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LECTURA SIMBLICA
DE LOS
TEXTOS SAGRADOS
Ensayos prcticos
SUMARIO
PRESENTACIN Y PARTICIPANTES
UN HOMBRE TENA DOS HIJOS Notas sobre el simbolismo de la paternidad
Domingo Melero
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CMO LEER LOS TEXTOS ESPIRITUALES. Una visin a travs del yoga y el
vedanta.
Bhakti Das
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RESUMEN Y CONCLUSIONES
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PRESENTACIN
Este volumen recoge las ponencias y las sntesis de las sesiones de trabajo del Cuarto Encuentro
en Can Bordoi, celebrado del 3 al 7 de julio de 2007. El propsito de estos encuentros, que se iniciaron en
el verano del 2004 bajo los auspicios de la Fundaci Jaume Bofill, organizados por CETR, es mantener un
esfuerzo de estudio continuado acerca de los retos que encara la espiritualidad en las sociedades
contemporneas.
Tras un primer ao dedicado a los obstculos especficos que las sociedades de innovacin continua
pueden representar para la espiritualidad, un segundo centrado en poner de relieve las posibles aportaciones de
las tradiciones religiosas a este tipo de sociedad, se vio la necesidad de dedicar la tercera convocatoria a abordar
el tema de la lectura simblica de los textos religiosos. En la lectura simblica pareca hallarse la clave para
superar obstculos y para poder recoger los legados de las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad
en la nueva realidad cultural. Ese tercer encuentro tuvo lugar en verano del 2006 y en l se dieron importantes
pasos de cara a concretar las caractersticas tericas y los modos de una lectura simblica. Faltaba hacer el
ejercicio prctico sobre ejemplos concretos y significativos, desde la perspectiva de las distintas tradiciones
participantes en el encuentro. Y esa fue la propuesta de trabajo para este cuarto encuentro.
La pretensin de estas nuevas jornadas de estudio ha sido, pues, el ejercicio concreto de lectura
puramente simblica de puntos centrales de los textos de las diversas tradiciones espirituales de la humanidad,
con el propsito de
- que puedan resultar accesibles a las gentes de las nuevas sociedades, laicas, sin creencias y sin
religiones,
- que sea posible la espiritualidad en las nuevas condiciones culturales,
- que sea posible heredar el gran legado de sabidura de nuestros antepasados, sin tener que
pasar por anclar la mente en el pasado.
Participantes
Como en las convocatorias anteriores las personas que han participado en el encuentro estn
comprometidas en el mbito de la espiritualidad, representan tradiciones y opciones diversas y tienen
formacin acadmica en alguno de esos mbitos. Tenemos consciencia que, una vez ms, el abanico no
est completo (aunque difcilmente podra estarlo nunca), en algunos casos por la dificultad de dar con la
persona idnea, en otros por dificultades de agenda y similares. Aun as, la constitucin del grupo de este
ao ha sido muy diversa y ha dado lugar a un trabajo enriquecedor. Han participado:
Halil Brcena, licenciado en Ciencias de la informacin y arabista, dirige el "Institut d'Estudis Sufs" de
Barcelona y ensea en diversas instituciones universitarias.
Mari Corb, doctor en Filosofa y licenciado en Teologa, especializado en epistemologa, ex profesor de
Esade de Ciencias Sociales, es en la actualidad el director de CETR.
Bhakti Das, estudioso del hinduismo, preside en Espaa la "Divine Life Society".
Domingo Melero
I. Introduccin
Ante todo, agradecer al CETR esta oportunidad de hacer -por fin- un hueco en mi agenda para
intentar poner en orden viejas ideas y exponerlas. He organizado estas ideas en tres partes: una presentacin
general de la paternidad (distinguiendo: su realidad, su uso eclesistico y su posibilidad simblica); un anlisis
de cuatro narraciones; y una presentacin de dos historias ejemplares.
El tema
La propuesta de este ao era presentar algn ejercicio de lectura simblica (sin creencias; de
experiencia (1)) de algn texto narrativo de las tradiciones religiosas. Entre otras posibilidades, he escogido
escribir sobre la paternidad, en torno a cuatro relatos. Como se ver, dos de ellos estn tomados de los Evangelios.
Los otros dos son textos literarios, es decir, no directamente religiosos. stos son complementarios de los
anteriores; lo cual ejemplifica algo que expuse en Can Bordoi en 2006: que la lectura espiritual de algunos
textos literarios puede ayudar a la lectura no de creencias sino simblica de los textos de las tradiciones
religiosas (2).
Cuatro razones de la eleccin de este tema
Por lo menos hay cuatro razones por las que he escogido este tema.
1. La paternidad es una experiencia personal importante, capital incluso. Y, adems, es una
experiencia universal (admica, es decir, pre-religiosa en el sentido de independiente, en su base, de las
diferencias confesionales e ideolgicas).
2. La paternidad es, adems, un tema importante en la biografa y en la obra de Marcel Lgaut, autor
de referencia para m.
3. La paternidad y la filiacin son, por otra parte, smbolos testas; propios, sobre todo, de las
tradiciones bblicas; son smbolos, en concreto, muy centrales en la teologa cristiana; y ante los que se
experimentan dificultades (3). Por esto pens (a raz de viejas conversaciones con Mariano Corb) que podra
interesar que los tratase a mi manera.
4. Pero, adems, hay una cuarta razn para escoger este tema y darle el enfoque que he escogido, y es
que una de las formas de presencia de la paternidad en nuestro lenguaje (en nuestro lxico) es que an pervive
como denominacin de la autoridad eclesistica en la tradicin catlica. Y este uso eclesistico, que no se dio al
comienzo, ha influido en la capacidad simblica de la paternidad.
Observaciones sobre estas cuatro razones
Antes de entrar en el anlisis y comentario de los relatos escogidos, dir algo sobre cada una de estas
cuatro razones con el fin de que esta Introduccin abarque el tema con suficiente complejidad.
Sobre la primera razn:
1. Todos conocemos la paternidad a partir de la condicin o circunstancia de ser hijos, es decir, a partir
de la filiacin. No somos el origen, la causa, la fuente de nosotros mismos. Hemos dependido, a vida o muerte,
J. Amando Robles utiliza este trmino en: Lectura simblica de los textos sagrados, Mari Corb (coord.), Barcelona, CETR, 2006, p. 33.
Ver: Lectura simblica, p. 225-228.
3 Ver, el escrito de Jos M Vigil en Lectura simblica, p. 15-29 y la tesis 1 de Spong en Op. cit. p. 234.
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Esta carencia se observa no slo en los niveles psicolgicos habituales sino tambin, en casos extremos, en elementos tan
estructurantes como la forma de caminar o la capacidad de lenguaje (Ver: Lucien Malson, Los nios selvticos. Jean Itard, Memoria e
informe sobre Vctor de lAveyron. R. Snchez Ferlosio, Comentarios. Madrid, Alianza, 1973).
2 Ver: Jaume Bofill, Duna teoria de lacte a una teoria de la relaci interpersonal. Notes dontologia, Obra filosfica, Barcelona, Ariel, 1967,
p. 234.
3 La familia es una institucin social especial porque es un prius para el Derecho. La asistencia de todo tipo que los padres, de suyo, dan al
hijo para que ste pueda vivir y crecer (alimento, abrigo, educacin, cuidados sanitarios, reconocimiento social mediante el nombre y los
apellidos, herencia), es la funcin primaria de la paternidad, circunscrita a una primera etapa, en el seno privado de la familia (etapa que puede
durar toda la vida en casos especiales). La sociedad interviene en este mbito slo para defender los derechos y exigir los deberes cuando las
relaciones fallan. En este crculo de proteccin y de cuidado (cura) es donde arraiga el sentimiento de amor-dedicacin del los padres, no exento
de un aspecto de posesin, al menos por un tiempo, y, en los hijos, los de respeto y piedad, no exentos de un aspecto de dependencia. El derecho
familiar, como la familia, ha variado durante la historia. Desde la inclusin de los siervos en la familia; desde el derecho sobre la vida y la muerte
por parte del pater familias romano, hasta la crisis actual; pasando por la equiparacin de hijos legtimos e ilegtimos, por la patria potestad
compartida, por la eliminacin de aspectos de clase en los derechos de los hijos, etc. (Ver: Carlos Lasarte, Principios de Derecho Civil, t. VI, Derecho
de familia, Madrid, Trivium, 1997).
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Tambin la madre. Lgaut, en sus coloquios con sus lectores, pese a su discrecin habitual en estos terrenos, aluda, si se terciaba, al papel que
jug su madre (y su abuela) en su formacin.
2 El padre espiritual de un hombre (caso de que ste lo encuentre, lo cual es raro pues hay pocos que puedan serlo) es el que lo hace nacer a una
nueva vida, a un orden de existencia que hemos convenido en llamar espiritual. Esto es lo esencial, y no: cuidar, dirigir y proteger
espiritualmente, lo cual perpeta una relacin infantil de dependencia por la que el hombre nunca asume su mayora de edad. En cambio, la
definicin de la paternidad espiritual que da el Espasa (justo por los mismos aos en que Lgaut conoci a Portal) es: Confesor que cuida y
dirige el espritu y la conciencia del penitente. Sobre Monsieur Portal y las primeras etapas de Lgaut, ver: Lectura simblica, p. 252-256.
3 El fracaso en la dimensin de la existencia, cap. 5 de Trabajo de la fe (1962), Valencia, AML, 1993, y La paternidad, cap. 3 de El hombre en
busca de su humanidad (1971), Madrid, AML, 2001.
4 Ver: Dios y el universo, cap. 7 de Reflexin sobre el pasado y el porvenir del cristianismo (1970), Madrid, AML, 1999; y Cumplimiento y
santidad, cap. 10 de Vida espiritual y modernidad (1992) en Cuaderno de la dispora 17, Madrid, AML, 2005. Citamos un prrafo del primer texto
ms adelante (ver Nota 35).
5 Ver cap. 1 y 2 de Creer en la Iglesia del porvenir (1970, rev. 1985), Santander, Sal Terrae, 1986.
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Sus anlisis, sobre la relacin entre mandato-obediencia y muerte-vida en las sociedades agrario-autoritarias (o de agricultura de riego o
hidrulicas), y sobre el fin de la validez social de estas construcciones mticas, son muy buenos para comprender la profundidad de los cambios
actuales (Ver: Lectura simblica, , p. 46-47, por ejemplo; para profundar -como deca Miguel de Molinos-, ver: Anlisis epistemolgico de las
configuraciones axiolgicas humanas, Universidad de Salamanca, 1983, p. 309-425 y 522-537).
2 Ver una explicacin de esta imagen, ms los textos de Machado en: Lectura simblica, p. 241-244. Ejemplo de una superacin potica de este
acmulo de dificultades (por rutina, falta de tica y cambios culturales), no insalvable del todo, es un poema poco conocido de Garca Lorca: El
poeta pide ayuda a la Virgen (Obras completas, vol. I, Madrid, Galaxia Gutemberg, 1996, p. 586). Un creador como Lorca, consigue en este
poema (y en un tema afn al de la paternidad), que brille el antiguo lenguaje. Recomiendo, adems, por su relacin con nuestro tema, otro
poema de Poeta en Nueva York: Grito hacia Roma. Lorca fue un cristiano sin iglesia; su familia era catlica pero, como deca Machado, era del
tipo de gente que ya no sestean a la sombra de la Iglesia, o, si os place mejor, a la sombra de la sombra de la Iglesia (Juan de Mairena II, en Prosas
completas, Madrid, Espasa Calpe, 1988, p. 2325-6; ver un comentario en: Sobre Machado y el cristianismo, Cuaderno de la dispora 14, Madrid,
AML, 2002, p. 210 y ss. Sobre Lorca y el cristianismo, ver: Eutimio Martn, F. G L., heterodoxo y mrtir, Madrid, siglo XXI, 1986, e Isabel Garca
Lorca, Recuerdos mos, Barcelona, Tusquets, 2002).
3 Resulta muy instructivo: J. Delumeau y D. Roche (coord.), Histoire des pres et de la paternit, Pars, Larousse-Her, 2000. Apenas si he empleado
los datos de este libro acerca de los cambios histricos de la paternidad; cambios que ayudaran a comentar las informaciones lxicas que
seguirn.
4 Ver: Maria Montessori, Il segreto dellinfancia, Miln, Garzanti, 1992, p. IX-XIV y 3-9.
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Sobre el nombre de cuentos, que utilizo para nombrar estos breves relatos, ver nota 28.
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Una sinopsis de las distintas formulaciones de los Credos antiguos mostrara la creciente complejidad de stos, dentro siempre de un esquema
trinitario. Mostrara, adems, la tarda insercin en ellos de un desarrollo cristolgico. Pero, sobre todo, mostrara que la vida de Jess no forma
parte del Credo. ste, tras mencionar su nacimiento, tan slo alude a su muerte y a su resurreccin. Para la teologa, ellas, la muerte y la
resurreccin de Jess, son el fundamento de la fe. No as para Lgaut, para el que el fundamento de la fe (lo cual implica un cambio en su
concepto) es el ao y medio escaso de la vida pblica en la que sus discpulos nacieron a la fe junto a l, en cierto modo sin creencias expresas
sobre l, sobre su divinidad. Percopas como las de las tentaciones, o la pregunta a Pedro en Cesarea, o las de las reacciones de Jess ante la
actitud de la gente a raz de las multiplicaciones de los panes, indican este camino interior de Jess.
2 Como ya hemos visto, entre los que dicen que no, estn los que dicen que no y luego es que no. Desde mi perspectiva, hay, sobre todo, dos
tipos de hombres que se cierran a la vida espiritual: tanto los que dicen que no y es que no como los que dicen que s y practican un s que, en el
fondo, es que no porque creen que no hay ms s que el suyo. Por el contrario, los ex- y los post-, etc., desde los que analizo este relato, seguro
que se entenderan con los que dicen que s y es que s de veras porque lo que les caracteriza es una secreta conversin por la que viven su s
envuelto en un no saber radical, en un no juzgar de calidad que se caracteriza por su sentido de la discrecin y del pudor en su ser afirmativos,
y, por consiguiente, tanto por su aversin a todo proselitismo, propaganda y fanatismo, como por descubir en todos una misin.
Tanto los que dicen que no y es que s, como los que dicen que s y es que s suscribiran un luminoso aforismo que le este ao en las primeras
memorias de Alfred Loisy, el heresiarca por antonomasia de principios del siglo XX, tan injusta, inhumana y anticristianamente tratado: La
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ortodoxia es la quimera de los que nunca han pensado (Lorthodoxie est la chimre de gens qui nont jamais pens, Choses passes, Pars, E. Nourry, 1913,
p. 308). No suscribira esta frase el Jess que narra la parbola que comentamos?
Permtaseme una ltima informacin, de tipo literario. Mi inters por los considerados como desertores o incluso como traidores, y que no son
tales, viene de antiguo. Se remonta a una pelcula que vi de chaval: El honor del capitn Lem; y a la leyenda del primero de los desterrados
espaoles, el Mo Cid, que le, por primera vez, en una versin en prosa de Menndez Pidal.
1 Esta atribucin tiene una implicacin importante, a indagar: as como antes, hablando de la paternidad como experiencia universal,
hubiramos podido decir, si diferenciamos la fe de las creencias, que la fe es admica, en el sentido de que podemos hablar de la fe de
Adn, antes de la de Abraham; del mismo modo, podemos decir de Dios que es fe; dicho esto ahora as, abruptamente, tal cual, sin mayor
comentario.
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Esta expresin viene justo a continuacin del versculo de Mateo 10 citado al final de la Introduccin.
Ntese la coincidencia en el personaje del nombre propio y del comn (Basilio: rey), que indica la intencin moral, como de un
cuento, de Caldern, quien, como Shakespeare, reflexion sobre el poder absoluto de los monarcas de su tiempo, que tocaba a su
fin.
3 Las conversiones por lo regular son procesos lentos y no meras cadas del caballo o cambios drsticos. Incluso stos son la
coronacin de procesos soterrados. Las conversiones ms autnticas son experiencias y procesos difcilmente datables y slo se
comprenden despus de consumadas, cuando se las recuerda. Las conversiones que tienen un primer momento muy potente
psicolgicamente tienen el peligro de llevar a tomar decisiones, en un segundo momento, que no hubieran sido necesarias. Por eso,
a los cristianos de toda la vida les puede parecer, a veces, que algunos conversos se convierten demasiado, por decirlo as, en el
terreno de las creencias.
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Lectura simblica, p. 245-251. En ese texto faltaba, sin embargo, la expresin de vigorosa independencia (ver: Llegar a ser discpulo,
Cuaderno de la dispora 2, AML, Valencia, 1994, p. 74-76.
2 Plegarias de hombre, Madrid, AML, 2000, p. 14-15.
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SESIN DE TRABAJO
Abri las jornadas la presentacin de la ponencia de Domingo Melero y su propuesta de relectura del
simbolismo de la paternidad. Melero reflexiona sobre la paternidad como smbolo, a partir de dos textos
evanglicos: el de un hombre que enva a sus dos hijos a trabajar a la via, y el del hijo prdigo; complementando
esta perspectiva con el anlisis de la transformacin de dos figuras paternas de la literatura universal: el rey Lear y
Basilio de La vida es sueo-, padre de Segismundo.
Tanto la presentacin como el debate posterior tuvieron dos centros de atencin: por una parte el
smbolo y el comentario de los textos elegidos; por otra, la naturaleza misma de la lectura simblica. Al ser sta la
primera sesin de trabajo, esta segunda cuestin acapar parte importante de la reunin, de tal manera que se
vio la necesidad de dedicarle ms tiempo (la sesin siguiente) desplazando el horario previsto.
En cuanto al simbolismo de la paternidad desde la perspectiva del camino interior, la ponencia ofreca
varios temas de debate. Melero sugiere que si en los ejemplos presentados se da un reencuentro paterno-filial es
porque hay un doble proceso de transformacin: no slo el hijo cambia, sino tambin el padre. Ya no se trata de
una relacin de jerarqua asentada sobre la autoridad y la sumisin, sino una relacin que impulsa a la
maduracin, a la autonoma. Al extender la relacin paterno-filial a la filiacin espiritual (maestro discpulo,
Iglesia hijos espirituales), pone de relieve un tipo de relacin que debera ser alimentadora de libertad y
crecimiento, generadora de "fe" y no de sumisin. "Fe" ser para Melero un concepto clave, la fe como energa,
como fuerza, como actitud fundamental del ser humano ante la vida. Si se definiera por su contrario, lo opuesto a
la "fe" sera el miedo afirma Melero-. La filiacin espiritual es un modo de existir que responde a una llamada.
Llamada y respuesta se mantienen en dilogo con sus momentos de tensin y de dificultad- a lo largo de toda la
relacin. Una relacin que "funciona" en la medida en que el "hijo" vive un constante proceso de crecimiento, de
conocimiento, de autonoma, de certeza, de libertad interior. As, la relacin paterno filial no queda circunscrita a
la relacin entre un adulto y un menor, sino que tiene su pleno desarrollo en cuanto a relacin entre seres
Esta nueva capacidad simblica permite, por ejemplo, la siguiente reflexin acerca de la omnipotencia (expresada por el adjetivo
de todopoderoso), un aspecto especialmente oscuro de la paternidad. La omnipotencia divina es, en efecto, un elemento
ciertamente opaco, e inaceptable incluso si lo pensamos a partir de la representacin de la arbitrariedad de un poder extrnseco,
semejante al de un monarca absoluto, o a partir de la representacin de un artfice ante una obra inerte, salida de sus manos. Esta
opacidad e incluso inaceptabilidad se nos presenta, an ms, ante lo problemtico de este mundo. Por eso, es bueno pensar en la
debilidad y en la vulnerabilidad de Dios, en un primer momento. Ahora bien, si pensamos la paternidad en el tiempo, como una
relacin que incluye dos etapas, y si tenemos presente la realidad de una paternidad suficientemente lograda, podemos pensar lo
siguiente. Un hijo, cuando es pequeo, mientras recibe todo de sus padres, sin los cuales l no podra vivir, puede creer que su padre
es omnipotente. Pero enseguida descubre que no lo es, como muy bien sabe el padre desde siempre. Sin embargo, con el paso del
tiempo, cuando el hijo ya es mayor y se adentra en su camino, un padre puede llegar a decir a su hijo, con verdad, que, pase lo que
pase, nada podr separarlo de l; y, no es esto otro modo de omnipotencia, que radica en la libertad no de hacer y de disponer, sino
en la libertad de ser, es decir, de siempre poder decidir qu es lo que uno hace con lo que no tiene ms remedio que aceptar?
Entonces el padre puede recordar lo que Pablo enumer como motivos de separacin (dificultades, angustias, persecuciones,
hambre, desnudez, peligros, espada, muerte, vida, ngeles soberanas, lo presente, lo futuro, poderes, alturas, abismos y cualquier
otra criatura), y reconocer, en l mismo, algo que hace que nada pueda separarlo de su hijo; de forma que su relacin con l se le
revela incombustible y no extrnseca, y de una intimidad indestructible, en el plano de la fe. Entonces, puede reconocer en l un
modo de omnipotencia, por el que nunca renegar ni se arrepentir de haber tenido a su hijo, y que, como una aproximacin no
inadecuada del todo, le acerca al misterio de Dios, tentado de arrepentirse de haber creado al hombre, pero que no lo hace; por lo
que nunca los hombres desesperamos. ste es, como decamos, dentro de un marco de representacin interpersonal, un caso de
progresiva sustitucin, de una creencia primitiva e inviable, por una intuicin reflexionada pero siempre tanteante acerca de l;
intuicin que, a medida que el hombre se entrev a s mismo en su singular originalidad, va adquiriendo progresivamente
consistencia y va haciendo su morada en uno lentamente, de forma estable.
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Se aduce que no toda forma simblica es o era metfora programadora. Se propone como ejemplo la
expresin hind para referirse a lo Absoluto: sat-chit-ananda (ser, consciencia, beatitud). Corb responde que se
trata de conceptos utilizados simblicamente, es decir, sabiendo que no describen un "algo" ligado a esas
expresiones, que slo aluden, no describen. S que podrn crearse nuevas expresiones de ese estilo, tomando
elementos de los sistemas conceptuales contemporneos; pero es importante tener siempre presente que no
deben quedar fijados en su contenido conceptual, pues entonces enmudecera su posibilidad simblica.
Se plantea si no sera ms idneo hoy- ponerse en camino para la bsqueda de la espiritualidad usando
expresiones conceptuales como las que presentan los dilogos de los maestros vedantinos y budistas. Corb
afirma que podra optarse por esa va, pero que sera lamentable echar por la borda todas las tradiciones
religiosas vehiculadas simblicamente.
El papel de las explicaciones sobre el contexto, estructura e interpretacin del texto simblico equivaldra
a desbrozar el camino para la comprensin, pero no sera todava la realizacin de experiencia simblica que es el
conocimiento silencioso, el fruto de la verdadera lectura simblica del texto.
A lo que Francesc Torradeflot responde que se facilitara la comunicacin si furamos ms conscientes
de que el uso que se le est dando a la expresin "lectura simblica" en estas jornadas no es el nico posible. Que
lectura simblica tiene, comnmente, un referente ms amplio, a saber: lectura que ayuda a llevar a cabo un
camino espiritual, que ofrece orientaciones para el cmo hacerlo. Con todas las dificultades que pueda presentar
el trmino "espiritual".
Intentando delimitar algo ms, Halil Brcena explica que recogera esa formulacin ms amplia si -y slo
si- ese "ayudar" significara ponerse en camino hacia el "no ser", hacia la no forma, hacia el autntico
"desencuadrarse". La lectura simblica te vaca, transforma la naturaleza del lector hasta hacerla de la misma
naturaleza que el smbolo: nada, vaco de s, xodo de s. Lectura simblica es la que conduce hacia el no-dos,
aade Corb, es la que desarticula, la que proporciona una certeza vaca, la que da "noticia del que Es".
Proporciona un conocimiento pleno que es un no-conocimiento, en cuanto que ste trasciende toda dualidad. Ese
conocimiento no-conocimiento es noticia indudable.
Jos Mara Vigil deseara que se hablara ms concretamente, a partir de ejemplos claros. Por una parte
parece que se est diciendo que el smbolo no muere, por otra que no existe ms all de la experiencia simblica,
que la experiencia no cambia y, a la vez, resulta innegable que su significado es distinto segn los entornos
culturales. Un pasaje evanglico no dice lo mismo en todo tiempo y lugar. A unas mismas palabras en boca de
Jess se les han hecho transmitir mensajes religiosos bien distintos.
El poema, es el papel y los trazos de tinta?, es poema slo si hay experiencia potica?, en qu punto
los trazos de tinta pasan a ser poema? Para Vigil lectura simblica es interpretacin de los smbolos en y desde el
entorno post religional, o sin creencias, que es equivalente.
Los smbolos existen porque son expresin perceptible le responde Corb-. En la forma est lo que
quieren decir que trasciende toda forma. El conocimiento producido a travs de la experiencia simblica es lo que
llamaremos conocimiento silencioso.
No slo sin creencias recoger Torradeflot-. Sin creencias pero aludiendo a algo, y ese algo es lo que
trasciende toda forma. Varias voces insisten en este punto. El smbolo se utiliza religiosamente si no acaba en el
smbolo aade Robles-, si lo trasciende, si no atrapa en l. Otra cosa ser si un smbolo se usa sgnicamente,
entonces s que referir a algo. La lectura simblica no es unvoca, pero la consideramos "genuinamente
simblica" cuando se es consciente que est refiriendo a lo que no es referencia alguna, que apunta a aquello de lo
que no se puede hablar. Con estas ltimas reflexiones se abre paso a la presentacin de la ponencia de Bhakti
Das.
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Hay que entender que el Yoga no es lo que hoy en da se nos vende: una panacea psicofsica para
superar el estrs y las diferentes enfermedades ocasionadas por la vida moderna. Muchos son los que se
acercan al Yoga y a la espiritualidad Hind atrados por ese marketing de imgenes de relax, armona
y supuesta meditacin. Cuando en realidad, quien sinceramente quiera sumergirse en el camino interior,
encontrar serios problemas y obstculos, pues deber enfrentarse con el enemigo ms temible poderoso:
el sentimiento de individualidad inherente llamado ego (Ahamkara). Hoy en da, muy pocos tienen la
fuerza de voluntad para entregarse a la prctica yguica seria y regular (Sadhana). Eso sucede porqu la
gran mayora de los practicantes no mantienen una base tica y moral imprescindible para profundizar
en el camino espiritual. El sabio Maharshi Patnjali la defini como Yama y Niyama en sus Yoga Sutras.
Muchos son los aspirantes que deambulan entre dos caminos: el material, con sus deseos sensoriales
egocentrados y el Yguico, cuya meta es la unin con Dios (Brahman), estado que una vez realizado
trasciende el concepto de las contradicciones apego-rechazo (Raga-Adwe-sa) y donde, por tanto,
cualquier deseo queda eliminado.
El tiburn del deseo toma por la nuca a
los aspirantes con insuficiente desapego,
que tratan de cruzar el ocano
del Samsara (nacimiento y muerte).
Ese tiburn les saca violentamente de sus
Prcticas, ahogndolos a medio camino.
Viveka Chudamani, vr.79
(Sri Adi Shankaracharya)
En realidad Yoga significa Unin, una unidad total con tu propio Ser (Atman), lo cual al igual que
en el Vedanta, implica el concepto de No-Dualidad. Per.., qu es el Atman?:
La dicha es la naturaleza esencial del hombre. El hecho central del ser humano es su divinidad
inherente.
La naturaleza esencial del hombre es divina, pero ha perdido la conciencia sobre ello, debido a
sus tendencias animales y al velo de su ignorancia. El hombre en su ignorancia se identifica
nicamente con el cuerpo, la mente, el Prana (energa) y los sentidos. Al trascender stos, se
vuelve uno con Brahman, o lo Absoluto, que es pura bienaventuranza.
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Chandogya Upanishad. 6. 8. 7
AYAM TM BRAHMA
Este Atman es Brahman.
PRAJNANAM BRAHMA
El conocimiento es Brahman.
Mandukya Upanishad 2
Aitareya Upanishad 5. 3
Estas cuatro grandes afirmaciones no duales de los Upanishads, conocidas como Mahavakyas,
conforman la esencia de lo que se conoce como Hinduismo. Pero su denominacin original Snskrita es
Sanatana Dharma, que literalmente significa la doctrina eterna. Aunque su significado en un sentido
ms prctico sera: la bsqueda de lo eterno.
Los grandes Rishis de la antigedad (sabios realizados) viendo lo complicado que era comprender los
cuatro Vedas originales, hicieron comentarios para que resultaran ms comprensivos. Es as como surgieron los
Upanishads o Arnyakas, conocidos tambin como la sabidura del bosque, ya que en su gran mayora fueron
escritos en Ashrams (sus ermitas o retiros de los bosques).
El propsito de dichos Upanishads es ayudar y facilitar al ser humano la bsqueda de esa Realidad
que los Vedas definen como subyacente en todas las cosas, indefinible e infinita; que es nuestra verdadera
naturaleza y que se le denomina con la palabra Dios. Aquellos sabios, a travs de su estado Yguico, y
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La repeticin ms breve usada por la Filosofa Vedanta para representar a Dios como Absoluto es el
Mantra Om, el cual, en principio es un diptongo que se compone de tres letras A U M (pero se pronuncia OM)
i que simbolizan los tres estados naturales del Ser: Sat (existencia) Chit (conciencia) Ananda (dicha).
En los Upanishads se dice:
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Sthitaprajna stotra
(Bhagavad Guita cap 2, 56 72)
54. Arjuna dijo:
Oh Ksava (Krishna), Cules son las seales del hombre cuyo entendimiento es seguro, cuya mente est
fija en la meditacin? Cmo habla? Cmo se mueve?
55. El Seor dijo:
Oh Partha! (Arjuna) Cuando un hombre pone a un lado todos los anhelos que surgen en la mente y se
reconforta solamente en el Atman (alma), entonces es llamado el hombre de seguro entendimiento.
56. El que no es perturbado por las penas y no anhela las alegras, el que est libre de las pasiones, miedo
e ira, ese es llamado el asceta de seguro entendimiento.
57. El que no siente apego en ninguna parte, el que no se alegra ni se entristece ya le sobrevenga un bien
o un mal, el entendimiento de ese hombre es seguro.
58. Y cuando, como la tortuga que recoge sus miembros desde todos lados, ese hombre aparta sus
sentidos de todos los objetos, su entendimiento es seguro.
59. Cuando un hombre apaga sus sentidos, los objetos de los sentidos desaparecen para l pero no el
deseo de ellos; el deseo tambin desaparece cuando l contempla lo Supremo.
60. Porque, a pesar de los esfuerzos del hombre sabio, Oh Kaunteya, los sentidos incontrolables perturban
su mente por fuerza.
61. Mantenindolos en jaque, el Yogui debe sentarse dedicado a M; porque el que tiene sus sentidos bajo control
tiene su entendimiento seguro.
62. De las cavilaciones sobre los objetos de los sentidos, surge el apego a ellos; el apego engendra el deseo, y el
deseo engendra la ira.
63. La ira alimenta la decepcin, la decepcin lleva a la prdida de la memoria arruina la razn, y la ruina
de la razn significa la completa destruccin.
64. Pero el alma disciplinada, movindose entre los objetos de los sentidos, desligada de gustos y
disgustos, mantenindolos bajo su control, alcanza la paz mental.
65. La paz mental significa el trmino de todo mal, pues el entendimiento de aquel cuya mente est en paz
permanece segura.
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SESIN DE TRABAJO
En la presentacin de su ponencia, Bhakti Das pone de relieve el sentido del uso de los textos, sus
smbolos y narraciones, al servicio de la prctica yguica. Cualquier elemento de los que forman parte de esa va
de Unin con el Ser (textos, rituales, ejercicios del tipo que sea), no son ms que instrumentos al servicio de la
misma y no una meta en s mismos. As, por ejemplo, si el Yoga comporta la completa cesacin de los
movimientos de la mente, de qu pueden servir los smbolos cuando la mente alcanza la quietud?
Para nadar contracorriente de s mismo se necesita una gran fuerza y decisin, toda ayuda es poca. Pero
logrado el propsito, aferrarse a aquello que nos ha ayudado, sacralizarlo, sera un gran obstculo. Bhakti Das
recomienda tener siempre presentes las palabras del sabio Sankaracharya: "el estudio de los textos sagrados es
vano si la Suprema Verdad permanece desconocida, e igualmente intiles cuando se alcanza el conocimiento
supremo".
Estando en camino, cmo distinguir si la orientacin de la prctica (y por tanto de la lectura) es la
adecuada? Si libera. Su maestro enseaba que la prctica adecuada era la que fortaleca la vida interior y ayudaba
a ser libre.
En la prctica hind juegan un papel muy importante algunas grandes afirmaciones, verdaderos
compendios de sabidura, como los cuatro grandes Mahavakyas: "Yo soy Brahman", "T eres eso", "Este Atman es
Brahman", "El conocimiento es Brahman". Son afirmaciones fundamentales que ayudan a polarizar la indagacin
mental, a polarizar al ser todo en esa va. Afirmaciones que aparecen en el seno de la enseanza de los rishis del
bosque, en los Upanishads, y que los rishis comentan una y otra vez, queriendo ayudar en la bsqueda. En su
ponencia, Bhakti Das recoge algunos textos clave para mostrar cmo indagar afirmaciones como stas
simblicamente, es decir, como instrumentos liberadores; concluye la seleccin con el captulo del Bhagavad Gta
en el que el dilogo entre Sri Krishna y el guerrero Arjuna se centra en presentar los rasgos del buscador y de su
bsqueda, el Conocimiento.
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40
1 Conf. Srimad Bhagavatam. Traduccin y prlogo: Alberto Manzano. Barcelona, 1978, Unilibro, pgs. 156-158; El llibre del senyor.
Srimad Bhagavatam. Traducci dArtur Mar, amb la col.laboraci de J. Duch. Samdhi Marga, 1997. pgs. 293 ss.
2 Coomaraswamy, Ananda: Buda y el Evangelio del Budismo. Buenos Aires. 1969, Paidos, Pg. 18
41
42
N. Donet-S. Ben Ibrahim: La vida de Muhammad (Assirah). Qatar, 1993. Asociacin Musulman a en Espaa. pgs. 26-27
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Pronto se desarrolla una doctrina sobre el nacimiento milagroso de Saosyant. Se dice que la semilla de
Zaratrustra (Zoroastro) no ha desaparecido: est guardada por 99.999 fravasis. Se encuentra en un lago, el Kasaoya.
Un mito (que aparece solamente en poca tarda, pero construido sobre un fundamento Avesta) cuenta que una
joven, llamada en avesta Eredat.fedr, se ba en el lago. Fecundada por la semilla de Zaratrustra, da a luz un hijo
Astvat-Arta.
El nombre de Saosyant es simblico, porque significa el Orden (la Verdad) Encarnada. El Redentor es la
encarnacin de Asa, (que equivale a la nocin vdica Rta, que es la Verdad el orden de las cosas, de la naturaleza, de
la liturgia y de la conducta moral) Orden o Verdad. Pertenece al mundo fsicoaunque milagrosamente nacido de
una virgen y encarnando el Amesa Spenta Asa (equivalente a algo as como el Espritu Santo de Ahura Mazd (el
Sabio Seor, Dios supremo). Detengmonos un momento para sealar la importancia de esta idea: el Redentor
escatolgico, que instaurar el reino esperado por las Potencias buenas sobre la tierra, es un ser divino nacido de una
virgen, por consiguiente teniendo un cuerpo humano y una vida humana.
Saosyant es el Enviado de Dios; esta idea resultara central en las religiones del Prximo Oriente. En
esto, es el heredero de Zaratrustra, el enviado por excelencia.2
El origen de Gengis Kan
Tambin para narrar el nacimiento de los hroes guerreros se usa el mismo mitologema.
En la estirpe de Gengis Kan se cuenta que un lobo azul baj del cielo y se cas con una corza. De ellos
naci Batachijn, antepasado de Gengis Kan.
De esa descendencia, Alan la Bella tuvo tres hijos sin marido: Bugu Jatagui, Bagatu, Bodonkar.
44
El libro secreto de los mongoles. Versin de Jos Manuel lvarez Flrez. Barcelona ,1985, Muchnik Editores. pgs. 33, 35-36, 43.
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Jess de Nazaret est sumergido completamente en esa nube del no saber, en esa niebla luminosa. Las
narraciones de su nacimiento hablan de l, intentando aludir a esa luz resplandeciente y oscura que le envuelve.
Las interpretaciones de Jess de Nazaret.
A Jess, desde su aparicin, se le ha interpretado de muchas maneras. Se le interpret como Rabino,
como un Profeta, como al Profeta que anuncia la llegada del Reino de Dios, como al Mesas, como ngel
de Dios, como Hijo de Dios en sentido hebreo (elegido de Dios, amado por Dios), como Hijo de Dios en
sentido helenista, como Logos de Dios.
Se ha pensado que reciba la misin y la filiacin divina en el Jordn, o bien que la reciba en su
muerte y resurreccin. Se le ha interpretado como no preexistente, como vagamente pre-existente como
dnamis de Dios, como claramente preexistente.
Durante siglos se dieron estas diversas interpretaciones, sin que una de ellas se impusiera
claramente a las otras. Con la destruccin de Jerusaln por el Imperio Romano, y con la conversin del
movimiento de Jess en religin oficial del Imperio, la interpretacin helenista de Jess, como Hijo real
de Dios y como Logos de Dios, se impuso a las dems. Y se impuso por el apoyo del Imperio, porque era
la interpretacin ms coherente con la ideologa del Imperio. Desde esa posicin oficial, se persiguieron
las restantes interpretaciones hasta hacerlas desaparecer de entre los seguidores de Jess.
En sociedades articuladas sobre creencias, y por tanto sobre interpretaciones intocables, como son
todas las sociedades preindustriales, Jess de Nazaret tena que ser interpretado con una interpretacin
intocable, desde las creencias. No bastaba la fe, se requera de una fe-creencia. Es decir, se necesitaba un
seguimiento de Jess, una entrega a su invitacin, -eso sera la fe-, que fuera adems acompaada de una
interpretacin intocable, tanto de su persona como de su mensaje eso sera la creencia-. La fe se hizo fecreencia, fe-doctrina intocable. En el mundo bajo el Imperio de Roma, se adopt la interpretacin
helenista de Jess y se marginaron y persiguieron todas las restantes interpretaciones, especialmente la
interpretacin hebrea.
En sociedades articuladas sin creencias, como son todas las sociedades de innovacin y de
conocimiento, la fe no puede ir unida a la creencia, porque sociedades que precisan cambiar continuamente sus ciencias e interpretaciones de la realidad, sus tecnologas, sus formas de trabajar y
organizarse e incluso sus sistemas de valores y cohesin colectiva, tienen que rechazar todo lo que fije, y las
creencias, tenidas como revelacin divina, fijan.
Es posible la fe en Jess sin creencias. Y no slo es posible, sino que es necesario poder acceder a una fe
libre de creencias intocables. Por consiguiente, no slo es posible sino que es necesario acercarse a Jess de
Nazaret y a los textos que hablan de l con fe, pero sin creencias. Eso significa acercarse a Jess, con todo el
corazn y con toda la mente, pero sin intentar interpretarlo, sin intentar describir su naturaleza.
Adems de las razones culturales que nos disuaden de intentar encajonar a Jess en una interpretacin,
aunque sea una inter-pretacin sumamente ensalzadora de su figura, hay razones ms profundas, espirituales
esta vez, para no hacerlo. Ya las hemos indicado, pero vamos a insistir algo ms en ellas.
Jess es un hombre que revela, manifiesta en su persona al Absoluto innombrable, al Vaco de toda
posible categorizacin. Si Jess revela ese Abismo Absoluto Innombrable, ese Abismo le invade con su vaco y
con su condicin inefable. Contina siendo hombre, pero es un hombre invadido, empapado de Abismo. Su
naturaleza humana no desaparece, pero queda envuelta por el Abismo Inconcebible.
Su naturaleza humana hace presente al Absoluto inconcebible, informulable; y al hacerlo, el Inconcebible
le hace inconcebible a l. La presencia de Jess es la presencia del Absoluto mismo ininterpretable.
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La verdad que nos trajo Jess, la verdad del Dios Padre, es la Verdad absoluta. Una verdad que
est ms all de las pobres y limitadas posibilidades de nuestro cerebro y nuestro corazn.
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de luz.
Dice que los misterios se dan en medio de las ms negras tinieblas, porque desbordan fulgurantes
Dice que en la Tiniebla tiene su morada aquel que est ms all de todo ser. La revelacin tiene lugar en
las Tinieblas del no-saber. En esa revelacin, por lo mismo que nada se conoce, se entiende sobre toda
inteligencia.Y ruega a Dios para que podamos penetrar en esa ms que luminosa oscuridad.
Juan de la Cruz dice en La noche oscura1:
En una noche oscura,
con ansias, en amores inflamada.
1
S. Juan de la Cruz: Obras completas. Burgos, 1982, Ed. Monte Carmelo, pgs 21-22.
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Y dice:
A oscuras y segura
por la secreta escala disfrazada
Y concluye el verso:
Oh noche que guiaste!
oh noche amable ms que la alborada!
Oh noche que juntaste
Amado con Amada,
Amada en el Amado transformada!
En el Cantar del alma dice 1:
Que bien s yo la fonte que mana y corre,
aunque es de noche.
Aquella eterna fonte est escondida
que bien s yo do tiene su manida
aunque es de noche.
Su origen no lo s, pues no le tiene,
mas s que todo origen de ella viene,
aunque es de noche.
S que no puede ser cosa tan bella,
y que cielos y tierra beben de ella,
aunque es de noche.
Bien s que suelo en ella no se halla,
y que ninguno puede vadealla,
aunque es de noche.
Su claridad nunca es oscurecida,
y s que toda luz de ella es venida,
aunque es de noche.
En otro bello verso dice2:
Entrme donde no supe
y quedme no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo.
Y concluye el verso:
Y, si lo queris or,
consiste esta suma ciencia
en un subido sentir
de la divinal esencia;
es obra de su clemencia
hacer quedar no entendiendo,
toda ciencia trascendiendo.
El gran mstico y poeta musulmn del siglo XIII, Rum, dijo:
La luna obtuvo la luz, porque no temi a la noche.
1
2
Ibdem: pg. 29
Ibdem: pg. 24.
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SESIN DE TRABAJO
Corb sintetiza brevemente su ponencia y pone de relieve una vez ms los rasgos sobresalientes del texto
simblico. Las narraciones de la Navidad son el ncleo central para interpretar el mensaje de Jess. Pero no son el
nico ncleo central. En una mitologa el ncleo central se presenta de muchas maneras. Podra decirse que se
presenta continuamente, de una forma u de otra.Todo hablar, todo uso del lenguaje podra decirse que es
interpretacin, pero hay dos tipos de interpretacin, una que intenta describir la realidad y otra que slo apunta a
expresar la dimensin inefable de lo real. Hay un hablar que parte de la dualidad sujeto/objeto y no pretende
alejarse de esa dualidad, y hay un hablar que intenta sugerir el nivel de la realidad y de nosotros mismos que est
ms all de esa dualidad. Un hablar se sita en el tiempo y el espacio y el otro intenta sugerir el nivel de realidad
que est ms all de esas categoras.
Hussayn Manssur Halldj: Poemas de amor divino. Madrid, 1986, Ediciones Miraguano, pg. 33
Nisargadatta Maharaj, Shri: Conversaciones con Mlaga 2005, Editorial Sirio, pg. 521.
3 Ibdem: pg. 522.
4 Ibdem: pg. 514.
1
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En las nuevas circunstancias culturales, laicas, sin creencias y sin religiones, la lectura simblica es menos
homognea que nunca. Los mitos y los smbolos estn compuestos de dos dimensiones, una que es relativa y
otra que apunta a lo absoluto. Los mitos y smbolos pretenden sugerir, apuntar, revelar esa segunda dimensin.
Por el carcter de este uso del lenguaje, los mitos y los smbolos no mueren, porque aunque muera su elemento
relativo, no muere su intencin absoluta. Por ello, si se es capaz de comprenderlos, los smbolos y mitos no
mueren jams, como no mueren los poemas.
Los smbolos y los mitos son formas de expresin sensibles, -y por tanto relativas a las culturas en que
nacen-, que expresan lo inexpresable, lo que est ms all de toda relatividad, de toda dualidad y de todo
contexto cultural.
Los smbolos significan en contextos ms amplios llamados mitos. En ese sentido no cambian. Podra
decirse que cambian en cuanto que son ledos en diferentes contextos histricos y culturales. Comprender los
mitos y los smbolos es comprender su mensaje vaco a travs de las formas con las que se expresan. Las formas
aparecen con diferentes perspectivas segn los contextos culturales desde los que se les escucha, pero siempre
estn enmarcados en sus propios sistemas mticos y siempre hablan de lo que no se puede hablar; siempre
hablan con formas de lo que no tiene forma, para nosotros pobres animales vivientes.
Insiste en que no se pueden crear nuevos smbolos y mitos, porque los smbolos y mitos surgieron
primaria y directamente no como vehculos de expresin religiosa, sino como sistemas de programacin de las
sociedades preindustriales, que adems resultaban ser vehculos de expresin e iniciacin religiosa. No
volveremos ms a aquella situacin en que se construan smbolos y mitos para programar con los que, adems,
se expresaba la dimensin absoluta de lo real.
En las nuevas sociedades industriales expresaremos el vino de las venerables copas que eran los mitos y
los smbolos de nuestros antepasados, en cuentos, en formas lingsticas semejantes a los poemas, pero no
podremos crear nuevos mitos y smbolos. Como tampoco podremos crear nuevos rituales, slidos como los de
nuestros antepasados. Nuestros rituales sern slo gestos leves, porque no podemos creer, ni podemos objetivar
y representar al Absoluto como hicieron nuestros antepasados.
Nuestro hablar y significar lo Absoluto sabr siempre que no tenemos ninguna posibilidad de describir,
ni siquiera analgicamente eso que es, y que est ms all de toda dualidad y de todas nuestras capacidades de
representacin. Ya siempre sabremos que slo podemos apuntarlo como hacen los poemas.
En ese sentido, todo hablar de Jess ser como afirma en la ponencia- o bien apoftico o bien simblico.
Es apoftico cuando muestra slo lo que no es ("no es esto"); es simblico cuando es un apuntamiento que quiere
llevar la comprensin hacia el abismo de lo inconcebible. Entonces, lo simblico termina trascendindose a s
mismo y sumergindose en lo apoftico, desemboca tambin en el no-decir. Desde esta perspectiva es desde la
que ha ofrecido su lectura de las narraciones de la Natividad
Las narraciones del nacimiento de Jess ni son una crnica de hechos, ni describen la naturaleza de
Jess; hablan de lo que para sus seguidores signific su persona y su enseanza. Su enseanza fue como la noche
del solsticio de invierno que se orienta hacia la luz; como la luz que nace en las tinieblas de la noche csmica, en el
seno oscuro de la tierra y en el seno oscuro de una mujer. Su enseanza fue hacernos caer en la cuenta del Gran
Acontecimiento: que la tiniebla del cosmos, la oscuridad de la tierra y el seno de una mujer de nuestra especie
paren, manifiestan al que es, no como un ser poderoso y terrible, sino en la figura dbil, tierna y prxima de un
nio en los brazos de un miembro de nuestra especie. Su enseanza nos mostr que la luz y las tinieblas son una
unidad indiscernible: la oscuridad de la noche csmica est plagada galaxias de soles, la oscuridad del seno de la
tierra y del seno de la mujer es fuente de vida. Su enseanza fue la tiniebla luminosa de que hablan los msticos,
un conocimiento que no es conocimiento, una certeza absoluta desde el seno de la oscuridad luminosa del
cosmos, desde el seno de la oscuridad y fragilidad de nuestro mundo y de nuestra condicin humana.
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
Religin y cultura son dos temas muy actuales en la reflexin contempornea, sobre todo despus
de la crisis de la modernidad y del paradigma cientfico. La cultura desafa la religin en su capacidad de
traducir el mensaje "revelado"(inculturacin) a un lenguaje accesible, comprensible y significativo; la
religin ofrece a la cultura el sistema simblico capaz de dar significados y sentidos. El actual horizonte
cultural posmoderno insta a la religin a reconsiderar su lenguaje, sus smbolos, su estructura y su
doctrina, si quiere continuar siendo un referente simblico significativo para la cultura y la sociedad de
nuestro tiempo.
El objetivo del presente estudio es el anlisis del mito cristiano a partir del enfoque cultural y
social. Despus de una introduccin sobre la religin en la perspectiva de la cultura, se analizar la
importancia simblica del mito cristiano: en primer lugar, en la cultura y sociedad juda palestina en las
que se origin y despus en el encuentro con el mundo cultural greco-romano donde se consolid.
Finalmente, presentaremos nuestra reflexin sobre la construccin de una relacin significativa entre el
mito cristiano y el contexto cultural hoy.
1. La religin en la perspectiva de la cultura
1.1. La cultura
Buscando una definicin, cultura es la visin propia que una sociedad tiene del mundo y que puede ser
comparado con los lentes por los que se ve el mundo, la realidad, la vida. Las personas de las culturas
diferentes usan lentes diferentes y, por tanto, tienen visiones diferentes. La diversidad cultural, debido a
varios contextos geogrficos, histricos, sociales y antropolgicos, es fruto de la adaptacin a un ambiente
especfico y su contexto. La cultura no es gentica, sino un producto social dinmico; es acumulativo,
porque quin nace hereda el depsito de conocimientos adquiridos por los antepasados. A travs de ella,
el Hombre es capaz de adaptarse a los diferentes sistemas ecolgicos, transforma la tierra en su hbitat,
pasa a depender ms de su aprendizaje que de las ciertas actitudes genticas y define sus
comportamientos sociales (Laraia, 2002, 48 - 49).
El propsito de la cultura es dar significados, se presenta por tanto como un sistema simblico. De
acuerdo con Lvi-Strauss:
Cada cultura puede ser considerada como un grupo de sistemas simblicos. En el primer plano de estos
sistemas estn la lengua, las reglas matrimoniales, las relaciones econmicas, el arte, la ciencia, la religin.
Todos estos sistemas buscan expresar ciertos aspectos de la realidad fsica y de la realidad social, y aun ms,
las relaciones que estos dos tipos de realidades establecen entre s y que los propios sistemas simblicos
establecen unos con los otros (1950, XIX).
La preocupacin de Lvi-Strauss es la de los modelos invariables, ordinarios entre las culturas, las
reglas universales, como las cartas de baraja que son interpretadas por diferentes reglas por jugadores o
culturas diferentes (1958).
El profesor Luigi Schiavo, brasileo, se esforz por redactar su ponencia en castellano. El texto se ha respetado tal cual,
introduciendo solamente alguna correccin en prrafos de difcil lectura.
1
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
Para C. Geertz, la cultura, que no puede ser reducida a un complejo de comportamientos concretos,
es un conjunto de mecanismos de control, planes, recetas, reglas, instrucciones para gobernar el
comportamiento. Es como un programa de informtica, un software, instalado en todos los seres humanos
en el momento del nacimiento: hay varias culturas, pero solamente recibimos una, la que corresponde al
grupo y al medio donde nosotros somos criados. La cultura ser, por tanto, un cdigo de smbolos y
significados compartidos por los miembros de un mismo grupo, que debern ser interpretados, y cuya
finalidad ser fijar los comportamientos.
1.2. La religin como uno de los elementos ms importantes de la cultura
a) En su obra La interpretacin de las culturas", Geertz define la religin como:
Un sistema de smbolos que acta para establecer poderosas, penetrantes y duraderas disposiciones y
motivaciones en los seres humanos, a travs de la formulacin de conceptos de una orden de existencia general
y vistiendo esos conceptos con tales aires de certeza que las disposiciones y motivaciones parecen
singularmente realistas (1989, 104 - 105).
Los smbolos a los que Geertz se refiere representan el ethos de un pueblo: "El tono, el carcter y la
calidad de su vida, su estilo y disposiciones morales y estticas y su visin de mundo, el cuadro que hace
de qu son las cosas en su sencilla actualidad, sus imgenes mas amplias sobre orden" (1989,103) En la
religin, los smbolos son representaciones de un tipo de vida, imgenes que corresponden a la visin de
mundo del grupo. En este mbito pueden ser incluidos los mitos, los ritos y las normas morales que
definen la religin, y cuyo propsito es modelar e inducir disposiciones y actitudes en el creyente,
transformando significativamente su vida y sus acciones, a partir de la referencia a la existencia de la
trascendencia. La religin as comprendida tiene que ver, por lo tanto con la cuestin del significado.
b) Para el socilogo Emile Durkheim (1912), la religin debe ser interpretada y leda dentro del concepto
ms amplio de "sociedad": para l, la religin es un sistema de las fes y comportamientos que representan
los valores e imgenes sociales. La sociedad es un sistema de significados y de smbolos anteriores al
individuo, una visin de mundo por l asumida al nacer y en la que se inmiscuye. Ella crea papeles,
comportamientos, valores: es como una indumentaria que el individuo viste para asumir que pertenece a
cierto grupo y a su identidad especfica. La sociedad es una superorganizacin con vida y actuacin
propia. Ella es quin crea la religin, los smbolos sagrados, como el ttem, verdaderas concentraciones de
identidad colectiva. La sociedad es la que atribuye valor sagrado a objetos, cosas, personas, tradiciones,
etc. realizando una comunin moral entre los que creen en ellos. En el esquema interpretativo de
Durkheim, la sociedad sustituye a Dios, legitimando o castigando, elevando o destruyendo, siendo fuente
de poder y exigiendo sacrificios y subordinacin. En la relacin con lo sagrado, por lo tanto, se
representan y reflejan las relaciones sociales.
c) El socilogo alemn Max Weber (1864 - 1920) estudi ms profundamente la reflexin de Durkheim,
la relacin entre la religin y los valores sociales. Para l, la religin absorbe y refleja los valores y la
visin del mundo de los varios grupos sociales. El afirma que ciertos conceptos religiosos y fes, como, por
ejemplo los conceptos de salvacin, pecado, humildad, etc., se adaptan mejor a determinadas clases
sociales, dependiendo de su situacin econmica y social. En las sociedades tribales, los smbolos
religiosos reflejan la dependencia econmica de la vida animal; mientras que en las sociedades ms
desarrolladas, como las monarquas tradicionales, ya bien estructuradas, la religin est estructurada en
una jerarqua especfica sacerdotal, muchas veces paralela a la jerarqua poltica. Constryanse espacios
separados y sagrados (templos) diferentes de los espacios pblicos; organcese el culto a los dioses, sacrificios,
oraciones, fiestas, mitos, etc. En las sociedades ms grandes, por el contrario, la religin es vivida en
subgrupos religiosos dentro del panorama ms extenso de la cultura dominante, propiciando una fuerte
experiencia ideolgica y de la identificacin social con el grupo al cual se pertenece.
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
En la sociedad, la religin tambin puede apoyarse en el orden social vigente, a travs de la
legitimacin del poder, en el intento de institucionalizarse.
A partir de este referencial terico, buscaremos, leer el mito cristiano, desde su aparicin, como
fenmeno cultural: un sistema de significados ligado a ciertos valores sociales. Cada afirmacin histrica
del mito surge, por tanto, de una demanda de significado y, a travs del lenguaje simblico, transmite
determinados valores y ethos que posibilitan un proceso de adaptacin social: ya sea en la lnea de la
legitimacin del status quo, como en la de la reformulacin de nuevos equilibrios sociales de poder.
2. El origen del mito cristiano
Para comprender el mito cristiano, debemos intentar descubrir su importancia simblica, cultural y
social, aquello que legitim su surgimiento y su permanencia.
El mito cristiano aparece en el contexto de la sociedad judaica del siglo I de nuestra era, pero
tiene su elaboracin y afirmacin definitiva en el contexto helenstico-romano.
2.1. Contextualizacin histrica, cultural e ideolgica
a) El contexto histrico-cultural
Galilea aparece como el lugar de referencia de la aparicin del cristianismo. Es una regin relativamente
pequea y pobre, y que presentaba un excelente grado de helenizacin, por ser una tierra de importantes
caminos, que la cruzaban de este a oeste (Arabia, Europa), y de sur a norte (Egipto, Asia). La proximidad
de la Decpolis, verdadera isla helnica situada en medio del mundo semita, ejerci una notable
influencia cultural en Palestina (Schiavo, 2001, 41 - 65). Haba, en el siglo I, D.C., ciudades importantes en
Galilea, verdaderas polis helnicas, como Cesarea, fundada por Herodes el Grande, Sforis,
probablemente la capital administrativa de Galilea, ubicaba a pocos kilmetros de Narazet y que poda
llegar a 25.000 habitantes, y, la recientemente construida Tiberades1 en el lado opuesto de Cafarnam, el
centro del ministerio pblico de Jess. Tales ciudades ostentaban la mayor parte de las instituciones
helenstico-romanas de las polis como tribunales, palacios teatros, baos, las calles flanqueadas por
columnas, mercado, banco, los archivos, anfiteatro, acueducto, estadio, etc. Ellos produjeron un fuerte
impacto sobre los agricultores galileos, y eran probablemente la causa de la reaccin y la resistencia,
frente al proyecto de asimilacin y de inculturacin imperial (Horsley, 2000, 60). De hecho, la
construccin, solidificacin y expansin de estas ciudades, centros del dominio poltico de los romanos,
responsables de la recogida del tributo y, por tanto, por la expropiacin del producto agrcola, contribuyeron a la desintegracin de los esquemas tradicionales de la vida campesina y a la aparicin de una
progresiva agitacin social que desemboc en el bandolerismo y en la guerra juda. Es significativo que
Josefo admita una hostilidad arraigada, en el inicio de la guerra juda, de los revolucionarios en contra de
Sforis y Tiberades, que termin en el ataque y pillaje de Sforis (Vita, 375-80). Mientras que los
residentes de Tiberades se asociaron rpidamente a los agricultores atacando y destruyendo los palacios
de la ciudad (Vita, 66), lo que explicara el conflicto en la tradicional sociedad agraria de Galilea entre los
agricultores y la lite de las ciudades (Horsley, 2000, 113-119), definido, en trminos antropolgicos como
la "gran tradicin" vs. la "tradicin pequea", o "tradicin oficial" vs. "tradicin popular.". De hecho, en el
helenismo tardo, a la tradicin agraria de Galilea y vecindarios (en la Decpolis, por ejemplo) se le
sobrepuso la cultura helnica, a travs de la construccin o reconstruccin rpida de varias ciudades, y de
la instalacin de colonias de soldados veteranos que trajeron usos y hbitos de otros lugares, estimulando
una confrontacin y conflicto cultural que termin en la gran guerra juda del 66. Indudablemente, la
memoria de la revuelta macabea, motivada por factores similares, estaba presente en el imaginario
colectivo del pueblo.
Un primer, gran foco de conflicto, pude haber sido, por tanto, la poltica helenista-romana, por la cual el
Fue construida por Herodes Antipas para ser la capital de Galilea, hacia el ao 18 d.C., cerca de una fuente de aguas termales, pero
encima de un cementerio, y forzando personas de procedencia variada y dudosa para colonizarla (Josefo, Antiq. XVIII, 36-38)
1
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
dominio poltico, la expoliacin econmica y la asimilacin cultural iban de la mano. El movimiento
galileo de Jess habra sido, en este contexto, un movimiento rural. La severidad de las afirmaciones en
contra de las ciudades (Cafarnam, Corazim y Betsaida, Q 1 10,13.21) reflejaba las tensiones de las
comunidades rurales con las ciudades, consideradas los centros de la explotacin y de la residencia de la
clase gobernante. Tales ciudades, a los ojos de los grupos ms prximos a las tradiciones judas rurales,
representaban una amenaza verdadera y un desafo a la cultura y la tradicin juda, por su nivel de
helenizacin y apertura a los hbitos paganos.
b) El contexto ideolgico: las expectativas escatolgico-apocalpticas
El intenso proceso de explotacin a que era sometida Galilea y que se haca presente especialmente en la
inversin que reciban las ciudades helnicas, podra haber sido el responsable, de lo que Theissen
denomina "desenraizamento social." (Theissen 1987, 122). La presin sobre el campesinado era tal, que
muchos podran haber abandonado sus casas y campos para evitar la presin de las deudas y de los
tributos, lo que explicara el fenmeno muy amplio, en esta poca, de los itinerantes, por un lado, y del
bandolerismo, por otro. Detrs de la economa exista la presin cultural esa vena preguntndose valores
sociales constituidos, normas y tradiciones antiguas, originando una gran crisis social, interpretada, por
la religin, como el principio de la crisis de los ltimos tiempos y el principio del tiempo escatolgico
(Theissen, 1979,122). La fe en el cambio social daba coraje para probar modelos alternativos de vida,
propuestos por varios grupos y movimientos sociales que aparecieron en esta poca de agitacin social.
Es este el contexto imagen de la aparicin de los profetas escatolgico-apocalpticos tan numeroso
especialmente en Galilea en la primera mitad del siglo I. Josefo los considera "impostores, charlatanes,
que se dicen inspirados por Dios, pero que organizan trastornos y subversiones, instigando a las masas al
fanatismo y llevndolos al desierto, prometiendo que Dios haba mostrado all seales de la liberacin
inminente" (Bell. Jud. 2,259). Entre tales profetas, recordamos al profeta Samaritano que sobre el ao 35,
deca, haba descubierto los vasos sagrados de Moiss (Antig. 18,85 - 87); Teudas que, diez aos despus,
llev multitudes al ro Jordn, con la promesa que sus aguas habran de dividirse, como en los tiempos de
Josu' (Antig. 20,97-98); el profeta Egipcio, que en 56 convoc a las multitudes al Monte de los Olivos de
dnde veran, a su orden, caer las murallas de Jerusaln, como las de Jeric (Antg. 20,169-171). Incluso de
forma diferente, Juan el Bautista y Jess de Nazaret fueron considerados, por el pueblo, profetas de la
liberacin. Eran caractersticas comunes de estos profetas, la lectura de los acontecimientos en curso como
seales de la llegada del fin de los tiempos y la convocacin del pueblo a seguirlos como nuevos Moiss,
nuevos Josu, nuevos Jueces, nuevo David, nuevo Elas, porque Dios, afirmaban, realizara un nuevo
gran xodo de liberacin (Horsley-Hanson, 1995, 125-165). A travs de ellos alimentaban las esperanzas
mesinicas, que se condensaron en la llegada de un profeta escatolgico, anunciado en Dt 18,18, y que
confirmaron en las profecas de Is 56-66, 61,1- 2,8 y Ml 3,23-24. En esta poca, profetismo y
apocalipticismo iban de la mano, ya que las visiones de los profetas alimentaban las esperanzas de
liberacin del pueblo y la situacin de opresin y dominacin a que el pueblo estaba sometido, era un
terreno abonado para la ideologa apocalptica. Sin sombra de duda, la revuelta popular que culmin en
la guerra juda de 66 - 70, se aliment de estas expectativas.
Pero, no todos entraron en el combate armado. Grupos como el de Qumran, permanecieron en el mbito
religioso.
2.2. La aparicin del mito cristiano: la imagen mesinica del Hijo del Hombre
a) Mesianismos judos.
Son exactamente las expectativas judas mesinicas que estn en el origen del mito de Jess como hijo de
Dios. Escatologa y mesianismo caminaban de la mano. Cada grupo social judo desarroll su propia
expectativa e imagen mesinica.
Q se refiere a la Fuente Q, el primer documento cristiano escrito, presente en el material comn de Mateo y Lucas y cuya redaccin
escrita se supone entre los aos 40-50.
1
66
ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
Grupos polticos condensaban su espera en la figura de un libertador poltico, cuya imagen ms
importante era la del ngel combatiente Miguel que como, nuevo David, vendra a reconstruir Israel a
travs de la guerra santa (Dn 12,1; Regla de guerra 17,5-8; Ap 12,7 - 9).
Grupos religiosos, ms vinculados al templo (Esenios de Qumran), relacionaban sus expectativas
a la figura de un mesas sacerdotal, Melqusedec1, libertador poltico-religioso, que adems de expulsar a
los odiados romanos, purificara el templo de la clase sacerdotal impura que, desde los Macabeos, se
haba apoderado de l (11QMelch.).
Otros grupos, probablemente relacionados con los crculos profticos y farisaicos, incluso si estos
ltimos no haban desarrollado una expectativa mesinica verdadera, se concentran en la figura del Hijo
del Hombre, figura enigmtica y escatolgica, relacionado sobre todo con el juicio final. El Hijo del
Hombre est descrito como un ser divino entronizado, que aparece en el contexto del juicio escatolgico y
a quin le es dado todo poder en la tierra y en el cielo. Desde el siglo II a.C., (7,9- 14) tal imagen formaba
parte del imaginario del judasmo tardo. El primero en describir al Hijo del Hombre fue Daniel en el
siglo II a.C., Pero aparece despus en el libro de las Parbolas de Enoc, probablemente del siglo I a.C.
(1En 46,1 - 4), siendo ratificado definitivamente por el IV Esdras al final del siglo I a.C. (13,1-4). Con l
estn relacionadas la justicia y la rectitud (1En 46,1-4), atributos que dependan de la recta observancia de
la ley juda: porque es descrito como una espada de dos filos saliendo de su boca (Ap 1,16); el arma que le
permite derrotar a Satans en el relato de las tentaciones (Lc 4,1-13). A su llegada son abiertos los libros
de los vivos (1En 47,3: imagen del juicio) y llega al final el dominio de los poderosos, restableciendo el
reinado eterno de Dios. En los textos posteriores, como el IV Esdras, el Hijo del Hombre es descrito como
un len (Jud) que culpa al guila (el imperio romano) por su injusticia e impiedad y la destruye con el
fuego de su boca desde el alto monte de Sin (12,31-33): l ya est transformado en el guerrero mesinico.
Estas imgenes del Hijo del Hombre fueron las primeras imgenes aplicadas a Jess. Son las
races de la cristologa posterior. De hecho, el documento ms antiguo, la Fuente Q, donde hay diez
dichos sobre el Hijo del Hombre, en dos de ellos es el mismo Jess, quien se aplica este ttulo a s mismo;
hasta los Evangelios cannicos y el Apocalipsis, este es el ttulo ms aplicado a Jess, aunque con el pasar
del tiempo, l pase a significar al Mesas sacrificado (Mc 8,31; Ap 1,18). Pero, podemos encontrar an en
eso, una resignificacin posterior del smbolo, en un contexto cultural muy diferente del de Palestina en
la primera mitad del siglo I.
b) Pero, a partir de qu elementos de la vida terrenal de Jess ocurri esta identificacin con Hijo del
Hombre?
El primer elemento podra haber sido la dependencia de Jess de los movimientos escatolgicoapocalpticos, especialmente el de Juan el Bautista. Es probable que Jess heredara de Juan la escatologa,
la preocupacin por un Israel pecador teniendo que hacer frente el inminente juicio de Dios, la llamada al
arrepentimiento y el bautismo. Posiblemente, Jess tom parte en el movimiento de Juan, del cual se hizo
cargo justo despus de la muerte de su lder, aunque su accin y su discurso no fueron simple repeticin
del mensaje junico.
Otro elemento que llev a la interpretacin mtica de Jess puede ser encontrado en su propia y
especfica interpretacin de la ley, que lo hizo semejante a los rabinos de la poca. El debate sobre la
interpretacin de la ley, marca el judasmo tardo, aunque se hizo ms intransigente en el I siglo de
nuestra era, con la aparicin de varias figuras de rabinos, como Shammai, Hillel y Johanan ben Zakkai que
fundaron varias escuelas y academias, sobre todo en Galilea, donde la ley fue traducida a la realidad
cotidiana del pueblo y a partir de ella, trataron de interpretar el momento histrico actual. Adems
estaban los movimientos religiosos como el de Qumran, que esperaban la vuelta del profeta escatolgico
que traera la verdadera interpretacin de la ley. Jess fue considerado un verdadero rabino (Jn 1,38; Mt
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67
ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
10,11; 19,16; 22,34; etc.); reuni discpulos a su alrededor (Mc 3,13-19); fue preguntado sobre su autoridad
(Mc 1,27); le fueron expuestos casos especficos para resolver, como el divorcio (Mt 19,1-9) o el mayor
entre los mandamientos (Mc 12,28-34); discuti sobre la ley juda de lo puro e impuro (Mt 23) y del
sbado (Mc 2,24; 3,1-6); l choc con los maestros institucionales (Mc 8,14-21) y fue rechazado como
demonio (Mc 3,22). Todos estos elementos podran haber llevado al pueblo, o a parte de l, a considerarlo
el profeta escatolgico, que traera la verdadera interpretacin de la ley. En eso, l, se acerca a la imagen
del Hijo del Hombre.
Un tercer elemento es el de la actividad taumatrgica de Jess. No sabemos si realmente Jess
hizo los milagros, o si fueron aumentados despus (en el ambiente helenstico) para legitimar sus
pretensiones divinas. En el movimiento galileo de Jess, ms que los milagros, importa su relacin con la
ley. An as, parece que el milagro del pan es fundamental para revelar su identidad mesinica, es este
milagro que el diablo pide a Jess en el relato de la tentacin, para demostrar que es realmente "Hijo de
Dios", el Mesas divino (Lc 4,3). Y es despus del mismo milagro, de la multiplicacin de los panes,
cuando Jess es reconocido como el Mesas esperado y buscado para ser el rey de los judos (Jn 6,14 - 15).
De hecho, la actividad taumatrgica aproxima a Jess a Moiss, a Elas y a Eliseo, que realizaron los
mismos milagros y eran los profetas esperados para el fin de los tiempos (Dt 18,15; Ml 3,22-23). La
construccin de la figura mtica de Jess sigue las reglas del midrash judo, pero deja abierta la pregunta
por qu l? En Galilea del siglo I aparecieron varios "hombres divinos", verdaderos taumaturgos
populares (Apolonio de Tiana, Hanina ben Dosa, Honi el hacedor de crculos, Eleazar, etc.), pero Jess
parece ser el ms importante de todos. Tambin la prctica de la cura milagrosa era bastante difundida en
el ambiente helenstico: recordemos al dios griego Asclpio con su famoso templo en Epidauro; Dionisio,
fundador de los cultos dionisacos; Isis y Serapis, en Egipto; Atargates, en Siria, etc. El consenso entre los
autores actuales es creer que, debido a la gran tradicin literaria sobre los milagros de Jess, alguna cosa
podra haber hecho, incluso si nada puede ser demostrado histricamente.
Tema aparte seran los exorcismos, en los que se expresara la imagen de Jess como el guerrero
escatolgico que derrota a Satans en el batalla escatolgica (Schiavo, 2006, 100-107).
2.3. Del mito a la comunidad escatolgica
La muerte de Jess marca el principio de su proceso de mitologizacin. En los textos ms antiguos como
la fuente Q, escrita probablemente 10 aos despus de que ocurrieran los hechos, aparece ya la conciencia
de que Jess es la verdadera frontera divisoria de las aguas: con l termina el tiempo antiguo y empieza el
tiempo escatolgico. Se afirma, claramente que Jess es la seal: en primer lugar se le compara a Jons,
declarndole superior: "Esta generacin es una generacin malvada; pide una seal, y no le ser dado si
no es la seal de Jons. De hecho, de la misma manera que Jons fue seal para los Ninivitas, de la misma
manera ser el hijo del hombre para esta generacin (....) Los hombres de Nnive se levantarn en el juicio
de esta generacin y la condenarn, porque se convirtieron a la predicacin de Jons, y aqu hay alguien
mayor que Jons (Lc 11,29-30.32)". Luego es comparado con Salomn: La reina del sur se levantar en
Juicio con esta generacin y la condenar, porque vino de los confines de la tierra para escuchar la
sabidura de Salomn, y aqu hay algo ms que Salomn" (Lc 11,31). La comparacin no est entre dos
mensajes que compiten entre s, sino entre personas histricas, Jons y Jess, Salomn y Jess: Jess no es
superior slo porque profetiz la llegada del da de la salvacin, sino porque hoy participa de su llegada,
como su seal demostrativa. Por tanto, reconocer a Jess como Hijo del Hombre y aceptar su mensaje,
sera la afirmacin central de este nuevo tiempo: "Todo aquel que declare a mi favor delante de los
hombres, tambin el Hijo del Hombre declarar a su favor delante de los ngeles. Pero, quien me niegue
delante de los hombres, ser negado ante los ngeles. (Lc 12,8 - 9)"
El mensaje del grupo de seguidores de Jess en la sociedad juda (que produjeron el texto
conocido como Fuente Q), est muy claro: Jess es el elemento nuevo que rompe el viejo sistema e
inaugura uno nuevo. Ante l, es urgente tomar posicin: o a favor, o en contra, porque lo que estaba
escondido fue revelado (Lc 12,2), pero los ojos del pueblo sabio y de los expertos (los fariseos y los
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
maestros de la ley) no conseguan ver, a diferencia de los pequeos (Lc 10,21), declarados "felices los ojos
que ven lo que vosotros veis. De hecho, os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que
vosotros veis, pero no vieron; y or lo que vosotros os, pero no oyeron; (Lc 10,23-24)." Es necesario saber
interpretar las seales del tiempo presente, as como el agricultor sabe leer las seales de la lluvia o del
buen tiempo: "Cuando viene la tarde, decs: buen tiempo, porque enrojece el cielo; (y por la maana, mal
tiempo, porque el cielo est de un rojo sombro). (Sabis cmo interpretar el aspecto del cielo, pero no sois
capaces de interpretar el momento oportuno (....)?)". (Lc 12,54-56). Y una de las caractersticas de este
tiempo es su urgencia, comparado con un fuego que lo incendia todo: "Un fuego fue derramado sobre la
tierra, y cmo deseo yo que arda!"(Lc 12,49) y comparado a una guerra que debiera lucharse, pues la
aceptaron de Jess ser causa de conflictos y divisiones dentro de la propia familia: "pensis que he
venido a traer la paz a la tierra? No vine para traer paz, sino la espada! Porque vine a poner al hijo contra
el padre, (y) la hija en contra de su madre, (y) la esposa en contra de su suegra (Lc 12,51-53)." Quin se
demora en declararse a favor de Jess y del Reino corre el riesgo de quedarse fuera a la puerta de casa,
como un desconocido o un "malhechor" (12,24 - 27).
La consecuencia de esto es una tica diferente: los seguidores Jess, conscientes de que el tiempo
final ya comenz en la persona de Jess, inauguran la nueva comunidad escatolgica que se caracterizaba
por la observancia verdadera y radical de la ley judaica; por la apertura, aunque todava tmida, a los
paganos, rompiendo as el crculo cerrado de la ley de lo puro e impuro; por la vida de comunidad; y,
sobre todo, por la reconstruccin de las relaciones bsicas, familiares y aldeanas, desestructuradas por la
confrontacin cultural y econmica con el helenismo. Hasta es la causa de la gran insistencia de la Fuente
Q en el amor fraterno, en el perdn, en la solidaridad, etc.: el fruto de todo esto ser la comunidad de los
elegidos, la comunidad escatolgica heredera de las promesas del Israel antiguo.
3. Relectura helenstica del mito cristiano
En su inicio, el movimiento palestino de Jess no pas de un movimiento de renovacin dentro del
judasmo. As fue impulsado y vivido por Jess, por sus seguidores y por la sociedad juda hasta el final
del siglo, cuando las dos tradiciones se separan: la juda tomando la direccin del judasmo formativo y la
cristiana, creciendo en varias direcciones, en aquellas que hoy llamamos cristianismos originarios
(cristianismo palestino, cristianismo helenstico y gnosticismo). Ya desde el principio, parte del
movimiento de Jess sali de los lmites de Palestina, y se fue extendiendo por el imperio romano: hacia
Asia, Grecia, llegando hasta Roma. Su vehculo fue la dispora juda, tradicionalmente mucho ms
abierta a las innovaciones doctrinarias y menos amarradas a las rgidas estructuras judaicas. A travs del
gran ardor misionero del principio, de Paulo y de sus amigos, que tenan en Antioqua su referencia
geogrfica, el mito de Jess fue extendindose, alcanzando otras capas sociales y otras culturas: de esta
manera fue universalizndose. Pero, al encontrarse con otras culturas sobre todo con la helenista-romana,
se resemantiz e incultur, enriquecindose de nuevos elementos simblicos y dejando de lado otros. As
se convirti en el cristianismo, una religin que de Jess de Nazaret conserva solamente las intuiciones
originales.
Otra vez, la pregunta fundamental que se debe hacer es: qu trajo de peculiar este nuevo
movimiento en relacin con el contexto cultural del imperio romano, que justifique su gran xito?
Nos parece que la respuesta se encuentra en la propuesta de significado o en la importancia simblica
que el Cristianismo presentaba. Para ello otra vez debemos reconstruir los contextos histrico-sociales,
culturales e ideolgicos de la poca.
3.1. Contextualizacin histrico, cultural e ideolgico
a) Contexto urbano
Si en el contexto palestino el cristianismo fue un movimiento formado alrededor de pequeas
aldeas dispersas en Galilea; en el contexto helenstico del imperio romano, se convirti en un movimiento
urbano. Grecia, tierra de grandes navegantes, coloniz el mundo de entonces por mar, a travs del cual
comercializaba sus mercancas. La construccin de incontables ciudades alrededor del mar Mediterrneo,
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
obedeca a la necesidad de crear nuevos mercados. De hecho, estas ciudades, las polis, ubicadas en las
grandes rutas de comunicacin, se construyeron alrededor de la plaza central, el gora, lugar de
encuentro, pero sobre todo, lugar de mercado. El imperio griego (siglo IV-I a.C.) innov, trayendo
cambios significativos, como el paso de una economa rural de subsistencia para a una economa de
mercado; el cambio de aldea hacia la ciudad, que a partir de este momento se transormaron en
verdaderos centros de vida social, econmica y cultural del pueblo. Tales ciudades, por ser puntos de
encuentro de varias culturas y mercaderas, terminaron transformndose en metrpolis multiculturales
favoreciendo el encuentro entre personas y culturas diferentes. As, el helenismo, este modo propio de
vivir de los griegos, se impuso en el mundo antiguo, como la seal de la modernidad de entonces. Pero,
el mercado tambin tena su lado negativo: la desigualdad social, favoreciendo el enriquecimiento fcil de
unos y la explotacin de otros, se puede imaginar que las maravillosas ciudades helensticas fueron cercadas
de grandes periferias urbanas, donde el pueblo viva amontonado, luchando por la supervivencia. La
ciudad de Antioqua, por ejemplo, poda llegar a 500.000 habitantes, Corinto a 600.000 y Roma a un
milln. Con seguridad incontables conflictos sociales y culturales deban haber ocurrido, por la
proximidad de culturas y costumbres diferentes.
Este es el ambiente cultural del primer cristianismo fuera de Palestina y el contexto de referencia de las
primeras comunidades cristianas.
b) Contexto social
Quines son las personas que componen estas primeras comunidades? Son judos de la
dispora, ms abiertos a las nuevas ideas y desde un punto de vista cultural ms tolerantes que los judos
de Palestina. De acuerdo con estudios actuales, la dispora juda en Asia Menor, en el tiempo del
emperador Claudio poda llegar a un milln de personas, de un total de 5-6 millones en todo el imperio
romano (Arens, 1998, 159). Adems de estos judos "heterodoxos", estaban en las comunidades de los
orgenes, personas de varias proveniencias, como sirios, griegos, egipcios, asiticos, africanos, itlicos y
que nada saban sobre el judasmo. En cuanto a la caracterizacin social, deba haber personas de las mas
variadas capas sociales: ricos, pobres, comerciantes, ex esclavos (carta de Filemn), fugitivos (Aquila y
Prisca), y trabajadores de todo tipo. La mayora deba ser originaria de otros lugares, del interior, de otros
estados y pases, de otras ciudades: lo que les uni era, tal vez, el mismo sueo: conseguir una mejor vida
en estas ciudades ricas. Hablaban varias lenguas: arameo, latn, egipcio, sirio, griego, etc.
c)
Contexto ideolgico
En el imperio romano, haba dioses y religiones para todos, que podramos resumir en tres tipos
de religiones:
La religin oficial del imperio, con sus dioses incontables y templos magnficos: Para legitimar el
imperio (el emperador era tambin pontifex maximus), no encontraban mucha aprobacin en el pueblo.
Tenan una visin determinista y fatalista de la historia, dependiendo totalmente de los favores o de las
iras de los dioses.
Haba las religiones ms prximas a una filosofa de vida, que buscaban ofrecer caminos
filosficos para la felicidad, a travs de la libertad interior. En su visin dualstica de la realidad invitaban
a mirar hacia el alma: el cinismo (Scrates, Digenes Larcio, Luciano de Samosata), que predicaba el
desinters y el desprecio de las cosas materiales1; el estoicismo (Zenn de Citio, Mausonio Rufo, Epiteto,
Sneca, Marco Aurelio) que se concentraba en la apatheia, en la impasibilidad, con la finalidad de dominar el mundo pero sin ser dominados por l, aceptando vivir como se naci; el epicureismo (Epicuro de
Samos, Lucrecio), que enseaba la total liberacin, la ataraxia, la tranquilidad interior, la
imperturbabilidad de todo sufrimiento, ilusin, miedo y ansiedad para poder disfrutar de los placeres de
Diogenes Laercio decia: Lo esencial de los dioses es que no necesitan de nada. Para los que se parecen a los dioses, lo fundamental
es que necesitamos de muy poco para vivir (ARENS, 1998,186)
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
la vida. Epicuro, afirmaba tambin la total libertad de la persona humana en relacin a los dioses, para
concentrarse en el aqu y ahora, en el presente y en el placer (hdon, raz de hedonismo) que se ofrece. El
neoplatonismo (Platn, Ccero, Filn de Alejandra, Plutarco) que, en su dualismo, exaltaba lo espiritual
encima de lo material, concibiendo el cuerpo como la prisin del alma y, por tanto, un peso pasajero. El
neopitagorismo (Pitgoras, Apolonio de Tiana), doctrina tambin dualstica, con un fuerte carcter
asctico y una tica rigurosa: alimentacin frugal y vegetariana, ropas austeras, abstinencia sexual, etc., todo
para conseguir la comunin con el mundo divino y alcanzar el equilibrio, la paz y la alegra.
Lo que tienen en comn estas religiones es el acento en lo presente como lugar dnde debe
conseguirse la felicidad, y la falta de escatologa. Tambin, son religiones elitistas, que probablemente no
alcanzaban a la mayora del pueblo.
El tercer tipo de religin, que tuvo mucho xito en el imperio y de carcter ms popular, son las
religiones mistricas. Eran originarias de Oriente. Proponan una salvacin que consista en la comunin
con la divinidad. Tenan una visin bastante negativa de la realidad histrica, entendida como miserable
y defendan la total liberacin de las miserias de esta vida para entrar en el mundo de los dioses. Eran
portadores de una fuerte escatologa, proyectando todas sus atenciones para la vida despus de la
muerte. Ofrecan caminos de iniciacin a los "misterios divinos", que eran revelados al principiante poco
a poco. El momento culmen de la unin con la divinidad ocurra en un banquete sagrado, una especie de
cena fraternal que proporcionaba la unin mstica con Dios. El camino que estas religiones ofrecan al fiel,
prevea la participacin en ritos, smbolos, frmulas de culto, catequesis, fiestas, etc. Llegaban a las capas
populares y a sus centros de reunin, eran verdaderas asociaciones que ofrecieron ayuda y garantizaban
varios derechos cvicos. La llamada a la vida de comunidad deba ser bastante atractiva en un ambiente
de mucha emigracin y fragmentacin social.
Las religiones mistricas eran muy diferentes entre s, porque cada una se refera al mito local,
relacionado con un dios especfico, alrededor del cual surga un culto propio, como el de Cibeles, Orfeo,
Dionisio, Elusis, Mitra, Srapis e Isis, entre otros. Pero haba un mito comn a todos los misterios: el de
Dios que muere y renace. Tal mito corresponde a la estructura literaria comn de los mitos de todo el
Oriente Medio, una especie de gnero literario" comn, llamado el "mito del combate", y que tuvo su
origen en la situacin climtica de la zona, con la secuencia ininterrumpida de las estaciones secas y
lluviosas, del fro y del calor, del verano y del invierno, de la muerte y de la vida1. A partir de este
elemento climtico, surgi el mito en que la tierra es considerada como campo de batalla de fuerzas
csmicas y de los dioses, celebrados en las fiestas de pasaje. La estructura de este mito prevea la lucha
entre dioses por el dominio del universo, la muerte del dios del bien, su descenso a los infiernos, su resurreccin por mano de una mujer (la madre, la hermana o la esposa) y definitivamente la batalla final en
que l derrotaba su adversario escatolgico, estableciendo su reinado. Pero, por el ciclo de las estaciones,
con la llegada de la nueva estacin, todo comenzaba de nuevo.
El Cristianismo, en el contexto del imperio romano, fue inicialmente considerada como una ms,
una religin mistrica ms: podra ser este el significado de la expresin de Tcito, cuando define la
nueva secta de "funesta supersticin " (exitiabilis superstitio, Ann. 15,44,3).
3.2. La nueva imagen del Seor Crucificado, el Salvador
En su paso por el contexto romano-helenstico, la pequea secta galilea, se transform totalmente:
de pequeo movimiento religioso ubicado en Palestina, se transform en una verdadera religin con
pretensiones universales. Para que este cambio pudiese ocurrir, el mito y los smbolos de referencia
deban ser reformulados y resemantizados. La comunidad cristiana de Antioqua es responsable de este
cambio: ella estaba constituida por judos de la dispora, entre los cuales Paulo y Bernab, pero tambin
Para mas datos: COHN, Norman. Cosmos, Caos e o Mundo que vir. As origens das crenas no Apocalipse. So Paulo:
Companhia das Letras, 1996; SCHIAVO, Luigi. O mito do combate: a violncia na literatura apocalptica e no Cristianismo. In:
MONINI, Italiano. Violncia. Goinia-GO. Ed UCG, 2004. p.29-47.
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71
ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
haba personas de otros lugares (Attn 11, 19 - 26). Antioqua era una ciudad grande e importante, la
puerta de Oriente: con seguridad un lugar donde las religiones mistricas se encontraban en gran
cantidad. Es aqu donde la pequea secta galilea se transform en religin, el "Cristianismo."
a) Cambia el mito de referencia.
A partir de Antioqua, Jess no es sencillamente la encarnacin del intrprete mesinico de la ley,
el Hijo del Hombre. El acento pasa a la muerte, resurreccin y glorificacin, por lo cual ahora es
considerado el salvador de los pecados del mundo. El enfoque es evidentemente escatolgico, y el acento
no es ya la prctica y la observancia especfica de una ley; al contrario, el cristiano, est libre de esta ley,
que Paulo compara ahora con una prisin (Rm 7,4-6). El acento recae ahora en la cruz y en la fe, que exige
la adhesin personal a este nuevo relato mtico: "Porque, si confiesas con tu boca que Jess es el Seor y
crees con todo corazn que Dios lo resucit entre los muertos, te salvars!"(Rm 10,9). El centro del
evangelio de Paulo y de su anuncio es la muerte, la resurreccin y la glorificacin de Jess, por las cuales
l se transforma en Seor (1Cor 1,23; 2,2; Rm 6; Fil 2,5-11). Paulo y sus compaeros no estn inventando
algo nuevo: aprovecharon las antiguas tradiciones relativas a la muerte violenta y que estaban en la Biblia
(la tradicin de Isaas de la muerte redentora del mesas y de muerte violenta en el madero); la tradicin
helenista de muerte violenta del sabio (Scrates); as como la estructura mtica de la muerte-vida de las
religiones mistricas. Uno de los mviles de la "invencin de esta nueva tradicin" (Hobsbwam.Ranger, 2002,
21) o de su resemantizacin, podra haber sido la competicin con el mito egipcio de Osris,
probablemente muy presente en Antioqua (Woodruff, 1995, 82).
La nueva imagen de Jess muerto, resucitado y Seor sirve como respuesta a nuevas situaciones propias
del nuevo contexto socio-cultural: la referencia a situaciones similares del pasado (la muerte del Mesas
sabio) sirve de referencia a la creacin del propio pasado. Pasado que puede ser real o forjado. Las nuevas
costumbres se inventan cuando hay cambios rpidos y amplios, como en la creacin de nuevos estados, o
en la creacin de la identidad de clases o grupos. Generalmente hay tres tipos de las costumbres
inventadas: el) las que sirven de cohesin social de un grupo (ej.: la admisin al grupo); b) los que
establecen o hacen legtimas instituciones y autoridades; c) aquellas cuya funcin es la socializacin de las
ideas, sistemas de valores, modelos de comportamiento (Hobsbwam-Ranger, 2002, 17). Creemos que en el
paso del cristianismo de la tradicin juda a la tradicin helnica se cre una situacin oportuna para la
"invencin" de nuevos mitos y nuevas costumbres, con el propsito de dar identidad al nuevo grupo,
dando base (forjando) a su pasado y transmitiendo contenidos doctrinarios y comportamientos a los
nuevos seguidores. La resemantizacin de la cruz y de otros smbolos judos podra haber ocurrido en
este momento.
Con eso, uno no quiere negar el contenido histrico de muerte violenta de Jess en la cruz;
sencillamente queremos afirmar que adquiere valor salvfico solamente a partir de este momento.
b)
72
ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
tradiciones: una juda que se refera a los seres divinos y otra imperial, dieron un nuevo sentido al ttulo
"Hijo de Dios." De aqu a la afirmacin de que Jess es "el Hijo de Dios" (el propio Dios, la 2 persona de
la Trinidad) el paso es pequeo y creemos ya est presente en la " alta Cristologa " del 4 Evangelio
(Schiavo, 2006, 75-84).
c) El xito de la nueva religin en el contexto del imperio, probablemente se debe a este gran
trabajo de resemantizacin o inculturacin de los smbolos, tanto como la gran demanda escatolgica
presente en medio del pueblo, y que las religiones tradicionales no conseguan satisfacer. Pero, si por un
lado la mayora de los cultos de misterio fue desapareciendo con el tiempo, la "funesta supersticin
cristiana" de los principios se transform en "religin verdadera", el cristianismo, y a travs de la alianza
vital con el poder imperial, se transform en los siglos siguientes en religio lcita la religin del estado,
hasta que se asent en el corazn del propio imperio. En este recorrido, demostr gran capacidad de
adaptacin, con la transformacin de los antiguos smbolos religiosos, y la absorcin de los nuevos
generando nuevos sentidos, a partir de las nuevas demandas.
3.3. Identidad y contra cultura
Un ltimo tema que merece nuestra atencin, en este proceso: lo social. Quin eran los interlocutores de
la nueva religin, en el imperio romano, y porque abrazaron con tamao entusiasmo la nueva propuesta
religiosa? Por lo que podemos vislumbrar en los textos ms antiguos del Nuevo Testamento, los primeros
misioneros cristianos fueron a la dispora juda y aquella multitud de personas en continuo movimiento
y trnsito en las grandes ciudades del imperio. Ya vimos respecto a la gran circulacin de mercancas que
deba corresponder a un enorme movimiento de personas: trabajadores rurales, mercaderes, fugitivos,
extranjeros, esclavos... La facilidad en las comunicaciones, por mar y por tierra, que el imperio provey,
debe haber facilitado la aproximacin cultural y social de varios pueblos. Las ciudades, sobre todo las
periferias urbanas debieron funcionar como una gran olla cultural", de la que salieron interesantes
nuevas experiencias, tanto como conflictos. Tuvo lugar, probablemente, una gran bsqueda de nuevas
referencias simblicas y nuevas identificaciones. Es en este "caldo cultural" que debemos situar los primeros escritos cristianos, sobre todo las Cartas Paulinas. De un lado la fuerte llamada escatolgica
presente en la imagen del Cristo crucificado y Seor y el sentido contra cultural que tena en relacin con
la ideologa imperial, por la que el emperador ofreca la paz y la salvacin; y de otro lado, la propuesta de
una vida de comunidad, con las relaciones construidas a partir de parmetros y categoras diferentes, y
que representaban una alternativa al clima de dispersin y desestructuracin social: podran haber sido
estos los factores decisivos del gran y rpido xito de la nueva religin. Un nuevo mito que respondi a
las demandas de significacin, alternativo a las propuestas oficiales del imperio; un nuevo imaginario
que se fundamentaba en representaciones simblicas diferentes; y una nueva identidad, para un nuevo
grupo social necesitado de identidad, cuya propuesta era tambin un nuevo ethos: es con estas armas
culturales que la nueva religin va a la conquista del imperio.
El mismo anlisis que hicimos de la tradicin cristiana que tom la direccin del imperio,
tambin podramos hacer de la tradicin gnstica, que se extendi en Siria y en Egipto. El proceso de la
elaboracin simblica es el mismo, las conclusiones son bastante diferentes atribuibles a contextos
diferentes. Nos parece, sin embargo que presentar un solo ejemplo ya es suficiente para nuestra reflexin.
Siguiendo nuestra reflexin, trataremos de mostrar la necesidad de una nueva resemantizacin
del mito cristiano y de sus smbolos de referencia, para que no slo pueda sobrevivir, sino que vuelva a
tener relevancia simblica y social.
4. El mito cristiano en la sociedad posmoderna
4.1. Un nuevo paradigma cultural
a)
Despus de 2000 aos, el momento histrico en que en vivimos se caracteriza por un gran cambio
cultural. Modelos antes ratificados y que por siglos haban ofrecido adecuados instrumentos
interpretativos a la sociedad, repentinamente no sirven. El progreso tecnolgico-cientfico; la explosin en
las comunicaciones; la transformacin del mundo en una "aldea global"; la globalizacin econmica; el
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
nfasis del mercado; la emergencia de grupos y culturas antes marginales; el contexto del pluralismo
cultural y religioso; la centralidad de la persona individual y de sus necesidades y derechos, etc..., si por
una parte ponen en crisis antiguas afirmaciones y modelos, por otra reclaman una reformulacin
simblica y cultural.
El antiguo paradigma de la racionalidad privilegiado por categoras como la sociologa, la
economa y las ciencias exactas, hoy est en crisis. La bsqueda de la verdad por el mtodo cientfico, est
tambin en crisis. La consecuencia de eso, es la crisis de la modernidad, como el momento cultural
marcado por la bsqueda y construccin racional y colectiva de la utopa. Los hechos como el holocausto,
la bomba nuclear, la incapacidad de solucionar el tema social de la miseria y la pobreza, el tema
ecolgico, etc., son las seales ms evidentes del fracaso de la utopa cientfica. En palabras de Lyotard,
eso corresponde a la crisis del "gran relato": "El magno relato perdi su credibilidad, sea cul sea la
funcin unificadora que se le atribuya: relato especulativo o relato emancipador (Lyotard, 1993, 69)." El
relato terico especulativo es el de la ciencia positiva que pretende encontrar su legitimacin, pero fracasa
en este intento cuando se aplica al saber especulativo, la exigencia cientfica de la verdad: la ciencia puede
ser as reducida a ideologa e instrumento de poder. El relato emancipador sufre el mismo proceso,
porque la ciencia juega su propio juego, no puede legitimar los otros juegos de lenguaje (....) Pero, ante
todo, ella no puede legitimarse a si misma, como supona la especulacin." (Lyotard, la 1993,73). La
consecuencia es el fin de la metafsica, como intento de leer lo real a partir de un principio objetivo,
racional, y la fragmentacin en muchos pequeos relatos y lenguas.
La crisis del gran relato y de la metafsica trae como consecuencia tambin la crisis de la religin,
con su construccin mtica y la pretensin de tener la verdad absoluta. Sin que se consiga ver una opcin
que llene el vaco dejado por el fin de la religin.
b)
La emergencia de un nuevo paradigma, en sustitucin de la metafsica, de la religin y de la
ciencia, viene a lanzar nuevas luces sobre el momento actual. Se trata del paradigma que prioriza lo
cultural, ciencias humanas como la antropologa, la psicologa, la historia de las representaciones, del
imaginario, de la produccin simblica, y, por tanto, la cultura. Pone a la persona individual en el centro
como ser simblico, y destaca su capacidad de producir significado, la interpretacin y la hermenutica
en general, ms que la racionalidad humana. A la crisis del conocer el objetivo (ciencia), corresponde la
emergencia de la subjetividad: de este modo, la filosofa de la ciencia pasa a la filosofa de la lengua. La
afirmacin de Nietzche de que Dios muri es interpretada, en este nuevo contexto, no como la expresin
del ateismo, de la no existencia de Dios, sino que la muerte de Dios quiere decir que no hay un
fundamento definitivo, y nada ms." (Vattimo, 2004, 9) El gran relato se fragmenta en otros incontables
pequeos relatos, todos relevantes, porque todos son importantes.
c)
La religin, como la expresin del gran relato, la religin institucional, universal, con sus
afirmaciones dogmticas y su pretensin de ser la nica mediadora de la verdad, vive una de sus peores
crisis: su lengua no llega y ni siempre es comprendida por el hombre posmoderno. Su crisis se manifiesta
sobre todo en lo que tiene de ms fijo y poco flexible, como la doctrina, las instituciones, la autoridad
central con sus declaraciones, el papel unificador de la institucin, la moralidad, el ritualismo
homogneo, pretensin universalista, etc.
Pero, si de un lado la religin posmoderna toma distancia de la idea de un Dios tutor que incluye
el universo entero, del otro se ratifica en cambio en el mbito ms subjetivo: a travs de su reserva
simblica ilimitada se contina alimentando a las personas en sus necesidades bsicas de significados. La
crisis de cierto tipo de religin estimula la emergencia de un nuevo tipo de religiosidad, que prioriza
ciertos elementos y abandona o da menos importancia a otros. Est ocurriendo un desplazamiento
simblico de lo sagrado y de lo religioso, provocado por la cultura, cuya direccin y metas todava son
imprecisas. Nuevas formas religiosas aparecen: movimientos religiosos, nuevos cultos, fenmenos de
visiones, apariciones, inspiraciones, curas milagrosas, contacto con los muertos, fenmenos fuera del
74
ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
cuerpo, etc. Lo que hace comn estos elementos entre s es la centralidad de la persona individual, la
pluralidad de los modo de pensar, la bsqueda de respuestas concretas y a veces mgicas para sus necesidades, la bsqueda de comunidades emotivas, el dbil pertenecer a un grupo social y el trfico religioso,
la privatizacin de los problemas ticos y sociales, la no referencia a una autoridad institucional,
ideologas a la tradicin, etc. La fragmentacin religiosa y de la religiosidad es uno de sus elementos
caractersticos ms evidentes.
d)
La nueva situacin presenta nuevos problemas para el cristianismo: la mezcla de culturas y la
hibridacin de los pueblos lleva a hacer perder identidades colectivas, a aflojar los vnculos sociales, a la
heterogeneidad y falta de puntos estables. Otro problema es el exacerbado individualismo y la
transversalidad de valores: desapareciendo las identidades colectivas, los referentes se multiplican: en los
supermercados de valores, todo puede ser alcanzado, pero nada tiene la primaca. La nueva persona individual no "funciona ya desde las races, sino desde las antenas (Terrin, 2003, 334).".
Las consecuencias de que todo ser, por un lado, la fragmentacin de las construcciones
culturales, sociales y religiosas, y, por tanto, el sincretismo religioso; de otro, la conciencia ecolgica y
holstica de la vida: un regreso camuflado al misticismo, lejos de la mirada de la ciencia y de las religiones
oficiales.
4.2. El horizonte socio-cultural de la religin, hoy.
El espritu de libertad posmoderno, constrie la religin a transformarse, a cambiar su lenguaje y a
resemantizar sus smbolos. La tendencia al pluralismo de smbolos y formas religiosas puede llevar a la
aparicin de varios cristianismos, varias sectas y movimientos religiosos, con evidente tendencia
sincrtica. Cada persona, cada grupo enfatizar el aspecto con el cual se identifica mejor.
La reserva simblica y de sentido del mito cristiano es muy grande, y, si se elabora, todava podr
ser relevante para varios mbitos de la de vida de hoy. La nueva realidad solicita nuevos nfasis y nuevos
focos.
a)
Trascendencia vs. inmanencia. La ciencia y la tcnica declararon el fin de la metafsica, de la
trascendencia y la "muerte de Dios." Para el filsofo Vattimo el Dios de la metafsica es un dios violento y
absoluto, caractersticas que fueron tambin de la iglesia que le hizo referencia. Girard (1980), afirma que
el holocausto es la seal de fracaso de 2.000 aos de cristianismo (1999, 23-28). La consecuencia lgica de
este fracaso es la secularizacin, comprendida como prdida de referencia religiosa de la sociedad y
tambin prdida de autoridad temporal de la iglesia. Pero, la secularizacin puede ser positiva y
purificativa, cuando su aparicin genera la pregunta sobre la violencia de la metafsica. Vattimo hace una
relectura de uno de los conceptos principales del cristianismo: el de la kenosis, el descenso de Dios, en la
imagen de la encarnacin de Cristo. Para l, "secularizacin como hecho positivo quiere decir que la
disolucin de las estructuras sagradas de la sociedad cristiana, el paso para una tica de autonoma, a un
estado laico, a una menos rgida literalidad en la interpretacin de los dogmas y de los preceptos, no debe
ser sobrentendida como un final o una despedida del cristianismo, sino como una plena realizacin de la
verdad que es la kenosis, el descenso de Dios" (p... 41). l interpreta ese descenso en la encarnacin como
la muerte de Dios: lo que muere en realidad es la trascendencia de Dios, que es el origen de la metafsica
cristiana y con l cierto tipo de Iglesia. Por lo tanto, para Vattimo, la kenosis es la idea principal del
cristianismo, porque nos devuelve un dios humano, inteligible y dialgico. La consecuencia de eso es,
segn l, la necesidad de desmitificacin de los mitos relacionados sobre todo con la figura de Jess para
que el texto evanglico pueda hablar al hombre hoy; la desmitificacin de cierto tipo de moralidad, sobre
todo la sexual y familiar, y la desmitificacin de los dogmas. Al final de este proceso, podremos encontrar
la esencia del cristianismo: la caridad, el gape. Dios se encuentra de tal forma con el hombre, que se
disuelve en la humanidad. El cristianismo por lo tanto no pasa de un humanismo, un grupo de prcticas
y normas que puede regular la vida humana, en la bsqueda de superar la barbarie y la violencia. En este
75
ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
sentido, el humanismo cristiano, purificado en su lenguaje mtico y en su pretensin autoritaria y
dogmtica tendra mucho que decir a la humanidad posmoderna.
b)
Escatologa e inmediatez eficiente. Otra imagen cristiana importante en la posmodernidad puede
ser un Cristo mgico, milagrero y exorcista, capaz para dar respuestas inmediatas a problemas concretos.
Es la expresin de la bsqueda de una religiosidad concreta que soluciona los problemas diarios de las
personas. La vida posmoderna es la vida de las ciudades hoy: una vida fragmentada, hecha de
momentos, de uregencias, de atrasos, con el reloj siempre en la mano, donde el horizonte es el presente
eterno. En este contexto, la religin pierde su perspectiva escatolgica, para convertirse en la religin del
bienestar, de la prosperidad, de la salud, de la felicidad del presente. Por lo tanto, las formas religiosas
que presenten el discurso ms concreto, sern las de ms xito en la cultura contempornea. La explosin
de sectas neopentecostales en Amrica Latina y no solamente all, se explica por el nfasis en lo inmediato
de las personas y en lo emocional. Ellas saben resemantizar los smbolos antiguos, abandonados antes
por los catlicos, como el agua, el aceite, la sal, etc.; y hasta la figura del diablo, no entendido como el
clsico tentador, sino como la causa de la desdicha y de los problemas fsicos, psicolgicos y espirituales
de las personas. Para la vida, concebida en trminos dualsticos, de oposicin entre bien y el mal, la figura
de Jess como aquel que puede garantizar la salvacin del diablo y la aportacin de la felicidad, adquiere
nuevos elementos. Se enfatiza el elemento mgico de Jess, visto y buscado ms en su calidad de
taumaturgo que de revelador de una verdad y de un proyecto salvfico. "La sangre de Jess tiene
poder!"" Solamente Jess salva", En nombre de Jess...": son algunas de las tpicas expresiones usadas en
estas iglesias y que expresan su concepcin religiosa.
Pero, si por un lado, este tipo de fe da resultados inmediatos, por otro lado muestra una gran
fragilidad debido a la dependencia de su eficacia prctica: sin resultados, la propuesta se disuelve. Tal
vez sta es una de las razones del origen del fenmeno del trnsito religioso, del paso de una religin a
otra.
c)
Mitos antiguos y nuevas sensibilidades religiosas. El concepto de sagrado se diluy con la
posmodernidad en otras instancias, como las terapias psicofsicas, la energa csmica, el mercado
sacralizado, la bsqueda de la esttica, de forma fsica, etc. De un lado eso es bueno, porque valora lo que
las personas viven en su cotidianidad; de otro lado, sin embargo, indica el vaco de los organismos
clsicos del sagrado, como las religiones, los templos, las iglesias, con toda su estructura simblica,
mtica, ritual y estructural. La religin se simplifica, concretiza, pero tambin se hace individual.
Est cambiando tambin el concepto de religin, no solamente en lo relacionado con las
estructuras institucionalizadas de las religiones clsicas, con su paquete de verdades, de mitos, de ritos y
de normas morales; sino en cuanto a la bsqueda general de lo trascendente y por el trascender, que
coincide con la bsqueda de respuestas significativas y para el bienestar fsico, psquico y espiritual de la
persona humana.
En este contexto, la emergencia de los problemas como el de la ecologa, de la dimensin holstica
de la vida, del calentamiento global del planeta, o ms especficamente, de la biotica, de la eutanasia, de
los derechos de los ms dbiles y pobres, etc., pueden representar interesantes campos de manifestacin
de lo sagrado y de vivencia religiosa, tambin para las iglesias clsicas, que consideraban la defensa de la
vida como una de sus banderas ms tradicionales. La afirmacin de los valores de la vida, en una lengua
actual y accesible, en un contexto de dilogo constructivo y plural, podr contribuir a que estas iglesias se
comprometan con la defensa de la tica, de los derechos humanos y de la vida en general. Un mayor
nfasis en eso que en los temas morales y doctrinarios, puede representar el camino de la renovacin de
las religiones tradicionales. En estos temas, los mitos antiguos pueden ser ledos a partir de los nuevos
desafos para llegar a reforzar valores y opciones fundamentales. De hecho, los mitos son siempre
actuales y poseen una reserva inagotable de sentido, siempre que sus imgenes y sus interpretaciones,
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
fruto de las relecturas histricas y culturales, no sean ratificadas como definitivas y dogmticas.
d)
Integrismo y pluralismo.
En la sociedad global la bsqueda de lo religioso y lo sagrado contina muy grande. A fin de cuentas, el
hombre es un peregrino eterno, que busca siempre la superacin de s, de sus lmites, de su propia
condicin. "El peregrino es un buscador, que pasa por el sufrimiento y fatigas, capaz de situarse al
margen de la sociedad para poder llegar a aquel lugar o a aquel no-lugar que constituye para l el punto
de llegada, el punto de la saturacin de lo sagrado, capaz de transformarlo interiormente." (Terrin, 2004,
375). Esta bsqueda es una experiencia religiosa verdadera, un misticismo. Estos peregrinos sugieren una
nueva comprensin de Dios: "No es un objeto de este mundo, es distante y cerca, est en el cielo cuando
est dentro de nosotros. Ponerse a buscarlo en otro lugar, sufrir la bsqueda es la mejor manera de sentir
su falta y de tener de l un ansia inmensa e insaciable (Terrin, 2004, 376)." Pero, los peregrinos hoy se
dirigen para otros lugares que no son los antiguos. La oferta religiosa se multiplic y se ha hecho
diferente, en la aparicin de varios nuevos grupos y movimientos religiosos, con diferentes propuestas.
Hoy se habla del supermercado de lo sagrado, para hacer evidente la gran variedad de propuestas
religiosas. Eso favorece redescubrir del propio mundo interior; pero puede llevar al individualismo
acentuado, al experimentalismo y a la fragmentacin religiosa con la consiguiente prdida de las
referencias. Tambin puede producir miedo, inseguridad, desorientacin: cuntos psiclogos, terapeutas,
bioterapias, aromaterapias, etc., en el mundo actual!
El contexto de pluralidad puede recibirse como amenaza a las identidades grupales, y puede generar el
movimiento contrario, como la aparicin de fanatismos, integrismos, dogmatismos y autoritarismos. Es
la contradiccin de la sociedad global: si por un lado lleva a la apertura, al encuentro, al proceso
sincrtico; por otro lado puede producir el cierre, el aislamiento y la afirmacin de s y de la propia
doctrina como la nica verdadera. Es en esta situacin socio-cultural que la bsqueda de lo sagrado hoy
debe ser encarada como una colisin positiva, en que la religin ejerza realmente el papel de unificadora
(religio) de la persona humana consigo misma, con la sociedad y con el universo.
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SESIN DE TRABAJO
Luigi Schiavo explica que su ponencia, presentando el proceso de desarrollo y asentamiento del
"mito cristiano", quiere responder a la pregunta sobre porqu tuvo tanta fuerza en el entorno judo,
porqu la tuvo despus en el entorno heleno y, ms adelante, en el Imperio Romano. Con ello lo que
quiere mostrar es que, en el paso de un mundo a otro, el mito se resemantiz, adquiri nuevos
significados. Y as, de la misma manera, debe adquirir nuevos significados hoy si quiere mantenerse vivo
(y vivificante) para la sociedad del siglo XXI.
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
Gabriel Mazer introduce un pequeo parntesis comentando los tres mesianismos a los que la
ponencia hace alusin. Aclara que la asociacin de un mesianismo sacerdotal con las comunidades de
Qumran no debe identificarse con los sacerdotes del Templo de Jerusaln. Todo lo contrario. Qumran es
un movimiento de fiera oposicin al sacerdocio del Templo, al que consideran (el Templo y sus
sacerdotes) usurpador del poder religioso. Tras algunas preguntas y aclaraciones acerca de la realidad
cultural y social en el entorno en el que vivi Jess, Corb retoma el hilo de su comentario.
Afirma que si miramos hacia la situacin cultural del presente, es cierto que ya hace tiempo que
entraron en crisis los grandes relatos, tanto el socialista, el capitalista, como el cristiano, pero no cree que
se pueda decir que el nuevo centro simblico de la cultura de las nuevas sociedades industriales sea el
individuo como parece afirmar Schiavo. Tambin el individualismo autrquico, propio de la primera
revolucin industrial, ha entrado en crisis.
Por qu lo dice? Porque aunque nunca fue tan central el individuo y su capacidad de saber,
iniciativa y responsabilidad, ya no lo es de una forma autrquica. Todo el saber del individuo y toda su
capacidad de iniciativa y responsabilidad no valen para nada si no es formando equipo con otros saberes,
otras capacidades de iniciativa y responsabilidad. Tampoco cree que la filosofa de la lengua tenga el
poder que pensaba tener con el neopositivismo lgico. Perdi ese poder hace dcadas.
Ciertamente el paradigma cientista hizo crisis. Qu es el paradigma cientista? Creer que en todas
las cuestiones, la ciencia tiene la ltima palabra; que describe la realidad como es; que todos los
problemas humanos podemos solventarlos con el crecimiento cientfico y tecnolgico. Hoy sabemos que
todo eso no es cierto. Sin embargo, nunca la ciencia y la tcnica tuvieron ms importancia. El cultivo de la
ciencia y la tcnica no han entrado en crisis, todo lo contrario. Hay que distinguir entre el quehacer
cientfico tecnolgico y el paradigma cientista, el que imaginaba a la ciencia como fiel espejo de la
realidad. No se puede hablar de un paradigma general de las ciencias, pero s de algo que podramos
llamar una norma general de su interpretacin: las ciencias, en rigor, no interpretan la realidad, la modelan para crear tecnologa que, a su vez, es utilizada para hacer ciencia. Ese es un crculo virtuoso.
Pero las ciencias son abstractas y no pueden proporcionar ni postulados axiolgicos, ni proyectos
axiolgicos. Por el contrario, sern esos postulados y proyectos axiolgicos los que determinarn la marcha
y desarrollo de las ciencias y las tecnologas.
En cuanto a las definiciones de cultura, Corb no cree que hoy pueda caracterizarse la cultura
como un conjunto de smbolos aceptados por los miembros de un grupo. As era en la poca
preindustrial, pero no en las nuevas sociedades industriales. Ahora ya no nos apoyamos en conjuntos de
smbolos comunes, sino en postulados axiolgicos comunes y, sobre todo, en proyectos colectivos
construidos sobre postulados y aceptados por todos.
Y ya abordando el tema de las caractersticas de la vivencia de la espiritualidad hoy, Corb seala
varios aspectos. Por una parte, por lo que ha podido observar, tambin en Amrica latina se est
produciendo crisis de creencias que pasa desapercibida por la insistencia en lo experiencial de la
espiritualidad. La forma que est tomando esa acentuacin de la experiencia espiritual remarca
especialmente la emotividad, provocada y colectiva, especie de xtasis colectivo. A su juicio una
emotividad sin suficiente calidad espiritual y mental. La religin en Amrica se ha fragmentado, y cada
fragmento tiene las paredes porosas, de manera que es fcil pasar de un fragmento al otro, sin ms
problemas.
La cuestin que surge ante tal situacin es: qu consistencia tiene eso? El camino espiritual es
siempre un camino con toda la mente, con todo el corazn y con toda la accin. Y la experiencia
espiritual, si es que se puede emplear este trmino, nunca debe ser provocada desde fuera, sino que debe
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
nacer del propio interior. Le da la razn a Schiavo en su afirmacin de que despus de esta especie de
erupcin religiosa le seguir, muy probablemente, el secularismo ms craso.
Tambin en Europa se da el uso emotivo de los viejos smbolos y, con ms frecuencia, un uso de
la espiritualidad para conseguir un mejor bienestar, una realizacin personal. Ese es el riesgo de lo que ha
venido a llamarse nueva era, aunque a menudo el trmino apunta a todo tipo de inters por lo
espiritual que no encaje exactamente en las religiones institucionalizadas tradicionales. Se est
produciendo un inters por la experiencia espiritual, en la forma de un regreso al inters por el
misticismo; un inters libre, autnomo de las grandes vas tradicionales, salvaje a veces -podra decirse-,
sin criterios de calidad bien asentados, a veces eclctico.
Para entender el nuevo inters por el misticismo de las tradiciones espirituales de la humanidad
habra que advertir que secularizacin no es equivalente a desinters por la espiritualidad; ms bien estn
creciendo juntos. La secularizacin no es desmitificacin, sino lectura simblica, espiritual, del legado de
las tradiciones.
La espiritualidad tiene que ver con el significado de la vida, pero lo trasciende largamente. Tiene
que ver con la identidad social, pero es ms que eso. Es ms que un sistema de significados que nos
conduce a ciertos valores sociales. En este sentido centrar la resemantizacin de los mitos en el que sera
un uso social ms adecuado a la demanda del mundo contemporneo no sera lo ms apropiado al
servicio que las formaciones mitolgicas pueden prestar a las sociedades del siglo XXI.
Usar los viejos mitos y smbolos para una renovacin tica, para la defensa de la vida, etc. no
sera suficiente, porque en ese uso no aflora todava la espiritualidad. Y es la necesidad del cultivo de esa
otra dimensin absoluta de nuestro existir lo que es una de las mayores necesidades de nuestras
sociedades.
Pero en una sociedad de innovacin continua, sin creencias y sin religiones, la bsqueda mstica
no ser homognea, como ya ocurre con el arte; ser extremadamente diversificada, ms si se tiene en
cuenta que todas las tradiciones de la humanidad son ya nuestras, todas son de todos.
Por la mismas razones, el movimiento y transformacin continua de nuestros modos de vida, la
crisis de los grandes relatos y el riesgo continuo que supone para individuos e identidades de grupo en
las nuevas sociedades industriales, con toda probabilidad estarn siempre acompaadas por
movimientos integristas, intentos fanticos del volver al pasado. Es la respuesta al miedo, a la
inseguridad, individual y colectiva. Estos fenmenos aparecen para poder encontrar refugio, para poder
disponer de alguna instancia que diga qu pensar y hacer en cada situacin. Esos intentos de volver al
pasado son slo "enfermedades", patologas socio-religiosas que no solventan nada: ni son verdadera
solucin para vivir "proactivamente" el momento presente, ni son oferta espiritual anclada en la realidad.
La nica solucin a mano piensa- es la profundidad y seriedad de la vida espiritual, de la mstica
verdadera.
Jos M Vigil interviene para intentar concretar y delimitar entre "espiritualidades", entre lo que
seran esfuerzos estriles y esa "mstica verdadera". Entiende que, tome la forma que tome, se est
hablando de aquella orientacin que en otros momentos se ha venido a llamar "calidad humana" y que se
ha desglosado como la capacidad de interesarse por la realidad incondicionalmente, con distanciamiento
de los propios deseos, y con capacidad de silenciamiento. An teniendo claro que ese sera el "ncleo
espiritual" vlido de las formaciones religiosas, este enfoque tendra muy poco que ver con el de los
socilogos de la religin.
Schiavo asiente. No ve como encaja en este planteamiento la funcin de las formaciones mtico
simblicas como legitimadoras y cohesionadoras de los sistemas sociales. Corb explica que esos anlisis
de la religin corresponden a la funcin esencial de las religiones en las sociedades estables (cazadoras,
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
hortcolas, de pastoreo o agrcolas), en las que resultaba imprescindible consagrar unos cuadros de
valores y su transmisin de forma estable, fija. Esa ya no es la condicin en las sociedades de innovacin,
que no tendrn ms base compartida que sus postulados y proyectos, cambiantes, adaptables. La religin
debe dejar atrs sus funciones de programacin y poner en primer trmino su ofrecimiento al servicio de
la calidad humana y la espiritualidad.
En esa direccin va el comentario de Robles. Su impresin es que la ponencia de Schiavo centra el
inters en una relectura desmitificadora que permita resemantizar las narraciones y smbolos cristianos al
servicio de las nuevas necesidades; que la religin, desplazada de unas funciones, pueda rendir en otras.
Robles considera que sera una relectura vlida si el trnsito fuera hacia otra nueva sociedad "estable".
Pero ya no se trata de eso, no es cuestin de buscarle un nuevo espacio a la religin en cuanto a llevar a
cabo alguna funcin social. Los nuevos interlocutores son las sociedades de conocimiento, todas esas
personas para las que la religin en sus funciones sociales ha dejado de existir, gentes para las que las
funciones sociales disponen de otros instrumentos (ya no religiosos) y para las que, o bien se recupera del
ofrecimiento de las religiones aquello que no es funcin social, o bien echan al ro al nio y al capazo,
todo a un tiempo. En ese sentido cree que por ah habra que buscar alguno de los motivos de la crisis que
pueda estar viviendo la teologa de la liberacin. Ha desaparecido del horizonte cultural la creencia en
una direccin de la historia, una historia teleolgica. Dnde fundamentar entonces el discurso de una
teologa basado en mantener el rumbo apropiado de esa marcha?
Schiavo comenta que lo que se est viviendo es una mercantilizacin galopante de las religiones,
al menos en Brasil. Un supermercado de lo sagrado que ofrece determinados servicios en un entorno de
pobreza y necesidad, en todos los rdenes. En aquellos ambientes en los que la situacin econmica es
ms aceptable, el alejamiento de la religin es similar al europeo. A menos necesidad, menos religin.
Melero interviene insistiendo en no ver que deba identificarse de nuevo a la religin con
determinados roles sociales (ecologa o lo que sea). La persona con inters y dedicacin espiritual que es
inters por la existencia, no puede vivir de espaldas a la realidad y, por tanto, vivir comprometida con la
vida. Pero el campo especfico de la "religin" como tal no sera el de unas u otras tareas sociales o
ambientales. Su aportacin especfica es del mbito del trabajo interior.
Resurge ah un viejo tema de estos debates: el del papel del compromiso social. Aunque con
acuerdo en el fondo de la cuestin, se vive desde distintas perspectivas a ambos lados del Atlntico.
Schiavo y Vigil estn de acuerdo en no colgar de la religin nuevas funciones sociales, como institucin,
pero difcilmente separaran trabajo interior personal del el inters por los necesitados, y ese inters
tampoco puede desligarse fcilmente de la preocupacin por la marcha de los sistemas.
Schiavo comenta que, curiosamente, algunos movimientos religiosos de jvenes que pegan con
fuerza, son movimientos de mucha austeridad y esfuerzo personal y de accin muy comprometida con
los ms marginados. Sabe que el xito de estos movimientos radica en que proporcionan un marcado
sentido de identidad; el compromiso quizs no dura mucho pero, mientras dura, recompensa con un
sentido de orientacin, de reconocimiento.
Marta Grans les pregunta, a Schiavo y a Robles, si descartan toda posibilidad de poder deducir y
alimentar una accin social a partir de la genuina lectura simblica de los textos. A lo que Robles le
responde que debe darse vinculacin con la accin social, vinculacin con la vida, vinculacin honda y
sincera. Pero Dios no es la redistribucin de la renta. Entre esas dos verdades est el espacio del
discernimiento personal.
Esta ponencia le sugiere a Halil Brcena el ver cmo cada tradicin tiene su propio tiempo y sus
propios problemas. Hay una situacin global de trnsito cultural compartida, pero sus efectos, la forma
de interiorizarlos, las consecuencias en una tradicin o en otra, dependern de muchos factores. En
concreto, al no haber en el islam una institucin como la Iglesia en el cristianismo, la crisis religiosa no
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
tomar la forma de crisis eclesistica, crisis institucional. Los rasgos habr que buscarlos ms en los
movimientos sociales, en los conflictos del conjunto social a la hora de afrontar los retos de la sociedad de
innovacin, la globalizacin, etc.
La hora ya es muy avanzada y no es ya el momento de abrir un nuevo tema de trabajo. Pero en
algn momento habra que tener estas diferencias en cuenta.
Realmente, el tiempo corre y se atienden a los ltimos turnos de palabra.
Torradeflot sugiere que quizs la tradicin gnstica es la que ms ha trabajado a partir de Jess
como realidad simblica. El gnosticismo es muy plural responder Schiavo- pero realmente da pie a
cristianismos muy distintos del cristianismo eclesistico. Basta con recordar que el smbolo por
antonomasia del seguimiento lo encarna Mara Madalena, la elegida, la que encarna una mayor
sabidura, por su mayor amor. Pero el tema tambin queda abandonado por falta de tiempo.
En su intervencin Evaristo Villar cuestiona el esfuerzo por releer simblicamente la tradicin,
salvaguardando el mito, pero lo cuestiona desde una perspectiva distinta. A su entender Jess de
Nazaret, lo que representa el personaje, contina teniendo fuerza, contina siendo motor espiritual. A
Villar le basta con eso. Para qu volver a las religiones, para qu intentar repescar las aportaciones
religiosas?, por qu no quedarse, simplemente, con la espiritualidad desnuda? Por qu no quedarse con
la figura y olvidar tanto relato mtico?
Corb defiende que le interesa la "sinfona" que se expresa a travs de todos esos relatos. Como le
interesara la escucha de una sinfona de Bach, aunque desconociera del todo al autor. Para nosotros la
fuerza est en la sinfona que nos ha llegado, no en el autor. De la misma forma, la fuerza del personaje
Jess est en lo que nos ha llegado de l, no en el personaje al que no tenemos acceso.
Pero, la "sinfona" de un maestro religioso son las construcciones que la posteridad haya podido
levantar sobre su memoria, al servicio de todo tipo de finalidades, o (tambin) su ejemplo, su palabra, su
gesto? comenta T. Guardans-. Se puede obviar el personaje, sus actitudes vitales? En el caso de Jess,
esas actitudes vitales hay que adivinarlas a travs de los textos, pero tambin situando al personaje en su
medio, en la medida de lo posible. En ese sentido, no es lo mismo si de lo que se dispone es de un texto
redactado por el autor religioso (por ejemplo, los textos de Juan de la Cruz, ya sean los poemas nacidos
en la experiencia del Absoluto, ya sean los tratados en prosa orientando en el proceso interior), o si de lo
que se dispone es de la huella dejada por un personaje en el recuerdo colectivo y de la elaboracin a
partir de esa huella.
Guy Gimnez insistir en que no estaramos pretendiendo pasar de una interpretacin del texto,
y del personaje, a otra interpretacin distinta. Sino que el propsito del esfuerzo que se est proponiendo
sera aprender a leer el texto y tomar conciencia tanto de lo que dificulta la lectura como de lo que la
posibilita. Sabe como ya ha comentado- que son textos que le quedan muy lejanos. No es un cambio de
interpretacin lo que le acercar el texto sino aprender a situar la lectura en otro nivel. Si es que es
posible. Si lo es, analizar cmo hacerlo. Si no lo es, analizar tambin el porqu.
Corb insiste en que lo importante para nosotros es aprender a leer el poema, aprender a vivir y verificar lo
que las mitologizaciones de Jess y lo que nos relatan de l. Ese es el mensaje espiritual que nos legan sus
discpulos, no el Jess histrico que nosotros, con nuestras ciencias, podamos rastrear. Sostiene que como
los poemas siempre pueden ser ledos y comprendidos, as tambin las narraciones, mitos y smbolos que
nos hablan de Jess y su mensaje, siempre pueden ser comprendidos, tanto en pocas estructuradas por
sistemas de creencias como en pocas estructuradas por postulados axiolgicos y proyectos.
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
Queda todava algo ms? S, lo ms interesante. Se trata del valor espiritual del texto. A este
valor, se crea -en gran medida porque as haban procurado que se entendiera algunas autoridades
religiosas-, slo podan acceder quienes aceptaran adherir a un sistema de creencias rgido y ortodoxo
mediante una actitud de sumisin a una o varias instituciones religiosas determinadas. Pueden
realmente los que no son fieles seguidores de una fe, leer y sacar un provecho espiritual de estos textos? Y
si s, de qu manera? Nosotros creemos, estamos convencidos de ello, que s e intentaremos poner un
poco de luz en el cmo ms adelante.
1. El camino hacia la libertad de las hermenuticas cristianas y budistas
En este punto es para m inevitable referirme a la resonancia de la exgesis bblica medieval que tiene sus
races en la alegorizacin alejandrina y en la teora hermenutica de Orgenes, segn la cual lo somtico,
lo psquico y lo pneumtico son los tres sentidos de la Escritura que corresponden a la triple naturaleza humana
(carne, alma i espritu1). Un texto puede manifestar todos estos sentidos: literal, moral y espiritual. Los
telogos medievales desarrollaron una exgesis basada en un cudruple sentido formulado por Agustn
de Dacia: la letra explica la historia, la alegora las cosas de fe, la moral las buenas acciones (sentido
tropolgico) y la anagoga lo alto (sentido espiritual que algunos llaman escatolgico). En un sentido
anlogo hay que recordar la aportacin de la reforma protestante de Lutero que consagr el libre
examen, el valor de la sola scriptura y la asequibilidad universal de la Bblia, mediante traducciones a
las lenguas vulgares, por encima de la tradicin y de la institucin. Los anabaptistas de Mntzer y
muchos de sus seguidores, como George Fox, consagraron tambin el valor de la palabra o revelacin
interior por encima incluso de la Bblia 2 . Muchos de los movimientos reformistas que surgieron al
margen de las grandes iglesias confesionales, como los corrientes humanistas encabezadas por el
emblemtico Erasmo de Roterdam o las corrientes antitrinitarias como la de Miguel Servet, fueron tambin un ejemplo del espritu libre de interpretacin que siempre iba acompaado de una clara voluntad
de retorno a las fuentes evanglicas3. La exgesis bblica se ha desarrollado en medio protestante a travs
de la crtica histrica, filolgica y literaria de los textos, que en lo referente al nuevo Testamento, deriv
en la obsesin por descubrir el Jess histrico mediante la desmitologizacin (Bultmann) y en la historia de las
formas (Formfeschichtliche Schule) que mostraba de qu manera los textos eran el reflejo del testimonio de fe
de las primeras comunidades. La distancia crtica entre el texto y el lector, generada por la progresin de
los estudios exegticos, ha hecho que algunos fundamentalistas protestantes quisieran recuperar la
relacin personal con el texto mediante una lectura inmediata literal de tipo devocional.
Otra resonancia puede ser la budista. En este mbito, el Tripitaka o triple cesta permite
acercarse a los textos desde la triple ptica de la compasin karuna- que podemos ver en el Sutrapitaka, de
la Sabidura praja- que subraya el Abhidharmapitaka y de la accin correcta que desarrolla de manera especial el
Vinayapitaka. Esta triple aproximacin al canon budista, que, por un lado, no fue, en su mayor parte,
compilado hasta 1000 aos despus de la muerte del Buda histrico y que, por otro lado, no acoge slo la
doctrina de ste sino de todos los Budas y de rishis, dioses i espritus de habla inspirada (pratibhana)4,
indica ya la triple aproximacin a su interpretacin a partir de los tres canales de percepcin de la
compasin, de la sabidura y de la recta accin. Adems, uno de los ms importantes desarrollos de la
teora exegtica budista, el del Nettippakarana atribuido a Mahakaccayana, formula los principios de
interpretacin del texto a partir de doce tcnicas que se clasifican como interpretacin para sentir
(byajana) e interpretacin para el significado (attha). Candrakirti (850 d.C) formul la teora de las
Antropologa bblica no dualista inspirada, en gran medida, en 1 Tes. 5, 23, donde se habla de cuerpo, alma y espritu.
Cfr. LONARD, Emile G., Histoire gnrale du protestantisme, v. I y II, PUF, Paris, 1988.
3 Cfr. DUCH, Ll., Reformes i ortodxies protestants: Segles XVI i XVII a VILANOVA, E., Histria de la teologia cristiana, v. II
Pre-reforma, reformes, contrareforma, FTC/Herder, Barcelona, 1986, p. 127-367.
4 El Adhyashayasamcodana Sutra establece el principio segn el cual cualquier cosa bien dicha ha sido dicha por el Buda. Este
principio es una puerta abierta a la innovacin en la tradicin budista y a la inclusin de los valores espirituales de otras tradiciones
religiosas.
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cuatro explicaciones o lecturas del texto sagrado: la literal o secular (aksarartha), la del sentido comn
(samastangam), la oculta (garbhi) y la del sentido ltimo (kolikam).
Ms all de ello, la afirmacin del silencio del Buda, como la constatacin que todas sus palabras
slo tienen un valor provisional relacionado con las necesidades de los seres vivos que no pueden
penetrar directamente el misterio de la Realidad ltima (Lankavatara Sutra) 1 , permite trascender la
interpretacin de cualquier fragmento del canon budista y genera de hecho las condiciones filosficas
para un claro pluralismo hermenutico. Adems, de acuerdo con la doctrina exegtica de la tradicin
Tien-tai, cada pasaje escriturstico puede ser abordado desde cuatro perspectivas: a) las circunstancias
(como expresin de una relcin particular entre la audiencia y el Buda); b) como expresin de cuatro
mtodos de enseanza 2 ; c) el discernimiento (como afirmacin relativa o absoluta); d) el mtodo
instrospectivo (kuan-hsin). Este esquema refleja las caractersticas principales de la hermenutica
Mahayana, es decir, la importancia del significado contextual, de los niveles de significado y de la
meditacin como elemento de comprensin3. En cualquier caso, en el budismo Mahayana el lenguaje es
siempre un upaya, un medio o instrumento, que usan habitualmente los boddhisattva, para conseguir la
liberacin 4 . Para el Mahayana todas las formas de discurso son samvriti-satya (verdad relativa o
convencional) o, como mucho, un nivel bajo de paramartha (verdad ltima o absoluta)5.
Todos estos sentidos de la lectura exegtica (a excepcin de la reduccin del segundo a la lectura
dogmtico confesional) de la Biblia o del Canon budista pueden ser desarrollados utilizados- por
creyentes de otras tradiciones religiosas y espirituales y por ateos, agnsticos o indiferentes, o
simplemente por un ser humano que vive en una sociedad de la tercera revolucin industrial donde no
hay lugar para las creencias.
Para seguir avanzando conviene dedicar un breve espacio a la falsa dialctica entre tesmo y
atesmo.
1. La falsa dialctica entre tesmo y atesmo
Entre muchos de los que hace aos que reflexionamos sobre Dios (con inmensa humildad) y
sobre la religin nos cansa, por estril y por caduca, hablar de la anttesis entre tesmo y atesmo. Durante tiempo esta polmica antittica fue el rbol que impidi ver el bosque.
Algunos sistemas filosficos han sido lo suficientemente hbiles como para superar la dialctica
con un aproximacin integradora a travs de la teora de la doble verdad, como en el caso del Advaita
Vedanta hind donde el Saguna Brahman (la divinidad cualificada) es el Dios causa final, creador de
todo, el dios personal, el objeto del culto, el Seor (Ishvara) y, sin embargo, el Nirguna Brahman (la
divinidad ms all de cualquier cualidad) es indescriptible y slo puede ser mostrado por negacin6. En
El propio Lotus Sutra subraya cmo el nico sendero que lleva al Nirvana cada ser vivo lo entiende desde su propia realidad,
segn su propia naturaleza siempre impermanente- y estado (Cfr. The Lotus Sutra, trad. Burton Watson, Columbia University
Press, New York, 1993, p. 96. 99).
2 Segn el Mahapraja-paramita-upadesha Shastra las enseanzas del Buda son de cuatro tipos segn sus propsitos (siddhanta):
mundanales, o de significado superficial (laukika); teraputicas, cuyo significado pretende ser un antdoto al sufrimiento mental
(pratipaksika); personales, cuyo significado es meramente individual (pratipaurusika); y absolutas, cuyo significado es ltimo
(paramarthika). Cabe recordar que el budismo Mahayana cree en mltiples Budas y que en la existencia del intemporal cuerpo
glorioso (sambhogakaya) ste predica eternamente en los cielos y es visto y escuchado por los boddhisattvas.
3Cfr. GMEZ, Luis O., art. Buddhist Literature: Exegesis and Hermeneutics, en The Encyclopedia of Religion, Macmiillan, Nueva
York, 1987, v. 2, p. 533-534.
4 Los tres sentidos en que el texto religioso es upaya son que es una concesin compasiva para con la diversidad, aspiraciones y
facultades de los seres vivos, que es un instrumento para ser usado en la realizacin de un fin y que es la expresin de las tcnicas
liberadoras del Buda (cfr. Ibidem, 536).
5 La doctrina de los dos niveles de verdad fue originalmente desarrollada por la escuela Madhyamika, la escuela del Camino
medio fundada por Nagarjuna (entre el siglo segundo y tercero de nuestra era).
6 Hemos mencionado ms arriba la teora de la doble verdad de la escuela budista Madhyamika.
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
esta perspectiva la negacin de la existencia de Dios, que se encuentra en diferentes tradiciones religiosas,
es claramente religiosa y podemos hablar de atesmo religioso1.
De manera anloga a este atesmo religioso en el mundo teolgico del siglo XX se han
desarrollado posturas crticas ante el tesmo que intentaba demostrar la existencia de Dios mediante
pruebas transformando la experiencia religiosa en una doctrina sobre dos seres diferentes con existencia
independiente. Para autores como Tillich este tipo de tesmo mereci el atesmo del siglo XIX, de los
maestros de la sospecha (Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud). Tillich habla de un Dios ms all de
Dios, el Dios que aparece cuando desaparece el Dios testa, el Dios que no es un ser sino el fundamento
del mismo ser, un dios ms all del ser2. Telogos como Dietrich Bonhoeffer, Rudolf Bultmann, John A.T.
Robinson cuestionaron de manera paralela ese tesmo muy ligado a la teologa oficial al servicio de la
religiosidad popular y del paternalismo o de los intereses de la institucin. Tillich recuerda que hay que
olvidar aquello que uno ha aprendido sobre Dios e incluso, a menudo, la propia palabra.
Esta intuicin inspir la que, en los Estados Unidos y por Gabriel Vahanian (1961), fue calificada
como la corriente de la teologa de la muerte de Dios (el reconocimiento de que el hombre moderno
funciona sin Dios) y fue valorada no tanto por negar la existencia del Dios personal y transcendente sino
por la purificacin o liberacin que ella ofreca de las falsas imgenes de Dios. Algunos autores de esta
corriente fueron ms lejos y redujeron el cristianismo a una tica humanista (Paul M. van Buren) o
afirmaron que de hecho se terminaba por negar la real transcendencia de Dios (William Hamilton) y se
subrayaba la importancia definitiva de la solidaridad inmanente como forma de transformarse en el
mismo Jess viviente en el mundo. Para Thomas J. J. Altizer la muerte de Dios no es una simple metfora,
es una realidad literal3. Con esta muerte Dios se ha reconciliado con el mundo: Dios se ha hecho hombre
(Cristo) anulando su trascendencia y los misterios y miedos que ella conllevaba. No lejos de Altizer,
encontramos la opinin del telogo protestante Eberhard Jngel, que considera el lenguaje sobre la
muerte de Dios como la expresin de la apora que afecta a la reflexin moderna sobre Dios. Este autor
hace un trabajo magistral de aprovechar el discurso de los grandes maestros del atesmo moderno para
elaborar un discurso teolgico abierto capaz de ir ms all del tesmo, capaz de justificar aproximaciones ,
lecturas y desarrollos no testas de la tradicin cristiana que ha sufrido la idolatra de ser reducida por sus
telogos, maestros y pastores a su interpretacin estrictamente testa, con todas las hipotecas ideolgicas
y culturales que comporta y con el desgaste y decadencia significativa que ha sufrido4.
Las propias msticas de las religiones llamadas monotestas han desarrollado sistemas de
expresin y de interpretacin ms all del tesmo, aunque aqu no pretendamos ahora presentar los
ejemplos concretos5.
1 Cfr. JAMES, George Alfred, art. Atheism, en ELIADE, Mircea (dir)., The Encyclopedia of Religion, v. I, Macmillan Publishing
Company, New York, 1987, p. 480-487. James cita el Tao completamente impersonal (China), el Nirguna Brahman del Vedanta
hind, la doctrina budista del Pratityasamutpada, en contexto oriental, y menciona las aportaciones de Jenfanes (570-475 a.C), que
sostuvo la idea filosfica de un ser divino superior a los dioses personales griegos que era uno, eterno e inmutable; del sofista
Protgoras (485-420 a. C.) que afirm que de los dioses no se poda afirmar ni que existieran ni que no existieran; de los gnsticos
que afirmaron que la realidad ltima no es un dios sino un Uno desconocido e incomprensible; de Feuerbach (1804-1872 d.C) que
denuncia la idea kantiana alienante de dios como fundamento de la accin moral y que presenta al hombre como centro de la
realidad y de la moral; de F. Niezstche que declara la muerte del dios testa judeocristiano que fundamentaba la moral de esclavos
para anunciar el alba del superhombre; de los filsofos del lenguaje del sigo XX, especialmente las corrientes resultantes del
neopositivismo de A. J. Ayer (Language, Truth and Logic, 1936), que declaran sin sentido las afirmaciones de aquello que no es
verificable y el dios testa no lo es.
2 Cfr. GRIGG, Richard, Symbol and Empowerment Paul Tillichs Post-Theistic System, Mercer University Press, Macon, 1985.
3 Aqu recordamos la obra de telogos de tradicin protestante como John Hick y Don Cupitt que llegan a cuestionar de manera
contundente el tesmo. De estos telogos hemos hablado en otras partes (cfr. TORRADEFLOT, F., La thologie des religions, p. 7799; ID., Smbol i religi: El silenci del fluent balbuceig en CORB, Mari (coord.), Lectura simblica dels textos sagrats, CETR,
Barcelona, 2006, p. 117-123)
4 Cfr. JNGEL, Eberhard, Dios como misterio del mundo, Sgueme, Salamanca, 1984.
5 La lectura gnstica del cristianismo es uno de estos ejemplos de desarrollo no testa que ha hecho posibles la mstica cristiana. En
En este sentido, es recomendable la lectura sobre la relacin entre el gnosticismo del Evangelio de Toms y el budismo que nos
propone James W. Heisig. Este autor nos muestra como la teologia de Toms no representa una lectura ms del cristianismo sino
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
puedo sino evocar, con profunda tristeza y dolor pero in memoriam, cuntos seres humanos y cuntas
comunidades espirituales han sido desviadas y distradas del camino silencioso para perderse en el
camino ruidoso de las apologticas.
En cualquier caso la discusin sobre y la negacin de la existencia de Dios no significa el final de
la piedad, de la tica ni, todava menos, de la espiritualidad (del camino espiritual). Todas las tradiciones
religiosas, en mayor o menor medida, con mayor o menor intensidad, han desarrollado caminos
espirituales que trabajan con el sentimiento, la devocin y el amor. En la inmensa mayora de los casos los
caminos devocionales han sido formulados con un lenguaje que podemos calificar de testa en el sentido
expresado anteriormente. Este lenguaje releva de los campos semnticos ms frecuentes en el marco
devocional, que suelen estar relacionados con la afectividad y el corazn del ser humano. Con este
lenguaje se accede a la Realidad en su fuerza y dimensin que incide en las capacidades humanas del
mbito de la sensibilidad. No es que afecte la sensibilidad sino que es sensibilidad, brota de ella y a ella
vuelve.
En el pasado este lenguaje fue interpretado de manera testa pero puede ser ledo de otras
maneras, sin necesidad del tesmo, sin necesidad de dualidad entre Dios y el ser humano. De hecho hoy,
en sociedades sin creencias, debe y slo puede ser interpretado ms all del tesmo, es decir, sin ninguna
lectura dual que de pie a interpretar la alteridad como separacin insoluble.
1. El tesmo una dificultad o un instrumento de lectura
Para muchos que chocaron con el obstculo espiritual de esta lectura testa de la religin, el
atesmo fue una autntica liberacin puesto que les permita superar la opacidad de la realidad.
Superada esta opacidad, muchas veces, tal vez demasiadas, se renunciaba a procurar otras
aproximaciones alternativas a la realidad, olvidados en el frentico quehacer pragmtico del da a da o
ocupados en rendir culto a nuevos dioses tan testas como los anteriores, tales como el dinero, el
prestigio, el placer o el xito social, poltico y econmico. No se superaba as la opacidad de la realidad,
pero al menos se cambiaba de perspectiva. Esta nueva ceguera provocaba tanta frustracin, insatisfaccin
y vaco como la anterior. Muchos son los buscadores, como algunos gustan llamarles, que
abandonando el tesmo, van de lenguaje en lenguaje intentando penetrar las opacidades, de
espiritualidad en espiritualidad, de grupo en grupo, de tcnica en tcnica, sin descanso. Muchos de ellos,
cansados, reposarn en cualquiera de estas opacidades y se conformarn con ella; algunos, muy pocos,
podrn finalmente penetrar la Realidad a pesar y a travs de una u otra opacidad, no sin experimentar un
autntica purificacin del ego que les impida embarrancar.
1. Lectura libre de los textos espirituales
Cuando abordamos la lectura de textos de tradiciones religiosas maridadas con interpretaciones
filosficas y teolgicas relacionadas directa o indirectamente con el tesmo hemos de ser conscientes, por
un lado, de la riqueza sagrada que hay en el texto en la medida que es capaz de facilitar el acceso
experiencial a la Realidad ltima, y, por otro lado, de la parafernalia contextual e histrica que envuelve
este acceso. El smbolo es simultneamente realidad y lenguaje y, a la hora de interpretarlo, de leerlo
desde nuestra pequea realidad, debemos ser conscientes del envoltorio para trascenderlo.
En este proceso de ir venciendo obstculos para poder beber el vino, de manera paradjica
gracias y a pesar de la copa, la aproximacin histrico-crtica de la Biblia ya facilit, a finales del siglo XIX
y durante el XX, unos instrumentos exegticos para relativizar el texto, ni que fuera slo para buscar el
Jess histrico en su pureza. Quizs hoy, en muchos casos, no interesa ya tanto el Jess histrico como el
mensaje espiritual y humano de la Biblia, pero para captarlo y comprenderlo es necesaria tambin esta
misma lectura, como mnimo en una primera aproximacin al texto. Lo mismo que decimos de la Bblia
hay que decirlo de cualquier texto sagrado, es decir, de cualquier texto espiritual de referencia, sea el
Corn, el Canon Pali, la Bhagavad-Gita, el Tao-Te-King, etc. La exgesis histrico crtica nos permitir una
aproximacin cientfica al autor, al medio histrico y cultural, a la realidad lingstica del tiempo, a los
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
sistemas de organizacin narrativa y a las formas literarias coetneas, a la historia de la redaccin, a la
recepcin y a las posibles modificaciones o interpolaciones sufridas por el texto. Esta primera criba, que
es fundamental, es claramente insuficiente. Hay que avanzar e ir ms lejos si uno quiere saborear el jugo
de la Vida. Se trata de un paso ms, de pasar la criba o el filtro del paradigma cultural. Habr que
abordar el sistema fundamental de interpretacin de la cultura que dio a luz al texto. Se trata del cdigo
esencial que permite a los vivientes relacionarse con el medio y transformarlo, se trata del paradigma cultural vertebrador de una o mltiples civilizaciones. Corb ha mostrado los pocos paradigmas que se han
dado en la historia humana y cun fundamentales han sido para que el ser humano pudiera expresar e
interpretar la Realidad. El fruto espiritual se ha expresado a travs de un lenguaje configurado a travs de
estos modelos culturales1, fruto del mundo que ha generado la lengua2. Cuando hablamos del paradigma
cultural no hablamos de las narraciones mitolgicas (en las que pueden variar personajes, smbolos y
rituales) en que se expresa sino de la estructura profunda que permanece invariable ms all de ellas. En
la cultura cazadora esta estructura es la muerte como fuente de vida3 (M[V), en las culturas agrarias la
estructura es cclica, todo lo que tiene vida ha pasado por la muerte, ha sido enterrado (V[M[V)4, en
las culturas ganaderas la estructura es lineal ya que la vida y la muerte estn enfrentadas (V1 M)5, en las
sociedades artesanas e industriales la estructura es no ya tanto la que explica el valor de la realidad sino
su trama, como se construye (S [O)6. Lo seres humanos no podemos situarnos fuera de los sistemas
culturales, siempre estamos en uno u otro. Una mutacin en un sistema supone una transformacin de
la ontologa, una transformacin de las experiencias y de las estructuras subjetivas, una transformacin
de las relaciones intersubjetivas y una transformacin de la religin7 ; se trata pues de un cambio
abrupto, de una conversin. El lector de textos religiosos debe aprender a trascender no slo el lenguaje
simblico-mtico sino su estructura profunda, la del paradigma cultural que lo ha gestado. Ms all est
el ncleo de la experiencia religiosa, lo ms genuino de ella. Los smbolos y mitos dejan slo traslucir esa
experiencia. Conocer su gnesis, su naturaleza, permite relativizarlos y contextualizarlos de manera que
nos permita evitar su sacralizacin y fijacin y nos ayude a trascenderlos.
Otro paso imprescindible en la interpretacin o lectura de textos religiosos o espirituales de
referencia es la necesidad de ser conscientes de la naturaleza central del lenguaje simblico-mtico que
brota del paradigma cultural. El conocimiento de las diversas tradiciones espirituales de las grandes
tradiciones religiosas ha permitido reconocer que esta naturaleza central se formula habitualmente y
comnmente segn una triple tipologa: la que prioriza el lenguaje simblico-mtico cuyo eje de
significado pivota alrededor del amor o la devocin o el sentir (bhakti) las imgenes y smbolos poticos,
las metforas y alegoras son escogidas en funcin de este eje de significado-, la que prioriza el lenguaje
simblico-mtico cuyo eje de significado pivota alrededor del conocimiento o la sabidura (jana) y la que
prioriza el lenguaje simblico-mtico cuyo eje de significado pivota alrededor de la accin (karma)8. Los
textos pueden formar parte de corrientes espirituales en las cuales ha predominado uno u otro lenguaje y
en las que esta preeminencia ha permitido a los estudiosos identificarlas y elaborar tipologas. Estas
tipologas son slo aproximadas. Estos lenguajes suelen darse imbricados con los otros y el predominio
de uno sobre el otro est a veces en la mente del lector ms que en la realidad del propio texto. Sea como
fuere, lo que s parece evidente es que la experiencia religiosa suele formularse a travs de estas
Las culturas son fundamentalmente modelos de interpretacin del mundo y sistemas de valores capaces de proporcionar cuadros
de motivaciones que garanticen la supervivencia de forma eficaz y duradera (CORB. M., Religin sin religin, PPC, Madrid,
1996, p. 12.
2 Cfr. Ibidem, p. 14.
3 Cfr. Ibidem, p. 19.
4 Hay
tambin una versin compleja: El modelo complejo de las sociedades agrcolas de riego sera pues:
Mandato[sumisin[muerte[vida( Ibidem, p. 25).
5 Cfr. Ibidem, p. 29.
6 Cfr. Ibidem, p. 36.
7 Cfr. Ibidem, p. 45.
8 La historia de las religiones y en especial los estudios de Religiones Comparadas son una muestra de esta estructura comn de
expresin/comprensin del hecho religioso en sus diferentes manifestaciones histricas. La mstica comparada ofrece ejemplos
detallados de ello (cfr. TORRADEFLOT, F., Lamour et la connaissance au-del de lego - tude de mystique comprare sur Jan
de la Croix et la Bhagavad-Gita, FTC, Barcelona, 1995).
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
corrientes y lenguajes espirituales y que stas son mtodos de silenciamiento que permiten el acceso desinteresado a la Realidad en su gratuidad 1 . En efecto, identificar estos lenguajes nos permite ser
conscientes de ellos y descubrir como los referentes espirituales han trabajado con los canales del
sentir, del conocimiento y de la accin. De hecho los lenguajes son procedimientos que, en su da, fueron
desarrollados o practicados por los que, ahora y para nosotros los lectores-, son los maestros. Cada uno
de los lectores, en el ltimo y definitivo paso de la lectura, puede decidir si desarrollar o no sus propios
procedimientos en el que es el definitivo nivel de la apropiacin, el de la aplicacin o del despliegue
personal del camino espiritual.
Uno es libre entonces de decidir si y cmo va a comunicar su camino, su proceso espiritual. Y si
termina por hacerlo, es libre de decidir si est dispuesto o no a aceptar que ese camino sea un referente
para otros. Aunque esto ltimo depende ms de los nuevos lectores que de las intenciones o
pretensiones de uno.
Alguien podr temer que esto suponga una legitimacin del libre mercado en el mbito de la
religiosidad y de los caprichos y azares que ello pueda conllevar. Aunque personalmente creo que esta
liberalizacin es ya una realidad consumada e inevitable en muchas sociedades (India, Europa, Norte
Amrica, etc.), no creo que el temor o la desconfianza sea la mejor actitud para discernir el valor o sentido
de una u otra lectura. En todo caso, parece claro que la actitud inquisitorial de algunos no es la mejor
habilitacin o autorizacin para juzgar ni, sobre todo, para condenar o rechazar cualquier interpretacin o
lectura de uno u otro texto sagrado. En la medida en que el texto ayuda a liberar al lector del ego, en esa
medida la lectura se acredita como legtima: la praxis espiritual adquiere as su valor definitivo.
La lectura de textos sagrados no slo debe ser libre, sino fundamentalmente liberarse del ego
como estructura de necesidades. ste es precisamente el sentido profundo de la interpretacin de los
textos religiosos y del camino espiritual que la justifica. Puede tomar toda una vida. De ah que todos los
procesos ascticos y msticos del camino espiritual tengan todo su sentido en la radicalidad de esta
liberacin y en la acreditacin de la legitimi-dad de la interpretacin que los acompaa.
1. Algunos ejemplos concretos de lectura libre de los textos espirituales
La lectura de un texto sagrado o de referencia espiritual no debe de estar sometida a prejuicios
derivados de creencias o de ideologas determinadas, ni se puede ver reducida a las deducciones de los
anlisis de la crtica lingstica, histrica y literaria que se puedan aplicar sobre el mismo. La utilidad del
texto est relacionada con la capacidad que ste tiene para relacionar al lector con la Realidad ltima, con la
capacidad de facilitar el acceso personal e inmediato a la dimensin profunda de lo real. Los autores de los
textos son ms o menos maestros, profetas, msticos o lderes espirituales en la medida en que el texto que
formulan es ms transparente y simplifica la opacidad del lenguaje. La creatividad potica y la generacin
simblico-mtica son instrumentos para favorecer la transparencia siempre que uno no se recree estticamente
en ellas considerndolas estrictamente como tcnicas. Los autores de los textos se inscriben dentro de
tradiciones contextuales que se diversifican segn habitualmente privilegien el lenguaje simblico-afectivo, si
en el camino espiritual trabajan ms con la voluntad, la devocin, la sensibilidad y el sentir; el lenguaje
discursivo conceptual, si en el proceso espiritual desarrollan ms la mente y la reflexin; el lenguaje prctico
de la accin transformadora o de la accin desinteresada, si en el camino espiritual dan una importancia
central a la solidaridad, el cambio social y poltico y la accin de la inaccin.
La lectura de cualquiera de los textos producidos por estos autores espirituales debe de hacerse
des de la conciencia de todo lo que acabamos de mencionar pero sin que ello signifique renunciar al
principio de la libertad. La libertad del lector que sabe que leyendo es consciente de la necesidad de
reactualizar el camino espiritual, de rehacerlo segn su realidad. El camino espiritual es nico,
irrepetible, irreductible, genuino, propio. La libertad es la que permite que todos los factores
condicionantes y circunstanciales del texto queden como simples ayudas destinadas a favorecer el dinamismo
1
90
ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
del texto que debe de ser capaz de hablar, de llamar al lector que quiere hacer camino espiritual. El texto se
vuelve entonces evocativo para cada lector cuando ms que recordar, le interpela y le inclina hacia una
Realidad que le trasciende. La libertad viene de la Realidad ltima incondicionada, que se le da gratuitamente y
que, slo en la medida en que el lector sea capaz de utilizar el mismo texto para liberarse de su ego,
transformar al lector en un ser humano liberado y capaz de irradiar esa misma libertad convirtiendo su propia
vida en testimonio, en libro sagrado viviente. De cualquier manera, sera mucho peor no acercarse al texto que
interpretarlo mal.
Si tenemos esta libertad se puede leer cualquier texto de referencia de cualquier tradicin
religiosa y espiritual sin miedo a perder lo ms importante del texto, la capacidad que este ofrece de
facilitar la liberacin del ego como estructura de necesidades. Lo dems se puede perder, de hecho se
debe de perder, en el sentido de que tiene que ser trascendido. El texto es fecundo si pierde su opacidad,
opacidad que procede de todo lo que conlleva y que no apunta a la Realidad ltima.
Es cierto que hay todo un abanico de textos y que no todos disfrutan del mismo nivel de
transparencia/opacidad. Convendra establecer una jerarqua (en el sentido ms etimolgico del trmino) de los
textos religiosos a partir del criterio de facilidad o eminencia simblica. De hecho es difcil establecer una
criteriologa formulable de manera objetiva, quizs lo nico que podamos establecer con una cierta garanta, la
nica canonicidad legtima sera la verificacin de los textos, es decir su capacidad de suscitar la calidad que
est ms all del sujeto que los lee o interpreta.
Mi particular seleccin de textos ha sido aleatoria, dando cabida a textos ms claramente
transparentes y a otros que lo son menos. Todos ellos son igualmente susceptibles de una lectura
simblico espiritual liberadora.
Un ejemplo de la Bhagavad Gita
IX, 29: "Soy ecunime con todos los seres; ninguno es para m merecedor de odio, ni querido; pero los que
me adoran con devocin, aquellos estan en m y yo en ellos".
Ejemplo de anlisis formal o cientfico
El captulo IX (1) vuelve a hacer de la teologia el centro de inters de la Gita. Este captulo se titula
tradicionalmente "disciplina de la ciencia real y del secreto real" (2), pero de hecho, es un captulo sobre el
amor y la devocin (3). Este captulo es un giro decisivo como se ve en el hecho que Krishna, en tanto que
maestro, procura atraer la atencin hacia lo que se dispone a decir (4), porque est preparado para abrir el
espritu al conocimiento y a la visin integral de la Divinidad, tal y como aparece en el captulo XI (5). La
percopa IX, 26-29 donde encontramos el versculo 29, tiene como unidad temtica la recompensa de los
actos de culto, es decir la liberacin de los actos para todos aquellos que ofrecen todas sus acciones y su
vida a Dios (6). Esta percopa est seguida por otra que versa sobre la dimensin universal de la devocin
1.
Este captulo es la excepcin en la seccin que va del captulo VII al XII, ya que se vuelve a la teora yguica de la realizacin de
un estado inmortal independiente de Dios" de la que se haba tratado en los primeros captulos. Sin embargo, encontramos aqu una
diferencia importante: mientras que el yoga clsico no haca ms que contemplar a Ishvara como purusha siempre puro, la Gita, sins
rechazar esto, reserva a estas personas el don de ser "ayudados y conducidos junto" a Dios (Persona Suprema) para comulgar con l
(cfr. ZAEHNER, R. C., Inde, Israel, Islam - Religions mystiques et rvlations prophtiques, Descle, Paris, 1965, p. 215-216), ya
que no se le puede obtener ms que a travs de la devocin (cfr. BG, VIII, 13. 15. 20-22).
2. Cfr. A.M. ESNOUL et 0. LACOMBE, Le Bhagavad Gt, Arthme Fayard, Pars, 1976, p. 9. El ttulo del captulo en snscrito es
"rajaguhyayoga" (cfr. SENART, E., La Bhagavad-Gita, Les Belles Lettres, Pars, 1967, p. 28). Rivire lo situa al final de la exposicin
del captulo: "Rajavidyarajaguhyayoga" (cfr. RIVIERE, J.M., La Sainte Upanishad de la Bhagavad Gita, Arch, Miln, 1979, p. 215).
El secreto real es la amistad que inclina al Seor hacia el creyente a l totalmente devoto (cfr. A.M. ESNOUL et 0. LACOMBE, La
Bhagavad Gt..., p., 91).
3. "(...) it is in fact a chapter of love and devotion" (ZAEHNER, R.C., The Bhagavad-Gita - With a commentary based on the
original sources by R. C. ZAEHNER, Clarendon Press, Oxford, 1972, p. 273).
4. Cfr. BG, IX, 1-2.
5. Cfr. AUROBINDO, Shri, La Bhagavad-Gt, traducido por C. RAO et J. HERBERT, (col. "Spiritualits vivantes", n. 1), Albin
Michel, Paris, 1970, p., 171.
6. Cfr. A.M. ESNOUL et 0. LACOMBE, La Bhagavad Gt..., p., 92.
91
ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
(1), y precedida por la percopa IX, 20-25 en la cual Krishna desarrolla nuevamente lo que se trat ya en
VII, 20-23. A pesar de ello, hay una diferencia porque ahora Krishna, en lugar de alimentar la fe de los
adoradores hacia los otros dioses, hace un paso adelante y afirma que todo culto va dirigido a l, aunque
el devoto no sea consciente de ello (2).
En el primer hemistiquio del versculo 29, encontramos "la ecuanimidad" de Krishna para con
todos los seres: no siente ni odio, ni amor. El amor tiene aqu, incluso si se expresa con el mismo trmino
(priya), un significado diferente que en VII, 17; un sentido ms prximo a "deseo" que ha sido causa de
desintegracin y de esclavitud. As ello responde ms bien a la preocupacin de los primeros seis
captulos, que queda aqu reflejada mediante la forma de realizacin ya completada en Krishna por su
identificacin con Brahman. En la primera parte del segundo hemistiquio del versculo 29, encontramos
la sntesis del karma-yoga y del bhaktiyoga. En efecto, no basta con ofrecer un culto, tambin es necesario
que ste sea algo vivido, lleno de sentido, con el riesgo de quedar, si no es as, al nivel del ritualismo
brahmnico. La segunda parte de este segundo hemistiquio nos interesa particularmente: "aquellos estn
en m y yo en ellos". De la misma forma que en VII, 17, tenemos aqu una relacin de unidad, de
comunin, entre dos realidades que preservan su alteridad: los "adoradores devotos" (karmin - bhakta) y
Dios. Dios est presente en estos mismos adoradores-devotos (3), y stos en Dios (4). Se les permite
conservar su alteridad porque existe une relacin de amor, de devocin, entre los dos: el amor a Dios y el
amor de Dios. Dios ama, Dios se mueve porque se siente atrado por sus adoradores (5). El amor es aqu,
de manera explcita, el medio y, de manera implcita, el fin, puesto que esta unin que respeta la
diferencia slo es posible por la devocin amorosa. Este versculo presenta una sntesis entre karmayoga y
bhaktiyoga que prepare la del versculo 34, donde janayoga, bhaktiyoga y karma-yoga son ofrecidos a Dios
que continua siendo la nica finalidad, y donde se constata, una vez ms, de qu manera la integracin es
la condicin indispensable para alcanzarla (6).
En su comentario, J.M. Esnoul et O. Lacombe afirman que la perfeccin consiste en dedicar todos
los actos a los que uno no se apega, al Seor Krishna (7). Al ofrecernos su traduccin, Zaehner pone, ante
el locativo "in Me" la forma verbal "abide" (habitar) entre corchetes (8). Krishna, que recibe el apelativo "el
mismo" (samo), es identificado aqu con Brahman (primer versculo), que es "sin defecto y siempre igual"
(9 ). Hay como una separacin o mejor una especie de ruptura, entre la indiferencia de las primeras
palabras del versculo 29 y el discurso sobre la devocin y la comunin que empieza en el segundo
versculo, y que ser ms adelante desarrollado con creces. Es tal vez cuando Krishna describe al yogi y
cuando dice que lo quiere, que llegamos a darle un sentido coherente a los dos hemistiquios de IX, 29,
relacionndolos por el eje temtico del amor ( 10 ). La paradoja que se produce entre estos dos
1.
92
ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
momentos, -de los cuales de entrada un cierto amor queda excludo y donde despus el amor es vivido
hacia quien ha excludo el amor-, es explicada por Zaehner que adems la encuentra en todas las
religiones- a partir de un ejemplo de Francisco de Sales: segn Zaehner en la Gita la devocin amorosa y
la comunin con el divino transcienden el estado inmutable de Brahman (1). Esta misma paradoja ha sido
considerada por Edgerton y por Prabhupada (2). La devocin del bhakta hace referncia a la mnima
actividad que debe as ser vivida con amor (3). La bhakti es la natural culminacin de toda mstica que
quiere legitimar a la vez lo mltiple y lo Uno. Krishna ha ya dicho que l es el deseo purificado presente
en los seres contingentes (4). Por lo cual, estos seres pueden experimentar la atraccin hacia el centro,
hacia el Uno que est en ellos mismos, pero como amor. Siempre preocupado por la transcendencia de
Dios, Shankara reconoce que los adoradores se encuentran en Dios por la devocin "por supuesto", pero
esto sin implicar ningn apego por parte de Dios. Los devotos son espejos donde la luz divina, que lo
penetra todo, se refleja claramente, ya que ellos participan en la naturaleza divina (IX, 13) (5). Lamotte
inscribe el versculo 29 en un pargrafo (v.29-32) donde Krishna se muestra compasivo con todos los
seres humanos sin distincin ( 6 ), incluso con el pecador por culpable que sea, ya que tiene su
oportunidad, gracias a la devocin amorosa, de cambiar su vida (7). Krishna ya no es aqu una simple
divinidad de una secta de la India, sino el Salvador de todos los seres humanos (8 ). Radhakrishnan
interpreta el versculo 29 diciendo que Dios es imparcial y que no escoge segn deseos caprichosos y que
la nica va para merecer su amor es la fe y la devocin personal (9). Aurobindo cree que es slo la adoracin, que es amor del Supremo y don de s mismo, que puede hacer consciente "la existencia interior de
Dios en el hombre y del hombre en Dios" y hacer de ella una "unin perfecta y absorbente" (10). Para
Prabhupada, hay una "reciprocidad espiritual" que viene del hecho de que "el Seor y su devoto poseen
ambos consciencia", lo que supone una perspectiva personalista vaishnava (11).
Lectura puramente simblica
Los sentimientos de odio y de amor, la adoracin y la devocin, Krishna y los devotos son aqu
smbolos de la nica realidad que es la Divinidad. La naturaleza divina no est sometida a las
alteraciones de los sentimientos, aunque quienes, unificados, consiguen dirigir todos sus sentimientos
(simbolizados por el amor) hacia ella alcanzan la unin no dual con ella. Los sentimientos son pues un
instrumento y el lenguaje testa y devocional tambin para conseguir una realizacin espiritual no dual
anloga a la que se puede conseguir a travs de otros mtodos o caminos espirituales que no utilizan un
lenguaje devocional testa.
El Sanatana Dharma ha sido muy hbil y generoso a la hora de combinar el uso de lenguajes
simblicos. Tal vez porque el lenguaje dominante, el que ha conformado su cosmovisin fundamental de
1.
"this mays be a paradox, but it is a paradox we meet with in all religions; it is the sainte indiffrence of St Franois de Sales wich,
though it excludes partial and, of course, passionate love does not at all exclude desinterested love which Christians call agape. In
the Gita bhakti, loving devotion and communion with the divine, trascends the "fixed, still state of Brahman"" (ZAEHNER, R.C., The
Bhagavad-Gita..., p. 285).
2. Cfr. EDGERTON, F., The Bhagavad Glta or son of the blessed one - India's favorite Bible, The open court publishing company,
Chicago-London, 1925, p. 75-76; Prabhupada dir: "On peut se demander pourquoi Krishna, s'il est l'Ami de tous, impartial envers
tous, montre un intrt spcial ses dvots, qui sont toujours absorbs dans son service" (PRABHUPADA, A. C. B. S., La BhagavadGita telle qu'elle est, Bhaktivedanta, Paris, 1981, p. 191).
3. Cfr. BG, IX, 26-27. Esto, con el amor al prjimo (V, 15; XII, 13; etc.) difcilmente conciliable con el compromiso blico (II, 31. 33. 37;
XVIII, 59), es la catequesis bhagavtica: "aimer, adorer, servir Dieu, lui consacrer toute sa vie" (LAMOTTE, E., Notes sur la
Bhagavadgita, Paul Geuthner, Paris, 1929, p., 121). La recompensa prometida por Krishna a la bhakti del devoto es la liberacin de
los efectos del Karma y la unin con Dios (cfr. ACHARUPARAMBIL, D., Espiritualidad hinduista, p., 151).
4. Cfr. BG, VII, 11.
5. Cfr. SHANKARA, The Bhagavad-Gt - With the commentary of Sri SANKARACHARYA, traducido por A. MAHADEVA
SASTRI, Ramaswamy Sastrulu & Sons, Madras, 1918, p. 256.
6. Cfr. BG, IX, 29. 32.
7. Cfr. BG, IX, 30-31.
8. Cfr. LAMOTTE, E., Notes..., p., 119-120; ACHARUPARAMBIL, D., Espiritualidad hinduista, p., 151-152.
9. Cfr RADHAKRISHNAN, S., The Bhagavadgita- With an Introductory Essay, Sanskrit Text, English Translation and Notes by S.
S. RADHAKRISHNAN, Blackie & Son, Bombay, 1974, p., 250.
10. Cfr. AUROBINDO, Sri, La Bhagavad-Gt, p., 184.
11. Cfr. BHAKTIVEDANTA PRABHUPADA, S., La Bhagavad-GIt..., p., 192.
93
ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
una manera primordial y preferente ha sido el lenguaje no dual que favorece la inclusin y que prev la
asuncin de la diversidad sin conflicto.
94
ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
que pasamos. Adems Yahveh expuls delante de nosotros a todos esos pueblos y a los amorreos que habitaban en el
pas. Tambin nosotros serviremos a Yahveh, porque l es nuestro Dios
Como hemos dicho en el apartado dedicado al texto anterior soslayamos el anlisis crtico, formal o
cientfico por razones no slo de espacio sino para subrayar el valor de la lectura estrictamente simblica.
Lectura puramente simblica
El texto es de tradicin juda y, por tanto y en principio, testa. En la lectura testa juda Dios
(Yahveh) escoge a un pueblo con el que establece un pacto. Este pacto es exclusivo, al menos en el sentido
de que hay una eleccin o preferencia que supone un rechazo o, cuanto menos, una no eleccin de los
otros pueblos. Este Dios es liberador y a cambio slo pide fidelidad tambin exclusiva (no se pueden
aceptar otros dioses). Las palabras liberacin, eleccin (predileccin), fidelidad son aqu capitales. Todas
ellas dan sentido a una trama narrativa ms o menos histrica en la que diversos personajes se
interrelacionan (el profeta, el pueblo, Dios, otros pueblos, otros dioses, etc.).
Tanto para los que buscan, a travs de uno u otro camino espiritual, como para los que ya han
encontrado la experiencia de la Realidad en su radicalidad y plenitud, toda esta riqueza y diversidad
narrativa no es ms que un smbolo de esta Realidad ltima. Desde esta perspectiva y desde este
horizonte, el temor y el servicio a Dios, la fidelidad exclusiva a l as como la experiencia de liberacin
del sufrimiento y de la esclavitud y la experiencia de contacto no distante y no dual con la tierra no son
ms que expresiones diversas de la realizacin de esta experiencia. En unas se subraya el protagonismo del
sujeto Dios, en otras el protagonismo o el sujeto Josu y familia o el mismo pueblo. El lenguaje testa
ofrece dos pticas fundamentales para leer o interpretar la experiencia de la Realidad ltima: la de Dios y
la de los seres humanos (individuos o colectivos). Sin embargo el bienestar o el beneficio de los seres
humanos slo es aqu un smbolo de la Realidad ltima y de su naturaleza profunda que invade
cualquier realidad por concreta que sea.
La narrativa histrica de la liberacin de un pueblo y de Dios como libertador es un smbolo
interesante y til para el camino espiritual. El ser humano debe liberarse de su ego (falsos dioses y tierras
de esclavitud) en el proceso de despertar a la Realidad ltima (Dios - Yahveh) y esta misma Realidad es
quien se impone en el proceso hacia esta realizacin. No se trata de la dualidad Dios ser humano sino
de la tensin entre ignorancia y sabidura o consciencia que se produje en la persona. As esta tradicin
nos dice muy claramente que en el proceso de liberacin no basta con el esfuerzo sino que tambin hay
una gratuidad o dimensin misteriosa de la Realidad que escapa a cualquier estrategia o control y que es
fundamental para conseguir la liberacin. Esta gratuidad est siempre ah y cuando la descubrimos
(predileccin o eleccin) lleva la experiencia espiritual a su plenitud. Esfuerzo y gratuidad son las dos
vertientes harmnicas de la Realidad, que otras tradiciones llamarn de otra manera.
Cuando abordamos la lectura simblica de textos de tradicin primordialmente testa debemos
de ser capaces de usar el conocimiento para poder sacar todo el jugo al texto de manera que se nos
permita leerlo ms all de sus limitaciones contextuales. As podremos extraer de esta fuente toda su
sabidura. Pero el conocimiento no es el nico instrumento, el amor o la devocin es tambin otro eje
fundamental que nos permite acercarnos al texto con la voluntad, confianza y sensibilidad de que nos sea
til en nuestro camino espiritual.
No quisiera terminar este escrito sin prevenir al lector de una posible reticencia que haya podido
sentir. El hablar de lectura puramente simblica no es una rmora de puritanismo sino la conviccin y
la voluntad de expresar que se trata de leer los textos de las diferentes tradiciones religiosas y espirituales
con la pretensin de usarlos para el camino espiritual y, por tanto, la pureza de la lectura simblica
depender, despus de todo, de su capacidad de eficacia espiritual, entendida como su capacidad de
facilitar la experiencia de la Realidad ltima hoy y aqu. De hecho, la lectura simblica de textos
religiosos es ella misma una experiencia religiosa por cuanto es comunin o relacin no dual con la
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
Realidad ltima, conocimiento silencioso del que tanto habla Corb1. En esta lectura simblica podemos
hablar de una cierta preeminencia o primaca del sujeto, pero no de cualquier sujeto, sino del sujeto
liberado de la egocentracin, del que muchos hindes llamaran Atman. La libertad de lectura del sujeto
entendido como Atman-, viene de su libertad o liberacin espiritual. Evidentemente, es cierto, hay una
objetividad que radica en la materialidad e historicidad del mismo texto pero esta realidad no es bice
para que el lector libre y liberado pueda reactualizar ese texto dndole nueva vida desde su propio
camino espiritual, que es irreductible i irreptible. Es tambin cierto que la capacidad de relectura no ser
slo subjetiva sino que depender tambin de la medida en que el texto religioso sea l mismo expresin
o fruto de una experiencia de liberacin o desegocentracin del ego. Por esta razn el acto de lectura
puede durar un instante o puede prolongarse durante aos o toda una vida, porque es relativo a la
densidad religiosa del mismo texto y al estado concreto en el proceso espiritual del sujeto.
Para finalizar, quisiera recordar que sistemas de interpretacin no frecuentes, como el no tesmo
en el cristianismo o el tesmo en algunos tipos de budismo, pueden dar lugar a lecturas simblicoespirituales ms transparentes del texto religioso especialmente si esa infrecuencia traduce que en esos
contextos esos smbolos no son usados para la programacin o para las funciones sociales de sustitucin
que, en algunos casos, todava desarrollan las tradiciones religiosas. De cualquier manera, queda claro
que ningn smbolo religioso puede ya ni podr desarrollar funciones sociales y que ello har posible que
los smbolos religiosos, liberados de las creencias, puedan desarrollar su funcin espiritual de facilitacin
de la experiencia de la Realidad ltima con mayor eficacia. Estamos ya en una nueva poca llena de
posibilidades espirituales para la humanidad.
SESIN DE TRABAJO
Francesc Torradeflot explica que en su texto combina los ejemplos concretos de lectura simblica
con algunas reflexiones acerca de ese tipo de lectura, en primer lugar para tener presente que las
tradiciones espirituales ya han dado grandes frutos en la va de la lectura simblica, y que es importante
tener en cuenta sus modos de proceder para poder aprovecharlos.
Otro punto que ha querido subrayar es la diferencia entre la exgesis del texto y la lectura
simblica. Se trata de dos esfuerzos complementarios. Cree que es importante tener en cuenta la
interpretacin exegtica para dar un fundamento a la lectura simblica. Todo texto es susceptible de una
lectura simblica, espiritual, y lo que aporta la lectura simblica es la comprensin-valoracin de lo
ltimo. Por tanto, se trata de una lectura que apunta ms all del texto, y ms all del sujeto lector.
Lectura que logra su cometido si lleva al lector a la experiencia ms all del ego. Para ello ser necesario
superar en cierta manera la opacidad del texto. Hay una opacidad que lo es en cuanto que el lector
interpreta desde las categoras egocentradas. En este caso, avanzar en la comprensin forma parte del
proceso mismo de lectura. Hay otra opacidad que es la provocada por todo aquello que el texto arrastra,
una carga que no apunta hacia la Realidad ltima. En ese sentido, la exgesis nos ayudar a desprender
el texto de cargas innecesarias.
Teniendo esto en cuenta, Torradeflot defiende la libertad del sujeto, y su primaca, por encima del
texto mismo. No del sujeto como estructura de necesidades, sino todo lo contrario. Primaca en cuanto
que la lectura aporta liberacin, y desde esa experiencia liberadora, no hay canon, no hay autoridad, no
Corb habla de conocimiento silencioso para expresar el conocimiento no dual que supone la experiencia espiritual de la
Realidad ltima. Aunque l prefiere y privilegia esta expresin no la sacraliza ni mucho menos. Particularmente creemos que otras
expresiones de esta experiencia espiritual plena podran ser conocimiento amoroso, amor-sabidura, sabidura compasiva,
amor-justicia (expresin ms cercana a sensibilidades espirituales prximas a las filosofas y teologas de la liberacin, como
recuerda J. M: Vigil) y otras. De cualquier manera, cualquier expresin siempre ser en s misma simblica, es decir, simplemente y
puramente evocativa jams descriptiva-. El silencio y el lenguaje apoftico expresan mejor esta experiencia que da sentido a todo el
proceso y camino espiritual.
1
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ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
hay dogma, por encima de la experiencia misma de Ultimidad. Y esa libertad en la lectura le permite
decir que cree que se puede ser cristiano sin ser testa. Los textos de la tradicin cristiana pueden ofrecer
su sabor de verdad ms all de los lmites de entornos culturales testas (como los que los vieron nacer).
Desde un entorno cultural ya no testa los textos cristianos pueden continuar vivos y siendo fuente de
profunda experiencia de sabidura. Ligarlos a un tesmo rgido, antropomrfico, esteriliza al texto e
impide la experiencia cristiana.
Concluye su presentacin haciendo referencia al trmino "puramente" que est presente en el
lema que preside el encuentro (lectura "puramente" simblica). Es evidente que el criterio de pureza, en
cuanto a la lectura simblica, no ser un criterio externo, que dependa de una corriente u otra de lectura,
sino del hecho de situar al texto exclusivamente- al servicio de facilitar la experiencia de la Realidad
ltima aqu y hoy.
Corb comenta que no cree que la seriedad cientfica interpretativa sea el nuevo criterio para la
correcta lectura de los grandes textos. El mensaje de los grandes textos es espiritual, es decir, hablan de la
dimensin de lo que no es objetivable, por consiguiente no pueden establecerse criterios objetivos para
una correcta interpretacin que evite que la interpretacin sea completamente subjetiva. Adems, lo
espiritual es del orden de lo axiolgico, y lo cientfico no se maneja bien con lo axiolgico, porque, por
hiptesis lo excluye.
A lo que Torradeflot responde que nos encontramos en una situacin muy peculiar, enriquecedora y
peligrosa a un tiempo. Libres de tutela de autoridades, sin criterios externos establecidos que definan qu es
ortodoxo y qu no, o que den un marco mnimo de partida, los relativismos y las derivas interpretativas
ilimitadas pueden hacer decir a los textos lo que no dicen, incluso lo contrario de lo que intentan comunicar o
sugerir. Es en ese sentido en el que ve el valor del anlisis formal del texto. Un valor supeditado a que se capte
la orientacin hacia la que apunta el texto. Le preocupa ver que, a menudo, bajo la excusa de una "lectura
simblica" no se dicen ms que tonteras o se vierten interpretaciones superficiales y sin fundamento.
"Simblico" debera significar "lectura verdaderamente espiritual".
Corb insiste en que lo nico que puede evitar la deriva interpretativa y su completa subjetivacin
es la calidad del intrprete. Y sta se adquiere viviendo en profundidad la experiencia espiritual y
aprendiendo esa profundidad.
El mensaje de los grandes textos espirituales no es subjetivo; pero eso no implica que se pueda
objetivar. De una manera semejante como la belleza de una gran sinfona musical no es subjetiva, aunque
no pueda objetivarse su no subjetividad.
Otro tema de la ponencia que Corb comenta es la referencia al tesmo y al no tesmo. Cree que es
importante cuidar las expresiones para que no puedan sugerir que en el mbito de lo espiritual el notesmo es superior al tesmo. Son dos formas humanas de hablar de lo que est ms all de todas nuestras
capacidades de representacin y, por tanto, no tendra sentido establecer entre ellas una jerarqua. Sin
embargo, en nuestras condiciones culturales, teniendo en cuenta un sentido pragmtico, podra decirse
que resulta ms asimilable hablar con lenguaje no testa que con lenguaje testa, por regla general.
Teniendo esto en cuenta, hay que sostener que no hay superioridad ni inferioridad en estos
sistemas construidos de hablar de lo Absoluto. Que las expresiones estn muy cargadas de narraciones,
mitos, smbolos y rituales, o que slo usen smbolos muy escuetos en el interior de densos sistemas
conceptuales, sistemas conceptuales que no pretenden describir, sino apuntar -de una manera parecida a
los smbolos-, no las hacen mejores o peores expresiones. Resultan equivalentes si expresan de forma
verdadera y potente esa otra dimensin del vivir humano y de toda realidad.
97
ELEMENTOS PARA UNA LECTURA LIBRE DE LOS TEXTOS RELIGIOSOS Francesc Torradeflot
Y, finalmente, retoma al punto de la primaca del lector sobre el texto sagrado. Es una afirmacin
que tiene un sentido positivo: la libertad del sujeto frente al texto, su no sumisin. Pero que tendra un
sentido negativo si se estuviera refiriendo a que la "opinin subjetiva" est por encima del texto. Quien
lee el texto adecuadamente ya no es el sujeto, est ms all del sujeto; en lenguaje vedanta diramos que
es el testigo, el Absoluto que lee al Absoluto. La primaca no es pues del sujeto, no es del ego del lector,
sino de la "experiencia Testigo" del lector, del no-sujeto.
"Primaca del maestro interior" aadir Torradeflot. Y como ejemplo recuerda la libertad en la
lectura de un Georges Fox, nacida de (y al servicio de) la bsqueda interior, una aportacin que mantiene
su vigencia hoy, frente a otras que pudieron ser libres en su momento pero vacas de experiencia. stas
yacen hoy olvidadas. Lo que le lleva a afirmar que el texto en cierta forma es inerte y revive con el lector.
"El texto es Etz Jaim, rbol de vida" dir Gabriel Mazer-. La Tor es "rbol de vida para los que se
acogen a ella". "Para los que se acogen", avisa la tradicin. Y hay dos maneras de no acogerse al texto y de
que ste permanezca "muerto": convertirlo en dogma o ignorarlo.
Evaristo Villar responde que hay textos que hoy se hallan tan descontextualizados que no ve cmo
podra alguien acogerse a ellos, o explorarlos al servicio de un compromiso espiritual. Pone por ejemplo esos
fragmentos del Antiguo Testamento, fragmentos de guerra y violencia, fuera de contexto en medio de una
celebracin, que no ve sentido alguno a que se lean tal como se leen. Hay textos "laicos" que sugieren y apuntan a
una experiencia espiritual mucho ms evidente (como muestra recita un bello fragmento de Len Felipe). Por
muy buena disposicin que le ponga el lector si el texto ha quedado descontextualizado, no es lo mismo. Como
no es lo mismo leer un texto de los mayas si no puedes situarlo. Por muy inspirador y sagrado que pudiera ser en
su momento.
Schiavo defiende que para poder recibir el mensaje de un texto lejos de su contexto originario hay que
tener en cuenta el pretexto (para qu fue producido ese texto?, el porqu) y el contexto. Si dispongo de esos
elementos, dispongo de la clave de interpretacin y podr recibir el mensaje que pueda transmitir el texto.
Para Amando Robles, cualquier conocimiento exterior al texto es una informacin secundaria. Lo
primario es la calidad de la experiencia con el texto. Pone por ejemplo los comentarios de Maestro
Eckhart, quien partiendo a veces de una sola frase da pistas muy, muy vlidas de cmo avanzar en el
camino; ofrece experiencia de vida arrancando a partir del texto pero yendo ms all de l. A menudo su
comentario no tiene nada que ver con el texto en s mismo. El texto le ha lanzado y l procura empujar a
partir del texto. Esa s es una buena "exgesis", en el sentido que conecta con el espritu del texto y se deja
guiar por su silencio interior. Y nace un nuevo texto.
El texto habla de lo que no se puede hablar insiste Corb-Un no-individuo escucha el decir de un
no-individuo. Halil Brcena lo aprueba: la lectura simblica es un arte en el cual el ego no puede estar en
el centro de la interpretacin. Consiste en un proceso de silenciamiento.
Ya cerrando la sesin se concluye que la mesa estara de acuerdo en todo ese aspecto de
experiencia silenciosa a la que unos y otros se refieren una y otra vez. El problema surge cuando se
afirma que "todo texto" religioso es susceptible de lectura espiritual, que no hay texto opaco o mudo, hoy,
etc. Ah es donde el desacuerdo es patente. Quizs el desacuerdo hay que buscarlo, entonces, en saber
qu es un texto religioso, o en qu circunstancias es o no es religioso. Guy Gimnez piensa que no habra
que dedicar mucho ms tiempo a este punto que, en comparacin con el problema de fondo, resulta
anecdtico, o muy alejado de lo que a l realmente le preocupa. No hay que perder de vista lo que se est
pretendiendo abordar: la dificultad que presentan todos esos textos para nuestros contemporneos, para
una sociedad y una cultura ya no religiosa.
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La ensencia del zen. Los textos clsicos de los maestros chinos (Seleccin, traduccin y eplogo de Thomas Cleary), Kairs, Barcelona 3
ed. 2001, p. 22.
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en la forma radical y profunda, total, en que la muerte-resurreccin de Jess nos afectara a todos y a
todo, a nosotros mismos, a los otros, al mundo, a la historia y al cosmos entero, producindose
una especie de nueva creacin: Cristo muri por nuestros pecados (1 Cor 15, 3b), en otras palabras,
nos salv; por su nombre y no por ningn otro se presenta se presenta ste aqu sano delante de
vosotros Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos
salvarnos (Hch 4, 10b y 12); Para que al nombre de Jess, toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra
y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jess es Seor para gloria de Dios Padre (Flp 2, 1011).
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De acuerdo a este contexto de significado, tambin podra decirse, como hace el Evangelio de Felipe, que es la resurreccin,
espiritualmente hablando, la que precede a la muerte, y no al revs: Los que dicen que el Seor primero muri y (despus)
resucit, yerran, pues l primero resucit y (despus) muri. Si uno no obtiene primero la resurreccin (acaso) no morir? Vive
Dios que ste m[orir]. (Evangelio de Felipe, 10. en Antonio Piero, Jos Monserrat Torrens, Francisco Garca Bazn, Textos gnsticos.
Biblioteca de Nag Hammadi II. Evangelios, Hechos, Catas, Trotta, Madrid, 2 ed. 2004, pp. 28-29). Anteponiendo resurreccin como
experiencia espiritual a la muerte, no es casual sino que es ms bien revelador el cambio redaccional que a menudo muestran los
escritos gnsticos con respecto a los evangelios cannicos: en efecto, no comienzan por el nacimiento de Jess para terminar en la
muerte y resurreccin, sino que comienzan justamente al revs, con el Cristo espiritual aparecindose a los discpulos. Ver Elaine
Pagels, op., cit. P. 55.
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As como los esfuerzos que sobrevaloran a Cristo, como es todava el caso de John S. Spong, por lo dems tan convencido de que
hay que desmitificar textos evanglicos como los textos en que se nos narra la resurreccin de Jess y tan comprometido en este
trabajo. Al final de su obra Resurrection, Myth or Reality? San Francisco, HarperCollins, 1994, en el Cap. 19 de la misma dir: La
lnea ya est trazada y slo hemos de decidir si queremos traspasarla por la fe o si rehusamos dar ese paso y nos apartamos de esta
tradicin, o Cristo es la fuente de resurreccin que est dentro de nosotros o debemos confesar, honestamente, que hemos llegado
a perder la fe en l.Ver dicho captulo Pero, qu ocurri realmente?. Una reconstruccin especulativa, en Cuadernos de la Dispora,
N, 18 (Mayo-Noviembre 2006), p. 132. Su sobrevaloracin es ms clara cuando, citando una lista elocuente de grandes estudiosos,
catlicos y protestantes, del Nuevo Testamento, tambin como ellos y con ellos no hace abandono de la Iglesia casa de su fe, porque
identifica fe con no abandonar la Iglesia cristiana, y no abandonar la adoracin de Jess como Seor (Ibid., p. 133)
2 Ver A. Torres Queiruga, op. cit., p. 324: slo la resurreccin puede ofrecer una salida a la nostalgia de que el verdugo no triunfe
definitivamente sobre su vctima.
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Como la casi totalidad de telogos, as se expresa tambin Torres Queiruga: la muerte en la cruz no fue lo ltimo, sino que a pesar
de todo sigue vivo, l en persona; y que, aunque de un modo distinto, contina presente y actuante en la comunidad cristiana y en
la historia humana, Op. cit., pp. 308-309.
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SESIN DE TRABAJO
En su presentacin Amando Robles sintetiza los resultados de la lectura del smbolo de la Pascua
cristiana, a travs de algunos textos, especialmente en los escritos de Pablo y sus anuncios de un
acontecimiento que afecta a todos y a todo. Robles sita al smbolo muerte-resurreccin entre aquellas
experiencias paradjicas que, en s, no describen nada. La paradoja no describe; apunta a una realidad
radicalmente paradjica: la de que toda realidad y situacin humana es plenitud, es presencia plena,
gracia. Ha elegido este tema central del cristianismo para poder analizar la diferencia entre el relato como
descripcin de unos hechos y el texto en su poder simblico, apuntando a una experiencia inexplicable.
Paradoja que habla de experiencia paradjica: la de una vida plena y total en toda realidad y situacin
humana, sean cuales sean las circunstancias. No hay situacin, ni tan siquiera la muerte, en que el existir
no sea pleno.
As la lectura simblica del texto ser un ejercicio que desemboque en la experiencia misma de
plenitud, no en la experiencia "de" algo, como la resurreccin de Jess, sino ms all de cualquier
experiencia "de algo". Lo que se nos est diciendo es que esta dimensin absoluta existe, lo mismo que su
experiencia, y ambas son la realidad y la verdad ms real y verdadera de todas las realidades y verdades.
Espiritualmente hablando, la visin que se est transmitiendo sera la conviccin-experiencia de que toda
situacin humana es portadora de plenitud y de absoluto, por tanto, que estamos ante una realidadsituacin que se valida a s misma, no necesitando de ninguna otra realidad-situacin posterior. En esta
visin-experiencia, la muerte es ya resurreccin, no necesita de resurreccin para validarse. La vida de
Jess fue realizacin plena, y tambin su muerte. No necesita la validacin de una resurreccin posterior
para validarse sino que es esa vida, y esa muerte, que "son" en s mismas resurreccin, es decir, plenitud.
La lectura simblica no es lectura de una concatenacin de hechos; es en la conjuncin de estos
hechos, en las pinceladas de una misma imagen inmediata, donde se sita la fuerza del mensaje. Un
mensaje que nos habla de la experiencia de la muerte del yo y de la resurreccin de su ser profundo; todo
muere y resucita con l, experiencia de transformacin total, de todo, envolvente: se sentir parte de esa
transformacin o, mejor, ser la transformacin misma, la plenitud. La lectura es ya lectura sin objeto,
experiencia inmediata, plena.
Jos M Vigil ser el primero en intervenir y sus reflexiones situarn el debate en hasta qu
punto un texto, un smbolo, tiene una nica lectura simblica, espiritual. Sintetizara el esfuerzo de
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1 Pronnciese mizaq, acentuando la segunda slaba. A la hora de transcribir la terminologa rabe, he seguido el sistema de la revista
Al-Qanara (en curso de publicacin desde 1980), del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas de Madrid
2 Toda reflexin hoy sobre la lectura, y ms tratndose del caso de libros religiosos y espirituales, preados como estn de una rica
polisemia, no puede mostrarse ajena ante un hecho de una enorme trascendencia: el colapso de un modelo educativo que durante
dos mil aos ha funcionado en torno a un paradigma hoy ya casi caduco, que tena al libro como base y fundamento del proceso de
aprendizaje
3 Comparto la inquietud de Jos Mara Vigil cuando afirma: Espiritualidad, decididamente, es una palabra desafortunada () la palabra
misma evoca, por su propia etimologa, contenidos de infausto recuerdo. Cfr. Jos Mara Vigil, La coyuntura actual de la espiritualidad,
xodo n 88, abril 2007, pp. 4-11. Con todo, la palabra espiritualidad, si bien no acaba de expresar cuanto quisiramos afirmar con
dicho trmino, s que nos distancia lo suficiente del mundo rancio de la religin del que nos pretendemos alejar
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Hechas estas consideraciones previas sobre la naturaleza del Corn y el alcance del fenmeno
cornico, as como del islam y su rica pluralidad, paso ya a comentar simblicamente los dos pasajes
cornicos elegidos, apoyndome, sobre todo para el primer ejemplo, en la rica tradicin suf persa,
especialmente en el poeta y maestro de derviches Mawln Rm (1207-1273), de quien justamente se
cumple este ao el 800 aniversario de su nacimiento, motivo por el cual la UNESCO ha declarado el 2007
como Ao Internacional Rm1.
Simbolismo del Da de Alast
Toda la consciencia espiritual islmica gira en torno a lo que se conoce con el trmino rabe mq, a saber,
el hecho transhistrico del compromiso preeterno, primordial, que los msticos sufes, sobre todo los de
corte persa (Rm entre ellos), denominan el Da de Alast, que alude a la existencia precsmica de
nuestro ser, a nuestra realidad ontolgica preeterna. Dice as, exactamente, el texto cornico:
Y cuando tu Seor sac de las espaldas de los hijos de Adn a su descendencia y les hizo dar testimonio: Acaso no
soy yo vuestro Seor?. Dijeron [las almas]: Por supuesto que s, damos testimonio!2
Toda la humanidad presente en Adn de forma misteriosa, aunque ya individuo por individuo,
es conminada por Dios a responder a la siguiente pregunta: A-lastu bi-rabbikum?, Acaso no soy yo vuestro
Seor?, a lo que todo el mundo respondi afirmativamente 3 . La espiritualidad suf (aunque no
nicamente, pinsese si no en la gnosis , por ejemplo) est dominada toda ella por dicho
acontecimiento (digmoslo as). Efectivamente, el Da de Alast, que podramos traducir literalmente
como el da del acaso no soy yo, constituye uno de los temas predilectos de las distintas msticas
islmicas; ms an, es un hecho nodal para el islam espiritual. Alast es la piedra angular de la ms
profunda espiritualidad cornica.
Por supuesto, el Da de Alast no describe nada, no se trata de un suceso histrico, en el sentido
de la historia positiva, la que narra el devenir lineal de las cosas y avatares del mundo y del ser humano,
sino de un hecho que acontece en lo que Henry Corbin dio en denominar la metahistoria4 y que trasciende
la materialidad de los sucesos empricos. No se trata aqu, por lo tanto, de una entrada divina en la
historia, o de una historizacin de lo divino, a la manera de la encarnacin cristiana, pongamos por caso,
sino de un hecho exclusivamente espiritual, en el sentido estricto de la palabra5.
El s del Da de Alast, dicho compromiso primordial, que tanto tiene de simbolismo nupcial,
abarca toda la antropologa espiritual suf. Puede decirse, incluso, que determina el ethos, la manera de
hacer, el perfume del misticismo suf. El objetivo del derviche ser, pues, retornar a la experiencia unitiva,
reunificadora, no-dual, del Da de Alast, cuando slo Dios era, antes de que salieran las futuras criaturas
del abismo del no-ser, como apunt Annemarie Schimmel, y las dotara de vida, amor y comprensin para que
pudieran de nuevo presentarse ante su rostro al final de los tiempos6; Dios, tal vez el smbolo ms potente de
cuantos existen para apuntar a eso que no tiene nombre y los posee todos, porque es nada y a la vez todo
cuanto hay. As, la limpidez del ser humano, su estado de vaciamiento interior, es el signo del retorno a la
naturaleza inicial, unitiva, representada por el Da de Alast; retorno a la autntica patria de origen,
desde el oscuro exilio del mundo (occidental segn la topologa espiritual -que no geogrfica- del mstico
iranio Sohraward) de la dispersin y la multiplicidad. Afirma Suln Walad, hijo de Rm y verdadero
artfice de la escuela suf de los derviches girvagos:
1 No he podido sustraerme a dicha conmemoracin, de tal modo que la exposicin que hago del simbolismo del da de Alast est
basada en buena medida en la filosofa mstica del maestro persa de Konya y en cmo supo interpretarla en clave musical
2 Corn 7: 172. Alast no es sino la contraccin de la expresin A-lastu (acaso no soy yo?), que aparece en dicha aleya cornica en
forma de pregunta que Dios lanza a las almas humanas
3 Cfr. Henry Corbin, El hombre y su ngel. Iniciacin y caballera espiritual, Barcelona: Destino, 1995, pp. 195-196
4 Ibdem. p. 195
5 Cfr. Henry Corbin, Historia de la Filosofa islmica, Madrid: Trotta, 1994, p. 69
6 Annemarie Schimmel, Las dimensiones msticas del Islam, Madrid: Trotta, 2002, p. 40
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Suln Walad, La Parole Secrte. Lenseignement du matre soufie Rm, Pars: ditions du Cerf, 1988, 122
El adz dice as exactamente: El islam surgi en el exilio. Cfr. Muslm, a , vol. I, p. 90
3 Cfr. Henry Corbin, LIran et la philosophie, Pars : Fayard, 1990, p. 247
4 Pinsese, por ejemplo, en la teosofa de las luces o irq de Sohraward y su singular doctrina del exilio occidental, Occidente y
oriente han de entenderse no en trminos geogrficos sino puramente metafsicos, siendo occidente el lugar donde la luz se pone,
por lo tanto, el reino de la oscuridad del que el hombre que ha despertado a lo espiritual sale atrado por las luces que despuntan en
oriente. Tngase en cuenta que el trmino rabe irq, con el que se conoce su sistema filosfico y mstico, posee un amplio campo
semntico que incluye, al mismo tiempo, los conceptos luz y oriental. De ah que iluminarse signifique para Sohraward, el gran
restaurador de la filosofa de la antigua Persia, dirigirse hacia el oriente de las luces. Para ms detalles sobre su concepcin del
exilio, vase el Relato del exilio occidental, incluido en Sohraward, El encuentro con el ngel. Tres relatos visionarios comentados y
anotados por Henry Corbin, Madrid: Trotta, 2002, pp. 113-134.
5 Rm, Ma naw, libro I, p. 53
6 Para ms detalles, vsae Terry Graham, Eyn-ol Qozt Hamadni: El caballero (awnmard) martirizado, SUF 13, p. 26
7 El mstico iranio Sohraward (m. 1191/587 h.) lo llamar na-ko-abad, el pas del no-dnde. Cfr. Sohraward, El encuentro con el ngel.
ngel. Tres relatos visionarios comentados y anotados por Henry Corbin, Madrid: Trotta, 2002, pp. 113-134
8 Por lo general, en el lxico tcnico del sufismo, se utiliza el trmino genrico nafs para referirse, concretamente, al nafs al-ammra, el
ego o yo dominante. A decir verdad, todas las prcticas del sufismo estn enfocadas a un solo objetivo: permitir al ser humano abrir
los ojos y ver, lo cual implica siempre silenciar su nafs. Para ms detalles acerca de la concepcin general suf del nafs, vase Chittick
(2000: 40-51). Para una visin ms psicolgica del nafs, con sus diferentes etapas y clasificaciones, vase Dr. Javad Nurbakhsh,
Psicologa suf, Madrid: Ediciones Nur, 1997, especialmente las pp. 47-73
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de los lugares1
Por consiguiente, no es el suyo un viaje fuera de s, sino en s mismo, a la manera de los treinta
pjaros del Maniq al-ayr, El lenguaje de los pjaros, la clebre epopeya mstica de Fard al-Dn Ar (m.
1220), que contiene el clebre episodio mstico del encuentro con el Smorg, el pjaro rey de la mitologa
persa2. El viaje del exiliado, simbolizado por el sam, el danzar circular del derviche mawlaw, se produce,
como acabamos de ver, de derecha a izquierda, que tambin quiere decir de fuera a dentro, del plano de
la accin al plano de la interiorizacin; en suma: hacia el corazn, pero no tanto al corazn anatmico
como al espacio simblico que evoca la patria celestial, tierra original de luz, de la que el ser humano ha
sido arrancado de cuajo, como el ny lo fue del caaveral. De fuera a dentro, en direccin al corazn, ese
mundo pequeo del ser humano donde, sin embargo, cabe el mundo entero3.
Tambin el islam espiritual contiene algunas pistas en esa misma direccin, que no pasaron
desapercibidas a los msticos sufes, Mawln Rm entre ellos. Reza uno de los ad ms caros a la
tradicin suf, citado y comentado por Rm en varias ocasiones, a lo largo de su obra: Quien se conoce a s
mismo, conoce a su Seor4.
As pues, el viaje, cuando es real y hondamente espiritual siempre es de regreso y en s mismo.
Responde as el mstico suf a la llamada del pasaje cornico: Regresa!, que sirve de inspiracin a la
doctrina tradicional del exilio y el retorno, tal como fue formulada por el misticismo suf persa: Oh alma
pacificada! [silenciada] Regresa a tu Seor, satisfecha, complacida 5.
Todo en Rm da comienzo con la conciencia de prdida absoluta y separacin. Su poesa, barrida por un
aire de inconsolable nostalgia, su msica, ora lastimera ora gozosa, el incesante sam o danza circular,
toda su mstica de la escucha y su simbolismo potico musical, no son sino frutos de quien ha vivido una
situacin de absoluta prdida. Una prdida que lejos de colapsar, paradjicamente, opera de acicate y
revulsivo del viaje espiritual de retorno a lo que siempre se ha sido y se es, de tal suerte que puede el
hombre cumplir el imperativo pindrico de llegar a ser lo que de hecho ya es. La prctica suf del ikr suf
consiste en la rememoracin de un conocimiento profundamente enraizado en nuestro ser. Slo aqullos
que permanecen lejos podrn saborear las mieles del regreso, puesto que el gozo del retorno es proporcional al dolor del exilio.
La ecuacin dolor/gozo (que tambin podra formularse como ausencia/presencia) est siempre
de este ltimo lado. La prdida, como el dolor, constituye una propedutica para el amor. Se ama desde el
dolor y la distancia de la separacin. Se ama ms cuando el objeto del deseo amoroso est ausente6. Pero,
cuidado, porque no nos hallamos aqu ante una actitud sufriente del estilo: cuanto peor, mejor. No, vas
as no son gozosas y conducen al desarreglo y la perturbacin interior, puesto que cuanto peor, peor. No
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Corn 33: 40
Cuando el islam echa races en el subcontinente indio habr de buscar complicidades espirituales con la religiosidad hind.
Algunos, siguiendo la va filolgica, llegarn a ver en la proximidad fontica de las palabras Brahma e Ibrhm (el Abraham bblico)
un supuesto nexo espiritual
3 Cfr. Muammad Iqbl, La reconstruccin del pensamiento religioso en el Islam, Madrid: Trotta-Asoaciacin UNESCO para el Dilogo
Interreligioso, 2002, p. 137. Prlogo de Halil Brcena
4 Citado en Rachid BENZINE, Les nouveaux penseurs de lislam, Madrid: Albin Michel, p. 240
5 Vase al respecto, Henry CORBIN, En Islam iranien, vol. 1, Pars: Gallimard, 1991
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Presentacin
"Como un tesoro escondido por el que vale la pena venderlo todo", "pequeo como un grano de mostaza",
grande como el rbol que acoge a la multitud de pjaros; invisible y transformador como la levadura;
Reino que no es de este mundo aunque slo quien vive plenamente el mundo da con l. Patente para los
pobres de espritu: para quien anda sin dobleces, sin primeras y segundas intenciones, sin acumular
"mritos espirituales". Bienaventurados los pobres de espritu, y los perseguidos por la justicia, porque de
ellos es el Reino de los Cielos. Reino que se abre a todos, que a todos invita, que a nadie excluye pero del
que uno mismo puede autoexcluirse en la medida en que no opte por l
En este seminario se nos propone elegir algn texto clave de las tradiciones de sabidura para trabajarlo
en clave simblica. La riqueza de los pasajes evanglicos referidos al Reino de los Cielos me permitir
reflexionar acerca de los retos que presenta una lectura simblica de esos venerables legados. Porque ya
esos pasajes mismos nacen del esfuerzo de trasladar un concepto el "reino de los cielos"- al mbito de la
experiencia simblica, es decir, al mbito de la experiencia inefable.
El "reino", expresin significativa
"El cielo es mi trono y la tierra estrado de mis pies. Pues qu casa vais a edificarme, o qu lugar para
mi reposo, si todo lo hizo mi mano y es mo todo ello? Y hacia quin dirigir mi mirada? Hacia el
humilde y contrito, que escucha con temblor mi palabra" (Isaas 66,1-2)
Jess (Yoshua) elige un concepto central de su momento histrico cultural para referirse al horizonte de
plenitud, de valor absoluto. Maljut, el reino, es motivo de debate, orienta tanto la bsqueda interior como
el orden social. Generacin tras generacin, este orculo del profeta ha inspirado vidas abiertas a la
indagacin, pero tambin debates poltico sociales. Cielo y tierra, trono y estrado "del que Es", del que
todo lo es. Para reconocerlo, para buscarle, para caminar en la va recta, la va que conduce al reconocimiento, no hay nada que construir, nada que aadir. Un templo?, una casa aparte?, un espacio
"santificado" diferenciado del mundo todo? Cmo podra ser eso si todo lo soy, si todo es mo, si no hay
rincn sin Shejin, sin Presencia, sin que est presente?
Es el que Es. El Todo. Quien habla es el "profeta", la voz proftica, voz que nace en el silencio y apunta ms all de
la ordenacin humana y de su lgica. No habla el sacerdote, no el rey. Es el que Es.
No se trata de construir nada, de levantar muros que separen sagrado y profano. Simplemente
llegar a reconocer, y vivir desde el reconocimiento. Pero quin reconoce y cmo? Cul es la va?: la
desegocentracin -"el humilde y contrito"-, la actitud desegocentrada que se deja habitar por la Palabra,
que no opone obstculo, capaz de deshacerse
"El cielo es mi trono y la tierra estrado de mis pies": palabras estas que han inspirado a
generaciones y generaciones de buscadores. Isaas ya luchaba por trasladar las mentes desde los muros de
piedra, a la realidad Una, toda ella sede de la Presencia, Presencia misma.
Siempre ha sido as. En toda tradicin de sabidura quienes "ven" echan mano de aquellos
aspectos sensibles, centrales, significativos, de la realidad, para apuntar ms all de ellos; para apuntar a
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Como este bello ejemplo que nos ofrece el Kena Upanishad: "Ms pequeo que un grano de arroz, que un grano de cebada, que un
grano de mostaza, que un grano de yeso, habita en mi corazn. Ms grande que la tierra, ms grande que el firmamento, que los
cielos, que todos los mundos, habita en mi corazn. Abraza al universo entero y, silencioso, es amor hacia toda cosa: ste es
Brahman".
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Algo hemos dicho de la espiritualidad juda y su zahor, abrindose camino con la ayuda del
alefato y las sefirot.
En el entorno de Jess, las distintas interpretaciones y vivencias del "reino" formaban parte de
esta vida y de esta tierra. El empeo del nazareno estaba centrado en insistir en su percepcin de la
naturaleza del reino ("qu casa vais a edificarme,.?" Isaas-). El reino: nada que pueda encerrarse, que
pueda decirse aqu o all, nada que limite slo amor, apertura, no-yo En cambio, la estela espiritual
cristiana tiene que hacer frente a un obstculo algo distinto. La nueva ordenacin religiosa, configurada a
travs de su paso por la mentalidad helena, los cultos mistricos, el imperio romano-eclesistico, el
dualismo medievaletc., ha consagrado un nuevo orden, la Iglesia. El "Reino" salvfico ha quedado
desplazado lejos, muy, muy lejos, en la vida futura, en el mundo futuro, en el inalcanzable territorio
del ms all de la muerte. Aqu la tiniebla, la expiacin, la sumisin y, con suerte, habr premio en otra
vida. Porque la naturaleza de los habitantes de esta vida, de este mundo, la naturaleza de la vida misma,
es negatividad, pecado, dolor, ceguera, ignorancia A nivel personal la plenitud queda reservada para la
otra vida. A nivel social, la Iglesia (y su asociacin con los reyes terrenales) es la nueva "solucin cristiana"
para sacralizar el orden jerrquico, la estabilidad, la marcha de la historia: el reino de la Iglesia.
Una vez ms, la bsqueda espiritual echar mano de los conceptos nucleares de la visin del
mundo para darles radicalmente la vuelta y, as, intentar apuntar hacia all donde no impera orden
humano alguno. Sera muy interesante poder hacer un seguimiento de la historia de las lecturas
simblicas del "reino" a lo largo de la historia de la espiritualidad cristiana, desde los primeros Padres,
hasta Teilhard de Chardin (prosternndose ante el Dios "encarnado en la Materia"1), o Pere Casaldliga
(cambiando la mitra episcopal por un smbolo bien distinto, el sombrero de paja 2 ). No es nuestra
pretensin ahora. Nos fijaremos en un solo ejemplo, la obra de Teresa de Jess, para ver cmo la lectura
simblica contina siendo posible an cuando los conflictos del reino del entorno judo podan estar
totalmente olvidados. Pero el "reino" otro reino: la Iglesia aqu y el del ms all- continuaba siendo un
concepto nuclear.
Los maestros cristianos, y Teresa de Jess entre ellos, exploran muy especialmente el poder
transformador de la imaginacin. Por medio de la imaginacin ofrecen recursos para trasladar la
existencia hasta aquellas dimensiones desegocentradas en las que todava no se habita. Y muestran cmo
el avanzarse con la imaginacin fortalece la motivacin de la mente, del sentir y del actuar. La alimenta, la
consolida; otorga a la persona unas alas que le permiten volar ms alto que su vuelo gallinceo activando
as todo el proceso. Si ha de ser posible la experiencia cognitiva plena, ilimitada, no subjetiva, un paso
imprescindible ser admitir, reconocer, confiar, en las posibilidades humanas. Descubrir la autntica
dimensin ilimitada del ser. Hacer pie en ella. Saber de ella. Habr que superar una vez ms un discurso
religioso que carga con pesados yugos de pecado y condena, desde las posibilidades expresivas de sus
mismas imgenes. De ah que los maestros (y maestras) de lectura y de vida medievales y renacentistas,
echen mano del poder de las imgenes para provocar el vislumbre de la posibilidad, para desgarrar el
denso y pesado velo de ocultacin, y de exclusin. Nos detendremos en Teresa de Jess porque nos
brinda un claro ejemplo de lectura/proceso simblico, a partir precisamente de la imagen del reino.
Alimentando la imaginacin con esa imagen, ensea a descubrir y confiar en las propias posibilidades: en
la verdadera naturaleza del s mismo.
Tras insistir en la importancia de conocerse (quien se cree sapo vive como sapo Libro de la vida
13,3-), propone imaginarse a s mismo como trono del rey, como sede del reino. Visualizar la propia
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Se trata del captulo 48 del Camino de perfeccin: "haced cuenta que dentro de vosotras est un palacio de grandsimo precio, todo el
edificio de oro y piedras preciosas, y que sois vos quien podis mucho en que sea tan precioso el edificio, y est en este palacio este
gran Rey en un trono de grandsimo precio que es vuestro corazn [] Parecer al principio cosa impertinente hacer esta ficcin,
pero aprovecha mucho, a vosotras especialmente, porque como las mujeres no tenemos letras ni somos de ingenios delicados, todo
esto es menester para que entendamos con verdad que hay otra cosa ms preciosa dentro de nosotras, sin ninguna comparacin, que
lo que vemos por de fuera (plega Dios que sean solas las mujeres las que anden con este descuido). No nos imaginemos huecas en lo
interior, que importa mucho [] Qu cosa de tanta admiracin, quien hinchera mil mundos con su grandeza, encerrarse en cosa tan
pequea!
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Teresa Guardans explica que lo que ha querido recoger es cmo en cada tiempo las imgenes que
se usan simblicamente son precisamente aquellas imgenes clave del sistema de concepciones. Si una
imagen tiene fuerza para apuntar al mbito del silencio es precisamente porque tiene fuerza en el mundo
de vida social. La dificultad para mantenerlas hoy como smbolos vivos no surge de la fijacin en la
creencia le parece - sino que tiene otras causas. Por un lado, su vaco de contenido para la sociedad
contempornea; son imgenes alejadas del contexto. Por otro, la desaparicin del lenguaje simblico de la
trama de configuracin de la realidad. El uso conceptual del lenguaje (con su aportacin de precisin y
sus limitaciones propias) se ha adueado del espacio de "la" verdad, dejando relegado a un segundo o
tercer plano cualquier otro vehculo comunicativo con su aportacin de "verdad", de conocimiento de la
realidad.
Para salir al paso de esa dificultad, no bastar con ver la necesidad de "leer sin creencias". Sugiere
otros dos pasos: en primer lugar, la incorporacin de la pluralidad de lenguajes a la enseanza. Ms de lo
que se est haciendo ya, pero, sobre todo, situndolos en el rango que se merecen: como vas de conocimiento, cada uno con sus peculiaridades propias y sus aportaciones. En segundo lugar, habituar al
Aunque su dificultad habr tenido siempre la descodificacin de la imagen cuando tambin los discpulos de Jess se quejaban de
que no les hablara directamente del reino y se entretuviera en tales parbolas (Lc. 8,9; Mt. 5,12, etc.)
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Nota del autor: Durante la ponencia, fueron proyectadas imgenes de los mosaicos referidos a lo largo del presente texto.
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La presentacin de la ponencia se inicia con la proyeccin y comentario de las imgenes a las que
hace referencia el texto. Mazer sintetiza el propsito de su escrito: por una parte, mostrar cmo el anlisis
simblico se ayuda del conocimiento del contexto. Un mismo smbolo puede modificar radicalmente su
contenido en distintos contextos y el conocimiento del contexto nos ayuda a descubrirlo. Pero, adems, la
lectura de la imagen aporta elementos que no nos transmite la palabra. La representacin plstica nos
permite descubrir la posible distancia entre el contenido del smbolo en su papel conceptual (el smbolo al
servicio de una finalidad social). Permite descubrir el sentir del entorno hacia el smbolo a travs de la
forma de representarlo, el tratamiento dado. En la ponencia, Gabriel Mazer propone analizar el contenido
de la representacin de la divinidad, Dios, en diversos momentos del judasmo teniendo en cuenta la
descripcin textual y la pictrica. Parecera sta una tarea imposible en el judasmo por la autocensura
impuesta a la produccin de imgenes para evitar la idolatra. Pero aunque limitada, la produccin de
imgenes no fue nula. Y los hallazgos arqueolgicos han permitido dar con algunos ejemplos de
representacin que muestran rasgos de la antigua mitologa hebrea, previa a las reformas del siglo VII
a.e.c., como un pedestal hallado en Taanek, comentado con detalle en la ponencia. Tambin merece su
comentario un mosaico del pavimento de una sinagoga de Galilea, del s.IV e.c., con un friso superior con
tpicas decoraciones judas y, en el centro del mosaico la representacin del dios Helios y los signos
zodiacales.
A travs del anlisis de las imgenes Mazer destaca que el texto no es siempre representativo de
toda la complejidad de la vivencia simblica. Las imgenes nos permiten descubrir distancias entre los
dirigentes religiosos y el sentir popular, a la vez que nos permite conocer una presencia religiosa ms
plural que lo que el discurso "oficial" recogido por el texto constitucional y bsico de la colectividad puede
dejar traslucir.
Una lectura de textos bblicos, considerando el simbolismo del arte visual sacro y utilizando la
arqueologa y la historia como herramientas contextuales, puede resultar de gran ayuda para desvelar los
conceptos ltimos que viven en los smbolos. Y as, aportar una mayor riqueza de significados a la hora
de releer hoy los smbolos del pasado.
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ORGENES, en L.W.GRENSTED, A Short History of the Doctrine of the Atonement, Manchester University Press, 1962, pag 38; citado
por John HICK, La metfora de Dios encarnado, Abya Yala, Quito 2004, Col. Tiempo axial 2, pg. 160.
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Two-thirds of the worlds population today does not live in the myth of history; half the people on this earth (believers and
nonbelievers) do not share the Abrahamic conception of God; one third of mankind is inconscious of separated individuallity. :
Raimond PANIKKAR, Faith and Hermeneutics, Paulist, NY 1979, p 330. Citado por KNITTER, No Other Name?, 227
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No es cierto que la historia tenga una meta, un punto omega... No hay una teleologa.
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Qu sera pues una lectura puramente simblica de la historia. Qu nos aportara una lectura
puramente simblica de la Historia de la Salvacin
Con todo lo que hemos dicho hasta ahora puede quedar clara la visin de lo que entenderamos por
lectura puramente simblica de la Historia de la Salvacin.
En primer lugar, sera una lectura diferente de la clsica, de la no simblica, de la tradicional, que
interpret literalmente los contenidos de la HS.
No tomara los contenidos de la HS como metafsica griega, sino como metforas bblicas o cuasi
bblicas.
Podra seguir utilizando los contenidos y categoras tradicionales de la HS, pero debera hacerlo con
otra conciencia epistemolgica: la de quien sabe que las categoras que utiliza no describen la realidad
(epistemologa mtica), ni son revelacin directa de Dios, sino construccin humana. Esta condicin podra satisfacerse simple y sencillamente con unas oportunas llamadas de atencin crtica, que impidan
una inteleccin dogmatizante de sus contenidos.
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Deberamos respetar que para una cierta capa de poblacin (ms bien grande), cuya epistemologa es
sencilla y claramente mtica, la HS ha fungido y puede seguir fungiendo un papel til, digno, claramente
humanizador, y mediador de una praxis social, siempre que se tenga en cuenta la condicin anterior.
La TL y la EL, en su manejo de la HS han sido tambin, de alguna manera, un mito (en el buen
sentido de la palabra) pero que, dada su sensibilidad histrica, crtica y hacia los pobres, ha sido un mito
benefactor, que ha promovido la construccin histrica, la responsabilidad humana ante la historia, el
sentido crtico ante la misma (con la hermenutica de la sospecha y el ver o partir de la realidad
tpicos de su mtodo latinoamericano), el posicionamiento hacia los pobres (la opcin por los pobres), y lo
ha promovido todo ello con calidad espiritual, llegando a cotas supremas, como la de la plyade martirial
latinoamericana de la segunda mitad del siglo XX.
Esta TL y EL pueden seguir all donde se vea que es posible, aunque cada vez ms tenuemente,
desmarcndola cada vez ms conscientemente de la epistemologa mtico-descriptiva. Debe saber que no
maneja verdades cientficas ni histricas (descriptivas de la realidad), ni siquiera teolgicas (en cuanto
formulaciones incontrovertibles, dogmticas, absolutas...), sino que debe hacerse enteramente consciente
del carcter simblico del lenguaje religioso.
Hecha esta salvedad, tomada esta prudencia epistemolgica, la TL, en muchos lugares al menos,
puede seguir funcionando como un mito razonable que puede seguir alentando tantos valores positivos
como hasta el presente ha promovido.
Pero no cabe pensar que mientras se pueda continuar as, sigamos as. En primer lugar,
respecto a los agentes de pastoral, es de desear que se abran y sean instruidos en los nuevos planteamientos paradigmticos posteriores a la TL. No para que los derramen directamente sobre sus bases
comunitarias, sino para que se produzca en ellos una sana autocrtica, y la oportuna correccin del
lenguaje.
En segundo lugar, no se debe dar por supuesto que al pueblo cristiano sencillo hay que
mantenerlo al margen de todo planteamiento crtico, como frecuentemente se escucha decir a los jerarcas
y a los responsables institucionales. Ms vale provocar una crisis controladamente, solventarla cuando se
produce espontneamente por no haberla previsto o provocado. Con frecuencia, los cuidados y la
prudencia pastoral para con el pueblo de base cristiano, ocultan ms bien el miedo de los agentes
mismos de pastoral; en vez de prudencia pastoral es miedo y desconfianza de los pastores tanto en s
mismos como en el pueblo cristiano. A veces es bueno provocar al pueblo y confiar en que l no es infantil, y que va a saber digerir y solucionar los desafos presentados.
Si bien la TL clsica (inclusivista, y de epistemologa mtica) debe ser sustituida o reconvertida
segn los nuevos paradigmas a los que hemos aludido, el paradigma liberador no es cancelable, ni es
alternativo a los subsiguientes, sino acumulativo, y por tanto necesariamente combinable con ellos. La
opcin por los pobres como opcin por la justicia es irrenunciable. Podr un da pasar la TL y EL, pero su
opcin por la justicia es esencial al cristianismo y no podr perderse por ms cambios de paradigma de
los que tengamos que ser testigos.
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En su presentacin del texto, Jos M Vigil va destacando cuestiones que quedan abiertas. Si ha
elegido llevar a cabo una lectura simblica de la "historia de la salvacin" no es porque s. La Teologa de
la Liberacin a la que tantos esfuerzos ha dedicado se fundamenta en el concepto de la historia humana
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Hay que salir al paso de las dificultades que presentan para la espiritualidad las condiciones
culturales de las nuevas sociedades industriales de conocimiento, globalizadas y de cambio continuo. Son
sociedades laicas, sin creencias, sin religiones.
Slo hay una manera de salir al paso de esa dificultad: profundizando en la vida espiritual,
heredando todas las tradiciones de sabidura desde la nueva situacin. Con ese legado se puede dar
respuesta al desmantelamiento axiolgico de nuestras sociedades y a su necesidad espiritual. Pero para
hacerlo debemos enfrentarnos con problemas que jams aparecieron antes en la historia de la humanidad:
aprender a leer las narraciones, mitos y smbolos de las tradiciones como puros smbolos, como nada que
creer, sino como algo que indagar y verificar por s mismo.
No podemos continuar leyendo las escrituras sagradas y los grandes smbolos religiosos como lo
hicieron nuestras antepasados: como descripciones fidedignas de la realidad, de este mundo y del otro.
Ya no podemos leerlos como descripciones de la realidad sino como puros apuntamientos a una
dimensin de lo que est ms all de todas nuestras posibilidades de decir.
Las narraciones sagradas, los mitos y los smbolos no pretenden describir la realidad, ni ser
crnicas de hechos, sino modelarla, modelando simultneamente la mente, el sentir y la actuacin de los
grupos humanos, para que puedan vivir de una forma determinada preindustrial.
La funcin de las narraciones sagradas, los mitos y los smbolos fue programar, socializar a los
colectivos humanos para una forma determinada de sobrevivencia. Supuesta esa pretensin, y nuestra
condicin de vivientes, tuvieron que tomarse lo que decan los sistemas de programacin como
descripcin fidedigna de lo real.
Esta necesidad imperiosa y programtica de tomar lo que dicen los mitos como descripcin de la
realidad, es lo que llamamos epistemologa mtica, es decir, la manera de pensar, sentir y actuar que
imponan los mitos de las sociedades preindustriales estticas.
Este sistema de programacin y socializacin, propia de sociedades que vivan de hacer lo mismo
durante miles de aos, estaba pensada para bloquear los cambios.
Tanto por su funcin programadora como por su funcin de programa de sociedades que deben
bloquear los cambios, los mitos y los smbolos estaban intrnsecamente ligados a sistemas de creencias. La
nocin de revelacin explicitaba y remachaba esta manera de ser de la epistemologa mtica.
La religin y la vida espiritual tenan que vivirse como inseparable del convencimiento de que
describan exactamente la realidad de lo humano y de lo divino.
Esta actitud ya no nos es posible a nosotros; y no porque seamos unas malas personas, sino por
los cambios culturales a los que estamos sometidos.
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REFLEXIONES FINALES
Con la generalizacin de la industria y el asentamiento de las sociedades de innovacin,
desaparece la programacin mtica, y con ella las creencias y el modo tradicional de vivir la vida
espiritual ligada a creencias.
Las nuevas sociedades ya no se articulan sobre creencias sino sobre postulados axiolgicos (los
derechos humanos) y sobre proyectos creados por nosotros mismos a partir de esos postulados.
Las ciencias y las tcnicas modelan las realidades y vivimos de esa modelacin, pero por su
continua creacin, maana la modelarn diferente y tendremos que vivir diferente.
Sabemos que nuestros lenguajes no describen la realidad, slo la modelan. Y esto vale tanto para
las ciencias como para los mitos y los smbolos. Ni en unas ni en los otros hay nada que creer. Eso termina
con la epistemologa mtica.
Con respecto a los textos sagrados, no nos quedas otra posibilidad que leerlos como metforas que
hablan del Innombrable.
Hoy sabemos definitivamente que los mitos y los smbolos son formas sensibles que expresan lo
inexpresable que est ms all de toda dualidad; y sabemos tambin que nuestro lenguaje est construido
para manejar la dualidad.
Con el fin de la epistemologa mtica sabemos que todo nuestro hablar sobre el Absoluto, sobre
lo que es, no tiene posibilidad ninguna de describirlo, sino slo de apuntarlo, como hacen los poemas
con la belleza.
El anlisis de cmo se form el mito cristiano y cul es su estructura cultural, son muy tiles para
situarlo en los cambios culturales en que estamos metidos; pero desde un punto de vista espiritual lo que
interesa es el mito, la expresin sensible de lo que est ms all de toda forma.
Podemos estudiar cmo se form una forma potica determinada y cul es su estructura, pero
esos estudios slo estn al servicio de la lectura directa del poema.
Las narraciones del nacimiento de Jess son slo smbolo del Gran acontecimiento: los cielos, la
tierra y nuestra propia especie paren, dan a luz, manifiestan al Absoluto; y lo hacen segn el mensaje de
Jess, como dulce, dbil, entraable, tan entraable como un nio de nuestra estirpe en los brazos de su
madre.
La madre virgen es smbolo de que ni el cosmos, ni la tierra, ni siquiera nuestra especie es velo
que cubra al Manifiesto; y que lo pare como don, no como logro del cosmos, de la tierra o de los hombres;
lo pare, lo manifiesta, como hijo de una virgen.
El smbolo de muerte/resurreccin, aunque est ya muerto como programador y como creencia
colectiva, contina teniendo la potencia expresiva para proclamar que toda realidad y circunstancia de la
vida es el que es, el no-dos, donde no hay nacer ni morir, ni hay mal que deba ser rescatado de su
negatividad. El mito de muerte y resurreccin conserva todo su poder para significar que morir a s
mismo, a las perspectivas egocentradas de nuestra condicin de depredadores, es la fuente de una nueva
vida que ya nada puede alterar y que da sentido pleno a todas las dimensiones de nuestro vivir y de toda
realidad.
El reino de Dios y la historia de salvacin, si se leen como smbolos y no como afirmaciones a
creer, continan teniendo toda su plenitud de significacin para la lucha por la justicia y la lucha por un
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mundo humano articulado no en torno a la depredacin despiadada, sino en torno a la unidad, el amor, la
conciencia de no dualidad y de fraternidad en una unidad sagrada.
El smbolo Padre, lo mismo que el smbolo Maestro espiritual deben leerse en nuestras
circunstancias culturales no como fundamento de autoridad, sumisin y creencia, sino como fundamento
de autonoma, creatividad, libertad y maestra espiritual.
Tendremos que ejercitarnos en esta lectura de las grandes escrituras sagradas de la humanidad
hasta aprender a leerlas sin sumisiones, libres, como incitaciones a la indagacin y la verificacin
individual y de grupo; hasta aprender a leerlas como expresiones sensibles, -cada una desde las categoras
y patrones culturales que les corresponden, por el lugar y la poca en que fueron creadas-, de lo que est
ms all de toda forma, de toda posibilidad de objetivacin, de toda posibilidad de representacin, de lo
que se sita ms all de todas nuestras construcciones duales, de todas nuestras categoras de sujetos y
objetos, de individualidades y de pluralidades, en el mbito de lo sin forma de lo sin imagen.
Todos los textos sagrados slo dicen lo que Eso absoluto no es, y cuando lo apuntan con
narraciones, smbolos, mitos y rituales es para que esos apuntamientos sean trascendidos y terminen
sumergindose en la conciencia sin dualidad de lo indecible.
Nos queda todava mucho trabajo por hacer, aunque hayamos comprendido, tanto tericamente
como por la ejercitacin prctica, que es posible y necesaria una lectura simblica de las grandes
tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad. Lectura que nos exime de tener que ser creyentes y
religiosos y, gracias a ello, nos permite ser espirituales.
Las nuevas condiciones culturales de las sociedades de innovacin y cambio continuo, nos exigen
esta libertad y esta purificacin epistemolgica y vital, tanto a nivel individual como colectivo.
Ya sabemos por dnde tenemos que trabajar; ahora slo falta realizar el trabajo.
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