung kein Zeichen eines

wahnschaffenen Scharfsinns?
aus sein Verdikt gegeben.

Plotinos hat dagegen schon im vor-

Als ob er das drohende Verderben

geahnt htte, wendet er sich mit aller Schrfe gegen die Gnostiker, die eine Menge intelligibler Wesen namentlich aufzhlen

und dadurch den Anschein erwecken, als wren sie der Sache
auf den Grund gekommen, whrend sie gerade durch die Menge
die intelligible Natur der sinnlich wahrnehmbaren und schlechteren hnlich machen. Vielmehr htten sie dort nach einer mg-

Unerkennbarkeit Gottes.

69

geringen Zahl streben und sich darauf beschrnken sollen,

liehst

der nach der ersten folgenden Stufe alles zu berweisen; denn


ist der Inbegriff aller Dinge und Urgeist und reale Wesenund was sonst noch Herrliches nach der ersten Natur folgt"
Dionysios ist zwar durch seinen christlichen Theismus
(II 9, 6).
vor den Hirngespinsten eines Proklos bewahrt gelieben, aber
durch seinen Hang zu Theurgie und Mysterienwesen nhert er
sich bedenklich jenen wunderschtigen und aberglubischen Neu-

diese
heit

platonikern.

Mit Hilfe seiner Allegorese

findet

er gerade

die

Kernpunkte des ausgehenden Neuplatonismus in der Heiligen


Schrift und im christlichen Kultus.
Was er aber neu in die
Theologie einfhrte, das ist die systematisch-allegorische Deutung
des gesamten christlichen Kultus, des Gottesdienstes, der Weihen,
der kirchlichen Stnde sowie ihres Vorbildes und ihrer Voraussetzung, der himmlischen Hierarchie" ^
Die ganze Hierarchie,
die himmlische wie die kirchliche, hat nur das eine Ziel: ^ uqoc,
d-Ev fifiv d)g efpiytxbv dfo^oicoalg %e ytal evcoaig (de eccl. hier. II 1).

und Mystagogie auch wohl, aber


davon nichts wissen und verschmht die d-EovQyix^

Plotinos kennt Mantik, Magie

er

will

dvaycoyrj.

Ergtzlich zu lesen, wie er mit den Orakelpriestern,

Dmonenbeschwrern und Zeichendeutern umspringt und in heiligem Ernste das tiefsinnige Wort prgt Die Gtter mssen zu
mir kommen, nicht ich zu ihnen" (Porph. vita Plot. c. 10).
Ich wiederhole: d-eg yvcootog aal QQfjtog. Aber mit diesem Agnostizismus kann sich der menschliche Geist nicht zufrieden geben.
Vermgen wir nicht durch Metaphysik in die
verborgenen Tiefen der Gottheit einzudringen, so knnen wir
vielleicht durch Naturbetrachtung einen Teil ihres Wesens erkennen. Nicht nur die Frommen des A. T. und der Apostel
:

Paulus (Rom.

1, 20),

auch Plotinos

ist

auf diese Art zu argumen-

gekommen. Wer im Aufblick zum Himmel den Glanz der


Sterne geschaut hat, sucht den Schpfer und fat ihn ins Herz
(III 8, 11).
Diese Welt ist durch Gott und schaut auf ihn, sie
verkndet den Menschen das Wesen des berweltlichen Gottes
(II 9, 9).
Mich, ruft die Natur, hat Gott geschaffen und ich bin
von dorther geworden, vollkommen unter allen lebenden Wesen,
ausreichend fr mich selbst und mir selbstgenug ohne etwas zu
bedrfen, weil alles in mir ist (III 2, 3).
Die sichtbare Welt ist

tieren

Hugo Koch

a. a. O. S. 199.

Dionysios.

70

und

ein Abbild

Proklos.

Plotinos.

ein Spiegel der unsichtbaren.

Was

dort gro

der Kraft nach, erscheint hier in rumlicher Ausdehnung

ist

(II 9, 17).

Wenn jemand

diese sichtbare Welt bewundert, indem er auf


Gre und Schnheit und die Ordnung der ewigen Bewegung sieht und auf die Gtter in ihr, die teils sichtbar teils auch
unsichtbar sind, desgleichen auf die Dmonen und Tiere und alle
Pflanzen: so steige er empor zu ihrem wahren und wesentlichen
Urbild und schaue auch dort, wie alles vernnftig und von sich
e ivig in eigener Vernunft und eigenem Leben besteht und wie
an der Spitze dieser der unversehrte Intellekt steht und unaussprechliche Weisheit und das wahrhaftige Leben unter dem Kronos, der ein Sohn (Koros) Gottes und der Intellekt ist" (VI, 4).
Eine Offenbarung des Herrlichsten in der intelligiblen Welt, seiner
Macht sowohl als seiner Gte [vvafiig xai d-eixrjg bei Paulus],
ist das Schnste in dieser Welt, und es gibt so eine unvergngliche Verknpfung zwischen allem, zwischen dem Intelligiblen
und dem Sinnlichen: dem Intelligiblen, das an und fr sich ist,
und dem Sinnlichen, das vermge seiner Teilnahme an diesem
das unvergngliche Sein gewonnen hat, indem es die intelligible
Natur nachahmt soweit es in seinem Vermgen liegt" (IV 8, 6),
Auch Dionysios will den Schpfer aus seinen Werken preisen
oder, wie er sagt, tcp nvxoiv ahiov ix nvioiv tjv ahiaxv
(div. nom. I 6). Nicht die vneqovaioc, ovoia und die amovjisQovoiog
ihre

sondern die

dyad-6tr]g,
vvfilai,

jiqooi, al

uQovoiag ixcpavioQixal

trjc,

d-eo)-

die ixnefpaa^Evr] yad-onoibg ngvoia soll gepriesen wer-

den (V 1.
tritt uns

2).

in

Gottes Macht und Herrlichkeit, Weisheit und Gte

der Schpfung, Erhaltung und Regierung der Welt

vor Augen (16); ix t^g ndvTCOv %(bv vrcov iaxd^ecog (hg i^ avxov
jiQoeZrjfievfjg (VIl 3) erkennen wir Gott.
Die unmittelbar an
iatd^ecog sich anschlieenden
%(bv d-Eioiv

amov

Worte eixvag tivg xal fioiw^ara

jiaQadeiyfidxoiv ixovatjg

beruhen auf dem Plo-

tinischen Grundsatz, da der x'ofiog aiod-tjtg ein Abbild (elxwv,


fioiojiia)

des xofiog voijxg

Vorbild.

Aus der

d^eaqxlcc

ist:

jener das Nachbild, dieser das

stammen

die dyad-ojiQEJielg tiqooi,

aus seiner Flle schttet Gott seine Gaben ber die Welt aus
(xvoig %(bv diieiiiMv

amov

fiETadoEMv), aber er selbst vermin-

dert oder verndert, zerteilt oder vervielfltigt sich dadurch nicht,

sondern bleibt der er


Eig

d-Eg,

Tiollolg

dfiEQiaiog iv
dfuyr]g

ist,

dqxid-Eog xal vniqd-Eog vnEQovaioyg

tolg fiEQiOTolg,

xal dnh)d-vviog

(II

^vcofiivog iavxcp xal

11),

rolg

Das betont Dionysios

Erkennbarkeit Gottes.

71

Wir werden immer wieder darauf


zurckgeworfen, da Gott an sich der Eine schlechthin ist und
eigentlich keinerlei Namen vertrgt. Aber doch ist der dvcbvvfiog
stark,

wie Plotinos

(S. 64).

auch jToAvcbvvfiog nax

xrjv

xal TiQg tag dyad'ovQyovg

nvxoiv dvaXoyiav, S)v iaxiv ahiog,


d^eaqxiag nqodovg

xfjg

(I 4).

Dionysios

Namen und in der


mglichen Namen Gottes

schwelgt frmlich in der Aufzhlung von


phantastisch-allegorischen Deutung aller

im A. und N. T.
gehrig beiseite.

An

Wir lassen diese Kunststcke als nicht hierher


Aber etwas anderes gehrt hierher.

der vorhin schon erwhnten Stelle VII 3 sagt unser

Autor, wir

wrden der

Gottheit nher

kommen,

ndvxcov ^ Kai xd^ei xax vvafiiv veifiEv ev


QEOEi aal iJTiEQoxfj aal iv xfj ndvxoiv aixia (vgl.

wir meines Wissens

zum

eI xb snexEiva

ndvxo)v dfpai-

xfj

II 3).

erstenmal die spter

oft

Da haben
angewandte

scholastische Formel der Gotteserkenntnis via negationis, emineptiae,

Den Grund

causalitatis.

hat auch hier Plotinos gelegt.

Er

hebt wiederholt hervor, da alle Aussagen ber das transzendente

Eine nur negativ sein knnen

er betont immerfort, da die

Hhe

der unsichtbaren Gottheit weit ber alle menschlichen Vorstel-

lungen hinausragt; er empfiehlt und befolgt die Methode, von der


Pracht und Schnheit der Sinnenwelt auf die Einheit,
den Glanz und die Herrlichkeit der intelligiblen Welt zu schlieen und an der Kette der Ursachen bis zu dem einen und letzten Grunde vorzudringen.
Wenn jemand sagt, was Gott nicht
ist, dann sagt er wenigstens nichts Falsches und wehrt irrtmliche Meinungen ab {ndvxa dq)Eld)v aal ovev tieqI adxov eijicjv
oiiE XL (pEvodfiEvog Plot. V 5, 13).
Deshalb loben auch Proklos
und Dionysios die via negationis, mit der die via eminentiae zusammenhngt.
Die Negationen verdienen den Vorzug: jiaa
Einheit,

yvJGig xov kvbg di

luv aaxacpdoEcov

dnoq)doE(bg iaxiv.

(Pr. in

Parm.

sind die dno(pdoEig dZrjd^Eig,

mu man

ai d7ioq)daig firjxsQEg eIgI

die

gelegt wird, da sie die Ursache

mu man

hinausreicht (Dion. caeL hier.


neint Proklos (Plat. theol.

II

Zwar
was dem Seienden bei-

von allem

ist;

alles verneinen,
2, 3;

gttlichen Dingen

aaxarpdoEig dvdqfioaxoi.

bei der Gottheit alles bejahen,

licher (avQKbxEQov)

In

p. 54. 116).

myst. theol.

10, 109)

auch

aber noch eigent-

da

1, 2).

von Gott gebe es weder eine

d-saig

ber

alles

Zuletzt ver-

die Verneinung,

Dionysios schliet seine mystische Theologie mit


nis,

sie

und

dem Bekennt-

noch eine

dq)aiQEaig,

Dionysios.

72

Proklos.

Plotinos.

da er nichts von allem und ber allem

sei.

Plotinos: firjev ^o%i xaTtjyoQelv aijxov

jiuqv (VI

Nein, auf diesem


Gottheit

ein.

Wege

(bc,

7,

41

a.

E.)^

dringen wir nicht in die Tiefen der

Das diskursive Denken gengt

hhere Geisteskraft ntig.

Kurz und bndig

Um

nicht,

es

das berintellektuelle

stehen, bedarf es eines berintellektuellen Organs.

ist

eine

zu ver-

Wie Proklos

in bereinstimmung mit Plotinos diese Forderung aufstellte und


begrndete, hrten wir schon (S. 15 f.). Hren wir jetzt, wie
das geschieht und wie wir ans Ziel gelangen. Plotinos soll unser
Fhrer sein. Zuvor aber noch eine wichtige Frage,
Ist nicht all unser Suchen und Forschen vergeblich und
von vornherein mit Unfruchtbarkeit geschlagen, wenn Gott hoch
ber allen Himmeln thront und sich in unzugnglichem Lichte
oder undurchdringlichem Dunkel verbirgt? Allerdings, wenn
dem so wre. Aber der berweltliche Gott ist nicht fern von
einem jeglichen unter uns; denn in ihm leben, weben und sind
So Paulus auf dem Areopag in Athen (Act. 17, 27. 28).
wir".
Und in Rom lehrt Plotinos: Gott ist nicht fern von einem jeden
(ovdei^g ^'^w), sondern ist allen nahe, ohne da sie es wissen.

Sie selbst aber entfliehen ihm, oder vielmehr sie entfliehen sich
Sie knnen darum den
und knnen auch, da sie

selbst.

sind,

nicht ergreifen,

dem

sie entflohen

sich selbst vernichtet haben, kei-

wird doch auch ein Kind, das im Wahnsinn


auer sich geraten, seinen Vater nicht kennen; wer sich selbst
aber kennen gelernt hat, wird auch wissen, woher er stammt"

nen andern suchen

du ihn schauen, so richte


dein Denken nicht nach auen, sondern nach innen ^. Gott ist
gegenwrtig dem, der ihn ergreifen kann; wer das nicht vermag, dem ist er nicht gegenwrtig (ebd. i. A.). In dir auch ein
Universum ist, du bist eine Welt fr dich, und Gott durchwaltet
den Mikrokosmos wie den Makrokosmos. Gottes Odem weht
durch unsere Brust, und wir verspren ach wie oft kaum einen
Hauch von ihm! Wir atmen die Luft ein, ohne uns dessen bewut zu sein; so leben und atmen wir in Gott und wissen es
nicht.
Plotinos hat da einen merkwrdigen Ausspruch getan.
Wenn wir, sagt er, von dem Einen und Ersten auch nicht ver(VI

9, 7 a. E.).

Vgl.

Gott

Hugo Koch

ist

in dir;

a. a. O.

willst

23: Kataphatisch'^ und apophatische Theologie.


fj
nrjyri zov yad-ov xal el

Der Kaiser Marcus: e'vov Xene, k'vov


dvaveiv vvafievi], iv &sl OKdmrjg (XII 3).
2

nwaov aeavtv

(IV

3).

elg

abtv avveiov (VII

59).

73

Mglichkeit der Gotteserkenntnis.

melden knnen was es ist, so hindert doch nichts, da wir es


haben. Wie die Begeisterten und Entzckten (ol Ivd-ovoioJvxEg
Hai ycioxoi yEvfievoi) soviel wissen, da sie ein Hheres in sich
tragen, ohne zu wissen was, und wie sie aus dem, was sie in
Erregung gebracht und zu uerungen veranlat hat, einen Eindruck von dem Erregenden entnehmen, whrend sie selbst andere
sind als das Erregende so wird auch wohl unser Verhltnis zu
jenem sein, wenn wir den reinen Nus haben; wir ahnen, was
dieser Nus in uns ist, der Wesenheit und alles andere in dieser
Reihe Liegende gibt, whrend er selbst dies nicht ist, sondern
etwas Hheres als dies, was wir seiend nennen, ja noch mehr
und greres als wir vom Seienden aussagen, weil er selbst
grer ist als Begriff und Denken und Empfinden, er der dies
darreicht ohne dies zu sein" (V 3, 14). Der reine, von allen zerstreuenden Gedanken unbehelligte Nus denkt und erkennt sich
selbst, darum schaut er Gott.
Denn alles, was er hat und vermag, hat er von Gott empfangen, vielmehr er selbst ist ganz und
gar von Gott (V 3, 6- 9). Neuere Philosophen drcken das so
aus: alles Erkennen schpft aus der ewigen Natur des Geistes.
Das wahre Wissen wie alle Bewegung des Lebens entwickelt
sich nicht aus der bloen Erfahrung; die wissenschaftliche wie
die sittliche Arbeit ist ein Sichbesinnen auf die wahre Natur des
Geistes, eine Wiederaufnahme der echten, stets vorhandenen, nur
:

verdunkelten Natur.
E7iiaifjf.ir]v

Piaton nennt es dvdfivrjaig,

dvaXafidvEiv (Phaid. 75 E), und spricht im

d. h.

oixstav

Menon (85 D)
dem eigenen

von einem Schpfen der Erkenntnis ,aus*, ja ,in'


Selbst. Also was du suchst, es ist in dir, du bringst es selbst hervor.
Nun aber lat uns sehen, welche Hindernisse aus dem Wege
zu rumen sind und wie wir das vorgesteckte Kleinod erlangen.

2.

dQEtdJv).

Wir setzen mit der Ethik des Plotinos ein (Enn. I 2


Das Ziel des sittlichen Strebens ist die fioloiaig

dq)ojiioio)aig

Kai svcoaig, sagt Dionysios.

^ onovi] ovx

i'^o)

jieqI

&E(p,

/iag-

dXX d-Eov Eivai fcGi. A.): d-E(od-fjvai nach Dionysios.


Gewissermaen werden wir durch die politischen oder brgerlichen Tugenden gotthnlich: (pqvriGig fihv ueqI t Xoyit,iiEvov,

ilag Eivai,

dfQEia E

jieqI

t &v/iov/iiEvov,

ao}(pQoovvri e ev fioXoyia xivl

xal avii(po)via ^md-vfirjTixov nqbg Xoyio^iv, ixaioavvi] e

fi

xov Tomoiv fiov oixEiojiQayia dQxijg jieqi xal tov qxEod'ai.

schmcken

in der

Tat und machen uns besser, indem

ty,d-

Sie

sie die

Dionysios.

74

Proklos.

Plotinos.

Begierden, berhaupt die Leidenschaften begrenzen und migen

Meinungen beseitigen. Verachten wir die poliDie Geschichte hat viele Mnner, die
tischen Tugenden nicht!
sie im Leben bewhrten, gttlich genannt. Hher freilich stehen
uns diejenigen Tugenden, die Piaton Reinigungen nennt. Reinigen mu sich die Seele von dem Schmutz, der ihr vom Leibe
her anklebt, reinigen von Furcht und Verlangen, Schmerz und
Lust, Zorn und jeglicher Leidenschaft; sie mu den Verkehr mit
dem Krper, diesem unsauberen Gesellen, abbrechen, damit sie
ungestrt der Wahrheit und dem Seienden nachjagen kann. Allein
wirken und den infolge krperlicher Trbung erzeugten Wahn
nicht teilen wre Weisheit, nicht den gleichen Affektionen wie
der Krper unterworfen sein: Besonnenheit, sich nicht vor der
Trennung vom Krper frchten: Tapferkeit, unbestrittene HerrDas ist die
schaft von Verstand und Vernunft: Gerechtigkeit.
Tugend der reinen Seele, die glnzt nicht kv tcp xad-aiQead-ai,
sondern iv %(p icexad-dQd^at. Die Seele wendet sich ganz dem
Geiste (vovg) zu, um von ihm erleuchtet zu werden. Nun wandeln sich die Tugenden in eine hhere Form, sie werden zu
paradigmatischen. Die Weisheit besteht im Schauen dessen,
und

die falschen

was der

die Gerechtigkeit

Geist hat,

richteten Wirksamkeit,

zum

innen

der auf den Geist ge-

in

die Besonnenheit in der Richtung

Geist, die Tapferkeit in der Affektlosigkeit

nach

gem der

Verhnlichung mit dem, worauf die Seele schaut, das affektionslos ist seiner Natur nach.
Nun erst ist die Seele von den Ban-

den des Leibes gelst und mit dem Geist vereinigt.

Die Tugenden

des Nus aber sind nichts Erworbenes, sondern die Wirklichkeit


seiner selbst

und

sein eigenstes

ioTiv)',

sie sind nicht

fiaxa).

Das Denken

Wesen

sowohl Tugenden
ist

{ivegyeia wtov xai 8

als Vorbilder (nagaeiy-

dort Wissenschaft

und Weisheit, das Zu-

sichgekehrtsein die Besonnenheit, die eigentmliche Ttigkeit die

Erfllung der eigenen Obliegenheiten, das der Tapferkeit Analoge


die Identitt
1

und das Reinbleiben bei

sich selbst ^

Porphyrios

Beilufig sei bemerkt, da mit vielen anderen mittelalterlichen Autoren

Thomas von Aquino

Macrobius {Comment. in somn. Scip.l8,b)


Tugenden in virtutes politicae, purgatoriae, purgati animi, exemplares kennt. Vgl. M. Schedler, Die Philosophie des Macrobius und ihr Einflu auf die Philosophie des christlichen Mittelalters (Baeumker, Beitr. XIII,!), Mnster 1916, S. 88 ff. 156 f. Cl. Baeumker, Der Anteil des
Elsa an den geistigen Bewegungen des Mittelalters, Straburg 1912, S. 41 f.
Anm. 16.
auch

die plotinische Einteilung der

aus

Wege

zur Erkenntnis Gottes.

XXXII

hat in den (poQ[ial nqbc, x vor]Td

reproduziert und an
lutert:

dem

dQETal noXixiKai, xad'aQxmai, voegai. (vosQoJg

wagt er zu schreiben:
nog

d-Eg,

vd-Qconog,

riv

iq

die Etliili seines Lehrers

Leitfaden der vier Tugendklassen er-

EvsQyovarjg), jiagaeiyfiaxixai.

dalog

75

Nach Andeutungen

teilt

xax xg jiQaxxixg svsQyv onovs Kax tag xad'aQTixg aiuviog vd-QOj e

aai fivag xg jiQg tv vovv

xax xg TiaQaEiyfiaxmg d-Ev naxrjQ.

zur bertreibung

ipvxi]g
I 2, 6.

(ihv

Kai aifio)v dyad-g,


e

xfjc,

in Enn.

Diese Neigung

sein Schler Jamblichos, der als fnfte

und

hchste Stufe noch die einigenden {kviaiag) und hieratischen Tu-

genden hinzuerfindet,

in

denen

die Seele mit

ihrer selbst sich auch ber den

dem

gttlichsten Teil

Nus zum Urwesen erhebe.

Mit

ihm sind Proklos und seine Leute einverstanden, unter ihnen Dionysios, der sonst erhaben

ist ber ethische Untersuchungen.


Reinigung und Reinheit der Seele aber heit berall die Losung. Im

brigen

ist

all

das hochtrabende Gerede noch wertloser als die

Spekulation des Plotinos

Mag man

vom Nus

Praxis absprechen, den Vorwurf der


tismus darf

Er

eifert

fr

die

man

der Ethik unseres

gegen die

sittliche

Laxheit

Bewhrung der Tugend im

bloe Sagen ,blicke auf Gott' bringt


nicht auch lehrt, w'iq

man

Archetypen der Tugenden.


und ihr jeden Wert fr die
Kraftlosigkeit und des QuiePhilosophen nicht machen.
der sog. Gnostiker und tritt
Leben ernstlich ein. Das
nichts zuwege, wenn man

als

diese fr verstiegen halten

auf ihn zu blicken hat.

Was

hindert

denn auf ihn zu blicken, ohne da man sich irgendwelcher Lust


enthlt oder unmig im Zorn ist, indem man sich zwar an das
Wort ,Gott' erinnert, dabei aber von allen Leidenschaften beherrscht
wird und keine von ihnen zu tilgen bemht ist? Die Tugend vielmehr, die zur Vollendung gediehen und in Verbindung mit ver-

Ohne
wahre Tugend ist ,Gott' ein leerer Name" (II 9, 15 a. E.). Die Welt
ist ihm ein yvfivdoiov vmoivxcov xal fjxxcofiEvcov (ebd. c. 9). In der
Ringschule wie in den Kmpfen des Lebens gewinnt nicht der
unerfahrene und feige Schwchling, sondern der kampferprobte
und tapfere Mann den Sieg (III 2, 8).
Plotinos kennt und zeigt uns noch einen andern Weg, die
Seele zu lutern und aufwrts zu lenken, in Enn. I 3 tieqI iannftiger Einsicht der Seele innewohnt, sie zeigt uns Gott.

wie a parte potiore die berschrift des Porphyrios lautet;


wre wohl gewesen tieqI dvayojyfjg, denn darum hanes sich, oder de triplici ad Deum ascensu nach Ficinus. Drei

XEXTLxf/g,

richtiger
delt

Dionysios.

76

Proklos.

Plotinos.

Menschenklassen, sagt Plotinos, sind vornehmlich dazu geeignet:


der Musiker, der Erotiker und der Philosoph. Der Musiker ist
leicht erregbar und von leidenschaftlicher Liebe zum Schnen ergriffen,

aber nicht recht imstande, sich aus sich selbst in Bewe-

gung zu setzen, doch reagiert er bereitwillig auf die ihn treffenden ueren Eindrcke. Wie die Furchtsamen fr leise Gerusche,
so ist er empfnglich fr die Tne und das ihnen innewohnende
Schne, wobei er stets das Unharmonische und Dissonierende im
Gesnge flieht, dagegen das Rhythmische und Wohlklingende aufsucht. Hat er die sinnlich wahrnehmbaren Tne, Rhythmen und
Figuren in sich aufgenommen, so mu man ihn weiterfhren.
Indem man von diesen, an denen die Proportionen und ratio-

mu man

nellen Verhltnisse haften, die Materie absondert,

ihn

zu der an ihnen erscheinenden Schnheit fhren und ihn lehren,


da der Gegenstand seiner leidenschaftlichen Liebe jenes war:
die intelligible

Harmonie

{vot]Tr]

ciQ^ovia)

und das

in dieser er-

scheiaende Schne und berhaupt das Schne, nicht blo das

Schne

in

einer bestimmten Gestalt,

der Philosophie beibringen.

Von

und mu ihm

diesen aus

Glauben an das fhren, was ihm unbekannt


besitzt."

Und was

selber, ein feines

die

mu man
ist,

Lehren

ihn

zum

trotzdem er es

Modern gesprochen: Musik in ihm


Ohr, das die Melodien und Harmonien in vollbesitzt er?

kommener Reinheit inwendig erklingen hrt. Jeder Musik, die


von menschlichen Stimmen oder Instrumenten gemacht wird, haftet
etwas Materielles an, sie kommt uns nicht vllig rein zu Gehr.
Die Intervalle der Tne sind nicht absolut richtig gemessen und
ihrem Zusammenklang fehlt etwas an der idealen Harmonie aber
der echte Musiker streift die Mngel ab und lt sich von ihnen
ins Reich der intelligiblen Reinheit und Schnheit tragen (vgl.
V 9, 11).
Der Erotiker, in dessen Zustand auch wohl der
Musiker bergeht, erinnert sich wohl bis zu einem gewissen
Grade der unsichtbaren Schnheit, aber getrennt von ihr kann
er sie nicht erkennen, sondern getroffen von dem sichtbaren
Schnen gert er darber in Entzcken. Man mu ihn nun lehren, nicht an einem Gegenstand ausschlielich in seinem Entzcken haften zu bleiben, sondern durch den Begriff an alle
Gegenstnde fhren, indem man ihm in allen das Identische zeigt,
und ihm sagen, da es von den Gegenstnden verschieden ist,
da es von anderswoher kommt und an andern sich in hherem
Mae befindet, z. B- an schnen Lebensweisen und Gesetzen,
;

Wege

zur Erkenntnis Gottes.

77

und Tugenden. Dann mu


zusammenfassen und lehren, auf welche
Weise es mitgeteilt wird. Von den Tugenden aber mu man
dann weiter aufsteigen zum Geist (vovg), zum Seienden, und von
da den hhern Weg beschreiten." Dieses kurze Kapitel wird ergnzt durch Enn. I 6 nsQi tov aaAov und Enn. V 8 jieqI xov votjiov
dZovg. Die Liebe zum Schnen soll ein ,uninteressiertes Wohlgefallen' sein und sich in der Begierde nach Genu nicht erschpfen. Der Erotiker darf nicht an schnen Krpern hngen
bleiben und es wie die Gefhrten des Odysseus treiben, die dem
Zauber der Sinneslust erlagen; er mu wie Odysseus in die Heimat entfliehen. Seine Heimat aber ist die obere Welt, zu der
ferner in den Knsten, Wissenschaften

man

alle

es zu einer Einheit

irdische

Schnheit ihn hinanzieht, die Stufen hinauf

vom

und zum geistigen; dort im


Nus beginnt das denkende Schauen, und weiter geht die Fahrt
zum Allerhchsten. Im Nus hat der Gedanke das Feld seiner
Ttigkeit, durch Denken entpuppt sich der Mensch als Philosoph
Der Philosoph, von Natur zum Aufschwung
(vgl. V 9, 1. 2).
bereit und gleichsam beflgelt, bedarf der Trennung vom Irdischen
sinnlichen Schnen

zum

seelischen

nicht wie jene andern; er


legenheit.

matik,

Man

stelle

hchstens

um

einen Fhrer in Ver-

ihm den Fhrer und gebe ihm

die Mathe-

damit er sich an das Denken und den Glauben an das

Unkrperliche gewhne.
so

ist

mu man

Da

er von Natur schon tugendhaft

ihn bis zur Vollendung der

ist,

Tugenden fhren und

nach der Mathematik ihm die Lehren der Dialektik mitteilen, ihn
berhaupt zum Dialektiker machen. Was ist Dialektik? Das
Vermgen und die Fertigkeit, ber jedes Einzelne zu sprechen:
was das Einzelne ist, worin es sich von andern unterscheidet
und welches das Gemeinsame ist. Dazu gehrt auch, wo ein
jedes von diesem sich befindet, ob es eine Wesenheit ist, wievielerlei Seiendes und umgekehrt Nichtseiendes, von dem Seienden Verschiedenes es gibt. Die Dialektik spricht auch vom Guten
und Nichtguten und was zum Gegenteil gehrt, ferner was das
Ewige und Nichtewige ist, natrlich ber alles nach wissenschaftlicher Erkenntnis, nicht nach bloer Meinung. Nachdem sie dem
Umherschweifen im Sinnlichen Einhalt getan hat, fhrt sie mitten
in das Intelligible hinein und treibt hier ihr Geschft, indem sie
die Lge beseitigt und die Seele auf dem Gefilde der Wahrheit
weidet (Phaidr, 248 B). Dabei bedient sie sich der Einteilung
Piatons zur Unterscheidung der Ideen, zur Bestimmung des an

Proklos.

Dionysios.

78

Plotino.

Gattungen (Kategorien), und verbindet


das von diesem Abgeleitete vernunftgem, bis sie den Kreis des
Intelligiblen durchlaufen hat und dann wieder auf analytischem
sich Seienden, der ersten

Wege zum Ausgangspunkt zurckkommt."

Mit logischen Unter-

doch kennt sie das Schlu- und


und wei das Wahre vom
Sophismen,
die
auch
Beweisverfahren,
und Regeln gehen
Theoreme
Falschen zu unterscheiden. Leere
sie nichts an, sie befat sich mit den Sachen und hat gleichsam
Aber woher schpft diese Wissenals Material das Seiende.
Die Vernunft gibt klare und deutliche
schaft ihre Prinzipien?
Prinzipien, dann setzt sie die Folgerungen zusammen, verbindet

suchungen

und

gibt sie sich nicht ab,

trennt,

bis

Denn
ist.
und des Denkens (Soph. 253 C
diese

gelangt
nunft

zur vollendeten Vernunft

sie

ist,

E).

wertvollste unserer Fhigkeiten sich mit

Wertvollsten beschftigen,

dem

Seienden,

als

und zwar

als

Vernunft {vovg) mit

vovv)

Sie

mu

also

als

die

dem Seienden und dem


Denken

dem

{(pqdvijoig)

jenseits

mit

des Seins

des Menschen kstlichste Gabe,

Liegenden."

Die Philosophie

das Kleinod

der Philosophie die Dialektik.

ist

{eig tesiov

das Reinste der Ver-

sagt Piaton,

Sie

vollendet

die

Tugendj fhrt mitten in das Intelligible hinein und weidet die


Seele auf dem Gefilde der Wahrheit. Der Dialektiker wandelt

den steilen Pfad der Tugend und des Lichtes. Aber auch er
wird die hchste Spitze nicht erklimmen und das letzte Ziel nicht
erreichen. Dazu bedarf es einer noch greren Geisteskraft. Was
ist

das fr eine Kraft und wie bettigt

sie sich?

Plotinos hat

mehrfach davon gesprochen.


In

dem Buche

tieqI

dscoQiag

III

8 finden wir

c.

9 und 10

darber folgendes. Dem Zuge zum Monismus folgend, gehen wir


ber die Zweiheit des Denkenden und Gedachten hinaus und
kommen zu einem Letzten und Ersten, Unteilbaren und Einfachen,
das alles Denken bersteigt. Gott ist hher als alle Vernunft
werden. Wir mssen
emporschwingende
sich
Nus
ihn durch eine gesammelte, ber den
Intuition zu ergreifen suchen und dann nach dem hnlichen in

und kann durch

die Vernunft nicht begriffen

uns (t^j Iv fjfiiv fioico) bezeichnen. Auf dieses Analoge in uns


grndet sich die Mglichkeit der intellektuellen Anschauung.
Denn es ist auch in uns etwas von ihm, oder vielmehr es gibt
keinen Punkt, wo er nicht ist fr diejenigen, denen vergnnt ist
an ihm teilzuhaben. Denn wenn du an das Allgegenwrtige das
empfangende Organ irgendwo heranbringst, empfngst du von

Wege

zur Erkenntnis Gottes.

79

dorther. Z. B. wenn eine Stimme eine Einde erfllt, in der sich


auerdem Menschen befinden, wirst du an jedem Punkte, wohin
du dein Ohr wendest, die Stimme ganz in dich aufnehmen und
auch wieder nicht ganz." Willst du die gttliche Stimme vernehmen, so mut du dich alles Denkens entuern und nur mit
dem inwendigen Ohre lauschen.
berall findet eine Zurckfhrung auf das Eine statt. Und in jedem einzelnen ist ein Eins,
auf das du es zurckfhren kannst, so auch das All auf das Eine
vor ihm, das noch nicht einfach Eins ist, bis man zu dem einfach Einen gekommen; und dieses geht nicht mehr auf ein an.

deres zurck.

man

Erfat

aber das Eine der Pflanze

d.

i.

das

bleibende Prinzip und das Eine des Tiers und das Eine der Seele

und das Eine des Alls, so erfat man jedesmal das Mchtigste
und das allein Wertvolle; und wenn man das Eine des wahrhaft
Seienden, sein Prinzip, seine Quelle und Kraft erfat, dann sollten
wir unglubig sein und ein Nichts zu haben whnen? Allerdings
ist es nichts von dem, dessen Prinzip es ist, so zwar, da nichts
von ihm ausgesagt werden kann, nicht Sein, nicht Wesenheit,
nicht Leben: es ist ber diesem allen. Fassest du es aber auf,
nachdem du das Sein weggenommen hast, so wirst du dein Wunder
haben; und dich aufschwingend zu ihm und es erfassend in seinen
Wirkungen ruhe aus und suche es mehr zu verstehen durch Intuition, so jedoch, da du seine Gre berschaust in dem, was
nach ihm und um seinetwillen ist." Also ber dem Nus steigen

wir zu Gott empor, nicht auf der Leiter der Begriffe, sondern

durch einen konzentrierten intensiven Wurf der Spekulation, gleich-

sam einen

gesteigerten potenzierten Akt der Innern Intuition. %ivi

v Uoaoixo

EJiioAfj

avvvEi [lllov

ovx saxai

tfj

vrjdic,

aal dvfjtog.

dem Buche

d&Qa

fragt

nQoooXfl avveig

Plotinos
c.

10,

III

8,

und mahnt

erklrt aber

3,

10

adtov, dXX &i^ig nal olov inacpi] fivov QQTjTog


Vielleicht sagt

manchem mehr

zu,

was wir

in

I 6, 6 ff. als Ergnzung zum vorigen


Abschnitt lesen. Die Seelengre ist das Hinwegsehen ber das
Irdische. Die Weisheit ist das Denken in seiner Abkehr von der
Welt hier unten, das Denken, welches die Seele zu dem Hheren
emporfhrt. Ist nun die Seele gelutert, so wird sie zur Idee,
zur reinen Vernunft, schlechthin unkrperlich, geistig und ganz
vom Gttlichen durchdrungen, von wo aus die Quelle des Schnen
kommt und alles dessen, was mit ihm verwandt ist. Emporge-

tieqI

tov naZov

fhrt zur Vernunft,

ist

die Seele

schn

in mglichster

Vollkom-

Proklos.

Dionysios.

80

menheit.

Plotinos.

Vernunft und was von der Vernunft ausgeht

ist

die

der Seele ursprngliche eigene Schnheit, die nicht als etwas

Fremdes an
ist.

sie herantritt,

Deshalb sagt

man auch

weil die Seele dies allein in Wahrheit

mit Recht, das Gut- und Schnwerden

der Seele sei ein hnlichwerden mit Gott, weil von ihm her das
Schne und der bessere Teil des Seienden kommt. Wir mssen
also aufsteigen zum Guten, nach dem jede Seele sich sehnt. Wenn
es jemand gesehen hat, so wei er, was ich sagen will mit der
Behauptung, es sei schn. Als das Gute mu es erstrebt werden

und das Streben mu darauf gerichtet sein. Man erreicht es,


wenn man nach dem Oberen aufsteigt, sich zu ihm hinwendet
und das ablegt, was man beim Herabkommen angelegt hatte, wie
ja auch diejenigen, die zur allerheiligsten Handlung der Mysterien
anschicken, der Reinigung bedrfen, ihre Kleider ablegen
im
Untergewand herantreten, so lange bis man bei dem Hinund
aufsteigen allem ausgewichen ist, was dem Gttlichen fremd ist,
und mit seinem alleinigen Selbst auch das Gttliche in seiner
sich

{am fi6vov) schaut als lauter, einfach und rein, als


wodurch alles bedingt ist, worauf alles hinblickt, in dem
Denn es ist die Ursache des Lebens, der
alles lebt und denkt.
Vernunft und des Seins. Welche Liebesglut wird aber nicht der
empfinden, der dies zu sehen bekommt; wie wird er sich nach
der innigen Vereinigung mit ihm sehnen, wie wird ihn das StauDenn nach dem Gttlichen als dem
nen der Wonne durchzittern
Guten sehnt sich auch der, der es niemals geschaut hat. Wer
es aber gesehen hat, der bewundert es wegen seiner Schnheit,
Alleinheit
das,

der wird mit freudigem Staunen

erfllt,

der gert in Schrecken,

welcher ihn nicht verzehrt, der liebt in wahrer Liebe und heftiger Sehnsucht,

der verlacht alle andere Liebe und verachtet

er frher fr schn hielt. Das ist etwa die Empfindung


denen eine Erscheinung von Gttern oder Dmonen zuteil
geworden ist und die nun nichts mehr wissen wollen von der
Schnheit der anderen Krper. Was aber wird der erst empfinden, der nun gar das absolute Schne sieht in seiner an und
das,

was

derer,

fr

sich

seienden Reinheit,

ohne

fleischliche

krperliche Hlle

um rein zu sein, an keinen Raum der Erde oder des Himmels


gebunden! Denn alles andere Schne ist ja etwas Abgeleitetes
und Gemischtes, nichts Ursprngliches, sondern von jenem ausgehend. Wer aber jenes sieht, das den Reigen aller brigen Dinge
erffnet, das in sich selbst ruhend mitteilt und nichts in sich

Schauen Gottes.

81

aufnimmt wer dann in seinem Anblick verharrt und es geniet,


indem er ihm hnlich wird: was sollte der noch fr ein Schnes
bedrfen? Es ist ja eben die Urschnheit selbst, die als das
recht eigentlich Schne auch die es lieben schn und liebenswrdig macht. Es ist ferner das Ziel fr den grten angestrengtesten Wettkampf der Seelen, das Ziel aller Mhen, nicht
;

unteilhaftig zu bleiben des herrlichsten Anblicks.

erlangt hat,

wer zum Schauen des

Aber wie

man

soll

die

seligen Anblicks

Selig,

wer

gekommen

es
ist!

unsagbare Schnheit sehen, die

gleichsam im innersten Heiligtum bleibt und nicht herauskommt,

da auch ein Ungeweihter sie zu sehen bekme? So gehe denn


und kehre ein in sein Inneres, wer es vermag. Er lasse drauen, was der Blick des Auges erschaut, er sehe sich nicht um
nach dem, was ihm vormals als Glanz schner Leiblichkeit er-

Denn wenn man

schien.

man

die leibliche Schnheit erblickt,

nicht in ihr aufgehen wollen,

sondern

mu

dem Bewutsein,
zu dem flchten,

in

da sie nur Schemen und Schattenbilder zeigt,


dessen Abbild sie ist. Denn wer heranliefe, um sie als etwas
Wahrhaftes zu umfangen, etwa wie eine schne Gestalt, die sich

dem Wasser

auf
sein

schaukelt,

wrde dem Narzissus

gleichen,

der

eigenes Spiegelbild zu erhaschen suchte und in der Flut

man

dem Schnen der Sinnenwelt


kleben, sondern das alles mu man lassen und gar nicht sehen;
man mu sein Auge gleichsam schlieen {olov {ivaavxa), man
mu ein anderes dafr eintauschen und ffnen, das alle besitzen,
versank.

Nein,

darf nicht an

dessen sich aber nur wenige bedienen.


innere

Auge?

Sofort bei seiner ffnung

Was
kann

sieht

nun jenes

es das allzu Helle

noch nicht ertragen. Daher mu man die Seele selbst gewhnen,


zuerst auf eine schne Lebensweise zu blicken; dann auf schne
Werke, nicht Werke, wie sie die Knste zuwege bringen, sondern wie sie von guten Mnnern ausgehen. Dann betrachte die
Seele derer, die gute Werke vollbringen. Wie willst du aber
sehen, welche Schnheit einer guten Seele eigen ist? Ziehe dich
in dich selbst zurck und schaue, und wenn du dich selbst noch
nicht als schn erblickst, so suche wie ein bildender Knstler
dein Inneres nach dem Ideal der Schnheit zu gestalten und
hre nicht auf, an deinem Bilde zu gltten und zu subern, bis
an dir der gttliche Glanz der Tugend hervorleuchtet, bis du die
Besonnenheit erblickst, die auf heiligem Grunde wandelt. Wenn
du das geworden bist und dich selbst siehst und rein mit dir
Beitr. XX, 34.

H. Fr.

Mller,

Dionysios. Proklos. Plotinos.

82

Proklos.

Dionysios.

Plotinos.

ohne da dich weiter etwas hindert, so selbsteinig zu werden und ohne da du in deinem Innern eine weitere
Beimischung zu deinem Selbst hast, sondern ganz du selbst bist,
wenn du siehst,
wahrhaftiges Licht in unendlichem Lichte
da du dazu geworden bist und du bereits die innere Sehkraft
erlangt hast: dann fasse Mut fr dich selbst, schreite von da
aus weiter vor, du bedarfst keines Fhrers mehr, und schaue
unverwandten Blicks vor dich hin. Denn nur ein solches Auge
sieht die ganze volle Schnheit. Zu diesem Sehen mu man ein
reines, dem Gegenstand verwandt und hnlich gemachtes Auge mitbringen. Nie htte das Auge jemals die Sonne gesehen, wenn es nicht
selber sonnenhaft wre; so kann auch eine Seele das Schne nicht
selbst verkehrst,

sehen,

wenn

gotthnlich und schn,

Das

wer

sie

Plotinos

gegeben.

ist

nun

nicht

hat

schn

sie nicht selber

wenn

freilich

Um

es

viel

zu

Darum werde

er das Gute

Mystik,

perhorresziert,
sich

ist.

Mhe

und Schne sehen

edelste

wird gern
mit

dem

verdeutlichen,

jeder zuerst

griechische

weiter

will."

Mystik;

davon hren.
Schauen

mystischen

zieht

er

5,

das

Sehen heran. Hierbei kommt zweierlei in Betracht:


der beleuchtete Gegenstand und das in dem Auge vorhandene
Licht.
Dieses Licht wird als das Mittel der Wahrnehmung beim
Sehen mit wahrgenommen, es ist der Grund fr das Gesehenwerden der Form, indem es in und an der Form mit gesehen
wird. Ist das Auge ganz hingewandt zu dem beleuchteten Gegenstand, so erzeugt es gerade dann kein klares und deutliches
Wahrnehmungsbild seiner selbst; wenn aber auer ihm nichts
anderes da ist, so schaut es mit gesammelter Intuition {dd-Q6(^
Gleicherweise sieht auch das
TiQoaoAfi) das innere Licht.
Schauen des Intellekts seinerseits durch ein anderes Licht die
durch jene erste Natur erleuchteten Gegenstnde und sieht in
ihnen wirklich und wahrhaft; wenn es sich jedoch zur Natur
der beleuchteten Gegenstnde hinneigt, so sieht es das Licht
weniger. Lt es dagegen die gesehenen Gegenstnde und blickt
auf das, wodurch es gesehen hat, so wird es das Licht und des
Lichtes Quelle sehen.
Aber da der Intellekt dieses Licht nicht
als ein ueres sehen darf, so mssen wir wieder zum Auge
zurckkehren, das gleichfalls wohl nicht das uere und ihm
fremde Licht erkennen wird, sondern vor dem uern schaut es
ein eigentmliches und weit glnzenderes im Moment aufleuchtendes, das in dunkler Nacht vor ihm aus ihm hervordringt oder
leibliche

Schauen Gottes.

wenn

es

um

nichts zu

83

sehen die Augenh'der ber sich herab-

und gleichwohl das Licht hervorbringt oder auch wenn es,


trotzdem man es mit der Hand zudrckt, das in ihm selbst vorhandene Licht sieht; denn dann sieht es nicht sehend und gerade dann sieht es, denn es sieht Licht; das andere aber war
lt

blo lichtartig, aber

indem er

sich

war

selbst

innen zurckzieht,

nicht Licht.

vor

nichts

So wird auch der

dem andern

und
sehend schauen und zwar

anderes Licht in einem andern,

verhllt

Intellekt,

sich

nach

nicht ein

sondern das, welches an sich

allein rein ist und in ihm selbst pltzlich aufleuchtet.


Daher entsteht die Schwierigkeit, woher dies gttliche Licht erschien, ob von auen oder inwendig, und wenn es verschwunden ist, kann man sagen: es war drinnen und doch auch wieder
nicht drinnen. Allein man mu nicht nach dem Woher forschen,
denn ein Woher gibt es nicht; denn es kommt nicht herbei noch
verschwindet es irgendwo, sondern es scheint und scheint nicht;
daher mu man ihm nicht nachjagen, sondern ruhig harren bis
es erscheint, indem man sich selbst zum. Schauen rstet, wie
das Auge den Sonnenaufgang erwartet; die Sonne aber, die ber
dem Horizont erscheint, bietet sich selbst den Augen zum Anschauen dar. Der aber, den die Sonne nachahmt, woher soll er
ber uns aufgehen? Er steigt ber den Intellekt selbst empor,
der ihn schaut; denn der Intellekt wird, hingewandt zum Schauen,
stille stehen und auf nichts anderes als auf das Schne blicken,
indem er sich selbst dort hinwendet und hingibt, und dastehend
und gleichsam mit Kraft erfllt, schaute er sich zuerst selbst
schner geworden und funkelnd, da ja jener ihm nahe ist. Der
aber kam nicht, wie man es erwartete, sondern er kam wie
nicht kommend; denn er wurde gesehen nicht wie ein gekommener, sondern wie ein vor allem gegenwrtiger, ohne da noch
der Intellekt sich ihm nherte. Der Intellekt indessen mu es
sein, der da kommt, desgleichen der da geht, weil er nicht wei,
wo er bleiben soll und wo jener bleibt, denn er ist in nichts
anderem. Und wenn es auch dem Intellekt mglich wre nirgend
zu bleiben, so wrde er stets jenen sehen, oder vielmehr nicht
sehen, sondern er wrde mit jenem eins sein und nicht zwei. Nun
aber, da er Intellekt ist, sieht er so, wenn er sieht, mit dem Teil
von sich, der nicht Intellekt d. h. ber dem Intellekt ist" (c. 8).
Das Eine und Gute ist berall gegenwrtig, es kommt
und geht nicht; aber wir, wir kommen zu ihm oder gehen

selbst

84

Dionysios.

von ihm

Proklos.

Plotinos.

Du aber schaue es mir nicht durch anderes,


sonst wirst du nur eine Spur von ihm sehen, nicht es selbst;
sondern sinne nach, was das wohl sein mchte, was man erfassen soll als ein rein an sich Seiendes, mit keinem andern
(c. 9).

an dem alles insgesamt teilhat ohne es zu haben;


denn kein anderes kann derartig sein und doch mu es ein Derartiges geben. Wer vermchte nun seine Macht alle auf einmal
Vermischtes,

zu fassen?

Und wenn

wrde

der von ihm

sich

sie

einer alle auf einmal fate,

worin

Also Teil fr Teil!

unterscheiden?

Freilich wirst du dich mit der gesamten Kraft der Intuition aufschwingen {jiQoaaAsig fiev dd-Qcog 7iQoadXXo)v), doch wirst
du das Ganze nicht vorstellen und aussagen, denn sonst wirst
du denkender Geist (vovg voCiv) sein, und wenn du ihn erreicht
hast, so wird jener dir entfliehen, oder vielmehr du ihm. Allein
wenn du ihn schaust, so erblicke ihn ganz wenn du ihn denkst,
so denke was du etwa von ihm in Gedanken hast als das Gute.
Denn er ist der Grund des verstndigen und vernnftigen Lebens
als die Kraft, von der Leben und Geist stammt, weil er der
Grund des Wesens und des Seienden ist als das Eine; denn er
ist einfach und zuerst,
weil Prinzip. Denn von ihm ist alles;
von ihm die erste Bewegung, nicht in ihm, von ihm die Ruhe,
weil er selbst sie nicht bedurfte; denn er bewegt sich nicht und
steht nicht still; denn er hat keinen Ort, wo er still stehen noch
;

wo

bewegen sollte; denn um was herum oder wozu hin


Denn er selbst ist der Erste. Sein Wesen ist auch
nicht begrenzt, denn von wem sollte es?
Doch auch nicht unbegrenzt, als Gre gedacht; denn wohin sollte er sich erstrecken?
oder was sollte er zu erlangen beabsichtigen, der nichts bedarf?
er sich

oder worin?

denn er ist nicht


und er wird da nicht aufhren, wo auch das

Seine Unbegrenztheit liegt in seiner Macht;

bald so bald

so,

Nichtaufhrende durch ihn

und Erste,
so wie es

ist"

(c. 10).

Darum suche das Eine

Macht Unbegrenzte nicht mit leiblichen Augen,


die Vernunft darstellt; glaube auch nicht, da man es
so sehen kann, wie jemand es etwa fordert, der alles als sinnlich wahrnehmbar auffat, aber damit die Hauptsache von allem
in seiner

aufheben wird. Denn was man so als am meisten seiend ansieht,


das ist am meisten nicht; aber das Erste ist Prinzip des Seins
und auch wieder mchtiger als die Substanz. Daher mu man
die Meinung umkehren, widrigenfalls wirst du des Gottes bar
und ledig bleiben gleich den Schlemmern, die an den Festen sich

Schauen Gottes.

mit unerlaubten Dingen,

vollfllen

85

weil sie meinen, jene seien

einleuchtender als das Schauen des Gottes,

dem

es das Fest zu

und darum keinen Anteil gewinnen an dem Heiligen


daselbst.
Denn auch bei diesen heiligen Festen veranlat der
unsichtbare Gott den Zweifel an seiner Existenz bei Leuten, die
nur das fr einleuchtend halten, was sie mit fleischlichen Augen erblicken. Wenn z.B. gewisse Leute ihrLeben lang schliefen, so wrden
sie fr sicher glaubhaft und einleuchtend nur die Traum erscheinungen
halten; weckte sie jemand, so wrden sie das mit geffneten Augen
Gesehene nicht fr glaubhaft halten und wieder einschlafen" (c. 11).
Alle bewute sinnliche Wahrnehmung ist eine Ttigkeit der
Seele (IV 6, 2) und zwar durch ein dem aufgefaten Gegenstand
wesensgleiches Organ (IV 5, 8).
feiern

gilt,

War' nicht das Auge sonnenhaft,


Die Sonne knnt' es nie erblicken
Lag' nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

Wie

knnt' uns Gttliches entzcken?

(Goethe nach

Weil des Gottes Kraft in den Tiefen der Seele


sie

zu Gott erheben.

sich

darum kann

Die Seele

ist

Plot.

liegt,

I 6, 9.)

darum kann

Gott wesensverwandt,

und sich mit ihm vereinigen. In


ihrer Reinheit und ihrem Wesen nach gehrt sie zu den intelligiblen Hypostasen. Wie der Nus eine Energie des Hchsten ist,
ihn schauen

sie

auf den er schaut,


sie

so

ist

die Seele

eine Energie des Nus,

Alles Erzeugte sehnt sich nach

umkreist.

den

dem Erzeuger

und liebt ihn, ganz besonders wenn sie allein sind, der Erzeuger
und das Erzeugte." Die Seele ist etwas Gttliches und bleibt
mit ihrem gttlichen Teil, der seine eigene Energie rein fr sich
hat,

im

Intelligiblen.

Wir haben

eine feste Position (^viQvfie&a)

wir uns zustimmend zu ihm neigen; an ihm


hangen wir, mit ihm sind wir verknpft und vereint (V 1, 6. 10. 11).
Unser Selbst wird auf das Seiende zurckgefhrt und wir steigen empor zu jenem und sind ursprnglich von jenem und wir
denken jenes, ohne Bilder oder Abdrcke von ihm zu haben,
eben weil wir es sind" (VI 5, 7). Unser wahres Selbst aber ist
in Gott,

die

alle

nicht der natrliche, sondern der geistige Mensch, den der natrliche

Wir haben mit Piaton den

verhllt.

vd-QOiJiog

scheiden

oder adtodvd-Qoyjiog von

(1 1,

10;

die Schilderung

I 4,

IV

f.;

4, 17.

II 3,

dem

e'vov,

eiaco

vd-Qonog zu unter-

1,

10;

Rom.

7,

22. 23; Ephes. 3, 16;

9; IH 4, 2;

Vgl. Paulus,

ivzg,

i'^o)

VI

4, 14.

15 und

Proklos.

Dionysios.

86

Plotinos.

Der natrliche Mensch vernimmt nichts vom


Geiste Gottes, der inwendige Mensch fhrt sein Leben in Gott
Die an den Krper gefesselte Seele gewinnt die
(Vi 7, 3
7),
Plerophorie ihres Wesens erst dann, wenn sie ganz Intellekt geworden und dadurch zu dem wahren Sein gelangt ist. Denken
und Sein sind insofern identisch, als das Denken ist, was es
Geist wird vom Geiste erkannt, Licht durch Licht gedenkt.
sehen (cpoig (poni V 8, 4). Der Nus hat von Anfang an, was er
denkt und schaut, er denkt und schaut nichts anderes als sich
doch ich mu der Krze wegen griechisch
selbst. Wenn das,
2 Korintb.

4, 16).

eI %rjv

fortfahren:

vovv xavxbv Eivai


xai 10 ov

y,ai

radiv sivai

d-ecogiav

tj^j

vorjxco

ico

d-soQriiib xal

xbv

iv ga omo) voug aal %b vorjzv

tiqwtov bv xovto' nai

rj

xal jiQcTog vovg r vxa

Das Seiende und der Nus


sind ganz und ganz ursprnglich Energie ohne alle Potentialitt.
l'XMv, [lkXov E auxbg xolg ovoiv.

odv ivEQysia xat

el

ivEQysia v
Jidvxa

/iia

8, 8).

Eirj'

E'atai,

fj

iv e
vovg,

ovaia
tPj

vorjoig,

Und dadurch, da

avxov ivEQyEia,

'iv

xai xatitbv

ivEgysic^ ib bv xai t vorjtbv'

t vorjtbv (V 3, 5;

xfj

iv qa

ganz kurz

III

der Nus sich selbst denkt und schaut,

denkt und schaut er Gott; denn aus Gott hat er sein eigentliches

Wesen und
schau

ist

vov ioxiv

in Gott

tiefste

erhlt

er seine Vollendung.

Diese Gottes-

Ruhe, kein Heraustreten des Nus aus sich (o^

i'xaxaoig),

also keine Ekstase;

vielmehr die Ruhe des

von der Beschftigung mit andern Dingen,


ist energische Wirksamkeit, nicht nach auen, sondern nach innen.
Die Seele dagegen ist nur insoweit, als sie sich zum Nus wendet, nach innen, soweit sie auer dem Intellekt ist, nach auen
Zu sich selbst aber kommt sie recht eigentlich erst
gekehrt.
durch die stetige Hinwendung zum Nus (c. 7). Hat sich die Seele
in den Nus versetzt, dann schaut sie die intelligible Welt; erblickt sie den Nus selber, dann lt sie alles fahren (jidvxa rjt]
Wer aufgestiegen ist und wirklich schaut,
dfifjaiv VI 7, 35).
wird eins mit dem Geschauten, auch in sich einig und ohne Beziehung zu etwas anderem. Nichts regt sich in ihm, ov d-v/ig,
Nus, die sich

frei hlt

ovx

XXov ove Xyog ove

iTiid'V/ila

xig vrjoig ovo' 8X(xig

avxg,

Der Nus denkt und erkennt


sich selbst, darum schaut er Gott.
Denn alles, was er ist und
vermag, hat er von Gott; er ist ganz und gar von Gott (V3, 69)
und wird zur unterschiedslosen Einheit mit dem Geschauten
(anEQ xvxQ(i} xEvxQov avvdipag (VI 9, 10).
Ja noch mehr. In
eI

EI xai xovxo XiyEiv (VI 9, 11).

Vereinigung mit Gott.

87

Nus

dieser Vereinigung mit Gott schaut sich der

Qv

i]

Eoiiv

ivvav&a xdxEivop zal eavtv

tv fiev riyXaiOfiEvov,

d)g

selbst als Gott:

qup

d-e/^ig'

(lkXov de

(pa)cg nZrjQr] votjrov,

(pc,

tav-

amb

xad'UQv, agf], xov(pov, dsv yevfievov, fiZAov t VTa(VI9, 9

Der Platonischen wie der Plotinischen Mystik ist das Erg. E.).
kennen des Objekts ein wesenhaftes Einswerden des Erkennenden mit dem Erkannten, die Erkenntnis Gottes Einigung mit Gott.
die Geweihten in das Adyton eintreten und dort Gott in
Andacht schauen, so mssen wir uns einfachen Sinnes und rei-

Wie

nen Herzens
versenken,

in

um

unserer Seele Tiefen und die Betrachtung Gottes


ihn

zu erkennen und zu schauen, mit ihm zu

verschmelzen und eins zu werden (V

3, 5;

VI

9, 7. 11).

Darein ich mich versenke,

Das wird mit mir zu eins

wenn ich ihn denke,


Wie Gott der Quell des Seins i.

Ich bin,

Wie kann man dahin gelangen? Durch Erhebung von unten


und Erleuchtung von oben. Unser Auge sieht Licht durch das
Licht, das in ihm ist; so sieht unsere Seele Licht und Leben
durch das Licht und Leben des Nus, das in sie einstrahlt. Das
Leben im Nus aber ist wirksame Energie, das erste sich selbst
ursprnglich leuchtende Licht und seine eigene Fackel, leuchtend zugleich und erleuchtet, das wahrhaft Intelligible, denkend
und gedacht, durch sich selbst geschaut und keines andern bedrftig um zu sehen, sich selbst vllig genug zum Schauen;
denn was es schaut ist es auch selbst, auch von uns erkannt
durch eben jenes, so da auch von uns her die Erkenntnis jenes
durch jenes geschieht: woher knnten wir sonst darberreden?"
(V 3, 8). Willst du von dem ewigen Lichte erleuchtet werden,
so tue alles hinweg: dcpeXE jidv%a. Tue hinweg allen Trug der
Sinne, alle trben Affekte, hinweg auch das Denken, das diskursiv von einem zum andern geht und bald dies bald das ergreifen mu.
Es gengt ein Ergreifen durch intellektuelle Anschauung {voEQc, ^(pd^paad^ai); aber man mu in diesem Akt des
Ergreifens durchaus weder Vermgen noch Ruhe haben zum
Reden, erst spter darf man darber reflektieren und Schlsse
ziehen.

Dann aber mu man glauben geschaut

die Seele pltzlich Licht


1

Wer

empfangen

Nach Erwin Rohde, Psyche

hat die Verse gemacht?

Wo

11 S.

hat;

294.

zu haben,

wenn

denn dies kommt von

Rohde

sind sie zu finden?

gibt keinen Fundort an.

Proklos.

Dionysios.

88

Plotinos.

Gott; und dann eben mu man ihn fr


ist er selbst,
gegenwrtig halten, wenn er gleich einem andern Gotte auf
jemandes Anrufung in ein Haus eintritt und es erleuchtet; denn

ihm und

So ist
ohne jenen Gott ist;
erleuchtet aber hat sie, was sie suchte, und das ist der wahre
Zweck der Seele, jenes Licht zu ergreifen und durch dasselbe
das Licht zu schauen, nicht durch das Licht eines andern ein
anderes, sondern eben das, wodurch sie auch schaut. Denn
wodurch sie erleuchtet wurde, das ist es, was sie schauen mu;
sieht man doch auch die Sonne nicht durch ein anderes Licht"
(V 3, 17). Piaton nennt die Idee des Guten das grte Wissen
{jisyioxov fidd-rjfia Pol. VI 505 A), womit er nicht das Schauen
auf es (das Gute) bezeichnet, sondern ein diesem vorhergehendes
Wissen. Es lehren dies nun Analogien, Negationen (dipaiQiaeig),
Kenntnisse seiner Wirkungen und mancherlei Grade des Aufsteigens; es leiten zu ihm Reinigungen, Tugenden, Veredelungen,
Aufschwung zum Intelligiblen, Verbleiben bei ihm und Genieen

ist

er nicht eingetreten,

hat er auch nicht erleuchtet.

denn auch die Seele ohne

Licht,

wenn

sie

in der Weise, da einer zugleich Subjekt


und Objekt des Schauens seiner selbst und der brigen Dinge
wird und da er, Wesenheit und Intellekt und vollkommenes
Leben geworden, es nicht mehr von auen her sieht; er steht
ihm nahe, es liegt unmittelbar bei ihm und ganz in seiner Nhe

der Dinge daselbst,

erglnzt es ber allem Intelligiblen.


sen,

und

Da

lt er

bis hierher gefhrt (jiaiayojyrjd^Eig)

denn

alles

Wis-

und im Schnen

dem Punkte, auf dem er sich beaber gleichsam von derselben Woge des Intellekts und emporgehoben von ihrem Schwall schaut er pltzfeststehend,
findet;

denkt er bis zu

getragen

ohne zu sehen wie, sondern das Schauen fllt die Augen


mit Licht und lt sie nicht ein anderes sehen, sondern das Licht
Pltzlich erselbst ist das Objekt des Schauens" (VI 7, 36) ^
Der
scheint das Licht (^^ai(pvrjg (pavlv V 3, 17. 5, 7; VI 7, 34).
lich

Spender wahren Lebens, Gott, ist gegenwrtig (VI 9, 9. 4). Woher


und wie? Wir wissen es nicht, aber wir sind gesttigt mit
seliger Lust.
Das ist ein mystischer Zustand. Plotinos kennt
ihn wohl, aus eigener Erfahrung, und er hat ihn so gut es ging
beschrieben. Aber Worte und Begriffe reichen kaum aus. Nicht
1

Der Prophet Jesaia

kommt und
l

60, 1

die Herrlichkeit des

Mache dich

auf,

werde

Herrn gehet auf ber

deinem Lichte sehen wir das Licht usw.

dir.

denn dein Licht


Der Psahnist 36, 10

Licht,

Lichttheologie!

89

Vereinigung mit Gott.

ohne einen Anflug von Humor sagt er V 3, 17 g. E., die Seele


liege in schweren Geburtswehen; wir mten mit einem Zauberlied, womglich einem neuen, zu Hilie kommen.

Von Tugend, Reinigungen, Veredelungen war vorhin die


Frher schon lernten wir den Musiker, Erotiker und
Philosophen kennen als vorzglich befhigt zum Aufstieg in das
Reich der Ideen. Aber alle musischen und dialektischen Knste,
alle ethischen und intellektuellen Anstrengungen gengen nicht,
um Natur und Wesen des ber alles erhabenen Gottes zu erkennen. Weder durch Wissenschaft noch durch spekulatives
Denken kann Gott begriffen werden, er ist unbegreiflich an sich.
Das fhlt auch die Seele, die der Erkenntnis des Einen nachWill sie das Eine gewinnen, so mu sie zuvor gnzlich
jagt.
Eins geworden sein. Sie ist aber nicht Eins, wenn sie Wissenschaft von etwas gewonnen hat; denn die Wissenschaft ist Be3.

Rede.

griff i^yog)

nachdem
schaft
sie

und der

sie in

Begriff vieles.

Sie verfehlt also das Eine,

ber die Wissendemnach hinauseilen und an keinem Punkt darf


Zahl und Vielheit gesunken.

mu sie
dem Einssein

aus

heraustreten,

sondern

sie

mu

abstehen

auch von der Wissenschaft und deren Objekten, von allem andern und selbst von einem schnen Gegenstand des Schauens.
Denn alles Schne ist spter als jenes und von jenem, wie alles
Deshalb sagt auch Piaton,
Tageslicht von der Sonne stammt.
jenes sei weder auszusprechen noch zu beschreibend Aber wir
sprechen und schreiben, indem wir den Geist hinsenden zu jenem

und ihn von den Begriffen aus zum Schauen erwecken, wodurch
wir gleichsam dem den

Weg

zeigen,

der

etwas zu schauen

zum Weg und zur Reise


das Schauen aber ist bereits ein Werk dessen,
Denn

wnscht.

bis

gefat hat zu schauen.

Wenn

geht das Lehren,

der den Entschlu

aber jemand nicht

zum Schauen

gekommen

ist,
auch die Seele kein Verstndnis jenes strahlenden Glanzes dort gewonnen noch einen der Liebessehnsucht
gleichen Eindruck erfahren oder in sich aufgenommen hat; wenn
jemand dabei zwar wahrhaftiges Licht empfangen und die ganze
Seele erleuchtet hat durch die grere Annherung, aber nach
dem Aufsteigen hinterher doch noch mit dem beschwert ist, was
1

6id oih QfjTv ovk ygaTiTv (priaiv.

Wahrscheinlich

ist

Tim. 28 C ge-

xal natEQa vove tov navTog ehQetv ts eQyov Kai etqvTa

meint: vbv

TioirjTTjv

elg Ttdvzag

ivazov iyeiv.

Dionysios.

90

Proklos.

Plotinos.

der Seele hinderlich war, und nicht allein aufgestiegen

ist,

son-

dem trennenden Element und noch nicht

dern noch behaftet mit

zur Einheit zusammengeschlossen:

der gelangt nicht

zum

Ziel

und nicht zur Gemeinschaft mit dem Einen. Allerdings ist jenes
Eine nicht fern von einem jeden und doch auch fern von allem,
so da es gegenwrtig nicht gegenwrtig ist auer fr die, welche
es aufzunehmen vermgen und so ausgerstet sind, da sie sich
ihm anpassen und anschmiegen (e^^tv^/tdaca), es ergreifen und berhren durch hnlichkeit und mit der Kraft in ihnen, die wesensverwandt ist mit der von ihm ausgehenden" (VI 9, 4). Von der
Wesensverwandtschaft des Menschen mit Gott und von gttlichen
Krften in seiner Brust war Plotinos innig berzeugt. Nennen
wir dieses hhere, das Denken berragende Vermgen Betrachtung, Schauen, Selbstbesinnung, Andacht, Sehnsucht oder wie
wir wollen: immer ist es ein Vorschreiten und Hinausgreifen ber
den Intellekt, ein Erwecken. des auf dem Grunde der Seele schlummernden Lebens. Plotinos hat alle Beredsamkeit aufgeboten, um
denen, die mit ihm derselben berzeugung sind, zum Bewutsein und
zur Bettigung ihrer innersten und allerhchsten Kraft zu verhelfen.
Die Seele, heit es V 3, 9, und zwar den gttlichsten Teil
der Seele mu erschauen, wer das Wesen des Intellekts erkennen
will. Das kann vielleicht geschehen, wenn du zuerst den Krper
vom Menschen und selbstverstndlich von dir selbst absonderst,
dann die diesen bildende Seele, recht sorgfltig auch die Empfindung und sinnliche Wahrnehmung, ferner Begierden, Zorn und
desgleichen die andern nichtsnutzigen Affekte als die da zum
Sterblichen hinneigen, und zwar ganz. Der dann brig bleibende
Teil der Seele ist es, den wir als ein Bild des Intellekts bezeichneten, welches Licht von jenem bewahrt, nmlich das aus
der Seele heraus
liche

sie

umstrahlende, vergleichbar

Sphre bestrahlende Licht der Sonne."

wir das Licht der Seele nicht lokalisieren.


der Sonne in der Luft

da

ist,

auch an

dem

die krper-

Natrlich drfen

Whrend das

Licht

steht die Seele rein (xad-agd) fr sich

gesehen wird und von sich


ihresgleichen.
Und sie mu ber die Beschaffenheit des Intellekts aus eigenem Antriebe forschend nachdenken, der Intellekt aber schaut selber sich selbst und reflekda, so

selbst

sie

sich selbst

und andern

tiert nicht ber sich; denn er ist sich selbst immer gegenwrtig,
wir aber nur dann, wenn wir uns zu ihm hinwenden; denn unser

Leben

ist

ein geteiltes

und

vielfaches, jener aber bedarf durch-

Vereinigung mit Gott.

91

aus nicht eines andern Lebens oder anderer, sondern das von
ihm dargereichte Leben reicht er andern dar, nicht sich selbst;
auch bedarf er ja des Geringeren nicht, noch reicht er sich das
Kleinere dar, da er das Ganze, noch auch die Spuren, da er das
Erste hat oder vielmehr nicht hat, sondern selbst dies ist. Wenn
aber jemand unvermgend ist die erste, das reine Denken bende
Seele zu haben, der nehme die vorstellende und steige dann von
dieser empor; kann er auch das nicht, so greife er zur sinnlichen

Wahrnehmung,

v^^elche

die

Formen

Wahrnehmung meine

breiter ausgeprgt mit sich

sowohl in sich ist mit


auch bereits in den Formen. Wenn er will,
so mag er auch bis zur erzeugenden Seele herabsteigen und hingehen zu dem, was sie schafft dann steige er von dort empor von
den letzten Formen bis wieder zu den letzten, besser zu den ersten."
Also aufsteigen mu die Seele, immer von Stufe zu Stufe
Es hat aber damit bei den
steigen, bis sie droben anlangt.
Da
verschiedenen Menschen eine verschiedene Bewandtnis.
Wahrnehmung
die
sinnliche
alle Menschen von ihrer Geburt an
vor dem Intellekt zur Anwendung bringen und ihre Aufmerksamkeit notwendig zuerst auf die sinnlichen Dinge richten, so bringen die einen, die auf diesem Standpunkt verharren, ihr Leben
hin, indem sie dies fr das erste und letzte halten; und weil sie
bringt, die

ihrem Vermgen

ich, v^^elche

als

Angenehme fr gut
ansehen, so erachten sie es fr gengend, wenn sie dem einen
fortwhrend nachjagen, dem andern zu entgehen suchen. Und
dies sehen als Weisheit diejenigen unter ihnen an, die nach dem
das

Unangenehme

darin fr schlecht,

das

Scheine rationeller Erklrung trachten, vergleichbar den schweren Vgeln, die mit vielem erdigen Stoff beschwert und herab-

gedrckt nicht hoch fliegen knnen, obwohl

sie

Flgel von der

Natur empfangen haben. Die andern erheben sich ein wenig


ber das Niedere, indem sie der bessere Teil der Seele von dem
Angenehmen zu dem Schneren hinbewegt. Da sie aber nicht
imstande sind, das Obere zu schauen, als die da keinen festen
Standort haben, so sinken sie mit dem Namen der Tugend wieder
herab zu Handlungen und zur Wahl der niederen Dinge, ber
die sie zuerst versuchten sich emporzuheben. Eine dritte Klasse
von gttlichen Menschen aber sieht mit grerer Kraft und Schrfe
der Augen den Glanz in der Hhe und schwingt sich dorthin
empor ber die Wolken und den Nebel hier unten und bleibt
dort, indem sie verchtlich herabsieht auf die irdischen Dinge,

Dlonysios.

92

froh ber den

Proklos.

Plotinos.

wahren und dem eigenen Wesen angemessenen

wie ein Mann, der nach langer Irrfahrt in das wohlregierte


Vaterland zurckgekehrt ist" (V 9, 1). Piaton hat in dem bekannten Mythos von der Ideenschau das Gebaren der verschiedenen Seelen geschildert. Die einen knnen den gttlichen Glanz
nicht ertragen und senken den verwirrten Blick zur Erde, die
andern werden von ihm angezogen und schauen, doch gewinnt
nicht jede dieselbe Anschauung: Die eine sieht unverwandten
Ort,

Auges

die Quelle

und Natur des Gerechten hervorleuchten,

die

andere

wird mit der Anschauung des besonnenen Mahaltens

erfllt,

doch nicht

wie die Menschen sie in sich


gewissem Sinne eine Nachahmung
sich ber alle Ideen ausbreitet und die

in der Weise,

haben; denn diese hier

ist

jener, die dort aber, die

in

ganze Gre, wenn man so sagen darf, des Intelligiblen umfat,


wird schlielich vollkommen von denen gesehen, die schon vieler
Dies alles
Anschauungen teilhaftig geworden sind
und wer unter uns von gleicher Liebe getrieben
wird, er ist dadurch das in allen Dingen zur Vollendung kommende Schne in seiner Ganzheit und hat teil an der dortigen
Schnheit; denn alles glnzt von dort hervor und erfllt die dort
angelangt sind, so da sie selbst schn werden, wie es wohl
geschieht, da Menschen, die hoch hinaufsteigen in Regionen,
deutlicher

also sieht Zeus

wo

Erde eine gelbe Farbe hat, die Farbe des Elements anin dem sie sich bewegen. Farbe aber ist dort die gleich
einer Blte sich ansetzende Schnheit, oder vielmehr alles ist
Eine solche
dort Farbe und Schnheit tief von innen heraus.
die

nehmen,

Schnheit durchdringt die ganze Seele: wir gehen gleichsam berauscht und von Nektar trunken davon, nicht als oberflchliche

Zuschauer,

mu

sondern wir tragen das Geschaute in uns

Man

das Schne in sich selbst bertragen und anschauen wie

ein Ganzes und anschauen wie sich

selbst, gleich

hingerissen von einem Gotte in sich selbst die

Gottes bewirkt,

wenn

er

die Kraft hat,

Bringt aber jemand von uns,

sehen.

zu schauen, von jenem Gott


schaut

ein

schneres Bild seiner

einer, der

Gott in sich selbst zu

unvermgend

zum Schauen

Anschauung, dann bringt er sich

wie

Anschauung des
sich selbst

ergriffen, es

zu einer

selbst

zur Anschauung und

selbst.

Lt er jedoch jenes

und geht er ganz in sich selbst zurck


ohne mehr eine Trennung wahrzunehmen, dann ist alles zugleich
eins mit jenem Gott, der in aller Stille herbeigekommen, und er
Bild,

so

schn es

ist,

93

Vereinigung mit Gott.

kann und will." Wir mssen aus


herauskommen und in ein
Ganzes eindringen lernen. Abkehr und Einkehr sei unser stetes
Bemhen! Versenkung in uns selbst macht uns mit uns selbst
einig, Versenkung in Gott einigt uns mit Gott. Das Bewutsein
wird dabei nicht ausgelscht, es lebt, ohne da es sich bemerkbar macht. Wir fhlen die Krankheit, aber nicht die Gesundheit.
Wie die Gesundheit, die ruhig bei uns weilt, ein stilles
Verstehen ihrer selbst gibt, denn sie wohnt bei uns als unsere
Hausgenossin und wird mit uns eins: so sind wir uns in der
Gemeinschaft mit Gott am meisten unser selbst bewut, indem
wir das Wissen von uns und uns selbst zu einer Einheit gebracht haben. Dort oben indessen, wenn wir am meisten nach
dem Geist {vov(;) erkennen, glauben wir nicht zu wissen, indem
ist

mit ihm

eins soweit

er

der Entzweiung (rov exeqoc, elvai)

wir auf den Eindruck eines Innern Sinnes gewiesen sind,


versichert nicht

der

gesehen zu haben; denn er hat nicht gesehen

und drfte dergleichen auch niemals sehen. Das Mitrauen also


hegt die Empfindung, der andere aber, der Geist ist der Schauende; oder falls auch er mitrauen sollte, dann drfte er auch
nicht an seine Existenz glauben, denn er kann sich allerdings
nicht aus sich selbst heraussetzen wie einen sichtbaren Gegenstand und mit leiblichen Augen sich nicht sehen" (V 8, 10. 11).
Unterscheiden wir auch hier sorgfltig den idealen oder ,intelligiblen' Menschen von dem empirischen! Der empirische Mensch
ist nach dem intelligiblen geschaffen, sein unvollkommenes Abbild. Die Mngel des uern Menschen abzutun und den inwendigen in seiner Reinheit wiederherzustellen: darauf kommt es an
(VI7, 2 7). In biblischer Sprache sagen wir nach Gen. 1, 27:
Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf
er ihn. Das Christentum fordert Erneuerung des gttlichen Ebenbildes. Der Apostel Paulus schreibt 2. Kor. 4, 16: Ob unser uerlicher Mensch verweset, so wird doch der inwendige von Tag
zu Tage erneuert.
Plotinos bezeichnet das Erste gern als das Gute,
sein Dasein

und Leben verdankt, nach dem

alles

dem

strebt

alles

und

in

spannender Liebe sich streckt {^qojc, avvxovog VI 7, 21 g. E.).


Das Gute bergiet alle himmlischen und irdischen Dinge mit
seinem Glanz, und wenn jemand eifrig strebend das an ihm aufglnzende Licht sieht, wird er frhlich und wohlgemut, wie auch
die Liebe zu den schnen Krpern hier unten nicht geht auf das

Dionyslos.

94

Proklos.

Plotinos.

materielle Substrat, sondern auf die an ihnen erscheinende Idee

der Schnheit.

Ein jedes

ist

zwar was

es an sich

ist,

aber er-

strebenswert wird es erst dadurch, da das Gute ihm die Farben

den Dingen die Reize verleiht und Liebe


So wird auch die Seele, wenn sie von dorther einen Einflu in sich aufgenommen hat, bewegt und jauchzt
auf und wird von heier Sehnsucht gestachelt: sie wird Liebe.
Vordem aber wird sie nicht einmal zum Intellekt hingezogen,
obwohl er schn ist; denn seine Schnheit ist trge, bevor sie
das Licht des Guten empfangen hat, die Seele fllt durch sich
selbst rcklings ab und verhlt sich allen gegenber trge, und
obwohl der Intellekt da ist, ist sie doch matt gegen ihn. Wenn
es aber ber sie kommt wie eine Glut von dorther, dann erstarkt sie, macht sie sich auf und wird in Wahrheit beschwingt
und obwohl sie fr das Vorliegende und Nahe leidenschaftlich
erregt ist, so schwingt sie sich doch zu einem andern wie in
der Erinnerung Greren auf. Und solange es etwas Hheres gibt
als das Gegenwrtige, erhebt sie sich von Natur, emporgehoben
aufsetzt, das Gute, das

zu ihnen

einflt.

durch den, der ihr die sehnschtige Liebe eingeflt hat. Sie erhebt

den Nus hinaus, aber ber das Gute kann sie nicht hinauseilen, weil darberhinaus nichts liegt" (VI 7, 22). Das Gute ist das Erste
und wahrhaft Wesentliche und Souverne (t6 fidAiora avqiox;), der
Gegenstand unserer Freude, unserer Liebe und Sehnsucht (c. 25. 30).
Der Weg zum Guten geht durch das Schne. Da durch
sich ber

das transzendente

Gute

alles

verschnt

wurde und Licht

er-

der Nus

den Glanz der vernnftigen Ttigkeit, durch den er die Natur erleuchtete, so erhielt auch die
Seele die Kraft zum Leben dadurch, da ein reicheres Leben
in sie einging.
Es erhob sich also der Nus dorthin und blieb
dort, da er Wohlgefallen daran gefunden hatte um jenen herum zu sein es wandte sich auch die Seele, die es vermochte,
dorthin, sobald sie ihn erkannt und erblickt hatte und freute sich
hielt,

so

erhielt

an dem Schauen und staunte soweit sie fhig war zu schauen.


Sie schaute aber wie betroffen, und etwas von ihm in sich tragend
freute sie sich an ihm und wurde in ein sehnschtiges Verlangen
versetzt, wie diejenigen, die durch ein Bild des geliebten Gegenstandes erregt werden und in demselben stets das Geliebte sehen
wollen. Wie aber hier die Liebenden sich dem Geliebten hnlich
gestalten, indem sie sowohl die Leiber angemessener schmcken
als auch die Seelen zur hnlichkeit fhren, so da sie also mg-

95

Vereinigung mit Gott.


liehst

nicht zurckbleiben wollen hinter

Geliebten und seiner sonstigen Tugend:

der Besonnenheit des


so liebt auch die Seele

von ihm von Anfang an zum Lieben bewegt


wurde; und die, welche den Eros willig und gegenwrtig hat,
wartet nicht auf Erinnerung durch die Schnheiten hier; im Besitz des Eros, auch wenn sie es nicht wei, sucht sie immer,
und von Verlangen zu jenem getragen bersieht sie das Irdische
und im Anblick der irdischen Schnheiten schpft sie Verdacht
gegen sie, weil sie dieselben in Fleisch und Leib sieht, besudelt
durch ihre dermalige Behausung, durch rumliche Gren auseinandergezogen, nicht Schnheiten an und fr sich
Dorthin,
zu dem Schnen an sich wird sie getragen, stark genug um zu
finden was sie liebt und nicht ablassend bis sie es ergriffen,
wenn ihr nicht jemand gar den Eros geraubt hat; dort schaut
sie denn alles als schn und wahr, sie gewinnt an Kraft, von
dem Leben des Seienden erfllt, und selbst ein wahrhaft Seiendes geworden, hat sie ein wahres Verstndnis dafr gewonnen,
und in seiner Nhe befindlich nimmt sie wahr, was sie schon
lngst sucht" (c. 31).
Wer ist nun der Schpfer einer solchen
Schnheit, der Erzeuger eines solchen Lebens und solcher Wesenheit? Siehst du die Schnheit an all diesen mannigfach gestalteten Formen?
Schn ist's hier zu weilen; aber wer im
Schnen weilt, mu zusehen, woher dies und woher es schn
sei.
Der Urheber darf selbst nicht eins von dem Schnen sein,
denn sonst wird er etwas von ihm und ein Teil sein, auch
nicht eine derartige Gestalt noch Kraft noch auch alle die gewordenen und hier vorhandenen Krfte zusammen, sondern er
mu ber allen Krften und ber allen Gestalten sein. Prinzip
und Quelle ist das Formlose, das einer Gestalt nicht bedarf,
sondern von dem alle vernnftige Gestalt {^ioQ(pfj voeqo) herstammt
Der Schpfer ist unendlich {nsiQog) und hat keine
Gre, seine Gre besteht in seiner unendlichen Macht
Der
Gegenstand, an dem du keine Gestalt noch Form erfassen kannst,
erregt die grte Sehnsucht, das grte Verlangen, und unendlich ist die Liebe; denn hier ist die Liebe nicht begrenzt, weil
auch das Geliebte nicht, sondern unbegrenzt ist die Liebe hierzu, folglich hat es auch mit seiner Schnheit eine andere Be-

jenen,

weil

sie

wandtnis: es

ist

wahre Schnheit

eine Schnheit ber alle Schnheit"


ist

ohne Form und

Gestalt,

(c. 32).

Die

die geformte

und

ausgestaltete Schnheit nur durch eine dunkle Teilnahme (dfivQg

96
/lEToxfj)

Dionysios.

Proklos.

Plotinos.

Das bezeugt auch der Zustand der Liebenden.


sinnlichen Eindruck des Schnen
er noch nicht; wenn er aber von jenem aus selbst

schn.

Denn solange jemand an dem


haftet, liebt

in sich selber einen nicht sinnlichen

Typus

in

ungeteilter Seele

erzeugt hat, dann entsteht der Eros. Er sucht aber das Geliebte

zu schauen, damit es ihm die Glut khle.

Ist er aber des inne


geworden, wie man zu dem weniger Gestalteten hinberschreiten
mu, so verlangt er nach ihm; denn was ihn von Anfang an
affizierte, ist eine aus trbem Schein erzeugte Liebe zu einem
groen Lichte" (c. 33). Wir werden uns nun nicht mehr wundern,
wenn das was die heie Sehnsucht erregt, gnzlich fern ist auch

Gestalt; legt doch auch die Seele, wenn


und Sehnsucht danach sie ergreift, jede Gestalt, die sie hat, ab, auch die des Intelligiblen, welche etwa in
ihr ruht.
Denn wer etwas anderes besitzt und um dieses sich
in seiner Ttigkeit bewegt, der kann jenes weder sehen noch in
Harmonie mit ihm treten; sondern die Seele darf sonst weder
etwas Bses noch etwas Gutes bereit halten, damit sie allein es
allein aufnehme.
Wenn dies nun die Seele glcklich erlangt
hat und es zu ihr gekommen oder vielmehr als gegenwrtig
offenbar geworden ist, wenn sie von dem Vorhandenen sich frei
gemacht hat und zwar gerstet so schn als mglich und zur
hnlichkeit gelangt und in sich selbst das pltzliche Aufleuchten
eines Hheren schauend: dann merkt sie nichts mehr davon, da
sie in dem Krper wohnt, noch nennt sie sich selbst irgendwie
anders, nicht Mensch, nicht lebendes Wesen, nicht ein Seiendes,
auch nicht Alles; denn ein anormales ist das Schauen dieser Dinge
und sie hat nicht einmal Mue fr sie, will es auch nicht, sondern
jenes selbst suchend trifft sie mit ihm als Gegenwrtigem zusammen und schaut auf jenes statt auf sich; sie schaut aber in
einer bestimmten Beschaffenheit, doch hat sie nicht einmal Mue
auf diese zu achten. Da wrde sie denn also dies mit nichts
von allem vertauschen, auch wenn ihr jemand den ganzen Himmel
bte, da es nichts Besseres mehr gibt und nichts in hherem
Grade gut ist; denn hher steigt sie nicht und alles andere, mag
es noch so hoch sein, wrde sie nur herabsteigend sehen. Also
dann vermag sie schon zu urteilen und zu erkennen, da das es
ist, wonach sie strebt, und zu behaupten, da es nichts Besseres
als das gibt. Denn eine Tuschung findet dort nicht statt, oder
wo sollte sie etwas Wahreres als das Wahre treffen? Was sie

von der

intelligiblen

eine starke Liebe

Vereinigung mit Gott.

97

also sagt, das ist sie, und sie sagt es spter, sie sagt es schweigend und in ihrem Wohlgefhl tuscht sie sich nicht, da sie
ein Wohlgefhl hat; auch sagt sie das nicht, wenn der Krper
einen Kitzel empfindet, sondern wenn sie das geworden ist, was
sie war, als sie glcklich wurde.
Aber auch alles andere, wor-

ber
heit,

sie sich frher freute, Herrschaft,

wrde

es; sie

mit jenem vereint


alles

um

sie

wenn sie nicht etwas BesseAuch frchtet sie kein Unglck, wenn sie
ist und berhaupt nicht schaut; wenn auch

es aber nicht sagen,

erlangt htte.

res

Macht, Reichtum, Schn-

Wissenschaft: alles dies sieht sie geringschtzig an und sagt

herum zugrunde

nach Wunsch, damit

sie

ginge, so geschieht ihr dies gerade

mit jenem allein sei ein solches Wohlgefhl


:

Und dann befindet sie sich in der Lage,


da sie auch das Denken verschmht, was sie sonst liebte, weil
das Denken eine Art Bewegung war, sie selbst aber nicht bewegt werden will. Denn sie nennt jenen, den sie sieht, nicht
hat sie erlangt"

einmal Intellekt,
schaut,

(c. 34).

obwohl

sie

selbst Intellekt

geworden

ist

und

gleichsam von Intelligenz gesttigt und im intelligiblen

Orte angekommen; sondern angelangt in diesem und

um

ihn sich

und wenn sie jenen erblickt


Wenn z. B. jemand in ein bunt gehat, lt sie alles fahren.
schmcktes und gar schnes Haus tritt, so beschaut er jedes
einzelne Schmuckstck und bewundert es, ehe er den Herrn des
Hauses gesehen hat; wenn er aber den erblickt hat und bewundert, ihn der ganz anderer Natur als die Prachtstcke und
eines wahrhaften Schauens wert ist, so lt er jene fahren und
blickt hinfort nur diesen an; dann erblickt er schauend und das
Auge nicht wegwendend in unausgesetztem Schauen kein sichtbares Objekt mehr, sondern er identifiziert sein Schauen mit dem
geschauten Gegenstand, so da in ihm nunmehr das zuvor Geschaute ein Schauen geworden ist, und vergit alle andern Gegenhaltend denkt sie das Intelligible,

stnde des Schauens.

wenn

Dies Gleichnis drfte vllig zutreffend sein,

welcher an den Beschauer der Prachtstcke des Hauses herantritt, nicht ein Mensch, sondern ein Gott ist, und zwar
nicht sichtbar erscheinend, sondern die Seele des Schauenden
erfllend.
Demnach mu auch der Intellekt eine doppelte Kraft
haben: die eine zum Denken, wodurch er die Dinge in sich sieht,
die andere, wodurch er die ber ihm liegenden durch einen inder,

tuitiven

Akt

ilnio^fj Tivi Kai naQadoxfj)

er auch

Beilr. XX, 3-4.

gewahr wird, dem

ge-

schon frher allein sah und spter auch den InH. Fr.

Mller,

ionysios. Proklos. Plotinos.

98

Dionysios.

tellekt erhielt

kenden
vovg

ist;

Plotinos.

und jenes Schauen

ist

das des den-

Intellekts, dieses ist der liebende Intellekt {vovg

iQJv).

verliert,

und Eins

Proklos.

Denn wenn

dann wird er

er
ein

trunken

vom Nektar

liebender,

vereinfacht

^'fig)QCx)v,

das Denken

zum

reinen

Wohlgefhl durch die Sttigung; und bei einer solchen Trunkenheit ist es ihm besser trunken als ernst zu sein.
Erblickt aber
jener Intellekt Teil fr Teil jetzt

andermal?

Nein;

einiges

und das andere

die lehrhafte Darstellung lt die

ein

Dinge sich

der Intellekt aber hat das Denken immer, er hat


auch das Nichtdenken, d. h. auf andere Weise jenen zu schauen.
Denn dadurch, da er jenen schaute, konzipierte er gewisse Erzeugnisse und hatte auch ein Bewutsein davon, wenn diese
wurden und in ihm vorhanden sind; und wenn er dies schaut,
heit es, er denke, jenen dagegen schaut er mit der Kraft, durch
die er hernach denken sollte. Die Seele aber schaut, indem sie
den in ihr bleibenden Intellekt gleichsam zertrmmert und vernichtet, oder vielmehr ihr Intellekt schaut zuerst, es gelangt
aber auch das Schauen auch in sie und die beiden werden Eins.
Ausgestreckt ber ihnen und der Verbindung beider harmonisch
eingefgt, indem es darber hin schwebt, und die zwei zur Einheit verbindend haftet das Gute an ihnen, indem es ihnen seliges
Empfinden und Schauen verleiht und sie so weit emporhebt, da
sie weder im Raum noch in einem andern sind, wo seiner Natur
nach eins im andern ist. Denn er selbst, Gott oder das Gute,
ist auch nicht irgendwo; aber der intelligible Ort ist in ihm, er
selbst ist nicht in einem andern.
Deshalb bewegt sich dann
auch die Seele nicht, weil jenes nicht; sie ist demnach nicht
einmal Seele, weil auch jenes nicht lebt, sondern ber dem Leben
steht; auch Intellekt ist sie nicht, weil auch dieser nicht denkt,
denn sie mu jenem hnlich sein; und sie denkt jenes nicht,
weil es berhaupt nicht gedacht wird" (c. 35). So fhrt denn
also die in Gott versunkene und mit ihm zu eins gewordene
Seele ein berintellektuelles Leben, das sich freilich jeder Vorstellung und aller Darstellung durch Worte entzieht.
Sprechen
mchte man am liebsten nicht davon (VI 8, 19), man mu es erentwickeln,

leben und erfahren:

axig e sldsv, olsv d eyoj (VI 9, 9).

alledem werden wir immer ermahnt:

Wenn du

dann suche nichts ueres an ihm, sondern

Kommende

suche inwendig; ihn

Denn das uere

ist

er selbst.

selbst

la

Bei

Gott suchst,

alles

nach ihm

auf sich beruhen.

Umfang und Ma

aller Dinge.

Vereinigung mit Gott.

99

Oder er ist im tiefsten Innern, das uere dagegen, das sich wie
im Kreise an ihm hlt und gnzlich von ihm abhngt, ist der
Logos und Nus; oder vielmehr es drfte Nus sein, sov^eit und
insofern es sich an ihn knpft und von ihm abhngt, da es ja
von ihm her sein vernnftiges Wesen (t vovg dvai) hat." Um
das vorstellig zu machen, ruft Plotinos das Bild des Kreises zu
Hilfe.
Wie der Kreis in und von dem Zentrum sein Wesen hat,
so hat alles in und von dem Einen sein Dasein. An dem Einen
als dem Zentrum hngt der Weltkreis, Der Nus ist Grund eines
jeden seiner Teile, das Eine der Grund des Grundes. In hherem Grade also ist es Grund, gleichsam das Urschlichste und
Wahrere, das alle knftig von ihm ausgehenden intelligiblen Ursachen in sich hat und nicht das Zufllige, sondern das Selbstgevi^ollte erzeugt.
Das Wollen aber war kein unvernnftiges
oder blindes oder zuflliges, sondern ein notwendiges, da es dort
einen blinden Zufall nicht gibt" (VI
tiger ist als das

8, 18).

Was

uns aber wich-

Erkennen des Einen: wie kommt

die Seele

zum

Aufsteigen und Schauen, zur Gemeinschaft mit Gott?


Alle

Erkenntnis

sich

sttzt

kenntnis des Seienden und der

auf Formen,

Form

schwersten aber wird das zu erkennen

und

die

Form erhaben

ist

die Er-

schon recht schwierig,


sein,

Je weiter

ist.

nun

am

was ber das Seiende


zum Formlosen

die Seele

weniger vermag sie es zu begreifen, weil sie


und gleichsam gestaltet wird von dem mannigfach Gestaltenden: sie schwankt und besorgt nichts zu haben.
Deshalb arbeitet sie sich ab in solchen Dingen und froh steigt
sie herab, indem sie mehrfach von allem herabsinkt, bis sie bei
einem sinnlich Wahrnehmbaren anlangt und dort wie an festem
Lande ausruht; so wird ja auch das Auge mde bei kleinen
Objekten und ruht gern auf groen. Wenn aber die Seele an
und fr sich schauen will, so glaubt sie, indem sie nur schaut
in der Vereinigung und dem Einssein, doch noch nicht durch
das Einssein mit ihm das Gesuchte zu haben, weil sie von dem
fortschreitet, desto

nicht determiniert

Gedachten nicht verschieden

ist.

Gleichwohl

mu

so verfahren,

wer ber das Eine philosophieren will. Da es also Eins ist,


was wir suchen und da wir das Prinzip aller Dinge betrachten,
das Gute und das Erste, so mu, wer das Prinzip und Eine
schauen will, einerseits sich nicht entfernen von der Umgebung
des Ersten und nicht in das Allerletzte herabsinken, sondern er

mu

streben,

sich

selbst

in

das Erste zurckzufhren von den

Dionysios.

lOO

uersten sinnlichen Dingen,

Proklos.

Plotinos.

und von

aller Schlechtigkeit

frei

da er ja zum Guten strebt; andererseits mu er aufgestiegen sein zu dem Prinzip in sich und Eins aus vielem geworden
sein. Er mu also Intellekt werden und seine eigene Seele dem
Intellekt anvertrauen und fest in ihm grnden, damit sie, was
jener schaut, wachend aufnehme, und hiermit mu er das Eine
schauen, ohne irgendeine sinnliche Wahrnehmung oder etwas
von ihr her in jenen aufzunehmen, sondern mit dem reinen Insein,

tellekt

mu

er das Reinste schauen

und mit der ersten Kraft des

Intellekts" (VI 9, 3).

Dem

Eros,

Dmon und

diesem groen

Himmel und Erde, hat

Plotinos in Enn.

gewidmet, auf das wir verweisen.


der Seele reden,

kommt

Hier,

er lediglich

III

wo

als

Mittler

ein

zwischen

eigenes

Buch

wir

vom Aufschwung

eine

die Seele befl-

so.
Wir
atmen und bestehen in dem Ersten und Guten, das nicht gibt
und sich dann entfernt, sondern uns immer fhrt und versorgt
(del xoQi^yovvTog ixeivov), solange es ist was es ist. In hherem
Mae jedoch sind wir, wenn wir zu jenem neigen, und unser
Wohlbefinden liegt dort, whrend das Fernsein von ihm das
Allein- und Geringersein ist. Dort ruht auch die Seele, nachdem
sie vom bel hinweg zu dem von den beln reinen Ort emporgeflohen; dort denkt sie und ist frei von Affekten; auch das
wahre Leben ist dort, denn das Leben hier und ohne Gott ist
nur eine jenes nachahmende Spur des Lebens, das Leben dort
aber ist Energie des Intellekts, und durch Energie erzeugt es
auch die Gtter in wandelloser Berhrung und Gemeinschaft mit
jenem, erzeugt es die Schnheit, die Gerechtigkeit, die Tugend;
denn damit geht die gotterfllte Seele schwanger, und Gott ist
fr sie Anfang und Ende: Anfang, weil sie von dorther stammt,
Ende, weil das Gute dort ist und weil sie dort angelangt selbst
auch wird was sie war. Denn das Dasein hier unten und in
dieser Umgebung ist ein Herausfallen, eine Flucht und ein Verlieren des Gefieders. Es beweist, da dort das Gute ist und die

gelnde Kraft in Betracht.

der Seele
aiL>fiq)v%og);

Die

eingeborene Liebessehnsucht

demgem wird auch

Eros mit den Seelen verbunden.

von

ist

( i'Qoyg Tfjg tpvx'fjg

und Mythen der


Denn da jene verschieden ist
in Schriften

ihm stammt, so sehnt sie sich nach ihm mit


und dort weilend hat sie die himmlische Liebe,
die himmlische Aphrodite, whrend sie hier gleich-

Gott, aber aus

Notwendigkeit;

denn dort

Sache verhlt sich

Vereinigung mit Gott.

sam zu

101

einer gemeinen Hetre wird;

und es ist jede Seele eine


Das deutet auch der Mythos von dem Geburtstag
der Aphrodite und dem mit ihr geborenen Eros dunkel an. In
ihrem natrlichen Zustande sehnt sich die Seele nach Gott, um
liebend mit ihm eins zu werden, gleichwie eine Jungfrau eine
edle Liebe hegt zum edlen Vater; wenn sie aber zur Erzeugung
herabgestiegen gleichsam durch Heiratslust verblendet ist, dann
hat sie einen andern, sterblichen Eros eingetauscht und gebrdet
sich frech in der Trennung vom Vater doch fngt sie die Lascivitten hier unten wieder an zu hassen, so reinigt sie sich wieder von irdischem Beisatz: entshnt wendet sie sich aufs neue
zum Vater, und nun ist ihr wohl. Und diejenigen, denen ein
solches Gefhl unbekannt ist, mgen an den uerungen der
irdischen Liebe abnehmen, was es heit, den besonders geliebten
Gegenstand zu erlangen, und bedenken, da diese Gegenstnde
der Liebe sterblich und schdlich sind und als Scheinbilder, auf
Aphrodite.

die sich die Liebe richtet,

in ihr Gegenteil

verwandelt werden,

weil sie nicht das wahrhaft Liebenswerte sind, nicht unser eigentliches

Gut und nicht was wir suchen. Dort aber ist das wahrmit dem der, welcher es ergriffen hat und

haft Liebenswerte,

wirklich besitzt, vereint bleiben kann, weil es nicht mit Fleisch

und Blut umkleidet ist. Wer es geschaut hat, wei was ich sage,
wie nmlich die Seele dann ein anderes Leben empfngt, wenn
sie herzutritt und schon hinzugetreten ist und teil an ihm gewonnen hat, also da sie in diesem Zustand erkennt, da der
Chorfhrer des wahrhaftigen Lebens da ist und es keines andern
mehr bedarf; im Gegenteil, man mu alles andere ablegen, in
diesem allein stehen und dies allein werden, nachdem wir alle
irdischen Hllen abgestreift haben. Darum mssen wir eilen
von hier wegzukommen und unwillig sein ber unsere Fesseln,
damit wir mit unserm ganzen Wesen ihn umfangen und keinen
Teil mehr an uns haben, mit dem wir nicht an Gott hangen.
Da drfen wir denn auch jenen und uns selbst schauen, wie es
zu schauen frommt uns selbst im Strahlenglanz, voll intelligiblen
:

Lichtes oder vielmehr als reines Licht selbst, unbeschwert, leicht,

Gott geworden oder vielmehr seiend; entzndet ist dann unsers


Lebens Flamme, sinken wir aber wieder, wie ausgelscht"
(VI

9,

9).

Noch haben wir


der letzten Stufe.

die

Hhe

nicht erreicht,

stehen aber vor

Unser Fhrer nimmt einen neuen Anlauf.

102

Dionysios.

Proklos.

Plonos.

Zunchst wieder zwei Bilder: das uns bereits bekannte


Kreise und das

vom

Reigen.

Wie der Kreis

vom

um

sein Zenihr Zentrum bewegen.


sich

trum bewegt, so soll die Seele sich um


Dieses ihr Zentrum liegt aber nicht in ihr selbst. Denn sie ist
an den Menschen, den vielgestaltigen und tierischen, gefesselt
und nur ein Teil von ihr berragt den Krper, hnlich wie wenn
einer die Fe im Wasser hat, sonst aber darber hervorragt.
Das Zentrum der Seele ist Gott, an den sie sich mit allen Organen als an das Zentrum der Zentra klammern mu. Auf ihn
mu sie immer blicken, zu ihm sich immer wenden, um ihn
einen gottbegeisterten Reigen auffhren. In diesem Reigen schaut
der Geist die Quelle des Lebens,

die Quelle des Intellekts,

das

den Grund des Guten, die Wurzel der


Seele (VI 9, 8. 9 i. A.). Das ist die Anschauung, das die Bilder,
die bei allen Mystikern wiederkehren. Und nun der letzte Schritt!

Prinzip

des Seienden,

Wer ganz
nichts mehr:

mit Gott zu eins geworden

kein Zorn,

kein Gedanke,

keine Begierde,

berhaupt er selbst

nicht,

in

ist,

dem

regt sich

auch kein Begriff,


wenn man auch dies

ja

sagen darf, sondern wie entzckt und gottbegeistert steht er gelas,en in

einsamer Ruhe und ohne Wandel da, mit seinem Wesen

nirgend abweichend und sich nicht einmal

um

sich selbst

herum

drehend, berall fest stehend und gleichsam Stillstand geworden.

Auch um das Schne bekmmert


ber das Schne

ist

er hinaus,

er

sich nicht,

sondern auch

hinaus auch ber den Reigen

einem Manne vergleichbar, der in das innerste


Heiligtum eingedrungen ist und die Gtterbilder im Tempel hinter
sich gelassen hat, die ihn beim Heraustreten aus dem Adyton
der Tugenden,

wieder zuerst begegnen nach der Schau drinnen und dem Umgang mit dem, was nicht Gestalt noch Bild, sondern das gttliche Wesen selbst ist; die Bilder wren denn also Gegenstnde
des Schauens in zweiter Linie.
eine Schau,

Dies

aber

ist

vielleicht

nicht

sondern eine andere Art des Sehens, eine Ekstase,


und Hingabe seiner selbst, ein Streben nach

eine Vereinfachung

eine Ruhe und ein Sinnen auf Vereinigung, wenn


berhaupt einer das Wesen im Adyton schauen wird. Blickt

Berhrung,

er aber auf andere Weise, so


sind

also

bildliche Analogien,

ihm nichts gegenwrtig. Dies


und die Weisen unter den Pro-

ist

pheten deuten wenigstens an, wie jener Gott geschaut wird; ein
weiser Priester aber, der das Geheimnis versteht, mchte dort
angelangt das Schauen des Allerheiligsten wohl erwirken.

Und

Unio
ist

103

raystica.

so wird er dies Adyton, weil er es

er dort nicht angelangt,

etwas Unsichtbares, fr Quelle und Prinzip hlt, wenigstens


erkennen, wie er (dort angelangt) durch das Prinzip das Prinzip
schaut und mit ihm sich vereint und Gleiches durch Gleiches

fr

indem er nichts von dem Gttlichen, soviel die Seele


dahinten lt. Und vor dem Schauen verlangt er
nach dem, was von dem Schauen noch brig bleibt; es bleibt
erfat,

fassen kann,

aber fr den, der alles berschritten hat,


allem und ber allem

dem

nicht bei

Denn

ist.

die

das brig,

was vor

Natur der Seele wird ja

schlechthin Nichtseienden anlangen, sondern her-

dem Nichtdem schlechthin Nichtseienden; auf dem entgegengesetzten Wege wird sie anlangen nicht bei einem andern,
absteigend wird sie beim Bsen anlangen und so bei
seienden, nicht bei

sondern bei sich

selbst,

und so

ist sie,

weil nicht in einem andern,

nicht in nichts, sondern in sich selbst; in sich selbst allein sein


nicht in dem Seienden, heit aber in jenem sein; denn es
wird ja jemand selbst nicht Substanz, sondern er berragt die
Substanz insoweit, als er mit Gott in Gemeinschaft steht. Wenn
nun jemand sieht, da er dies geworden ist, so hat er an sich
selbst ein Ebenbild jenes, und wenn er von sich selbst aus hin-

und

bergeht wie das Abbild


Reise erreicht.

zum

er aber aus

Ist

Urbild,

er das Ziel

so hat

dem Schauen

gefallen,

der

so wird

er die Tugend in sich erwecken, sich selbst als allseitig geschmckt wahrnehmen und so sich wieder aufschwingen, durch
Und so ist
die Tugend zum Nus, durch die Weisheit zu Gott.
das Leben der Gtter, der gttlichen und glckseligen Menschen
eine Befreiung von allen Erdenfesseln, ein Leben ohne irdisches
Lustgefhl, eine Flucht des einzig Einen zum einzig Einen

(VI

9, 11).

So lautet das

letzte Kapitel der

Enneaden,

in

dem

Plotinos

Hhe schwingt. Kein Wunder, da


Vorwurf unvernnftiger Verstiegenheit und
Schwrmerei zuzog. Der Tadel heftet sich besonders an die
Ausdrcke nXooLc, und evcoaig, ijiiSooig amov und exataaig. Betrachten wir sie ganz nchtern und philologisch! Was heit
mit Geisteskraft sich in die
er sich dadurch den

jiXoyaig?

fen

Vereinfachung, die nichts anderes

des nomiXov und d-fjQieg in uns,

Politeia

spricht

(611

ff.

ist als

das Abstrei-

von dem Piaton in der


Wir werden

d-aMzxiog FXavzog).

von den ueren Dingen und Geschften umgetrieben {noXvjigayiiovElv), von den sinnlichen Eindrcken und Trieben hin und

Dionysios.

104

Proklos.

Plotinos.

her gezerrt, es klebt uns soviel Irdisches und Naturhaftes an,


das nicht zu unserm Selbst gehrt, und erst wenn dieses Drum
un(i Dran getilgt ist, tritt der Kern unsers Wesens, unsere Per-

dann knnte Plotinos von uns rb


men: aavtco xad-agcHg avveyevov ovev e'xcov Efiniov xcQg %b
snlichkeit rein hervor, erst

lg ovtoi

ysvEo&ai

Marcus und das


Die enidoaic,

An

(I 6, 9).

ipeAe

amov

das nXaiGov aeavTv des Kaisers

ndvia des Plotinos wurde schon

erinnert.

bedeutet nicht ein Aufgeben seiner selbst"

Sinne, als ob wir gnzlich passiv, wnsch- und willenhindmmerten, sondern ein aktives Hingeben seiner selbst"
an ein Hheres und Hchstes, das wir von ganzem Herzen und
mit allen Krften lieben sollen. Ein solches sehnschtiges Ver-

in

dem

los

langen sucht die Gottheit zu berhren, sich ihr anzuschmiegen,


ja mit ihr zu verschmelzen. Damit wird ein hheres Dasein ge-

wonnen: das snididvai amv wird zu einem Emdidvai eIc, avxv


(ad se ipsum profectus Fic), zur Frderung und Vollendung des
eigenen Wesens.
teles

und

Es

ist

die EJiioaig

zu reden (de anima


kniooig,

II

417 b

5,

fhren zur i-amaaig,

seln wollen mit dem,

zckung nennt.

was man

sich mit

nach

alienatio

7).

die wir

doch nicht verwech,

so Ekstase und orgiastische Ver-

Plotinos

Guten, auf dessen Erscheinung

dem

IvteIexeiuv, mit Aristo-

Beide nun, die nXoioic,

Ein paar Parallelstellen werden zur Verdeut-

lichung des Begriffs dienen.


wartet, zu

et'g

spricht

man wie

5,

von dem

auf den Sonnenaufgang

der vovg ruhig und beharrlich emporschaut,

um

ihm zu erfllen und zu vereinigen. Diese Ruhe ist aber


7 kein Heraustreten aus dem Nus (non est a mente
Fic), sondern die Ruhe des Nus, die sich frei hlt von

3,

ist energische Wirksamkeit, kein trumerisches


Hinbrten und kein gedankenloser Quietismus: vm fiovxia ov vov
kaiiv Exaiaoig, dXX' iorlv i^ovxia lov vov oxof]v dyovoa dnb %(bv
XXoiv ivEQyEia. Der Nus tritt insofern aus der Bahn, als er den

andern Dingen,

gesamten Erfahrungskreis berschreitet und sich zur Betrachtung


der intelligiblen Welt erhebt (i^iaTatai). Der Nus tritt aus dem
Reflektieren und logischen Schlieen heraus, er schwingt sich
ber das diskursive Denken empor, nicht um plan- und ziellos
umherzuschwrmen, sondern um durch konzentrierte Spekulation
und Intuition das Eine und Gute zu ergreifen. Er hrt aber
damit nicht auf Nus zu sein, erhlt vielmehr gerade dadurch
seine Plerophorie, wahrhafte Flle und wahrhaftes Denken. Denn
er ist zu seinem Ursprung zurckgekehrt, dahin wo sein Vater

Unio mystica.

xoiomov nalda yerv^aac, vovv, xqov xa^v xal naq' a^iov

ist,

105

yEVOflEVOV XQOV^.

Heit dies ber die Vernunft hinausgehen und aus der Vernunft herausfallen
ist

(II

9,

9)?

griechische Mystik.

es,

das Schwarmgeisterei?

Ist

Piaton,

Mystik

der grte Mystiker unter

den Hellenen, sagt in der Politeia 611 E: wenn wir auf die Natur
und den Begriff der Seele achten (sig xi]v cpioao(plav a-xrig
Xenovxeg), mssen wir sie fr wesensverwandt mit dem GttIm Symposion 210 A E: der philolichen und Ewigen halten.

am

sophische Erotiker,
aiq)Vf}g

xat^Exal

xekea xal

nX

enomix

xai

fivoxiqQm.

svaifiova

avyfj xad^aq.

Schlu des dialektischen Aufstiegs,

^|-

d-av/iaaxv Ti]v (pvaiv xaXv xxX., wie in den

ti

Im Phaidros 250

C: XxXi]Qa xai

(pdafiaxa /ivovfiEvol te xal knonxEvovTEC, iv

Die Tne, die Piaton anschlgt, klingen bei Plo-

Er kannte mystische Zustnde aus


Er war, sagt Porphyrios, wachen Geistes
und reinen Herzens, immer emporstrebend zum Gttlichen, das
er von ganzer Seele liebte; er wandte alles an um frei zu werden vom Irdischen, zu entkommen der bitteren Woge und dem
blutgetrnkten Leben hier unten. So erschien denn diesem gttlichen Manne, der sich oft in den ersten ber alles erhabenen
Gott mit seinen Gedanken und ,nach den von Piaton im Symtinos

tief

und

voll

wider.

eigener Erfahrung.

posion vorgezeichneten Wegen' versenkte, jener Gott selbst, der

weder Gestalt noch Form


Intelligiblen thront.

hat, der

solchen Erscheinung gewrdigt,


reicht

,rait

ber der Intelligenz und allem

Viermal, heit es weiter, sei Plotinos einer

und zwar habe er das

unaussprechlicher Energie*

(c. 23).

nicht fabelt, bezeugt Plotinos selbst Enn.

aus

dem Schlummer

IV

8,

des Leibes zu mir selbst

Ziel er-

Da Porphyrios
Oft wenn ich
1
erwache und aus
:

der Auenwelt heraustretend bei mir Einkehr halte,

schaue ich

wunderbare Schnheit; ich glaube dann am festesten an


meine Zugehrigkeit zu einer besseren und hheren Welt, wirke
krftig in mir das herrlichste Leben und bin mit der Gottheit
eins geworden" usw.
Plotinos wei aber wohl, da diese Vereinigung mit Gott kein dauernder Zustand sein kann. Er spricht
wiederholt davon, da die Seele sich jeweils von Gott abwendet
und da sie dann wieder die Tugend in sich erwecken und sich
reinigen mu, um erneut zum Schauen gerstet und geschickt
eine

III

8,

11.

Das erstemal

ist

nQog als Sohn,

oder Sttigung (xsHOQdo&ai) zu verstehen.

Plotinos

das zweitemal als Flle

macht

fter Wortspiele.

Proklos.

Dionysios.

106

Wie

ZU werden.

sollte

Plotinos.

Denn selig ist solch


Was sind dem alle Gensse

nicht?

sie

ein

dieAugenblick der Gottesschau.


ser Welt, auch die reinsten und geistigsten, der die Seligkeit der
Vereinigung mit dem Ewigen, mit Gott gekostet hat, das innere
Erlebnis eines Augenblickes, der gleich der Ewigkeit ist"^

die Mystik des Plotinos, grieentfernt von gyptischer


Weit
chisch und
Theosophie und Mysterienpraxis, die er in seiner Heimat aus
eigener Anschauung mochte kennen gelernt haben, will Plotinos
Alle Theurgie ist ihm
nichts wissen von magischen Knsten.
verhat. Er verwirft die Litaneien und Zaubergesnge, die Bann-

sagte ich,

Griechisch,

nicht

sei

orientalisch.

sprche und Beschwrungsformeln der Gnostiker. Durch hochtnende Worte auf die Himmlischen einwirken wollen, heit
die Gottheit

entwrdigen

Wie

(II 9, 14).

krftig er die Isispfaffen

und Dmonenbeschwrer zu verspotten wute, mag man bei


Porphyrios c. 10 nachlesen. Er hat sich nie auf Offenbarungen
berufen, im Gegenteil, er hat die Apokalypsen des Zoroaster u. a.
entschieden zurckgewiesen und durch seine Schler als elende
Machwerke widerlegen lassen (Porph. c. 16). Nicht durch Magie
und Theurgie, durch Geheimlehren und Offenbarungsweisheit
wollte Plotinos seine Seele in Gott einfhren

sittliche

sein Streben ging

und Reinheit des Herzens durch Philosophie und

auf Luterung

Arbeit

am

dem Denken und

inwendigen Menschen, er vertraute


der Kraft in seiner Seele Tiefen.

allein

Die Ver-

einigung der Seele mit Gott, ihre ,Himmelfahrt' geschieht nicht

wie die orientalische Phantasie der Gnostiker und


Synkretisten sie ausmalt. Hier ist nichts von den sieben Himmeln oder Planeten Sphren, durch welche die Reise geht; nichts
von den rechten und linken Engeln oder Dmonen, den Losungs-

in der Weise,

worten und Zauberformeln, welche die Hindernisse hinwegrumen und die Tore der Seligkeit ffnen; nichts von den Mysterien
und Liturgien eines Mithrasdienstes, keinerlei Zurstungen eines

Was sollen die fromGebrden? Von innen geht der

Hierophanten, keinerlei Kultushandlungen.

men Bruche und

Weg

uerlichen

nach oben, nur auf den Flgeln der Andacht schwingt sich
1

lichkeit

Wilamowitz,

So U.

V.

eines

solchen Innern Erlebnisses

kenne aber, da ich an

die^ Wirklichkeit

der Apostel Paulus erzhlt von sich

andern zu schweigen.

2.

Die Frage nach der Mghabe ich nicht zu beantworten, be-

Gr. Lit. S. 196.

der berichteten Erlebnisse glaube.


Kor. 12, 1

Vgl. jedoch Augustinus

Auch

dasselbe, von Philon und

und Monica in

Ostia. Conf.

IX

24. 25.

Unio mystica.

107

Tugend, Philosophie, Eros, das heit


also sittliche und intellektuelle Krfte, geistige Mchte sind es,
Ist die Seele des Gottes voll und wird sie
die zu Gott fhren.
von diesem Enthusiasmus in hhere Regionen getragen, so landie

himmelwrts.

Seele

und damit im Vaterhause. Nun hat


denn sie ist heimgekommen und ruhet
Griechische Mystik, keine orientalische Apokalyptik^
in Gott.
In Plotinos hat die griechische Mysik ihren Hhepunkt erDer Verfall beginnt schon mit Jamblichos und dem
reicht.
Buche von den gyptischen Mysterien. An die Stelle der unio
mystica tritt die d-EovQymrj evoioic, mit ihrem wsten Spuk und
Auch Proklos und Dionysios trben die
tollen Zauberwesen.
echte Mystik: der eine durch Empfehlung von allerhand magischen und theurgischen Knsten, der andere durch Einmischung
det sie EU

QM

Heimweh

sie ihr

Tcp

vor]Tc7)

gestillt,

der kirchlichen Hierarchie,

und der

des mystisch-allegorisch gedeuteten

ihm wie magisch erscheinenden


Wirkung der Sakramente. Es widerstrebt mir, Zeller und Hugo
Koch auszuschreiben. Zeller berichtet ausfhrlich genug ber
Proklos' Theologie, Koch verfolgt die ,mystischen Zustnde' von
Piaton ber Philon und Plotinos bis auf Proklos und Dionysios.
christlichen Kultus

bei

welche Anleihen die

Ich will nur an einigen Beispielen zeigen,

dem Vorgnger gemacht haben und wie

Nachfolger bei
steigern

sie ihn

und berbieten.

Dionysios schildert die Vereinfachung und Vereinigung der


mit

Seele

vosQCv

Gott

so:

i^

sie,

vvdfiscov

adifjg

av'crjv EJiioxQEfpovaa

jcai

EVOEii] yEvofiEvrjv

fj

dnb

eavzrjv si'aoog
kvoEidrjg

avvsh^ig,

avvdyovoa, jiq&tov

Evovoa %aTg Eviaioig

tcbv ego)

dno

twv

xal

tibv E^wd'ev

eig kavTrjv,

sha a)g
vvd-

fivoijiEvaig

usai nal omog knl tb naXbv xai dyad-bv xEiQayoiyovoa %b vjieq


ndvxa % via xai ev zal zadibv %al raq^ov yial dxEXEmaxov
Das ist eine Flle und eine bertreibung
(de div, nom. 4, 9).
des Ausdrucks,

mit der selbst ein Proklos nicht konkurrieren

kann, geschweige denn Plotinos,


geht.

auf den der

Alle drei sind darin einig,

da die

Gedanke zurckDenken ber-

alles

steigende Gottheit nur durch eine berintellektuelle Geisteskraft

geschaut und ergriffen werden knne,


Xoyixrjg

flfig
1

xax.xQEitTova

r'^g

xad-'

xal voEQg dvvdfiEoyg aal EvsQyEiag evcgiv,

sagt

Paul Wendland, Hellenistisch-rmische Kultur^

Auf

Frage .Orientalisches
geben mein Aufsatz im Hermes 1914 Bd. 49

381. 390.

die

bei
S.

S. 166.

Plotinos?'

70

89.

170

ff.

298.

sucht Antwort zu

Dionysios.

108

Proklos.

Plotlnos.

Denn, nun kommt wieder der berschwang,


vneQ
Jidoaic, iavoiaig diavrjtv eaxi tb vnhq idvoiav
ev, QQfjTv %E X6yc^ nav%l %b I'tieq Xoyov yad-v, tvc, evonoibc,
ndoriq, tvddoc, aal vjieqovgioc, ovoia xai vovg dvrj'cog xal Xyog
QQrjxog (div. nom. 1, 1).
Plotinos: %bv vovv joivvv si xfjv fiev
Dionysios.

/)

vovv evTt]g xal

l'XEiv

vvafiiv elg xb voeIv,

fj

%d iv

Ttjv de

AsTiEi,

ai)%(b

ijiexEiva avtov ^TiioAfj iivi zai nagaSoxf},

y-cid-'

iqv

t6)Qa fAvov xal bqojv voxeqov xai vovv i'axE xai ev Igti (VI

Dionysios: eov EiEvai %bv xad^


%b

Eig

fiiv

aiQGvoav
tavxov

voEiv,

TJg

nom.

-ijg

7, 35).

tfjv fikv

vva-

xrjv e e'vogiv

^tieq-

ovvdnxETai xqbg %d ejiexeivo

Dionysios verdunkelt den klaren Sinn

1).

7,

vovv ^xeiv

% vorjx XinEi,

%ov vov cpvaiv,

irjv

(div.

fjfig

fi

xai jiqteqov

der Stelle dadurch,

da er x voijx fr x iv aix^ setzt und


ber den Nus hinausgehende Kraft als k'vojoig bezeichnet,
durch die das awdnxEod^ai ngbg x ijiEXEiva erfolgt, whrend
doch die i'vcoaig erst eine Folge der ber den Nus hinausgreidie

fenden Kraft

ist.

hnlich bertrumpft er das

ijiiofj xivi xai TiaQaoxfj

xav

fj

ipvx'Tj

dnqoaixov

nom.

yEvofiEVij

EViboEOig

dyvixov xalg xov

cpoixbg dxxlaiv iTiidXZrj xaig dvofifidxoig ijiioXalg (div.

4, 11).

fivoxix

d'EOEifjg

x ijiEXEiva aitxov

fj

UrtEi durch einen Satz wie diesen:

Plotinisch

ist

&Edfiaxa avvxvq)

das wortreiche Kolon:


iaxQifj

ai)

e uEqi x

xai xg aiad'fjaEig dnXEiJiE

xai xg voEQg ivEQyEiag usw. bis ndvia d(pEX(bv xai ix ndvxoiv

dnolvd-Eig dvax^fjarj (myst. theol.


grell

gefrbt:

yiyvoioxofiEvrj

Saxiv

xax

avd-ig

xijv vtieq

vfjxc^ dd-Ei xfig ootpiag

1,

d-Eioxdxt]

vovv

1).

d-Eov

e'vojoiv

Plotinisch ferner, aber


yvcHaig

'fj

dyvoiag

usw. bis x^ dvE^SQEV-

xaxaXa/in/iEvog (div. nom.

7, 3).

Plotinisch

endlich ein Sehen durch Nichtsehen: i dXEipiag isiv avxc^


fif]

in

xc^

und dazu der Hinweis auf Moses, der nach Exod. 20, 21
das Dunkel trat, als er Gottes inne ward (myst. theol. 1, 3).
Einheit und Vereinigung, Rckkehr aus der geteilten Vielheit
iEiv,

zur ungeteilten Einheit sind die Brennpunkte,

um

die sich die

Gedanken unserer Philosophen groenteils bewegen. Die nXoioig


und k'vcoaig des Plotinos wird bei Dionysios zur tnEQdnXoaig
und vjiEQEvoioig. Gott ist vTiEQrjvcofiEvrj kvdg, der gttliche Logos
nom. 2, 1. 5, 1. 7, 4 u. a.).
und gttlichen Leben sind alle Menschen
berufen, abei xax i^oxfjv sind iviaioi die Mnche (eccl. hier.
VI 1, 3. 3, 2). In der Forderung, JiQog lEQav /lovda avvdyEod-ai
Jidaijg jixfjxog vjiEQrjnXoivai (div.

Zu einem

xai

xrjv

einheitlichen

legaxixrjv

t,oirjv,

klingen

die

Jamblichisch-Proklischen

Unio mystica.

dQExal lEQatmal ^ kviaXai nach,

109

deren Grundlage die vierfache

Tugend Plot. Enn. I 2 bildet.


Alle Platoniker sind darin einig,
da wahres Erkennen nur durch Einswerden des Erkennenden
mit dem Erkannten zustande komme. Die Wahrheit ist einfach,
der Irrtum bunt und vielgestaltig (div. nom. 7, 4). Vielgestaltig
ist

die Seele durch ihre

von dem
I 1,

Verbindung mit dem Krper geworden,


mu. Am einfachsten Plotinos

sich emanzipieren

sie

12: ^ dvaxoiQfjoig nai xoyqioixbc,

dZZ xal JiavTg xov

/lvov tove tov acbfia-

ot)

jiQoated-Evxog' xai

yq Iv %fi yEVEOEi fi
den Krper, lehrt Proklos, verliert die Seele ihr einheitliches Leben; es wachsen ihr mannigfaltige Lebensformen und allerlei bunte Gewnder an, die wieT0,

Beim Herabsteigen

jiQoad-'^jd].

in

der abgestreift werden mssen


die Irrtmer, Leidenschaften

keines

Da

(in Alcib. III 75. II 296).

und Begierden gemeint

sind, bedarf

Nach Dionysios bedeutet das Ausziehen der

Wortes.

Kleider und Schuhe beim Taufritus eben dieses Ablegen der


bsen Neigungen und unreinen Triebe (eccl. hier. II 3, 5). Die
Seele soll nackt, einfltig und rein vor Gott erscheinen, wie der
Priester vor dem Betreten des Allerheiligst en sich reinigt und
die Gewnder ablegt. Plotinos, der auch hier die Fhrung hat,
fordert Enn. VI 9, 9, da man alle Hllen abgestreift haben
msse, wenn man mit dem Spender des wahren Lebens eins

werden wolle;
sie

lege

er sagt von der

nach Gott verlangenden Seele,


von

fremdartigen Gewnder ab und stelle sich,

die

allen Flecken gereinigt, in ihrer ursprnglichen Einfachheit wie-

der her,

schauen

um
(I

Gott allein in seiner Lauterkeit und Wahrheit zu

6, 7).

Neue Gedanken haben wir auf unserer Wanderung bei


Proklos und Dionysios kaum entdeckt. Oder wren etwa die
drei Wege, die den Mystiker zu Gott fhren sollen, die via purgativa, illurainativa, unitiva etwas Neues? Auch das nicht. Sie
finden sich schon bei Piaton (Phaid. 6669, 114 C; Phaidr. 249,
250; Politeia 532 ff.; Symp. 210) und namentlich bei Plotinos,
der von Reinigung, Erleuchtung und Vereinigung oft genug gesprochen hat

(III 6,

Dionysios hat

die

5;

V 5, 6.

drei

8,

10;

V 9, 11;

schematisch durchgefhrt (cael. hier.


hier.

1, 3.

6;

VI

1,

VI

Wege nur bewut

13.

3,

6 u.

3,

a.).

2.

Ich

711

unterschieden

3; 6,

2. 7. 8.

u. a.).

und

9; eccl.

ist er nie und


Gedanken verkaufen

Originell

nirgend, auer in Worten, die er gern fr

mchte.

7, 35. 9,

kann mich des Eindrucks nicht erwehren, da wir

Dionysios.

110

Proklos.

Plotinos.

den areopagitischen Schriften mit einem Manne zweifelhaften Charakters zu tun haben, der weder Philosoph noch
Theolog ist. Neben einer schwindelnden Rhetorik sind Mysterioes

in

sophie und Mystagogie die Strke seines Geistes. Die dg)Ofioio)oig d-EC %E xai evcjoig und damit die d-EOioic, sucht er vornehmlich

durch eine

d-eovgyrAr]

Seine spekulative Kraft

und Christentum

in

ist

zal

leQaTiztj

dvayojyfj

zu

erzielen.

gering und der Aufgabe, Hellenismus

Einklang zu bringen,

durchaus nicht ge-

Gleichwohl drfen wir den Mann nicht unterschtzen.


Denn die Kirchen des Morgen- wie des Abendlandes hielten ihn

wachsen.

fr eine apostolische Gre und bernahmen seine Kultusmystik.


Es ist erstaunlich und auf den ersten Blick schier unbegreiflich,
welche Bedeutung seine Schriften fr die Nachwelt gewonnen
haben. Von dem scharfsinnigen Dogmatiker und tiefsinnigen
Mystiker Maximus Confessor kommentiert, von rmischen Ppsten
empfohlen, von Abt Hilduin und Johannes Scottus Eriugena,
spter noch von Johannes Sarracenus und von Robert Grosseteste
bersetzt, von Scholastikern und Mystikern des Mittelalters, auch
dem groen Aquinaten gelesen und erklrt, haben sie eben
durch ihre philosophisch-christliche Beredsamkeit und ihren glhenden Eifer um Hierarchie und Mysteriendeutung einen weit-

greifenden,

bis

auf Meister Eckhart reichenden Einflu gebt.

Das wuten und wissen wir alle, aber wenige wuten damals
und wissen heute, da Dionysios mit Plotinischem Gut wirtschaftet und die in den Enneaden geschrften Goldkrner in
gangbare Mnzen ausprgt.

Verzeichnis der Philosophen und Autoren.


Aristoteles, Anal. post.

anima

Augustinus

S.

Baeumker,

Cl.

II

S. 12.

de

106 Anm.
S.

Parmenides 12
Paulus 36. 37. 48.

104

5 S.

II

Anm

30

34, 1. 2

1.

12.

Corderius 47

II

Cousin, Victor 1

51, 1.
1.

57. 58

J.

25.

29.

Eckbart 110
Engelhardt,

85.

86. 93.

16. 28. 32. 85. 105.

Epist.

Philon 106,
Piaton

35, 1. 44, 1. 74, 2

Creuzer, Fr. 56,

54. 69.

106, 1

G. V. 57, 1

Gorgias 10. 16. Kratylos 45,

Menon

Phaidon

dros

15. 109.

teia

15.

Nomoi

73.

38.

1.

Phai-

73. 77. 109.

Philebos 12. 15.

16.

40.

41.

88.

Symposion

Poli-

103.

109.

49.

105.

Ficinus 75. 104

Sophistes

Goethe 85

109.

Gollwitzer, Th. 17, 1

18. 20. 23. 25. 31. 40. 41. 62. 89

Hilduin 110

79.

12. 17. 36. 39. 40. 48. 69.

Jamblicbos

19.

Jesaias 88,

75.

107

Scbelling 35, 1

Schrder, Ernst 30,

Jobannes Saracenus 110


Jobannes Scottus Eriugena 110
Kant 4
Kocb, Hugo 21,

1. 49, 1. 54, 1. 55.

Stiglmayr, Jos. 21,

69,1.

Lucas 45
104

Maximus Confessor 110


Mller, H. Fr. 17,

1.

30, 1. 64, 1.

37, 1. 47. 48.

Gleicb anfangs

S. 1

49, 1

Theodoros der Mechaniker 11. 19


Theodoros Asinaios 19.
Thomas von Aquino 74, 2. 110
Ueberweg-Praechter 53
Volkmann, R. 27, 1
Walzel, Oscar 44, 1

74, 2
72, 2.

1.

Sokrates 38.

Longinus 40

Marcus Aurelius

Siebert, 0. 54, 1

107

Pachymeres

87, 1

Scbedler, M. 74, 2

46

17.

Macrobius

7.

105

Robde, Erwin

Ignatius 55

72, 1.

Timaios

Robert Grosseteste 110

Hipler 38, 1

Jacobus

Theaitetos 23. 31.

Porphyrios

Hierotheos 37. 38. 39. 55

78.

1.

18.

7.

107,1

57
btte ich

Wendland, P. 107, 1
Wilamowitz-MoeUendorlf, U.
Zeller, E. 53. 56.

gemacht

hat.

106, 1

Wilhelm von Moerbeke nennen

sollen,

dem

Mittel-

der die besprocbenen Scbriften des Proklos bersetzt und dadurch


alter zugnglich

v.

107

Beitrge zurGeschichte derPhilosophie des Mittelalters.


Texte und Untersuchungen, begrndet v. Clemens Baeumker

In Verbindung mit Franz Kardinal Ehrle S. J., Matthias Baumgartner


Ludwig Baur, Joseph Geyser und Franz Feister S. J. herausgegeben
von Univ.-Prof. Dr. Martin Grabmann-Mnchen.
Band I. l. Paul Correns: Die dem Boethius flschlich zugeschriebene Abhandlung des
Dominicus Gundisalvi de unitate. IV u. 56 S.
2,40
24. Clem. Baeumker: Avencebrolis (Ibn Gebirol) Fns Vitae. Ex arabico in latinum translatus ab Johanne Hispano et Dominico Gimdissalino. Fascicul. I III. XXVIII u. 558 S. 22,

Band
2.
3.

Mattb. Baumgartner: Die Erkenntnislehre desWilh. v. Auvergne. VIII u. 102 S. 4 20


Doctor: Die Philosophie des Josef (Ibn) Zaddik.
VIII u. 52 S.
2^40
Georg BUlow: Des Dominicus Gimdissalinus Schrift Von der Unsterblichkeit der Seele.
Nebst einem Anhange, enthaltend die Abhandlung des Wilhelm von Paris De immortalitate
11. l.

Max

animae.

VIII u. 144 S.

6,

6,'
Matth. Baumgartner: Die Philosophie des Alnus de Insulis. XII u. 148 S.
Albino Nagy: Diephosoph.AbhandlimgendesJa'qbben Ishqal-Kindl. XXXIV u. 84 S. 5,40
6. Clem. Baeumker: Die Impossibilia des Siger vonBrabant.
VIII u. 200 S.
7,80
Band ni. l. B Domanskl: Die Psychologie des Nemesius. XX u. 168 S.
7,20
2. Clem. Baeumker: Witelo, einPhilosoph und Naturforscher des XII. Jhd. XXII u. 686S. 26,40
3. Micb. Wittmann: Die Stellung des hl. Thomas von Aquin zu Avencebrol.
VIII u. 79 S. 3,30
4. M. Worms
Die Lehre v. d, Anfangslosigkei* der Welt bei den mittelalt. arab. Philosophen
d. Orients u. ihre Bekmpfung durch die arab. Theologen (Mutakallimn). VIII u. 72 S. 3,5. J.N.Espenberger: Die Philosophie d. Petrus Lombardusu. ihre Stell, i. 12. Jhd. XII u. 1408.5,70
6. B. W. Switalskl: Des Chalcidius Kommentar zu Piatos Timaeus.
VIII u. 116 S.
4,80
Band IV. l. Hans Willner: Des Adelard v. Bath Ti-aktat De eodem et diverso. Vlilu.ll2S. 4,50
23. Ludw. Baur: Gundissalinus, De divisione philosophiae. XII u. 408 S.
15,60
4. Wilh. Engelkemper: Die relph. Lehre Saadja Gaons ber die Hl. Schrift. VIII u.76S. 3,15
56. Artur Schneider: Beitrge zur Psychologie Alberts des Groen. XVI u. 292 S. 21,60
4.

5.

u. VIII u. 293-560 S.

Band

V.

Mich. Wittmann: Zur Stellung Avencebrols im Entwicklungsgange


der arabischen
t,

l.

Philosophie.

&

VIII u. 80 S.

Hahn: Thomas Bradwardinus

2.

Seb.

3.

M. Horten: Das Buch der Ringsteme

u. s.

Lehre v.d. menschl. Willensfreiheit. IV

Frbis.

Mit

dem Kommentar

des

Hoseini el-Frni. XXVIII u. 515 8.


4. P. Parthenius Minges 0. F. M.: Ist Duns Scotus Lideterminlst ?
XII u. 140 S.
56. Engelb. Krebs: Meister Dietrich, sem Leben, s. Werke, s. Wissenschaft. XII

Band

VI.

Heinrich Ostler: Die Psychologie des Hugo von

u.

^ ^^
568. 2,30
Ism'il el20,40
5,50

u.

Emk

232 S. 15,

Viktor. VIII u. 184 S. 7,20


2. Jos. Lappe : Nicolaus v. Autrecourt. Sein Leben, s. Philosophie, s. Schriften. XXXI u. 48 S. 3,30
A bis z. Ausgang d. Hochscholastik. u. 164 6,60
3. G. Grunwald : Geschichte d. Gottesbeweise i.
45. Ed. Lutz : Die Psychologie Bonaventuras. VIII u. 220 8.
8,40
6. Pierre Rousselot : Pour l'histoire du problfeme de l'amour au Moyen Age. II u. 104 8. 4,8o
l.

St.

Band

VII. l.P. Parth. Minges O.F.M.: Der angebl. exz. Realismus d. Duns Scotus. X U.108S. 4,50
23. B. Geyer: Die Sententiae divinitatis, ein Sentenzenbuch d. Gilbertsch.Schule.VIu.208S. 10,50
45. P. O. Kelcher 0. F. M.: RaymundusLullus u. s. Stell, z. arab. Philosophie. VIIIu.224S. 8,70
6. Arnold Grnfeld : Die Lehre vom gttlichen Willen bei den jdischen R. ligionsphilosophen
3,30
des Mittelalters von Saadja bis Maimni. VIII u. 80 S.

Band
3.

4.
5.
6.
7.

VIII. 12. P. Augustin Daniels 0. 8. B.: Quellenbeitrge und Untersuchungen zur Ge


schichte der Gottesbeweise im dreizehnten Jahrhimdert mit besonderer Bercksichtigun
6,75
des Arguments im Proslogion des hl. Anselm. XII u. 168 8.
1,35
Jos. Ant. Endres : Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft. 36 S.
P. Petr. Blanco Soto 0. E. 8. A.: Petri Compostellani De consol.rat. libriduo. IV u.152 8. 6,20
3,30
Jos. Relners: Der Nominalismus in der Frhscholastik. VIII u. 80 S.
E. Vansteenberghe Le De Ignota Litteratura" de Jean Wenck de Herrenberg. 43 8. 1,80
Georg Graf Die Philosophie u. Gotteslehre des Jahj ibn 'Adiu. spt. Autoren. VIII u. 80 8. 3,30
:

Band

IX. Ludwig Baur: Die philosophischen Werke des Robert

Lincoln.

Band
3.
4.
5.

6.

Grosseteste, Bischofs

von

36,75
XIV 184* u. 780 S.
Thomas von Aquin. VIII u. 240 8. 9,30

Zimi erstenmal vollstndig in kritischer Ausgabe.

X. 12. Oskar Renz: Die Synteresis nachdem hl.


3,60
Jos. Fischer: Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury. VIII. u. 88 S.
Jak. Guttmann: Die phosophischen Lehren des Isaak benSalomon Israeli. VIII u. 72 S. 3,
3,15
Hans Bauer: Die Psychologie Alhazens. VIII. u. 76 8.
Fr. Baeumker: Die Lehre Anselms v, Canterbury .d. Willen u.s. Wahlfreiheit. VIII u. 80 8. 3,30

Band

XI. 1. Th. Steinbchel Der Zweckgedanke i.d. Philosophie d.Thomasv.A. XVI u. 156. 8.6,45
Matthias Meier: Die Lehre d. Thomas v. Aquinodepassionibus animae". XVI u. 160 8. 6,60
34. Engelbert Krebs: Theologie und Wissenschaft nach der Lehre der Hocscholastik. An
7,80
der Hand der Defensa Doctrinae D. Thomae des Hervaeus Natalis. XII u. 80, 116 8.
5. P. Anselm Rohner O. Pr.: Das Schpfungsproblem bei Moses Maimonides, Alb. Magnus und
5.70
Thomas von Aquin. XII u. 140 8.
6. P. Raymundus Dreiling 0. F. M.: Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des
8,85
Franziskaner erzbischofs Petrus Aureoli (Pierre d'Auriolfil. XI u. 224 S.
:

2.

Supplementband

I.

Clemens Baeumkers.

Studien zur Geschichte der Philosophie.


u. 492 S.

Festgabe

zum

60.

vm

Aschendorffscha Yerlagsbuctiliandiung, Mnster

Geburtstag

185
in

Westf.

Seitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters.

(Fortsetzung).

Band XII. l. Leopold Gaul: Alberts des Groen Verhltais zu Plato. X u. 160 S.
6,45
24. Jos. Kroll: Die Lehren des Hermes Trismegistos. XII u. 441 S.
20,85
5 6. J. Wrschmldt: Theodoricus Teutonicus de Vriberg De iride et radialibus impressionibus
Dietr. v. Freiberg, ber d. Regenbogen u. d. durch Strahlen erzeugten Eindrcke. XV u. 208 S 8,40

Band

XIII.

M. Schedler: Die Philosophie des Macrobius und

l.

Schaft des christlichen Mittelalters.

5.

6.

u.

162

die

Wissen
6,60

S.

H. Probst: La Mystique de Ramon Lull et l'Art de Contemplaci. VIII u. 126 S. 5,10


Hans Leisegang: Die Begriffe d. Zeit u. Ewigkeit im spteren Piatonismus. IVu.60S. 2,40
G. Schulemann Das Kausalprinzip i. d. Philosophie d. hl. Thomas v. Aquino. XVIII u. 116 S. 5,10
Franz Baeumker: Das Inevitabile des Honorius Augustodunensis. VII u. 94 S.
3,90

23.
4.

XII

ihr Einflu auf

J.

Band XIV.

l.
Georg Graf: Des Theodor Abu Kurra Traktat ber den Schpfer und die
wahre Religion. 68 S.
2.55
24. E. Vansteenberghe Autour de la Docte Ignorance". Une controverse sur la Thfeologie
'

mystique au XV sicle. XII u. 222 S.


8,85
56. G. V. Hertllng: Albertus Magnus, Beitrge zu seiner Wrdigung. 2.Aufl. VlIIu.l83S. 7,20

Band XV.

H.

Band XTI.
Urschrift.

Band

J.

Stadler: Albertus Magnus de animalibus

Erster Band,

Urschrift.

Buch IXU enthaltend.

XXVI

u.

H. J. stadier: Albertus Magnus de animalibus


Zweiter Band, Buch XIII XXVI enthaltend.
XXI

XVII.

l.

Frledr.

Nach der Klner

XXVI.

libri

892

34,50

S.

libri
u.

XXVI.

893

S.

Nach der Klner


30,

Zeitu. Ewigkeit n. Thomas v. Aquio. V u. 64 S. 2,70


Geschichte der frhmittelalt. Philosophie. VII u. 1528 6,20

Beemelmans:

23. J. A. Endres: Forschungen z.


4. Artur Schneider: Die abendlndische Spekulation des zwlften Jahrhunderts in ihrem VerVIII u. 76 S.
hltnis zur aristotelischen und jdisch-arabischen Philosophie.
3,15
56. Martin Grabmann Forschungen ber die latemlschen Aristotelesbersetzungen des XIII.
12,Jahrhunderts. XXVIII 270 u. IV.
:

Band XVni.

l. P. Karl IVIlchel S. V. D.: Der Llber de consonancia nature et gracie" des


Raphael de Pornaxio. X u. 62 S.
2,70
23. PI. BUemetzrieder, Anselms v. Laon systematische Sentenzen. XXV u. 37 u. 167 S. 8,70
46. Ludwig Baur: Die Philosophie d. Robert Grosseteste, Bischofs v. LlncoL XVI u. 298 S. 12,

Band XIX.

l.

W.

Mller: Der Staat in

seinen Beziehungen

Ordnung bei

zur sittlichen

Thomas von Aquin. XII u. 100 S.


2. Joh. Hessen
Die Begrndung der Erkenntnis nach dem hl. Augustinus. XII
Alfarabi, ber den Ursprung der Wissenschaften. 32
3. Clemens Baeumker:
VIII 126 S.
4. Joseph Ebner: Die Erkenntnislehre Richards von St. Viktor.
56. P. Hieronymus Spettmann O. F. M. Johannis Pechami Quaestiones. 224
:

Band XX.

Jos. Wrsdrfer: Erkennen

4,u.

118 S. 5,

S.

1,20
5,10
9,90

S.

Wissen n. Gregor v. Rimini. VIII u. 140 S. 5,55


2. Martin Grabmann: DiePhilosophiaPauperumu. ihr Verfasser Albert v. Orlamnde. 56 S. 2,40
34. H. F. Mller: Dionysios. Proklos. Plotinos. 2. Aufl. in Vorb. VUI u. 112 S.
5. Alexander Blrkenmajer: Vermischte Untersuchungen zur Geschichte der mittelalterlichen
l.

Philosophie.
P.

6.

VIII u. 248

S.

Hieronymus Spettmann

Band XXI.

u.

0. F. M.

Die Psychologie des Joh. Pecham.

Beroh. Geyer, Peter Abaelards philosophische

Schriften.

I.

u. 102 S.

Die Logica

9,60
4,20
In-

gredientibus".

Die
Die
Die

1.
2.

*3.

Glossen zu Porphyrius.
XII u. 110 S.
Glossen zu den Kategorien. S. 111305
Glossen ber Perl ermenias.

4,50
7,20

Band

XXII. 12. Martin Grabmann: Die echten Schriften des hLThomas v. A. 2. Autl.i. Vorb.
34. Georg Heldingsf eider : Albert von Sachsen. Sein Lebensgang und sein Kommentar
zur Nikomachischea Ethik des Aristoteles. 2. Aufl. im Druck.

Band

XXIII. Clem. Baeumker: 12. Des Alfred von Sareshel (Alfredus Angllcus) Schrift
5,
De motu cordis. XX u. 114 S.
34. P. BonUaz Luyckx 0. P.: Die Erkenntnislehre Bonaventuras. XXIV u. 308 S.
12,46
u.
68
8.3,60
5. t P- Aug. Daniels O.S.B.: Eine lat. Rechtfertigungsschrift d. Meister Eckhart. XX
Supplementband II. Studien zur Geschichte der Philosophie. Festgabe zum 70. Geburtstag
10.45
Clemens Baeumkers, VIII u. 272 S.

Band XXIV.

l.

Clem.

Baeumker und Bodo

Sartorlus Freih. von Waltershausen

2,40
Frhmittelalterliche Glossen des angebl. Jepa zur Isagoge des Porphyrius. 60 S.
2,70
VIII u. 64 S.
P. Alois Schubert: Augustins Lex-Aeterna-Lehre.
3. Georg Blow: Des Dominicus Gundissalinus Schrift Von dem Hervorgange der Welt"
3,50
*XXVin u. 60 S.
(De processione mundi).
t4. P. Edelbert Kurz 0. F. M.: Das Verhltnis von Individuum und Gemeinschaft beim heil.
2.

Thomas v. Aquin.
Clemens Baeumker: Contra Amaurianos.
Band XXV. + 1/2. Clem. Baeumker: Gesammelte
Baeumkers. Von M. Grabmann.

*5/6.

Aulstze.

Nebst einem Lebensbilde

Bern. Rosenmller: Die religise Erkenntnis nach Bonaventura. XVI u. J24 8. 125 9,
t 5/6. Martin Grabmann, Geschichte der ltesten Thomistenschule.
Band XXVI. * Koch: Durandus de S. Porciano und seine Zeit.
Die unter der Presse befindlichen Hefte sind mit *, die im Manuslcripte vorliegenden mit f bezeichnet
3/4.

Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Mnster

in

Westfalen.

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CKestnut Hill 67, Mass.
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