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Ciencia de la experiencia de la conciencia

INTRODUCCIN 51
[PROPOSITO Y METODO DE ESTA OBRA]

A [Hegel hace una consideracin sobre la idea del saber, sobre la idea del comienzo de
una obra filosfica. Prcticamente todos los filsofos clsicos, parten del qu es posible
saber? Y a partir de eso hacen consideraciones, apreciaciones sobre el deber y a partir de
ello sobre el ser / Es notable esta prioridad esta prioridad epistemolgica / Los filsofos
antiguos se preguntaban por el ser [ontologa y luego derivadamente epistemologa] Los
griegos dedujeron los lmites de la epistemologa a travs de la ontologa / En la
modernidad, lo que se puede decir del ser [ontologa] est condicionado por los lmites
que tendra el saber [giro copernicano] / H cuestiona este punto de partida, cuestiona la
idea de saber que ha imperado en la modernidad / el cuestionamiento es breve porque
en rigor no est argumentando sino que est resumiendo las crticas que surgieron a la
primaca de la epistemologa despus de Kant / H da por conocido este problema y su
preocupacin es decir cual es su posicin al respecto / El saber tiene que ser concebido
[posicin] / La conclusin de esta parte A, es que lo que hay que hacer es seguir el
camino de la conciencia natural, observarlo, respetarlo y mirarlo filosficamente para ver
lo que la humanidad ha aprendido / el camino es el de la conciencia natural, eso es lo que
la F va a describir.]

1.

[H plantea un problema, es necesario ponerse de acuerdo previamente sobre el


saber?] Es NATURAL [que est en desarrollo, que le falta] pensar que, [pero no
es] en filosofa, antes de entrar en la cosa misma [el asunto, lo de fondo] [la
cosa misma en filosofa es el conocimiento real de lo que es en verdad / se trata de la
verdad / se trata de lo que es no de lo que pienso / H usa la palabra real, para referirse a
situaciones concretas] , es decir, en el conocimiento real de lo que es en
verdad, sea necesario ponerse de acuerdo previamente [crtica a la que la
cuestin epistemolgica sea previa] sobre el conocimiento, considerado como
el instrumento [es la idea de que hay un mtodo para conocer / Descartes / tradicin
empirista, el idealismo] que sirve para apoderarse de lo absoluto o como el
medio [un ambiente / la facultad de conocer / Kant / lo en s / conocer a travs de la
facultad de conocer] a travs del cual es contemplado [lo absoluto, lo que es
en verdad, la cosa misma]. Parece justificada [pero no es] esta preocupacin,
ya que, de una parte [como instrumento], puede haber diversas clases de

conocimiento, una de las cuales se preste mejor que las otras para
alcanzar dicho fin ltimo, pudiendo, por tanto, elegirse mal entre ellas
[uno podra elegir mal el instrumento] ; y, de otra parte [medio], porque siendo
el conocimiento una capacidad de clase y alcance determinados, sin
la determinacin precisa de su naturaleza y sus lmites [crtica de la razn
pura] captaramos las nubes del error, en vez del cielo de la verdad [el
cielo estrellado sobre mi]. E incluso puede muy bien ocurrir que esta
preocupacin [cul ser el instrumento o las caractersticas del medio] se trueque

en el convencimiento de que todo el propsito de ganar para la


conciencia por medio del conocimiento lo que es en s [sea en su
concepto un contrasentido y de que entre el conocimiento y lo
absoluto se alce una barrera que los separara sin ms.[Hume, no se
puede conocer, escepticismo / Jacobi, la tarea de la crtica de la razn
pura es imposible, la estructura del conocer puede ser una barrera
para el conocimiento] [Problema formulado, simplemente]
2. [Explicita el problema y empieza a criticar las alternativas que tiene ese problema]
En efecto [parece explicitacin, pero en realidad es una crtica] , si el
conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia
absoluta [el instrumento altera el problema], inmediatamente se advierte que
la aplicacin de un instrumento a una cosa no deja a sta tal y como
ella es para s, sino que la modela y altera. Y s el conocimiento no es
un instrumento de nuestra actividad, sino, en cierto modo, un mdium
pasivo a travs del cual llega a nosotros la luz de la verdad, no
recibiremos sta tampoco tal y como es en s, sino tal y como es a
travs de este mdium y en l [recibimos la luz distorsionada]. En ambos
casos [sin embargo] empleamos un medio que produce de un modo
inmediato lo contrario de su fin, o ms bien el contrasentido consiste
en recurrir en general a un medio.
3.[Critica las dos ideas que ha planteado] Podra [pero no] parecer, ciertamente,
que cabe obviar este inconveniente por el conocimiento del modo
como el instrumento acta, lo cual permitir descontar del resultado
la parte que al instrumento corresponde en la representacin que por
medio de l nos formamos de lo absoluto y obtener as lo verdadero
puro. Pero, en realidad, esta correccin no hara ms que situarnos de
nuevo en el punto de que hemos partido. Si de una cosa modelada
descontamos lo que el instrumento ha hecho con ella, la cosa para
nosotros -aqu, lo absoluto- vuelve a ser exactamente lo que era antes
de realizar este esfuerzo, el cual resultar, por tanto, baldo. Y s el
instrumento se limitara a acercar a nosotros lo absoluto como la vara
con pegamento nos acerca el pjaro apresa52 INTRODUCCIN
do, sin hacerlo cambiar en lo ms mnimo, lo absoluto se burlara de
esta astucia, [la nica forma de saber lo absoluto es saber que est en s y para s, no
hay que ir a buscarlo y no necesita un instrumento] si es que ya en s y para s no
estuviera y quisiera estar en nosotros [critica la exterioridad del filsofo
respecto de su objeto/la relacin con la filosofa es interna y no externa H]; pues el
conocimiento sera, en este caso, en efecto, una astucia, ya que con
sus mltiples afanes aparentara algo completamente diferente del

simple producir la relacin inmediata [de manera simple producir una relacin
inmediata] y, por tanto, carente de esfuerzo [idea de conocimiento como
instrumento]. O bien [conocimiento como medio], si el examen del
conocimiento que nos representamos como un mdium nos ensea a
conocer la ley de su refraccin, de nada servir que descontemos sta
del resultado, pues el conocimiento no es la refraccin del rayo, sino
el rayo mismo a travs del cual llega a nosotros la verdad y,
descontado esto, no se habra hecho otra cosa que indicarnos la
direccin pura o el lugar vaco. [Kant estableci como la facultad de conocer,
construye el objeto o la facultad de conocerlo / sobre lo que es no se puede decir nada /
desontologizacin H le parece espantoso]
Fenmeno [lo que aparece], el filsofo es producto de lo que quiere describir.

4.

[La crtica de fondo, la razn / Pronunciamiento central que H afirma] No obstante


[a pesar de todo lo anterior], s el temor a equivocarse infunde desconfianza
hacia la ciencia [simplemente conoce / la filosofa es una parte], la cual se

entrega a su tarea sin semejantes reparos y conoce realmente, no se


ve por qu no ha de sentirse, a la inversa, desconfianza haca esta
desconfianza [el temor sera el problema] y abrigar la preocupacin de que
este temor a errar sea ya el error mismo. En realidad, este temor
[conoceremos realmente?] presupone como verdad, apoyando en ello sus
reparos y sus consecuencias, no slo algo, sino incluso mucho que
habra que empezar por examinar s es verdad o no. Da por
supuestas, en efecto, representaciones [creer una cosa que no es] acerca
del conocimiento como un instrumento y un mdium, as como
tambin [supone] una diferencia entre nosotros mismos y ese
conocimiento; pero, sobre todo [supone] , presupone el que lo absoluto
se halla de un lado y el conocimiento de otro, como algo para s y que,
separado de lo absoluto, es, sin embargo, algo real [reell] [si es real tiene
que estar en lo absoluto H] ; presupone, por tanto, que el conocimiento, que,
al ser fuera de lo absoluto es tambin , indudablemente, fuera de la
verdad, es sin embargo verdadero, hiptesis con la que lo que se
llama temor a errar se da a conocer ms bien como temor a la verdad.
[Suponen una diferencia entre nosotros y el conocimiento [Supuesto de la filosofa
Moderna], critica la idea de mtodo y la analtica de una facultad de conocer.
La verdad misma no tiene historia, lo que tiene historicidad sera la Ignorancia. H, la
verdad y nosotros ah, tenemos historia
El saber no es un conjunto de intelecciones [andar en bicicleta]

Esta consecuencia se desprende del hecho [asume el hecho] de que


solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es
absoluto. [lo que har es una filosofa de totalidad, punto mal entendido de la filosofa
de H / la idea de lo absoluto y lo verdadero, desarrollado en el prrafo 5] Se la puede
refutar alegando la distincin de que un conocimiento puede ser
verdadero aun no conociendo lo absoluto, como la ciencia pretende, y
de que el conocimiento en general, aunque no sea capaz de
aprehender lo absoluto, puede ser capaz de otra verdad. Pero, a la
vista de esto, nos damos cuenta de que este hablar sin ton ni son
conduce a una turbia distincin entre un verdadero absoluto y un otro
verdadero, y de que lo absoluto, el conocimiento, etc., son palabras
que presuponen un significado que hay que empezar por encontrar.
[la verdad es una propiedad de los enunciados* tontera] = r
Frege y Russel / lgica no ontolgica
Para H lo verdadero es lo que ocurre / no la propiedad de los enunciados ni una
inteleccin
Lo que ocurre como conjunto es lo absoluto [no depende de nada]
Lo verdadero lo absoluto [no tiene alternativa] H parte de esa premisa, no llega a esa
conclusin.
La crtica que hace H no es demostrativa, no puede ser que lo verdadero est fuera del
saber.
En la poca ya se haba puesto de moda la siutiquera en filosofa los romnticos
alemanes, apareci la figura de la filosofa como diletantismo. El dilenatante filosfico, un
caso ejemplar y de muy buen nivel es Jacobi, el que era comerciante y organiz una
tertulia filosfica en su casa y la gente iba [mucha plata, comida muy buena], se dice que
en particular la seora era muy bonita, ella era como el alma del asunto y Jacobi escribi
algunas cosas de buen nivel filosfico, pero si uno tiene en cuenta que era lo que se
comentaba entre comida, vanidad, lucimiento, hay una especie de chimuchina filosfica
en que se usaba hablar en difcil. La otra parte del problema de "hablar en difcil" en
filosofa es la complejidad misma del tema y ah en el mejor sentido de la palabra Kant
tiene la culpa, Kant complejiz el asunto en filosofa bastante y lo que viene despus de
Kant es consistente con esa complejizacin, en particular Schelling (?).
H tiene la fama de ser un diletante y hablar en difcil porque s, eso es lo que le
parece, sobre todo, a la gente que no entiende lo que dice, en particular a los ingleses.
Entonces, hay que estar ah, en el contexto, comparando unos textos con otros, con los
filsofos posteriores a Kant para darse cuenta que en realidad H es el menos sitico de
todos, al revs, es una especie de bruto, habla al combo y la pat, redacta como el ajo,
porque lo que le interesa es el contenido y a la larga los diletantes fueron reconocidos y
de a poco la moda pas, en cambio H se mantuvo, mantuvo cierta fama, porque la gente
intua que lo que estaba diciendo era autnticamente difcil.
A la altura de 1840 cuando H ya se fundido con el infinito y Schelling haba vuelto a
la Universidad de Berln a vengarse, Feuerbach recoge la diferencia, Feuerbach es el
maestro inmediato de Marx, a l le corresponda ser profesor de la Universidad justo
cuando echaron a todos los hegelianos, Feuerbach se cas con una seora con plata y se

fue al campo y Marx no pudo ser ayudante ni ser profesor y seguir una carrera acadmica
y seguramente los dolos del capitalismo lo deben estar lamentando hasta el da de hoy.
Si Marx hubiese sido un acadmico de la Universidad de Berln, probablemente se
entendera por marxismo una cosa totalmente distinta. Pero el hecho es que Feuerbach
sali y tiene la virtud de que escribe claramente, yo creo que es un modelo que Marx
envidi y que nunca pudo imitar y lo ms cerca que estuvo del tipo de escritura de
Feuerbach es el manifiesto comunista que le sali como cantado, pero en general, Marx
es como enredado. Feuerbach, en cambio, es el maestro de las frases ejemplares, si uno
quisiera hacer la lpida de Feuerbach tendra que elegir entre 300 frases notables que
estn ah en sus escritos y adems, es un maestro para decir las cosas claramente.
Digo esto porque hay un texto en las Tesis provisionales para la reforma de la
filosofa de 1842, Feuerbach compara a Shelling con Hegel, una comparacin que hoy en
da es muy impertinente, es la comparacin entre los siticos y la gente que piensa y
que dice cosas difciles, pero profundas.
Hegel y Shelling son antitticos, dice Feuerbach, H representa el principio
masculino de la independencia, de la autoactividad, encima el principio idealista. S el
principio femenino de la receptividad, de la pasividad. Esto no slo est dicho en clave
machista sino adems peyorativa, "la receptividad, la pasividad", porque piensen,
primero acogi a (?), luego a Platn y Spinoza, por ltimo a (?), la pasividad, en suma el
principio materialista.
"Hegel carece de intuicin, S carece de la fuerza del pensamiento. Uno carece de
intuicin el otro carece de la cosa del pensamiento", tonto po'. "S slo es pensador en lo
general y en cunto llega a las cosas en su particulariudad y su determinacin cae en el
sonambulismo de la imaginacin. El racionalismo de S es slo apariencia, su
irracionalismo es verdad. H tan slo proporciona una existencia y una realidad abstracta
contrapuestas al principio irracional. S tan slo proporciona una existencia y una
realidad msticas e imaginarias contrapuestas al principio racional. H compensa la falta
de realismo con palabras rudas". Es interesante hasta que punto eso es un halago, la
falta de reaclismo es: no se atiene a la realidad dada, sino que piensa con palabras rudas.
S compensa la falta de realismo con palabras bellas. H expresa lo extraordinario en
trminos ordinarios, S lo ordinario en trminos extraordinarios. "H convierte las cosas en
meros pensamientos, S los meros pensamientos en cosas, H confunde a las cabezas que
piensan, S a las que no piensan", entonces aqu hay dos clases de filsofos los "que
confunden a las cabezas que piensan" y los que"confunden a las cabezas que no
piensan" porque no piensan. "H es el comienzo negativo de la nueva filosofa, S es la
vieja filosofa con la pretencin, la ilusin de ser la nueva filosofa". Cualquier parecido
con los posmodernos no es mera coincidencia.
Estamos en el texto de la Introduccin. Llegamos a esa afirmacin central "solamente lo
absoluto es verdadero y solamente lo verdadero es absoluto" Me voy a saltar el nmero
5:

5. [solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto.] En vez


de ocuparnos de tales intiles representaciones y maneras de hablar
acerca del conocimiento como un instrumento para poseINTRODUCCIN 53
sionarnos de lo absoluto o como un mdium a travs del cual
contemplamos la verdad, etc. -relaciones a las que evidentemente
conducen todas estas representaciones de un conocimiento separado
de lo absoluto y de un absoluto separado del conocimiento-; en vez de
ocupamos de los subterfugios que la incapacidad para la ciencia
deriva de los supuestos de tales relaciones para librarse del esfuerzo
de la ciencia, aparentando al mismo tiempo un esfuerzo serio y
celoso; en vez de torturarnos en dar respuesta a todo esto, podramos
rechazar esas representaciones como contingentes y arbitrarias y
considerar incluso como un fraude al empleo, con ello relacionado, de
palabras como lo absoluto, el conocimiento, lo objetivo y lo subjetivo y
otras innumerables, cuyo significado se presupone como
generalmente conocido. En efecto, el pretextar, por una parte, que su
significado es generalmente conocido y, por otra, que se posee su
concepto mismo no parece proponerse otra cosa que soslayar lo
fundamental, que consiste precisamente en ofrecer este concepto.
Con mayor razn, por el contrario, cabra rehuir el esfuerzo de fijarse
para nada en esta clase de representaciones y maneras de hablar por
medio de las cuales se descartara a la ciencia misma, ya que slo
constituyen una manifestacin vaca del saber, que inmediatamente
desaparece al entrar en accin la ciencia. Pero la ciencia, al aparecer,
es ella misma una manifestacin; su aparicin no es aun la ciencia en
su verdad, desarrollada y desplegada. Es indiferente, a este propsito,
representarse que ella sea la manifestacin porque aparece junto a
otro saber o llamar a este otro saber no verdadero su manifestarse.
Voy a ir al nmero 6, 7 y 8.

6.

[La idea es que para captar el contenido hay que seguir al saber tal como se
manifiesta, tal como aparece en la prctica humana, en la cultura / para captar el
contenido fundamental hay que hacer una fenomenologa del saber y qu es lo que
aparece el espritu humano / Como el espritu aparece ante s mismo / H critica la idea
de afirmar un principio primero basado en puras intelecciones] / la filosofa no puede
empezar por lo que le ocurre al filsofo] [Lo que parece ser, lo que es y en realidad lo que
verdaderamente es, es lo absoluto.] Pero la ciencia [por supuesto esto es antes del
mtodo cientfico, la palabra ciencia no tiene que ver, en este caso, ni con las ciencias
sociales ni con las ciencias naturales, la ciencia es como la expresin que usa H para el
mejor saber posible o el saber ms avanzado, en particular el saber que llega a captar

tiene que liberarse de esta apariencia, y slo


puede hacerlo volvindose en contra de ella. En efecto, la ciencia no
puede rechazar un saber no verdadero [en H no hay una diferencia abstracta y
la lgica de lo que ocurre]

de principio entre lo verdadero y lo falso, la verdad siempre est situada y en la medida


en que lo est es suceptible de grados, de enfoques, de matices, correcciones. Noten que
estoy hablando de la verdad, si tengo que hablar de lo verdadero (lo ms de verdad) eso
es lo absoluto. Noten que para abarcar lo absoluto hay que ser un cierto procedimiento,
por eso estamos hablando de la verdad. No hay una diferencia abstracta (separada) entre
lo verdadero y lo falso, por lo tanto lo no verdadero, no es directamente (en sentido de
Russel) lo contrario de lo falso y lo falso no es lo directamente contrario de lo verdadero.
Lo falso es lo incompleto, lo parcial, lo no desarrollado. Se puede decir de una realidad
patente (empricamente constatable) que es falsa respecto de su realizacin, respecto de
su resultado. Como la verdad admite grados y matices entonces no se puede rechazar lo
no verdadero. La ciencia no es lo contrario de lo no verdadero, lo que la ciencia tiene que
hacer (estmos explicando el prlogo de la fenomenologa) es tomar lo no verdadero y
buscar su verdad. La verdad de lo no verdadero se va a encontrar en general en su
realizacin, en su desarrollo, por eso no puede rechazar un saber no verdadero y ponerse
frente a eso, ni puede tampoco remitirse al barrunto de un saber mejor en el mismo. A la
idea de que podra haber un saber que como tal, por s mismo, es mejor que otro. El
nico saber que es mejor que otro es que lo absoluto es lo verdadero, pero eso es una
cuestin ms grande que en la prctica sirve para entender precisamente el todo pero
nada determinado. Noten que la palabra aseveracin est en cursiva (las cursivas es el
equivalente a las negritas una manera en la que H enfatiza algo, destaca algo).] sin

ms que considerarlo como un punto de vista vulgar de las cosas y


asegurando que ella es un conocimiento completamente distinto y
que aquel saber no es para ella absolutamente nada, ni puede
tampoco remitirse al barrunto de un saber mejor en l mismo.
Mediante aquella aseveracin [de que hay un saber que es netamente mejor que
otro], declarara que su fuerza se halla en su ser; pero tambin el saber
carente de verdad se remite al hecho de que es y asevera que la
ciencia no es nada para l, [Noten que el saber carente de verdad dice que es, es
saber. La ciencia dice que es, que es un saber mejor. Entonces lo que H dice que esas dos
son aseveraciones. Y una aseveracin escueta vale exactamente tanto como la otra.
Esto es un pronunciamiento directo contra de la idea de mtodo cientfico] y una

aseveracin escueta vale exactamente tanto como la otra. Y aun


menos puede la ciencia remitirse al barrunto mejor que se dara en el
conocimiento no verdadero y que en l mismo sealara haca ella [esto
es una trampa muy comn, decir: este saber no es verdadero, pero hay de todas
maneras algo de verdad ah. Qu es lo que hay ah de verdad? Lo que se parece a lo que
yo creo], pues, de una parte, al hacerlo as, seguira remitindose a un

ser y, de otra parte, se remitira a s misma como al modo en que es


en el conocimiento no verdadero, es decir, en un modo malo de su ser
y a su manifestacin
54 INTRODUCCIN
ella es en y para s. [Claro , y no a lo que en el fondo usted tiene razn, Por qu
tiene razn en el fondo? porque en el fondo lo que usted dice se parece a lo que yo digo,
lo que pasa es que usted lo dice mal, si lo dijiera bien sera como yo digo. H dice que

discusiones como esa conducen a un espasmo, y noten que usa la palabra "aseveracin"
para eso, entonces, qu hacer con el saber no verdero?. ]
Sabemos que el principio de inercia o lo que significa la densidad, lo que un profesor de
fsica dira, usted sabe o no lo sabe, o sabe lo correcto o lo que usted sabe es un error,
en cambio lo que H dira es todo lo que ustedes saben es correcto, pero el problema es
en qu medida es correcto, respecto de qu es correcto. Entonces para llegar al concepto
de Newton, la realidad pedaggica inverosmil es explicarle a un estudiante qu es lo que
la gente comn y corriente cree.
Por eso que para llegar a lo verdadero hay que atenerse al saber tal y como se manifiesta
y buscar en el la verdad que ya contiene, porque lo que uno va a encontrar como lo "no
verdadero" es un momento de la verdad o un aspecto de la verdad.
No s si saben que en las mnadas de Leibniz ocurre unaa cuestin que es como ilgica,
que en cada mnada est el todo, es ilgico porque en la mnada del lado tambin est
el todo, entonces uno se puede preguntar cmo hay una mnada al lado?, eso es
fsicamente imposible, es un poco esa la idea, en cada verdad, si uno la explora bien,
est toda la verdad. Leyeron el Aleph de Borges, el Aleph es un lugar del espacio donde
estn todos los lugares, entonces uno mira y siempre ve un pedacito, pero si empieza
mirar mejor ve otro y otro y otro, y estn todos los lugares en un solo lugar. Por eso Hegel
no necesita citar ni recorrer ni repasar la historia de la filosofa, es ms confiable recorrer
la historia de la cultura, por eso Hegel no necesita contar la historia de "lo que se ha
credo que es verdad" no, necesita contar la historia de "lo que se ha credo en general"
aunque despus en las pocas siguientes dicen que eso no era verdad.

Por esta razn, debemos abordar aqu la exposicin del saber tal y
como se manifiesta.
En resmen en el prrafo 4, 5 y 6, H hace un argumento para llegar a esta conclusin,
que est en la primera lnea de la pgina 54, "aqu debemos abordar la exposicin del
saber tal como se manifiesta".
No se trata de poner principios y deducciones, intuiciones racionales y deducciones
racionales, no se trata de eso, se trata de ver qu se ha dicho y desarrollar la verdad que
eso contiene. Por lo tanto, noten que es exactamente al revs que la Crtica de la Razn
Pura.

7.

[Conclusin de la seccin A / H ya que se trata del saber que se manifiesta entonces


lo que tenemos que hacer es seguir el camino de la conciencia] Ahora bien, puesto

que esta exposicin versa solamente sobre el saber que se manifiesta,


no parece ser por ella misma la ciencia libre, [Ojo, la ciencia y la ciencia libre.
La ciencia libre es propiamente la lgica y est en un libro que se llama "Ciencia de la
lgica" 1812-1816, sta, en cambio no es la lgica es la fenomenologa, el estudio del
aparecer del espritu, lo que se manifiesta.] que se mueve bajo su figura

peculiar, sino que puede considerarse, desde este punto de vista,


como el camino de la conciencia natural que pugna por llegar al
verdadero saber [eso es lo que hay que describir, cmo aparece la conciencia

o como el camino del alma que recorre la serie de sus


configuraciones como otras tantas estaciones de trnsito que su
naturaleza le traza, depurndose as hasta elevarse al espritu [debera
natural]

decir a y no al porque la conciencia natural no se eleva al espritu, como si el espritu


fuera otra cosa, se eleva A espritu, ella misma se hace espritu] y llegando, a travs

de la experiencia completa de s misma al conocimiento de lo que en


s misma es. [ya es, entonces el camino tiene 2 aspectos, un aspecto intelectivo,
cognitivo y un aspecto existencial, dramtico. Y cuando uno compone esas partes tiene lo
que se llama experiencia, que no es slo saber sino un sufrir. H se refiere a ese camino
como el sufrimiento del concepto. El alma cuando experimenta otra cosa se experimenta
a si misma al conocimiento de lo que en s ya es, no est conociendo el saber
propiamente, lo que sabe es el s mismo puesto en el elemnto del saber

B.

Describe el modo como la conciencia natural har el camino y ser considerada /


qu es lo que hay que entender por CN y como esta se supera a s misma / Qu hay que
entender por CN? Cmo opera? / La CN opera de manera negativa en una serie de
negaciones que constituyen una totalidad / H pone en duda en esta seccin la idea de un
camino para llegar a la verdad y como conclusin [todos son conclusiones, enumeracin
de un estado de la filosofa] en realidad en el camino de la CN la meta coincide con el
camino o no estamos avanzando hacia la verdad estamos permanentemente en ella / y si
se trata de un camino en que en cada momento se est en la verdad [ no es un camino]
en que la operacin es negativa cmo hay que hacerlo? qu relacin tiene el filosofo
con la CN?

8. [ Alo largo de este camino ] La conciencia natural se mostrar solamente


como [eso quiere decir que no es, y se mostrar como saber no real] concepto del
saber o saber no real. Pero, como se considera inmediatamente como
el saber real, este camino tiene para ella un significado negativo y lo
que es la realizacin del concepto vale para ella ms bien como la
perdida de s misma, [sabe y lo que sabe no es real, pero no lo asume. Cuando sabe
que lo que sabe no es real se pierde a s misma, pero noten que cuando lo que sabe se
experimenta como no real se pierde a s misma, lo que significa que lo que saba era ella
misma, el saber es su ser. Entonces cuando se pierde el saber que se da cuenta que no
es real, se pierde uno, la conciencia. Yo cre que era esto, pero me di cuenta que no, que
soy otra cosa. Noten que en el "crea que era esto" era esto, cuando llegu a la
conclusin de que "era otra cosa" soy otra cosa. Las experiencias no son como llegu a
la conclusin de, no, al llegar a la conclusin he resultado ser otra cosa.] ya que por

este camino pierde su verdad. Podemos ver en l, por tanto, el camino


de la duda o, ms propiamente, el camino de la desesperacin [vemos
un fuerte contenido existencial, es una experiencia y las experiencias humanas han sido
radicalmente dramticas] ; en l no nos encontramos, ciertamente, con lo

que se suele entender por duda, con una vacilacin con respecto a tal
o cual supuesta verdad, seguida de la correspondiente eliminacin de
la duda y de un retorno a aquella verdad, de tal modo que a la postre
la cosa es tomada como al principio. La duda es, aqu, ms bien la
penetracin consciente en la no verdad del saber que se manifiesta,

para el cual lo ms real [reellste] de todo es lo que solamente es en


verdad el concepto no realizado [Contra Descartes y la duda metdica]. Este
escepticismo consumado [Ahora va contra Hume, porque noten que Hume
tambin hizo ese ejercicio, son las teoras que se suponen universales y verdaderas,
realmente necesarias? no, no son, por lo tanto uno puede creer en la ley de Newton, no,
no puede creer. Hume es famoso como escptico. Hegel, dice este no es el escepticismo
de tal tipo sino que es un escepticismo consumado] no es tampoco, por tanto, lo

que un severo celo por la verdad y la ciencia cree haber aprestado y


pertrechado para ellas, a saber, el propsito de no rendirse, en la
ciencia, a la autoridad de los pensamientos de otro, sino de
examinarlo todo por s mismo y ajustarse solamente a la propia
conviccin; o, mejor aun, producirlo todo por s mismo y considerar
como verdadero tan slo lo que uno ha hecho. [no es eso, ser esctico, esa
especie de escepticismo metdico, como buena onda, dude de todo, as porque a la
larga de la duda va a ir sacando.] La serie de las configuraciones que la

conciencia va recorriendo por este camino constituye, ms bien, la


historia desarrollada de la formacin de la conciencia misma haca la
ciencia.[no es lo que los sabios le dicen a la conciencia por eso es que esto no es la
historia de la filosofa, no, es la formacin de la conciencia misma hacia la ciencia.]
Aquel propsito [el de ser escptico a la manera de Hume] representa dicha
formacin bajo el modo simple del propsito [osea se proponen, pero esta
cuestin hay que vivirla, o se ha vivido] , como inmediatamente formado y

realizado; pero este camino es, frente a la no verdad, el desarrollo


real[no eslo que han dicho de lo verdadero, es como lo verdadero ha sido
experimentado]. Ajustarse a la propia conviccin es, ciertamente, ms
que rendirse a la autoridad; pero el trocar una opinin basada en la
autoridad en una opinin basada en el propio convencimiento no
quiere decir necesariamente que cambie su contenido y que el error
deje el puesto a la verdad. El mantenerse dentro del sistema de las
opiniones y los prejuicios siINTRODUCCIN 55
guiendo la autoridad de otros o por propia conviccin slo se distingue
por la vanidad que la segunda manera entraa. En cambio, el
escepticismo proyectado sobre toda la extensin de la conciencia tal
como se manifiesta es lo nico que pone al espritu en condiciones de
poder examinar lo que es verdad, en cuanto desespera de las
llamadas representaciones, pensamientos y opiniones naturales,
llmense propias o ajenas, pues esto le es indiferente, y que son las
que siguen llenando y recargando la conciencia cuando sta se
dispone precisamente a realizar su examen, lo que la incapacita en
realidad para lo que trata de emprender.

Me voy a saltar al prrafo 9. Porque hay otro escepticismo, est el escepticismo antiguo
de los Griegos y el escepticismo de Hume, el de los empiristas por un lado y el
escepticismo de H, ese es el tema del prrafo 9.

9. La totalidad de las formas de la conciencia no real [reales] se


alcanzar a travs de la necesidad del proceso y la cohesin mismas.
Para que esto se comprenda, puede observarse de antemano, en
general, que la exposicin de la conciencia no verdadera en su no
verdad no es un movimiento puramente negativo. Es ste un punto de
vista unilateral que la conciencia natural tiene en general de s
misma; y el saber que convierte esta unilateralidad en su esencia
constituye una de las figuras de la conciencia incompleta, que
corresponde al transcurso del camino mismo y se presentar en l. Se
trata, en efecto, del escepticismo [yo voy a estar constantemente, dice H,
viendo experiencias de la cocniencia que resultan no ser, pero lo que estoy haciendo con
eso no es el escepticismo ahora de manera activa , como en los griegos] que ve

siempre en el resultado solamente la pura nada, haciendo abstraccin


de que esta nada determina la nada de aquello de lo que es resultado.
[eso es un concepto muy profundo, el que est ah] Pero la nada, [En este concepto
la nada es otra respecto del ser, una cosa es el ser que ya es, que solamente es y otra es
la nada, que no es que no tiene ser, ya no lo tiene no va a llegar a tenerlo. O el ser es por
s mismo, por fuera de la nada, que es tambin por s misma.En estas condiciones
determinar, es decir, pornerle borde, figura a algo no equivale a negar otra cosa. En esta
lgica hay otra cosa, esta y esta, y si yo determino esta esa determinacin no tiene nada
que ver con esta otra. Podra tener que ver, pero eso requiere una teora de la
propagacin de la determinacin. Esta es una lgica que puede ser calificada como lgica
de la exterioridad, el ser es exterior a la nada, algo que es es exterior a otra cosa, por eso
Hume dice "del ser de una cosa, no se sigue el ser de otra", que este lpiz sea no tiene
nada que ver con que este otro lapiz sea, o tambin se puede imaginar el universo
exactamente igual a como es sin este lpiz, es un lpiz determinado no ms.
En trmino de la Ontologa Hegeliana, la teora del ser, lo contrario de la exterioridad es
la idea de totalidad, la totalidad es una especie de pleno (lleno) continuo (que no tiene
hueco), son dos ideas distintas, no se le puede poenr un borde, no puedo decir que esto
es el todo. En la idea de totalidad, si yo determino, le pongo borde, al determinar ese
algo estoy negando todo el resto. Estoy sealando algo como lo que es, pero lo que es
est pegado al resto, entonces eso inmediatamente afecta a lo que no es. Noten que esa
idea, la determinacin es
negacin no opera en este esquema. Spinoza: toda
determinacin es negacin, esta idea, slo es rigurosa en una ontologa de totalidad, pero
deja de ser cierta en una ontologa atomista. Una consecuencia que tiene eso, es en qu
es distinto el ser y la nada, o son distintos? noten que en el concepto mecnico del
mundo bajo la nocin exterioridad, de que todo es exterior a todo, el ser es
directamente lo contrario de la nada, es exterior. La nada no es algo del ser, es algo que
est al lado de afuera, al rededor. En H lo que ocurre es que la nada es algo del ser. Qu
del ser es la nada? Aquello que hace que el ser sea una movilidad absoluta, la movilidad,
la dinamicidad de lo que es en H, proviene de la nada, la nada es algo del ser. Ah est
la nada, instalada en el ser. Noten que "la nada" es un sustantivo y lo que H quiere decir
en realidad es un verbo, por eso la palabra ms estricta en H no es la nada sino el

trmino verbalnegatividad, la negatividad es la dinamicidad pura que hace que el ser


llegue a ser. Entonces en este plan tiene sentido la idea de que la nada es nada de algo,
en cambio en el otro plan la nada no es necesariamente nada de algo, la nada es por s
misma. En este caso la negacin, hacerse nada [disolverse], est relacionada con la
determinacin, poner una figura es negar todas las otras.
En un plano epistemolgico, pensado en trminos de saber, el saber que algo no afecta a
"otra cosa", uno dice "sabe qu, existen los unicornios" y entonces HORROR no existen
los unicornios, noten que a parte de los caballos que estn interesados que los unicornios
no existan, a las vacas y a los rboles les da lo mismo que los unicornios existan o no. Por
lo tanto ser esceptico, no es esto, no es lo otro, conduce en principio a descartarlo todo,
Se puede descartar cada cosa en un acto independiente, H llama a eso un escepticismo
abstracto, porque va descartando por separado, acuerdense que abstracto significa
separado, en cambio cuando digo "esto no es" y alguien me dice "qu es si eso no es",
no en realidad lo que es es eso, como est todo pegado, el que algo no sea es el no ser
de esta otra cosa. Entonces el carcter del escepticismo cambia. El escepticismo
abstracto tiene siempre el resultado la pura nada. Para la nada considerada como la nada
de aquello de que proviene, considerada as, slo es en realidad el resultado verdadero,
es por esto en ella misma la nada algo determinado, la nada en ella misma tiene un
contenido.En realidad para ser ms preciso, H distingue entre el escepticismo antiguo de
los griegos del esceptiticismo moderno, de los empiristas ingleses, en particular el de
Hume y del escepticismo consumado. Entonces si uno sigue la pista de esos tres
conceptos, para H el escepticismo antiguo es ms real ms verdadero porque tiene un
acento ms existencial. Se trata de dudar no slo de la verdad sino que de la vida, pone
en duda todo el modo de ser. En cambio el escepticismo, como la duda metdica o como
el escepticismo empirista de Hume, moderno, para H es ms bien un ejercicio intelectual.
Hume no es realmente un esceptico, usa el escepticismo como una suerte de lado
destructivo de la argumentacin, es una especie de juego.
En todo caso lo que le impota rechazar, es este escepticismo de los derridianos
(Jacques Derrida) que ya se haba empezado a poner de moda con los romnticos
alemanes, ya en esa poca haban filsofos que plantean el dudar de todo en el sentido
ms catastrfico. Por eso el escepticismo que culmina en la abstraccin de la nada, o se
podra leer de otra manera, el escepticismo que culmina en la nada como abstraccin
(como separado) y por eso dice "en la abstraccin de la nada o del vaco" la nada
imaginada como vaco, la nada imaginada como actividad, como una especie de ser al
revs, el mismo modelo del ser, pero de la nada, todo lo que se llena en el ser se vaca en
la nada en cambio ac, la nada es pensaba ms bien como actividad, por eso en H lo
importante no es la nada, en sentido sustantivo, sino la negatividad y eso tiene que ver
con la primera pgina de La Ciencia de la Lgica, en el primer prrafo dice: "el ser", en el
segundo prrafo dice: "la nada" y todava le queda espacio para el tercr prrafo "el
devenir", ah H famosamente dice el ser que es as, que es as, es decir, ni ms ni
menos que la nada, como si fuere lo mismo. Despus en el prrafo que sigue, dice, la
nada: que es aqu, que es esto, lo otro, es decir, ni ms ni menos lo mismo que el ser. Es
decir, identidad del ser y de la nada, slo tiene sentido en este plan, en el plan de una
filosofa de la totalidad, no tiene sentido en este otro. Y noten que esa identidad del ser y
de la nada es la primera pgina, porque lo relevante no es el ser, sino el "siendo", no es
la nada, sino la negatividad. Osea lo importante son los trminos verbales y esos estn

en el segundo libro de la lgica "Doctrina de la escencia" y eso tiene que ver con que en
rigor la filosofa de H no es una filosofa del devenir, es en realidad mucho ms compleja
que eso, es una especie de "filosofa del devenir del devenir" en doble nivel, o del
"devenir negativo".

entre el ser considerada como la nada de aquello de que proviene,


slo es, en realidad, el resultado verdadero; es, por esto, en ella
misma, algo determinado y tiene un contenido. El escepticismo que
culmina en la abstraccin de la nada o del vaco no puede, partiendo
de aqu, ir ms adelante, sino que tiene que esperar hasta ver si se
presenta algo nuevo, para arrojarlo al mismo abismo vaco. En
cambio, cuando el resultado se aprehende como lo que en verdad es,
como es negacin determinada, [negacin determinada v/s negacin abstracta
(la negacin que separa v/s la negacin que condiciona algo), la negacin en un contexto,
la negacin que es negacin de algo y que va a dar orgen a algo] ello hace surgir

inmediatamente una nueva forma y en la negacin se opera el


trnsito que hace que el proceso se efecte por s mismo,
a travs de la serie completa de las figuras.
En la negacin est el secreto de porqu el proceso se efectua por s mismo, es un
proceso que se completa por s mismo, no es el filsofo el que est sacando la verdad de
las experiencias de la conciencia, es la conciencia natural la que est viviendo
sucesivamente esas verdades. Ahora se va llegar al saber absoluto, noten la expresin
"se va a llegar a" como si hubiera un camino, a H le importa mucho disolver todas esas
metforas especiales de "acercarse a" o "de detrs de", por eso el prrafo 10 dice:

10. Pero la meta se halla tan necesariamente implcita en el saber


como la serie que forma el proceso;La meta est en en el camino, la meta
coincide con el camino, aqu la metfora permanente que hay que tener presente nunca
es un camino [el progreso, por ejemplo, no es representable como un camino], el devenir
negativo, hay que imaginarlo como un proceso progresivo de diferenciacind de lo que
ya es. La movilidad est en ella misma, no consiste en que algo vaya avanzando a travs
de un camino [sera un desarrollo "en algo", no "hacia algo"] [Pregunta que no escucho]
Uno asocia la idea de progreso siempre como una nocin positiva, del caos al orden, de
la nada al ser, de lo indeterminado a lo determinado, de lo malo a lo bueno. En H
progresa tanto lo bueno como lo malo, progresa tanto el orden como el caos y no se
anulan, el orden va progresando tanto como el caos, el resultado de eso es una mayor
diferenciacin. Uno no solo es ms culpable a medida que se va poniendo cada vez ms
viejo [hay una parte tremenda de la Fenomenologa que dice: todo el que habl ya es
culpable, hay otra parte tan dramtica como esa que dice la misma nocin: incluso un
nio ya era culpable , se fue haciendo ms grande, ms viejo, entonces cada vez ms
culpable: no. En algn sentido se fue haciendo ms inocente o la inocencia est como
enriquecida, inocencia no inocente. Claro, para la ilustracin est el culpable y el
inocente, primero est el que slo es culpable o (excluyente) slo inocente, para H el
asunto ya es ms complicado que eso, sus culpabilidades no son anuladas por sus
inocencias. El progreso de esa composicin, cmo podra uno ser cada vez ms
culpable? todo el mundo lo entiende, pero al revs, cmo puede ser uno cada vez ms
inocente? se dan cuenta que somos como masoquistas en eso, entendemos ser cada vez
ms culpables, por ejemplo, ir matando sucesivamente a otras personas, cmo puede

ser alguien ms inocente? o cul sera el segundo orden de la inocencia?, es ahora que
estoy viejo, poder decir que adems tambin soy ms inocente, pero hay dolor, y eso no
anula la culpabilidad, en qu situacin quedo siendo cada vez ms inocnete, si he sido al
mismo tiempo cada vez ms culpable. La meta est ya en el camino se halla all
donde el saber no necesita ir ms all de s [esa es la meta], donde se
encuentra a s mismo [el saber se encuentra a s mismo] y el concepto
corresponde al objeto y el objeto al concepto ese es el saber, cundo va a
ocurrir, ahora noten que en el todo ya ocurre eso, es tautolgico, porque en el todo el
concepto es al mismo tiempo el objeto, no es concepto y otra cosa. El problema es ahora
en la historia humana o el problema es un eje en la historia, otro eje en la naturaleza; en
el ser all, [donde las papas queman. Como el objeto corresponde al concepto y ste al
bojeto, esto es importante porque lo que va a pasar en la fenomenologa es que la
conciencia tiene un concepto que no corresponde al objeto hasta que corresponde y
cuando corresponde el objeto resulta estar dentro de la conciencia, pero ahora hay otro
objeto que no corresponde, eso es lo que describe en la seccin C pgina 56. . La

progresin haca esta meta es tambin, por tanto, incontenible y no


puede encontrar satisfaccin en ninguna estacin anterior hay una
cuestin aqu que como profesor de fsica me conmueve, esta idea de que un proceso sea
incontenible en s mismo y no debido a otra cosa, uno tiene la impresin -bajo la
concepcin mecnica del mundo- que para que un proceso ocurra tiene que haber algo
empujando, o tambin, si hay tensin sta es exterior al objeto. Por eso en la concepcin
mecnica del mundo las nicas tensiones que hay son los choques o los empujes, otra
cosa, algo se mueve rectilnea y uniformemente hasta que y otra cosa lo desve. Qu es
lo que ocurre en esta filosofa de la totalidad, lo que ocurre es la negatividad en lo que es,
es una especie de tensin permanente. Los seres humanos no tienden al saber absoluto,
la historia humana no tiende al saber absoluto porque sea atrada o empujada por algo o
por alguien, no la historia humana tiende al saber absoluto porque ella misma es esa
tensin. Uno pudiera decir Qu de humano tiene la historia humana?, porqu no es la
historia de los monos o de los milicos, lo que tiene de humano la historia humana es la
tensin y esa tensin tiene un nombre [tensin, es un nombre lgico], pero hablando en
trminos polticos esa tensin se llama libertad, los seres humanos no son libres, por
decirlo as, sino que son su libertad, lo que tienen de humano es la libertad. La libertad
no slo es un poder hacer [la que podra conducir a no hacer nada, una pura potencia],
no, aqu la libertad es una tensin, poder hacer y estar como empujado desde s mismo
para hacerlo. Entonces cuando Hegel dice: este proceso es necesario y tiende
inconteniblemnte hacia su fin, no hacia un fin, lo que est diciendo es que la tensin que
lo anima coincide con el proceso, no es un proceso que tenga una tensin, es un proceso
que es una tensin, es el mismo una tensin hacia la verdad, hacia la realizacin, hacia la
diferenciacin interna, etctera. En la concepcin mecnica del mundo hay que explicar
por qu algo tiende a..., en cambio en H el tender a... est en la escencia misma del ser. .
Lo que se limita a una vida natural Cul es la gracia de la historia humana?
que no es una vida natural. Como no lo es, es un ir ms all de s misma por si misma, es
estricto y riguroso lo que estoy diciendo. no puede por s mismo ir ms all de

su existencia inmediata, sino que es empujado ms all por un otro, y


este ser arrancado de su sitio es su muerte [Esto para la vida natural. Hay
una parte en la Fenomenologa en que H dice: el espritu no se siente en la naturaleza
como en su casa, la naturaleza es el exterior del espritu, entonces la palabra simple, la
palabrra abstracto son trminos malos para H, la palabra natural tambin, sera lo

contrario de libre, de asumida la libertad] .

Pero la conciencia es para s misma


su concepto y, con ello, de un modo inmediato, el ir ms all
56 INTRODUCCIN
de lo limitado y [la conciencia es ir ms all de lo limitado]no se est diciendo que la
conciencia va ms all, est diciendo que la conciencia es ese ir ms all de lo limitado y
consiguientemente ms all de s misma, , consiguientemente, ms all de s

misma, puesto que lo limitado le pertenece; con lo singular, se pone


en la conciencia, al mismo tiempo, el ms all, aunque slo sea, como
en la intuicin espacial, al lado de lo limitado. Por tanto, la conciencia
se ve impuesta por s misma esta violencia que echa a perder en ella
la satisfaccin limitada. En el sentimiento de esta violencia puede ser
que la angustia retroceda ante la verdad, tendiendo a conservar
aquello cuya prdida la amenaza. Y no encontrar quietud, a menos
que quiera mantenerse en un estado de inercia carente de
pensamiento, pero el pensamiento quebrantar la ausencia del pensar
y la inquietud trastornar la inercia; y tampoco conseguir nada
aferrndose a una sensibilidad que asegure encontrarlo todo bueno en
su especie si esto es verdad, pero esto tambin y esto otro, todos tienen una parte de
razn, pues tambin esta seguridad se vera igualmente violentada por
la razn, la cual no encuentra nada bueno, precisamente por tratarse
de una especie As como de lo "particular", tu verdad, mi verdad, todos tienen razn,
no po, es LA verdad. No hay filsofos actuales que piensen as, salvo Prez, LA verdad.
"Todos tienen una parte de la verdad" no s si se dan cuenta a los extremos que se
podra llegar con eso. Bueno, est bien, en toda falsedad hay algo de verdad, pero se
entra a la crisis del concepto, no exageremos.
[pregunta inaudible] Es que lo que va a pasar, lo que H dice que ha pasado en la historia
humana, pero lo que va a pasar en la Fenomenologa es que la conciencia est, por
decirlo as, a cada rato, cclicamente satisfecha de s misma, y est en su satisfaccin
cuando algo le ocurre [empujada por ella misma] y encuentra que no, que no hay
satisfaccin, las cosas se van degradando, entra en crisis, etctera. Entonces a cada rato
parece que "esto si que es" pero no es y ese proceso no descanza hasta que la historia
humana llega a una gran conclusin, esa es el saber absoluto. Ahora, no vamos a esperar
hasta la ltima clase para decir qu es el saber absoluto. Esta es la gran conclusin: los
seres humanos son toda la realidad, la historia humana es toda la realidad. El saber que
se puede llamar absoluto, el saber "el" todo, es saber que los seres humanos son
absolutamente responsables de s mismos, que todo lo que se juega en la realidad [el big
ban, los electrones, la batalla de Hena, Pinochet], todo eso forma parte de la historia de
la libertad, el saber absoluto es saber que somos libres, como historia humana, no como
individuos. El saber absoluto es el saber "en" todo. Por supuesto, hay que ser Ingls para
creer que el saber absoluto es saberlo todo, no po', no es lo mismo saberlo todo que
saber "el" todo, y no es lo mismo saber el todo que saber el concepto, eso es el saber
absoluto el concepto del todo cul es? que los seres humanos son toda la realidad y que
los seres humanos son libres, como comunidad, ese es el saber absoluto, a esa
conclusin ha llegado la historia humana, y esa conclusin se ha vivido de manera
ejemplar y catastrfica en la Revolucin Francesa y ahora se trata de, dada ah la realidad
bruta: somos libres, empezar a civilizarnos un poco tratando de crear instituciones que

permitan contener esa libertad. Entonces, hacia dnde tiende este camino? hacia el
saber absoluto, Cul es el saber absoluto? ese. . O el temor a la verdad puede

recatarse ante s y ante otros detrs de la apariencia de que es


precisamente el ardoroso celo por la verdad misma lo que le hace tan
difcil y hasta imposible encontrar otra verdad que no sea la de la
vanidad de ser siempre ms listo que cualesquiera pensamientos
procedentes de uno mismo o de los dems Toda esta pgina 56 es un apalear
a la conciencia satisfecha, por decirlo as, H dice que la filosofa no debe ser edificante, la
filosofa tiene que ser relativamente angustiante. ; esta vanidad, que se las

arregla para hacer vana toda verdad, replegarse sobre s misma y


nutrirse de su propio entendimiento, el cual disuelve siempre todos los
pensamientos, para encontrar en vez de cualquier contenido
exclusivamente el yo escueto [es que para m no est tan mal] , es una
satisfaccin que debe dejarse abandonada a s misma, ya, que huye
de lo universal y busca solamente el ser para s.

C.

H describe cmo el filsofo tiene que considerar ese camino de la


CN [mtodo, manera] / Si es cierto [cosa que desech] que la CN tiene
un camino y el filsofo [artificialmente] mira el devenir de la CN, H se
pregunta qu pauta tenemos que considerar para ver si la CN a
transitado / la consideracin de la pauta que el filsofo sigue para
poder seguir a la conciencia natural. / Cmo sabe el filsofo para
saber qu es significativo en la CN? / H plantea como el problema de
la pauta del filsofo al seguir la CN / hace una decisin muy
caracterstica de su filosofa, la pauta tiene que ser la CN misma / Hay
que escuchar la CN / Atenerse a lo que las personas razonables han
hecho a travs de la historia humana / Tratar de empatizar con la
cultura humana, ah esta la filosofa / El actor de la filosofa, el sujeto,
es el espritu del pueblo, no el filsofo, que es testigo y portavoz pero
no el que crea la filosofa la que est contenida en lo que los seres
humanos hacen / La C es un conjunto de actos no de saberes
[secundariamente/ La filosofa es el contenido de lo que ha ocurrido,
ms que lo que se dice de ese contenido / la filosofa propiamente tal,
el contenido propiamente tal / por otro lado est la filosofa escrita
qu es esa filosofa respecto de la filosofa real [contenido/ espritu
del pueblo? La filosofa est presentada en la accin del pueblo mismo
o se presenta como acciones humanas / la filosofa como contenido es
ms un actuar que un saber / respecto de esa presentacin el pueblo
se
da
a
s
mismo
su
representacin
El arte es la autoconciencia del espritu en el elemento de la

representacin lo que el pueblo considera arte es su espritu [s


mismo] representado Se exterioriza, una vez exteriorizada y se
comprueba o constata a travs de lo particular
La religin es la autoconciencia [saberse] del espritu en el elemento
de la representacin espritu de totalidad
La Filosofa [como tradicin] es la autoconciencia del pueblo
Explicitacin, pero a la vez una falta de profundidad [Lo profundo es lo
que ocurre] Por un lado es superior [ve ms] la religin lo es en otro
modo [puede articular una comunidad]. Lo verdadero no est en las
intelecciones de los filsofos
11. Dicho lo anterior, con carcter previo y en general, acerca del
modo y la necesidad del proceso el modo del proceso, de la negacin a la
negacin, a travs de unaexperiencia dramtica, la necesidad del proceso, porque la
razn se empuja a si misma a ir ms all de si misma. c , ser conveniente que
recordemos algo acerca del mtodo del desarrollo cmo va a ocurrir en
concreto. H va a describir como de una figura se pasa a otra figura, de la conciencia a la
autoconciencia, de la certeza a la percepcin, etctera. . Esta exposicin [la
fenomenologa del espritu],

presentada como el comportamiento de la


ciencia hacia el saber tal como se manifiesta [eso es la fenomenologa del
espritu] y como investigacin y examen de la realidad del conocimiento
qu hay de real en aquello que aparece como conocimiento , no parece que pueda
llevarse a cabo sin arrancar de algn supuesto que sirva de base
como pauta Aqu H dice que no, la pauta para este movimiento es el mismo
movimiento, hay que encontrar en ella misma la pauta. . En efecto, el examen
consiste en la aplicacin de una pauta aceptada y la decisin acerca
de s estamos ante algo acertado o no consiste en que lo que se
examina se ajuste o no a la pauta aplicada; y la pauta en general, y lo
mismo la ciencia, s ella es la pauta, se considera aqu como la
esencia o el en s. Pero, en este momento, cuando la ciencia aparece
apenas, ni ella misma ni lo que ella sea puede justificarse como la
esencia o el en s, sin lo cual no parece que pueda llevarse a cabo
examen alguno.
Esta contradiccin y su eliminacin resultarn de un modo ms
determinado s recordamos antes las determinaciones abstractas del
saber y de la verdad, tal y como se dan en la conciencia. sta, en
INTRODUCCIN 57
efecto, distingue de s misma algo con lo que, al mismo tiempo, se
relaciona; o, como suele expresarse, es algo para ella misma; y el lado
determinado de esta relacin o del ser de algo para una conciencia es

el saber. Pero, de este ser para otro distinguimos el ser en s; lo


referido al saber es tambin algo distinto de l y se pone, como lo que
es, tambin fuera de esta relacin; el lado de este en s se llama
verdad. Aqu, no nos interesa saber, fuera de lo dicho, lo que sean
propiamente estas determinaciones, pues, siendo nuestro objeto el
saber tal como se manifiesta, por el momento tomaremos sus
determinaciones a la manera como inmediatamente se ofrecen, y no
cabe duda de que se ofrecen del modo como las hemos captado.
Si ahora investigamos la verdad del saber, parece que investigamos lo
que ste es en s. Sin embargo, en esta investigacin el saber es
nuestro objeto, es para nosotros; y el en s de lo que resultara sera
ms bien su ser para nosotros; lo que afirmaramos como su esencia
no sera su verdad, sino ms bien solamente nuestro saber acerca de
l. La esencia o la pauta estara en nosotros, y lo que por medio de
ella se midiera y acerca de lo cual hubiera de recaer por esta
comparacin, una decisin, no tendra por qu reconocer
necesariamente esa pauta.
12. Pero la naturaleza del objeto que investigamos rebasa esta
separacin o esta apariencia de separacin y de presuposicin. La
conciencia nos da en ella misma su propia pauta, razn por la cual la
investigacin consiste en comparar la conciencia consigo misma, ya
que la distincin que se acaba de establecer recae en ella. Hay en ella
un para otro, o bien tiene en ella, en general, la determinabilidad del
momento del saber; y, al mismo tiempo, este otro no es solamente
para ella, sino que es tambin fuera de esta relacin, es en s: el
momento de la verdad. As, pues, en lo que la conciencia declara
dentro de s como el en s o lo verdadero tenemos la pauta que ella
misma establece para medir por ella su saber. La conciencia en s, su
experiencia, experimenta algo que parece ser algo "otro", esa experiencia es al principio
una satisfaccin, pero ligero hay algo raro, hay algo sospechoso, la conciencia
experimenta la duda, la desesperacin, el objeto por un lado resulta no ser lo que pareca
ser, por otro lado el objeto niega a la conciencia, aparece no slo como extrao sino
como enemigo, en esa confrontacin la conciencia hace una experiencia en la cual lo que
descubre es que ese enemigo en realidad era ella misma proyectada como enemigo, H a
ese proceso le llama reflexin porque reflexin es lo que hacen los espejos. La conciencia,
el objeto, el objeto se comienza a disgregar, aparece como un enemigo, pero entonces la
conciencia ac es en si, ac es un para otro, cuando a conciencia descubre que este para
otro en realidad es ella misma entonces la cocnciencia "se" tiene en lo otro como un
para s, cuando se produce esa fucin la CC se reconoce en s y para s. Lo que pareca
ser otro no es sino exteriorizacin de ella misma, el ser all es una especie de reflejo en lo
otro de si misma, por eso la metfora que corresponde aqu es que la CC mira, pero
cuando mira, se refleja y cuando descubre que esto no es sino un reflejo de ella misma es

en s y para s y el proceso de reflejarse en su exterioridad se llama reflexin, por esa


gracia "metfora" ptica.
[Entonces esa experiencia no dice algo nuevo del objeto sino sino...] A diferencia de la
metafsica anterior el objeto no es exterior es exteriorizacin, entonces gramaticalmente
exterior es un sustantivo "lo exterior", exteriorizacin es una actividad, esto que parece
ser exterior "ha llegado" a ser exterior por debajo, se contrapone y en esa experiencia de
la contraposicin se asume como no exterior. Ahora estamos hablando aqu de una
manera extremadamente general porque en buenas cuentas de qu se trata de que los
seres humanos, los individuos [porque H est frente al problema del liberalismo] de la
sociedad moderna son exteriorizacin unos de otros, en cada individuo hay un s mismo
otro y estn contrapuestos, entonces de lo que se trata es que a travs de esa
contraposicin lleguen a descubrir que el otro es un s mismo y cuando hagan la
experiencia de que un otro es un si mismo van a poder armar una comunidad, eso en
trminos polticos.
[Qu pasa con la experiencia del objeto] la CC relativiza el objeto [depende de l] el
objetto que pareca ser absoluto, no depender de mi, queda relativizado porque en
realidad depende y despus subsumido en el sentido de integrado, digerido.
Lo que va a pasar en la fenomenologa, porque este es el plan general es que hay un
objeto, lo que va a pasar es que ese objeto va a ir cabiando, entonces cmo es que el
objeto resulta relativizado? va a ir dependiendo de cada objeto, cuando el objeto es una
cosa, su relativizacin no tiene una connotacin particularmente dramtica, porque uno
hace la experiencia de que no era una cosa sino un juego de fuerzas, pero cuando el
objeto es un sujeto su relativizacin va a conducier a un drama que no termina nunca,
porque noten que en las partes epistemolgicas el objeto se relativiza, se digiere, se
supera, se integra y happy end. En cambio en las partes de tipo tico cuando aquello que
est "puetso frente a" es un sujeto la cuestin va a terminar mal, no se produce la
comunin y en la Fenomenologa nunca se produce, cuando lo que hay delante es un
sujeto, el problema en la fenomenologa nunca se resuelve. Eso llev a que los
masoquistas llegaran a la conclusin de que ese problema no se puede resolver, de que
hay una imposibilidad en la realizacin del deseo, pero yo creo que es un error, H est
diciendo todas las claves a travs de las cuales ese extraamiento entre sujeto y sujeto
puede conducir a una comunidad, eso a lo que H le interesa: una comunidad poltica. La
fenomenologa es constantemente poner en evidencia que el extraamiento que la
modernidad ha puesto entre ser humano y ser humano no ha sido superada, no que sea
insuperable. Que la modernidad hasta el momento no tiene las herramientas para venir
de vuelta de la guerra de todos con todos, ahora a diferencia de Hobbes H sostiene que
la guerra de todos con todos es intrnseca a la libertad no a la naturaleza, es una
diferencia entre ambos.
[Pregunta inaudible] En los prrafos 11, 12, 13 ah est, pero si lo dijieramos de nuevo el
asunto es cmo de una figura se asa a otra en la fenomenologa, cmo se pasa de la
certeza-percepcin-fuerza, cmo se pasa de lavida-laluchadelasautoconcienciasestoicismo. Cmo se pasa de la eticidad-cultura-moralidad, es una explicacin necesaria
para una introduccin porque en el libro eso ocurre a cada rato, en todas las secciones lo
que ocurre es que una figura [algo que se arm] se desarma y pasa a otra cosa que
tambien se arma y se desarma, cmo ocurre eso considerada la experiencia de la
conciencia, osea, cmo ocurre eso para la conciencia. En uun primer momento la
conciencia tiene la certeza del objeto, es exterior, es lo verdadero, son independientes.
Despues la conciencia empieza a sospechar algo raro y el objeto se empieza a disgregar,
en las partes epistemolgicas eso es sper fome porque ah la
sospecha es

epistemolgica no ma, uno duda de que la realidad sea como se ve y empieza a


investigar, en las partes ticas es un poco ms dramtico, el objeto mismo se
contrapone y se pone el mismo en crisis. Entonces el "en s", la crisis de esa experiencia
conduce a que el sujeto se experimente en el objeto. Y ese momento se llama un "para
s", en la reflexin sera el rayo para el otro lado, el en s y para s se produce cuando
dada esa experiencia "algo de mi hay en el objeto" se asume [la conciencia] el abjeto
completamente como propio y suyo, esa unin se da en las secciones epistemolgicas
CC, razn observadora, pero no se da en las secciones ticas, ACC, razn activa y todas
las otras, ah la cuestin queda como abierta. Si uno tuviera que leer este libro
racionalmente, de manera ordenada lo que dice en la Introduccin es sper importante
para saber cmo opera, porque describe precisamente como son las tranciciones, es un
libro en que crece como orgnicamente, ese problema de las tranciciones es un problema
particular, en cambio en un libro como crtica de la razn pura, la trancicin se produce
atravs de una conclusin premisa-premisa-conclusin, premisa-premisa-conclusin y
estas dos conclusiones son premisas de otra. Entonces la trancicin en un libro deductivo
como ese no (?), en cambio la trancicin en un libro que se va armando como este, tiene
que ser descrita [cmo es el mecanismo de esa trancicin]. Pues bien, s llamamos

al saber el concepto y a la esencia o a lo verdadero lo que es o el


objeto, el examen consistir en ver s el concepto corresponde al
objeto. En cambio, s llamamos concepto a la esencia o al en s del
objeto y entendemos por objeto, por el contrario, lo que l es como
objeto, es decir, lo que es para otro, el examen, entonces, consistir
en ver s el objeto corresponde a su concepto. No es difcil ver que
ambas cosas son lo mismo; pero lo esencial consiste en no perder de
vista en toda la investigacin el que los dos momentos, el concepto y
el objeto, el ser para otro y el ser en s mismo, caen de por s dentro
del saber que investigamos, razn por la cual no necesitamos aportar
pauta alguna ni aplicar en la investigacin nuestros pensamientos e
ideas persona58 INTRODUCCIN
les, pues ser prescindiendo de ellos precisamente como lograremos
considerar la cosa tal y como es en y para s misma.
13. Pero nuestra intervencin no resulta superflua solamente en el
sentido de que el concepto y el objeto, la pauta y aquello a que ha de
aplicarse, estn presentes en la conciencia misma, sino que nos
vemos tambin relevados del esfuerzo de la comparacin entre
ambos y del examen en sentido estricto, de tal modo que, al
examinarse a s misma la conciencia, lo nico que nos queda tambin
aqu es limitarnos a ver. En efecto, la conciencia es, de una parte,
conciencia del objeto y, de otra, conciencia de s misma; conciencia de
lo que es para ella lo verdadero y conciencia de su saber de ello. Y en
cuanto que ambas son para ella misma, ella misma es su
comparacin; es para ella misma si su saber del objeto corresponde o

no a ste. Es cierto que el objeto parece como s fuera para la


conciencia solamente tal y como ella lo sabe, que ella no puede, por
as decirlo, mirar por atrs para ver cmo es, no para ella, sino en s,
por lo cual no puede examinar su saber en el objeto mismo. Pero
precisamente por ello, porque la conciencia sabe en general de un
objeto, se da ya la diferencia de que para ella algo sea el en s y otro
momento, en cambio, el saber o el ser del objeto para la conciencia. Y
sobre esta distincin, tal y como se presenta, se basa el examen. Si en
esta comparacin, encontramos que los dos trminos no se
corresponden, parece como si la conciencia se viese obligada a
cambiar su saber, para ponerlo en consonancia con el objeto mismo,
ya que el saber presente era, esencialmente, un saber del objeto; con
el saber, tambin el objeto pasa a ser otro, pues el objeto perteneca
esencialmente a este saber. Y as, la conciencia se encuentra con que
lo que antes era para ella el en s no es en s o que solamente era en
s para ella. As, pues, cuando la conciencia encuentra en su objeto
que su saber no corresponde a ste, tampoco el objeto mismo puede
sostenerse; o bien la pauta del examen cambia cuando en ste ya no
se mantiene lo que se trataba de medir por ella; y el examen no es
solamente un examen del saber, sino tambin de la pauta de ste.
14. Este movimiento dialctico que la conciencia lleva a cabo en si
misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante
ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamar
experiencia. En esta relacin, hay que hacer resaltar con mayor
precisin en el proceso ms arriba sealado un momento por medio
del cual se derramar nueva luz sobre el lado cientfico de la
exposicin que ha de seguir. La conciencia sabe algo, y este objeto es
la esencia o el en s; pero ste es tambin el en s para la conciencia,
con lo que aparece la ambigedad de este algo verdadero. Vemos que
la conINTRODUCCIN 59
ciencia tiene ahora dos objetos: uno es el primer en s, otro el ser para
ella de este en s. El segundo slo parece ser, por el momento, la
reflexin de la conciencia en s misma, una representacin no de un
objeto, sino slo de su saber de aquel primero. Pero, como ms arriba
hemos puesto de relieve, el primer objeto cambia, deja de ser el en s
para convertirse en la conciencia en un objeto que es en s solamente
para ella, lo que quiere decir, a su vez, que lo verdadero es el ser para
ella de este en s y, por tanto, que esto es la esencia o su objeto. Este

nuevo objeto contiene la anulacin del primero, es la experiencia


hecha sobre l.
15. En esta exposicin del curso de la experiencia hay un momento
por el que sta no parece coincidir con lo que se suele entender por
experiencia. En efecto, la transicin del primer objeto y del saber de
ste al otro objeto, aquel sobre el que se dice que se ha hecho la
experiencia, se entiende de tal modo que el saber del primer objeto o
el ser para la conciencia del primer en s debe llegar a ser el segundo
objeto. Pues bien, ordinariamente parece, por el contrario, como s la
experiencia de la no verdad de nuestro primer concepto se hiciese en
otro objeto con el que nos encontramos de un modo contingente y
puramente externo, de tal manera que, en general, se d en nosotros
solamente la pura aprehensin de lo que es en y para s. Pero, en
aquel punto de vista sealado, el nuevo objeto se revela como algo
que ha llegado a ser por medio de una inversin de la conciencia
misma. Este modo de considerar la cosa lo aadimos nosotros y
gracias a l se eleva la serie de las experiencias de la conciencia a
proceso cientfico, aunque este modo de considerar no es para la
conciencia a que nos referimos. Nos encontramos aqu, en realidad,
con la misma circunstancia de que ms arriba hablbamos, al
referirnos a la relacin de esta exposicin con el escepticismo, o sea la
de que todo resultado que se desprende de un saber no verdadero no
debe confluir en una nada vaca, sino que debe ser aprehendido
necesariamente como la nada de aquello cuyo resultado es, resultado
que contendr, as, lo que el saber anterior encierra de verdadero. Lo
cual se presenta aqu del modo siguiente: cuando lo que
primeramente apareca como el objeto desciende en la conciencia a
un saber de l y cuando el en s deviene un ser del en s para la
conciencia, tenemos el nuevo objeto por medio del que surge tambin
una nueva figura de la conciencia, para la cual la esencia es ahora
algo distinto de lo que era antes. Es esta circunstancia la que gua en
su necesidad a toda la serie de las figuras de la conciencia. Y es slo
esta necesidad misma o el nacimiento del nuevo objeto que se ofrece
a la conciencia sin que sta sepa cmo ocurre ello, lo que para
60 INTRODUCCIN
nosotros sucede, por as decirlo, a sus espaldas. Se produce, as en su
movimiento, un momento del ser en s o ser para nosotros En la
Fenomenolologa, todos los movimientos ocurren dos veces y de dos maneras. Por un
lado, y H lo dice permamentemente, cada proceso ocurre para nosotros, pero despus de
que H describe la conclusin de que nosotros vemos [los que leermos el libros, o los que

estamos despus de la Revolucin Francesa] para ella misma, H describe lo que le pasa a
la CC, como la CC misma vivi eso, entonces hay una alternancia de estas dos
expresiones "y tal como ha ocurrido para nosotros" veamos como ocurre "para ella
misma", para la conciencia natural. Noten que en este caso lo que ocurre aparece para
la CC, entonces en ese sentido estamos considerando una fenomenolofa, sin embargo,
nosostros estamos al final proceso [en este final que promete algo], ya sabemos lo que
va a ocurrir, estos prrafos para nosotros y Hippolyte los llama prrafos de tipo lgico, H
describe de manera lgica la estructura de una experiencia, porque es una estructura,
por eso es lgica. Esa experiencia est sper clara, Porqu? porque la estamos viendo
nosotros. En cambio los prrafos en los que se describe lo que ha ocurrido para la
conciencia misma Hippolyte los llama prrafos fenomenolgicos. Noten que eso que est
ocurriendo para la conciencia misma es lo que nosotros estamos viendo. Lo que ocurre
para ella misma aparece para nosotros [porque estamos leyendo y viendo a travs de la
Fenomenologa], por eso se llaman prrafos fenomenolgicos. En cambio cuando uno
describe, lo que ocurre ara ella misma lo describe antes, estos prrafos son de tipo lgico
[la estructura], los prrafos lgicos son ms difciles que los prrafos fenomenolgicos,
porque H dice todas las conclusiones, porque H dice todo as: "ya que esto es as, veamos
como lo experiment ella misma", ahora eso, los prrafos fenomenolgicos son ms
claros, son descriptivos, son ms novelados, porque lo que se relatan son experiencias.
Por ejemplo, la pelea de Antgona y Creonte que est en la Eticidad, dicha lgicamente es
como todo un rollo, qu es lo que est pasando ah, pero dicha fenomenolgicamente lo
que hay que hacer es contar qu es lo que ocurri considerando el concepto de lo que
ocurri, que es lo que a nosotros nos interesa. Si todo fuera tan claro, todos seramos
felices y no nos demoraramos 7 aos en leer la fenomenologa del espritu, lo que pasa
es que esta relacin entre lo lgico y lo fenomenolgico es relativa, no es absoluta. Como
es relativa, la seccin conciencia es una seccin lgica comparada con La Razn
Observadora, en la seccin CC est la estructura del algo, en la Razn Observadora est
el algo experimentado por la cultura moderna. En la seccin CC est la estructura de la
operacin de saber, en la Razn Observadora, est la operacin de saber [que es la
ciencia natural], en la seccin ACC est para nosotros la estructura de la accin humana
en general, en la Razn Activa est la accin humana como tal, en sus connotaciones.
[La conciencia entonces sera entendida como experiencia?] Claro, hay que tener
presente ah lo que dijimos en una sesin anterior sobre el concepto de conciencia que
tiene H, porque hice 2 distinciones que hay que tener presente. Una la distincin ilustrada
de conciencia y la nocin hegeliana de conciencia y otra la conciencia natural y el
common sense, esas dos comparaciones son sper importantes para poder usar la
palabra conciencia tal como Hegel la usa, porque sino uno le aplica otro campo
semntico al trmino y puede llegar a cualquier conclusin. Claro, la conciencia siempre
es una experiencia y en este caso se trata de la conciencia natural [lo que la cultura
humana ha experimentado a lo largo de su...] , momento que no est presente

para la conciencia que se halla por s misma inmersa en la


experiencia; pero el contenido de lo que nace ante nosotros es para
ella, y nosotros slo captamos el lado formal de este contenido o su
puro nacimiento; para ella, esto que nace es solamente en cuanto
objeto, mientras que para nosotros es, al mismo tiempo, en cuanto
movimiento y en cuanto devenir.
Esta necesidad hace que este camino hacia la ciencia sea ya l mismo
ciencia y sea, por ello, en cuanto a su contenido, la ciencia de la
experiencia de la conciencia.

16. La experiencia que la conciencia hace sobre s no puede


comprender dentro de s, segn su mismo concepto, nada menos que
el sistema total de la conciencia o la totalidad del reino de la verdad
del espritu; de tal modo que los momentos de la verdad se presenten
bajo la peculiar determinabilidad de que no son momentos abstractos,
puros, sino tal y como son para la conciencia o como esta conciencia
misma aparece en su relacin con ellos, a travs de lo cual los
momentos del todo son figuras de la conciencia. Impulsndose a s
misma hacia su existencia verdadera, a conciencia llegar entonces a
un punto en que se despojar de su apariencia de llevar en ello algo
extrao que es solamente para ella y es como un otro y alcanzar, por
consiguiente, el punto en que la manifestacin se hace igual a la
esencia y en el que, consiguientemente, su exposicin coincide
precisamente con este punto de la autntica ciencia del espritu y, por
ltimo, al captar por s misma esta esencia suya, la conciencia
indicar la naturaleza del saber absoluto mismo.
Abstracto: dicotmico
Vaco: la falta sentimiento de comunidad