Sie sind auf Seite 1von 18

Univ.-Prof. Dr.

Christian Bauer

Katholische Intellektualitt?
Akademikerpastoral in den Abenteuern der Gegenwart

Land im Strom der Zeit so berschrieb Friedrich Heer, ein alter Freund und Weggefhrte
Karl Strobls1, einmal ein Buch ber sterreich. Auch sterreichische Christinnen und
Christen von heute befinden sich im Strom der Zeit, im Strom der Zeit unserer heutigen
Gegenwart und damit auch in den Pluralittsstrudeln einer spt gewordenen Moderne, in der
nichts mehr selbstverstndlich zu sein scheint. Als ein zugereister Nachgeborener, der im
Todesjahr Strobls gerade von der Volksschule auf das Gymnasium wechselte, kann ich Ihnen
vermutlich wenig Neues ber diesen groen sterreichischen Kirchenmann sagen. Ich mchte
daher versuchen, sein Erbe vor diesem Horizont einer neuen geistigen Situation der Zeit
weiterzudenken. Ich bin mir dessen bewusst, dass ich dabei als eine Art Neo-sterreicher mit
deutschem Migrationshintergrund spreche. Und das heit, dass ich einem gngigen
Mentalittsstereotyp zufolge, das wie alle derartigen Typisierungen mit einem gewissen
Augenzwinkern zu genieen ist dass ich also mit Blick auf die katholische Intellektualitt
der Gegenwart eher weniger dazu neige, die Lage in sterreichischer Manier als
hoffnungslos, aber nicht ernst zu betrachten, sondern vielmehr in eher deutscher Manier als
ernst, aber nicht hoffnungslos. Nicht hoffnungslos: Intellektualitt und Katholischsein passen
meiner berzeugung nach nmlich sogar ganz hervorragend zusammen. Ich lade Sie daher im
Folgenden ein zu einem entsprechenden Erkundungsgang in die spannenden intellektuellen
Abenteuer unserer sterreichischen Gegenwart des Jahres 2014.

1. Katholische Intellektualitt
Wer ber katholische Intellektualitt spricht, sieht sich mit einer Vielzahl von hchst
anregenden Differenzen wie Kirche und Welt oder Natur und Gnade konfrontiert vor
allem aber er mit einer: Katholischsein und Intellektualitt passen in den Augen vieler
heutiger Menschen nicht zusammen. Catholica non leguntur, Katholisches liest man nicht.
Zumindest nicht als ein kritisch denkender Zeitgenosse. Ich bin da anderer Meinung aber
ich bin ja auch selbst ein Katholik. Und zwar einer, der davon berzeugt ist, dass die
intellektuelle Tradition unseres Glaubens und damit auch: die christliche Theologie mehr zu
1

Strobl: Erfahrungen und Versuche, 113. Wie Heer, so hat auch Karl Strobl die pastoralen Aufbrche in
Frankreich nach dem Krieg bzw. vor dem Konzil sehr aufmerksam wahrgenommen (vgl. ebd., 120f; 129f).

bieten hat, als viele meinen. Katholische Intellektualitt muss sich nicht verstecken
zumindest dann nicht, wenn man einmal das eingeschliffene, intellektuell sterbenslangweilige
Kampfgebaren von ideologisierten Kirchengegnern einerseits und Kirchenverteidigern
andererseits hinter sich lsst. Und wenn man Intellektualitt mit meinem Grazer Fachkollegen
Rainer Bucher als die geistige Fhigkeit versteht, die Wirklichkeit gleichzeitig aus mehr als
einer Perspektive2 zu betrachten. Mit Blick auf aktuelle Probleme unserer Gegenwart lsst
sich mit Rainer Bucher daher weiter fragen:
Haben Katholikinnen und Katholiken Ressourcen, mit diesen Fragen anders umzugehen als andere?
Kreativer, innovativer, mutiger, risikoreicher? Die Antwort auf diese offene Frage entscheidet, ob es
so etwas wie katholische Intellektualitt gibt. Fr das Niveau, mit dem jemand der Gegenwart
gegenbertritt, ist jeder und jede selbst verantwortlich.

Unsere eigenen intellektuellen Voraussetzungen dafr sind besser, als wir Katholikinnen und
Katholiken selbst oft meinen:
[Katholische Intellektualitt] [] stellt alles in Frage, denn sie hat es mit den ersten und letzten
Dingen zu tun [], hat sie aber eben auch alles andere als in der Hand und wei es auch noch. [...]
Wo wchst grerer Perspektivenreichtum? Komplexitt wohin man blickt []. [] Als Katholik bin
ich gezwungen, mich [den vielfltigen Stimmen meiner Tradition] [] zu stellen: jenen, auf die ich
stolz bin, wie [auch] den anderen []. Das alles ist ein einziger Problemgenerator. Und nicht der
unintelligenteste.3 .

Ein konkretes Beispiel? Wie wre es mit dem christlichen Gottesbegriff selbst. Beginnen wir
mit einer kleinen philosophischen Gegenwartsanalyse, in welcher der Rahner-Schler Elmar
Klinger die grundlegende Pluralitt unserer Zeit als die Chance fr ein antiplatonisches
neues Denken von Gott4 beschreibt:
In der platonischen Tradition ist die Vielheit von der Einheit bestimmt und aus ihr abgeleitet. []
[Vielheit und Einheit] [] verhalten sich [zueinander] wie der Teil und das Ganze. Das Viele ist dem
Einen untergeordnet, das Eine steht ber dem Vielen []. [] Im neuen [pluralen] Denken liegt das
Verhltnis umgekehrt. Die Vielheit steht vor der Einheit, der Teil vor dem Ganzen. Die Einheit
verkrpert Vieles und das Viele kann zur Einheit werden. [] Auf dem Boden des Pluralismus wird das
Denken Gottes selber neu.5

Vor diesem Hintergrund fragt der Klinger-Schler Rainer Bucher:


Stellt nicht gerade der christliche Gottesbegriff eine Mglichkeit dar, Einheit zu denken, ohne totalitr
zu werden, [und] Vielheit [], ohne die Differenz in kontrastloser Indifferenz [] untergehen zu
lassen? [] Vom christlichen Gottesbegriff her [] ist Vielheit Reichtum, totalisierte Partialitt aber

Bucher: Katholische Intellektualitt, 160.


Bucher: Katholische Intellektualitt, 162.
4
Klinger: Christliche Identitt im Pluralismus der Religionen, 115.
5
Klinger: Christliche Identitt im Pluralismus der Religionen, 115f.
3

Snde: die klassische Snde der Auflehnung gegen Gott. Denn nur er ist der Eine; es macht den
christlichen Glauben aus, dieses Eine als das zugleich Viele und [] Nichttotalitre zu denken. 6

Theologisch betrachtet, ist nmlich kurz gesagt das Gegenteil von Einheit nicht etwa
Vielfalt, sondern Einfalt. Katholische Intellektualitt hat daher auch keine Angst vor
entsprechenden Pluralitten. Sie fhrt hinaus ins Weite. Denn sie ffnet ungeahnte Horizonte,
nach denen sich der Mensch ausstrecken und an denen er ber sich selbst hinauswachsen
kann. Sie sucht, wie es das Zweite Vatikanum ausdrckte, nach dem, was in der Kondition
des Menschen selbst diese Welt bersteigt (GS 76). Fr katholische Intellektualitt ist daher
auch die ganze Welt gar nicht gro genug. Sie geht ber diese hinaus und greift nach den
Sternen. Und zugleich steht sie mit beiden Beinen fest auf der Erde. Der evangelische NSWiderstandskmpfer Dietrich Bonhoeffer schreibt: Ich frchte, dass die Christen, die nur mit
einem Bein auf der Erde [] stehen [], auch nur mit einem Bein im Himmel stehen. 7 Und
noch einmal Elmar Klinger: Christen sind Menschen, die an den Himmel glauben und die
Erde lieben.8 Katholische Intellektualitt geht also aufs Ganze. Sie hat mit dem Hchsten zu
tun und mit dem Niedrigsten, mit dem Nchsten und mit dem Fernsten, mit dem Innersten und
mit dem uersten. Sie wagt das zu denken, ber das hinaus es nichts Greres zu denken
gibt9: Gott. Und zugleich versteht sie, dass das uerste, was sie von ihm wissen kann, das
ist, was sie nicht wei10. Ich habe gerade brigens keine verrckten Vertreter der
theologischen Postmoderne zitiert, sondern vielmehr Sie haben es vermutlich lngst
gemerkt zwei groe, klassische Vertreter der christlichen Intellektualitt: Anselm von
Canterbury und Thomas von Aquin. Eine weitere theologische Kostprobe? Nikolaus von Kues
spricht in einer atemberaubenden theologischen Denkfigur von Gott als dem non aliud, dem
Nichtanderen11. Niklas Luhmann kommentiert:
Sein [also: des Cusaners] Gottesbegriff liegt [] jenseits der Unterscheidung des Unterschiedenen und
des Nichtunterschiedenen [also: des Anderen und des Gleichen. Er zielt auf etwas Drittes, das die
Differenz von beidem ermglicht]. [] Die Unterscheidung selbst muss [] als das Nicht-Andere des
Unterschiedenen begriffen werden. Sofern das Unterschiedene an der Unterscheidung teilnimmt, ist es
nicht anders als das jeweils andere.12

Der franzsische Jesuit Michel de Certeau, der gerade vom theologischen Geheimtipp zur
Pflichtlektre avanciert, berhrt diesen Bereich eines nichttotalitren Absoluten mit der
sprachlichen Wendung weder noch13 die in ihrer komplexen doppelten Verneinung weit
mehr ist als das klassische katholische sowohl als auch 14: Gott ist demzufolge weder der
6

Bucher: Die Theologie in postmodernen Zeiten, 190f.


Bonhoeffer: Brautbriefe Zelle 92, 38.
8
Klinger: Armut, 107.
9
Vgl. Anselm von Canterbury: Proslogion, Nr. 2.
10
Vgl. Thomas von Aquin: De potentia, q. 7 a. 5 ad 2/ad 14.
11
bersetzung nach Hoye: Die mystische Theologie des Nicolaus Cusanus, 77.
12
Luhmann: Soziologische Aufklrung V, 87.
13
Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Paris 1987, 223.
14
Vgl. Certeau: La faiblesse de croire, 223.
7

Unterschiedene, noch ist er der Nichtunterschiedene, sondern eben ein davon unabhngiges,
die doppelte Negation dieser Unterscheidung berhaupt erst ermglichendes Drittes.
Luhmann interessiert sich vor diesem Hintergrund besonders fr die Paradoxien mystischer
Sprachformen im Christentum15, die von einem Geheimnis zu sprechen versuchen, von dem
man weder reden noch schweigen kann und die den theologischen Gottesdiskurs gerade
deshalb seit jeher prinzipiell unruhig halten:
Alles Unterscheiden wird [in der christlichen Mystik,] in Existenz aufgehoben, freilich nur im
Moment. Die darin liegende Gewissheit lsst sich nicht unterscheiden, also auch nicht berbieten aber
eben deshalb auch nicht mitteilen []: die komplizierte Struktur des Beobachtens zweiter Ordnung
[also: die Beobachtung des Beobachters] dient zur Ausarbeitung der Kontingenzformel Gott. [] Der
Kernpunkt der Inkommunikabilitt nimmt [] die Form eines Paradoxes an. Letzte Einsichten knnen
nur in dieser Form kommuniziert werden. Das ist speziell auf Beobachter zweiter Ordnung
zugeschnitten: auf Beobachter, die das Beobachten Gottes zu beobachten suchen. Sie trifft also vor
allem den Teufel und die Theologen.16

Abgesehen von der charmanten Bosheit des letzten Satzes, hat diese in ihrer Komplexitt
hchst gegenwartstaugliche Sichtweise Luhmanns auch Konsequenzen fr die missionarische
Prsenz einer Kirche, die sich in ihrer Pastoral im Geiste des Zweiten Vatikanischen Konzils
nicht nur fr religise, sondern auch fr skulare Orte in der Gesellschaft interessiert und
auch dort nach anonymen Spuren ihres Gottes sucht:
Aufgrund akzeptierter funktionaler Differenzierung [Stichwort: Moderne] kann [] das Paradox
Gottes polykontextural aufgelst werden [Stichwort: Anonymitt Gottes]. Es wird unterschiedlichen
Kommunikationskontexten zugeordnet je nachdem, in welchem System die Kommunikation
Anschlussfhigkeit sucht [Stichwort: missionarische Pastoral]. Es gibt dann jede Menge nichtreligiser
Kommunikation ber Religion [Stichwort: skulares Christentum], die im Religionssystem als
irrelevant behandelt werden kann. Die operative Schlieung der Funktionssysteme und die
Universalisierung [Stichwort: Welt-Mission der Kirche] ihrer spezifischen Funktionszustndigkeit
ermglicht sehr unterschiedliche Mischungen von Intensitt und Indifferenz [Stichwort: hybride Formen
einer abgestuften Zugehrigkeit zur Kirche].17

2. Sptmoderne Gegenwart
Paradoxien wie die gerade genannten kennzeichnen das Lebensgefhl unserer Zeit - einer
struppigen Gegenwart, der die groen Utopien abhanden gekommen zu sein scheinen und in
der ein kleines Glck dennoch zu finden ist nur eben punktuell und situativ in einem Leben
im permanenten Transit. Dabei wird von vielen unserer Zeitgenossen lngst schon der neue
Existentialismus eines als ob18 kultiviert, wie ihn der italienische Philosoph Giorgio
15

Vgl. dazu auch Bauer/Hardt: Vom Unsagbaren sprechen.


Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, 167; 169.
17
Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, 173.
18
Agamben: Die Zeit, die bleibt, 35.
16

Agamben bei Paulus herausstellt: Weinen, als ob man nicht weinte (2 Kor 7,29). sthetisch
gewendet, heit das heute mit Blick auf Clubs und Bars in alten Fabriken und anderen
Nichtorten: Feiern, als ob man an einem schnen Ort wre. Und politisch mit Blick auf die
Absurditten aktueller Verhltnisse: Sich engagieren, als ob man durch seinen Einsatz die
ganze Welt verndern knnte. Die Suche nach dem kleinen Glck in dieser Zeit, das zugleich
ein gutes Leben fr mglichst viele bedeutet, fhrt mitten hinein in Paradoxien 19, die man
nicht intellektuell auflsen kann, sondern existenziell bestehen muss und das erfordert vom
Einzelnen eine gehrige Portion Dilemmakompetenz. Vielleicht mssen wir Adormo ja
umkehren. Dann hiee es nicht mehr: Es gibt kein richtiges Leben im falschen 20. Sondern
vielmehr: Es gibt ein richtiges Leben nur im falschen denn ein anderes haben wir nicht.
Alles andere wre eine hoffnungslose Utopie. Und statt mit Jrgen Habermas den Utopien
eines wahren Lebens21 nachzuhngen, sollten wir uns lieber mit Michel Foucault auf die
Suche nach Heterotopien22 machen: nach den Andersorten eines selbst in den Paradoxien
unserer spten Moderne noch gelingenden Lebens. Und zwar inmitten einer falschen
Ordnung der Dinge und mit dem Ziel vielleicht nur kleinformatiger, dafr aber sehr realer
Alternativen: Eine andere Welt ist mglich. Das Motto lautet: Heterotopien wirklicher
Mglichkeiten statt Utopien mglicher Wirklichkeiten!
Zur nherungsweisen Selbstbeschreibung dieser herausfordernden, aber reizvollen Situation
unserer Zeit bernehme ich, mangels besserer Alternativen, den arbeitstechnischen
Hilfsbegriff der Sptmoderne23. Sptmoderne, das ist die Gegenwart im Versuch ihrer
begrifflichen Erfassung. Der Begriff steht fr die selbstreflexive Radikalisierung einer
Moderne, die sich nach dem Zivilisationsbruch der Shoa ihrer eigenen, inhrenten
Ambivalenzen bewusst wird und sich in assoziativer Nhe zum Begriff des Sptwerks selbst
berschreitet: gereift, verdichtet, abgeklrt und experimentierfreudig. Magnus Striet hat das
einmal sehr schn auf den Punkt gebracht: Was die Signatur des Spten aufweist, atmet
bereits den Geist des Kommenden. 24 Der entscheidende Unterschied zwischen Postmoderne
und Sptmoderne besteht dabei im Kontrast von Pluralitt und Differenz. Unsere Gegenwart
ist nmlich keine postmoderne Blmchenwiese kunterbunter Vielfalt (Stichwort: Pluralitt),
sondern vielmehr ein sptmoderner Kampfplatz stahlharter Vielheit (Stichwort: Differenz).
Den wohl leistungsfhigsten Gesamtbegriff dafr hat der franzsische Philosoph JeanFranois Lyotard geprgt: le diffrend, der Widerstreit.
Im universalen Widerstreit der Sptmoderne gibt es nmlich keine bergeordnete
Schlichtungsinstanz, an die man gegen den Tatbestand appellieren knnte, dass es sich eben
um einen Widerstreit ohne schlichtende Metainstanz handelt. Sich zum Beispiel fr die
19

Vgl. Bauer: Paradoxalitt.


Adorno: Minima Moralia, 19.
21
Habermas: Der Universalittsanspruch der Hermeneutik, 155.
22
Vgl. Foucault: Des espaces autres.
23
Vgl. Bauer: Differenzen der Sptmoderne.
24
Striet: Zu Christian Bauers Differenzen der Sptmoderne, 1.
20

Universalitt unveruerlicher Menschenrechte einzusetzen, ist auf dem Kampfplatz unserer


Gegenwart nur ein Geltungsanspruch unter vielen wenn auch ein unbedingt anzustrebender.
Diese sptmoderne Tatsache zu negieren, ist selbst wiederum nur eine Strategie im
universalen Widerstreit der Gegenwart. Man knnte gegen diese Position nun den klassischen
Einwand von Jrgen Habermas vorbringen, sie beanspruche selbst einen quasi olympischen
Metastandpunkt doch gerade diese berechtigte Kritik ist zugleich auch ein Beleg fr die
Strke der These selbst. Zeigt sie doch, dass auch ihr diskursiver Geltungsanspruch nicht
universal anerkannt wird. Auch sie kann fr sich keine dem Widerstreit enthobene
Metaposition beanspruchen und ist in der unaufhebbaren Differenz von Geltungsanspruch
und realer Durchsetzbarkeit dennoch richtig. Idealtypisch personalisiert: Lyotard hat zwar
recht, aber Habermas ist wnschenswert und anzustreben. Letztlich ist es absurd: Im
Widerstreit universal uneinlsbarer Geltungsansprche haben wir in unseren sptmodernen
Zeiten nur die Mittel Lyotards, um Habermas durchzusetzen.
Dieses Paradox ist nun aber das genaue Gegenteil der gerade innerkirchlich vielgescholtenen
postmodernen Beliebigkeit. Es bedeutet nmlich, dass man sich fr die eigenen
berzeugungen in unvertretbarer Weise einzusetzen hat und zwar im vollen Wissen um ihre
prinzipielle universale Undurchsetzbarkeit (zumindest in eschatologischer Hinsicht). Von
dieser notwendigen Unmglichkeit25 aus ist es nicht mehr weit bis zu jenem skularen
Heiligen26 Albert Camus, der mit einer bewundernswerten Unbedingtheit jenseits des
Erforderlichen fr seine berzeugungen eintritt und dabei so Karl Rahner mit
existenzialtheologischem Pathos mehr in die Bank des Lebens einzahlt als
herausbekommt27. Mit Tapferkeit und Lebenswitz rollen diese Heldinnen und Helden des
Unmglichen den Felsbrocken ihrer eigenen Optionen immer wieder einen Berg globaler
Absurditten hinauf und empfinden darin vielleicht sogar so etwas wie Glck:
Zeitgenossenschaft als ein kontrafaktisch durchgehaltener Lebensmut, der nicht zynisch
werden muss, um dennoch realistisch zu sein. Ein junger franzsischer Essayist bringt die
Sache auf den Punkt:
Der Zynismus ist tot [, schreibt er] []. [] Wir [] ffnen die Welt wieder, nachdem sie lange
geschlossen war. [] Wir sind Romantiker der offenen Augen. [] Romantik ist eine Sehnsucht [], die
die Menschen zerreit, die fr sie kmpfen []. Anders geht es gar nicht! [] [Und er schliet: ] Wir
sollten wieder mehr Camus lesen.28

In den pluralen Differenzen unserer Gegenwart gibt bereits jede Menge solcher sptmoderner
Romantiker eines wahren Lebens im falschen. Freibeuterinnen und Freibeuter eines offenen
Denkens, deren Engagement verborgene Ressourcen eines nichtzynischen Realismus der
25

Das Notwendige, unwahrscheinlich geworden, ist in der Tat das Unmgliche. (Certeau, Michel de: La fable
mystique, 9). Certeau spielt hier auf Maurice Blondels berhmte Definition des bernatrlichen an: Absolut
unmglich und absolut notwendig (Blondel: LAction, 388).
26
Vgl. auch Bauer: Profane Heiligkeit.
27
Vgl. Rahner: Die Verantwortung des Christen fr die Kirche nach dem Konzil, 215.
28
Toledo: Archimondain, Jolipunk. Confessions, 160.

Weltvernderung anzapft und die auch mit Blick die groen alten Fragen nach Gott und dem
Menschen etwas zu sagen haben. Denn, so noch einmal Rainer Bucher: Im 19. Jahrhundert
stirbt der Glauben an Gott, im 20. Jahrhundert jener an den Menschen. 29 Und im 21.
Jahrhundert entsteht nach Gottes und des Menschen Tod eine neuartige situative
Offenheit, immer wieder neu zu entdecken, was es im Ereignis der Gegenwart 30 heien
knnte, hier und heute Mensch zu sein und Gott zu suchen. Denn in einer Gesellschaft ohne
Baldachin31, so der Soziologe Hans-Georg Soeffner, steht der Himmel wieder offen.
Theologischen Kulturpessimisten von Joseph Ratzinger bis Johann Baptist Metz mchte man
daher angesichts dieser auf neue Weise offenen Welt mit Michel Foucault zurufen: Ihr habt
nicht das Recht, die Gegenwart zu verachten.32

3. Christliche Zeitgenossenschaft
Katholische Intellektualitt ist nichts anderes als eine Form christlicher Zeitgenossenschaft,
die ber die Fhigkeit zur reflexiven Selbstdifferenz verfgt sie kann sich zu sich selbst
noch einmal verhalten: bescheiden, selbstbewusst und vielleicht sogar ironisch. Nur wer sich
in dieser Weise zu sich selbst verhalten kann, kann auch zu anderen in ein produktives
Verhltnis treten und christliche Zeitgenossenschaft somit auf eine berzeugende Weise leben.
Auch hier findet sich wie in der bereits angesprochenen Spannung von Intellektualitt und
Katholizitt die complexio oppositorum einer potenziell kreativen Differenz, die sich mit
Jacob Taubes als gegenstrebige Fgung33 begreifen lsst: Christentum und
Zeitgenossenschaft. Diese Differenz ist der existenzielle Glutkern aller gelingenden
katholischen Intellektualitt und sie lsst noch immer Funken sprhen. Sie realisiert dabei
das grundlegende Abenteuer aller christlichen Nachfolge: in der eigenen Gegenwart leben und
zugleich ein Zeitgenosse Christi34 sein. Denn auch in Sachen katholischer Intellektualitt
kommt es darauf an, ganz Christ und ganz Zeitgenosse zu sein. Beides zugleich, ungetrennt
und unvermischt. Denn unsere Zeitgenossenschaft ist ja nichts Additives, was zum
eigentlich Christlichen hinkme. Das wre, christologisch gesprochen, ein handfester
menschlicher Doketismus und somit eine Hresie. Schlielich ist man ja nicht zuerst Christ
und dann irgendwie auch noch Zeitgenosse. Wenn berhaupt, dann ist man zuerst
Zeitgenosse, ein in diese Zeit hinein geborener Mensch und als solcher wird man dann auch
zum Christen getauft. Fiunt, non nascuntur Christiani 35, sagte bereits Tertullian: Zum
Christen wird man nicht geboren, man wird es erst im Laufe seines Lebens. Vermutlich haben
wir sogar mit einem milieuhnlichen Nichtchristen des 21. Jahrhunderts mindestens genauso
viel gemeinsam wie mit einem glaubensnahen Christen des 15. Jahrhunderts.
29

Bucher: Wer braucht Pastoraltheologie wozu, 186.


Vgl. Schler: Mit Gott neu beginnen
31
Vgl. Soeffner: Gesellschaft ohne Baldachin.
32
Foucault: Quest-ce que les Lumires?, 1387.
33
Vgl. Taubes: Ad Carl Schmitt.
34
Chenu: Une cole de theologie, 136.
35
Tertullian: Apologeticum, 18,4.
30

Wir mssen also gar nicht erst krampfhaft versuchen, irgendwie zeitgenssisch werden, denn
wir sind es ja bereits den Unterschied macht nur die Art, wie wir damit umgehen. Diese
innerkirchlich spannungsvolle Herausforderung christlicher Zeitgenossenschaft ist relativ neu.
Denn in der christentmlichen Gesellschaft der sogenannten Konstantinischen ra 36 hatte es
noch den Anschein, als genge es, ein normaler Zeitgenosse zu sein, um zu gleich auch ein
guter Christ sein zu knnen: Christentum und Zeitgenossenschaft waren eins. Oder sie wurden
zumindest ineins gedacht. Heute, in unserer nachkonstantinischen37 Gegenwart, in der sich
auch die sterreichische Kirche auf einem Weg in die gesellschaftliche Minderheit befindet,
geht das nicht mehr. Lngst gibt es auch bei uns Nicht- oder Andersglubige, die ihr Heil
auerhalb des kirchlich verfassten Christentums finden und von denen wir als Christen
dennoch einiges lernen knnen. Denn die Anderen das sind ja nicht einfach nur Suchende,
sondern vielmehr auch Findende: nur eben anderswo. Dieser alteritre Heilsuniversalismus
ist ein offizieller dogmatischer Lehrstandpunkt des letzten, des Zweiten Vatikanischen
Konzils, das sich in pastoralen Dingen jeden sauertpfischen Kulturpessimismus absichtsvoll
und zielgeleitet verkniffen hat. Es spricht nmlich nicht nur von der Hilfe, die die Kirche der
Welt anbietet (vgl. GS 41-43), sondern auch von jener Hilfe, welche die Kirche von der Welt
empfngt (GS 44): Ja, selbst die Feindschaft ihrer Gegner [], so gesteht die Kirche, war fr
sie sehr ntzlich und wird es bleiben. (GS 44). Pastoral, so lsst sich daraus folgern, ist keine
Einbahnstrae. Das Konzil fordert daher alle Katholiken dazu auf, in den Bedrfnissen und
Wnschen (GS 11), die sie mit ihren Mitmenschen teilen, nach verborgenen Zeichen der
Prsenz Gottes (GS 11) zu suchen:
Es ist die Aufgabe des ganzen Volkes Gottes, auf die verschiedenen Sprachen unserer Zeit zu hren, sie
zu unterscheiden, zu deuten und im Licht des Wortes Gottes zu beurteilen, damit die offenbarte
Wahrheit immer tiefer erfasst [] werden kann. (GS 44).

Und weiter in GS 62:


Die Glubigen sollen in engster Verbundenheit [coniuntissime] mit den anderen Menschen ihrer Zeit
leben und sich bemhen, ihre Denkweisen [] zu verstehen. [] Die theologische Forschung soll sich
um eine tiefe Erkenntnis der offenbarten Wahrheit bemhen und zugleich die Verbindung mit der
eigenen Zeit nicht vernachlssigen, um den in verschiedenen Wissenschaftszweigen gebildeten
Menschen [Stichwort: Hochschulgemeinden bzw. Akademikerpastoral] zu einem umfassenderen
Verstndnis des Glaubens zu verhelfen. (GS 62).

Das Zweite Vatikanische Konzil war ein groangelegter weltkirchlicher Versuch


entsprechender christlicher Zeitgenossenschaft. Mit ihm die Kirche sich ganz prinzipiell der
Welt ihrer Zeit verpflichtet:

36
37

Vgl. Chenu: La fin de lre constantinienne.


Vgl. Bauer: Alpenlndische Diaspora.

Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und
Bedrngten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jnger [und wie wir heute
ergnzen wrden: der Jngerinnen] Christi. (GS 1).

In diesem feierlichen Versprechen wird die Kirche ber einen konziltheologisch bisher noch
kaum beachteten ekklesiologischen Grundbegriff bestimmt, den ich selbst bis zum Pontifikat
von Papst Franziskus ebenfalls berlesen habe: die Jngerschaft. Es sind discipuli und
discipulae Christi, die sich mit Freude und Hoffnung, Trauer und Angst ihrer Zeitgenossinnen
und Zeitgenossen verbnden. Es geht also letztlich um Nachfolge Christi unter den
Bedingungen der eigenen Zeit38. Liest man Ad gentes, das Missionsdekret des Konzils,
einmal nicht mit Blick auf ferne Heidenlnder irgendwo in bersee, sondern fr den eigenen
Kontext, so stt man unter dem Stichwort Christliches Zeugnis auf einige erstaunlich
aktuelle Textpassagen. Sie geben der zitierten Solidarittserklrung des Konzils einen
pastoralen Ort und ein jesuanisches Profil. Das Zeugnis der Jngerinnen und Jnger Christi
wird dabei gewissermaen an den Kchentisch, an das Lagerfeuer oder an den Tresen einer
Bar verlegt an all jene Orte also, an denen man sich bei einem Glas Bier oder Wein ber die
wahren Dinge des Seins austauscht:
Wie Christus selbst den Menschen ins Herz geblickt und sie durch ein wahrhaft menschliches
Gesprch zum [] Licht gefhrt hat, so sollen auch seine Jnger [] die Menschen kennen, unter
denen sie leben, [] um selbst in aufrichtigem und geduldigem Zwiegesprch zu lernen, was fr
Reichtmer der freigebige Gott unter den Vlkern verteilt hat und zugleich sollen sie sich bemhen,
diese Reichtmer durch das Licht des Evangeliums zu erhellen. 39

Konzilstheologisch besonders wichtig ist hier die Aussage von den Reichtmern, die der
freigiebige Gott unter die Vlker verteilt hat (AG 11) und die es im Licht des Evangeliums
zu deuten gelte. Eine entsprechende Kirche des Konzils rechnet nmlich prinzipiell mit
Elementen der Heiligung (LG 8) auch auerhalb der Kirchenmauern, mit Strahlen der
Wahrheit (NA 2) auch in anderen Religionen und sogar mit dem Wirken der Gnade (GS
22) in den Herzen aller Menschen guten Willens. In diesem konzilstheologischen
Zusammenhang lohnt es sich, noch einmal den jesuitischen Foucault-Doppelgnger Michel de
Certeau zu Wort kommen zu lassen, der schon sptmodern dachte, als die meisten noch
versuchten, berhaupt erst einmal modern zu sein:
Die Khnheit des Glaubens besteht in dem Willen, [] bis an das Ende der Spannungen und
Ambitionen einer bestimmten Zeit zu gehen []. Der Spirituelle ist ein [] Wanderer. [] Sein
Gepck ist nicht ppiger als das seiner Zeitgenossen. Was er [] von ihnen empfngt und was er ihnen
zurckgibt [], das begreift er als eine Frage, die sich in jeder Begegnung immer neu stellt, als eine
glckliche Wunde im Herzen jeder [] Solidaritt.40

38

Sander: Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution, 712.


AG 11-12.
40
Certeau: La faiblesse de croire, 46.
39

Das wre das entscheidende Moment jeder katholischen Intellektualitt auf dem Boden des
Konzils: bis an das Ende der Spannungen und Ambitionen41 der jeweiligen Gegenwart
mitzugehen und in deren gesellschaftlichen Risikozonen auf so manche berraschung
gefasst zu sein. Die Kirche von morgen wird nicht nur, aber auch intellektuell aus dieser
Differenz von sptmoderner Zeitgenossenschaft und jesusbewegtem Christentum leben. Sie
wird sich dabei noch deutlicher als bisher in der Spur Jesu von Nazareth begeben und seine
Nachfolge auf den Straen der eigenen Gegenwart noch glaubwrdiger leben mssen. Denn
getaufte und gefirmte Christinnen und Christen sind wir ja schon. Jesuanerinnen und Jesuaner
aber: das mssen wir vielfach erst noch werden. Jesuaner, nicht unbedingt Jesuiten wie unser
Papst auch wenn das Jesuitische dabei durchaus eine Hilfe sein kann. In meiner Innsbrucker
Fakultt jedenfalls nehme ich auf dem Weg vom einen zum anderen Gebudeflgel immer
wieder gerne die Variante ber die Empore der Jesuitenkirche. IHS steht dort zu lesen:
Jesum habemus socium wir haben Jesus als Gefhrten. Es ist wie in der Romantrilogie
Tintenwelt: ein altes Buch die Bibel beginnt zu leben und man selbst wird ein Teil davon.
Christinnen und Christen sind entsprechende Frauen und Mnner des Evangeliums,
Zeitgenossinnen und Zeitgenossen Jesu und der eigenen Gegenwart. Und das heit dann auch
mit Blick auf das Innsbrucker IHS: Sie alle gehren zur Societas Jesu, sind seine
Weggefhrten auch in den intellektuellen Abenteuern der Gegenwart.

4. Pastorale Avantgarden
Ich schliee mit einem konkreten Vorschlag: Um als eine jesusbewegte Kirche christlicher
Nachfolge auch in der intellektuellen Welt zu Beginn des 21. Jahrhunderts prsent zu sein,
braucht die sterreichische Kirche ein katholisches Begabtenfrderungswerk, das diesen
Namen auch wirklich verdient und junge sterreichische Katholikinnen und Katholiken aller
Fachrichtungen gezielt und nachhaltig frdert. Menschen wie jenen Tiroler
Theologiestudenten, mit dem ich vor kurzem beim Arkadenhoffest unserer Fakultt ins
Gesprch kam: ein junger Mann mit normalen Klamotten und modischer Stubbelhaarfrisur,
der in seiner Freizeit als ein offensiver Sechser Fuball spielt und als solcher auch sein
briges Leben gestaltet. Dem ein Studienfach allein zu langweilig wre und der daher neben
katholischer Fachtheologie auch Jus und VWL studiert. Und zwar weil er diese unsere Welt
so der Originalton ein klein wenig besser machen mchte. Seine Berufswnsche?
Zunchst einmal so etwas wie Diplomatie oder Unternehmensberatung. Und dann mal
schaun. Man wei ja nie, was das Leben noch so bereithlt.
Ich habe ihm eine Bewerbung bei Pro scientia empfohlen bei jener von Karl Strobl
initiierten kirchlichen Begabtenfrderung also, die in jeder Hinsicht wert wre, mit deutlich
besseren Finanzen ausgestattet und zu einem wirklichen Stipendienwerk ausgebaut zu
werden. Auf diese Weise knnten, zum Wohl der Studierenden und zwar ganz egal, aus
41

Certeau: La faiblesse de croire, 40.

10

welchem Elternhaus sie stammen42 , auch andere sterreichische Institutionen wie Kammern,
Gewerkschaften und Parteien zu einem Wettbewerb um die besten Kpfe des Landes
herausgefordert werden. Ich selbst habe whrend Studium und Promotion die Frderung des
Cusanuswerks genossen, der Studienstiftung der deutschen Bischofskonferenz. Ohne diese
Stipendien wrde ich vermutlich heute nicht vor Ihnen stehen. Das Cusanuswerk hat mir nicht
nur eine studentische Heimat in der Kirche geschenkt, sondern auch neue intellektuelle
Horizonte erschlossen und konkrete Wege dorthin geebnet. In einem Faltblatt des
Cusanuswerks heit es denn auch programmatisch:
Ein Studium bedeutet [] Grenzverschiebung nach oben, Neugier mit System. [] Das Cusanuswerk
frdert junge Persnlichkeiten, [] die Fragen stellen und sich mit schnellen Antworten nicht zufrieden
geben; die bereit sind, Stellung zu beziehen und Verantwortung zu bernehmen mit all der ihnen
eigenen Lebendigkeit.

Auch wenn das zugegebenermaen ziemlich nach Hochglanzbroschre klingt es ist doch
auch Erfahrung: Meine Erfahrung und die vieler anderer. Es wrde sich sicherlich auch fr die
sterreichische Kirche lohnen, in die Ermglichung solcher Erfahrungen zu investieren. Denn
jede Gesellschaft hat ja schlielich ihre Eliten 43, die entscheidende Frage ist nur, welcher Art
sie sind. Der eigentliche kirchliche Gewinn eines mutigen Ausbaus von Pro scientia aber wre
ein kreativer Ort der Intellektualitt im Volk Gottes 44 und davon knnen wir auch in
sterreich gar nicht genug haben. Orte einer pastoralen Avantgarde. Orte von gesunder
Kirchlichkeit, voller intellektueller Neugier und interdisziplinrer Weite. Kulturell
mehrsprachige Orte einer Intellektualitt mit klarem Standpunkt und weitem Horizont, an
denen das mglich wird, was Karl Strobl einmal Denkexperimente [genannt hat], gewonnen
aus Lektre und Leben45. Orte auch fr sptmoderne Romantiker eines wahren Lebens im
falschen. Existenziell bedeutsame Orte, an denen sich die umgekehrte IKEA-Frage stellt:
Lebst du noch oder wohnst du schon? Politisch inspirierende Orte, an denen unser
gesellschaftlicher Mglichkeitssinn beflgelt wird. Orte voller sozialer Phantasie und mit
kulturellem Sexappeal. Schpferische Orte sich wechselseitig intensivierender Freiheiten, an
42

Eine entsprechende kirchliche Begabtenfrderung htte nichts mit Elitismus zu tun (dazu Friedrichs:
Gestatten), sondern wre vielmehr im Sinne eines Durchbrechens von festgefgten sozialen Hierarchien primr
sozialpolitisch ausgerichtet: auch begabte Arbeiterkinder bekmen eine Chance!
43
Der Elite-Begriff ist auch unter den Stipendiatinnen und Stipendiaten des Cusanuswerks umstritten. Rainer
Bucher formuliert den Problemzusammenhang als eine spirituelle Herausforderung: So sympathisch nmlich
die Selbstbescheidung sein mag, die in der Abwehr des Elitebegriffs steckt, so sehr gert sie in Gefahr, zur
falschen Demut zu entarten. Falsch ist sie jedenfalls dann, wenn sie zur Verschleierung realer [...]
Einflussverhltnisse fhrt []. Denn die Verschleierung von Unterschieden dient nur zu oft dazu, diese zu
zementieren. [...] Stipendiaten und Stipendiatinnen sind deshalb herausgefordert, die eigene Lebenssituation
realistisch wahrzunehmen, einschlielich der inhrenten Privilegierungen. Die Werke selbst aber sind
aufgefordert, diesem Problem auch wirklich Raum zu geben [...]. Die Spannung zwischen der egalitren
Tradition des Christentums [...] und der eigenen Privilegierung [...] darf nicht verleugnet, sondern muss
besprochen werden. Fr begabte junge Christen ist diese Spannung ein zentrales Thema ehrlich gelebten Lebens,
also ihrer Spiritualitt. [...] Falsche Demut und fehlende Demut fhren ins existentielle Abseits. (Bucher:
Gekaufte Eliten, 241f).
44
Bucher: Gekaufte Eliten, 244. Als solcher ist das Cusanuswerk ein vielleicht nicht zentraler, aber durchaus
signifikanter und offenkundig nicht ganz wirkungsloser Ort katholischer Kirche in Deutschland (ebd., 235).
45
Strobl: Erfahrungen und Versuche, 36.

11

denen das christliche depositum fidei in uns fr der Welt hinterlegt 46 ist und zwar als eine
open source47, von Gott selbst bestimmt zur freien Entnahme. Und nicht zuletzt auch
kirchliche Orte, fr die man sich nicht zu schmen braucht, sondern wo man guten Gewissens
und ohne jede Peinlichkeit auch nichtkirchlichen Freunden sagen kann: Komm und sieh.
(Joh 1,46). Solche Orte sind kein verzichtbarer Wohlstandsspeck der Kirche, den man in
Zeiten knapper Kassen einfach so wegsparen knnte. Denn hier entscheidet sich nicht nur die
spezielle kirchliche Prsenz des Evangeliums im akademischen Feld, sondern auch ganz
generell die Frage seiner pastoralen Inkulturation in unsere heutige Gegenwart. Wer hier spart,
beraubt sich seiner eigenen Zukunft!
Katholische Hochschulgemeinden knnten exemplarische Ort einer entsprechenden christlichzeitgenssischen Akademikerpastoral sein, an denen katholische Intellektualitt48 nicht nur
kirchlich geduldet und gesellschaftlich verteidigt, sondern vielmehr lustvoll, selbstbewusst
und risikofreudig gelebt wird. Ein beinahe fnfzig alter Beitrag Karl Rahners, den Strobl
mehrfach an die Wiener Hochschulgemeinde geholt hatte, kann in diesem Zusammenhang
noch immer wertvolle theologische Dienste leisten: sein Vortrag Die Hochschulgemeinde als
Modell einer knftigen Pfarrstruktur aus dem Jahr 1966. An der von Strobl erfundenen
Hochschulgemeinde lsst sich, die Gestalt der christlichen Ortskirche von morgen 49 ablesen.
Die Hochschulgemeinde ist ihm zufolge das wohl beste bungsgelnde fr eine
Christengemeinde der Zukunft50. Beiden, der normalen Territorialpfarre und der
akademischen Kategorialgemeinde, schreibt Rahner die Pflicht zu entsprechender christlicher
Zeitgenossenschaft ins Stammbuch:
[Sie drfen] [] nicht [] [zu] Sektengemeinde werden, das warme Nest, in dem sich die sonst im
Leben zu Kurzgekommenen im Windschatten der profanen Welt verstecken.

Selbstverstndlich sind wir als Kirche auch (und gerade) fr die im Leben zu
Kurzgekommenen da und damit auch fr alle, die mit dem heutigen Spiel des Lebens im
Plural seiner Zge nicht zurechtkommen und nach einem kirchlichen Schutzraum suchen.
Aber eben auch fr die anderen. Fr all jene intellektuell wachen Zeitgenossen, denen alles
klerikal Verengte, alles Mittlere und Mige (Karl Strobl: Was unsere Ruhe stret, gestatte
nicht, oh Herr.51) zutiefst zuwider ist und die das sptmoderne Abenteuer ihres Lebens meist
virtuos und mit groer Lebendigkeit bestreiten. Schon auf dem sterreichischen Katholikentag
1962 hatte Rahner unter dem Motto Lscht den Geist nicht aus gegen das Durchschnittliche
46

Delbrl: Gott einen Ort sichern, 128.


Schler: Verflssigte Tradierung, 2.
48
Karl Strobl hat Studierende als junge Intellektuelle (Strobl: Erfahrungen und Versuche, 60) verstanden.
49
Rahner: Die Hochschulgemeinde als Modell einer knftigen Pfarrstruktur, 167. Sechzig Jahre nach Rahners
Beitrag partizipieren auch Hochschulgemeinden an der allgemeinen Situation der Kirche: sie werden kleiner und
umfassen nicht mehr selbstverstndlich die besten Kpfe unserer Gesellschaft (vgl. Bauer: Alpenlndische
Diaspora; siehe auch Bucher: Hochschulpastoral).
50
Rahner: Die Hochschulgemeinde als Modell einer knftigen Pfarrstruktur, 169.
51
Strobl: Erfahrungen und Versuche, 182. Papst Franziskus: Missionarische Seelsorge verlangt, das bequeme
pastorale Kriterium des Es wurde immer so gemacht aufzugeben. Ich lade alle ein, wagemutig und kreativ zu
sein []. (EG 33).
47

12

und Herkmmliche, das Brokratische und Verwaltete, das Mde und Matte 52 angeredet. Den
Anschluss an zuknftige Leitmilieus wie Experimentalisten, Postmaterielle oder Moderne
Performer jedenfalls scheint unsere Kirche verloren zu haben und damit auch die Eliten von
morgen: die Macher und die Kreativen, die Sicheren und die Freien, die Lebensknstler und
die Wagemutigen. In der Hochschulpastoral geht es darum, sich auch fr deren
Lebenserfahrungen zu ffnen und zwar lernbereit und mit einer prinzipiellen
Gottesvermutung. Denn es ist ja nicht so, dass die Anderen uns so sehr bruchten, sondern
vielmehr wir die Anderen. Die anderen Menschen mit ihren anderen Sozialmilieus, mit ihren
anderen Biographien und auch mit ihren anderen Geschichten von Gott. Rahner weiter, mit
Blick auf entsprechende kirchliche Sozialformen:
[Die katholische Hochschulgemeinde als Ort einer Kirche der Zukunft] [] muss [] missionarische
Gemeinde werden, die offen ist zur Welt und zu all denen die drauen sind. [] Eine
Hochschulgemeinde muss einen lebendigen festen Kern haben und [] doch offen sein [] [; sie] darf
keine festen Grenzen haben [].53

Dieses von Rahner vorgeschlagene pastorale Strukturformat einer weltoffenen Gemeinde legt
die Metapher eines Lagerfeuers nahe. Denn auch dieses ist ein Ort mit heiem Kern und
offenen Rndern. Das Gegenbild dazu wre, so Rahner, das Bild von pastoralen
Thermosflaschen, die nach innen warm halten, auen aber alles kalt lassen 54. Lagerfeuer
sind anders: im Innen warm und nach Auen offen. Solche pastoralen Orte knnen auch
unsere Hochschulgemeinden sein: Lagerfeuer gelingender Nahbeziehungen, an denen man
sich ber das austauscht, was im Leben wirklich wichtig ist. Was brauchen wir denn schon,
heit es in Reality bites, einem Film ber die ersten Lektionen meiner Generation in der
Schule des Lebens, Was brauchen wir denn schon? Einen Becher Kaffee, eine Packung
Zigaretten und jemanden zu reden. Zum Reden ber Menschen und Mchte, ber Gott und
die Welt. ber das Leben und die Liebe und das kleine Glck in dieser Zeit. ber all die
groen und doch eigentlich recht einfachen Fragen55: Wovon leben wir und wofr? Auch
eine zeitgeme katholische Intellektualitt braucht dazu gar nicht viel. Manchmal sogar nur
einen Becher Kaffee, eine Packung Zigaretten und jemanden zum Reden. Daraus knnen dann
auch Orte einer engagierten christlichen Zeitgenossenschaft entstehen, an denen mitten im
Stresstest unseres Alltags die pastoralen Lagerfeuer einer Kirche des Konzils auflodern.
Evangeliumsnahe, konzilsgeme Orte mit komplex strukturierten Transitbereichen, deren
prinzipielle Offenheit so etwas wie abgestufte Zugehrigkeit in einem selbstgewhlten
Verhltnis von Nhe und Distanz ermglicht:
52

Rahner: Lscht den Geist nicht aus, 20.


Rahner: Die Hochschulgemeinde als Modell einer knftigen Pfarrstruktur, 168.
54
Rahner: Glaube in winterlicher Zeit, 236.
55
Hochschulgemeinden drfen sich dabei nicht als neuevangelisierende Rekrutierungsagenturen verstehen.
Vielmehr wren sie primr diakonisch als ein Ort zu konzipieren, an dem Studierende erfahren: tua res agitur.
Dann knnten sie in einem nach Bologna hochgradig verschulten, intellektuell verflachten Studium
heterotope Orte einer anderen Ordnung der Dinge anbieten.
53

13

Die einen kommen, bleiben andere gehen, kommen wieder. Keiner wird gefragt, woher er kommt.
Jeder ist willkommen.56

Kirchliche Orte, die eine solche gelassene, gleichwohl nicht beliebige Offenheit ausstrahlen,
sind auch fr jene Gruppe von Zeitgenossen attraktiv, die Tom Halk Zachusmenschen 57
nennt und die pastoral in zunehmendem Mae wichtig werden: glaubensnahe, aber
kirchenferne Schwellenchristen58, die sich in einer interessierten Halbdistanz zum
Evangelium befinden. Menschen, deren hybrider kirchlicher Ort eben die Schwelle ist. In
diesem Sinne wren auch unsere Hochschulgemeinden mit ihren breiten pastoralen
bergangszonen in den Bereich der Universitt hinein so etwas wie Skularinstitute:
Einrichtung kirchlicher Prsenz inmitten einer skularen Welt und damit auch
Versuchslaboratorien [so Papst Paul VI. einmal ber die Skularinstitute], in denen die
Kirche die konkreten Mglichkeiten ihrer Beziehung zur Welt testet.59
5. Schluss: Angstfrei und lustvoll
Ich komme zum Schluss. Begabtenfrderungswerke wie Hochschulgemeinden sind
exemplarische Orte einer gegenwartsfhigen katholischen Akademikerpastoral pastorale
Zukunftslaboratorien der Kirche, in denen neue, vielleicht sogar gewagte Mischverhltnisse
von Christlichkeit und Zeitgenossenschaft, Katholizismus und Intellektualitt angstfrei und
lustvoll erprobt werden knnen. Die Begegnung beider Gren jedenfalls ist ein geistiges
Abenteuer60, fr welches das Gleiche wie fr alle riskanten Unternehmungen gilt: es kann
auch scheitern. Wir knnen daran scheitern oder wachsen ausweichen drfen wir ihm
jedoch nicht. Katholische Intellektualitt braucht daher ein abenteuerliches Herz61 und einen
abenteuerlichen Geist. Dann kann sie sich auf ihrer Suche nach Verbndeten fr das
Evangelium Jesu auch furchtlos und entdeckungsfroh in eine nicht nur multireligise, sondern
auch multiskulare Welt wirft. Sie hat dabei wenig zu verlieren und viel zu gewinnen. In
diesem Sinne, wie die Franzosen so schn sagen: Bon courage!

56

Strobl: Erfahrungen und Versuche, 107.


Vgl. Halk: Geduld mit Gott.
58
Vgl. Bauer: Pastoral der Schwellenchristen.
59
Paul VI.: Discours au conseil excutif de la confrence mondiale des instituts sculiers.
60
Fr einen soziologischen bzw. philosophischen Abenteuerbegriff siehe Simmel: Das Abenteuer sowie
Whitehead: Das Abenteuer der Ideen, bes. 475-491.
61
Vgl. Jnger: Das abenteuerliche Herz.
57

14

Literatur:
Adorno, Theodor W.: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten Leben,
Frankfurt/M. 221994.
Agamben, Giorgio: Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Rmerbrief, Frankfurt/M. 2006.
Bauer , Christian: Zeugen fr das Heilige. Schwacher Glaube in postskularer Zeit, in Hardt,
Peter/Stosch, Klaus von (Hg): Fr eine schwache Vernunft? Beitrge zu einer Theologie nach
der Postmoderne, Ostfildern 2007, 135-140.
Bauer, Christian/Hardt, Peter: Vom Unsagbaren sprechen. Postmoderne Sprachprobleme und
theologische Erkenntniswege, in Drfler, Thomas/Globisch, Claudia (Hg): Postmodern
Practices. Beitrge zu einer vergehenden Epoche, Mnster 2002, 47-57.
Bauer, Christian: Differenzen der Sptmoderne? Theologie vor der Herausforderung der
Gegenwart, in Grtner, Stefan/Klden, Tobias/Spielberg, Bernhard (Hg.): Praktische
Theologie in der Sptmoderne. Herausforderungen und Entdeckungen, Wrzburg 2013, 2949.
Bauer, Christian: Paradoxalitt, in Grtner, Stefan/Klden, Tobias/Spielberg, Bernhard (Hg.):
Praktische Theologie in der Sptmoderne. Herausforderungen und Entdeckungen, Wrzburg
2013, 101-106.
Bauer, Christian: Pastoral der Schwellenchristen? Erkundungen zur skularen Bedeutung des
Evangeliums, in Euangel. Magazin fr missionarische Pastoral (2013), Onlinepublikation
ohne Seitenzahl.
Blondel, Maurice: LAction. Essai dune critique de la vie et dune science de la pratique,
Paris 1993,
Bonhoeffer, Dietrich/Wedemeyer, Maria von: Brautbriefe Zelle 92. 1943-1945, Mnchen
1999.
Bucher, Rainer: Die Theologie in postmodernen Zeiten, Zu Wolfgang Welschs
bemerkenswertem Buch Unsere postmoderne Moderne, in Theologie und Glaube (1989),
178-191.
Bucher, Rainer: Gekaufte Eliten?, in Stimmen der Zeit 219 (2001), 235-247.
Bucher, Rainer: Katholische Intellektualitt. Ein Versuch, in Wort und Antwort 46 (2005) 158164.
Bucher, Rainer: Wer braucht Pastoraltheologie wozu? Zu den aktuellen
Konstitutionsbedingungen eines Krisenfachs, in Ders. (Hg): Theologie in den Kontrasten der
Zukunft. Perspektiven des theologischen Diskurses, Graz-Wien-Kln 2001, 181-197.

15

Bucher, Rainer: Hochschulpastoral Orte der Avantgarde?, in Ders.: An neuen Orten. Studien
zu den aktuellen Konstitutionsproblem der deutschen und der sterreichischen katholischen
Kirche, Wrzburg 2014, 255-259.
Certeau, Michel de: La fable mystique. XVIe-XVIIe sicle, Paris 1982.
Chenu, M.-Dominique: La fin de lre constantinienne, in: Ders., Lvangile dans les temps.
La parole de Dieu II, Paris 1964, 17-36.
Chenu, M.-Dominique: Une cole de theologie: Le Saulchoir, Paris 1985.
Delbrl, Madeleine: Gott einen Ort sichern. Texte Gedichte Gebete, Ostfildern 2002.
Foucault, Michel: Des espaces autres, in Ders.: Dits et crits II (1976-1988), Paris 2001,
1571-1581.
Foucault, Michel: Quest-ce que les Lumires?, in Ders.: Dits et crits II (1976-1988), Paris
2001, 1381-1397.
Friedrichs, Julia: Gestatten: Elite. Auf den Spuren der Mchtigen von morgen, Hamburg 2008
Habermas, Jrgen: Der Universalittsanspruch der Hermeneutik, in Ders.: Hermeneutik und
Ideologiekritik, Frankfurt/M. 1971, 120159.
Halk, Tom: Geduld mit Gott. Die Geschichte von Zachus heute. Freiburg/Br. 2010.
Hoye, William: Die mystische Theologie des Nicolaus Cusanus, Freiburg/Br. 2004,
Jnger, Ernst: Das abenteuerliche Herz. Figuren und Capriccios, Stuttgart 2010.
Klinger, Elmar: Armut eine Herausforderung Gottes. Der Glaube des Konzils und die
Befreiung des Menschen, Zrich 1990.
Klinger, Elmar: Christliche Identitt im Pluralismus der Religionen. Probleme und
Perspektiven aus der Sicht des Zweiten Vatikanums, in Ders. (Hg): Gott im Spiegel der
Weltreligionen. Christliche Identitt und interreligiser Dialog, Regensburg 1997, 111-125.
Luhmann, Niklas: Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt/M. 2000.
Luhmann, Niklas: Soziologische Aufklrung (Bd. V). Konstruktivistische Perspektiven,
Opladen 1990.
Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Paris 1987.
Papst Franziskus: Evangelii gaudium. Apostolisches Schreiben ber die Verkndigung des
Evangeliums in der Welt von heute, Vatikan 2013.
Papst Paul VI.: Discours au conseil excutif de la confrence mondiale des instituts sculiers,
http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/speeches/1976/documents/hf_pvi_spe_19760825_i
stituti-secolari_fr.html (Zugriff: 28. September 2012).

16

Rahner, Karl: Die Hochschulgemeinde als Modell einer knftigen Pfarrstruktur, in Ders.:
Gnade als Freiheit. Kleine theologische Beitrge, Freiburg/Br. 1968, 167-169.
Rahner, Karl: Die Verantwortung des Christen fr die Kirche nach dem Konzil, in Ders.:
Gnade als Freiheit. Kleine theologische Beitrge, Freiburg/Br. 1968, 199-215.
Rahner, Karl: Glaube in winterlicher Zeit. Gesprche mit Karl Rahner aus den letzten
Lebensjahren, hrsg. von Paul Imhof und Hubert Biallowons, Patmos 1986 .
Rahner, Karl: Lscht den Geist nicht aus, in Prsidium der Katholischen Aktion sterreichs
(Hg): Lscht den Geist nicht aus. Probleme und Imperative des sterreichischen
Katholikentages 1962, Innsbruck 1963, 15-24.
Sander, Hans-Joachim: Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution ber die Kirche in
der Welt von heute Gaudium et spes, in Hnermann, Peter/Hilberath, Bernd-Jochen: Herders
Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil (Bd. 4), Freiburg/Br. 2005,
581-886.
Schler, Michael: Verflssigte Tradierung. Beobachtungen zur offenen Zukunft des
Evangeliums, noch unverffentlichtes Manuskript.
Schler, Michael: Mit Gott neu beginnen. Die Zeitdimension von Theologie und Kirche in
ereignisbasierter Gesellschaft, Stuttgart 2013.
Simmel, Georg: Das Abenteuer, in Ders.: Philosophische Kultur, Frankfurt/M. 1996, 13-26.
Soeffner, Hans-Georg: Gesellschaft ohne Baldachin. Kultur und Religion in der
pluralistischen Gesellschaft, Frankfurt/M. 2000.
Striet, Magnus: Zu Christian Bauers Differenzen der Sptmoderne, in: Mnsteraner Forum
fr Theologie und Kirche (25. Mrz 2014), www.theologieundkirche.de (Zugriff: 26. Mrz
2014).
Strobl, Karl: Erfahrungen und Versuche. Notizen aus dem Nachlass, Wien-Mnchen 1985.
Taubes, Jacob: Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fgung, Berlin 1987.
Toledo, Camille de: Archimondain, Jolipunk. Confessions dun jeune homme contretemps,
Paris 2002.
Whitehead, Alfred N.: Das Abenteuer der Ideen, Frankfurt/M. 2000
Zerfa, Rolf: Menschliche Seelsorge. Fr eine Spiritualitt von Priestern und Laien im
Gemeindedienst, Freiburg-Basel-Wien. 51991.

17

18