Universidad Nacional de La Plata

Facultad de Humanidades y Ciencias

de la Educacin
Carrera: Licenciatura en Filosofa
Seminario: CIENCIA Y SOCIEDAD: LA PERSPECTIVA
ANARQUISTA DE PAUL FEYERABEND

Ao: 2013
Alumna: Antonela Pamela Martnez
Legajo: 88926/3
Monografa final: reflexiones sobre una va
positiva en Feyerabend y su relacin con la
concepcin deleuziana de la filosofa como
creacin.

(I) Feyerabend y la libertad: una va negativa.

Feyerabend repite una y otra vez que su propsito no es reemplazar un conjunto de
reglas generales por otro distinto, como si tratase de defender algn tipo de doctrina
positiva, sino que lo que busca radica justamente en lo contrario: intentar convencernos de
que todas las metodologas tienen limitaciones, que siempre pueden fracasar o impedirnos
alcanzar nuestros objetivos, y que este peligro es tan cierto para las reglas absolutas (las
universales y estables reglas del racionalismo ms tradicional y anticuado, con su mana por
establecer requisitos abstractos e independientes de todo contenido y contexto) como para
las condicionales (aquellas que se basan en la necesidad de un enfoque contextual, pero que
han dado lugar al racionalismo de la dependencia contextual, una suerte de racionalidad
relativizada que plantea la existencia de un sistema de reglas y criterios condicionales pero
vlidos universalmente, esto es, libres de limitaciones ms all de las que son expresadas
por sus propias condiciones).
Y es as como entra en escena la vieja pero siempre actual conjetura del escepticismo,
aquella que sostiene que hay una crtica para cada regla o criterio, que siempre ser posible
imaginar un caso que los contravenga. Feyerabend plantea esta hiptesis y ofrece a su favor
una serie de estudios de casos concretos en los que se han violado ciertas reglas o criterios
de racionalidad, valindose as de la propia metodologa del escepticismo, pero no con una
intencin demostrativa, sino ms bien estratgica, como una herramienta de la que se vale
con el objetivo de hacer plausible aquella hiptesis y persuadirnos as de que no existen
mtodos universales, y que cualquier doctrina que presuma de poseer el nico mtodo
correcto y, con ello, de los nicos resultados aceptables, es tan slo una ideologa ms, una
de las tantas formas de pensamiento que ha desarrollado el hombre, pero no necesariamente
la mejor.
Del uso de esta estrategia no se sigue, entonces, que Feyerabend defienda la actitud
propia del escptico, para quien ya nada puede ser afirmado categricamente; pues con ella
lo que busca es, precisamente, deslegitimar la supuesta autoridad que se atribuyen ciertas
tradiciones para imponer sus criterios y normas sobre los dems e impedir que se
introduzcan alternativas, negando as el derecho de cada cual de afirmar cuanto le plazca y
de organizar su vida como mejor le parezca. De ah que tampoco busque defender la
adopcin de una actitud pluralista, an cuando l mismo considere que una vida monista no
merece la pena de ser vivida e incluso argumente que la utilizacin de la proliferacin se
deriva de dicha ideologa. En ltima instancia, afirma, ser cuestin de cada cual aquello
que se elija como gua en la incierta travesa del conocimiento.
Se entiende, entonces, el motivo por el cual Feyerabend insiste respecto al carcter
negativo con el que emplea sus argumentos, pues no busca defender con ellos la utilizacin
de ninguna metodologa en particular. Mi propsito afirma no es establecer la verdad

de las proposiciones, sino hacer cambiar de opinin a mis adversarios 1. As pues, el

objetivo que conduce a estas ideas no responde a ninguna voluntad de verdad, sino a una
voluntad poltica, y es en este sentido, al estilo de quien escribe un manifiesto panfletario
para difundir una propuesta emancipadora, que Feyerabend introduce el ideal libertario de
la lucha anarquista en el interior del campo de la epistemologa. Un anarquista nos dice
se parece a un espa que entra en el juego de la Razn para socavar la autoridad de la
Razn2. El anarquismo epistemolgico no se ofrece entonces como una nueva
metodologa, sino ms bien con el carcter de un antdoto, como una especie de
herramienta que acta como contra-fuerza all donde las metodologas se convierten en
fuerzas totalitarias y excluyentes, permitiendo contrarrestar as los efectos nocivos que se
producen sobre nuestra naturaleza humana cuando es reducida la gama de nuestras
opciones.
Para Feyerabend, el intento de asegurar y de ampliar nuestra libertad implica, de este
modo, un rechazo hacia todas las tradiciones rgidas que limitan nuestro potencial de
desarrollo. Sin embargo, cabe preguntarse entonces: es suficiente garanta de libertad
aquella que se ofrece slo por la va negativa, esto es, deslegitimando todo estado de
opresin? Un argumento negativo puede utilizarse, en efecto, para defender un concepto
negativo de libertad, pues en este sentido libertad refiere meramente la ausencia de
impedimentos u oposiciones externas; pero entonces, para otros sentidos del trmino, el uso
exclusivo de este tipo de argumentos (y hasta de cualquier tipo de argumentacin) podra
resultar insuficiente.

(II) Cmo podemos luchar por la esclavitud como si se tratara de nuestra

libertad?
Para aclarar lo anterior, podemos introducir aqu la clasificacin jamesiana de las
creencias: cada hombre, nos dice William James, es propenso a enfatizar aquellos
fragmentos del mundo en los que su mente se siente ms cmoda, y la naturaleza objetiva
ha contribuido de algn modo en pos de todas estas diferentes visiones, dejando que cada
cual resalte sus preferencias parciales respecto de ella. As pues, las hiptesis que se nos
proponen pueden estar vivas o muertas, pueden solicitar con posibilidad real nuestra
creencia o carecer de toda fuerza para hacerse un lugar entre ellas, pero esta vitalidad o
mortecinidad no son cualidades inherentes a las mismas sino las caractersticas que
adquieren en relacin al particular carcter de cada persona. La experiencia no es entonces
un mero repositorio de hechos que avalara o rechazara neutralmente nuestras hiptesis,
sino que est por todos lados cargada de valor; y son estas valoraciones de cada individuo,
1

Feyerabend, Paul Karl, La ciencia en una sociedad libre, Mxico, Siglo xxi editores, s.a.
de c.v., 4ta edicin en espaol, 2008, trad. de Alberto Elena, pg. 166.
2

Feyerabend, Paul Karl, Tratado contra el mtodo. Esquema de una teora anarquista
del conocimiento, Madrid, Editorial Tecnos, 1986, trad. de Diego Ribes, pg. 17.

estas temperaturas emocionales que dotan de diferentes sentidos y valores al mundo, las
que nos inclinan fuertemente a abrazar ciertas creencias y no otra.
Siguiendo estas ideas que pueden rastrearse a su vez en Feyerabend, podemos afirmar
entonces junto con l que la libertad de pensamiento que es concedida cuando el carcter ya
se encuentra formado, cuando ya se ha aprendido a pensar de una manera determinada, slo
puede entenderse como libertad en un sentido restringido, ya que con muchsima dificultad
es capaz de cambiar su rumbo una persona cuyas tendencias han sido previamente
direccionadas. Resulta evidente pues, que siempre que se le otorguen todos los derechos a
un grupo de personas en lo que respecta a las polticas educativas de una sociedad, de
manera tal que stas puedan decidir unilateralmente qu contenido sern incluidos o no en
los programas educativos, la educacin se convertir de este modo en adoctrinacin, en un
arma de opresin; y frente a este peligro, el simple uso de argumentos que establezcan la
ilegitimidad de estas prcticas parece ser entonces la herramienta ms eficaz.
Sin embargo, hay otra situacin problemtica que resta considerar: y es que, an sin
impedimentos externos, los individuos tienden a reducir excesivamente el campo de su
pensamiento, y a desarrollar as una especie de discapacidad intelectual que les impide
extender sus creencias ms all y que los conduce, finalmente, a asumir posiciones
fanticas donde slo puede considerarse el conjunto de casos abarcado por ese campo. Esto
puede observarse ms claramente respecto a la motricidad de una persona fsicamente sana,
pues lo mismo le sucedera si se habituara, sin embargo, a mover una sola parte del cuerpo,
dejando inmovilizado as al resto de su organismo. Ya lo haba advertido Hipcrates: lo
que se utiliza se desarrolla, lo que no se utiliza se atrofia.
Pero, acaso, no es inevitable que nuestra mente reduzca la informacin que recolecta en
la experiencia y la organice en el interior de un conjunto de categoras conceptuales? Existe
ciertamente una dosis necesaria de simplificacin sin la cual el pensamiento no podra tener
lugar, pues de otro modo padeceramos lo que el memorioso Funes de Borges. As pues, lo
problemtico no es esta prctica en s misma, sino aquellas alucinaciones que suelen
acompaarla y por las cuales este mecanismo deja de ser una herramienta que nos permite
interactuar con el mundo. Estas surgen por cierta predisposicin de nuestra mente a olvidar,
debido a la aparente estabilidad con que se desarrolla la experiencia, que los conceptos que
utilizamos son slo extractos en su flujo temporal; pues cuando esto sucede, nos vemos
tentados a creer que en sus definiciones se expresa la naturaleza real y completa de los
fenmenos, y a excluir, por consiguiente, cualquier otra propiedad que no podamos deducir
lgicamente de las mismas. Y es que, en el fondo, tal y como nos recuerda otro pragmatista,
en este caso John Dewey, no es la certeza lo que anhelamos, sino ms bien la seguridad que
experimentamos cuando logramos hacer prevalecer cierta estabilidad sobre la inestabilidad
de los acontecimientos; pero este esfuerzo es malogrado cuando aquellas alucinaciones nos
conducen a creer en la existencia de una estructura definitiva de la realidad, transformando
de este modo aquel sensato deseo de seguridad en un exagerado afn por conquistar la
supuesta estabilidad absoluta. Es as nos decimos una y otra vez, el ideal tendra que

encontrarse en la realidad, pero entonces dejamos de mirar y slo pensamos, pues nuestras
ideas se convierten de este modo en algo fijo e inamovible, como unas gafas con las que
miramos todo y nunca se nos ocurre quitarnos.
Finalmente, semejante uniformidad mental termina produciendo una especie de
debilidad o fatiga crnica que afecta a nuestra capacidad para atender a las experiencias
cambiantes y ajustarnos a ellas, y con ella aparecen toda una suerte de conductas
neurticas. En efecto, podemos afirmar junto con James, quien retoma las ideas de Janet en
contraste con las pobres reflexiones de la psicologa cientfica de su poca, que una
prolongada ejecucin incompleta e insuficiente de determinadas actividades no slo
produce, como resultado de la prolongada disminucin de la energa mental, una
incapacidad psicolgica para emprender dichas actividades, sino que, como consecuencia
de esa misma incapacidad, el enfermo desarrolla a su vez un conjunto de neurosis obsesivas
caracterizadas por la presencia de ideas fijas, por una preocupacin excesiva hacia el orden
y, por lo tanto, por una insistencia poco razonable en que los dems se sometan a la propia
rutina y una resistencia poco razonable a dejar que los dems hagan lo que quieran hacer;
todo esto a expensas as de la flexibilidad, la apertura y la eficiencia.
Cierta visin del mundo se convierte de este modo en un decreto desptico que prohbe
otras formas de pensamiento, y es as como nuevamente terminamos aprisionando la vida,
tal y como sucede cuando Melanie Klein psicoanaliza al pequeo Dick: un nio que slo
expresaba inters por los trenes y las estaciones, entre otras pocas excepciones, y ante el
cual Klein dispone entonces un tren grande junto a uno ms pequeo y los designa como
tren pap y tren Dick. Cuando el nio toma al tren Dick y lo dirige hacia otro lugar al
que l llama estacin, la psicoanalista procede a explicarle que la estacin es mam; y
su relato contina en la misma direccin hasta que, finalmente, concluye en que todos los
intereses del nio tienen su origen en un complejo edpico. De este modo, es evocada una
imagen que delimita por completo el asunto, pues en ella todo el juego del nio con los
trenes slo puede hacer referencia a pap y mam y a cierta conducta en la que el nio
rivalizara con el padre por el cuerpo materno. Sera posible pensar otros relatos, pero, tal y
como lo ironiza la filsofa Maite Larrauri al explicar las crticas de Deleuze hacia el
psicoanlisis, es como si Klein le dijera a Dick: es pap, mam y t; dilo o te doy una
bofetada.
As pues, en su versin reconfortante, los conceptos universales presentados como
valores eternos sirven para tranquilizar, pues preservan a nuestros ideales de la amenaza
de lo diferente, pero, precisamente por lo mismo, son los conceptos ms peligrosos que se
puedan crear. Si se recuerda que la ms estricta aplicacin prctica que de la doctrina de
la certidumbre absoluta se ha hecho a la vida, fue la concienzuda labor del Santo Oficio de
la Inquisicin, bien pronto desaparecer nuestra inclinacin a tal doctrina3.
3

James, William, La voluntad de creer, en La voluntad de creer y otros ensayos de

filosofa popular, Daniel Jorro, Madrid, 1922, Trad. de Santos Rubiano, pp. 9-37.
Disponible en Internet en la pgina Del Grupo de Estudios Peirceanos:

Llegamos as a la cuestin fundamental en la que radica esta otra situacin problemtica

que restaba por considerar, y que es tambin la razn por la cual he iniciado estas
reflexiones refirindome a la clasificacin jamesiana de las creencias; pues con esta
distincin entre hiptesis vivas y muertas, James no se refiere solamente a la existencia o
no de una tendencia a creer, sino tambin a las inclinaciones de nuestra voluntad.
Aprciase, pues, que la vivacidad o mortecinidad en una hiptesis, no es cualidad
intrnseca a sta, sino relacin entre ella y el pensador, sirviendo para distinguir una de
otra la mayor o menor voluntariedad a la accin respectivamente. El mximum de
vivacidad en una hiptesis, indica voluntariedad irrevocable para obrar; y realmente, esto
define la creencia, pues donde quiera que existe una tendencia a creer, hay una voluntad en
potencia4. Dicho en pocas palabras: donde se piensa, se acta.
Hallamos pues, en esta tendencia de la mente a simplificar excesivamente sus
materiales, una de las causas fundamentales de todo absolutismo y dogmatismo unilateral,
pues paralelamente al estrechamiento y debilitamiento intelectual que sta provoca, suele
aparecer tambin una suerte de trastorno mental que no slo amenaza seriamente nuestro
libre desarrollo, sino que pone en peligro a su vez el libre desarrollo de los dems. Como
bien lo resume James, esta es la vieja historia de una prctica til convirtindose primero
en mtodo, despus en un hbito, y finalmente en una tirana que rechaza el fin para el
cual era usada5.

(III) La concepcin trgica de la vida y los lmites de la argumentacin.

A partir de las consideraciones anteriores, observamos ahora cmo aparece en la escena
aquel temperamento al que James se refera bajo la expresin tendr-que-ser, un
temperamento que concibe su lgica como la nica posible, y que es de tal modo dominante
que sobrepasa cualquier resistencia verbal o emprica. Ms an no es la expresin tendrque-ser la que caracteriza tanto al temperamento ms conservador como al ms abierto?,
no encontramos, acaso, tanto en el carcter ms uniforme como en el ms plural, una
cierta ansiedad, una especie de necesidad por confirmar que el mundo es tal y como piensan
o sienten que es? A fin de cuentas, somos todos propensos a enfatizar aquellos fragmentos
del mundo en los que nuestra mente se siente ms cmoda, pues confiamos en nuestro
temperamento y ansiamos todos por igual un universo que le sea afn. Pero, en este sentido,
las ideologas nacidas en el calor de los corazones ms libres pueden terminar
convirtindose en huesos viejos que ya no logran sostener el cuerpo de aquellos ideales,
<http://www.unav.es/gep/>. Cita del cap. VI.
4

James, William, Ibd., cita del cap. I.

James, William, Un universo pluralista. Filosofa de la experiencia, Buenos Aires,

Editorail Cactus, 2009, trad- de Sebastin Puente, pg. 138.

transformndose as en nuevas formas tirnicas que aunque aprisionen nuestra experiencia

concreta, nuestros corazones no pueden dejar de abrazar.
Y de esto mismo nos advierte Feyerabend tambin, cuando afirma que:
Incluso los pensadores ms osados y revolucionarios se inclinan ante el juicio de la
ciencia. Kropotkin quiere acabar con las instituciones establecidas, pero no toca la
ciencia. Ibsen va muy lejos en su crtica a la sociedad burguesa y, sin embargo, considera
a la ciencia como norma de la verdad. Lvi-Strauss, que nos ha ayudado a constatar que el
pensamiento occidental no es aquella cima solitaria de las conquistas humanas, tal y como
una vez lo cremos, sin embargo excluye a la ciencia de ese relativismo propio de las
ideologas. Marx y Engels estaban convencidos de que la ciencia ayudara a los
trabajadores a conseguir la liberacin social y espiritual a que aspiraban.
Este punto de vista tena pleno sentido en los siglos XVII y XVIII e incluso todava en el
XIX cuando la ciencia no era ms que una de las mltiples ideologas concurrentes,
cuando todava el estado no se haba pronunciado a su favor y cualquier adhesin
desmedida estaba ms que compensada por la existencia de concepciones e instituciones
alternativas. En aquel tiempo la ciencia era un poder liberador, no porque hubiera
encontrado la verdad o el mtodo correcto (aunque sus defensores pensaran que ste era el
motivo), sino porque pona un lmite al influjo de otras ideologas y con ello dejaba al
individuo espacio para pensar. (). Los enemigos de la ciencia, todava ms activos,
intentaban demostrar que la ciencia segua un camino equivocado minimizando su
significado, lo que obligaba a los cientficos a responder a esta provocacin. Los mtodos
y logros de la ciencia eran objeto de debates crticos. En esta situacin tena pleno sentido
apuntarse a la causa de la ciencia; las mismas circunstancias por las que uno se vinculaba
a la ciencia hacan de ella una fuerza liberadora.
Pero de ah no se sigue que este vnculo tenga hoy el mismo efecto liberador. Nada en la
ciencia ni en ninguna otra ideologa hacen de ellas de por s algo liberador. Las ideologas
pueden degenerar y convertirse en religiones dogmticas. Este proceso de degeneracin
comienza en el instante mismo en que tienen xito; se convierten en dogmas en cuanto la
oposicin queda anulada: su triunfo es a la vez el comienzo de su decadencia. El
desarrollo de la ciencia en los siglos XIX y XX es un buen ejemplo de ello: el mismo medio
que una vez proporcion al hombre las ideas y la energa necesarias para liberarse del
miedo y los prejuicios de una religin tirnica, lo convierte ahora en un esclavo de sus
intereses. No nos dejemos engaar por la retrica liberal y por la aparente gran tolerancia
con las que algunos propagandistas de la ciencia se nos presentan. Preguntmosles si
estaran dispuestos a que otras opiniones, por ejemplo las de los hopis, ocuparan entre los
fundamentos de la educacin el lugar preeminente que hoy ocupa la ciencia: pronto
veramos cun estrechos son, de hecho, los lmites de esta tolerancia! Adems, hay que

tener en cuenta que estos lmites no son resultado de la investigacin, sino que se fijan de
una manera completamente arbitraria ()6.
Como explicacin de estos procesos, Nietzsche afirmaba que un mismo fenmeno poda
adquirir una multiplicidad de sentidos y que poda expresar los ms diversos valores
dependiendo de las fuerzas que se hayan apoderado en cada caso del mismo. As pues, el
peligro del dogmatismo y del absolutismo no radica meramente en ciertos tipos de
temperamentos y pensamientos, o slo en ciertos grupos de poder conformados por
personas malignas que buscan afianzar su fuerza mediante el uso de la educacin o de
otras herramientas de sometimiento. Antes bien, existen tendencias o fuerzas que han
formado y siguen formando parte fundamental de nuestra naturaleza, y que no hacen mella
sino que conforman plenamente eso que llamamos humanidad, esa misma idea de la que
se echa mano cuando buscamos despojar de su naturaleza humana a quienes encarnan de
modo demasiado visible los aspectos ms perturbantes de nuestra condicin.
Y estas ideas son las que se expresan en la visin trgica del mundo que Nietzsche
defiende. En la tragedia ya no se nos cuenta una novela de la vida donde los papeles del
bueno y del malo han sido repartidos, donde hay alguien que tiene la razn y otro que
est absolutamente equivocado. En la obra trgica, y a contraposicin del drama, el teln se
abre y el mundo se nos presenta ahora desde el aspecto de lo mltiple, un lugar donde todos
tienen su razn para hacer lo que hacen y nadie posee el monopolio de la misma, donde
siempre debemos elegir entre varias opciones y no hay respuestas dadas de antemano.
Nuevamente, encontramos estas mismas ideas en Feyerabend, quien expresa en sus
respuestas al profesor Agassi su deseo de escribir una obra teatral sobre aquellos personajes
despreciables:
Nada ms ser presentado le odiamos ya con todas nuestras fuerzas. En cuanto acta,
nuestro odio crece. Pero, a medida que la obra se desarrolla, llegamos a conocerle mejor.
Vemos cmo sus acciones dimanan de su humanidad, de su plena y genuina humanidad y
no de una parte corrupta de la misma. Ya no es un desecho de la humanidad, sino una
parte por desconcertante que sea- de la misma. Adems, no slo nos hacemos cargo de
sus acciones en cuanto acciones humanas: descubrimos una razn inherente a ellas y
empezamos a sentirnos atrados. Nos damos cuenta de que podramos actuar exactamente
como l y tambin de que queremos actuar as. ().
Creo que dicha obra es perfectamente posible () demostrara a casi todo el mundo
que el ser humano significa tanto ser bueno como malo, racional como irracional,
admirable como detestable, que es posible ser bueno siendo malo y ser malo intentando ser
bueno. La raza humana es como el reino de la naturaleza: no hay ninguna forma de
comportamiento que no sea capaz de reproducir.

Feyerabend, Paul Karl, Por qu no Platn?, Madrid, Editorial Tecnos, 1993, trad. de
Mara Asuncin Albisu Aparicio, pp. 60-61.

() hay una cosa cierta: () Agassi se desentiende de problemas que es preciso

considerar y experimentar si queremos que nuestra humanidad se realice plenamente. Que
yo sepa, nadie lo ha hecho hasta ahora: de ah la superficialidad de casi todo lo que se ha
escrito al respecto7.
Es en este mismo sentido trgico es que puede entenderse entonces por qu Homero en
sus poemas se precipitaba directamente sobre el tema a tratar. Por ejemplo, en la Ilada,
narra los acontecimientos ocurridos en un lapso de dos meses, durante el ltimo ao de la
guerra de Troya; pero el poema no se concibe como el fragmento de un informe histrico,
sino que el aspecto histrico es ms bien la materia prima en la que se basa para transmitir
una enseanza que ya se expone en los primeros versos:
Canta, oh diosa, la clera del Pelida Aquiles; clera funesta que caus infinitos males
a los aqueos y precipit al Hades muchas almas valerosas de hroes, a quienes hizo presa
de perros y pasto de aves -cumplase la voluntad de Zeus- desde que se separaron
disputando el Atrida, rey de hombres, y el divino Aquiles8.
Lo central en este poema es, pues, este trgico acontecimiento y su enseanza: cmo la
pelea entre dos hombres acarrear dolor, muerte y deshonor a muchos otros, una pelea
originada en sentimientos propios de nuestra humanidad como la ira, y en la cual ambos
personajes no son ni plenamente buenos o malos, sino sujetos de historias complejas, de
historias que podran pasarle a cualquiera, a uno mismo.
Sin ir ms lejos, podemos tomar como ejemplo ciertas historias trgicas ms recientes
que han sido plasmadas en dibujos animados, y que a primera vista parecieran ser tan slo
unos simples dibujitos inocentes e infantiles entre tantos otros que se emiten actualmente en
la TV. Tal es el caso de Naruto, una serie de manga japonesa adaptada al anim, donde se
nos presenta la historia de diferentes aldeas cuya defensa reside en sus fuerzas ninjas. En
ella, su personaje principal, un ninja adolescente llamado Naruto, se encuentra en una pelea
frente a un ninja de otra aldea, Gaara; una pelea ocasionada en principio por la disputa en la
que se encuentran sus respectivas comunidades, pero que tiene la singular caracterstica de
que los debatientes en cuestin comparten la trgica historia de haber sido utilizados para
encerrar en sus cuerpos los espritus de dos monstruos que haban determinado previamente
el devenir de sus aldeas. Hasta ese momento, Gaara nos ha sido presentado como el joven
monstruoso y egosta que es actualmente, alguien profundamente perturbado que slo
7

Feyerabend, Paul Karl, La ciencia en una sociedad libre, Mxico, Siglo xxi editores, s.a.
de c.v., 4ta edicin en espaol, 2008, trad. de Alberto Elena, pp. 162-163.
8

Homero, La Ilada, cita extrada del resumen de esta obra perteneciente originalmente
a la librera virtual: <http://www.personal.able.es/cm.perez/libreriavirtual.htm>, y
actualmente disponible en Internet en la pgina de la Facultad de Humanidades de
Universidad Nacional de Comahue:
<http://fahuweb.uncoma.edu.ar/archivos/OBRA_HOMERO_Iliada.pdf>. Cita de la pg. 1
de este versin.

encuentra placer y sentido en su vida a travs del asesinato de otras personas; pero durante
la pelea ocurre algo magnfico: de golpe, la rememoracin en plena batalla de sus ms
tristes recuerdos infantiles permite lo que hasta ese momentos nos haba sido impensable,
un sentimiento de empata por ese ser monstruoso, porque sus recuerdos nos develan que
esa conducta no es ms que el desenlace fatal de un nio que, por ser portador de aquel
monstruo, fue desamparado de toda caricia y cario, de todo amor y amistad. Tal y como
sucede en la Ilada, no hay un malo y un bueno, sino una historia trgica de eventos que
condujo a los personajes por senderos que bien podran haber sido los nuestros; y, del
mismo modo, toda esa historia no es un mero relato del acontecimiento, sino que es la
materia prima que se utiliza para elaborar un mensaje ms profundo: la disputa que, en el
fondo, se debate en aquella pelea, es acerca de si la verdadera fuerza reside en luchar por
uno mismo sin consideracin alguna por lo que nos rodea, o si dicha fuerza emana cuando
uno lucha por sus seres queridos. Naruto comparte el mismo punto de partida que la historia
de Gaara, el rechazo de los integrantes de su aldea por algo de lo que l no ha sido
responsable, y el consecuente odio hacia los dems que esa situacin le generaba; pero
mientras Gaara no pudo encontrar hasta entonces una actitud comprensiva por parte de otro
ser, Naruto s ha podido experimentarlo, y es finalmente la fuerza que esa relacin nueva le
otorga, y que en la pelea se traduce en la necesidad de salvar un ser querido amenazado por
Gaara, lo que conlleva a la victoria de Naruto frente a ste y, luego, a algo que nunca le
haba sucedido a Gaara en su experiencia, que el amor hacia otro pueda ser la fuente de una
fuerza mucho ms arrasadora que la suya, que era conducida por la exclusiva consideracin
hacia l mismo. A partir de esa experiencia, el destino de Gaara a lo largo de los captulos
siguientes se ve transformado radicalmente.
Podemos resumir entonces lo planteado hasta aqu del siguiente modo: el peligro del
dogmatismo y su consecuente absolutismo no se encarnan meramente en personas o grupos
que pretenden formar a la sociedad a su imagen y semejanza, debido a una desmedida
confianza o una interesada arrogancia respecto al xito de sus metodologas y creencias,
sino que es una tendencia que conforma nuestra misma humanidad, y que existe as en cada
uno de nosotros: la situacin por la cual nuestras convicciones ms profundas se convierten
finalmente en una necesidad de autoafirmacin obsesiva, en un es as que simplemente
nos repetimos todo el tiempo. Y, si este es as que obsesiona ahora a la mente se
transforma rpidamente en un tendr que ser, en un comportamiento impositivo, pues tal
y como he planteado ms arriba donde se piensa se acta (dilo o te doy una bofetada),
entonces, son estas mismas tendencias las que nos representan la amenaza ms radical y las
que deberamos combatir fundamentalmente si lo que buscamos es asegurar el ejercicio de
nuestra libertad y la de los dems.
Pero entonces, cuando estas tendencias nos conducen finalmente a dicho desenlace, ya
no parece haber antdoto argumentativo que valga, pues pensar que semejante
convencimiento obsesivo en un determinado conjunto de creencias pueda ser cambiado por
un buen argumento que contrarreste dicha fuerza, que intente demostrar los lmites de

dichas convicciones, sera de una ingenuidad tal como lo es pensar que un trastorno
psicolgico puede curarse tan slo con argumentos orientados a mostrarle al enfermo lo
irracional de su comportamiento. Como bien es sabido por las sucesivas prcticas que se
han desarrollado en psicologa y psiquiatra, an cuando la persona que padece un trastorno
obsesivo llega a entender que su conducta no es racional, ello no significa que, a raz de
dicho entendimiento, los sntomas desaparezcan, pues las causas de los mismos dependen
de factores como el miedo, la esperanza, los deseos, y de todas esas diversas fuerzas que
van afectando y conformando nuestras formas de vida, y ante las cuales los ms lgicos
argumentos pierden casi toda relevancia.

(IV) La concepcin vital del pensamiento. Nuevas consideraciones para la libertad.

Siguiendo lo anterior, existe actualmente un creciente movimiento que concibe a la
filosofa y a nuestro intelecto de un modo, por as decirlo, vital, y que entiende as que
nuestras creencias ms profundas no son meros enunciados tericos a los que adherimos
por un simple clculo racional: la vida desborda a la lgica y lo que nos fuerza en ella no
es, en ltima instancia, la correccin de un argumento.
Pero Feyerabend, como hemos visto, no es ningn extrao de esta tendencia, y
difcilmente pueda acusrselo de la ingenuidad de la que hablbamos en el apartado
anterior:
La accin poltica es abstracta cuando no se dirige a hombres reales con todas sus
peculiaridades, sino a caricaturas de estos hombres. Todo intento de influir en los hombres
slo mediante argumentos es una accin abstracta en este sentido. Una accin poltica es
personal cuando no es abstracta. Una accin personal se ocupa de amigos y no de
entidades abstractas. Est claro que una accin abstracta, incluido el pensamiento
abstracto, tiene caracteres totalitarios; se considera obvio que slo merece consideracin
la humanidad reducida (por ejemplo, el hombre racional) que postula. Una accin
abstracta es tambin elitista; slo un grupo muy especial de gente tiene la formacin y el
conocimiento suficiente como para entender las caricaturas. Esto explica los aspectos
totalitarios y elitistas del liberalismo, del marxismo acadmico y de otras ideolgicas
progresistas. Se supone que tanto los liberales como los marxistas hablan de libertad,
igualdad y verdad. Pero la igualdad que ellos defienden no concede los mismos derechos a
todas las formas de vida; por ejemplo, no trata de la misma manera a los indios que a los
estudiantes de Harvard (o CUNY): slo asegura un acceso igualitario si se trata de
acceder a su propio terreno de juego, al edificio del racionalismo occidental. Las otras
formas de vida sencillamente no existen. Y la verdad no es un fundamento del ser que
englobe todos los aspectos del hombre, el cuerpo tanto como el alma, lo terrenal tanto
como lo divino, sino que es simplemente el resultado del andar jugando en este edificio.
Nosotros no tenemos ni libertad ni conocimiento; lo nico que tenemos es una nueva
esclavitud construida sobre nuevos prejuicios. Y ahora os pregunto: un movimiento, que

intente paliar los daos ecolgicos causados por el capitalismo, debe seguir sirvindose
de la filosofa de la era capitalista, es decir, del racionalismo cientfico, siendo as que con
ello perpetuara los perjuicios polticos y personales a los que esta filosofa conduce?
Debe seguir haciendo planes, proponiendo ideas, produciendo sntesis, sin consultar para
nada a los hombres, que son, en ltima instancia, los que tienen que vivir con los productos
de esta agitacin? Puede un movimiento semejante seguir admitiendo que slo hay una
forma de pensar y que los hombres que organizan su vida de otra manera (como, por
ejemplo, los indios de Amrica) tienen que ser educados antes de que se les permita
participar en el proceso poltico? Acaso la ecologa no debera ir acompaada de la
materia de una ecologa del espritu? Para m la respuesta es clara: el movimiento ha de
ser democrtico y no totalitario. Tiene que establecer vnculos estrechos con el individuo,
pero con el individuo tal y como ste es en su vida cotidiana, no tal y como aparece en una
teora abstracta. En la vida cotidiana, cosas como el amor, la amistad, la comprensin
desempean un gran papel; por lo tanto, son cosas que no se deben descuidar. Pero el
amor, la amistad, la comprensin slo se dan entre grupos pequeos. Tambin aqu vale
eso de que lo pequeo es hermoso (small is beautiful). De todo esto se sigue que la
actividad ecolgica es algo que tiene que surgir de los sueos, peculiaridades, problemas,
temores y esperanzas de grupos pequeos y no de filosofas annimas, creadas por
pensadores objetivos, es decir, pensadores desabridos y sin rostro9.
As pues, la pregunta que se plantea es acerca de cmo es posible que una persona con
ciertas convicciones arraigadas en lo ms profundo de su ser, pueda adoptar una creencia
totalmente diferente, o siquiera considerarla, qu hacemos cuando los argumentos son
insuficientes? Y esta insuficiencia no parece ser la excepcin sino ms bien la regla, pues,
como deca James, nuestra razn queda satisfecha en el noventa y nueve por ciento de los
casos si, al ser discutidas nuestras creencias, nos es posible encontrar unos pocos
argumentos defensivos (y esto casi siempre es posible, pues all donde el corazn quiere, la
inteligencia siempre encuentra razones). Precisamente, un argumento central en la obra de
James gira en torno a la idea de que el acceso a la evidencia respecto a si ciertas creencias
son o no verdaderas, depende crucialmente de una primera adopcin de dichas creencias
sin pruebas.
Siguiendo este planteo, al final de la pelea entre Gaara y Naruto, este ltimo le explica al
primero lo que ha aprendido en su experiencia: que la verdadera fuerza nace por el amor,
por la conexin hacia otro ser que es querido. Pero esta idea jams hubiese sido
comprendida por Gaara sin la experiencia previa de su derrota, algo que jams le haba
sucedido, una demostracin que experiment en carne propia respecto a las limitaciones de
su fuerza egosta.
Y en este mismo sentido podemos entender tambin la diferencia que se planteaba en
aquella vieja disputa entre mythos y logos. El logos, si bien puede ser una narracin o
9

Feyerabend, Paul Karl, Por qu no Platn?, Madrid, Editorial Tecnos, 1993, trad. de
Mara Asuncin Albisu Aparicio, pp. 185-187.

discurso como el mito, consiste esencialmente en argumentar y probar; pero el mito, por su
parte, se presentaba como una mera narracin cuya funcin, al ser representada en obras
teatrales, no era la de probar sino la de generar cierta experiencia en la audiencia, una
experiencia que bien puede explicarse en los trminos en que lo planteaba Aristteles:
Segn Aristteles, la catarsis es la facultad de la tragedia de redimir (o "purificar") al
espectador de sus propias bajas pasiones, al verlas proyectadas en los personajes de la
obra, y al permitirle ver el castigo merecido e inevitable de stas; pero sin experimentar
dicho castigo l mismo. Al involucrarse en la trama, la audiencia puede experimentar
dichas pasiones junto con los personajes, pero sin temor a sufrir sus verdaderos efectos.
De modo que, despus de presenciar la obra teatral, se entender mejor a s mismo, y no
repetir la cadena de decisiones que llevaron a los personajes a su fatdico final10.
Y esto nos remite finalmente a cierto concepto de libertad que, casualmente o no, se
remonta tambin a cierta concepcin griega, la cual Feyerabend retoma a su vez en su
Tratado contra el mtodo. Haba planteado, al principio, que los argumentos negativos
pueden utilizarse, en efecto, si de lo que se trataba era de defender un concepto negativo de
la libertad, entendida as como la mera ausencia de oposiciones externas, como una esfera
de no interferencias; pero que si entendamos a este mismo concepto desde otros sentidos,
el mero uso de argumentos negativos (para mostrar las limitaciones de toda metodologa, en
el caso de Feyerabend), poda ser insuficiente. Vemos, entonces, que el estilo de los juegos
retricos, de los argumentos o de las herramientas que, en general, se decidan emplear al
defender lo que sea que se llame libertad, depende justamente del significado que le
hayamos atribuido previamente a tal grandilocuente palabra.
Podemos apelar, por ejemplo, a cierto concepto positivo de libertad, definida como el
conjunto de las capacidades o posibilidades de las que disponemos para poder realizar
efectivamente nuestros fines. As pues, segn esta otra concepcin, la libertad no es slo la
ausencia de coacciones sino tambin el acceso a los medios necesarios, ya sean materiales o
de otra ndole, para alcanzar ciertos fines; y en este sentido, la mera demostracin de los
lmites de una determinada ideologa no parece que sea suficiente para garantizarle a cada
cual el acceso a dichos medios, e implicara incluso, en contraposicin con aquel sentido
negativo de la libertad, que las personas se vieran en cierto modo obligadas a asumir un
conjunto de responsabilidades para con los dems, esto es, que tuviesen que dirigir parte de
sus esfuerzos no slo en pos de asegurarse a s mismos dicho acceso sino tambin para
asegurrselo a los otros.
Ahora bien, aquella concepcin respecto a la libertad a la que me refera, y que puede
rastrearse en cierta nota al pi del Tratado de Feyerabend, nos remite a una idea muy
diferente; pero antes, resumamos un poco lo dicho hasta aqu: si ser libre no depende
solamente de la ausencia de oposiciones, sino tambin de que poseamos los medios
10

Catarsis, Wikipedia. La enciclopedia libre, 2014, 8 de abril,

<http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Catarsis&oldid=73670541>

necesarios para alcanzar nuestra metas, lo cual incluso nos remite a una concepcin
diferente de lo que es o no una oposicin o restriccin externa hacia nuestra libertad,
entonces existe tambin cierta esclavitud en el hecho de que abracemos ciertos fines o
utilicemos ciertos medios tan slo por el hecho de habernos habituado de una manera
perjudicial a ello (recordemos la enseanza de Hipcrates!) o porque slo conocemos esas
metas y esos medios determinados. Y esto an no representara mayor problema si no fuera
porque, tal y como he venido planteando, esas limitaciones suelen traducirse en
imposiciones totalitarias hacia los dems. Teniendo en cuenta todo esto, ahora s,
indaguemos en este otro sentido de la palabra libertad que podemos rastrear en aquella
nota al pie del Tratado:
Esto significa que el xito no es la consecuencia del esfuerzo individual sino de la
combinacin fortuita de circunstancias. Esto se expresa en palabras tales como ,
que parece significar actividades. Pero en Homero, este tipo de palabras no expresa tanto
el efecto del agente como el hecho de que el resultado se ha producido en la forma debida,
que el proceso por el que se llega a dicho resultado no ha encontrado demasiadas
dificultades, que encaja con los otros procesos que lo rodean (en tico, todava
significa me salen bien las cosas). De modo similar, expresa no tanto un logro
personal como el hecho de que las cosas van bien, que encajan con el contorno. Lo mismo
cabe afirmar de la adquisicin del conocimiento. Ulises ha visto y experimentado muchas
cosas, adems es el que siempre puede ayudarse a s mismo de nuevas
maneras, y, por ltimo, es el hombre que escucha a su diosa Atenea. La parte de
conocimiento que se basa en la visin, no es el resultado de su propia actividad e
investigacin, sino que ms bien le sobreviene cuando est dominado por las
circunstancias externas. Ulises es muy distinto de Soln quien, como nos cuenta Herodoto,
fue el primero que viaj por razones tericas, porque estaba interesado en la investigacin.
En Ulises, el conocimiento de muchas cosas est extraamente separado de su actividad en
el campo de la : semejante actividad se restringe a proporcionarse los medios
para alcanzar cierto objetivo, con el fin de salvar su vida y la vida de sus compaeros11.
Siguiendo estas ideas, podemos ver ahora que la experiencia por la cual Gaara accede a
la posibilidad de concebir una creencia totalmente diferente respecto de sus convicciones
ms profundas, esas mismas que haban desencadenado su comportamiento negativo hacia
los dems, es producto de un suceso fortuito y ajeno a su voluntad, y que incluso atenta
contra su misma voluntad (asesinar a Naruto y demostrarle as que la verdadera fuerza
provena de la mera consideracin egosta hacia l mismo). El antdoto en este caso, se trata
entonces de una experiencia en el sentido propio del trmino, no de un mero argumento o
de un simple discurso (ms bien el argumento o el discurso es finalmente odo y
considerado por Gaara, luego de esta experiencia). Y se trata, a su vez, de una experiencia
11

Feyerabend, Paul Karl, Tratado contra el mtodo. Esquema de una teora anarquista
del conocimiento, Madrid, Editorial Tecnos, 1986, trad. de Diego Ribes, nota al pie de
pg. 238.

completa o autntica en el sentido en que John Dewey lo entenda, como un suceso o

proceso que abarca toda la experiencia humana, es decir que no se trata de una simple
paliza (si no puedo hacerme escuchar por la fuerza de un argumento, me hago escuchar
por la fuerza bruta), sino de un acontecimiento en el que todo el ser de Gaara se ve
involucrado, tanto su mente como su cuerpo, tanto su intelecto como su sus emociones,
deseos, pasiones, intereses y todos aquellos aspectos de la vida que exceden generalmente
los alcances de un simple argumento o de una simple paliza.

(V) Para concluir: una va positiva

Hay dos experiencias en mi vida con las que espero poder aclarar un poco toda esta
verborragia, y con la que espero, a su vez, poder finalmente expresar de modo claro la
conclusin de este trabajo.
En primer lugar, cierta vez le pregunt a una persona a quien aprecio mucho, cul era el
mejor modo de argumentar un manifiesto en el que se expresaran ciertas cuestiones que
hacen al sentido de un grupo al que pertenezco; ideas que nos parecen tan obvias, pero que
no encontrbamos la forma de mostrar esa obviedad a otras personas con otras ideas
demasiado diferentes a las nuestras. Procedi a contarme entonces, con el fin de explicarme
lo que quera transmitirme en respuesta a mi pregunta, la siguiente historia: la de una mujer
que, por la poca en la que se debata si una ley respecto al matrimonio igualitario era algo
necesario o no, haba mandado una reflexin a modo de carta abierta a un diario que la
haba publicado, una carta donde la mujer relataba su experiencia personal al respecto de
aquella cuestin que se debata. Esa experiencia era la de una persona que posea ideas muy
conservadoras al respecto, pero que, por ciertos avatares de la vida, se le present un
particular acontecimiento en el que se vio involucrada emocionalmente, y que cambiara
rotundamente su visin al respecto. Ella empleaba a otra mujer para tareas domsticas, y
esa otra mujer tena un hijo producto de un amoro con otro hombre. Ese hombre era el
tpico mal padre (aquel que no entiende que ser padre no se trata de una cuestin gentica),
mientras que ella era una buena madre que, por sus propios avatares de la vida, terminara
en un amoro con otra mujer, pero un amoro tal que para el estado social de aquel entonces
le significara perder la tutela de su hijo en manos de aquel mal padre, y ello slo por
poseer determinadas inclinaciones sexuales pero no por su capacidad en la maternidad (ni
mucho menos por la capacidad de aquel hombre en lo que hace a la paternidad). Por lo
tanto, hacen nuestras inclinaciones sexuales a la capacidad para criar un nio?; ella, la
empleadora, desde luego que ya no lo vea as. Lo que aquella persona quera decirme
entonces a travs de esta historia, es que para cada argumento hay, seguramente, siempre un
contraargumento (y esta estrategia es el gran recurso transformador y liberador que explota
Feyerabend, y que he intentado criticar en este trabajo), que no hay argumentos irrefutables
y que uno, al fin y al cabo, puede argumentar cualquier cosa; pero que hay algo que es
innegable para una persona: su experiencia. Pues para aquella persona, el haber tenido esa

experiencia era algo innegable, y esa experiencia en s misma no prueba nada, pero, al
menos para ella, se convirti en esa contrafuerza que le permiti salir de su reducida visin
del mundo, que le permiti acceder a ciertas ideas a las que se haba negado y que ningn
argumento, hasta entonces, haba podido cambiar.
La otra experiencia surge a partir de una discusin planteada desde este mismo grupo
con otro grupo de personas, frreos defensores, justamente, de un racionalismo fundado en
la tradicin cientfica occidental. Por mucho tiempo, la persona quien aqu les escribe,
intent demostrarle, jugando en su propio terreno, es decir, a partir de los principio de la
lgica y con herramientas argumentativas, los lmites de su planteo. El resultado: un
rotundo fracaso. Hoy puedo entender la causa de ese fracaso: no existe acaso estrategia
ms intil que la de querer cambiar la visin de una persona ofrecindole meramente el tipo
de experiencias a la que ellos mismos se confinan?, cmo mostrarle las limitaciones de su
planteo ofrecindoles una y otra vez las mismsimas situaciones que ellos se limitan a
experimentar? Desde luego, pocas cosas hay ms intiles que querer discutir argumentos
con un racionalista con el objetivo de que deje de considerar, precisamente, que lo nico
vlido para avalar o no toda una visin y experiencia del mundo es la correccin de un
argumento.
Entonces, mi conclusin es la siguiente: Feyerabend, como hemos visto, no ignora estas
cuestiones, pero, sin embargo, se preocupa por aclarar en las discusiones con sus
adversarios intelectuales que l no es incoherente, pues no propone una nueva metodologa,
sino que tan slo intenta mostrar las limitaciones de cada ideologa desde sus mismas
premisas y herramientas. Sin embargo, remata su defensa afirmando: qu hay de malo
en las incoherencias? cuando indaga sobre la clase de vida y, por ende, la clase de
libertad que aquellos adversarios defienden:
La ciencia incoherente progresa y es fecunda, aunque no sea racionalmente
aceptable. La ciencia racionalmente aceptable es tosca, demora el progreso y es
difcilmente conectable con su base probatoria. Elige, John Worral!12.
Decamos, que los meros argumentos son intiles a la hora de transformar profundas
convicciones. Y Feyerabend mismo nos hablaba de cmo ciertos medios que alguna vez
nos proporcionaron las ideas y las energas necesarias para liberarnos, solan convertirse
luego en fsiles tirnicos; y de igual modo, le reclamaba a los filsofos ecologistas el
querer paliar los daos ecolgicos causados por el capitalismo a travs de la propia filosofa
de este sistema (el racionalismo cientfico), perpetuando as los perjuicios a los conduce
dicha filosofa. Ms an, le reclamaba a Agassi (hablando sobre el sentido trgico de
nuestra condicin humana) sobre aquellos problemas que para l era necesario considerar y
experimentar si de lo que se trataba era que nuestra humanidad se realice plenamente. Por
lo tanto, si para acceder a otras creencias tan diferentes son necesarias ciertas experiencias
12

Feyerabend, Paul Karl, La ciencia en una sociedad libre, Mxico, Siglo xxi editores,
s.a. de c.v., 4ta edicin en espaol, 2008, trad. de Alberto Elena, pg. 251.

radicales y completas, entonces quiz esto implique que para mostrarle a una persona las
limitaciones de sus creencias y de su metodologa, sea necesario no ya una va
argumentativa negativa, sino una produccin positiva de nuevas experiencias, las cuales
excedern los alcances de la lgica argumentativa, tal como lo excede nuestra vida misma
(pues, al fin y al cabo, qu son nuestras creencias ms profundas sino las definiciones
ntimas de nuestras formas de vida). Dicha propuesta podra ser entendida, entonces, al
modo en que lo expresa Artaud al inicio de su ombligo de los limbos cuando habla de sus
deseos respecto a sta, su obra: Yo quisiera hacer un libro que trastorne a los hombres,
que sea como una puerta abierta y que los conduzca donde ellos no habran jams
consentido llegar, simplemente una puerta enfrentada a la realidad13.
Desde luego, tal propuesta peca de incoherente, pero quiz, como hemos visto, no sea la
coherencia lo que se debate cuando buscamos asegurar y ampliar algo tan complejo y vital
como lo es nuestra libertad. Elige, Feyerabend! Yo, por mi parte, opt por abandonar
finalmente los designios lgicos que merman nuestras propuestas al ser pasadas por su
estricto colador de la coherencia, pues dichas propuestas limitadas me condujeron a eternas
y desgastantes frustraciones. Y, quiz, el ltimo gesto de Feyerabend en el lecho de su
muerte es una expresin de su eleccin por esta ltima opcin:
() estos podran ser mis ltimos das. Los cuento uno por uno. La parlisis que ha
surgido recientemente est causada por un derrame hemtico en el cerebro. Quisiera que
despus de mi alejamiento quede algo de m ni ensayos, ni declaraciones filosficas
definitivas-; amor. Espero que sea esto lo que permanezca y que no pese mucho sobre ste
el modo en que me vaya; que deseara fuese de una forma leve, como en un coma
profundo, sin una lucha con la muerte que dejara detrs de s un mal recuerdo. Cualquier
cosa que suceda, mi pequea familia, podr vivir para siempre, Grazina, yo y nuestro
amor. Esto es lo que ms deseo, que no me sobreviviera absolutamente nada de mi estado
intelectual sino slo el amor14.
Hoy me parece que el amor y la amistad desempean un papel sumamente importante,
y que sin ellos incluso los logros ms nobles y los principios ms fundamentales continan
siendo plidos, vacos y peligrosos. Y cuando hablo del amor no quiero decir un
compromiso abstracto como el amor a la verdad o el amor a la humanidad, que
tomados por s mismos, han fomentado a menudo la intolerancia y la crueldad. Tampoco
me refiero a los fuegos artificiales emocionales que no tardan en agotarse. No sabra decir
realmente lo que quiero decir, pues de ese modo circunscribira y delimitara un fenmeno
que es una mezcla en constante cambio de preocupacin e iluminacin. El amor hace salir
a las personas de su individualidad limitada, ampla horizontes y cambia todos los objetos
13

Artadu, Antonin, El ombligo de los limbos, cita de su versin digital en la pgina

Librodot.com: <http://bilboquet.es/documentos/Artaud,%20Antonin%20-%20El
%20Ombligo%20De%20Los%20Limbos.pdf>
14

FALTA REFERENCIA (cita de Matando el tiempo, Feyerabend).

que encuentra en su camino. Pero esta clase amor no tiene ningn mrito. No est
sometido ni al intelecto ni a la voluntad, sino que es el resultado de una constelacin
afortunada de circunstancias. Es un regalo, no un logro15.
Seguramente, el amor, y no esos debates eternos y eglatras de argumentos por
argumentos, sea una de las experiencias ms transformadoras y liberadoras que existen; y,
seguramente, no sea el amor la nica experiencia de este tipo:
Nadie sabe lo que puede un cuerpo es la frase de Spinoza que Deleuze repite en sus
escritos. Si un cuerpo no se define por su pertenencia a una especie, sino por los afectos de
los que es capaz, por el grado de su potencia, por los lmites mviles de su territorio,
entonces no se puede saber lo que puede un cuerpo antes de la experiencia. Por supuesto
que hay algunos encuentros de los que podemos afirmar, con toda seguridad, que sern
fatales (la ingestin de determinadas sustancias, el choque con determinados cuerpos),
pero para el resto de posibilidades que el azar nos ofrece no podemos saber qu pasar.
Nuestra nica orientacin ha de ser una preparacin a la experimentacin (). Puesto
que no sabemos qu puede nuestro cuerpo, de qu afectos es capaz, hasta dnde puede
llegar nuestro territorio, hay que probar16.
Y en este sentido, si tal y como afirmaba Dewey, la responsabilidad de la filosofa no es
ante el mundo, sino ante los hombres, y si, por ende, su funcin fundamental no es la de
representar fidedignamente al mundo sino la de conducirnos en l de una mejor manera;
entonces, a lo que viene a estas reflexiones, la filosofa podra tener la enorme funcin de
liberar la vida. Pero cul ser el mejor modo de hacerlo? Con todo lo dicho hasta aqu, y
por lo que podemos observar a lo largo de esta gran tradicin, no es su capacidad
argumentativa (mucho menos la capacidad de refutacin de un filsofo) la que le otorga
esta potencia, sino su capacidad creadora, su capacidad de ofrecernos nuevas visiones y as
nuevas conexiones con el mundo:
Liberar la vida no es algo abstracto. Deleuze piensa que la literatura libera la vida
gracias a la creacin de personajes. El capitn Ahab, Martn Edn, Robinson Crusoe,
Alicia, Medea, Fedra, por citar unos cuantos. Estos personajes no han sido creados
sacndolos de la vida real, sino que son fruto de la invencin de los escritores, son
fantsticas potencias de vida, gigantes de la vida: su misma existencia es ya resistencia
frente a la imbecilidad y la vulgaridad17.

15

FALTA REFERENCIA (cita de Matando el tiempo, Feyerabend).

16

Larrauri, Maite, El deseo segn Gilles Deleuze, Valencia, Tandem Edicions, 2001. Cita
de su versin en Internet:
<http://carmeperformer.weebly.com/uploads/5/2/9/6/5296680/deseodeleuze.pdf>, pg.
7.
17

Larrauri, Maite, Ibd., pg. 6.

BIBLIOGRAFA CONSULTADA
- Deleuze, Gilles, Curso sobre Spinoza, trad. de Ernesto Hernndez B., Santiago de Cali, Agosto
1998. Disponible en Internet: <http://www.scribd.com/doc/7182917/Deleuze-Gilles-CursoSobre-Spinoza>.

- Deleuze, Gilles, Nietzsche y la filosofa, Barcelona, Editorial Anagrama, 6ta edicin, 1994,
trad. de Carmen Artal.

- Dewey, John, La experiencia y la naturaleza, Mxico-Buenos Aires, Fondo de Cultura

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- Daz, Esther, Ludwig Wittgenstein, un pensador de la diferencia. Disponible en Internet:
<http://estherdiaz.com.ar/textos/wittgenstein.htm>.

- Faerna, ngel Manuel, Consecuencias de la creencia: a propsito de La voluntad de creer,

en Jaime de Salas y Flix Martn (eds.), Aproximaciones a la obra de William James. La

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Madrid, 2005, Pg. 45-59.

- Faerna, ngel Manuel, Filosofa y temperamento: William James. En torno a las fuentes de la
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Espaa, Ediciones de la Universidad de Castilla La Mancha, 2002.

- Feyerabend, Paul Karl, Consuelos para el especialista. En Lakatos, I. y Musgrave, A. (eds.),

La crtica y el desarrollo del conocimiento. Actas del Coloquio Internacional de Filosofa de la
Ciencia celebrado en Londres en 1965. Barcelona, Grijalbo, 1975, pp. 345-391.

- Feyerabend, Paul Karl, La ciencia en una sociedad libre, Mxico, Siglo xxi editores, s.a. de
c.v., 4ta edicin en espaol, 2008, trad. de Alberto Elena.

- Feyerabend, Paul Karl, Matando el tiempo.

- Feyerabend, Paul Karl, Por qu no Platn?, Madrid, Editorial Tecnos, 1993, trad. de Mara
Asuncin Albisu Aparicio.

- Feyerabend, Paul Karl, Tratado contra el mtodo. Esquema de una teora anarquista del
conocimiento, Madrid, Editorial Tecnos, 1986, trad. de Diego Ribes.

- James, William, La voluntad de creer, en La voluntad de creer y otros ensayos de filosofa

popular, Daniel Jorro, Madrid, 1922, trad. de Santos Rubiano, pg. 9-37, inciso IV. Disponible
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Cambridge (MA), pp. 129-146. Disponible en la pgina del Grupo de Estudios Peirceanos:
<http://www.unav.es/gep/EnergiasHombres.html>

- James, William, Un universo pluralista. Filosofa de la experiencia, Buenos Aires, Editorial

Cactus, 2009, trad. de Sebastin Puente.

- Larrauri, Maite, El deseo segn Gilles Deleuze, Valencia, Tandem Edicions, 2001.
- FALTA REFERENCIA AL LIBRO DE KITTO