A CIDADE DE DEUS

Santo Agostinho
V O L U M E II
(L ivro IX a X V )

Traduo, prefcio, nota biogrfica e transcries

de
J . D ia s P e r e i r a

2.a Edio

0^0
SERVIO DE E D U C A O E BOLSAS
F U N D A O C A LO U STE G U LB EN K IA N

T ra d u o do o rig in al latin o in titu lad o

D E C IV IT A T E D EI
de S anto A g o stin h o , baseada na
q u a rta ed io de B. D o m b a rt e A. K alb.

R e se rv a d o s to d o s o s d ire ito s
dc h a rm o n ia c o m a lei.
E d i o d a F u n d a o C alo u ste G u lb c n k ia n .
A v . de B e rn a . L isb o a

2000
ISBN 972-31-0897-6

P ara esta tra d u o foi u tiliz a d o o te x to la tin o da

q u a rta edio de B. D o m b a rt e A. K alb, col. B ib lio th eca
T eu b n erian a, Leipzig, 1928-1929, rep ro d u zid a em O e u v res
de Saint A ug u stin , edic. bilin g u e de D escle de B ro u w e r,
Paris, 1959, c o n fro n ta d o p o rm , pan passu co m o te x to
latino dos b en ed itin o s de S. M a u ro u tilizad o p o r M igne
na P atro lo g ia L atina X LI e rep ro d u z id o pela B A C
(B ib lio teca de A u to re s C ristian o s, M ad rid , 1977) em
O b ra s de San A u g u stin , X V I-X V III La C iu d a d de
Dios.

LIVRO IX
Depois de se referir, no livro anterior, ao repdio do
culto dos dem nios (que, realm ente, com m uitos argum entos,
eles prprios se apresentam com o espritos maus) vai A gosti
nho agora, neste livro, ao encontro dos que alegam que h
diferena entre dem nios bons e demnios maus. R ebatida esta
diferena, dem onstra que s a C risto pode caber o papel de
m ediador para a vida eterna.

[819]

CAPTULO I

A que ponto chegou a questo e que que

falta para tratar.
A respeito dos deuses, h quem ju lg u e que uns so
bons e outros maus. M as tam bm h quem , fazendo deles
o m elhor conceito, lhes atrib u a honra e glria tais que no
se atrev e a pensar que haja algum deus m au. M as os que
afirm aram que havia deuses bons e deuses m aus, tam bm
aos dem nios d eram o nom e de deuses; e s vezes, em bora
ra ram en te, tam b m d eram o nom e de dem nios aos
deuses reconhecendo que o prprio J p iter, de quem
eles fazem o rei e chefe dos o utros deuses, foi alcunhado
de dem nio por H om ero.
M as os que dizem que todos os deuses so bons e
m u ito superiores aos hom ens que tem os por bons, com
razo se p e rtu rb a m com os feitos dos dem nios; e, com o
no podem negar esses feitos nem podem ad m itir que pos
sam ser com etidos por deuses que, na sua opinio, so
todos bons , so obrigados a estabelecer diferenas en tre
os deuses e os dem nios. D e m odo que a trib u e m aos
dem nios e no aos deuses tudo o que com razo lhes
desagrada nas obras e nos sentim entos depravados em que
se revela o poder dos espritos ocultos. Esto, porm , con
vencidos de que os dem nios esto de tal form a colocados
en tre os deuses e os hom ens, que so eles que transm item
os pedidos dos hom ens e lhes traz em os favores dos deu
ses, j que nenhum deus se pode m istu rar com os hom ens.
E esta a opinio dos platnicos, os mais em inentes e reputa
dos filsofos, com os quais, devido ao seu alto valor, m e
pareceu conveniente discutir esta questo: se o culto da
[821]

m ultido de deuses tem algum a utilidade para se o b te r a

vida feliz que nos espera depois da m orte.
N o livro p reced en te, indagm os por que convnio os
dem nios (que se co m p razem com o que os hom ens bons
e prudentes rep ro v am e condenam , isto , com as fices
sacrlegas, torpes e crim inosas atribudas pelos poetas, no
a q u alq u er h om em m as aos prprios deuses, e com a con
denvel violncia das artes m gicas) poderiam eles, com o
vizinhos e am igos, conciliar os hom ens bons com os deuses
maus e constatm os que eram disso totalm ente incapazes.

[822] <

CAPTULO II

Entre os d em n ios, que so inferiores aos deuses,

haver alguns bons sob cuja proteco possa a
alm a hum ana alcanar a verdadeira felicidade?
Por conseguinte, com o prom etem os no fim do livro
precedente, tratarem o s neste livro da diferena existente
(a ad m itir que algum a existe), no en tre os deuses, todos
considerados bons, nem en tre os deuses e os dem nios,
aqueles separados dos hom ens por vastssimos espaos, e
estes colocados en tre os deuses e os h o m e n s , m as da
diferena que h en tre os prprios dem nios: assunto este
que respeita presente questo.
D iz-se geralm ente que h bons e m aus dem nios.
Q u e r esta opinio seja dos platnicos q u er seja de quais
q u er outros, no se pode negligenciar a sua discusso.
C o n v m que ningum pense que se deve a te r aos dem
nios pretensam ente bons, com o desejo e o cuidado de, por
seu in term d io, alcanar a benevolncia dos deuses que
considera bons, tendo em m ira gozar, depois da m o rte, da
sua sociedade; e, desta form a apanhado na rede dos espri
tos m alignos, vtim a dos seus enganos, se arred a ria para
m u ito longe do v erd ad eiro D eus s com o qual, s no
qual, s pelo qual a alm a hum ana, isto , a alm a racional e
intelectual feliz.

[823]

CAPTULO III

Atribuies dos dem nios segundo A p u leio, que,

embora lhes no negue a razo, no lhes atribui
qualquer virtude.
Q ual ento a diferena en tre bons e m aus dem
nios? O platnico A puleio, to m inucioso acerca dos seus
corpos areos quando deles fala em term os gerais, em u
dece acerca das virtudes de que seriam dotados, caso fos
sem bons. Ficou, pois, m udo acerca da causa da felicidade;
no pde, p orm , esconder os indcios da sua m isria: de
facto, com o confessa, a sua m ente, que faz deles seres
racionais, longe de estar im pregnada e arm ada de virtude
para no ceder a qualquer paixo irracional, encontra-se,
tam bm ela, com o os espritos insensatos, de ce rto m odo
sacudida p o r violentas e tem pestuosas perturbaes. Tais
so as suas palavras sobre o caso:
quase sempre desta espcie de demnios que falam os
poetas quando, no muito longe da verdade, imaginam deuses
hostis ou favorveis a certos homens, concedendo a prosperi
dade e o sucesso a uns e a adversidade e a aflio a outros.
Ei-los, pois, sujeitos compaixo e indignao, angstia e
alegria; mostram todos os aspectos das paixes humanas,
baloiados como ns nas ondas dos pensamentos pelos mesmos
movimentos do corao e as mesmas agitaes do esprito.
Estas perturbaes e tempestades esto muito longe da tranqui
lidade dos deuses celestes l.
' Ex hoc ferme daemomm numero, poetae solent haudquaquam procul a
veritate osores et amatores quorum dam deos jingere; hos prosperare et evehere, illos
contra adversari et adjligere; igitur et misereri et indignari, et angi et laetari omnemque humani animi faciem pati, simili motu cordis et saio mentis per omnes cogitationum aestus jluctuare. Quae omnes turbelae tempestatesque procul a deorum
caelestium tranquillitate exulant.

Apuleio, D e Deo Socratis, X II; ed. Thom as, p. 20.

[825]

H nestas palavras lugar para a dvida de que no so as

regies inferiores da alm a dos dem nios m as as suas p r
prias m entes, pelas quais eles so racionais, que, segundo
A puleio, se p e rtu rb am com o um m ar em fria pela tem
pestade das paixes? N o so m esm o com parveis aos
hom ens sbios que a estas perturbaes da alm a, m esm o
quando as suportam com o um a condio desta vida,
opem um a im p ertu rb v el razo, sem nada ap ro v arem ,
cedendo-lhes, e sem nada fazerem que se afaste do cam i
nho da sabedoria e da lei da ju stia. M as aos m o rtais
insensatos e inquos que eles, no no corpo m as nos costu
mes, so sem elhantes (para no dizerm os piores, pois o seu
m al m ais antigo e, por um a ju sta pena, incurvel). Flu
tuam m erc das agitaes do esprito, com o aquele diz,
sem que p arte algum a da sua alm a possa e n c o n tra r apoio
na verdade e na justia, graas s quais se resiste tu rb u
lncia das depravadas paixes.

[826]

CAPTULO IV

O pinio dos peripatticos e dos esticos

acerca das perturbaes da alma.
So duas as opinies dos filsofos acerca dos m ovi
m entos da alm a a que os G regos cham am nS-rj e alguns
dos nossos, com o C cero, cham a perturbaes (perturbationes); outros cham am -lhes disposies (affectiones) ou
afectos (affectus), e ainda outros, com o o citado A puleio,
paixes (passiones) term o que m elhor trad u z a palavra
grega. D izem certos filsofos que estas perturbaes, dis
posies ou paixes atin g em m esm o o sbio. M as, no
sbio, elas so m oderadas e subm etidas razo, cuja auto
ridade lhes im pe leis que, de certo m odo, as contm nos
seus lim ites necessrios. este o sentim ento q u er dos pla
tnicos q u er dos aristotlicos, pois A ristteles, fundador
da escola peripattica, foi discpulo de Plato.
Segundo outros, com o os esticos, tais paixes nunca
atingem o sbio. C cero, porm , nos seus livros D e finibus
bonorum et malorum 1 convence os esticos de que esto em
desacordo, m ais em palavras do que na realidade, com os
platnicos ou os peripatticos. E que os esticos recusam -se
a ch am ar bens s com odidades corporais e exteriores,
porque, a seu v er, no h para o hom em bem fora da
virtude: esta que a arte de v iv er b em e s reside na
alm a. M as estes (os platnicos), usando de linguagem sim
ples e co rren te, cham am -lhes bens, em bora, em com pa
rao com a v irtu d e , que assegura a rectid o da vida, os

1 C cero, D e finibus bonorum et malorum, III, 3, 10.

[827]

considerem pequenos e m edocres. D onde se conclui que,

cham e-lhes cada um com o quiser bens ou com odi
dades , am bos os tm em igual estim a, e nesta questo
os esticos m ais no p ro cu ram que a novidade das pala
vras. T am b m a m im m e parece que, quando se p erg u n ta
se as paixes do esprito podem afectar o sbio ou se este
est delas totalm ente livre, a discusso versa m ais sobre
palavras do que sobre realidades. P arece-m e, pois, que o
sentim ento dos esticos idntico ao dos platnicos e dos
aristotlicos, se no quanto expresso pelo m enos quanto
ao m ago da questo.
P ara no m e to rn a r dem asiado extenso, ponho de
p arte outros argum entos e apenas ex p o rei u m que bem
revelador. C o n ta A ulo G lio, varo de elegantssim o estilo
e de vasta e profunda erudio, no seu livro que tem por
ttulo Noctes Atticae (N oites ticas), que, ce rto dia, viajava
no m ar com um rep u tad o filsofo estico. Esse filsofo,
com o m ais larga e copiosam ente refere A ulo G lio e eu
resum o aqui, ao v e r o b arco sacudido por um cu m edo
nho e um m a r perigosssim o, devido ao m edo com eou a
em palidecer. Isto foi no tad o pelos presentes, que, apesar
da m o rte vizinha, curiosam ente p erguntavam se a alm a de
um filsofo se p ertu rb aria. D epois, passada que foi a tem
pestade e quando a segurana deu aso tro ca de im pres
ses e m esm o de gracejos, um dos passageiros, faustoso
rico asitico, increpou o filsofo p o r te r tido m edo e
em palidecido, ao passo que ele se m anteve intrpido
p erante a m o rte im inente. M as o o u tro co n to u -lh e a res
posta do socrtico A ristipo: este, ao ouvir, em iguais cir
cunstncias, as m esm as palavras de um indivduo da
m esm a laia, respondeu-lhe que tinha feito m u ito bem em
no se ap o q u e n ta r com a vida de um velhaco, m as que
devia recear pela vida de um A ristipo.
O rico ficou confundido com esta resposta, m as A ulo
G lio, no com v ontade de atacar m as de ap ren d er, logo
p erguntou ao filsofo qual a razo do seu pavor. Este,
para satisfazer um hom em inflam ado do desejo de ap ren -

der, tiro u da sacola um livro do estico E picteto, em que

este consignava as suas ideias concordantes com os princ
pios de Z en o e C risipo, fundadores, com o se sabe, da
escola estica. D iz A ulo G lio ter lido nesse livro que os
esticos adm item certas percepes da alm a a que cham am
fantasias, de que no est em nosso poder saber em que
condies e em que m o m en to se pro d u zem na alm a.
Q u an d o p ro v m de acontecim entos terrveis, espantosos,
com ovem fatalm ente a alm a do prprio sbio e de tal
sorte que, p o r m om entos, tam bm este e x p e rim en ta o
calafrio do m edo e a angstia da tristeza, antecipando-se,
por assim dizer, estas paixes ao exerccio da inteligncia
e da razo, sem que, contudo, o esprito se contagie com o
m al, as aprove ou nelas consinta. Isto o que est em
nosso poder, dizem os esticos e nisto que reside a
d iferena en tre a alm a do sbio e a do nscio: no nscio,
ela cede s paixes e aceita o assentim ento da m en te, ao
passo que no sbio, em b o ra se veja por necessidade a elas
subm etido, m an tm com m en te im p ertu rb v el o v erd a
deiro e estvel ju zo acerca do que deve ap etecer e do que
deve razo av elm ente e v ita r .' Estas ideias que A ulo G lio
reco rd a ter lido no livro de E picteto e declara t-las
achado conform es com os princpios dos esticos, expu-las,
ju lg o eu, no com m ais elegncia do que aquele, m as,
certam en te, com m aior conciso e clareza.
Se isto assim, no h, ou quase no h diferena
e n tre a opinio dos esticos e a dos outros filsofos acerca
das paixes e perturbaes da alm a. T a n to uns com o
outros defendem a m ente e a razo do sbio, do dom nio
daquelas. Se os esticos dizem que elas no atin g em o
sbio, talvez porque jam ais elas obscurecero com algum
erro ou m ancharo com algum a ndoa essa sabedoria que
o to rn a sbio: sem alterarem a serenidade da alm a do
sbio, podem afectar-lh a com o que cham am os com odi
dade ou incom odidade, j que no q u erem cham ar-lhes
bens ou males.

[829]

S eguram ente que, se na verdade o tal filsofo no

desse qualquer apreo aos bens que sentia fugirem -lhe no
naufrgio tais com o a vida e a sade do corpo , ele
no teria trem id o de p avor p eran te o perigo ao ponto de
m o strar a sua palidez. M as essa m esm a em oo podia
m uito bem suport-la m antendo-se firm em ente conven
cido de que a vida e a sade do corpo, am eaadas de
serem levadas pela furiosa tem pestade, no so os bens
que, com o a ju sti a, to rn a m bons os que as possuem . Q u e
se deva cham ar-lhes, com o eles dizem , no bens m as
com odidades um a g u erra de palavras e no um a ques
to sobre a realidade. Q u e interessa que se lhes cham e,
com m aio r ex actido, bens ou com odidades, se a am eaa
de os p erd er faz igualm ente em palidecer e tre m e r tan to o
estico com o o perip attico , os quais, sem lhes d arem o
m esm o nom e, os apreciam da m esm a form a? O c e rto
que tanto uns com o outros declaram que, se fossem cons
trangidos a co m eter um acto injusto ou crim inoso que
pusesse em perigo esses bens ou com odidades sem de o u tro
m odo p o d erem salv-los, p re feriria m p erd er tudo o que
garan te a sade e a vida a v iolar a ju stia, com eten d o esse
acto. Assim a m ente, em que esta convico est alicer
ada, no p erm ite que em si possa prev alecer p ertu rb ao
algum a c o n tra a razo, m esm o que essa p ertu rb ao se
verifique nas regies inferiores da alm a; m ais ainda: a
razo ex e rce sobre elas o seu dom nio, e nelas no con
sentindo mas, pelo contrrio, resistindo-lhes, faz com
que reine a virtude. assim que V erglio descreve Eneias
quando diz:
O seu esprito mantm-se inquebrantvel e em vo
que as lgrimas correm2.

2 Mens inmota mota manet, lacrimae volvuntur inanes.

Verglio, F.neida, IV, 449.

[830]

CAPTULO V

As paixes que afectam a alm a dos cristos

no arrastam ao v cio m as exercitam a virtude.
Por agora, no preciso ex p o r em p o rm en o r e com
preciso o que, a propsito destas paixes nos ensina a
E scritura Sagrada, onde est contida a cincia crist. Esta
subm ete a inteligncia a D eus, para que Ele a dirija e a
ajude; e inteligncia subm ete as paixes, p ara que ela as
m o d ere, as refreie e as ponha ao servio da ju stia. Em
sum a, na nossa d o u trin a no se p erg u n ta alm a piedosa se
se encoleriza, m as porqu; nem se est triste, m as donde
lhe vem a tristeza; nem se tem m edo, m as p o rque que
tem e.
D e resto, irritar-se co n tra um pecador para o co rri
gir, entristecer-se com um aflito para o consolar, horrorizar-se vista de um hom em em perigo p ara o im pedir de
p erecer pensando bem , no vejo que isso seja repreens
vel. verd ad e que os esticos costum am censurar a m ise
ricrdia. T o d avia, quanto no seria mais louvvel o nosso
estico com over-se com pena de um hom em a salvar de
um perigo, do que p e rtu rb ar-se com o m edo de um nau
frgio. M uito m ais belo, m u ito mais hum ano, m u ito mais
co n fo rm e com os sentim ento de um a alm a piedosa, foi o
elogio que C cero dirigiu a C sar:
Das tuas virtudes, nenhuma mais admirvel nem
mais agradvel do que a misericrdia l.

1 Nulla de virtutihus tuis nec admirabilior nec gratior misericrdia est.

C cero, Pro Ligario, X II, 37.

[831]

Mas que a m isericrdia seno a com p aix o do nosso

corao para com a m isria alheia, que nos im pele a
socorr-la, se puderm os? E este m ovim ento serve a razo
quando a m isericrdia se m anifesta sem co m p ro m e te r a
ju stia, quer se e x e ra para com um necessitado, q u er se
perdoe a um arrependido. C cero, egrgio orad o r, no
teve dvidas em lhe ch am ar v irtu d e, ao passo que os
esticos no se envergonham de a colocar en tre os vcios,
em bora adm itindo, com o o ensinou o livro de E picteto,
ilustre estico fiel aos princpios de Z eno e de C risipo,
chefes dessa escola, que a alm a do sbio est sujeita a tais
paixes, em b o ra isenta de todo o vcio. Segue-se da que
no consideram estas paixes com o vcios, desde que,
quando surgem no sbio, nenhum prejuzo causem razo
e ao vigor do esprito. H , pois, identidade de opinies
en tre os peripatticos, os platnicos e os prprios esticos.
Mas, com o diz T lio 2, h m uito tem po que a controvrsia
de palavras a to rm e n ta estes pequenos gregos (graeculi) m ais
vidos de disputas do que de verdade.
M as, a propsito, pe-se agora um a questo: tero de
se considerar com o fraquezas da vida presente os afectos
(affectus) deste gnero que ns experim entam os na prtica
das boas aces? O s santos anjos punem sem clera os que
lhes so entregues pela etern a lei de D eus p ara serem
punidos; socorrem os desgraados, sem sentirem com pai
xo para com a sua desgraa; prestam aos am igos em
perigo a sua ajuda, sem ex p e rim en tare m o m en o r receio;
e, todavia, na linguagem hum ana em pregam -se, m esm o a
seu respeito, as palavras que designam estas paixes,
devido a um a c e rta analogia nos actos e no devido
fraqueza das afeies (affectionum). D a m esm a form a,
segundo a E scritu ra, o p r p rio D eus se irrita , e, todavia,
no se p e rtu rb a com qualquer paixo. A palavra clera
designa o efeito da vingana e no um alvoroado afecto.
M arco Tlio C cero, nom e com pleto do grande escritor geral
m ente conhecido apenas por C cero.

[832]

CAPTULO VI

P aixes que perturbam os d em n ios, segundo

A p u leio, que afirm a ser til aos hom ens a
sua ajuda ju n to dos deuses.
P or agora, ponham os de parte a questo dos santos
anjos e vejam os com o, segundo os platnicos, os dem
nios, colocados en tre os deuses e os hom ens, so agitados
pelas ferventes ondas d a s' paixes. Se, efectivam ente,
sofressem tais m ovim entos, m an ten d o a liberdade de esp
rito e dom inando-as, A puleio no teria dito dos dem nios
que, entregues, com o ns, aos m ovim entos desordenados
do co rao e s agitaes do esprito, flutuam m erc do
ferv ilh ar das ondas do pensam ento. E, pois, o seu esprito,
isto , a p arte su p erio r da alm a, a p a rte que os to m a
racionais, onde a virtude e a sabedoria (se que algum a
tm ) com andariam as paixes turbulentas das partes infe
riores da alm a, para as reg er e m o d erar , pois, o seu
esprito, digo eu, com o confessa este platnico, que
sacudido pelas agitadas ondas das paixes. O seu esprito
, p o rtan to , escravo das paixes torpes, dos m edos, das
cleras e de o u tras que tais. Q u al , ento, neles a p arte
que est livre e na posse da sabedoria pela qual podero
ag rad ar aos deuses e, com o exem plo dos seus bons cos
tum es, estim ular os hom ens, se o seu esprito, subm e
tido e o p rim ido por paixes viciosas, aplica tudo o que a
natu reza lhes concedeu de razo para enganar e seduzir
com tanto m aior sanha quanto mais possudo est pela
avidez de prejudicar?

[833]

CAPTULO VII

A firm am os platnicos que os deuses foram desa

creditados pelas fantasias dos poetas, que os repre
sentam co m o sujeitos a afeies contrrias,
prprias dos demnios e no dos deuses.
Se algum disser que no se refere a todos m as ape
nas ao grupo dos m aus dem nios aos quais os poetas, sem
m u ito se afastarem da verdade, representam com o deuses
inim igos ou am igos do hom em , e que destes que A puleio
diz que flutuam m erc do fervilhar das ondas do seu
pensam ento com o poderem os co m p reen d er um a coisa
dessas, quando, ao falar assim, ele (A puleio) descreve o
lugar que ocupam en tre os deuses e os hom ens, no apenas
os maus mas todos os dem nios, devido ao seu corpo areo?
R ealm ente, diz ele, a fico dos poetas consiste nisto:
em co lo carem alguns destes dem nios en tre os deuses, em
darem -lh es nom es de deuses, em lhes d istribu rem hom ens
sua v o n tad e, com o am igos ou inim igos, e tudo graas
liberdade im pune da fico potica. Todavia, apresentam -nos os deuses m uito distanciados, devido sua m orada
celeste e opulncia da sua felicidade, destes costum es dos
dem nios. , pois, um a fico dos poetas ch am ar deuses a
seres que o no so e, com o nom e de deuses, p-los a
brig ar en tre si por causa dos hom ens que am am ou odeiam
por p aix o p artid ria. M as esta fico, diz ele, no est
longe da v erdade, porque os dem nios, cham ados deuses
[835]

sem o serem , so todavia descritos tais quais so. D iz ser o

caso dessa M inerva de H om ero
que intervm em plena assembleia dos Gregos para acalmar a
clera de Aquiles 1.
Essa M inerva para ele um a fico potica, porque
M inerva, considera-a ele com o um a deusa e coloca-a,
longe de todo o co n tacto com os m ortais, nas altas regies
do te r, e n tre os deuses, que ele a todos tem p o r bons e
felizes. M as que c e rto dem nio tenha favorecido os G re
gos co n tra os T roianos e o u tro tenha p rotegido os T ro ia
nos co n tra os G regos (V nus e M arte , com o lhes cham a o
citado poeta (H o m e ro ) m as que p ara ele (A puleio) so
deuses por ele colocados nas m oradas celestes onde no
praticam estas faanhas,
e que os dem nios tenham lutado en tre si a favor dos
seus am igos co n tra os seus inimigos,

nisso que, confessa, os poetas pouco se afastam

da verdade. R ealm ente, contam estes factos de seres sem e
lhantes aos hom ens nos m ovim entos do seu corao e que,
com o afirm a (A puleio), flutuam m erc do fervilhar das
ondas do seu pensam ento, capazes de m anifestarem a sua
predileco por uns e o seu dio por outros, no po r am or
da ju sti a m as po r paixes partidrias, tal com o o pblico
que, no circo, tom a p artid o pelos caadores ou aurigas da
sua preferncia. P arece, pois, que o filsofo platnico pro
curou fazer com que, quando os poetas can tam estes fei
tos, todos acred item que eles foram com etidos, no pelos
dem nios interm edirios, m as pelos prprios deuses cujos
nom es os poetas introduzem nas suas fices.

1 Quae mediis coetibus Graiutn cohibendo Achii intervenit.

A puleio, D e Deo Socratis, X I; ed. Thom as, p. 19.

[836]

CAPTULO VIII

D efin io, dada p elo platn ico A p u leio , dos

deuses celestes, d em n ios areos e hom ens
terrestres.
M as qu? M erece r algum a ateno a definio que
ele d dos dem nios (cujos term os a todos se aplicam ) em
que diz:
Os demnios so quanto ao gnero, seres animados; pass
veis, quanto ao nimo; quanto mente, racionais; areos,
quanto ao corpo; quanto ao tempo, eternos .
N estas cinco propriedades, nada, absolutam ente nada,
referiu em que os dem nios parecessem te r de com um
exclusivam ente com os hom ens bons algum a coisa que no
tivessem em com um com os m aus. E fectiv am en te, des
creve um pouco mais porm enorizadam ente, no seu lugar
p rprio, hom ens, deles falando com o de seres nfim os e
terrestres, depois de te r falado dos deuses do C u; e, um a
vez evocados os dois ex trem o s, inferior e superior, tra ta
em ltim o lu g ar dos dem nios, que ocu p am o m eio.
E screve ele:
Portanto, os homens, orgulhosos pela razo, podero
sos pela palavra, dotados de alma imortal, de membros vota
dos morte, de esprito gil e inquieto, de corpos pesados e
dbeis, de costumes dessemelhantes e erros parecidos, de aud
cia obstinada e de esperana firme, de actividade estril e de

1
daemones esse genere animalia, animo passiva, mente rationalia, corpore
aeria, tempore aetema.
A puleio, D e Deo Socratis, IV; ed. T hom as, p. 10.

[837]

fortuna instvel, individualmente mortais, todos, porm, no

seu gnero, perptuos porque se sucedem na renovao das
geraes, de existncia fugitiva, de tardia sabedoria, de morte
rpida, de vida lastimosa , habitam na terra 2.
A o m encionar tantas coisas que se referem m aio r
p arte dos hom ens, acaso se calou acerca desse p o rm en o r
que sabia p erte n cer a um pequeno nm ero a tardia
sabedoria? Se o tivesse om itido, a sua descrio do gnero
hum ano, apesar de to aten to cuidado, ficaria na verdade
incom pleta. Pois bem quando pe em relevo a exceln
cia dos deuses, frisou bem que ela consistia nessa beatitude
a que os hom ens p retendem chegar por m eio da sabedoria.
P or conseguinte, se a sua inteno fosse a de d ar a en ten
d er que h bons dem nios, teria ju n ta d o sua descrio
algum a propriedade donde parecesse que eles possuem , em
com um com os deuses, um a ce rta beatitude, ou, com os
hom ens, algum a sabedoria. O ra ele no lhes ps em relevo
q ualquer destas boas qualidades que perm item distinguir
os bons dos m aus. E, em bora se tenha abstido de fazer
ressaltar dem asiado liv rem en te a sua m alcia, f-lo, no
p ara os no o fe n d er a eles, m as antes p ara no o fen d er os
seus adoradores, a quem se dirigia. T odavia p erm itiu que
os seus leitores precavidos com preendessem o que deviam
pensar desses dem nios: assim, aos deuses, no seu en ten d er
todos bons e felizes, p-los absolutam ente a salvo das pai
xes e, com o ele m esm o confessa, das tem pestadas que
agitam os dem nios, e s os relacionou pela eternidade dos
corpos; todavia, em relao alm a, declarou ab ertam en te
que os dem nios se assem elham , no aos deuses, m as aos

2
lgitur homines, ratione gaudetites, oratione pollentes, inmortalibus animis,
moribundis membris, levibus et anxiis mentibus, brutis et obnoxiis corporibus, dissimilibus moribus, similibus enoribus, pervicaci audacia, pertinaci spe, casso labore,
fortuna caduca, singillatim mortales, cuncti tamen universo genere perpetui, vkissim
sufficienda prole mutabiles, volucri tempore, tarda sapientia, cita morte, querula
vita terras incolunt.

A puleio, D e Deo Socratis, IV; ed. Thom as, p. 10.

[838]

hom ens. E, m esm o esta sem elhana, respeita no sabe

doria, bem de que os prprios hom ens podem p articip ar,
m as p ertu rb a o das paixes que dom inam os insensatos
e os m aus, que os sbios e os bons dom inam , preferindo
no as ter, a ter de as vencer.
Se A puleio quisesse d ar a en ten d e r que os dem nios
tm de co m u m com os deuses, no a etern id ad e do corpo
m as a da alm a, no teria de ce rto excludo os hom ens
deste com um privilgio porque, com o platnico que ,
pensa sem dvida que tam bm os hom ens tm alm a im o r
tal. P or isso que, ao descrever esta espcie de seres ani
m ados, ele diz que os hom ens so dotados
de alma imortal, de membros votados morte 3.
Se, p o rtan to , os hm ens no p artilh am da etern id ad e com
os dem nios porque tm um co rp o m o rtal, porque tm
um corpo im ortal que os dem nios a possuem.

3 inmortalibus animis, moribundis membris.

Apuleio, D e Deo Socratis, IV; ed. Thom as, p. 10.

[839]

CAPTULO IX

Se o h o m em pode obter a am izade dos deuses

por intercesso dos dem n ios.
D e que raa so ento esses m ediadores en tre os deu
ses e os hom ens, por interm dio dos quais podero os
hom ens aspirar am izade com os deuses se o que h de
m elhor nos seres anim ados, a alm a, o que neles, com o
nos hom ens, h de pior; e se o que h de pior nos seres
anim ados, o corpo, o que neles, com o nos deuses, h de
m elhor? E fectiv am ente, o ser anim ado ou anim al com
posto de alm a e corpo. D estes dois, o m elh o r , sem
dvida, a alm a, m esm o que viciosa e doente seja ela, e
p erfeitam en te so e vigoroso o corpo. E que a sua n atu
reza de o rd em m ais elevada; a m cula dos vcios no a
faz descer ab aix o do corpo. E assim com o o ou ro , que,
m esm o im p u ro , tem m aio r v alo r do que a p ra ta e o
chum bo m ais puros. Estes m ediadores en tre os deuses e os
hom ens tm com o os deuses um corpo etern o e, com o os
hom ens, um a alm a viciosa com o se a religio, pela qual
preten d em que os hom ens se unem aos deuses por in ter
m dio dos dem nios, tivesse o seu fundam ento m ais no
corpo do que na alma!
Enfim , que m alcia, que castigo suspendeu estes falsos
e falazes m ediadores, com o se, por assim dizer, estivessem
de cabea para baixo? que a p arte inferior do seu ser
anim ado, isto , o corpo, tm -n a eles em com um com os
seres superiores; mas a parte superior, isto , a alm a, tm -na
em com um com os seres inferiores. Esto unidos aos deu[841]

ses celestes pela parte que escrava e, desgraados, esto

unidos aos homens terrestres pela parte que domina.
Realmente, o corpo escravo, com o diz Salstio:
Usamos do esprito preferentemente para mandar e do corpo
para servir 1,
e acrescenta:
Uma qualidade comum a ns e aos deuses, e outra a
ns e aos brutos 2,
ao falar dos hom ens que tm , com o os brutos, um corpo
m ortal. Mas estes, que os filsofos nos propuseram com o
mediadores entre ns e os deuses, bem podem dizer do seu
corpo e da sua alma: esta com um a ns e aos hom ens, e
aquele com um a ns e aos deuses. C om a diferena,
como disse, de que esto ligados e suspensos s avessas,
tendo o corpo escravo com um com os deses bem -aventu
rados e a alma suspensa, com os desgraados dos homens,
ou seja: exaltados pela parte inferior e rebaixados pela
parte superior. Donde se conclui: ainda que algum julgue
que eles tm de com um com os deuses a eternidade, por
que m orte nenhum a poder, com o acontece nos seres ter
restres, separar o seu esprito do seu corpo, mesmo
assim no se pode considerar o seu corpo com o veculo
eterno de um corpo de seres dignos de honra, mas antes
como eterno veculo de condenados.

1 Animi imprio, corporis servitio magis utimur.

Salstio, Catilim, I, 2.
2 Alterum nobis cum diis, alterum cum beluis conmune est.
ld. Ib.

[842]

CAPTULO X

Na opinio de P lotino, so m enos desgraados

os homens num corpo mortal do que os dem
nios num corpo eterno.
Plotino justam ente louvado por ter, nos tempos
mais recentes, com preendido Plato m elhor que os seus
outros discpulos. Diz ele, ao tratar das almas humanas:
O Pai, na sua misericrdia, preparava-lhes vnculos
(vincla) mortais .
Assim, o facto de os homens terem um corpo m ortal, pen
sou ele atribu-lo m isericrdia de um Deus-pai, que no
quis m ant-los sempre na m isria desta vida. Desta mise
ricrdia considerou indigna a iniquidade dos demnios,
que, na misria dum a alma sujeita s paixes, receberam ,
no um corpo m ortal com o o dos homens, mas sim um
corpo eterno. De certo que seriam mais felizes do que os
homens se, com o estes, tivessem um corpo m ortal e, com o
os deuses, um a alma bem -aventurada. E seriam iguais aos
homens se, com um a alm a atribulada, tivessem ao menos
m erecido, com o eles, um corpo m ortal contanto que,
evidentem ente, pudessem repousar, pelo menos depois da
m orte, das suas tribulaes. Mas eles, devido misria da
sua alma, no so mais felizes do que os homens, e, devido

1 Pater misericors mortalia illis vincla (a) faciebat.

(a) Migne traz vincula.
Plotino, Enadas, IV, III, 12. V. trad. de P. Henry in Plotin
et lOccident Lovaina, 1934, P. 123-125.

[843]
2

 perptua priso que o seu corpo, so at mais infelizes

do que os hom ens. Ao afirm ar que eles so eternos, quis
dar a entender que eles no poderiam transform ar-se em
deuses, porque os dem nios no so capazes de progredir
na prtica da piedade e da sabedoria.

[844]

CAPTULO XI

Opinio dos platnicos segundo a qual as almas

dos hom ens se tom am deuses depois da m orte.
R ealm ente, diz ainda que as almas dos hom ens so
demnios, e que de hom ens se transform am em Lares, se o
tiverem m erecido; lmures ou larvas, se tiverem sido maus;
mas cham am -se deuses Manes quando se no sabe se tive
ram ou no m ritos. Q uem no v nesta opinio, por
m uito pouca ateno que lhe preste, o abismo que se abre
diante dos hom ens de costum es perdidos? N a verdade, por
m uito perversos que sejam os hom ens, ao pensarem que se
transform aro em larvas ou deuses Manes, tornam -se tanto
piores quanto mais vidos so de m alfazer, quando chega
rem a crer que, depois da m orte, sero solicitados a fazer
o mal atravs de sacrifcios que lhes sero oferecidos com o
se de deuses se tratasse. R ealm ente, diz ele, os larvas so
dem nios malficos, provenientes de homens. M as, daqui
surge outra questo: diz ele que se as pessoas felizes se
cham am em grego euSafi-ove, porque so espritos bons,
isto , bons demnios; com o que confirm a que tam bm os
espritos dos homens so demnios.

[845]

CAPTULO XII

A natureza dos dem nios distingue-se da dos

hom ens, segundo os platnicos, por trs pro
priedades contrrias.
Mas, por agora, tratem os dos interm edirios cuja
natureza prpria o citado Apuleio descreveu: animados
quanto ao gnero; quanto m ente racionais; passivos
q u an to alm a; areo s q u a n to ao co rp o ; q u a n to ao
tem po eternos. Q u er dizer: depois de ter posto os deuses
no mais alto dos Cus e os hom ens no mais baixo da
T erra, separados pelos lugares e pela dignidade da natu
reza, conclui assim:
Tendes assim duas categorias de seres animados: os
deuses diferem muito dos homens pela sublimidade da
morada, a perpetuidade da vida, a perfeio da natureza;
entre eles, nenhuma comunicao to grande a distncia
que separa as mais altas das mais baixas moradas: no alto, a
vitalidade eterna e indefectvel; c em baixo, o caduco e transi
trio; a natureza dos deuses atinge o cume da beatitude, a
nossa abisma-se na desgraa .
Vejo aqui m encionadas trs propriedades sobre as
duas partes externas da natureza, isto , a suprem a e a
nfima. Pois as trs que faz ressaltar, com o louvveis, nos

1 Habetis nterim bina animalia: deos ab hominibus plurimum diffrentes loci

subhmitate, vitae perpetuitate, naturae perfectione, nullo inter se propinquo communicatu, cum et habitacula summa ab infimis tanta intercapedo fastigii dispescat,
et vwacitas illic aetema el indefecta sit, hic caduca et subsiciva et ingnia ilia ad
beatitudinem sublimata, haec ad miserias infinata.
Apuleio, De Deo Socratis, VI, ed. Thomas, p. 1.

[847]

deuses, repete-as logo a seguir, em bora por outras pala

vras, para lhes opor outras trs contrrias nos hom ens. As
trs dos deuses so: a sublimidade da m orada, a perpetui
dade da vida, a perfeio da natureza. o que repete, por
outras palavras, para lhes o por trs contrrias da natureza
hum ana, ao dizer:
To grande a distncia que separa as mais altas das mais
baixas moradas 2,

o que corresponde sublimidade do lugar.

Acrescenta:
N o alto, a vitalidade eterna e indefectvel; c em baixo, o
caduco e transitrio ,

o que corresponde perpetuidade da vida. C on

tinua:
A sua natureza atinge os cumes da beatitude, a nossa
abisma-se na desgraa 4,

o que corresponde perfeio da natureza.

Enunciou, pois, trs caractersticas dos deuses: m orada nas
alturas, eternidade e beatitude; e trs, opostas, no hom em :
m orada no mais baixo lugar, m ortalidade e infelicidade.

3 Cum et habitacula summa ab injimis tanta intercapedo fastigii dispescat.

kl. Ib.
et vwacitas illic aetema et mdefecta sit, hic caduca et subsiciva.

Id. Ib.
4 et ingenia illa ad beatitudinem sublimata, haec ad misrias infimata.

Id. Ib.

[848]

CAPTULO XIII

Com o que os dem nios, que nem gozam da felicidade

com os deuses nem sofrem da misria com os hom ens,
podem ser mediadores entre uns e outros, sem com
uns e outros entrarem em contacto?
Destas trs propriedades atribudas aos deuses e aos
homens, com o os dem nios esto colocados no m eio, no
h discusso possvel acerca do lugar: entre o mais alto e o
mais baixo diz-se que h, e h, precisam ente, um inter
m dio. Restam as o utras duas. Nelas h que pr um a
ateno mais cuidadosa: com o que se dem onstra que elas
so alheias aos dem nios? O u com o que tm de lhes ser
distribudas com o a sua posio interm dia parece exigi-lo? Essas propriedades no lhes podem ser estranhas.
E fectivam ente, l p orque se diz que o interm dio no o
alto nem o baixo, nem por isso se pode dizer que os
demnios, pelo facto de serem viventes racionais, nem so
felizes nem desgraados, assim m aneira das plantas ou
dos brutos privados de sentidos ou de razo: um a vez que
a sua alm a dotada de razo, so necessariam ente desgra
ados ou felizes.
D a m esma form a, no podem os afirm ar correcta
m ente que os dem nios no so nem m ortais nem eternos.
R ealm ente, todos os viventes, ou vivem eternam ente ou
term inam a sua vida com a m orte. Mas j se disse que os
demnios, quanto ao tem po, so eternos. Q ue resta, ento,
seno que estes interm edirios possuem um a das duas
caractersticas superiores e um a das duas inferiores? De
facto, se eles tivessem as duas superiores ou as duas infe
riores, j no seriam interm edirios, mas subiriam ou des[849]

ceriam para um a das duas partes. Mas, com o no podem

carecer, com o ficou dem onstrado, de uma e de outra,
tero que m ediar tom ando de cada parte um a proprie
dade. O ra, com o no podem ter a eternidade dos mais
baixos, pois estes no a' tm , recebem -na dos do alto; e
assim, para cum prirem a m ediao, s lhes resta tom arem
dos de mais baixo a desgraa.
por isso que, segundo os platnicos, prprio dos
deuses sublimes terem um a eternidade bem -aventurada ou
uma bem -aventurana eterna; prprio dos hom ens nfi
mos uma infelicidade m ortal ou uma m ortalidade infeliz; e
dos demnios, que esto entre aqueles dois, prprio uma
infeliz eternidade ou um a eterna infelicidade. De resto,
caracterizando os demnios por cinco propriedades, Apuleio no os ps no meio com o prom etera: porque disse que
tinham trs, com o ns animados quanto ao gnero,
racionais quanto ao esprito, de alma sujeita s paixes;
uma com o os deuses eternos quanto ao tempo;
uma que lhes prpria areos quanto ao corpo.
C om o que, ento, esto no m eio, tendo com os seres do
alto um a s caracterstica, e trs com os de mais baixo?
Q uem que no nota que eles se afastam do m eio e pen
dem para a extrem idade inferior?
M esm o assim, no h dvida de que se poder dizer
que eles esto de certo m odo no m eio pois tm , com o
caracterstica prpria, um corpo areo, tal com o os deuses
do alto tm um corpo etreo com o caracterstica prpria,
e os hom ens, c em baixo, um corpo terrestre. Mas todos
tm de com um duas caractersticas serem animados
quanto ao gnero e racionais quanto ao esprito. Real
m ente, o prprio Apuleio, ao falar dos homens e dos deu
ses, disse:
Tendes duas categorias de seres animados ';
e os platnicos no costum am apresentar os deuses seno
como racionais quanto ao esprito. Restam, para os dem 1 Habetis bina animalia.

Id. Ib.
[850]

ninos, as duas propriedades: passivos quanto alma, eter

nos quanto ao tem po. Partilham a prim eira com os de c
de baixo e a segunda com os do alto, de m aneira que uma
harmoniosa distribuio das caractersticas equilibra a sua
situao mdia, sem que ela se desvie para o alto ou para
baixo. Precisam ente, isto que a miservel eternidade
ou a eterna misria dos demnios. Realm ente, aquele
que disse que eles tm uma alma passiva, teria acrescen
tado miservel se no fosse o respeito pelos seus adora
dores. Se, portanto, com o eles prprios confessam, o
m undo dirigido, no por um cego acaso mas pela provi
dncia de um Deus supremo, jam ais a desgraa dos dem
nios seria eterna se grande no fosse a sua malcia.
Se, portanto, se cham a precisam ente eSafxove s
pessoas felizes, no so Sa[Xovs os demnios que esses
(filsofos) colocaram entre os deuses e os homens. Qual
ser ento o lugar dos bons demnios, para que possam,
estando acima dos homens e abaixo dos deuses, prestar aos
primeiros a sua assistncia e aos segundos o seu ministrio?
Porque, se eles so bons e eternos, so tam bm , com cer
teza, felizes. Mas um a felicidade eterna no lhes perm ite
estarem no meio, porque ela m uito os aproxim a dos deu
ses e m uito os afasta dos homens. Da a inanidade dos seus
esforos para m ostrarem que os bons demnios, im ortais e
felizes, poderiam legitim am ente ser colocados a igual dis
tncia dos homens m ortais e infelizes e dos deuses imortais
e felizes. Tendo com o os deuses a beatitude e a im ortali
dade, sem em nada as partilharem com os m ortais e mise
rveis homens com o que no esto afastados dos
homens e prxim os dos deuses em vez de colocados entre
os dois? Seriam interm dios se tivessem duas propriedades
suas prprias, no comuns com as duas de um dos outros
dois, mas comuns com um a de um e de outro; com o o
hom em interm dio entre o anjo e o bruto: com o o bruto
e um ser vivo irracional e m ortal e com o o anjo racional
e im ortal o hom em encontra-se no meio, inferior aos
anjos e superior aos brutos, pois tem, com o os brutos, a
[851]

m ortalidade e, com o os anjos, a razo; um ser vivente,

racional e m ortal. Assim, pois, quando procuram os um
m eio entre os felizes im ortais e os miserveis m ortais,
devem os en contrar um ser que seja um m ortal e feliz ou
um im ortal m iservel.

[852]

CAPTULO XIV

Sendo m ortais, podero os hom ens gozar da

verdadeira felicidade?
Se o hom em poder ser sim ultaneam ente feliz e
m ortal a grande questo que entre os homens se pe.
Alguns, olhando para a sua condio com demasiada
modstia, negaram ao hom em a capacidade de ser feliz
enquanto vive sujeito m ortalidade. O utros, considerando-se superiores, ousaram dizer que os m ortais podero ser
felizes desde que estejam de posse da sabedoria. Se assim
, porque que se no colocam estes com o interm edirios
entre os hom ens m iserveis e os felizes im ortais, pois tm
de com um com os im ortais felizes a felicidade e com os
m ortais miserveis a m ortalidade? C om certeza que, se
so felizes, a ningum invejam (haver realm ente algo de
mais m iservel que a inveja?), e ajudam , na m edia que
lhes possvel, os m ortais infelizes a obterem a felicidade
para que possam tam bm ser im ortais depois da m orte e
possam unir-se aos anjos im ortais e felizes.

[853]

C A P T U L O X V

O hom em Jesus Cristo m ediador entre Deus e

os hom ens.
Mas, se, segundo a opinio mais aceitvel e mais
provvel, todos os hom ens so necessariam ente infelizes
por serem m ortais, tem que se procurar um interm edirio
que seja, alm de hom em , tam bm Deus para, por
m ediao da sua b em -aventurada im ortalidade, encam i
nhar os homens da sua m iservel m ortalidade im ortali
dade bem -aventurada. E ra necessrio que nejn fosse
excludo da m ortalidade nem constrangido a perm anecer
m ortal. T ornou-se, de facto, m ortal, no por enfraqueci
m ento da divindade do V erbo, mas por assuno da fra
queza da carne. M as no perm aneceu m ortal na carne,
que Ele ressuscitou dos m ortos. O fruto da sua m ediao
precisam ente este: que aqueles para cuja libertao se fez
m ediador no perm aneam mais na m orte perptua da
carne. Foi, pois, necessrio que o m ediador entre Deus e
ns possusse um a m ortalidade transitria e um a felicidade
perm anente, para se poder acom odar aos m ortais no pas
sageiro e lev-los de entre os m ortos ao que perm anece.
Os anjos bons no podem , portanto, ocupar um a
posio interm ediria entre os infelizes m ortais e os im or
tais b em -av en tu rad o s, porque eles prprios so b em -aventurados (felizes) e im ortais. Pod-lo-iam ser os anjos
maus, porque, com o os m ortais, so infelizes, e im ortais
com o os bem -aventurados. C ontrrio a eles est o bom
m ediador que, contra a im ortalidade e desgraa dos anjos
maus, quis tornar-se m ortal por algum tem po e pde
perm anecer b em -aventurado na eternidade. Assim, para
[855]

im pedir que os m aus anjos, im ortais orgulhosos e infelizes

criminosos, seduzissem os homens, valendo-se da sua
im ortalidade para os conduzir infelicidade, o bom
m ediador, pela hum ildade da sua m orte e a suavidade da
sua beatitude destruiu o dom nio daqueles nos coraes
que pela f purificou da sua imundssima tirania.
Assim, o hom em m ortal e infeliz, m uito afastado dos
seres im ortais e felizes, que m ediador poder escolher que
o conduza im ortalidade e beatitude? O que poderia
deleit-lo na im ortalidade dos dem nios, m isria; o que
poderia choc-lo na m ortalidade de C risto, j no existe.
N aquele caso, tem que se precaver contra a desgraa sem
fim , neste caso, j no tem que tem er a m orte que no
pde ser eterna, mas am ar a felicidade sem piterna. Se se
interpusesse um m ediador im ortal e infeliz, seria para
fechar a passagem im ortalidade feliz, porque o que
impede de l chegar a prpria infelicidade persiste
sem pre. Mas, ao co n trrio , o que era m ortal e feliz
interps-se, um a vez passada a m ortalidade, para d ar aos
que m orreram a im ortalidade o que ele m ostrou em si
prprio ressuscitando e conferindo aos que so infelizes a
beatitude de que jam ais foi privado.
H , pois, um m ediador m au que separa os am igos
e h um m ediador bom que congraa os inimigos. So
m uitos os m ediadores que separam , porque, se a m ultido
dos anjos bons tira a sua beatitude da participao no
Deus nico, a desgraada m ultido dos anjos maus, pri
vada desta participao, faz oposio mais para im pedir
do que para facilitar a nosssa felicidade. A sua prpria
m ultido de certo m odo nos ensurdece com a sua vozea
ria, para nos to rn ar impossvel o acesso ao bem nico e
beatihcante. Para o conseguirm os, no so precisos m uitos
mediadores: basta um precisam ente aquele cuja partici
pao nos torna felizes, o V erbo de Deus incriado, por
quem tudo foi criado. Todavia, no enquanto V erbo que
ele m ediador, porque o V erbo, soberanam ente im ortal e
soberanam ente feliz, est longe dos m ortais infelizes. Ele
[856]

m ediador enquanto hom em , m ostrando por isso m esm o

que, para atin g ir aquele que , no som ente o Bem feliz
(beatum) mas tam bm beatificante (beatificum) no preciso
procurar outros m ediadores que julguem os encarregados
de dispor os degraus da nossa ascenso pois foi o pr
prio Deus bem -aventurado (beatus) e beatificante (beatificus), tornado partcipe da nossa hum anidade, quem nos
forneceu um m eio rpido de participarm os na sua divin
dade. R ealm ente, ao libertar-nos da m ortalidade e da
m isria, no foi para os anjos im ortais e felizes que nos
encam inhou, para nos alcanar um a felicidade e um a
im ortalidade deles recebida: foi sim para aquela T rindade
cuja participao faz a felicidade dos prprios anjos. Por
isso, quando quis, para ser m ediador, ps-se abaixo dos
anjos na form a de escravo, m anteve-se acim a deles na sua
form a de Deus, fazendo-se cam inho de vida entre os infe
riores, Ele m esm o que a vida entre os superiores.

[857]

CAPTULO XVI

Tero os platnicos caracterizado acertadamente

os deuses celestes quando afirm am que, para evi
tarem o contacto terreno, eles se no misturam
com os homens, os quais, por sua vez, para conseguirem
a sua am izade, precisam da ajuda dos dem nios?
N o verdade o dito que o m esm o platnico atribui
a Plato:
Nenhum deus se mistura com os homens .
A m elhor prova da sublimidade dos deuses, acrescenta ele,
que se no m aculam em qualquer contacto com os
homens. Reconhece, portanto, que os dem nios esto
maculados e, por isso, no podem purificar aqueles que
os poluem , e todos se tornam igualm ente im puros: os
demnios pelo contacto com os homens, os homens pelo
culto dos demnios. O u ento, se os dem nios podem con
tactar e m isturar-se com os hom ens sem se m ancharem ,
porque so m elhores que os deuses, que se m anchariam se
se misturassem aos homens. R ealm ente, privilgio dos
deuses, diz-se, estarem de tal m odo separados pela subli
m idade que o contacto hum ano os no poder m acular.
Q uanto ao Deus suprem o, de tudo criador, a quem
chamam os o Deus verdadeiro, diz Apuleio que, segundo
1 Nullus Deus miscetur homini (a).
Id. Ib.
(a) C ontra a convico de Santo Agostinho, consta do Banquete
(203 a)) o seguinte:
Deus no se mistura ao homem e todavia a natureza demonaca
toma possvel aos deuses terem geralmente relaes com os homens e com
eles conversarem tanto durante a viglia como durante o sono.

[859]

Plato, o nico que no pode, por penria da palavra

hum ana, ser convenientem ente com preendido pela lingua
gem ; s no sbio, quando por sua fora de alm a, se des
poja, tanto quanto possvel, do corpo hum ano, se torna
transparente a com preenso deste Deus e m esmo isto s
por vezes, com o um fulgurante relm pago em trevas pro
fundas. Se, portanto, o Deus verdadeiram ente superior a
todas as coisas, nem por isso deixa de estar presente,
em bora s por vezes e no brilho fulgurante dum rpido
relm pago, dum a m aneira inteligvel e inefvel inteli
gncia dos sbios quando eles tanto quanto possvel se des
prendem do corpo, sem j serem para Deus um a ocasio
de contam inao para que pr os deuses pagos to
longe nas alturas, com m edo de que o contacto hum ano os
m acule? C om o se no fosse suficiente ver esses corpos et
reos cuja luz ilum ina, tanto quanto basta, a T erra! Se, na
verdade, os astros, de que A puleio faz outros tantos deuses
visveis, no so poludos por quem os v, tam bm os
dem nios o no sero pelos olhares dos hom ens, m esm o
que estes os vejam de perto.
Por acaso ser que os deuses, que no podem ser
m anchados pela vista, podero s-lo pela voz dos hom ens
e por isso se teriam valido da interveno dos demnios
para receberem deles as palavras hum anas, de que se con
servam afastados para se m anterem totalm ente puros?
Q ue direi, ento, dos outros sentidos? N o cheirando
que quer os deuses quer os dem nios, quando esto pre
sentes, podem ser contam inados pelas exalaes dos cor
pos vivos dos hom ens pois que no o so durante os
sacrifcios pela pestilncia dos cadveres. Q u an to ao
gosto nenhum a necessidade os obriga a restabelecer a
sua m ortalidade, para que, m ovidos pela fom e, peam
alim entos aos hom ens. O tacto est sua disposio, por
que, em bora parea que o contacto se relaciona princi
palm ente com o tacto, os deuses poderiam m uito bem , se
quisessem, m isturar-se com os hom ens de m aneira a
verem e a serem vistos, a ouvirem e a serem ouvidos. Q ue
[860]

necessidade tm eles de tocar? Os prprios hom ens no se

atreveriam a desejar tal dom desde que gozassem da vista
ou do convvio dos deuses ou dos dem nios bons. E, se a
sua curiosidade chegasse ao ponto de o desejarem com o
poderia um hom em to car num deus ou num dem nio con
tra a vontade deles, se nem num pardal poder tocar sem
o apanhar?
Os deuses poderiam , portanto, m isturar-se corporal
m ente com os hom ens, vendo-os e oferecendo-se sua
vista, falando-lhes e ouvindo-os. Mas, se os dem nios,
com o disse, deste m odo se m isturam aos hom ens sem por
isso se m ancharem , ao passo que os deuses se m ancham
por esse contacto, ento os dem nios, no seu entender,
no podem ser m anchados, mas podem -no os deuses. Mas,
se os prprios dem nios se m aculam , que auxlio podem
eles prestar aos hom ens para lhes obterem a vida bem -aventurada depois da m orte? Estando m aculados, no
podem purific-los para os reunirem , um a vez purificados,
aos deuses sem m cula, ju n to dos quais foram constitudos
m ediadores dos hom ens. E, se no prestam este servio
para que serve aos hom ens a amistosa m ediao dos dem
nios? Ser p o rv en tu ra para que, depois da m orte, os
homens no passem a deuses por interveno dos dem
nios, mas vivam uns e outros contam inados e, portanto,
nem uns nem outros felizes? A no ser que algum o
explique dizendo que os dem nios, laia de esponjas ou
coisa parecida, lim pam os seus am igos, ficando eles tanto
mais srdidos quanto mais os hom ens ficam asseados por
esta espcie de lim peza. Se assim , os deuses m isturam -se
com os dem nios mais contam inados, ao passo que, para
no serem contam inados, evitam a vizinhana e o con
tacto dos homens. O u ser que os deuses podem purificar
os dem nios contam inados pelos hom ens, sem por eles
serem contam inados, e no podem do m esm o m odo puri
ficar os homens? Q uem seno um enganado pelos falacssimos demnios poder pensar desta m aneira? Se algum

[861]

fica m anchado por ver e por ser visto porque que os

deuses visveis (com o diz Apuleio)
essas brilhantes luzes do mundo 1
e com eles, todos os outros astros, esto expostos aos olha
res dos hom ens, ao passo que os dem nios, que s sero
vistos se quiserem , esto livres deste contgio dos homens?
E, se no o facto de ser visto mas o de v er que
contam ina, ento, tero que negar que
essas brilhantes luzes do mundo2
de que fizeram deuses, vem os homens quando dardejam
os seus raios sobre a Terra! Estes raios, que se difundem
sobre tantos objectos im undos, no se contam inam , e
contam inam -se os deuses, se se m isturarem com os
hom ens, m esm o que necessrio seja o contacto para aos
hom ens socorrerem ? O facto que, tocada pelos raios do
Sol e da Lua, a T e rra no contam ina a sua luz.

2 clarssima mundi lumina.

Apuleio, D e Deo Socratis, II, p. 8, ed. Thomas.
V er Verglio, Georg. I, 5-6.

[862]

CAPTULO XVII

Para conseguir a vida bem-aventurada que consiste

na participao do soberano bem , o hom em precisa,
no de um mediador tal com o o dem nio, mas apenas de
um , tal com o Cristo.
A dm iro-m e deveras por ver hom ens to doutos, que
tm na m enor co n ta o que corpreo e sensvel em com
parao com o que incorpreo e inteligvel, fazerem
referncia a contactos corpreos a propsito da vida bem -aventurada. O nde que pra o dito de Plotino:
E necessrio fugir para a ptria muito amada, onde est
o Pai, onde esto todas as coisas. M as em que consiste esta
fuga? Em tomarmo-nos semelhantes a Deus .

Se, portanto, quanto mais nos aproxim arm os de Deus,

tanto mais nos tornam os a Ele sem elhantes, a nica
m aneira de nos afastarm os d Ele ser a de nos tornarm os
dissemelhantes. Mas a este ser incorpreo, eterno e im ut
vel a alm a hum ana tanto mais dissem elhante quanto
mais presa est s coisas tem porais e mutveis.
Para sanar esta situao, com o nenhum a relao
possvel en tre a im ortal pureza do alto e os seres m ortais e
im puros c de baixo, evidentem ente que necessrio um
m ediador. M as tal m ediador no tem que ter um corpo
im ortal p rxim o das realidades do alto e um a alm a
enferm a sem elhante s coisas c de baixo (essa enferm i
dade torn-lo-ia mais cioso da nossa cura do que desejoso
1 1'ugiendum est igitur ad carissimatn patriam, et ibi pater, et ibi omnia.
Quae igitur classis out fuga P Similem Deo fieri.
Plotino, Hnadas, I, VI, 8; II, 3.

[863]

de nos curar) mas sim adaptado nossa baixeza pela

m ortalidade do seu corpo de tal form a que a im ortal
justia do seu esprito, que o m antm nas alturas, no pela
distncia mas pela sua perfeita sem elhana com Deus,
traga obra da nossa purificao e da nossa libertao
um a ajuda verdadeiram ente divina.
U m Deus insusceptvel de contam inao no pode
recear o contgio do hom em de que se revestiu nem ,
sendo hom em , o dos hom ens com os quais conviveu. So
im portantes, na verdade, estes dois ensinam entos que, gra
as sua encarnao, nos m ostrou, para a nossa salvao:
nem a carne pode contam inar a verdadeira divindade,
nem temos que ju lg ar os dem nios m elhores do que ns
porque no tm carne. Este, com o no-lo apresenta a
Santa Escritura, o m ediador entre Deus e os hom ens o
hom em C risto Jesus: pela sua divindade, sem pre igual ao
Pai; pela sua hum anidade, tornou-se a ns sem elhante.
Mas no esta a ocasio para, conform e as nossas foras,
falarmos disto.

[864]

CAPTULO XVIII

A arteirice dos dem nios, quando eles nos prom etem

por sua intercesso, o cam inho para D eus, s pre
tende afastar os hom ens da verdade.
Os dem nios, esses falsos e enganadores m edianeiros,
que em m uitas das suas obras se revelam claram ente mse
ros e m alignos pela torpeza do seu esprito, procuram ,
m erc da distncia a que se encontram e da agilidade dos
seus corpos areos, distrir-nos e afastar-nos do aperfei
oam ento da alma: no nos abrem o cam inho para Deus,
mas antes, com m edo de que nele entrem os, obstruem -no.
R ealm ente, m esm o neste cam inho corporal, alis falsssimo e cheio de erros, em que a justia no cam inha, po r
que devemos subir para Deus no por elevao corporal
mas por sem elhana espiritual, isto , in c o rp re a ,
m esm o neste cam inho corporal (que os am igos dos dem
nios ordenam , segundo a hierarquia dos elem entos, estabe
lecendo os dem nios do ar com o m edianeiros entre os
deuses do te r e os hom ens da T erra), pensam que os
deuses tm por fim principal no se deixarem contam inar
pelo contacto dos hom ens, pondo entre ambos a distncia
das suas moradas.
D esta m aneira, ju lg am eles que mais fcil serem os
demnios contagiados pelos homens do que serem os
homens purificados pelos dem nios, e que os prprios deu
ses poderiam ser contam inados se no estivessem protegi
dos pela sublim idade das suas m oradas. Q u em ser to
desgraado que se convena de que pode ser purificado
por esta via em que os hom ens so contam inantes, os
demnios contam inados e os deuses contam inveis e
[865]

no prefere escolher um cam inho em que se evitem , antes

do mais, os dem nios, que contam inam , e em que Deus,
que no pode ser contam inado, purifique os hom ens das
m culas para os fazer en trar na sociedade dos anjos, que
nunca foram contam inados?

[866]

C A P T U L O X IX

O nom e de d em nio j nem entre os seus adoradores

tom ado em b om sentido.
Para que no parea que tam bm ns discutim os
palavras, pois que certos dem oncolas (cham em os-lhes
assim, com o lhes cham am outros, entre os quais Labeo)
pretendem que os seres a que eles cham am demnios
sejam idnticos aos seres a que outros cham am anjos,
vejo-m e na obrigao de discorrer um pouco acerca dos
bons anjos, cuja existncia eles negam mas a quem prefe
rem cham ar bons dem nios em vez de anjos.
Ns, porm , segundo a linguagem da Escritura,
regra da nossa religio crist, lemos que h anjos, uns bons
e outros m aus, m as nunca que h bons dem nios. O nde
quer que nas E scrituras se encontre esta palavra de daemones ou daemonia (dem nios), trata-se sem pre de espritos
malficos. Este significado generalizou-se de tal form a que
mesmo entre aqueles que se cham am pagos e que preten
dem convencer-nos de que necessrio o culto de um a
m ultido de deuses e de dem nios, no h com certeza um
sequer, por m uito letrad o ou culto que seja, que se atreva
a dizer em tom de elogio, m esm o a um escravo:
Tens demnio!
N ingum duvida de que, a quem assim falar, s se lhe
pode atribuir um a inteno injuriosa.
Q ue m otivo nos pode, portanto, com pelir, depois de
term os ofendido com esta palavra todos ou quase todos os
ouvidos, habituados com o esto a tom -la em m au sen
tido, a explicar o que dissemos se, em pregando a palavra
anjo, evitam os o inconveniente a que pode dar lugar a
palavra demnio?
[867]

CAPTULO XX

Qualidade da cincia que toma os dem nios orgulhosos.

A prpria origem desta palavra, se consultarm os os
livros divinos, nos fornce um notvel ensinam ento. Daemones os dem nios (porque a palavra grega) da sua
cincia que tom am o nom e '. Mas o A pstolo, inspirado
pelo Esprito Santo, diz-nos:
A cincia incha, mas a caridade edifica 2,
palavra cujo nico sentido verdadeiro o de que a
cincia no til se a caridade a no anim a; sem a cari
dade, ela incha, isto , leva v soberba com o que cheia
de vento. Nos dem nios h, portanto, cincia sem cari
dade; por isso que eles so to inchados, isto , to
soberbos que chegaram a reclam ar honras divinas e culto
religioso que sabem ser s devido ao verdadeiro Deus; e
tanto quanto podem , reclam am esse culto ju n to de quem
podem . A este orgulho dos dem nios a que precisam ente
se subm etera o gnero hum ano, ops-se a hum ildade de
Deus m anifestada em C risto. Mas qual seja o poder desta
hum ildade, o que ignoram os hom ens cuja alm a est
inchada com a im pureza da altivez e que so semelhantes
aos demnios, no na cincia mas na soberba.

1 M uito antes de S. A gostinho, j Plato (in Crtilo, 398 b) dizia:

Foi por serem sensatos e sbios () que Hesodo lhes
chamou demnios ().
Eusbio, porm , entronca a palavra demnio no em ,
como pensa Plato, mas em (am edrontar).
Scientia injlat, caritas vero aedificat.

I C or., VIII, 1.

[869]

CAPTULO XXI

At que ponto se quis o Senhor

tomar conhecido dos dem nios.
Alis, os prprios dem nios o sabem; foram eles que
disseram ao Senhor revestido da enferm idade da carne:
Que h entre Ti e ns, Jesus de Nazar? Vieste para
nos perder? K
Estas palavras m ostram claram ente com o era grande a sua
cincia mas nula a sua caridade. D e C risto tem iam o cas
tigo. N o am avam n Ele a justia. C onheceram -no na
m edida em que Ele o quis. Ele qui-lo na m edida em que
foi preciso. M as eles no o conheceram , com o os santos
anjos que gozam da participao na sua eternidade, com o
V erbo de Deus que . C onheceram -no com o Ele tinha
que se d ar a conhecer para os atem o rizar e para lib ertar
do seu poder, de certo m odo tirnico, os predestinados ao
seu reino e glria sem pre verdadeira e verdadeiram ente
sem piterna. D eu-se pois a conhecer aos dem nios, no por
aquilo que a vida eterna e a luz inaltervel que ilumina
os santos e cuja vista purifica os coraes por m eio da f
na sua pessoa mas por certos efeitos tem porais do seu
poder, por certos sinais da sua presena to escondida e
que podiam ser mais perceptveis aos sentidos anglicos,
mesm o dos espritos malignos, do que fraqueza dos
homens. Q uando julgou conveniente atenuar estes sinais e
esconder-se mais profundam ente, o prncipe dos dem nios,
chegando a duvidar d Ele, ten to u -O para saber se Ele era
' Quid nobis et tibi, Jesu Nazarene? Vetiisti perdere nos?
Marcos, I, 24.

[871]

o C risto, na m edida em que o prprio C risto quis ser

tentado para proporcionar hum anidade de que era por
tador, um exem plo a im itar por ns. Mas, depois daquela
tentao, quando, com o est escrito, o serviam os anjos
(os bons e santos anjos, claro est, terrveis e temveis para
os anjos im puros), a sua grandeza cada vez mais se m ani
festava aos dem nios, de tal form a que, por m uito despre
zvel que parecesse n Ele a fraqueza da carne, ningum
ousava resistir s suas ordens.

[872]

CAPTULO XXII

Em que difere a cincia dos dem nios da dos

santos anjos.
Para os anjos bons, toda a cincia das coisas corporais
e tem porais , p o rtanto, vil, no porque delas sejam igna
ros mas porque a caridade de Deus, que as santifica, que
lhes cara. Efectivam ente, a sua beleza, no apenas
incorprea mas im utvel e inefvel, inflam ando-os de um
santo am or, taz-lhes desprezar tudo o que est abaixo
dela, tudo o que no ela, sem a si prprios se ex c ep tu a
rem, gozam, enquanto so bons, do bem que os torna
bons! E conhecem com mais certeza as coisas tem porais
porque percebem as causas principais no V erbo de Deus
por quem o m undo foi feito. Nessas causas, algumas coisas
so aprovadas, reprovadas outras, e ordenadas todas.
Os dem nios, esses que no contem plam na sabe
doria de Deus as causas eternas e, de certo m odo, princi
pais dos sucessos tem porais; mas, por experincia de certos
sinais, para ns ocultos, prevem m uito mais coisas futuras
do que os hom ens; e s vezes tam bm do a saber anteci
padamente as suas intenes. Enfim os homens enganam -se muitas vezes, mas o anjos bons, nunca. U m a coisa de
facto conjecturar o tem poral pelo tem poral, o m utvel
pelo m utvel e in troduzir form as m utveis e tem porais de
vontade e de poder nessas previses o que em certa
m edida perm itido aos dem nios; outra coisa prever,
nas leis eternas e im utveis de Deus, que vivem na sua
sabedoria, a sequncia m utvel dos acontecim entos, e
conhecer, pela participao do esprito de Deus, a sua
vontade to absolutam ente certa com o universalm ente
[873]

poderosa privilgio justam ente concedido aos santos

anjos. por isso que eles so, no somente eternos, mas
tam bm bem -aventurados. E o bem que os torna flizes
Deus, seu criador: gozam indefectivelm ente da sua parti
cipao e contem plao.

[874]

CAPTULO XXIII

O nom e de deuses falsamente atribudo aos deuses

dos gentios, mas, segundo a autoridade das Sagradas
Escrituras, convm tanto aos santos anjos com o aos
homens justos.
Se os platnicos preferem cham ar-lhes deuses em vez
de demnios e cont-los entre aqueles deuses que, segundo
Plato, seu chefe e m estre, foram form ados pelo Deus
supremo pois, com o queiram : no vamos discutir com
eles por causa de palavras. D e facto, se dizem que so
im ortais mas produzidos pelo Deus suprem o e bem -aventurados, no por si prprios mas por se unirem quele que
os fez, dizem o m esm o que ns, cham em -lhes eles
com o cham arem . Q ue esta a opinio dos platnicos, se
no de todos pelo m enos dos m elhores, pode ver-se nos
seus escritos.
E, m esm o ^ propsito do nom e e deste je ito de se
cham ar deuses s criaturas im ortais e bem -aventuradas,
quase no h entre eles e ns qualquer divergncia, pois
l-se tam bm nas Sagradas Escrituras:
Deus, senhor dos deuses, falou ;
e noutra passagem:
Dai graas ao Deus dos deuses2;

' Deus deorutn dominus locutus est.

Salmo C X X X V , 2.
Confitemini deo deorum.

Salmo X C IV , 3.

[875]

e ainda noutra passagem:

O grande Rei est acima de todos os deuses 3.
Mas aquele dito
Ele terrvel acima de todos os deuses 4,
tem um a sequncia que m ostra o significado das palavras;
l-se, efectivam ente:
Porque todos os deuses das naes so demnios, mas o
Senhor f e z os cus 5.

Portanto, a frase:
Ele terrvel acima de todos os deuses 4,
designa os deuses das Naes, isto , aqueles que as naes
(gentes) tm por deuses e que so dem nios. Precisam ente
porque Ele terrvel (terribilis) que eles, sob o dom nio do
tem or ao Senhor, diziam:
Vieste para nos destruir? 6
Mas a expresso o Deus dos deuses (Deus deorum) no signi
fica o Deus dos dem nios; e a frase ele o grande rei acima
de todos os deuses (R ex magnus super omnes deos) no se traduz
por ele o grande Rei acima de todos os demnios! Nas E scritu
ras, at os hom ens do povo de D eus se cham am deuses:
Eu disse-vos: sois deuses, todos filhos do A ltssim o1.

Assim se pode en ten d er com o Deus destes deuses o que foi

cham ado o grande Rei acima de todos os deuses.
T odavia, quando nos perguntam : Se aos hom ens se
cham a deuses por p erten cerem ao povo de Deus, a esse
povo ao qual Deus fala por interm dio dos anjos ou dos
h o m en s , no sero bem mais dignos deste nom e os

3 Rex magnus super omnes deos.

Salmo X C IV , 3.
4 Terribilis est super omnes deos.
Salmo X C V , 4.
5 Quoniam omnes dii gentium daemonia, Dominus autem caelos fecit.
Salmo X C V , 4-5.
(' Venisti perdere nos?

M arcos, I, 24.

[876]

im ortais que gozam da beatitude a que os hom ens aspiram

chegar adorando Deus? A isto s terem os que responder:
No em vo que a E scritura Sagrada cham a aos hom ens
deuses mais expressam ente do que a esses seres im ortais e
bem -aventurados aos quais tem os a prom essa de nos to r
narmos iguais ao ressuscitarm os isto para que a nossa
debilidade falha de f no se atrevesse a divinizar algum
deles devido sua proem inncia. N o caso de um hom em ,
isto mais fcrl de evitar. M as convinha cham ar mais
claram ente deuses aos hom ens do povo de Deus, para
incutir neles a firm e confiana de que o seu D eus bem
aquele do qual foi dito o Deus dos deuses, porque, em bora
se cham e im ortais e bem -aventurados a seres que esto no
Cu, no se lhes cham a, todavia, deuses dos deuses, isto ,
deuses dos hom ens estabelecidos em povo de Deus, aos
quais se disse:
Eu disse-vos: sois deuses, todos filhos do A ltssim o1.

Foi a este propsito que o A pstolo disse:

Embora haja os que se chamam deuses, quer no cu
quer na terra, e de facto h muitos deuses e muitos senhores
para ns, todavia, s h um Deus Pai, do qual provm
todas as coisas e no qual ns somos, e um s Senhor Jesus
Cristo, por quem todas as coisas so e por quem ns somos 8.

N o temos, portanto, de prosseguir na discusso

acerca do nom e, pois a questo est to clara que exclui
todo o escrpulo da dvida. certo que lhes no agrada a
nossa afirm ao de que, do nm ero dos seus im ortais bem -aventurados, Deus enviou os anjos para anunciarem a
vontade divina aos hom ens. N a opinio deles, este m inis

7 Ego dixi, dii estis et filii Excelsi omnes.

Salmo L X X X I, 6.
Fjsi sunt qui dicuntur dii, sive in caelo, sive in terra, sicut sunt dii multi
et donum multi: nobis tarnen um s Deus Pater, ex quo omnis et nos in ipso, et
unus dominus Jesus Christus, per quem omnia et nos per ipsum.

I C or, VIII, 5-6.

[877]

trio desem penhado, no por aqueles aos quais cham am

deuses, isto , por seres im ortais e bem -aventurados, mas
por dem nios, sem dvida im ortais m as aos quais no
ousam cham ar bem -aventurados; ou, no m xim o, im ortais
e felizes s no sentido de que so dem nios bons, e no
deuses colocados nas alturas ao abrigo de todo o contacto
hum ano. M esm o que isto parea apenas um a questo de
nom e, to detestvel o nom e de dem nio, que tem os o
dever de, por todos os m eio, rejeit-lo quando se trata dos
santos anjos.
A gora, ao term inarm os este livro, fique bem assente
o seguinte: seres im ortais e bem -aventurados, qualquer
que seja o seu nom e, m as, que foram feitos e criados, no
so os interm edirios teis para conduzirem im ortal beatitude os infelizes m ortais dos quais esto duplam ente
separados. que aos interm edirios, pela sua im ortalidade
em com unho com os superiores e pela sua m isria em
com unho com os inferiores sendo desgraados (miseri)
precisam ente devido sua m alcia, -lhes mais possvel
invejarem -nos esta felicidade (beatitudinem) que no pos
suem do que conseguirem -na para ns; tam bm os amigos
dos dem nios nenhum a razo tm para nos fazerem hon
rar com o deuses aqueles que devem os evitar com o
enganadores.
M as os bons, p ortanto, no apenas im ortais m as tam
bm bem -aventurados, que os pagos ju lg am dignos de,
com o nom e de deuses, serem honrados com ritos e sacri
fcios para se obter, aps a m orte, a vida bem -aventurada,
esses, qualquer que seja a sua n atureza ou o seu nom e,
no aceitam tal hom enagem religiosa seno em honra do
Deus nico que os criou e os to rn a felizes (beati) pela p ar
ticipao do seu ser. esta a questo que, com a sua
ajuda, irem os ex am in ar mais atentam ente no livro
seguinte.

[878]

LIVRO X
Nele ensina A gostinho que os anjos bons no querem que
se prestem seno a D eus as honras divinas a que se d o nome
de culto de latria e se realiza nos sacrifcios. Logo a seguir
discute com Porfirio qual o princpio e o cam inho da purifica
o e da libertao da alma.

[879]

CAPTULO I

C om o tambm os platnicos reconhecem , s Deus

que concede a verdadeira felicidade tanto
aos anjos co m o aos hom ens. H , porm , necessi
dade de se averiguar se os anjos, que eles acham
que se devem venerar, pretendem sacrifcios s
para Deus ou tam bm para si prprios.
opinio segura de quem quer que seja que use um
pouco da razo que todos os hom ens p ro cu ram ser felizes.
Mas quem feliz? E com o que se torna feliz? D esde que
a fraqueza hum ana pe estas questes, tm elas provocado
num erosas e vivas controvrsias nas quais os filsofos gas
taram os seus conhecim entos e os seus cios. Seria longo e
desnecessrio exp-las e discuti-las. M as se o leitor se
recordar do que dissemos no livro oitavo acerca da esco
lha dos filsofos com os quais estes assuntos se devem tra
tar (acerca da b eatitude que h-de vir depois da m orte),
se l poderem os ch egar prestando culto religioso ao
nico Deus v erd ad eiro , au to r dos prprios deuses, ou
antes a um a m ultido de deuses , no espere esse leitor
que sejam aqui repetidas as m esm as coisas, principalm ente
porque, se acaso as esqueceu, um a segunda leitura poder
auxiliar a sua m em ria.
Escolhem os os platnicos, sem dvida os mais ilustres
filsofos, porque eles souberam reconhecer que a alm a
hum ana, em bora im ortal e racional ou intelectual, no
pode ser b em -av en tu rada sem a participao da luz desse
Deus por quem ela p r p ria e o m undo foram feitos. A fir
m am eles que tudo o que os hom ens desejam , isto , a vida
em -aventurada, ningum a pode atingir se no se unir
[881]

pela pureza de um casto am or a esse ser nico e excelente

que o Deus im utvel.
M as tam bm eles, cedendo aos vos erros dos povos,
ou, com o diz o Apstolo,
perdendo-se no vazio dos seus pensamentos ,
creram , ou quiseram fazer crer, que era preciso prestar
culto a um a m ultido de deuses chegando at alguns
deles a preten d er que era preciso oferecer m esm o aos
dem nios as honras divinas das cerim nias e dos sacrif
cios. J lhes respondem os largam ente.
Por isso, por agora, trata-se de considerar e discutir,
na m edida em que Deus o perm ita, estes seres im ortais e
bem -aventurados estabelecidos nos T ronos Celestes,
Dom inaes, Principados, Potestades, a que eles cham am
deuses e a que alguns cham am bons dem nios ou, com o
ns, anjos. T rata-se de saber que espcie de religio e de
piedade julgam os que eles reclam am de ns; ou, falando
mais claram ente, se para eles prprios ou apenas para o
seu e nosso Deus que eles querem de ns a hom enagem
das cerim nias e dos sacrifcios ou a consagrao, por ritos
sagrados, de ns prprios ou de alguns dos nossos bens.
E este, de facto, o culto que devem os divindade ou,
mais precisam ente, deidade. N o encontrando term o
latino conveniente para designar este culto com um a s
palavra, quando for necessrio usarei do grego para
ex p rim ir o que quero dizer. N a traduo latina da Escri
tura, sem pre tom ada por servio. M as o servio
devido aos hom ens, conform e o preceito do Apstolo
dado aos servos de que devem ser obedientes aos seus
senhores, em grego leva geralm ente outro nom e; mas
, na lin g u ag em usual dos esc rito res sagrados,
designa sem pre, ou tantas vezes que se pode dizer quase

1 evanescentes in cogitationibus suis.

Rom., I, 21.

[882]

sempre, o servio que respeita ao culto de D e u s2. Da,

quando se fala de culto no parece que se deve s a Deus
pois que se diz que devem os culto tam bm aos hom ens a
quem prestam os honras, quer sua presena quer sua
m em ria. E em pregam os esta palavra no apenas em rela
o aos seres a que nos subm etem os com religiosa piedade,
mas tam bm em relao ao que est a ns sujeito. Porque
desta palavra colere derivam agricolae, coloni, incolae, (agriculto
res, colonos, ncolas), se cham am coelicolae (ceticolas) os prprios
deuses porque habitam no C u, no porque o cultivam
mas porque, l residindo, so a bem dizer os seus celestes
colonos: so-no, no m aneira dos colonos que devem a
sua condio ao solo onde nasceram , obrigados a cultiv-lo sob a autoridade dos p ro p rie t rio s 3, mas, com o diz
um dos mestres da lngua latina:
Houve uma cidade antiga habitada por colonos Trios 4.
Cham ou-lhes colonos (do verbo colere) porcpe a residiam e
no porque exercessem l a agricultura. E o m esm o sentido
que se d palavra colnias para se designar as cidades
fundadas com o que por enxam es de populao em igrados
de cidades m aiores. Assim ex acto que, no sentido pr
prio da palavra, o culto s a Deus devido; mas com o o
term o se aplica a outras coisas, no se pode designar em
latim por um a s palavra o culto devido a Deus.

2 C om o o prprio St Agostinho refere em Quaestiones in Heptateucum, II, 94: unde intellegitur quia debetur Deo tanquam Domino
, vero nonnisi Deo tanquam Deo (D a que se entenda que
se deve a Deus com o Senhor; , porm , apenas a Deus, com o
Deus).
O verbo colere prim itivam ente significava habitar, protega.
Passou depois a significar as honras que os homens prestam aos
euses, equivalendo, pois, a prestar culto, honras.
V. Leons de m ots Dict. Etym. I m ., Paris, p. 46 (B ral
et Bailly).
Em out M eillet, p. 237 D .C.
Vrbs antiquafuit, tenuere coloni.
Verglio, Eneida, I, 12.

[883]

A prpria palavra religio (religio) parecia designar de

m aneira m ais precisa, no um culto qualquer, m as o culto
de Deus e por isso que os nossos traduzem po r esta a
palavra grega . Todavia, com o em latim corrente
no o das pessoas ignorantes, mas o das mais cultas se
diz que preciso te r a religio da fam lia, da am izade, de
todas as relaes sociais, esta palavra no evita o equvoco
quando se pe o problem a do culto da deidade. Assim,
no podem os d izer com segurana que a religio apenas
o culto de D eus, porque p areceria desviar o te rm o do seu
sentido usual pelo qual se designa o respeito devido ao que
aproxim a os hom ens.
T am bm o term o pietas (piedade), em grego ;
no sentido prprio costum a significar culto de Deus.
T odavia, designa tam bm o cum prim ento dos deveres
para com os parentes. N a linguagem popular em prega-se
frequentem ente para designar as obras de m isericrdia
porque, parece-m e, principalm ente D eus quem ordena
que se cu m pram estas obras e testem unha que elas lhe
agradam tan to ou m ais que os sacrifcios. Esta m aneira de
falar teve por efeito que ao p r p rio D eus se chamasse
piedoso. M as os gregos na sua lngua nunca lhe cham am
, 1em bora o m e s m o povo tom e : no sen
tido de m isericrdia. T am bm em certas passagens das
E scrituras, para m arcar mais nitidam ente a distino, se
p re fe riu a culto bom , esto u tra com posta
culto de Deus; m as em latim no se pode
exprim ir nem um nem o u tro com um a s palavra.
Assim , pois, o term o grego traduz-se para
latim por servitus (servio), mas com o sentido de um a
hom enagem prestada a Deus; o grego por religio
(religio), m as com o sentido de um lao que nos une a
Deus; e a palavra grega por duas palavras lati
nas Dei cultus (culto de Deu) o que designa para ns o
culto exclusivam ente reservado a Deus, ao verdadeiro
Deus que to m a deuses aqueles que o honram .

[884]

Q uaisquer que sejam, pois, estes seres im ortais e bem -aventurados que habitam as m oradas celestiais, se eles
no nos am am nem querem a nossa felicidade, no tem os
de os venerar; m as se eles nos am am e nos querem felizes,
desejam evid en tem ente que sejamos com o eles prprios
so: acaso ser diferente da nossa a fonte da sua felicidade?

[885]

CAPTULO II

O que pensa o platnico P lotin o da ilum inao

do A lto.
N esta questo nenhum a divergncia existe entre ns
e esses em inentes filsofos: viram , e de vrias m aneiras e
desenvolvidam ente o disseram nos seus escritos, que a feli
cidade destes seres, tal qual com o a nossa, procede de um
objecto inteligvel pela luz, que para eles Deus, m as que
algo diferente deles o qual os esclarece de tal form a
que ficam ilum inados e, participando dessa luz, perm ane
cem perfeitos e felizes. M uitas vezes e insistentem ente
afirm a Plotino, desenvolvendo o pensam ento de Plato,
que a alm a, que se cr seja a alm a do m undo, no recebe a
sua felicidade de fonte diversa da nossa; e esta fonte um a
luz distinta da alm a, a qual criou a alm a, e cuja ilum ina
o inteligvel a fez inteligivelm ente resplandecer. Fez
tam bm um a com parao en tre estes seres incorpreos e
os corpos celestes explndidos e graciosos: Deus seria o
Sol e a alma a Lua. Julga-se, de facto, que a Lua ilum i
nada por aco do Sol. Assim, pois, para este grande pla
tnico, a alm a racional digam os antes intelectual e este
gnero, no seu pensam ento, encerra tam bm as almas dos
seres im ortais e bem -aventurados, cujas residncias ele
coloca, sem hesitar, nas m oradas celestes no tem acim a
de si qualquer o u tra n atureza alm da de Deus, que fez o
m undo e por quem ela prpria foi feita. E que esses seres
celestes no tm o u tra fonte de vida feliz e de luz para
entenderem a verdade, que no seja a que ns tem os,
[887]

tam bm ele o diz, no que est de acordo com o Evangelho

onde se l:
H ouve um homem enviado por Deus, cujo nome era
Joo. Veio como testemunha para dar testemunho da luz,
para que todos por seu intermdio cressem n 'Ele. Ele no era
a lu z mas devia dar testemunho da luz. H avia uma verda
deira lu z que ilumina todo o homem que vem a este mundo .

Esta distino basta para m o strar que a alm a racional ou

intelectual, tal com o a refere Joo, no podia ser por si
p r p ria a luz, m as que a participao em um a o u tra luz, a
verdadeira, a to rn av a lum inosa. O p r p rio Joo o confessa
quando o testem unha dizendo
Todos ns recebemos da sua plenitude 2.

1 Fuit homo missus a Deo, cui nomen erat Johannes; hie venit in testimo
nium, ut testimonium perhiberet de lumine, ut omnes crederent per eum. N on erat
ille lumen, sed ut testimonium perhiberet de lumine. Brat lumen verum quod
inluminat omnem hominem venientem in hunc mundum.
Joo, I, 6-10.
2 nos omnes de plenitude ejus accepimus.
Joo, I, 16.

[888]

CAPTULO III

D o verdadeiro culto de D eus de que se afasta

ra m os platnicos porque, em bora tenham conhe

cido o criador do universo, prestaram honras

divinas aos anjos, quer aos bons quer aos m aus.
Se assim , se os platnicos ou quaisquer outros que
seguem estas opinies, conhecendo a D eus, com o D eus o
glorificassem e lhe rendessem graas, no se teriam per
dido no vazio dos seus pensam entos to rnando-se uns,
s vezes, causadores dos erros populares ou, outras vezes,
no se atrev en d o a resistir a tais erros. T eria m , sem
dvida, reconhecido que a esses seres im ortais e b em aventurados, assim com o a ns infelizes e m ortais, para
o bterem a im o rtalid ad e e a felicidade se im pe o culto do
nico Deus dos deuses que o nosso e o deles.
A este devem os o servio cham ado em grego
, quer nos ritos sagrados quer em ns prprios.
Porque todos, em conjunto e cada um , som os o seu tem
plo: ele digna-se h ab itar quer na concrdia de todos ns
quer em cada um em p artic u la r; no est m ais em todos
do que em cada um ; nem se alarga pela massa nem se
diminui pela p articipao. Q uando se eleva para Ele, o
nosso corao torna-se altar seu: o seu U n ig n ito o
Sacerdote com que o aplacam os; oferecem os-lhe vtim as
cruentas quando, pela sua verdade, lutam os at ao sangue;
oferecem os-lhe suavssimo incenso quando na sua presena
estamos abrasados em religioso e santo am or; dedicam os-Ine e devolvem os-lhe os dons que nos concede e a ns
prprios; publicam os e consagram os a m em ria dos seus
enehcios em festas solenes em dias certos com receio de
[889]

que, no d eco rrer do tem po, se infiltre em ns um ingrato

esquecim ento; sacrificam os-lhe no altar do nosso corao
um a hstia de hum ildade e de louvor ao fogo dum a fer
vente caridade. Para o verm os com o pode ser visto e para
nos unirm os a Ele, purificam o-nos de toda a m ancha do
pecado e dos m aus desejos e consagram o-nos ao seu nom e.
R ealm ente Ele a fonte da nossa felicidade e a m eta de
todas as nossas aspiraes. E legendo-o, ou m elhor reele
gendo-o, pois tnham o-lo perdido por negligncia ,
reelegendo-o a Ele (religentes donde vem , diz-se, a pala
vra religio), ns cam inham os para Ele por am or para
descansarm os quando a Ele chegarm os: e assim serem os
felizes porque em tal m eta alcanam os a perfeio. Porque
o nosso bem , acerca de cuja m eta surge en tre os filsofos
um grave problem a, m ais no do que estarm os unidos a
Deus, o nico cujo abrao incorpreo, se que perm i
tido falar nestes term os, fecunda a alm a intelectual e a
enche de verdadeiras virtudes. E-nos ordenado que am e
mos este bem com todo o nosso corao, com toda a nossa
alm a, com todas as nossas foras. E para Ele que nos
devem conduzir aqueles que nos am am : para Ele que
devem os conduzir aqueles que am am os. C um prem -se
assim os dois preceitos de que dependem toda a lei e os
profetas:
Amars o Senhor teu Deus, com todo o teu corao,
com toda a tua alma, com todo o teu esprito ,

e
Amars o teu prximo como a ti m esm o 2.
Para que o hom em saiba de facto am ar-se a si prprio, foi-lhe fixado um fim , ao qual, para ser feliz, deve re ferir

1 Diliges Dominum Deum tuum in toto corde tuo et in tota anima tua et in
tota mente tua.
M at., X X II, 37 e seg s..
2 Diliges proximum tuum tanquam te ipsum.

Id. Ib.
[890]

todos os seus actos; porque quem se am a, mais no quer

que ser feliz: e este fim consiste em unir-se a Deus.
Q uando, p o rtan to , quele que j sabe am ar-se a si
prprio se prescreve que am e o seu p rxim o com o a si
m esm o que que se lhe o rdena seno que e x o rte o seu
prxim o a am ar a D eus com todas as suas foras? Este
que o culto de D eus, esta que a verdadeira religio,
esta que a re c ta piedade, este que o servio s a
Deus devido!
P ortanto, toda a im ortal potestade, por m aior que
seja a sua virtude, se ela nos am a com o a si m esm a, deseja
ver-nos subm etidos, para serm os felizes, quele em quem
ela prpria encontra a sua felicidade pela submisso. E,
portanto, se no presta culto a Deus, infeliz, porque est
privada de Deus. Se lhe presta culto, no quer ser adorada
em vez de Deus. B em ao contrrio, aplaude e adere com
todas as foras do seu am or a esta m xim a divina:
Aquele que sacrifica aos deuses e no ao Senhor apenas,
ser exterminado 3.

Sacrificam diis eradiabitur, nisi Domino soli.

Ex., X X I I , .

CAPTULO IV

O sacrifcio s devid o ao verdadeiro D eus.

N o falo, por agora, das outras hom enagens religio
sas que prestam os a Deus: pelo m enos o sacrifcio, nin
gum se atrev a a d izer que ele devido a o u trem que no
a Deus. M uitos ritos acabaram por ser retirados do culto
de Deus para serem desviados para as honras hum anas,
devido quer a um a excessiva hum ildade quer a pestilenta
adulao. T odavia, eram tidos por hom ens aqueles que
assim se hom enageavam po r se considerarem dignos de
culto, de venerao e, acabando-se por fo rar as coisas, de
adorao. M as quem vez algum a pensou que devia ofere
cer sacrifcios a o u tro que no quele que se sabe, se ju lg a
ou se finge ser Deus? Q u o antigo o culto prestado a
Deus por sacrifcios m o stram -n o cabalm ente os dois
irm os C aim e Abel: D eus rep ro v o u o sacrifcio do mais
velho e olhou com placente para o do mais novo.

[893]

CAPTULO V

Sacrifcios que D eus no pretende, mas que

aceita apenas com o sm b o lo dos que pretende.
Q u em ser to falho de senso que julgue que Deus
tem necessidade das coisas que nos sacrifcios se lhe o fere
cem? A Sagrada E scritura apresenta-nos vrios testem u
nhos. Para no nos alongarm os bastar recordar esta breve
passagem de um salmo:
Eu disse ao Senhor: T u s o meu Deus, porque no
tens necessidade dos meus bens l.

T em -se, p o rtan to , de ac red itar que D eus no tem necessi

dade nem de gados, nem seja de que bem corruptvel e
terrestre for, nem m esm o da ju stia dos hom ens: todo o
culto legtim o que se lhe presta, aproveita ao hom em , que
no a Deus. N ingum p reten d er p restar um servio
fonte quando bebe, ou luz quando v!
Nos sacrifcios em que os patriarcas im olavam ani
mais e que hoje o povo de D eus rel nas Escrituras sem os
praticar, convm que se veja apenas a figura das obras que
se cum priam entre ns tendo por fim unirm o-nos a D eus e
levarm os para Ele o nosso prxim o. O sacrifcio visvel ,
pois, o sacram ento, isto , o sinal sagrado do sacrifcio
invisvel. Por isso o penitente referido no profeta ou o
prprio profeta, procurando para os seus pecados a bene
volncia de Deus, diz-lhe:
Se quisesses um sacrifcio eu oferecer-to-ia; mas no te
comprazes nos holocautos. O sacrifcio para Deus um esp-

D ba Domino, Deus meus es tu, quouiam bonorum non eges.

[8 9 5 ]

rito contrito: um corao contrito e humilhado Deus no des

prezar 2.

V ejam os com o Deus, onde diz que no quer sacrif

cios, a m esm o m ostra que os quer: recusa o sacrifcio dos
anim ais abatidos, mas quer o sacrifcio de um corao
co n trito . Assim, segundo o profeta, o que Deus recusa a
figura do que quer. Deus, diz ele, no os quer da m aneira
que os estultos ju lg am que Ele quer: pelo prazer que neles
acharia. R ealm ente, se no quisesse que os sacrifcios que
pede (e que se reduzem a um s o corao hum ilhado e
co n trito pela dor do arrependim ento) fossem figurados
pelos sacrifcios pretensam ente desejados para o seu p ra
zer, com certeza que no teria prescrito a sua celebrao
na antiga Lei. Eles deveriam , pois, ser substitudos em
tem po oportuno e determ inado, para que se no pensasse
que eram desejados pelo prprio Deus ou aceitveis por
ns prprios, em vez de ser desejado o que neles se signi
fica. Da as palavras de um o u tro Salmo:
Se tenho fome, no to . direi, porque meu o orbe da
terra e tudo o que o enche. Porventura comerei a came dos
touros ou beberei o sangue dos bodes 3?

C om o se dissesse: m esm o que estes bens m e fossem neces

srios eu no tos pediria, porque os tenho em m eu poder.
Depois acrescenta para explicar estas palavras:
Oferece a Deus um sacrifcio de louvor e cumpre os
teus votos ao Altssimo. Invoca-me no dia da tribulao e eu
te libertarei e tu me glorificars 4.

2 Si voluisses sacrificium dedissem utique; holocaustis non delectaberis.

Sacrificium Deo spiritus contritus; cor contritum et humiliatum Deus non spemet.
Salmo L, 18-19.
3 Si esuriero, non dicam tibi; meus est enim orbis terrae et plenitudo ejus.
Numquid manducabo cames taurorum aut sanguinem hircorum potabo?
Salmo X LIX . 12-13.
4 Inmola Deo sacrificium laudis er redde Altssimo vota tua et invoca me in
die tribulationis, et eximam te et glorificabis me.

Salmo X LIX, 14-15.

[ 896]

D a m esm a form a, em o u tro profeta diz:

Com que que me apresentarei ao Senhor e me inclina
rei perante o Altssimo Deus meu? Apresentar-me-ei diante
dele com holocaustos, com reses de um ano? Agradar ao
Senhor o sacrifcio de milhares de carneiros, de dezenas de
milhares de gordos bodes?
E m compensao da minha impiedade dar-lhe-ei os
meus primognitos, o fruto das minhas entranhas em compen
sao do pecado da minha alma? H om em ! no te foi j expli
cado o que bom?
Q ue te poder o Senhor exigir seno que pratiques a
justia, que ames a misericrdia e que estejas preparado para
caminhar com o Senhor teu D e u s 5?

Estas palavras do
m ente duas coisas:
si m esm os, e que
Diz-se na Epstola

profeta distinguem e m ostram clara

que Deus no reclam a os sacrifcios por
eles so a figura dos que ele reclam a.
escrita para os hebreus:

No vos esqueais de fazer o bem e de ser generosos,

porque por tais sacrifcios que se agrada a Deus .

Por isso que este tex to

prefiro a misericrdia ao sacrifcio7
significa apenas que preciso p referir um certo sacrifcio
a um o u tro sacrifcio. Porque aquilo a que todos cham am
sacrifcio o sinal do verdadeiro sacrifcio. A m isericrdia

In quo adprehendam Dominum, assumam Deum meum excelsum? Si

adprehendam illum in holocaustis, in vitulis anniculis? Si acceptavent Dominus in
milibus arietum aut in denis milibus hircorum pinguium? Si dedero primogenita
mea impietatis fructum uentris mei pro peccato animae meae? Si adnuntiatum est
tibi, homo, bonum? A ut quid Dominus exquirat a te nisi facere judicium et
diligere misencordiam et paratum esse ire cum Domino Deo tuo?

M iq., VI, 6 e segs.

Bene jacere et comunicatores esse nolite oblivisci; talibus enim sacrificiis
placetur Deo.

H eb., XIII, 16.

Misencordiam volo quam sacrificium.

Oseias, VI, 6.

[897]

 que o verdadeiro sacrifcio; da a palavra que acabo de

citar:
porque por tais sacrifcios que se agrada a Deus 8.
Todas estas prescries divinas da escritura, respei
tantes aos sacrifcios do tabernculo ou do tem plo, so,
portanto, figuras que se referem ao am or de D eus e do
prxim o. R ealm ente, com o est escrito, nestes dois
m andam entos que se resum em toda a lei e os profetas.

8 talibus enim sacrificiis placetur Deo.

Id. Ib.
[898]

CAPTULO VI

O verdadeiro e perfeito sacrifcio

O v erd ad eiro sacrifcio , pois, toda a obra que con
tribui para nos unir a Deus num a santa sociedade, isto ,
toda a obra destinada a esse bem suprem o graas ao qual
podemos ser v erd adeiram ente felizes. E por isso que a
prpria m isericrdia que nos leva a socorrer o nosso seme
lhante, se no praticada por am or de Deus, no um
sacrifcio. Porque, em bora cum prido ou oferecido pelo
hom em , o sacrifcio nem por isso deixa de ser um a coisa
divina. E por isso que os antigos latinos lhe davam tam
bm esse nom e. C onsequentem ente, o hom em consagrado
em nom e de Deus e a D eus oferecido, ele m esm o um
sacrifcio, na m edida em que m o rre para o m undo a fim
de viver para Deus. D e facto, isto tam bm respeita
m isericrdia que cada um pratica para consigo m esm o.
Por isso est escrito:
Tem piedade da tua alma, tomando-te agradvel a
Deus !.

T am bm o nosso corpo, quando o m ortificam os pela

tem perana, um sacrifcio se, com o deve ser, o fazemos
por Deus, sem fazerm os dos nossos m em bros arm as de
iniquidade para o pecado, mas sim arm as de justia para
Deus. A isso nos exortando, diz o Apstolo:

Miserere animae tuae placens Deo.

Ecles., X X X , 24.

[899]

Suplico-vos, irmos, pela misericrdia de Deus, que ofereais

os vossos corpos como hstia viva, santa, agradvel a Deus,
como homenagem racional vossa 2.

Se, pois, o corpo, ser inferior de que a alm a se utiliza

com o de um servidor ou de um instrum ento, um sacrif
cio quando o seu uso bom e recto se refere a Deus,
quanto m ais no ser a p rpria alm a um sacrifcio quando
se refere a Deus, para que, inflam ada do fogo do seu
am or, largue a form a de concupiscncia do sculo e se
reform e, subm etendo-se a Deus, form a im utvel
tornando-se-lhe assim agradvel pelos reflexos que recebe
da sua beleza. C om o concluso, o m esm o A pstolo acres
centa:
E no queirais amoldar-vos a este sculo, mas reformai-vos,
renovando a vossa mentalidade para reconhecerdes qual a
vontade de Deus, o que bom, o que agradvel, o que
perfeito 3.

Os verdadeiros sacrifcios so, portanto, as obras de

m isericrdia quer para connosco quer para com o pr
xim o, e referidas a Deus. As obras de m isericrdia no se
praticam com o u tro fim que no seja: libertarm o-nos da
infelicidade e seguidam ente conseguirm os a felicidade o
que no se obtm seno graas ao bem suprem o de que
est escrito:
Para mim o bem unir-me a Deus 4.
D aqui se conclui com segurana que toda esta cidade res
gatada, isto , a assembleia e a sociedade dos santos,
oferecida a Deus com o um sacrifcio universal pelo
2 Obsecro itaque vos, fratres, per misericordiam Dei, ut exhibeatis corpora
isestra hostiam vivam, sanctam, Deo placentem, rationabile obsequium vestrum.
Rom., XII, 1.
3 Et nohte conformari huic saeculo; sed reformamini in novitate mentis vestrae ad probandum vos quae sit voluntas Dei, quod bonum et bene placitum et
perfectum.
Rom., XII, 2.
4 Mihi autem adhaerere Deo bonum est.
Salmo LX X II, 28.

[900]

M agno Sacerdote que, para de ns fazer o corpo de um a

tal cabea, a si m esm o se ofereceu por ns na sua paixo
sob a form a de escravo. Foi, efectivam ente, esta a form a
que Ele ofereceu, foi nela que Ele se ofereceu, porque
graas a ela que Ele m ediador, nela que sacerdote,
nela que sacrifcio.
Por isso nos e x o rto u o A pstolo a que ofeream os os
nossos corpos com o hstia viva, santa, agradvel a Deus,
com o hom enagem racional; a no nos am oldarm os a este
sculo, mas a irm o-nos transform ando com a nova m enta
lidade; e para m ostrar-nos qual a vontade de Deus, o
que bom , o que lhe agradvel, o que perfeito, p o r
que o sacrifcio na sua totalidade somos ns prprios o
Apstolo continua:
O que realmente, em virtude da graa divina que me
foi concedida, eu digo a quem quer que se encontre no meio de
vs, isto: no sinta a seu prprio respeito mais do que
convm sentir, mas sinta de maneira que seja moderado o seu
sentir, cada um segundo o grau de f que Deus lhe atribuiu.
Pois, como em um s corpo ns temos muitos membros, e
nem todos os membros tm a mesma funo , assim ns,
que muitos somos, constitumos em Cristo um s corpo,
sendo individualmente membros uns dos outros, possuindo
dons diferentes conforme a graa que nos foi concedida5.

Tal o sacrifcio dos cristos

muitos somos um s corpo em Cristo 6.
E este sacrifcio a Igreja no cessa de o rep ro d u zir no
Sacram ento do altar bem conhecido dos fiis: nele se m os
tra que ela prpria oferecida no que oferece.
Dico enim per gratiam Dei, quae data est mihi, omnibus, qui simt in
vobis nott plus sapere, quam oportet sapere, sed sapere ad temperantiam; sicut
unicuique Deus partitus est mensuram fidei. Sicut enim in uno corpore multa
membra habemus, omnia autem membra non eosdem actus habent: ita multi unum
corpus sumus in Christo; singuli autem alter alterius membra, habentes dona
diversa secundum gratiam, quae data est nobis.
b

Rom., XII, 3 e segs.

multi unum corpus in Christo.

Id. Ib.

[901]

CAPTULO VII

tal o am or que os santos anjos

nos tm que querem que prestemos
culto, no a eles, mas ao nico
e verdadeiro Deus.
com razo que estes seres im ortais e bem -av en tu rados, estabelecidos nas m oradas celestes, se regozijam por
participarem do seu C riad o r, de cuja eternidade recebem
a sua estabilidade, de cuja verdade recebem a certeza, de
cujo favor recebem a santidade. E porque nos am am com
am or m isericordioso, a ns m ortais e infelizes, para que
sejamos felizes e im ortais, no querem que lhes votem os a
eles os nossos sacrifcios mas A quele de quem eles pr
prios, com o bem sabem, so connosco o sacrifcio. Real
m ente, com eles form am os a nica C idade de D eus a que
se refere o Salmo:
D e ti se disseram as coisas mais gloriosas, Cidade de
Deus \

E um a parte dela, que somos ns, peregrina; e a outra

parte, que so eles, presta auxlio. E dessa C idade
Suprema, onde a vontade de D eus a lei inteligvel e
im utvel, dessa com o que C ria do A lto (efectivam ente
l que se cuida de ns) que nos vem , pelo m inistrio dos
anjos esta Escritura onde se l:

Gloriosssima dieta sunt de te, Civitas Dei.

Salmo L X X X V I, 3.

[903]

Ser exterminado aquele que sacrificar aos deuses em

vez de somente ao Senhor .

Esta E scritu ra, esta lei, p receitos com o este, foram con
firm ados p o r to grandes m ilagres que no possvel pr
em dvida a quem querem aqueles espritos im ortais e bem -aventurados (que q uerem para ns o que eles so) que ns
ofeream os sacrifcios.

2 Sacrificans diis eradicabitur, nisi Domino soli.

CAPTULO VIII

M ilagres que D eus se d ign ou acrescentar s suas

prom essas, ainda pelo m in istrio dos anjos, para
tom ar m ais firm e a f das alm as piedosas.
P are cer que m e estendo de m ais ao re c o rd a r de to
longo passado os m ilagres que atestam a v erd ad e das p ro
messas de D eus, quando predisse, h m ilhares de anos, a
A brao, que, em sua descendncia, todos os povos da
T e rra seriam benditos. Q u e m no ad m ira r estes factos:
a A b rao, um a esposa estril d um filho num a idade
em que nem um a m u lh er fecunda pode ter filhos;
num sacrifcio de A brao, um a cham a desce dos
Cus e passa por e n tre os pedaos da vtim a;
ao m esm o A brao, anjos revestidos da form a hum ana,
que ele recebeu co m o hspedes, predizem o incndio de
Sodoma pelo fogo do C u e co n firm a m -lh e as prom essas
de Deus acerca da vinda de um filho;
Lot, filho de seu irm o, com a ajuda dos m esm os
anjos, preservado do incndio que vai cair sobre Sodom a;
a m u lh er deste, j a cam inho, olha para trs e, subi
tam ente tran sfo rm ada em sal, avisando-nos, com o um
grande sm bolo, de que nin g u m deve desejar as coisas
passadas quando j trilha o cam inho da libertao?
E quantos e quo grandes prodgios foram ainda rea
lizados p o r M oiss no E gipto p ara a rra n c a r o povo de
Deus ao ju g o da servido! L os m agos do F ara, isto ,
rei do E gipto que op rim ia este povo, receb eram de
eus a perm isso de o p e ra r alguns prodgios, m as para
ornar a sua d e rro ta ainda mais m aravilhosa. E fectiva
m ente operavam , com sortilgios, encantaes m gicas,
[905]

obras favoritas dos m aus anjos, isto , dos dem nios; mas
Moiss provido dum poder tanto mais tem vel, porque
agia com toda a ju sti a em nom e de Deus, que fez o C u
e a T e rra , venceu-os facilm ente ajudado pelos anjos. A
terceira praga confessaram -se im potentes e M oiss, por
um a disposio cheia de m istrio, acabou o nm ero das
dez pragas. Foi ento que o corao endurecido do Fara
e dos Egpcios cedeu, deixando p artir o povo de Deus.
Depressa se arrependeram e p rocuraram alcanar os
H ebreus fugitivos. E nquanto estes passavam , o m ar
m anteve-se dividido e seco para, logo depois, as suas guas
se ju n ta re m novam ente, cobrindo e aniquilando os
Egpcios.
Q ue direi dos prodgios que se m ultiplicaram sob o
influxo surpreendente da divindade durante a travessia do
deserto por aquele povo?
guas im prprias para beb er perdem o am argor,
m erc do lenho que para elas atiraram por ordem de
Deus, e dessedentaram os H ebreus sequiosos;
o m an que caiu do C u para os saciar e com o
a quantidade a colher era m edida, tudo o que mais se
colhesse apodrecia com verm es nele nascidos; mas a
m edida dupla colhida na vspera de Sbado (porque era
proibido colh-lo nesse dia), no era atingida pela
podrido;
para os que desejavam com er carne e parecia
impossvel encontr-la em quantidade suficiente para tanta
gente encheram -se os cam pos de aves e o acicate da
gula foi aniquilado pelo excesso de fartura;
surgem os inim igos a co rta rem a passagem e tra
vam com bate mas Moiss ergue um a prece com os bra
os estendidos em form a de cruz e os inimigos so esma
gados sem que tom be um s dos H ebreus;
aparecem sediciosos entre o Povo de Deus, separam-se da sociedade divinam ente instituda e a terra abre-se
e engole-os vivos, exem plo visvel dum castigo invisvel;
[906]

 a v ara fere o rochedo e a gua jo rra em abun

dncia para m atar a sede de to grande m ultido;
m ordeduras m ortais de serpentes, ju sto castigo dos
pecadores, so curadas vista de um a serpente de bronze
levantada sobre um m adeiro, para que seja aliviado o
povo abatido e que, pela im agem de um a m o rte de certo
modo crucificada, seja sim bolizada a destruio da m o rte
pela m o rte ? E sta serpente foi conservada em m em ria
do m ilagre; mas quando o povo transviado com eou a
ador-la com o a um dolo, o rei Ezequias, com um a pie
dade digna mais que todas de m em rias pondo toda a sua
religio e todo o seu poder ao servio de Deus, f-la em
estilhaos.

[907]
4

CAPTULO IX

Artes ilcitas no culto dos dem nios acerca das

quais o platnico P orfirio hesita, ora aprovan
do-as ora reprovando-as.
Estes casos e m uitos outros sem elhantes, que seria
demasidado longo reco rdar, tinham por fim favorecer o
culto do nico D eus v erdadeiro e de proibir o dos m lti
plos falsos deuses. R esultavam de um a f simples e de um a
piedosa confiana, e no de encantam entos e de vaticnios
compostos na arte da sacrlega curiosidade a que um as
vezes se cham a magia, o utras se d o nom e m ais detestvel
de goecia, ou ainda o ap arentem ente mais honroso de teurgia; com estas distines procuram fazer cre r que entre as
pessoas dadas a estas artes ilcitas, um as so conden
veis aquelas a que v ulgarm ente se d o nom e de malfi
cas so as que, diz-se, se relacionam com a goecia e outras
so louvveis as que se relacionam com a teurgia. M as a
realidade que tan to um as com o as outras esto ligadas
aos ritos falazes dos dem nios que se apresentam com
nome de anjos.
Porfirio chega m esm o a p ro m ete r um a espcie de
purificao da alm a pela teurgia, mas f-lo num a exposi
o um tanto indecisa e tm ida; pega, porm , que por esta
arte se obtenha o regresso a Deus. C om o vs, en tre o
vicio de um a sacrlega curiosidade e a profisso de filoso.l a, flutua em posies contrrias. R ealm ente, ora nos pe
e sbreaviso co n tra essa arte, declarando-a falaciosa,
Pengosa na sua p rtica e proibida pelas leis ora, com o
cedesse aos seus panegiristas, a considera til para p uriCar Uma parte da alm a, no, com certeza, a parte inte[909]

lectual que percebe a verdade das realidades inteligveis,

que no tem qualquer sem elhana com os corpos, mas a
p arte espiritual que capta as im agens dos objectos co rp o
rais. E fectivam ente, diz que, por m eio de certos ritos
tergicos cham ados teletas \ esta p arte da alm a est dis
posta e preparada para acolher os espritos e os anjos e
para v er os deuses. Mas confessa que essas teletas tergicas
no conferem alm a intelectual qualquer purificao que
a disponha a v er o seu D eus e a p erceb er as verdadeiras
realidades. D isto se pode inferir que tipo de deuses se
vem , na sua opinio e que tipo de viso (que no m os
tra as verdadeiras realidades) se o btm pelos ritos tergi
cos. D iz, por fim , que a alm a racional ou, com o prefere
dizer, intelectual, pode refugiar-se na sua prpria vida
sem que o que nela h de espiritual tenha sido purificado
por qualquer artifcio tergico. Alis, a purificao do
esprito pela teurgia no basta para a conduzir im ortali
dade e eternidade.
D istingue os anjos dos dem nios, explicando que tm
por residncia os dem nios o ar, e os anjos o ter, o
em preo; e, em b o ra avise que convm servirm o-nos da
am izade dos dem nios, com cuja ajuda cada um de ns se
pode levantar da terra, em bora pouco, aps a m orte,
reconhece, todavia, que por o u tra via que se chega
sociedade superior dos anjos. Q ue se deve ev itar a com pa
nhia dos dem nios, encontra-se nele por assim dizer a con
fisso explcita, quando diz que a alm a, no decurso das
expiaes que sofre aps a m o rte, tem h o rro r ao culto dos
dem nios que a rodeavam . E esta teurgia, que ele nos
recom enda com o conciliadora dos anjos e dos deuses, no
pde ele negar que actua nas potncias que invejam a
purificao da alm a, ou favorecem as m anobras destes

1 Teletas. v. nota 1 do Cap. X X III, a pg. 945.

[910]

A este propsito expe os queixum es no sei de

que caldeu, dizendo:
i n v e j o s o s .

U m bom homem na Caldeia queixa-se de que os seus

grandes esforos em purificar a sua alma no tiveram sucesso
porque um invejoso, prtico nestes mistrios, tinha prendido as
potncias, conjurando-as com preces sagradas, impedindo-as
assim de lhe concederem o favor solicitado. Portanto, este
prendeu e aquele no desprendeu 2.

Este exem plo, na sua opinio, m ostra que a teurgia um a

cincia capaz de fazer tan to o bem com o o m al, quer
entre os deuses quer entre os hom ens; e, no seu entender,
os deuses tam bm experim entam essas perturbaes que
Apuleio atribui indiferentem ente aos dem nios e aos
homens, mas separa dos dem nios os deuses ao atrib u ir a
estes m oradas no ter, ponto este em que reafirm a as
ideias de Plato.

2
Conqueritur vir in Chaldaea bonus, purgandae animae magno in molimine
frustatos sibi esse successus, cum vir ad eadem poten tactus invidia adjuratas sacris
precibus potentias alligasset, tie postulata concederent. Ergo et ligavit ille, et iste
non solvit (a).
(a) Este tex to , com toda a probabilidade, transcrito da trad u
o latina da obra de Porfrio D e regressu animae por M rio V itorino.
Esta traduo, bem com o todas as de V itorino, perdeu-se. Sobre V ito
rino (Gaio M rio) v. nota ao C ap. II, 5.1 da N ota Biogrfica sobre
Santo Agostinho.

[911]

CAPTULO X

A teurgia prom ete um a falsa purificao das

almas pela invocao dos dem nios
Eis agora outro platnico dizem que mais douto ,
Porfrio, que reconhece a no sei que disciplina tergica o
poder de aprisionar os prprios deuses nos laos das pai
xes e das agitaes interiores, pois as preces sagradas
podem conjur-los e im pedi-los de concederem a um a
alma a purificao. Q u alq u er pessoa pode, ordenando-lhes
o mal, aterr-lo s ao ponto de no poder qualquer outra
que lhes pea o bem e re c o rra para tal m esm a arte
tergica, dissipar o seu te rro r ou dar-lhes a liberdade de
concederem um favor.
Q uem no v er em tudo isto invenes de dem nios
mentirosos a no ser que seja o mais m iservel dos seus
escravos, indigno da graa do verdadeiro libertador?
R ealm ente, se estas prticas se dirigissem a deuses bons, o
homem de bem , ao p ro c u rar a purificao da alm a, teria
com certeza mais crd ito ju n to deles, do que o m au ao
procurar opor-se-lhes. O u ento, se os deuses justos julgas
sem o hom em de que se trata indigno de ser purificado,
deveriam , com certeza, no se d eix ar am ed ro n tar por um
invejoso, nem paralizar-se, com o diz o m esm o, com m edo
de um a divindade mais poderosa, m as recusar o favor por
seu livre alvedrio. de pasm ar que aquele to bom caldeu
que desejava purificar a sua alm a pelos ritos tergicos, no
na encontrado algum deus superior, quer para inspirar
um m aior tem or e assim constranger os deuses tim oratos a
erem o bem , quer para repelir quem os aterro rizo u e
perm itir-lhes que fizessem livrem ente o bem . T alvez que
[913]

ao bom teurgo tenham faltado os ritos sagrados capazes de

purificar prim eiro deste receio pestilento esses deuses que
ele invocava com o purificadores da alma. D e facto, com o
explicar que se possa re co rre r a um deus mais poderoso
para os am edrontar e se no possa faz-lo para os purifi
car? Ser que se encontra um deus que exalta o invejoso e
am edronta os deuses para que no faam o bem e no se
encontra um que exalte o hom em de boa vontade e liberte
os deuses do seu tem or para que faam o bem?
teurgia luminosa! purificao da alm a digna de
ser proclam ada em que im pera mais a im unda inveja do
que a m ais pura vontade de bem -fazer! O u antes: falcia
dos m alignos espritos, digna de ser evitada e detestada
para ser atendida um a doutrina de salvao! Se, com o ele
diz, os que realizam estas purificaes srdidas por ritos
sacrlegos vem no seu esprito, devidam ente purificado,
certas imagens m aravilhosam ente belas, anjos e deuses (se
verdade que assim ), porque, com o diz o Apstolo,
Satans se transfigura em anjo de luz. Este que o autor
dessas imagens; este que deseja prender as almas infelizes
nas redes dos m istrios enganadores dum a m ultido de fal
sos deuses e desvi-las do verdadeiro culto do verdadeiro
D eus, nico capaz de as p urificar e de as am ar; ele que,
com o diz Proteu,
se reveste de toda a casta deformas \

perseguindo com hostilidade, socorrendo com enganos, e

de ambas as formas prejudicando.

1 formas se vertit in omnes.

V erglio, G erg,, IV, 411.

[914]

CAPTULO XI

Carta de P orfirio ao egp cio A nebonte pedindo

que o instrua sobre as diversas categorias de
dem nios.
Este Porfirio m ostrou-se mais sensato no escrito diri
gido ao egpcio A nebonte, onde, sob o p re te x to de o con
sultar e in terro g ar, desm ascara e destri essas artes sacr
legas e condena todos os demnios. A firm a que, por sua
imprudncia, so arrastados por um hm ido vapor e por
isso no se encontram no ter mas no ar abaixo da Lua e
mesmo no globo da Lua. Todavia, no se atreve a im putar
a todos todas as im posturas, m aldades e inpcias que ju stificadamente o revoltam . Tal com o os outros, a alguns
deles chama benficos, em bora confesse que, na generali
dade, so desprovidos de senso. A dm ira-se, porm , de que
os deuses se deixem cativar pelas vtim as e at se vejam
empurrados e constrangidos a fazer a vontade dos hom ens.
E se os deuses se distinguem dos dem nios pelo corpo e
pela incorpore idade, adm ira-se tam bm com o se ho-de
ter por deuses o Sol e a Lua e os dem ais astros visveis no
Cu que, no duvida, so corpos; e, se so deuses, porque
e que se diz que uns so benficos e outros so m alficos?
E como que se unem aos incorpreos os que so co rp
reos?
Pergunta ainda, com o quem duvida, se os adivinhos e
s operadores de prodgios tiram o seu poder das disposies da alma ou de certos espritos vindos de fora. N a sua
pimo tiram -no mais de espritos que vm de fora pois,
1 lz^ndo pedras e ervas, prendem pessoas, abrem portas
ancadas e realizam outros prodgios deste gnero. Diz

[915] j

ele que outros pensam que h certo gnero de seres cujo

ofcio consiste em atender s dem andas, seres falazes por
natureza, que adoptam todas as form as, todos os aspectos,
fingindo-se ora deuses, ora dem nios, ora almas de faleci
dos. deles que provm todas estas obras que parecem
boas ou ms e, pelo contrrio, em purram para o mal,
caluniam e servem de obstculo aos diligentes servidores
da virtude. Cheios de tem eridade e altivez, apreciam os
perfum es e prendem -se com lisonjas. Isto e tudo o que
respeita a este gnero de espritos falazes e m alignos que
vm de fora para a alm a, abusando dos sentidos do
hom em desperto ou adorm ecido, o confirm a Porfrio sem
se confessar convencido, mas com tanta reserva na sua
dvida e nas suas suspeitas que chega a apresentar esta
opinio com o se fosse sustentada por outros. C laro que era
difcil a um to grande filsofo conhecer ou contestar sem
receio toda esta diablica sociedade, que qualquer velhota
crist reconhece sem dificuldade e detesta sem relutncia.
T am bm pode acontecer que Porfrio receie ofender o seu
correspondente A nebonte, glorioso pontfice de tais mist
rios, e os outros adm iradores de obras sem elhantes, consi
deradas com o divinas e pertencentes ao culto dos deuses.
C ontinuando na sua exposio e indagao dos fac
tos, lem bra-nos que estes, considerados com sensatez, no
podem deixar de ser atribudos seno as potncias m alig
nas e enganadoras. R ealm ente, pergunto eu:
porque que, depois de se invocarem os m elhores, se
lhes ordena, com o se fossem os piores, que cum pram as
ordens injustas dos homens?
porque que no atendem um suplicante atingido
por artes de Vnus e no cessam de atirar toda a gente
para unies impudicas?
porque que im pem aos seus sacerdotes a abstinn
cia da carne, sem dvida para evitarem as contam inaes
dos odores corporais, e, todavia, eles prprios so atrados
por outras emanaes, especialmente pelo fedor das vtimas?
E, ao m esm o tem po que se probe ao assistente todo o
[916]

contacto com o cadver, as suas cerim nias celebram -se, a

maior parte das vezes, com cadveres. O que acontece
que um hom em , escravo de qualquer vcio, am eaa e
am edronta com as suas m entiras, no um dem nio ou a
alma de um m o rto , mas o prprio Sol, a Lua ou qualquer
outro astro para lhes ex to rq u ir a verdade! N a realidade
ameaa-os at de estilhaar o C u e de com eter outras
faanhas sem elhantes de que o hom em incapaz, para
levar os deuses aterrados, com o estpidas crianas, por vs
e ridculas provocaes, a executarem o que ele lhes
ordena.
C onta ainda Porfrio que um certo Q uerm on, perito
em tais artes sagradas, ou antes sacrlegas, escreveu que os
mistrios de Isis e de seu esposo Osris, m uito celebrados
no Egipto, tm um enorm e poder para constrangerem os
deuses a fazer o que lhes ordenado, quando aquele que
quer for-los por seus encantam entos (carmina) os am eaa
de desvendar e arruinar esses m istrios, gritando-lhes com
voz terrvel que ir at ao ponto de dispersar os m em bros
de Osris se d eix arem de ex e cu tar as suas ordens. C om
razo se adm ira Porfrio de que um hom em dirija estas ou
outras vs e loucas am eaas, no a qualquer hom em , mas
aos prprios deuses celestes resplandecentes de luz sideral
e de que, longe de falhar, consiga pela violncia coagi-los
e lev-los pelo te rro r a fazerem o que ele quer. Mas o
certo que ele finge adm irar-se e pedir a explicao de
tais coisas, para dar a entender que elas so obra desses
espritos de que acim a faz a descrio segundo a opinio
alheia: espritos enganadores no por natureza, com o ele
supoe, mas por perversidade, fazendo-se passar por deuses
e por almas de defuntos, mas no, com o ele prprio diz,
por demnios que na realidade so. E se lhe parece que
eom ervas, pedras, animais, certos rudos ou palavras,
gutas ou representaes, ou ainda observando certos
Movimentos dos astros na rotao do C u, que os hom ens
to em ^r^ar na T e rra poderes capazes de o b ter tais efeis, tudo isso pertence aos mesmos dem nios m istificado[917]

res das alm as a eles subm etidas que en co n tram nos erros
dos hom ens um d iv ertim en to voluptuoso. P o rtan to , ou
P orfrio, na v erd ad e, em b o ra deles tendo duvidado e
acerca deles tendo p ro c u rad o in fo rm ar-se, re co rd a, toda
via, tais factos p ara os confundir e re fu ta r e para dem ons
tra r que eles dizem respeito, no a potncias capazes de
ajudar-nos a conseguir a vida b em -a v en tu rad a , m as sim a
falazes dem nios;
ou ento, pensando m elh o r do filsofo, este no quis
ferir, m an eira sobranceira e a u to rit ria de um doutor,
um egpcio v o tad o a esses erros e convencido da im por
tncia da sua cincia, nem quis p e rtu rb -lo com a oposi
o frontal de um adversrio,
m as, com a hum ilde co m p o stu ra de um h o m em que
in terro g a no desejo de se instruir, lev-lo a re flectir e a
m o stra r-lh e com o so desprezveis ou m esm o dignas de
rejeio estas coisas.
D epois, quase no fim da sua c a rta , ped e-lh e que
ensine o cam inho para a b em -a v en tu ran a, segundo a
sabedoria do E gipto. D e resto, q u an to queles cujas rela
es com os deuses se lim itam a im p o rtu n a r o seu esprito
divino p ara en c o n tra re m um fugitivo, ou para com prarem
um a pro p ried ad e, po r causa de um casam ento ou de um
negcio ou de q u alq u er o u tra coisa deste gnero, parece,
diz ele, te re m cultivado em vo a sabedoria. E ainda que
essas divindades, com que se relacionaram , fizessem reve
laes exactas acerca de outros assuntos pois que cerca
da b em -a v en tu ran a nenhum conselho p ru d e n te e til
foram capazes de d a r nem p o r isso seriam deuses os
bons dem nios, m as apenas aquilo a que se cham a um
em buste ou um a m era fico hum ana.

CAPTULO XII

M ilagres que o verdadeiro D eus opera pelo

m inistrio dos santos anjos.
T odavia, co m o com essas artes se realizam tantas e
tais coisas que u ltrapassam todos os lim ites da capacidade
hum ana que resta seno que todos estes prodgios, que
parecem d iv in am en te preditos ou cum pridos, m as sem
relao com o c u lto do D eus nico (em cuja unio, com o
confessam e atestam larg am en te m esm o os platnicos, se
encontra o nico b em beatfico), sejam p ru d e n te m en te
considerados com o d iv ertim en to dos m alignos dem nios e
obstculos sedutores que a v erd ad eira religio deve evitar?
Mas todos os m ilagres realizados por o rd em divina pelos
anjos ou p o r q u alq u er o u tro m odo, ten d o p o r finalidade
recom endar o cu lto e a religio do D eus nico no qual, e
s no qual existe a vida b em -a v en tu rad a , devem ser con
siderados com o provenientes, o perando D eus neles, da
aco ou da intercesso dos que nos am am segundo a v e r
dade e a piedade.
N o devem ser ouvidos os que negam que D eus invi
svel possa fazer m ilagres visveis. N em m esm o esses
podem neg ar que este m esm o D eus fez o m u n d o que, no
h dvida, visvel. T u d o o que de m aravilhoso acontece
neste m undo , co m c e rteza , m enos do que o m u n d o no
seu todo, isto , do que o C u e a T e r ra e tu d o o que
encerram obras que, indubitavelm ente, foi D eus quem
as tez. M as tal com o A quele que as fez, assim tam b m o
a o com o as fez, se conserva oculto e incom preensvel
hom em . T alv ez os m ilagres das naturezas visveis
arn perdido o seu v alo r devido a tantas vezes terem
[919]

sido observados. T odavia, se encararm os com olhos de

ver, verem os que so superiores aos mais ex trao rd in rio s e
mais raros. R ealm ente, o hom em um m ilagre m aior do
que qualquer m ilagre feito por um hom em .
por isso que D eus, que fez o C u e a T e rra vis
veis, no desdenha fazer no C u e na T e rra m ilagres vis
veis para estim ular a alm a, ainda presa s coisas visveis, a
ador-lo a Ele invisvel. M as onde e quando os far
n Ele o objecto dum desgnio im utvel em cuja disposio
se en co n tram j presentes os tem pos futuros. E que Ele
m ove as coisas tem porais e no se m ove no tem po. Para
Ele, conhecer o que se vai fazer e o que est feito tudo o
m esm o; nem atende os que o invocam de form a diferente
dos que o ho-de invocar. M esm o quando so os anjos que
atendem , Ele ainda quem neles atende com o no seu v er
dadeiro tem plo que no feito pelas m os dos hom ens.
O m esm o o c o rre com os seus hom ens santos. E os precei
tos realizam -se no tem po em conform idade com a lei
eterna.

[920]

CAPTULO XIII

Deus in visvel tem -se m uitas vezes m ostrado v isv e l,

no tal qual , m as co m o o podem suportar
os que o vem .
N o c de estra n h ar que D eus, sendo invisvel, se
tenha apresentado m uitas vezes visvel aos Patriarcas.
Assim com o o som faz p erceb er um pensam ento e n c er
rado no silncio do esprito sem ser p ro p riam en te o pen
samento, assim tam b m a form a, sob a qual aparece D eus
invisvel por n atu reza, no o que Ele . T o d av ia, era a
Ele m esm o que se via sob a form a corporal com o era o
prprio pensam ento que se percebia no som da voz. O s
Patriarcas no ignoravam que viam o D eus invisvel sob
uma form a corporal que no era Ele prprio.
Falava com M oiss e este tam bm lhe dirigia a pala
vra, chegando a pedir-lhe:
Se diante de ti encontrei graa, mostra-te a mim para
que eu, vendo-te, te conhea *.

C om o era preciso que a lei fosse proclam ada pelos anjos

duma form a terrfica, no a um s hom em nem a poucos
sbios, mas a toda um a nao e a um povo enorm e, diante
do povo aco nteceram prodgios sobre a m ontanha onde a
lei lhe foi dada por interm dio de um s hom em ,
enquanto a m u ltido presenciava o que de terrvel e te rrhco se ia desenrolando. A v erdade que o povo de Israel
nao acreditou em Moiss com o os Lacedem nios acred itarartl no seu Licurgo, isto , que ele tinha recebido de Jpil o

i itiveni gratiam ante te, ostende mihi temet ipsum scienter ut videam te.

x X X X III, 13.

[921]

ter ou de A poio as leis que estabeleceu. E fectivam ente,

quando o povo recebeu a lei que lhe prescrevia o culto do
nico D eus sinais e m ovim ento sob os seus olhares ope
rados nas coisas, na m edida que a D ivina Providncia con
siderava conveniente, tornavam evidente que, para dar
essa lei, a criatu ra era m ero instrum ento do C riad o r.

[922]

CAPTULO XIV

D eve-se prestar culto ao nico D eus no s pelos

seus benefcios eternos m as tam bm pelos seus
benefcios tem porais, um a vez que tudo est sob
o dom n io da sua Providncia.
Tal com o o de um s hom em , assim tam bm o co r
recto progresso educacional do gnero hum ano, que est a
cargo do povo de D eus, se desenrola atravs de jo rn ad as
no tem po, com o que em idades escalonadas. Assim, ele se
eleva das coisas tem porais inteligncia das eternas e das
visveis s invisveis. N em m esm o no tem po em que Deus
perm itia a este povo recom pensas visveis lhe era m enos
prescrito que adorasse o D eus nico para que a alm a
humana, m esm o na m ira dos bens terrenos desta vida pas
sageira, a nenhum o u tro que no fosse o seu v erdadeiro
criador e senhor se subm etesse. R ealm ente, todo o bem
que os anjos ou os hom ens podem fazer aos hom ens
depende de um s Deus O m n ip o ten te, e duvidar disto
uma loucura.
No D e Providentia 1 o platnico Plotino prova pela
beleza das florinhas e das folhas que esta providncia desce
de Deus altssimo, cuja beleza inteligvel e inefvel, at
aos mais pequenos seres da T erra. Todos estes seres, asse
gura ele, to hum ildes e to rapidam ente perecveis, no
poderiam ter nas suas form as estas propores harm onio
sas se no tivessem recebido a m arca da origem em que

^ citao que Santo A gostinho faz de Plotino tirada precii

^ ^ as ^ m e a d a s cujo ttulo rccpl Trpovoa em latim
ovidentia (A cerca da Providncia).

[923]

reside a form a inteligvel e im utvel que em si contm ao

m esm o tem po (simul) todas as perfeies. E o que m ostra o
Senhor Jesus quando diz:
Olhai os lrios do campo: no trabalham nem fiam (a).
Porm digo-vos: nem o prprio Salomo em toda a sua glria
se vestiu como um deles. Ora se o feno do campo, que hoje
existe mas amanh lanado ao fogo, Deus assim veste
quanto mais a vs, gente de pouca f 2.

C om toda a razo, p ortanto, a alm a hum ana, ainda

debilitada pelos desejos terrenos, que no tem po prefere os
mais baixos e terrenos bens necessrios a esta vida transi
tria, desprezveis em com parao dos favores eternos da
outra vida, bom que se habitue a no os esperar seno de
Deus nico, de m aneira que, m esm o quando os deseja, se
no afaste do culto desse D eus ao qual no pode chegar
seno desviando-se deles com desprezo.

Considerate lilia agri, non laborant neque neunt( a). Dico outem vobis,

quia nec Salomon in tota gloria sua sic amictus est sicut unum ex eis. Quod si
foenum agri, quod hodie est et eras in clibanum mittitur, Deus sic vestit: quanto
magis vos, modicae fidei?

M at., VI, 28.

(a) N o tex to utilizado vem neunt; M igne, porm , traz nent que e
a form a norm al da 3.a pess. do plur. do pres. do indic. do verbo neo
(tecer, fiar).

[924]

CAPTULO XV

M inistrio dos santos anjos ao servio da Pro

vidncia.
Assim, pois, aprouve divina P rovidncia o rd en ar o
curso dos tem pos de m odo que a lei que prescreve o culto
do nico Deus v erd ad eiro fosse prom ulgada, com o j disse
e se l nos A ctos dos A pstolos, pelo m inistrio dos anjos.
A pareceu, en to , visivelm ente a pessoa do prprio Deus,
no em sua p rpria substncia que perm anece sem pre
invisvel aos olhos corruptveis, m as por sinais reveladores,
por interm dio de um a c ria tu ra subm etida ao criador;
slaba a slaba, atravs das duraes sucessivas dos tem pos
dessas slabas, falava por m eio das palavras da linguagem
humana A quele que, no corporal m as espiritualm ente,
no sensvel mas inteligivelm ente, no tem poral mas por
assim dizer etern am en te, fala um a linguagem que no
comea nem acaba. E a Ele que ouvem com m aior
pureza, no com o ouvido do corpo m as com o da m ente,
os seus m inistros e m ensageiros que gozam , em im ortal
beatitude, da sua verdade im utvel e realizam , sem vacila
es nem dificuldades, o que, de m aneiras inefveis,
ouvem que deve ser realizado e deve chegar at estes seres
visveis e sensveis.
O ra esta lei, segundo as convenincias do tem po, foi
ada para o b ter prim eiro, com o j disse, as prom essas te rrenas, sem pre significadoras das eternas que, nos sacrajnentos visveis, m uitos celebrariam e poucos entenderiam .
avia, o culto de um nico D eus clarissim am ente
Prescrito pelo testem unho co nvergente de todas as pala[925]

vras e de todos os ritos desta lei; o culto no de um deus

tirado da tu rb am u lta, mas, sim o culto d A quele que fez o
C u e a T e rra , todas as almas e todos os espritos tudo
o que no Ele. Ele fez as coisas foram feitas; e para
que as coisas sejam e se encontrem bem , tm necessidade
de quem as fez.

[926]

CAPTULO XVI

Para se m erecer a vida eterna tem que se acre

ditar nos anjos que para si ex ig em honras d iv i
nas ou nos que mandam servir em santa religio,
no a si, mas ao nico Deus?
Mas em que anjos elevemos ac red itar a propsito da
vida eterna? N os que pretendem que sejam eles prprios
honrados com ritos religiosos, pedindo aos m ortais que
lhes prestem cu lto e sacrifcios? O u nos que declaram que
esse culto todo ele devido ao nico D eus criad o r do
universo e deve, com o eles prprios dizem , ser prestado
com autntica piedade A quele cuja contem plao faz a
felicidade deles e, conform e p ro m etem , far a nossa?
Realm ente, a viso de D eus viso de um a tal beleza,
digna de um to g rande am o r que, sem ela, o hom em
dotado e cum ulado de todos os bens nem po r isso deixa de
ser, com o Plotino no hesita em afirm ar, o m aior desgra
ado. Q uando, pois, diversos anjos, com sinais prodigiosos
nos convidam a p restarm os culto de latria, uns ao D eus
umeo, outros a eles prprios, proibindo, todavia, os p ri
meiros que se adorem os segundos, no ousando estes p ro
ibir que se adore aquele a quais de uns e outros se deve
prestar crdito? R espondam os platnicos, respondam os
filsofos de q ualquer escola, respondam os teurgos ou antes
os periurgos 1 j que esta a palavra que m ais convm a

fazend ^ term PmurSus Pde ser um calemhour de Santo A gostinho

juriu .<<Pen<^ant>> com theurgus e aparentado com as palavras latinas
o

j qUerela C e rc a r): e o seu significado ser, portanto,

isputador, amigo de altercaes. Mas tam bm pode ser o

[927]

vras e de todos os ritos desta lei; o culto no de um deus

tirado da turbam ulta, mas, sim o culto d Aquele que fez o
C u e a T erra, todas as almas e todos os espritos tudo
o que no Ele. Ele fez as coisas foram feitas; e para
que as coisas sejam e se encontrem bem , tm necessidade
de quem as fez.

[926]

CAPTULO XVI

Para se merecer a vida eterna tem que se acre

ditar nos anjos que para si exigem honras d ivi
nas ou nos que mandam servir em santa religio,
no a si, mas ao nico Deus?
Mas em que anjos elevemos acreditar a propsito da
vida eterna? Nos que pretendem que sejam eles prprios
honrados com ritos religiosos, pedindo aos m ortais que
lhes prestem culto e sacrifcios? O u nos que declaram que
esse culto todo ele devido ao nico Deus criador do
universo e deve, com o eles prprios dizem , ser prestado
com autntica piedade Aquele cuja contem plao faz a
felicidade deles e, conform e prom etem , far a nossa?
Realmente, a viso de Deus viso de um a tal beleza,
digna de um to grande am or que, sem ela, o hom em
dotado e cum ulado de todos os bens nem por isso deixa de
ser, como Plotino no hesita em afirm ar, o m aior desgra
ado. Q uando, pois, diversos anjos, com sinais prodigiosos
nos convidam a prestarm os culto de latria, uns ao Deus
umeo, outros a eles prprios, proibindo, todavia, os pri
meiros que se adorem os segundos, no ousando estes pro
ibir que se adore aquele a quais de uns e outros se deve
prestar crdito? R espondam os platnicos, respondam os
filsofos de qualquer escola, respondam os teurgos ou antes
os periurgos 1 j que esta a palavra que mais convm a

O term o periurgus pode ser um calembour de Santo Agostinho

n o pendant com theurgus e aparentado com as palavras latinas
0 ^ mJ urare (querela, altercar): e o seu significado ser, portanto,
isputador, amigo de altercaes. Mas tam bm pode ser o
r

[927]

todas estas prticas. Enfim , respondam os hom ens, se neles

existe, um a parte que seja, daquele sentido da sua natu
reza que os torna racionais; respondam , digo eu:
deve-se sacrificar a estes anjos ou deuses que o
exigem para si prprios, ou s A quele ao qual nos orde
nam que o faam os os que no-lo probem quer em sua
honra quer em honra dos outros?
E se nem uns nem outros fizessem m ilagres, lim itan
do-se uns a prescrever sacrifcios em sua prpria honra, e
outros a prescrev-los para os reservarem ao nico Deus
a piedade deveria bastar para distinguir o que provm
de um orgulho insolente do que deriva dum esprito auten
ticam ente religioso. D irei mais: Se os que reclam am para
si sacrifcios fossem os nicos a abalar as almas humanas
pelos seus prodgios, e aqueles que as prescrevem para os
reservarem ao D eus nico no se dignassem fazer esses
m ilagres visveis, seguram ente que a autoridade destes
ltim os deveria prevalecer, no aos olhos do corpo mas ao
juzo da razo. M as Deus, para d ar m aior credibilidade s
suas palavras de verdade, fez, por interm dio destes im or
tais m ensageiros que proclam am , no o seu orgulho mas a
m ajestade de Deus, m ilagres m aiores, m ais autnticos,
mais brilhantes, para que no tivessem qualquer facilidade
de persuadir os piedosos dbeis da sua falsa religio os que,
com a ostentao dos prodgios sensveis, exigem para si
prprios sacrifcios. Q uem que gostar de ser louco ao
ponto de no escolher a verdade que deve seguir precisa
m ente onde encontra os m aiores sinais a adm irar?
A histria refere, realm ente, alguns m ilagres dos
deuses dos gentios. (N o m e refiro aos fenm enos estra
nhos que, um a vez por o u tra, acontecem devido a causas
ocultas da natureza, sem pre estabelecidas e ordenadas pela

co rresp o n d ente latinizado do term o grego (indiscreto,

minucioso significando o que se dedica s coisas suprfluas, tais
com o as artes mgicas.
Ver. E. Jacquier Les Actes des Aptres, Paris, 1926, p 578.

[928]

providncia divina; inusitados partos de animais, espect

culos inslitos no C u e na T erra, sim plesm ente terrficos
mas s vezes tam bm nocivos, que, a c re r na astcia enga
nadora dos dem nios, so pelos seus ritos conjurados e
mitigados. Falo antes desses prodgios que apresentam com
bastante evidncia com o um efeito da sua fora e poderio,
tais como: as im agens dos deuses Penates, que Eneias
levou consigo ao fugir de T r ia, andarem , ao que se diz,
por si prprias de um lugar para o outro; T arqunio co rtar
um penhasco com um a navalha; a serpente de Epidauro
acom panhar Esculpio enquanto ele navegou at Roma;
uma m ulherzinha, para p ro v a r a sua castidade, conseguir
m over e arrastar, atada a um cinto, a nau em que era
transportada a im agem da M e Frigia que se tinha m an
tido imvel apesar dos esforos de tantos homens e bois;
uma virgem Vestal cuja integridade era contestada, pr
fim discusso enchendo um crivo de gua do T ib re sem
ela se d erram ar). Estes prodgios e outros quejandos em
nada se com param com o poder e a grandeza dos o p era
dos, com o lemos, en tre o povo de Deus. M uito menos
com estes se com param ainda aquelas prticas, m gicas e
tergicas, tidas p o r dignas de serem proibidas e castigadas
pela lei dos prprios povos que adoravam esses deuses!
A m aior parte de tais prodgios eram puras aparncias com
que enganavam os sentidos dos m ortais utilizando um
hbil jo g o de im agens com o era o caso de, com o diz
Lucano, se fazer descer a Lua:
A t que, de perto derrame a sua baba sobre as ervas
rasteiras 2.

Se alguns destes factos parecem igualar m aterial

mente algumas das obras dos santos, o fim que as distingue
manifesta a incom parvel superioridade destas. N o pri
meiro caso trata-se de um a m ultido de deuses que m ere -

Oonec suppositas proprior despumet in herbas.

Lucano, Farslia, VI, 506.

[929]

cem as honras dos sacrifcios tanto m enos quanto mais as

reclam am ; no o u tro caso, o D eus nico que nos reco
m endado: mas que com o no-lo atestam as suas Escritu
ras e com o no-lo m ostra, mais tarde, a abolio desses
sacrifcios no tem necessidade de sem elhantes hom ena
gens.
Se, p ortanto, alguns anjos reivindicam para si o sacri
fcio, necessrio p referir-lh es aqueles que o no recla
m am para si mas sim para o D eus que servem , C riad o r de
todas as coisas. por a, realm ente, que eles m ostram com
que sincero am o r nos am am , pois q u erem pelo sacri
fcio fazer de ns, no sbditos seus mas antes sbditos
d Aquele cuja contem plao faz a sua felicidade, e querem
ainda ajudar-nos a chegar at quele que jam ais abando
naram . E se os anjos reclam am sacrifcios no apenas
para um m as para vrios, no para eles prprios mas para
os deuses de quem so anjos m esm o, ento, necess
rio preferir-lhes os que,.so anjos do nico Deus dos deu
ses: estes anjos com tal fora ordenam que s a D eus nico
se ofeream sacrifcios, que chegam a pro ib ir se ofeream
a qualquer o u tro ao passo que nenhum dos outros anjos
probe que se ofeream sacrifcios quele ao qual estes
ordenam que se ofeream . M as se, com o o indica a sua
soberba falcia, aqueles que reclam am sacrifcios, no para
o nico D eus Soberano, mas para si prprios, no so nem
bons anjos nem anjos dos deuses bons, mas m aus demnios
que proteco mais poderosa poderem os escolher con
tra eles do que a do D eus nico de quem so servidores os
anjos bons que nos prescrevem que ofeream os sacrifcios
no a eles, m as quele de quem ns prprios devem os ser
o sacrifcio?

[930]

CAPTULO XVII

Da Arca do T estam ento e dos m ilagres que D eus

operou para recom endar a autoridade da sua lei
e das suas prom essas.
Por isso que a lei de-D eus p rom ulgada pelo m inis
trio dos anjos, prescrevendo que se prestasse culto reli
gioso ao nico Deus dos deuses e proibindo que se pres
tasse a qualquer ou tro , foi colocada num a arca cham ada
Arca do T estem unho. C om este nom e se significa sufi
cientem ente que Deus, objecto de todo o culto, no cos
tuma estar encerrado nem contido num lugar: em bora as
suas respostas e certos sinais perceptveis aos sentidos sas
sem do lugar em que se encontrava a A rca, mais no eram
do que testem unhos da sua vontade. C o m o j disse, a pr
pria lei escrita em tbuas de pedra estava colocada na
Arca; durante a viagem pelo deserto os sacerdotes
transportavam -na com o respeito que lhe era devido, ju n
tam ente com um a tenda tam bm cham ada Tenda do Teste
munho. H avia um sinal que aparecia du ran te o dia com o
uma nuvem e d u ra n te a noite brilhava com o o fogo;
quando esta nuvem se m ovia, levantava-se o acam pam ento
quando ela parava, acam pava-se. G randes m ilagres
alm dos factos j referidos e das vozes que saam do lugar
onde estava a A rca prestavam testem unho a essa lei.
A entrada da T e rra P rom etida, quando a A rca passou o
Jordo, o rio reteve as suas guas a m o n tan te e d eixou~as co rrer a ju san te, perm itindo que tanto o povo com o
C a j atravessassem a p enxuto. D epois a A rca foi pas,
sete vezes volta da p rim eira cidade inim iga, que
orava, conform e era costum e dos gentios, um grande
[931]

nm ero de deuses e, repentinam ente, as m uralhas

esboroaram -se sem qualquer e x rcito as ter atacado, sem
qualquer em bate do arete. Q uando, ainda m ais tarde, os
hebreus j habitavam na T e rra P rom etida, foi a A rca
tom ada pelos inimigos em consequncia dos seus pecados.
Os que a to m aram colocaram -na com todas as honras no
tem plo do deus que adoravam acim a de todos, e a a dei
xaram fechada. N o dia seguinte, ao abrirem o tem plo,
encontraram d errubado e vergonhosam ente despedaado,
o dolo a que dirigiam as suas preces. D epois, em ociona
dos pelos prodgios e ainda mais vergonhosam ente castiga
dos, restituram a A rca do divino T estem unho ao povo ao
qual a tinham tom ado. E vejam com o que foi essa resti
tuio! C olocaram a A rca sobre um a carroa jun g id a a
duas novilhas s quais re tira ram os vitelos que am am enta
vam , e d eixaram -nas ir para onde quisessem, procurando
desta form a pr prova o poder divino. E elas, sem con
dutor, sem guia, s e g u ira m . direitinhas em d ireco aos
hebreus, surdas aos m ugidos das crias esfomeadas, e leva
ram este grande m istrio (sacramentum) aos que o
veneravam .
Estes prodgios e outros que tais so pequenos aos
olhos de Deus, mas grandes pelos ensinam entos que devem
prestar e pelo salutar tem o r que devem inspirar aos m or
tais. Se alguns filsofos, sobretudo os platnicos, so glori
ficados por serem mais sbios do que os outros ao ensina
rem , com o um pouco atrs recordei, que a D ivina Provi
dncia se ocupa dos mais pequeninos seres da T erra, com o
o com provam as belezas harm oniosas que revestem os
corpos dos vivos, m esm o das plantas e at das ervas do
cam po quo m ais evidente o testem unho prestado
divindade por todos estes prodgios realizados hora em
que proclam ada, no lugar em que recom endada, uma
religio que probe se ofeream sacrifcios a quaquer cria
tura do C u, da T e rra , dos Infernos, e estabelece que eles
sejam reservados ao nico Deus que o nico que am a e
que, am ado, nos faz felizes! Ele que, de antem o, deli[932]

m ita os tem pos em que esses sacrifcios sero prescritos e

anuncia que eles tom aro um a nova e m elhor form a nas
mos de um sacerdote mais perfeito, atestando assim que
no os desejava, m as que eles eram a figura de m elhores
realidades: por eles queria, no ser exaltado por tais hon
ras, mas m o v er-nos a ad o r-lo para felicidade nossa e no
sua, e unir-nos a Ele inflam ados pelo fogo do seu am or.

[933]

CAPTULO XVIII

Contra os que negam , a propsito dos m ilagres

cumpridos para a instruo do p o v o de D eus,
que se deva crer nos livros da Igreja.
H av er algum que diga que esses m ilagres so fal
sos, que nunca se realizaram , que m ais no so que escri
tos com m entiras? Se algum pretende com isto dizer que,
em tais assuntos, absolutam ente nenhum escrito digno de
crena, tam bm pode d izer que nenhum deus cuidou dos
mortais. C om efeito, que esses deuses no conseguiram
convencer os hom ens a pretarem -lhes culto seno ope
rando obras m aravilhosas, atesta-o a histria das naes
cujos deuses souberam m anifestar-se mais prodigiosos do
que teis. Por isso, nesta obra, de que j tem os em m os o
dcimo livro, no procuram os refu tar os que negam todo
o poder divino ou sustentam que este se no ocupa das
coisas hum anas; dirigim o-nos aos que antepem os seus
deuses ao nosso D eus, fundador da santa e gloriosssim a
Cidade, ignorando que o m esm o fundador invisvel e
imutvel deste M undo visvel e m utvel e dispensador
verssimo desta vida feliz que vem dele e no das coisas
que criou.
Diz, com efeito, o seu fidelssimo profeta:
Para mim o estar unido a Deus que bom '.

Discute-se en tre os filsofos qual o ltim o bem para a

aquisio do qual devem tender todos os nossos deveres,
profeta no disse: para m im bom abundar em riqueser distinguido pela prpura e pelo ceptro ou sobressair
Pe o diadema; nem , com o se no envergonharam de dizer
guns filsofos: o m eu bem o prazer do corpo; ou
[935]

m ehor, com o parece que disseram os m elhores: o meu

bem a virtude da m inha alma. O que ele disse, foi:
Para mim o estar unido a Deus que bom '.
Q uem isto lhe ensinara foi A quele que o nico digno das
honras do sacrifcio, com o os seus santos anjos nos adverti
ram , confirm ando-o com m ilagres. Por isso, Ele prprio
se to rn ara sacrifcio d A quele cujo fogo inteligvel o tinha
arreb atad o e abrasado e para Q u em o im pelia o santo
desejo de um incorpreo abrao.
Se, pois, os adoradores dum a m ultido de deuses (seja
qual for a opinio que deles tenham ) acreditam nos m ila
gres feitos por esses deuses ou do crdito histria das
coisas profanas ou aos livros m gicos, ou, o que lhes
parece m ais honesto, aos livros tergicos porque se
recusam a crer nos factos testem unhados pelas Escrituras
cuja autoridade tanto m aior quanto mais acim a de todos
est A quele unicam ente a Q uem elas prescrevem que se
ofeream sacrifcios?

1 Mihi autetn adhaerere Deo bornm est.

Salmo LX X II, 28.

[936]

CAPTULO XIX

M otivo por que se deve, segundo a verdadeira reli

gio, oferecer um sacrifcio v isvel ao nico Deus
invisvel e verdadeiro.
Julgam alguns que esses sacrifcios visveis convm
aos outros deuses, m as que ao D eus invisvel, m aior e
melhor, convm sacrifcios invisveis, m aiores e m elhores,
tais com o as hom enagens de um a alm a pura e de um a boa
vontade. N o h dvida que estes ignoram que os sacrif
cios visveis so sinais dos invisveis, com o as palavras p ro
nunciadas so sinais das coisas.
Por isso que, assim com o nas nossas preces e nos
nossos louvores dirigim os os sinais das nossas palavras
quele a quem oferecem os em nosso corao as prprias
realidades que significam os, assim tam bm , ao ofere
cermos um sacrifcio, sabem os que o sacrifcio visvel no
deve ser oferecido seno quele para quem ns devem os
ser, no nosso corao, o sacrifcio invisvel. E ento que os
anjos e as virtudes superiores, cuja bondade e piedade mais
aumentam o seu poderio, nos concedem os seus favores e
partilham da nossa alegria. E se a eles m esm os quiserm os
oferec-los, eles no os aceitam de bom agrado e, quando
sao enviados aos hom ens de form a que se note a sua presena, negam -se term in an tem en te a aceit-los. H disto
exemplos nas Sagradas E scrituras: alguns ju lg ara m que
eviam prestar aos anjos pela adorao e pelo sacrifcio a
nra que apenas a D eus devida; foram disso im pedidos
P0r adm oestao deles, que ord en aram os tributassem
apenas Aquele a quem sabem serem devidos.
[937]

Os santos hom ens de Deus im itaram os santos anjos:

Paulo e Barnab, em Licania, por terem realizado uma
cura m iraculosa, foram tom ados por deuses. Os licanicos
quiseram im olar-lhes vtimas. Mas na sua hum ilde piedade
repeliram essa honra e anunciaram -lhes o Deus em Q uem
deviam acreditar. E, se os espritos em busteiros orgulho
sam ente os exigem para si prprios, unicam ente porque
sabem que eles so devidos ao verdadeiro Deus. Porque,
na verdade, no no fedor dos cadveres que se com pra
zem, com o pensam alguns e o diz Porfrio, mas sim nas
honras divinas. Alis, desses fedores tm eles grande abun
dncia por toda a parte e, se mais quisessem, eles prprios
a si m esm o os poderiam fornecer. P ortanto, os espritos
que se arrogam a divindade deleitam -se, no com o fumo
dos corpos mas com a alm a do suplicante sobre a qual
dom inaro depois de o terem enganado e escravizado; e,
assim, vedam -lhe o cam inho que conduz ao verdadeiro
Deus para que ele, hom em , no seja sacrifcio de Deus,
quando sacrifica em honra de outrem em vez de sacrificar
a Deus.

[938]

CAPTULO XX

D o verdadeiro e supremo sacrifcio cumprido

pelo prprio Mediador de Deus e dos hom ens.
Por isso o verdadeiro M ediador, que, ao tom ar a
forma de escravo, se tornou m ediador entre Deus e os
homens, o hom em Jesus-C risto, sob a form a de Deus,
aceita o sacrifcio com o Pai, com o qual um s Deus;
mas, sob a form a de escravo, preferiu ser sacrifcio a
aceit-lo, para que ningum aproveitasse esta oportuni
dade para sacrificar a qualquer criatura. por isto que
Ele sacerdote: Ele quem oferece, Ele a oblao.
Desta realidade quis que seja sacram ento quotidiano o
sacrifcio da Igreja que, sendo corpo da m esm a cabea,
aprendeu a oferecer-se a si prpria por interm dio d Ele.
Sinais variados e m ltiplos deste verdadeiro sacrifcio
eram os antigos sacrifcios dos santos, sendo eles figura
deste nico sacrifcio, com o se, por m uitas palavras, se
expressasse um a s realidade para ser bem ponderada sem
causar enfado. C om este suprem o e autntico sacrifcio
cessaram todos os falsos sacrifcios.

[939]
5

CAPTULO XXI

Do grau de poder concedido aos dem nios tendo

em vista a glorificao, pela pacincia dos
seus sofrim entos, dos santos que venceram os
espritos areos, no os apaziguando
mas permanecendo fiis a Deus.
Em tem pos limitados e previam ente fixados foi
mesmo perm itido aos dem nios um poder que lhes per
mite incitar os hom ens que eles dom inam e neles fom entar
tiranicamente dios contra a C idade de Deus. A ceitam os
sacrifcios de quem lhos oferece; reclam am -nos de quem
j a isso est disposto; chegam a extorqui-los violenta
mente pela perseguio daqueles que a isso se recusam.
Todavia, a sua conduta, longe de ser nociva Igreja, -lhe
antes proveitosa porque com pleta o nm ero de m rtires; e
a estes a C idade de Deus tem -nos por cidados tanto mais
gloriosos e ilustres quanto mais valentem ente lutaram at
ao sangue contra o pecado da impiedade.
Se a linguagem habitual da Igreja o permitisse, chamar-lhes-amos, com mais propriedade, os nossos heris.
De facto, este nom e, diz-se, provm de Juno, porque Juno
em Grego cham a-se f/H pa donde no sei qual dos seus
filhos, segundo as fbulas dos gregos, teria tom ado o nom e
Heri. O sentido m stico desta fbula era o de que a
Juno tinha sido atribudo o dom nio do ar, m orada, com o
es pretendem , dos dem nios e dos heris, e designam
Pr este nom e as almas dos defuntos de certo m rito. Mas
num sentido contrrio que os nossos m rtires seriam
amados heris se, com o disse, o perm itisse o uso da Un
gem eclesistica: no porque vivessem no ar na com
[941]

panhia dos demnios, mas porque venceram os prprios

dem nios, potncias do ar, e neles a prpria Juno seja
qual for o seu significado to justam ente apresentada
pelos poetas com o inim iga da virtude e ciosa dos homens
fortes que aspiram ao Cu. Mas de novo Verglio sucumbe
perante ela e cede desastradam ente, depois do que ela diz
na Eneida:
Por Eneias sou vencida .
O prprio Eneias recebe de H eleno este conselho como
que religioso:
Oferece de boa vontade os teus votos a Juno e com
splices oferendas vence a poderosa soberana2.

Segundo esta opinio, que no em ite com o sua mas como

vinda de outros, Porfrio diz que deus bom ou bom gnio
no vir a um hom em se o m au no for antes apaziguado:
com o se as divindades ms fossem mais fortes do que as
boas pois que as ms im pedem a assistncia das boas;
elas no deixam o lugar seno depois de terem sido apazi
guadas e, contra a sua oposio, as boas no podem ser
teis; mas as ms podem causar mal sem que as boas lhes
possam resistir!
N o este o cam inho da verdadeira e verdadeira
m ente santa religio; no foi assim que os nossos mrtires
triunfaram de Juno, isto , das potncias areas invejosas
das virtudes dos santos. Os nossos heris, se nos permi
tido usar deste nom e, triunfaram de H era ( " ) por
virtudes divinas e de form a nenhum a por splices oferen
das. C ipio foi mais a propsito cognom inado O Afri
cano ao triu n far da frica pelo seu valor do que se
tivesse aplacado os seus inimigos com dvidas para o pou
parem .

1 vittcor ab Aenea.
Verglio, Eneida, VII, 310.
2 Junoni cane vota libens, dominamque potentem.
Supplicibus supera dcmis.

Verglio, Eneida, III, 438-439.

[942]

C A P T U L O X X II

Origem do poder dos santos contra os dem nios

e origem da verdadeira purificao do corao.
Os hom ens de Deus expulsam a potestade do ar,
inimiga e contrria piedade, no aplacando-a mas
conjurando-a com verdadeira piedade. Vencem todas as
tentaes desse inimigo, rogando contra ele, no a ele
prprio mas ao seu Deus. D e facto tal potestade a nin
gum vence nem subjuga a no ser pela associao ao seu
pecado. , pois, vencida em nom e d Aque!e que assumiu a
condio hum ana e levou um a vida sem pecado, para que
a remisso dos pecados se operasse n Ele, sacerdote e
sacrifcio, m ediador entre Deus e os hom ens, o H om em
Jesus C risto por quem , purificados dos pecados, somos
reconciliados com Deus. Efectivam ente s os nossos peca
dos separam os hom ens de Deus. Nesta vida no por
virtude nossa mas por m isericrdia de Deus, no por
poder nosso mas por indulgncia d Ele, que se opera em
nos a purificao dos pecados. A prpria virtude, seja ela
qual for, que chamam os nossa, foi-nos concedida pela sua
bondade. E m uito atribuiram os a esta carne se no vivs
semos por permisso d Ele at a deixarm os. T am bm a
graa nos concedida pelo m ediador para que, m aculados
peia carne do pecado, fiquemos limpos pela semelhana da
Carne do pecado. Por esta graa de Deus, pela qual Ele
uos mostra a sua grande m isericrdia, somos governados,
1
\ante a > nesta vida; e, depois desta vida, seremos
h,ja ? S Pe^a Prpria beleza da verdade im utvel plenimde da perfeio.
[943]

CAPTULO XXIII

Princpios da purificao da alm a segundo os

platnicos.
Diz ainda Porfrio que, segundo um a resposta dos
orculos divinos, as teletas 1 da Lua e do Sol no nos purifi
c a querendo assim m ostrar que o hom em no pode
ser purificado pelas teletas de nenhum deus. Quais so
ento as teletas que nos purificam , se no nos purificam as
da Lua e do Sol, que so tidos por principais en tre os
deuses do Cu? Acaba por afirm ar que o orculo anunciou
que os princpios podem purificar; que receou que,
depois de ter dito que as teletas do Sol e da Lua no purifi
cavam, se poderia vir a ju lg a r que as teletas de qualquer
outro da turbam ulta dos deuses teria poder para purificar.
Pois bem , sabemos quais so os princpios que ele
admite, com o platnico. Fala, de facto, de Deus Pai e de
Deus Filho a quem em grego chama Inteligncia Paterna
ou Mente Paterna. A cerca do Esprito Santo nada diz ou
o que diz no claro. N o com preendo qual esse outro
que coloca entre os dois. Se queria falar de um a terceira
natureza da alma, com o Plotino quando trata das Trs prinClpais substncias (De Tribus principalibus substantiis), no falaria de um m dio entre eles, isto , en tre o Pai e o Filho.

Teletas eram ritos constitudos, essencialmente, por frmulas

madas a convencer os deuses. C om essas frmulas pretendia-se
re^
do coagir os deuses a apresentarem -se nas imagens que os
Cfr. supra Cap. IX, 2, V. Sobre o assunto cfr. Boyanc, Le culte

s m *es, PariS) 1936, pp. 48 e 55.

[945]

R ealm ente Plotino pe a natureza da alm a depois da

Inteligncia Paterna; mas Porfrio, falando de um meio,
no a coloca depois mas entre as duas. Fala assim, como
lhe foi possvel, do que ns chamam os o Esprito Santo
no apenas do Esprito do Pai nem apenas do Esp
rito do Filho mas do Esprito de U m e O utro. D e facto,
os filsofos escolhem livrem ente os seus term os e nas ques
tes mais difceis de com preender no receiam ofender os
ouvidos religiosos. Mas a ns convm que se fale con
form e um a regra precisa, no acontea que a liberdade
nas palavras gere um a opinio m pia acerca das coisas que
elas designam.

CAPTULO XXIV

nico verdadeiro princpio que purifica e renova

a natureza humana.
Por isso ns, quando falamos de Deus, no afirm a
mos dois ou trs princpios, tal com o no nos perm itido
afirmar dois ou trs deuses. certo que, quando falamos
de cada um a das pessoas divinas do Pai, do Filho ou do
Esprito Santo , confessamos que cada um Deus; toda
via no dizemos, com o os herticos Sabelianos, que o Pai
idntico ao Filho, que o Esprito Santo idntico ao Pai
e ao Filho. Mas dizemos que o Pai o Pai do Filho, que o
Filho Filho do Pai e que o Esprito Santo, sem ser nem o
Pai nem o Filho, o Esprito do Pai e do Filho. E assim se
diz com verdade que o hom em no purificado seno por
um princpio em bora entre els (filsofos) se fale de prin
cpios no plural.
Porfrio, porm , dom inado pelas potestades ciosas,
das quais sentia vergonha mas que tinha m edo de livre
mente rebater, no quis reconhecer o C risto Senhor com o
o Princpio por cuja encarnao somos purificados. Des
prezou-o nessa carne que C risto assumiu para ser sacrif
cio da nossa purificao. N o com preendeu este grande
sacramento devido ao orgulho que o bom , o verdadeiro
mediador abateu pela sua hum ildade, m ostrando-se aos
mortais nessa m ortalidade que os malficos e enganadores
ediadores no tinham ; e por isso com mais arrogncia se
envaideceram, prom etendo, com o im ortais a m ortais, um a
ilusria aos infelizes hom ens. Mas com o bom e v eri C1J m ediador m ostrou que o mal o pecado e no a
stancia ou a natureza da carne; Ele pde, pois, assumir
[947]

esta carne e com ela um a alm a hum ana, e conserv-la setn

pecado, com o pde dep-la com a sua m orte e
transform -la para m elhor com a sua ressurreio; mos
trou que nem a prpria m o rte castigo do pecado que
Ele, em bora sem pecado, sofreu por ns pode ser evi
tada ao que peca, mas deve sim ser suportada, quando a
ocasio surgir, com o coisa justa. N o m orreu porque
pecou, mas m o rreu porque, m orrendo, pde pagar os nos
sos pecados.
O citado platnico no soube que este que era o
Princpio pois, se o soubesse, t-lo-ia reconhecido como
purificador. N o a carne que h n Ele que o princ
p io nem a alm a hum ana; o V erbo por quem tudo foi
feito. A carne no purifica, pois, por si prpria mas pelo
V erbo por quem foi assumida quando
o Verbo se f e z came e habita entre ns l.

T am bm quando falava m isticam ente da sua cam e que

devia ser com ida e os que o no com preenderam se retira
ram ofendidos dizendo:
E dura esta palavra quem a pode ouvir? 2
respondeu Ele aos que ficaram:
o esprito que vivifica, mas a came para nada serve3.
O Princpio, portanto, tom ando um a alm a e uma
cam e, purifica a alm a e a cam e dos crentes. Por isso, aos
judeus que lhe perguntavam quem era Ele, respondeu que
era o Princpio. E ns carnais, enferm os, sujeitos ao
pecado, envolvidos nas trevas da ignorncia seramos
totalm ente incapazes de com preender isso, se no fsse
mos purificados e curados por Ele por m eio do que ra
mos e do que no ram os. R ealm ente, ram os homens mas

1 Verbum caro factum est et habitavit in nobis.

Joo, I, 14.
2 Durus est hic sermo, quis eum potest audire?
Joo, VI, 60.
3 Spiritus est qui vivificat, caro autem non prodest quicquam.
Joo, VI, 63.

[948]

no ram os justos e na sua encarnao Ele tinha um a

natureza hum ana, m as ju sta e no pecadora. esta a
mediao pela qual foi estendida a m o aos que tinham
cado e jaziam por terra; esta a descendncia preparada
pelos anjos em cujas palavras se prom ulgava a lei que
mandava prestar culto a um s D eus e prom etia o m edia
dor que havia de vir.

[949]

CAPTULO XXV

Todos os santos que viveram no tem po da lei e

nos sculos anteriores foram justificados no
m inistrio e na f de Cristo.
Foi pela f neste m istrio (sacramentum) que, mesmo
os antigos justos que viveram piedosam ente, puderam ser
purificados, no som ente antes de a lei ter sido dada ao
povo hebreu (porque nem Deus nem os anjos deixaram de
os instruir), mas tam bm no tem po da lei, em bora, com o
figura de realidades espirituais, ela parea conter prom es
sas carnais e por isso que se cham a A ntigo T esta
mento. R ealm ente, existiam ento Profetas que, com o os
anjos, anunciaram a m esm a prom essa e, entre eles, aquele
de quem acim a citei o pensam ento to profundo e to
divino acerca de soberano bem do hom em :
Para mim estar unido a Deus que bom *.
Neste Salmo fica bem clara a distino entre os dois
Testamentos o A ntigo e o N ovo. Por causa das prom es
sas carnais e terrenas em que via abundar os mpios, diz o
Profeta que os seus ps trem eram e os seus passos estive
ram prestes a fraquejar ao pensar que tinha servido a Deus
em vo, pois a felicidade que d Ele esperava, via-a ele
prosperar naqueles que O desprezavam . Q uerendo saber a
razo porque era assim, teve m uita dificuldade, diz, em
explic-lo at ao m om ento em que, entrando no santurio
de Deus, com preendeu a sorte final dos que, no seu erro,
e e julgava felizes. Reconheceu, ento, que na sua elevaMihi autem adhaerere Deo honum est.

Salmo LXXII, 28.

[951]

o eles tinham sido, com o diz, derrubados, tinham desa

parecido e tinham perecido por causa das suas iniquidades.
Este fastgio de felicidade tem poral tornara-se para eles
com o o sonho de um hom em que ao despertar se encontra
de repente privado das alegrias enganosas do seu sonho.
E com o nesta T erra, na Cidade T errestre, eles se im agina
vam grandes, conclui:
Senhor, na tua cidade reduzirs a nada a sua imagem 2.
Q ue a esta seja, porm , til pedir m esm o os bens
terrenos ao nico Deus verdadeiro, em cujo poder esto
todas as coisas, m ostra-o bem quando diz:
Como um animal tenho estado diante de ti e estou
sempre contigo 3.

Com o um animal, disse, isto , com o algum que no

com preende. R ealm ente, eu devia desejar de T i as coisas
que no podem ser com uns a m im e aos mpios; mas
quando os vi na abundncia, pensei que T e servi em vo,
pois que esses bens eram a parte dos que no puderam
servir-T e. N em por isso deixarei de estar sempre con
tigo porque, m esm o em tais desejos, no recorri a outros
deuses. Por isso continua:
Tomaste a minha mo direita, conduziste-me conforme
a tua vontade e recebeste-me com glria 4,

com o se ficassem esquerda todas aquelas coisas cuja

abundncia viu nos mpios e por elas esteve prestes a des
falecer:
Q ue h para mim no Cu e, fora de Ti, que que
quis sobre a Terra? 5
2 Domine, in civitate tua imaginem illorum ad mihilum rediges.
Salmo LXXII, 20.
3 Velut pecus factus sum apud te, et ego semper tecum.
Salmo LXX II, 23.
4 Tenuisti tnanum dexterae meae, in voluntate tua deduxisti me, et cutn
gloria adsumpsisti me.

Salmo LXX II, 24.

5 Quid enim mihi est in coelo, et a te quid volui super terram?
Salmo LXXII, 25.

[952]

A si prprio se repreende e tem razo para no estar satis

feito consigo prprio, porque, quando tinha no C u tam a
nho bem (mais tarde o com preendeu), pediu ao seu Deus
bens transitrios, frgeis e, a bem dizer, um a felicidade de
lama na T erra. D iz ele:
Desfaleceu a minha carne e o meu corao, Deus do
meu corao 6.

Desfalecimento feliz, com certeza, que das coisas c de

baixo leva s do alto! Por isso diz noutro salmo:
Minha alma se consome e anela pelos trios do Senhor1.

E noutra passagem:
Por tua salvao desfalece a minha alm a 8.
Todavia, depois de ter falado de um e outro desfalecimento
o do corao e o da carne , no acrescentou Deus do
meu corao e da minha came mas apenas Deus da minha
carne., porque, na verdade, o corao que purifica a
came. Da esta palavra do Senhor:
Limpa o que est dentro que o que est por fora limpo
sera' 9.

Diz a seguir que o seu quinho o prprio Deus

nada que venha d Ele mas Ele mesmo:
Deus do meu corao, Deus meu quinho, Deus meu
para sempre 10.

Fala assim porque de tudo o que se oferece escolha dos

homens, ao prprio Deus que lhe apraz escolher. E con
tinua:

6 Defecit cor meum et caro mea, Deus cordis mei.

Salmo LXXII, 26.
Desiderat et deficit anima mea in atria Domini.

Salmo L X X X , 2.
Deficit in salutare tuum anima mea.

Salmo C X V III, 81.

Mundate, quae intus sunt et quae foris sunt munda erunt.

io

M at., XXIII, 26.

Deus cordis mei, et pars mea Deus in saecula.

Salmo LXXII, 26.

[953]

Porque eis que os que se afastaram de ti morreroperdeste todos os que a infidelidade afastou de ti ,

isto , aquele que deseja ser o lupanar de um a m ultido de

deuses.
Segue-se, finalm ente, o que m otivou as outras cita
es deste salmo:
Para mim estar unido a Deus que bom n ,
isto , no m e afastar d Ele, no me entregar a tantas
fornicaes. E esta unio s ser perfeita quando se tenha
libertado de tudo aquilo de que se deve libertar.
Mas agora que se realiza o que se segue:
Pr em Deus a minha esperana 13,
porque, diz o Apstolo:
Ver o que se espera j no esperar. Quem v como
pode esperar? M as se esperamos o que no vemos aguar
demo-lo com constncia 14.

Situados agora nesta esperana, ponham os em prtica o

que se segue e sejamos ns tam bm , nossa m edida, anjos
de Deus, isto , seus m ensageiros, anunciando a sua von
tade e louvando a sua glria e a sua graa.
Por isso, tendo dito:
Pr em Deus a minha esperana 13,
acrescenta:
Para anunciar todas as tuas glrias s portas da filha de
Sio 15.

11 Quia ecce qui longe se faciunt a te, peribunt; perdidisti otnnem qui
fomicatur abs te.
Salmo LXXII, 27.
12 Mihi autem adhaerere Deo bonum est.
Salmo LXXII, 28.
13 Ponere in Deo spem meam.
Salmo LXXII, 26.
14 Spes enim quae videtur, non est spes; quod enim videt quis, quid sperat?
Si autem quod non videmus speramus, per patientiam expectamus.

Rom., VIII, 24-26.

ut adnuntiem omnes laudes tuas in portis filiae Sion.

Salmo LXXII, 26.

[954]

 esta a gloriosssima C idade de Deus, aquela que conhece

e adora um s D eus, aquela que nos anunciaram os santos
anjos, convidando-nos a fazermos parte dela e desejando
que sejamos nela seus concidados. Eles, de facto, no pre
tendem que os honrem os com o deuses mas que, com eles,
adoremos o seu e nosso Deus; eles no pretendem que lhes
ofereamos sacrifcios, mas que, com eles, sejamos um
sacrifcio oferecido a Deus.
Assim, pois, quem , posta de parte toda a m aligna
obstinao, considera tudo isto, no pode pr em dvida
que todos os bem -aventurados im ortais que no nos inve
jam (no seriam felizes se nos invejassem) mas antes nos
amam para que sejamos felizes com eles, so-nos bem
mais favorveis, ajudam -nos m uito mais se com eles ado
rarmos o Deus nico Pai, Filho e Esprito Santo do
que se a eles lhes prestssemos culto, oferecendo-lhes
sacrifcios.

[955]

CAPTULO XXVI

Inconstncia de Porfirio hesitando entre a con

fisso do verdadeiro Deus e o culto dos dem
nios.
Q uanto a m im , no sei porque que Porfirio se sen
tia envergonhado entre os seus amigos teurgos. Sabia de
certo modo tudo isto, mas no se sentia com liberdade
para o defender contra o culto dos m ltiplos deuses. Disse
que havia de facto anjos que, descendo do alto, ensinavam
aos teurgos as coisas divinas; e que outros, estando na
Terra, anunciavam as coisas do Pai, sua sublimidade e pro
fundidade. Ser que se pode acreditar que estes anjos, cujo
ofcio consiste em nos anunciar a vontade do Pai, queiram
ver-nos submetidos a outros que no quele cuja vontade
nos anunciam? Por isso m esm o o platnico nos aconselha
com toda a razo que, em vez de os invocarm os, devemos
imit-los. No devemos, portanto, ter receio de ofender
estes seres im ortais e bem -aventurados por no lhes ofere
cermos sacrifcios. Porque o que eles sabem no ser devido
senao ao verdadeiro Deus, cuja posse constitui a sua felici
dade, sem dvida algum a no o desejam eles para si, nem
em figura, nem na sua prpria realidade expressa pelos
sacramentos. Esta arrogncia prpria dos demnios
orgulhosos e infelizes dos quais esto m uito longe os piedadS Serv^ ores
Deus que no procuram a sua felicie senao na unio com Ele. Para conseguirem este bem
Sg Vem e^es favorecer-nos com sincera benevolncia, no
arrogando o direito de a eles nos sujeitarem , mas
ciando-nos Aquele sob cuia autoridade ns lhes serem<* associados na paz.
[957]

Porque receias ento, filsofo, levantar livrem ente

a voz contra estas potncias ciosas das verdadeiras virtudes
e dos dons do verdadeiro Deus? J distinguiste os anjos
que anunciam a vontade do Pai, daqueles que atrados no
sei por que artim anha descem at aos teurgos. Porque
continuas ainda a honr-los ao ponto de afirm ares que eles
anunciam coisas divinas? Q ue coisas divinas podem anun
ciar esses anjos que no anunciam a vontade do Pai?
O utros no so eles seno esses espritos que um invejoso
am arrou com os seus sortilgios para os im pedir de purifi
carem um a alma, sem que o hom em de bem que, como
dizes, deseja essa purificao, possa libert-los das suas
am arras e restituir-lhes o seu poder. Duvidas ainda que
sejam malignos dem nios ou finges talvez ignorar, com
receio de ofender os teurgos que enganaram a tua curiosi
dade e que te transm itiram , com o um grande benefcio,
essa cincia perniciosa e insensata? E ousas levantar at
aos Cus, acim a dos ares, esta inveja que no um poder
mas um a pestilncia no um a senhora mas, com o con
fessas, um a escrava de invejosos atreves-te a coloc-la
entre os vossos deuses sidrios ou infam ar os prprios
astros com semelhantes oprbrios?

[958]

CAPTULO XXVII

A impiedade de Porfirio ultrapassa o erro de

Apuleio.
M uito mais hum ano e suportvel foi o erro do plat
nico Apuleio teu correligionrio; este, ao tratar do culto
dos deuses, confessou, por querer ou sem querer, que ape
nas os demnios colocados abaixo da esfera da Lua so
agitados pelas enferm idades das paixes e pelas desordens
da m ente. Mas os deuses suprem os do C u que residem
nos espaos etreos, quer os visveis que brilham to cla
ramente aos seus olhos (com o o Sol, a Lua e os outros
astros), quer os invisveis que ele via em im aginao, pe
ele toda a sua argum entao em preserv-los do m enor
contgio dessas perturbaes.
Mas tu, no foi de Plato, foi de teus m estres caldeus
que aprendeste a levantar os vcios hum anos at s subli
midades do m undo, etreas ou em preas, e at aos celestes
firmamentos, para que os vossos deuses pudessem anunciar
aos teurgos as coisas divinas. T odavia, pela tua vida inte
lectual tu pes-te acima destas coisas divinas, no duvi
dando de que, na tua qualidade de filsofo, no tens neces
sidade das purificaes da arte tergica. Todavia, impe-las
aos outros, com o que para pagares um a espcie de dvida
para com os m estres, pois aos que no podem filosofar
tratas de os arrastar para essas purificaes que julgas in
teis para ti, dotado de mais altas capacidades. Q u e r dizer:
todos os que esto afastados da virtude da filosofia, que
ar ua e de poucos, na tua opinio devem buscar os teurgos
Para se fazerem purificar, no na sua alm a intelectual mas,
o menos, na sua alma espiritual. E com o aqueles que
[959]

no gostam de filosofar so incom paravelm ente em m uito

m aior nm ero, a m aior parte forada a socorrer-se mais
desses teus ilcitos segredos do que das escolas platnicas.
Realm ente, foi isto que te prom eteram os imundos dem
nios, fingindo-se deuses etreos de que te fizeste o prega
dor e o anjo: que as purificaes pela parte tergica na
alma espiritual no voltam com certeza ao Pai mas habita
ro para l das regies areas entre os deuses etreos.
isto que a m ultido dos hom ens, que C risto veio
libertar do dom nio dos dem nios, no ouve. E, na ver
dade, n Ele que en contram a mais m isericordiosa das
purificaes a da inteligncia, a do esprito e a do
corpo. Porque se Ele assumiu o hom em todo, sem o
pecado, foi para curar da peste do pecado tudo o que
constitui o hom em . O xal o tivesses tu conhecido e, para
alcanares com mais segurana a salvao, te tivesses
encom endado mais a Ele que tua virtude hum ana, frgil
e dbil, ou tua funesta curiosidade. R ealm ente, no te
teria enganado Aquele que os vossos orculos, com o tu
m esm o escreveste, reconheceram com o santo e im ortal.
D Ele disse tam bm o mais ilustre dos poetas certo
que com o poeta, pois o disse figuradam ente de outra
pessoa mas que com toda a verdade referim os a Cristo:
Sob a tua chefia, se algum vestgio do nosso crime perdura,
ele ser apagado e a Terra libertada do seu perptuo terror'.

T rata-se aqui do que, dada a fraqueza desta vida, pode

subsistir se no de crimes, pelo menos de vestgios de cri
mes, m esm o entre os mais avanados na virtude da justia
e que s o Salvador designado nestes versos pode apagar.
Q ue no fala em seu prprio nom e, o prprio Verglio o
indica no quarto verso, creio eu, da sua gloga ao dizer:
J chegou a ltima idade do orculo de C um as 2.
I e iucc, si cjiui inanem scelens vestigui nostri,
Im ita perpetua solvent jonm dm e terras.

Verglio, gl, IV, 13-14.

Vitima Cumaei venit jam carminis aetas.
Verglio, gl., IV, 4.

[960]

paqui se conclui, sem receio, que quem isto disse foi a

Sibila de Cumas.
Mas os teurgos, ou antes os dem nios na aparncia e
figura de deuses, em vez de purificarem o esprito humano,
s u j a m - n o com a falsidade das suas vises e o enganoso
ludbrio das suas vs formas. C om o podero purificar o
esprito hum ano eles que tm sujo o seu? Se assim no
fosse no se deixariam prender por encantam entos de um
homem invejoso nem reteriam , por m edo, ou negariam ,
por uma inveja sem elhante, aquele m esm o benefcio ilus
rio que, parecia, iam prestar. Basta que de ares a teurgia
incapaz de justificar a nossa alm a intelectual, isto , a inte
ligncia; quanto parte espiritual, inferior inteligncia,
se essa arte, com o tu afirm as, a pode purificar, ela no
pode s tu quem o confessa torn-la im ortal e eterna.
Cristo, porm , prom ete a vida eterna e por isso o
Mundo corre para Ele causando-vos indignao, sem
dvida, e tam bm adm irao e espanto.
E de que que serve tudo isso, se no pudeste negar
que os homens erraram com o ensino tergico e que m ui
tos se extraviaram por causa desta doutrina cega e estulta,
e que um erro bem evidente recorrer aos principados e
aos anjos com as nossas splicas e ritos? Foi para no pare
cer que perdeste o teu trabalho a ensinares estas coisas que
remetes os homens para os teurgos, para que, por sua
interveno, se purifique a alm a espiritual dos que no
vivem segundo a alma intelectual?

[961]

CAPTULO XXVIII

Que convices cegaram Porfirio ao ponto de no

reconhecer a verdadeira sabedoria que Cristo.
A tiras os hom ens para o mais certo dos erros e no
te envergonhas de tam anho mal, tu que te proclam as
amante da v irtude e da sabedoria. Se as tivesses am ado de
verdade e com fidelidade, terias conhecido C risto, fora
de Deus e sapincia de Deus, e no terias recuado, entu
mecido pelo inchao dum a v cincia, perante a sua
humildade salutar. Confessas, todavia, que at a alma espi
ritual pode, sem as artim anhas tergicas e suas teletas, vos
objectos dos teus laboriosos estudos, ser purificada pela
virtude da continncia. Dizes at, por vezes, que as teletas
no elevam a alm a aps a m orte, de m aneira que, m esm o
para a alma a que chamas espiritual, parece que elas no
tm qualquer utilidade depois do fim desta vida. C ontudo,
revolves estas coisas de m uitas formas e repete-las para
mais nada, ju lg o eu, que no seja o de pareceres conhece
dor destas m atrias, de agradares s pessoas curiosas destas
artimanhas ilcitas ou de tu mesm o lhes inspirares esta
curiosidade. Mas fizeste bem em declarar que estas arti
manhas so de recear devido am eaa das leis ou aos
perigos da sua prpria prtica. O xal que, pelo menos, te
ouam estes seus desgraados partidrios, que se afastem
a teurgia para no serem por ela absorvidos, que evitem
todo aproxim ar-se dela. Dizes, verdade, que a ignoancia e os num erosos vcios que dela derivam no so
P nticados por (per) qualquer teleta mas apenas pelo (per)
, isto , pela mente ou inteligncia paterna
9e tem conscincia da vontade do Pai. Mas no acreditas
[963]

que ela o C risto que tu desprezas por ter um corpo re c e

bido de uma m ulher e por causa do oprbrio da cruz. Des
prezas e repeles as coisas nfimas porque te julgas capaz de
captar, desde o cum e, a mais alta sabedoria. Ele, Cristo,
cum pre o que, com verdade, predisseram os santos profetas:
Perderei a sabedoria dos sbios e reprovarei a prudncia
dos prudentes .

N o perde nem reprova neles a sua, a que le lhes deu,

mas aquela que se arrogam os que no tm a d Ele. Por
isso, depois de ter rem em orado o testem unho proftico, o
Apstolo diz:
Onde est o sbio? Onde est o letrado? Onde est o in
vestigador deste mundo? Da sabedoria deste mundo no fe z Deus
loucura? J que o mundo, pela sua sabedoria, no conheceu Deus
na Sabedoria de Deus, a Deus aprouve salvar os crentes pela
loucura que pregamos. Os Judeus reclamam milagres e os Gregos
procuram a sabedoria. Ns, porm, pregamos Cristo crucificado,
escndalo para os Judeus, loucura para os Gentios, mas para os
eleitos Judeus e Gregos poder e sabedoria de Deus. Porque
a loucura de Deus mais sbia do que os homens, e a fraqueza
de Deus mais forte do que os homens2.

Esta a loucura e a fraqueza que os sbios e os fortes

desprezam , apoiados no que julgam a sua virtude. Mas a
graa que cura os fracos que se no pavoneiam orgulho
sam ente da sua falsa beatitude, mas antes humildemente
confessam a sua autntica misria.
' l\id a m sapientiam sapientium ct prudentiam prudentium reprobabo.
Isaas, X X IX , 14.
- Ubi sapiens? Ubi scriba? Ubi conquistor hujus saeculi? Nonne stultan
fecit Deus sapientiam hujus tnundi? N am quoniam in Dei sapientia, non cogtiovtt
mundus per sapientiam Deum, placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos
jacere credentes. Quoniam quidem Judaei signa petunt et Graeci sapientiam qM*
runt; nos autem praedicamus Christutn crucifixum, Judaeis quidem scandalurti)
gentibus autem stultiam, ipsis vero vocatis Judaeis et Graecis Christum Dei virtu
tem et Dei sapientiam; quoniam stultum Dei sapientius est hominibus, et Hfr
mum Dei fortius est hominibus.

I C ornt., I. 19-25.

[964]

CAPTULO XXIX

A impiedade dos platnicos envergonha-se de

confessar a encarnao de N osso Senhor Jesus
Cristo.
Proclamas o Pai e seu Filho, a quem chamas Inte
lecto ou M ente Paterna, assim com o o que est no m eio
dos dois que, julgam os ns, ser, na tua m aneira de dizer,
o Esprito Santo, e a quem , segundo os vossos hbitos,
chamas trs deuses. Nisso, em bora usando de term os
imprecisos, sabeis de algum m odo e com o que atravs das
sombras dum a frgil im aginao, qual o alvo que se deve
atingir. Mas a encarnao do Filho im utvel de Deus
pela qual nos salvamos e a qual nos perm ite chegarm os
ao que cremos, ou, por pouco que seja, com preendem os
no quereis vs reconhecer. Assim, pois, vedes, em bora de
longe e com a vista obnubilada, a ptria onde devemos
permanecer; mas no sois senhores do cam inho por onde
se deve seguir.
Contudo, confessas a graa, pois dizes que s a pou
cos foi concedido chegar a Deus pelo poder da intelign
cia. Realm ente, no dizes: aprouve a poucos ou poucos
quiseram, mas, dizendo foi concedido, no h dvida de
que confessas a graa de Deus e no a cincia do hom em ,
alas ainda da graa em term os mais claros quando,
spgundo a opinio de Plato, no duvidas de que im posfalt a k m em chegar sabedoria perfeita, mas o que
vid^ a S ^UC v *vem segundo a inteligncia, pode pela prov- ^ ncia e pela graa de Deus com pletar-se depois desta

[965]

Oh! Se tivesses conhecido a graa de Deus por Jesus

C risto Nosso Senhor, se tivesses podido ver na encarnao,
em que Ele tom ou um a alm a e um corpo de hom em , a
mais bela das graas! Mas que hei-de fazer? Sei que em
vo que falo a um m orto, pelo menos no que a ti se
refere. M as talvez no seja em vo que me dirijo, mais do
que a ti, aos que te adm iram e te am am devido a certo
apego sabedoria ou curiosidade pelas artes que no
devias ter estudado. A graa de Deus no podia ser mais
graciosam ente realada do que no Filho nico de Deus
que, m antendo-se em Si im utvel, se revestiu do hom em e
deu aos hom ens pela m ediao do hom em , o esprito do
seu am or, para que, por este am or, possam os homens
chegar a Ele, to afastado dos m ortais pela sua im ortali
dade, pela sua im utabilidade dos que m udam , pela sua jus
tia dos mpios e pela sua beatitude dos infelizes. E porque
na nossa prpria natureza infundiu o desejo de felicidade e
de im ortalidade, perm anecendo bem -aventurado ao assu
m ir o hom em m ortal para nos conferir o que amamos,
ensinou-nos pelos seus sofrim entos a desprezar o que
receamos.
Mas, para poderdes aceitar esta verdade, tendes
necessidade de hum ildade, virtude bem difcil de vencer
cabeas com o as vossas. R ealm ente, que que h de
incrvel sobretudo para vs, cuja doutrina vos convida a
voltar-vos para esta crena que que h de incrvel
sobretudo para vs, repito, em ouvir-nos afirm ar que
Deus assumiu a alm a e um corpo de hom em ? C ertam ente
formais da alm a intelectual, que sem dvida humana,
um a to elevada ideia que ela pode, na vossa opinio,
tornar-se consubstanciai quela Inteligncia Paterna em
que reconheceis o Filho de Deus. Q ue h, pois, de incrvel
se um a destas almas intelectuais, dum a form a inefvel
e excepcional foi assumida para a salvao de m u i t o s .
O corpo est unido alma para constituir o hom em total e
com pleto; sabem o-lo pelo testem unho da nossa natureza,
se isto no fosse um facto tanto da experincia corrente,
[966]

seria com certeza um facto bastante difcil de crer; real

mente, mais fcil crer na unio do hum ano com o divino,
Jo m u t v e l com o im utvel, e at de um esprito ou,
segundo a vossa m aneira de falar, do incorpreo com o
incorpreo, do que na unio de um corpo com um incorpreo.
Ser que o ex traordinrio parto de um filho por um a
virgem nos repugna? Mas isso no vos deve espantar; pelo
contrrio: o facto de um ser adm irvel vir ao m undo
duma m aneira adm irvel deveria levar-vos a experim en
tar um sentim ento de piedade. Ser que vos recusais a
acreditar que este corpo, abandonado com a m orte, pas
sado pela ressurreio a um estado m elhor, doravante
incorruptvel e im ortal, Ele o tenha arrebatado para as
alturas? Tendes, sem dvida, os olhos postos em Porfrio,
nos seus livros acerca do Regresso da alma (D e regressu ani
m e), de que j citei m uitas passagens, onde ele repete
tantas vezes: Deve-se fugir de todo o corpo para que a
alma possa m anter-se bem -aventurada com Deus. Mas a
sua opinio que ele devia corrigir, sobretudo porque
partilhais com ele tantas ideias incrveis acerca da alma
deste mundo visvel, desta imensa massa corporal. Encos
tados autoridade de Plato, chegais m esm o a dizer que o
mundo um ser anim ado, um ser vivo, todo felicidade, e
at, acrescentais vs, eterno. C om o , ento, que a alma
nunca se separar do corpo e nunca deix ar de ser feliz,
se, para ser feliz, precisa de evitar todo o corpo? E o Sol e
os outros astros, tam bm reconheceis nos vossos livros que
eles so corpos e toda a gente o constata e concorda con
vosco sem hesitar. Todavia, acrescentais em nom e de um a
cincia mais profunda, parece-vos, que eles so seres vivos
e icissimos e, com esses corpos, eternos. Mas, ento, por
que e que, quando vos exposta a f crist, esqueceis ou
gls ignorar o que costum ais sustentar e ensinar? Porque
de^Ue ern norne dessas vossas opinies que vs prprios
smentis, no quereis ser cristos, seno porque C risto
receu hum ildem ente e vs sois orgulhosos?
[967]

Q uais sero as qualidades dos corpos dos santos na

ressurreio os mais doutos nas Escrituras crists podem
discuti-1'o com grande preciso. N o temos a m enor
dvida de que ele ser im ortal e de que C risto mostrou
dele o m odelo na ressurreio. Mas quaisquer que sejam as
qualidades que tenham os corpos ressuscitados, se por um
lado se diz que so absolutam ente incorruptveis e imortais
e que no criaro qualquer obstculo contem plao que
fixa a alm a a Deus, e, por outro lado, afirmais que h
corpos im ortais entre os im ortalm ente felizes porque
ento que julgais que, para sermos felizes, devemos fugir
de todo o corpo, acreditando encontrar nisto um a boa
razo de fugir f crist? Porque ser seno, volto a diz-lo,
porque C risto hum ilde e vs sois orgulhosos? Ser que
tendes vergonha de que vos corrijam ? E esse, precisa
m ente, o vcio dos orgulhosos. Causa de facto vergonha
aos sbios abandonarem a escola de Plato e fazerem-se
discpulos de C risto que, pelo seu Esprito, ensinou um
pescador a dizer com sabedoria:
N o princpio era o Verbo e o Verbo estava em Deus, e
o Verbo era Deus. N o princpio estava em Deus. Tudo foi
feito por Ele e nada do que foi feito, foi feito sem Ele. N Ele
estava a vida e a vida era a luz dos homens; e a luz brilhou
nas trevas e as trevas no o compreenderam '.

este o princpio do Santo Evangelho que ns chamamos

segundo Joo. C onform e ouvim os m uitas vezes contar
ao santo velho Sim pliciano (que posteriorm ente, como
bispo, presidiu Igreja de M ilo) houve um platnico que
dizia dever este princpio ser escrito em letras de ouro e
colocado em todas as igrejas no lugar mais destacado.

1 In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat

Verbum. Hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt, et sitV
ipso factum est nihil, quod factum est. In ipso vita erat, et lux hominum, et lux 01
tenebris lucet, et tenebrae earn non comprehenderunt.
Joo, I, 1-3.

[968]

JVlas, entre os orgulhosos, Deus, o D o u to r por excelncia,

perdeu todo o crdito desde que
o Verbo o fe z came e habitou entre ns2.

para estes infelizes pouco estarem doentes; preciso

ainda que eles se vangloriem da sua doena e se envergo
nhem dos remdios que os poderiam curar. N o procedem
assim para se elevarem mas para que, caindo, agravem
mais o seu mal.

Verbum caro jactum est et habitavit in nobis.

Joo, I, 14.

[969]

CAPTULO XXX

Doutrinas de Plato refutadas e corrigidas por

Porfrio.
Se, depois de Plato, se considera indigno corrigir-lhe qualquer opinio, porque que o m encionado Porfrio lhe em en d o u algum as e no de pouca m onta?
questo totalm ente certa que Plato escreveu que, aps
a morte, as almas dos hom ens voltam para os corpos,
mesmo dos animais. T am bm Plotino, m estre de Porfrio,
sustenta a m esm a opinio: mas Porfrio, e com razo,
rejeitou-a. certo que adm itiu o regresso das almas
humanas, mas aos corpos de hom ens, no dos que elas
tinham abandonado, mas a corpos novos. Envergonhava-se
com certeza de aceitar aquela opinio: no adm itia que
uma me, regressada talvez ao corpo de uma m ula, ser
visse de m ontada a seu filho; mas no se envergonhava de
admitir isto: que um a m e tornada jo v em poderia, por
ventura, casar com o filho. Q uo mais decente no ser
acreditar no que nos ensinaram os santos e verdicos anjos,
no que nos disseram no s os profetas, anim ados do Esp
rito de Deus, mas tam bm Aquele que os seus enviados
anunciaram com o sendo o Salvador que havia de vir, e
ainda os apstolos, seus enviados, que encheram a orbe da
Terra com o Evangelho: quo mais decente, repito, no
scra acreditar no regresso, um a s vez, de cada alma ao
corpo que lhe prprio, do que todos esses regressos a
corpos diferentes. Todavia, com o disse, Porfrio em endou
k grande parte esta opinio ao sustentar que as almas
anas no podem cair seno nos corpos humanos,
uprindo sem a m enor hesitao as prises animais.
[971]
6

f
Diz cie ainda que Deus concedeu uma alma ao m undo
para que, conhecendo os males provenientes da m atria
ela regresse ao Pai e fique liberta para o futuro das m cu
las de sem elhante contacto. H nisto com certeza algo de
errado (pois a alma foi antes conferida ao corpo para fazer
o bem ; realm ente, ela no chegaria a conhecer o m al se o
no praticasse); mas Profrio corrigiu essa opinio dos
outros platnicos, e no em porm enor de pouca m onta, ao
reconhecer que, um a vez purificada de todos os males e
estabelecida com o Pai, a alm a j no sofreria mais os
males deste m undo. N o h dvida de que, desta maneira,
arruinou a doutrina em inentem ente platnica, de um cr
culo perptuo da m orte vida e da vida m orte. Mostra
ainda a falsidade do que, m aneira platnica, disse Verglio: que as almas enviadas aps a sua purificao aos Cam
pos Elseos (nom e que, segundo a fbula, parece designar
as alegrias dos bem -aventurados) so levadas ao rio Letes,
isto , ao esquecim ento do passado
para que afastadas de toda a recordao, olhem de novo
para a abbada celeste e comecem a querer voltar aos corpos'.

Tem razo Porfrio em afastar esta doutrina; realmente

um a loucura acreditar que nessa vida que s ser total
m ente feliz se estiver absolutam ente certa da sua
eternidade as almas desejam a ignomnia de corpos cor
ruptveis e se voltam para eles com o se a purificao
suprem a tivesse por efeito voltar ao gosto da impureza.
Se, realm ente, a purificao perfeita produz o esqueci
m ento de todos os males e se este esquecim ento desperta o
desejo dos corpos, onde de novo se enredam em males,
ento ser certo que a suma felicidade se torna causa de
infelicidade, a perfeita sabedoria causa de estultcia, a
suprem a purificao causa de imundcia.

1 Scilicet inmettiores supera ut convexa rvisant.

Rursus et inctpiant in corpora i>elle reverti.
Verglio, Eneida, VI, 750-751.

[972]

E no ser com a verdade que a alm a ser feliz, (seja

uai for o tem po em que ela feliz for), se, para ser feliz,
tem que ser enganada. Realm ente, ela no ser eliz se no
sc sentir em segurana; mas para se sentir em segurana,
ela ter de crer na sua felicidade eterna falsamente, pois
um dia voltar a ser infeliz. Aquele que tem a felicidade
como causa do seu regozijo, com o pode regozijar-se com
a verdade? P ortrio bem o viu e disse que a alm a purifi
cada volta ao Pai para no ser dom inada nunca mais com
o poludo contacto dos maus. Enganaram -se, pois, alguns
platnicos ao acreditarem nesse crculo, a bem dizer fatal,
em que cada um do m esmo se afasta para ao mesmo vol
tar. Ainda que isto fosse verdade, que interesse haveria em
sab-lo? A no ser que os platnicos tenham a ousadia de
se considerarem superiores a ns, porque ns ignoram os,
j nesta vida, o que eles, com toda a sua purificao e
sabedoria, estavam destinados a ignorar na outra vida
melhor, ao encontrarem a felicidade na falsidade. Se isto
constitui o m aior dos absurdos e a m aior das loucuras,
evidentemente que a opinio de Porfrio dever preferirse dos que im aginaram estes crculos das almas em que
alternam perpetuam ente a beatitude e a misria. Se isto
assim, eis que temos um platnico que discorda, para
melhor, de Plato; eis um que viu o que este no viu.
Tendo vindo depois de um to grande m estre, no hesitou
em corrigi-lo: ao hom em preferiu a verdade.

[973]

CAPTULO XXXI

Contra o argum ento dos platnicos de que

a alma humana coetem a com Deus.
Porque ento que, nestas questes que no podemos
investigar com o engenho hum ano, no preferim os confiar
na divindade que nos diz que a alm a no coetem a com
Deus mas foi por Ele criada, pois no existia? Para recusa
rem um tal acto de f os platnicos apresentam esta razo
que julgam pertinente: se um ser no foi sem pre no pas
sado, no poder no futuro existir para sem pre. Em bora
ao escrever acerca do m undo e dos deuses criados no
mundo por Deus, Plato afirm e com toda a clareza que
eles com earam a existir e tiveram um com eo, diz, toda
via, que fim que no tero, mas, por vontade om nipo
tente do seu autor, perm anecero no ser eternam ente.
Mas o certo que eles tm a sua m aneira de com preen
der: no se trata de um com eo de um tem po mas de um
comeo de um a substituio. D izem eles:
Realmente, se um p sem pre se m antiver, desde
toda a enternidade, sobre o p, desde sem pre estar
debaixo dele a sua pegada (e ningum duvida de que a
pegada foi feita por quem pousou o p mas esta no ter
existido antes do p, m uito em bora tenha sido provocada
Por ele); pois, dizem eles tam bm o m undo e os deuSes no mundo sempre existiram , com o sem pre existiu
quem os fez (e todavia foram feitos).
Ento, se a alma existiu sem pre, terem os que dizer
ne^ ^
a SUa ^n ^e^ c^ ac^e existiu sempre? Mas se algo
qUe ,^ Ue nao eterno, com eou a existir no tem po, por
que ser impossvel que ela, sem ter existido antes,
[975]

tenha com eado a existir no tem po? Alm disso a sua

felicidade est destinada tam bm a fortalecer-se com a
experincia dos m ales e a persistir sem fim como ele
(Porfrio) confessa, no h dvida de que com eou a exis
tir no tem po e sem pre existir sem antes ter existido
Assim se esboroa toda esta argum entao segundo a qual
no poderia existir sem fim no tem po seno o que no
teve com eo no tem po. N o ser o caso da felicidade da
alma que, tendo princpio no tem po, no ter fim?
C eda, pois, a fraqueza hum ana autoridade divina!
E, acerca da verdadeira religio, acreditem os nos seres
bem -aventurados e im ortais que no reclam am para si as
honras s devidas, eles bem o sabem, ao seu e tambm
nosso Deus; eles no nos ordenam que ofeream os sacrif
cios seno quele de quem ns, tam bm com eles, como
j tantas vezes disse e no ser de mais repetir, devemos
ser o sacrifcio; e esse sacrifcio devem os oferec-lo por
interm dio do sacerdote que, no hom em assumido por
Ele, no qual tam bm Ele quis ser sacerdote, se dignou
tornar-se sacrifcio m esm o at m orte por ns.

[976]

CAPTULO XXXII

porfirio, porque o procurou m al, no encon

trou o caminho que conduz libertao da
alma. S a graa crist o descobre.
Esta a religio que possui o cam inho universal da
libertao da alma, pois que nenhum a alm a pode ser seno
por esse caminho libertada. Este , de certa m aneira, o
caminho rgio nico que conduz ao reino que no desliza
na vertente do tem po, mas se afirm a na estabilidade da
eternidade. N o fim do prim eiro livro Acerca do Regresso da
alma (De regressu animae), Porfirio declara que a doutrina
que prope o cam inho universal da libertao da alma
ainda no foi ensinada por nenhum a seita, nem por qual
quer filosofia de grande aceitao, nem pelas disciplinas
morais dos Indus, nem pela induo dos Caldeus, nem por
qualquer outro sistema chegou essa doutrina, por via his
trica, ao seu conhecim ento. A dm ite sem a m nim a hesi
tao que esse cm inho existe, mas que no chegou ainda
ao seu conhecim ento. Portanto, tudo o que ele tinha
aprendido custa de m uito estudo acerca da libertao da
alma, tudo o que, a si e aos outros m ais do que a si, lhe
parecia saber e possuir, tudo isso considerava insuficiente.
Realmente, sentia que ainda lhe faltava um a autoridade
uit alta, cujas lies sobre questo de tanta m onta
^ v e ria seguir. Q uando afirm a que nem a mais verdadeira
e deu ainda a conhecer um sistema a propor o caminho
^ v e r s a i da salvao da alma, m ostra saciedade, bem
niaij5*1"606 ^ue essa filsfia, por ele professada, no a
riaais Verdadeira ou no possui tal cam inho. E com o podeser a mais verdadeira sem conter esse caminho? Na
[977]

verdade, que outro caminho universal de salvao das

almas poder haver seno aquele pelo qual so libertadas
todas as almas e sem o qual, portanto, nenhum a liber
tada? Q uando ele acrescenta:
N em pelas disciplinas morais dos Indus, nem pela
induo dos Caldeus, nem por qualquer outro sistema 1

de form a clarssima d testem unho de que nada do que

tinha aprendido dos indus e dos caldeus porpe este cami
nho universal da libertao da alm a e a verdade que
no lhe foi possvel esconder que foi buscar aos caldeus os
orculos divinos que frequentem ente vai citando.
Q ue pretende ele ento significar com esse caminho
universal que ainda no foi proposto nem pela mais acei
tvel das filosofias, nem pelas doutrinas desses povos que
so tidos por clebres nas coisas a que cham am divinas por
entre eles prevalecer um a grande curiosidade pela dou
trina e pelo culto de certos anjos cam inho esse que
ainda no chegou ao conhecim ento da histria? Que
cam inho universal esse seno o que a nao nenhuma
pertence com o coisa prpria, mas foi concedido por Deus
para ser com um a todos os povos? Este hom em , dotado de
um no m edocre engenho, certam ente que no duvida de
que ele existe: no cr que a Providncia divina possa
deixar o gnero hum ano privado deste cam inho universar
da salvao da alm a. Ele no diz que no existe: apenas
afirm a que um to grande bem , um to elevado auxlio
ainda no foi recebido nem chegou ao seu conhecimento.
N o de estranhar. Porfrio vivia ento em circunstncias
hum anas em que este cam inho universal de salvao da
alm a que outro no era seno a religio C rist sofria,
por permisso de Deus, os ataques dos sectrios dos deuses
e dos dem nios bem com o dos reis da T erra; era preciso
que se assegurasse e consagrasse o nm ero dos mrtires,
isto , dos testem unhos da verdade destinados a mostrar
1 Vel ab Indorum moribus ac disciplina, vel ab inductione Chaldaeorutn vd
alia qualibet via.

Porfrio, De Regressu animae, 1. livro (?).

[978]

ue preciso suportar os males do corpo pela fidelidade a

verdadeira piedade e pela exaltao da verdade. Porfrio
via isto e estava convencido de que este cam inho estava
estes a sucum bir s perseguies e, portan to , no era o
caminho universal da salvao da alm a. N o com preendia
que o que o em ocionava e receava suportar se escolhesse
esse caminho, servia antes para to m a r mais firm e esse
c a m i n h o e para recom end-lo mais eficazm ente.
, pois, este o cam inho universal da salvao da
alma, isto , concedido a todos os povos pela m isericrdia
divina, perante cujo conhecim ento ningum a quem haja
chegado ou venha a chegar, pode ou poder perguntar:
Porqu s agora? Porqu to tarde? O desgnio d Aquele
que o envia no penetrvel para o engenho hum ano.
Porfrio bem o com preendeu quando declara que este dom
de Deus ainda no foi recebido nem levado ao seu conhe
cimento. Todavia, absteve-se de o considerar falso s por
que ainda o no tinha aceitado com f ou porque ainda
no tinha chegado ao seu conhecim ento.
Este que , digo eu, o cam inho universal da salva
o dos crentes, a propsito do qual recebeu o fiel A brao
este orculo divino:
Todos os povos sero abenoados na tua descendncia2.
No h dvida de que este era um caldeu; mas para rece
ber tais promessas e para se tornar naquele de quem sairia
a descendncia
disposta pelos anjos nas mos do mediador3,
em quem se viria a encontrar este cam inho universal da
salvao da alm a dado a todos os povos, ele recebeu a
ordem de abandonar a sua terra, os seus parentes e a casa
e seu pai. Libertado, antes de mais nada, das supersties

1 ln semine tuo benedicentur omnes gentes.

Gn., XXII, 18.

Depositum per angelos in manu Mediatoris.

Glatas., III, 19.

[979]

caldaicas, ad o p to u o culto do nico D eus v erd ad eiro e

acreditou fielm ente nas suas promessas.
Este que o cam inho universal do qual se disse
num a santa profecia:
Deus tenha piedade de ns e nos abenoe; que ele faa
brilhar sobre ns a sua face para que na Terra conheamos o
teu caminho e seja a tua salvao conhecida de todos os
povos 4.

po r isso que, tan to tem po depois, o Salvador que assu

m ira a carne na descendncia de A brao, disse de si pr
prio:
Eu sou o caminho, a verdade e a vid a 5.
Este que o cam inho universal do qual tanto
tem po antes se profetizou:
N os ltimos dias aparecer a montanha do Senhor,
estabelecida no cume dos montes; ela elevar-se- acima das
colinas e todos os povos viro at ela e numerosas naes
avanaro e diro: Vinde, subamos montanha do Senhor e
casa de Deus de Jacob. Ele nos mostrar o seu caminho e nele
entraremos. Porque de Sio sair a lei e de Jerusalm a pala
vra do Senhor .

N o ,
naes;
Sio e
todo o

pois, o cam inho de um s povo m as de todas as

a lei do Senhor e a sua palavra no ficaram em
em Jerusalm ; de l .sa ra m e espalharam -se por
universo. Da que o pr p rio m ediador, depois da

4 Deus misereatur nostri et benedicat nos; inluminet vultum suum super

nos, ut cognoscamus in terra viam tuam, in omnibus gentibus salutare tuum.

Salmo LXVI, 2-5.

5 Ego sum via, veritas et vita.
Joo, X IV, 6.
6 Erit in novissimis diebus manifestus mons Domini, paratus a cacurtw#
montium et extolletur super colles, et venient ad eum universae gentes et ingre
tur nationes multae et dicent: Venite, ascendamus in montem Domini et
domum Dei Jacob; et adnuntiabit nobis viam suam et ingrediemur in ea. t x
enin prodiet lex et Verbum Domini ab Hierusalem.

Isaas, II, 2 e segs.

[980]

sua ressurreio, tenha dito aos seus discpulos tom ados de

medo:
Era preciso que se cumprisse o que fo i escrito a meu
respeito na lei, nos profetas e nos salmos. Ento abriu-lhes o
entendimento para que compreendessem as Escrituras e disse-Ihes: era preciso que o Cristo sofresse, que ressuscitasse dos
mortos ao terceiro dia e que em seu nome fossem pregadas a
penitncia e a remisso dos pecados a todos os povos a come
ar por Jerusalm1.

Este que , pois, o cam inho universal da libertao

da alma! Foi a ele que os santos anjos e os santos profetas
anunciaram m ed ian te o tabernculo, o tem plo, o sacerd
cio e os sacrifcios p rim eiro, quando o puderam , a pou
cos homens, que en co n traram a graa de D eus e princi
palmente en tre o povo hebreu. (A p r p ria sagrada rep
blica do povo h ebreu existia de ce rto m odo, com o que
para p ro fetizar e an u n ciar a C id ad e de D eus que se havia
de form ar de todos os povos). Eles a anunciaram por pala
vras, claras algum as, m as o m ais das vezes simblicas.
Porm, o p r p rio m ediador, presente na sua carne, e os
seus bem -aventurados apstolos, revelando a graa do
Novo T estam ento, m o straram m ais claram en te o que, nos
tempos anteriores era veladam ente representado em con
formidade com a distribuio das idades do gnero hum ano
como aprouve sabedoria de D eus o rd e n -lo com o
testemunho das m aravilhosas obras divinas, algum as das
quais j acim a citei. R ealm ente, no foram s vises ang
licas que ap areceram , no foram s palavras dos m inistros
celestes que se ouviram soar;
mas tam bm , voz de hom ens de D eus, falando com
unulde piedade, os espritos im undos foram expulsos dos
^ rPs c dos sentidos dos hom ens;
TUnc

Oprtebat implen quae scripta sunt in lege et prophetis et psalmis de me.

Christu*^ 1^,S sensum> ut intellegerent scripturas, et dixit s, qum oportebat

tetiticff, ^atl t ressurgere a mortuis tertio die et praedicari in nomine ejus paeniremissionem peccatorum per omnes gentes incipientibus ab Hierusalem.

Lucas, X X IV , 44-49.

[981]

foram curados vcios e enferm idades do corpo e os

animais da T erra e das guas, as aves do C u, as rvores,
os elem entos, os astros obedeceram s ordens divinas;
renderam -se os infernos e os m ortos voltaram vida;
sem falar dos m ilagres particulares do prprio Salva
dor, sobretudo do seu nascim ento e ressurreio no
prim eiro se m anifestou o sacram ento da virgindade de sua
m e, e no segundo se revelou o m odelo dos que ho-de
ressuscitar no ltim o dia.
Este cam inho purifica o hom em todo e, a ele mortal,
prepara-o para a im ortalidade de todas as partes que o
constituem . E para que se no tenha um a purificao para
a parte da alm a a que Porfrio cham a intelectual, uma
o utra para a que ele cham a espiritual, e o utra ainda para
o corpo, o purificador e Salvador poderosssimo e vera
cssimo assumiu o hom em todo. Fora deste cam inho que
nunca faltou ao gnero hum ano, quer no tem po em que
estes acontecim entos eram preditos, quer no tem po em
que foram anunciados com o j cum pridos ningum foi
libertado, ningum libertado, ningum ser libertado.
D iz Porfrio que o cam inho universal da libertao
da alm a no chegou ainda ao seu conhecim ento pela hist
ria. Mas que que se pode en co n trar de mais luminoso
que esta histria cuja autoridade, vinda de to alto, se
im pe ao m undo inteiro? E que mais digno de f do que a
narrao dos factos passados a predizerem os futuros e
destes, m uitos que estamos a ver j cum pridos nos incutem
a esperana de que os outros se ho-de cum prir?
D e facto, nem Porfrio nem qualquer outro platnico
podem , mesm o neste cam inho das coisas terrenas pertinen
tes vida m ortal, desprezar as previses e predies, tal
com o o fazem , e com razo, em relao aos outros vatic
nios e adivinhaes, quaisquer que sejam os seus m t o d o s e
processos. N egam , efectivam ente, que estas coisas s e j a m
prprias de grandes hom ens ou que se tenham de ter em
grande conta. Est certo. Realm ente ou acontecem cotl
um a percepo antecipada das causas inferiores (assim,

[982]

arte m dica m uitos factos relativos sade so previstos

nos seus sinais percursores), ou so obra de imundos
d e m n i o s que anunciam antecipadam ente os seus projectos
e reivindicam o direito de os realizar quer dirigindo os
pensamentos e as paixes dos maus para as aces que
com eles esto em conform idade, quer agindo sobre os
mais baixos elem entos da fragilidade hum ana.
No foram tais predies que os hom ens santos, em
marcha neste cam inho universal da libertao das almas,
tiveram a preocupao de fazer, com o se elas tivessem
grande im portncia, em bora elas no lhes passassem
desapercebidas e m uitas vezes as predissessem para torna
rem crvel tudo o que, no caindo sob a alada dos senti
dos dos m ortais, no podia im por-se nem ser verificado
por uma experincia rpida. Mas havia outros factos ver
dadeiramente grandes e divinos cuja realizao anuncia
ram na m edida em que lhes era concedido conhecer a
vontade de Deus:
a vinda de C risto em carne com os prodgios cum
pridos na sua pessoa e em seu nome;
a penitncia dos hom ens e a converso das suas von
tades a Deus;
a remisso dos pecados, a graa da justia, a f dos
piedosos e, no m undo inteiro, a m ultido dos que crem
no verdadeiro Deus;
a runa do culto dos dolos e dos dem nios, a provo
cao dos bons nas tentaes, a purificao dos que pro
gridem e a sua libertao de todo o mal;
o dia de juzo, a ressurreio dos m ortos;
a eterna condenao da sociedade dos mpios;
o reino da gloriosssima C idade de Deus gozando
M ortalm ente da sua presena;
~~~tudo isto foi predito e prom etido acerca deste cam inho
nas Escrituras: destas coisas vem os que foi j cum prida
j^rna to grande parte que um a salutar piedade nos d con^ n a no cum prim ento do que falta. Este que o cam irecto para se chegar viso de Deus e eterna unio
[983]

com ele, que se proclam a e afirm a pela verdade das

Sagradas Escrituras. O que nela no crem e por isso
no a entendem podero com certeza opugnar esta ver
dade m as no podero venc-la.
T alvez nestes dez livros no tenham os respondido a
tudo o que alguns esperavam de ns. Julgam os, porm , ter
satisfeito, na m edida em que o verdadeiro Deus e Senhor
se dignou ajudar-nos, os desejos de outros, refutando as
contradies dos mpios que preferem os seus deuses ao
criador da C idade Santa que o objecto do nosso estudo.
Destes dez livros, os cinco prim eiros foram escritos
contra aqueles que julgam que os deuses devem ser adora
dos para se alcanarem os bens desta vida; os cinco seguin
tes co n tra aqueles para quem o culto dos deuses deve ser
praticado na m ira da vida que h-de vir aps a m orte.
E agora, com o prom etem os no livro prim eiro, acerca
das duas cidades que neste sculo, com o dissemos, esto
ligadas e m isturadas um a na outra, irei.expor, com a ajuda
de D eus, o que creio dever dizer a respeito da origem,
desenvolvim ento e desenlace que lhes so prprios.

[984]

LIVRO XI

Com ea a segunda parte desta obra que trata da origem

das duas Cidades D a C eleste e da T e rre s tre , do seu
desenvolvimento e dos seus fins.
Neste prim eiro livro com ea Agostinho por dem onstrar
que os prim rdios das duas cidades tiveram um precedente na
distino entre anjos bons e anjos maus.
Por tal m otivo trata da criao do M undo de que as
Sagradas Escrituras nos oferecem a descrio no principio do
livro do Gnesis.

[985]

CAPTULO I

Nesta parte da obra com ea-se por se mostrar

as origens e os fins das duas Cidades
da Celeste e da Terrestre.
Cham am os C idade de Deus quela de que d teste
munho a E scritura que, no devido a m ovim entos fortui
tos dos nimos, mas antes devido a um a disposio da
Suma Providncia, ultrapassando pela sua divina autori
dade todas as literaturas de todos os povos, acabou por
subjugar toda a espcie de hum anos engenhos. , real
mente, nela que est escrito:
Disseram de ti coisas gloriosas, cidade de Deus
e num outro salmo l-se:
O Senhor grande e digno dos maiores louvores na
cidade do nosso Deus, na sua montanha santa, ele que
aumenta o jbilo de toda a terra 2;
e um pouco mais frente no mesmo salmo:
Como ouvimos assim vimos na Cidade do Senhor das
virtudes, na cidade do nosso Deus; Deus fundou-a para a
eternidade3;

1 Cloriosa dieta sunt de te, civitas Dei.

Salmo LXXXVI, 3.
_ _

Magnus Dominus et laudabilis nimis in civitate Dei nostri, in monte

t0 ^ Ks> dilatans exultationes universae terrae.

Salmo XLVII, 2-3.

Sicut audtvims, ita et vidimuns, in civitate Domini virtutum, in civitate
a nosfn Deus Jundavit eam in aetemum.

Salmo XLVII, 9.

[987]

e da m esm a form a noutro salmo:

Uma torrente de alegria inunda a cidade de Deus; o Alts
simo santificou o seu tabernculo; Deus est no meio dela: ela
no ser abalada 4.
C om estes testem unhos e outros que tais, que seria
longo citar, sabemos que h um a C idade de Deus da qual
aspiramos ser cidados movidos pelo am or que o seu fun
dador infundiu em ns. A este fundador da cidade santa
p referem os cidados da C idade T errestre os seus prprios
deuses, ignorando que Ele o Deus dos deuses no dos
deuses falsos, isto , mpios e orgulhosos que, privados da
luz im utvel e a todos com um , reduzidos por isso a uma
espcie de poder indigente, prosseguem o seu domnio a
bem dizer pessoal ao reclam arem honras divinas daqueles
que, por seus em bustes, se lhes subm eteram , mas o
Deus dos deuses piedosos e santos que preferem pr toda a
sua alegria em s a Ele se subm eterem a p-la em que
m uitos outros a si se subm etam e preferem adorar a Deus
a serem adorados em lugar de Deus.
Nos dez livros precedentes respondem os, com o nos
foi possvel com a ajuda de nosso Senhor e Rei, aos inimi
gos da C idade Santa. A gora, sabendo o que de mim
esperam doravante e recordado do meu compromisso,
sem pre com confiana no auxlio do m esm o Senhor e Rei
nosso , vou tratar de expor a origem , o desenvolvimento
e os fins destas duas cidades, a terrena e a celeste, que
esto, com o disse, interligadas e de certo m odo misturadas
um a na o u tra no sculo presente. Mas antes direi de que
m aneira a origem das duas cidades teve com o precedente
a diversidade dos anjos.

4 Fluminis impetus laetificat civitatem Dei, sanctificavit tabemaculurn suu

Altissimus; Deus in medio ejus non commovehitur.

Salmo XLV, 5-6.

[988]

CAPTULO II

Ao conhecimento de Deus nenhum hom em chega

seno pelo Mediador entre Deus e os hom ens
__o hom em Jesus Cristo.
grandioso, mas m uito raro, que algum se eleve,
por um esforo da m ente, acima de todas as criaturas cor
porais e incopreas, depois de ter observado e reconhecido
a mutalibilidade, para atingir a im utvel substncia de
Deus e aprender d Ele mesmo que toda a criatura d Ele
distinta s a Ele tem por autor. De facto, Deus no fala ao
homem por uma criatura corprea com o se ferem os
ouvidos do corpo fazendo vibrar o ar entre aquele que
fala e aquele que ouve;
tambm se no serve dessas imagens espirituais que
tomam a forma e a semelhana dos corpos com o se
produz nos sonhos e tudo o que se lhes assemelha (nestes
casos Ele fala por assim dizer aos ouvidos do corpo como
se falasse por interm dio de um corpo, atravs do espao
corpreo; realm ente, m uito se assemelham aos corpos
estas vistas imaginrias);
mas fala pela prpria verdade se algum est apto a
ouvir pelo esprito e no pelo corpo. Fala deste m odo
parte mais excelente do hom em , superior a todos os ele
mentos que constituem o hom em e qual s Deus supe
rior.
Com preende m uito bem o hom em ou, se no chega
lh C mPreend-l, pelo menos cr que foi feito semeseu^
^ eus C ertam ente que est mais perto de Deus,
do -UPen o r Pela parte superior de si m esm o, feita para
nar as partes inferiores que tem de com um com os
[989]

animais. Mas com o a prpria parte m ental, sede natural

da razo e da inteligncia, est m uito debilitada pelos
vcios inveterados que a obscurecem , necessitava, antes de
tudo, de ser purificada pela f para aderir luz imutvel e
dela gozar, ou m esm o para lhe suportar o esplendor, at
que, renovada e curada dia a dia, se tom e capaz dum a to
grande felicidade.
E para cam inhar mais confiadam ente nessa f para a
verdade a prpria verdade, Deus Filho de Deus, assu
m indo o hom em sem anular a Deus, fundou e estabeleceu
essa m esm a f para que o hom em tivesse um caminho
para o Deus do hom em por interm dio do homem-Deus.
Este que , realm ente, o M ediador entre Deus e os
hom ens o hom em Jesus C risto: M ediador por ser
hom em e com o tal cam inho. Porque, se entre o que
cam inha e o lugar para onde se cam inha h no m eio um
cam inho, h esperana de l chegar; se, porm , falta ou se
desconhece por onde se deve seguir, que interessa que se
saiba para onde se deve seguir? S h, portanto, um cami
nho que exclui todo o erro: que o prprio Deus e o
hom em sejam o m esm o Deus para onde se vai, homem
por onde se vai.

[990]

CAPTULO III

Autoridade da Escritura cannica, obra do

Esprito Santo.
Deus falou, prim eiro, por interm dio dos profetas,
depois, directam ente, Ele prprio, e finalm ente, na
medida em que o ju lgou suficiente, pelos Apstolos. Insti
tuiu tambm a Escritura cham ada cannica e investida da
mais alta autoridade. Nela acreditam os a respeito de tudo
o que convm no ignorar e que somos incapazes de
conhecer por ns prprios. E certo que podemos saber e
disso somos ns prprios testem unhas o que est ao
alcance dos nossos sentidos, interiores ou mesm o ex terio
res, (da que chamem os presente (praesentia) ao que se apre
senta aos nosos sentidos (prae sensibus), com o dizem os que
est diante (prae) dos nossos olhos um objecto que aos
olhos se apresenta). Todavia, para as coisas que no esto
ao alcande dos sentidos, porque as no podemos conhecer
pelo nosso prprio testem unho, procuram os outras teste
munhas e depositamos nelas f quando julgam os que essas
coisas no esto ou no estiveram afastadas dos seus senti
dos. Da mesma form a, portanto, que a respeito das coisas
visveis que no vemos, depositam os f naqueles que as
viram, como acreditam os nas outras coisas que dependem
de cada um dos respectivos sentidos do corpo, assim
deve ser a respeito das coisas que so percebidas pela alma
e pelo esprito (porque se pode m uito bem falar de um
sentido do esprito, donde vem o term o sententia (sentena
pensamento). Q u er dizer: para as coisas invisveis que
escapam ao nosso sentido interior, devemos fiar-nos
laqueies que as captaram tais quais elas se encontram na
m corprea ou naqueles que as contem plam na sua
ermanncia (manentia existncia actual).
[991]

CAPTULO IV

Criao do Mundo: ela no intem poral nem

foi estabelecida segundo um plano novo de
Deus, com o se Deus tivesse querido depois
o que antes no quisera.
De todos os seres visveis o m aior o M undo; de
todos os invisveis o m aior Deus. M as que o M undo
exjste vem o-lo ns; que Deus existe crem o-lo. De
que Deus fez o M undo no tem os mais segura garantia
para o crer do que o prprio Deus. O nde o ouvim os? Em
parte algum a m elhor, com certeza, do que nas Santas
Escrituras onde um seu profeta disse:
No princpio fe z Deus o Cu e a Terra *.
Ento este profeta estava l quando Deus criou o
Cu e a T erra? No. Mas esteve l a Sabedoria de Deus
pela qual se fizeram todas as coisas, que se transm ite tam
bm s almas santas, faz delas os amigos e profetas de
Deus, e, no seu ntim o, silenciosam ente, lhes conta as suas
obras.
Tambm lhes falam os anjos de Deus que vem sem
pre a face do Pai e anunciam a sua vontade a quem
preciso. Era um deles o profeta que disse e escreveu:
^
No princpio fe z Deus o Cu e a Terra 1.
tal a autoridade que tem , com o testem unho, para que
^creditemos em Deus, que, pelo m esm o Esprito de Deus
vlue por revelao lhe deu a conhecer estas coisas) pre1SSe Com tanta antecedncia a nossa f.
principio fecit Deus coelum et terram.

Gn., I, 1.

[993]

E porque que ao D eus e tern o aprouve cria r, ento,

o C u e a T e rra que antes no tinha criado? Se os que isto
p erg u n ta m p re te n d em que o M undo etern o , sem princ
pio e, p o rtan to , parece que no foi feito por D eus, esto
m u ito afastados da v erdade e deliram atingidos da enfer
m idade m o rtal de im piedade. P orque, alm das vozes pro
fticas, o prprio M undo pelas suas m udanas e revolues
to bem ordenadas, com o pelo esplendor de todas as coisas
visveis, proclam a silenciosam ente, a bem dizer, no s
que foi feito, m as tam bm que no pde ser feito seno
por D eus inefvel e invisivelm ente grande, inefvel e invi
sivelm ente belo.
O u tro s h que confessam que o M undo foi feito por
D eus; todavia, no adm item que ele tenha tido com eo no
tem po m as sim com eo na sua criao: de um a m aneira
difcil de co m p reen d er, foi feito desde sem pre. Julgam
estes que, com tal m an eira de dizer, defendem Deus de
c e rta tem erid ad e fo rtu ita, no se v c re r que lhe veio de
rep en te ao esprito a ideia, jam ais antes concebida, de.
fazer o M undo, e que foi d eterm inado po r um a vontade
nova Ele at en to absolutam ente im utvel. N o vejo
com o, em o u tras questes, p o d ero sustentar esta opinio,
sobretudo acerca da alma. Se pretendem que ela co-etem a
com D eus, to rn a-se-lh es im possvel ex p lica r donde lhe
adveio um a infelicidade nova, nunca antes por ela expe
rim en tad a na eternidade. Se disserem que ela sofreu sem
pre altern ativ as de infelicidade e de felicidade, tero,
en to , de afirm a r esta altern ativ a tam bm p ara sem pre
m as, ento, seguir-se-ia o absurdo de, nos m om entos em
que se diz feliz, m esm o neles no p oder s-lo, se prev a
sua infelicidade e torpeza futura. E se no prev, mas cre
que ser sem pre feliz, e essa falsa crena a to m a nesse
caso feliz nada se pode afirm ar de m ais insensato.
E, se se pensar que sem pre, no decurso dos sculos
infinitos, ela suportou alternativas de infelicidade e de
felicidade, mas que agora, finalm ente libertada, no v o
tar a c a ir na infelicidade, fica-se, pelo m enos, obrigado a
[994]

adm itir que ela nunca foi v erd ad eira m e n te feliz mas vai
apenas co m ear a s-lo de um a felicidade nova que no
engana. C onfessar-se-, ento, que qualquer coisa de novo
lhe aconteceu, q ualquer coisa de grande e de m agnfico
que ela jam ais antes conhecera d u ra n te a sua eternidade.
Se negarem que D eus, po r um desgnio etern o , foi a causa
desta novidade, ter o tam bm que n egar que Ele o au to r
da felicidade o que um a abom invel im piedade. Se
disserem que o p r p rio D eus, po r um novo desgnio deci
diu que a alm a ser d o rav an te feliz para sem pre com o
que o m o straro en to alheio m utabilidade que nem
mesmo eles q u erem adm itir? M as, se se confessar que a
alma foi criada no tem po e que em nenhum m om ento do
futuro ela p erecer, m aneira de um n m ero que tem
comeo m as no tem fim , de m an eira que, depois de te r
experim entado um a vez a infelicidade e desta se te r lib er
tado, ela no v o ltar a conhec-la, ningum duvidar de
que isso ac o n tecer sem prejuzo p ara a im utabilidade dos
desgnios de Deus. C reia-se, pois, tam bm que o M undo
pde ser feito no tem p o sem que, ao faz-lo, D eus tenha
mudado o seu desgnio e a sua vontade eterna.

[995]

CAPTULO V

No se deve imaginar uma extenso infinita de

tempos antes do Mundo, nem tambm uma extenso
in f in ita de lugares fora do M undo, porque antes
do Mundo no h tem pos nem fora dele h lugares.
Q uanto queles que adm item connosco que Deus o
autor do M undo, mas nos pem a objeco do tempo do
Mundo, vejamos o que esses mesmos respondem acerca do
lugar do Mundo. Porque da m esma form a que nos
perguntam : porque o fe z Ele em tal momento em vez de o ter
feito em tal outro?, assim tam bm se lhes pode perguntar:
porque o fe z a em vez de o ter feito noutro stio? Efectiva
mente, se im aginam antes do M undo extenses infinitas de
tempos no decurso das quais, parece-lhes, Deus no podia
ficar inactivo, pois imaginem tam bm , fora do M undo,
extenses infinitas de lugares. E se disserem que tam bm
a o O m nipotente no se pode m anter inactivo, no sero
eles obrigados a sonhar, com o Epicuro, com inm eros
mundos (com a nica diferena de que em vez de, com o
ele, atriburem a sua form ao e dissoluo aos m ovim en
tos fortuitos dos tom os, diro que foram criados por
Deus)? N o ser o que se conclui, se no adm itirem que
Deus se m antm inactivo na imensidade sem limites desses
lugares que se estendem por todos os lados volta do
Mundo, nem ser o que se conclui, se no adm itirem que
esses mundos no podero ser destrudos por causa
alguma, com o eles pensam tam bm do nosso Mundo?
[997]

Lidamos com os que pensam, com o ns, que Deus um

ser incorpreo, criador de todas as naturezas distintas da
sua. Q uanto aos outros, seria dem asiado indigno admiti-los
nesta discusso acerca da religio; principalm ente porque,
queles que crem que se deve prestar culto a um a m ulti
do de deuses, estes filsofos os superam em nobreza e
autoridade e por isso, por m uito afastados que paream
estar da verdade, esto, todavia, dela mais prxim os que
todos os outros.
A respeito da substncia de Deus, que no incluem
num lugar, nem nele a delim itam , nem fora dele a dei
xam , mas antes, com o convm pensar acerca de Deus,
reconhecem que ela est inteiram ente toda com um a pre
sena incorprea em toda a p arte acaso diro que ela
est ausente desses espaos tam anhos que se estendem para
fora do M undo? Acaso diro que ela ocupa unicam ente o
lugar deste M undo to exguo em com parao dos espaos
infinitos? N o creio que cheguem a cair em tal palavriado.
Reconhecem , pois, que no h seno um M undo, formando
sem dvida um a massa corprea imensa mas lim itada e
circunscrita no seu lugar e que obra de Deus. O que
eles respondem a propsito dos espaos que se esten
dem sem limites para fora do M undo quando perguntam :
porque que Deus nada f e z a? que o digam a si prprios a
propsito dos tempos ilim itados decorridos antes do
M undo, quando perguntam : porque que Deus nada fe z
ento? Se Deus estabeleceu o M undo no lugar onde est e
no noutro, quando nesses espaos infinitos todos os luga
res tinham os m esm os direitos de serem escolhidos, no
se segue por certo que Ele o fez por acaso e no por uma
razo divina, em bora esta razo escape a toda a intelign
cia hum ana. Pela m esma razo no lgico atribuir a uma
deciso fortuita que Deus criou o M undo em tal tem po
em vez de em tal outro, m esm o que no passado tenha
havido um a infinidade de tem pos igualm ente anteriores
sem diferena algum a para ser preferido um tem po a
outro.
[998]

Se dizem que so vos os pensam entos dos hom ens

que im aginam espaos infinitos, pois que no h lugar
algum fora do M undo, responder-se-lhes- que tam bm
vo im aginar tem pos passados em que Deus nada fazia, j
que tem po no h antes do M undo.

[999]

CAPTULO VI

Para o M undo com o para os tem pos o com eo

o mesmo: um no precede o outro.
Sc, de facto, a verdadeira diferena entre a etern i
dade e o tem po consiste em que no h tem po sem
mudana sucessiva, ao passo que a eternidade no adm ite
mudana algum a, quem no ver que o tem po no teria
existido, se no tivesse sido feita um a criatura que desloca
tal ou tal coisa por um qualquer m ovim ento? Essa
mudana, esse m ovim ento cedem o seu lugar e sucedem -se, e, no podendo existir ao m esm o tem po em intervalos
mais curtos ou prolongados de espao, do origem ao
tempo. Pois que Deus, cuja eternidade exclui a m enor
mudana, o criador e o ordenador dos tem pos, com o
que se poder dizer que Ele criou o M undo depois dos
espaos de tempo? Eu no o vejo a no ser que se diga
que antes do M undo j existia um a criatura cujos m ovi
mentos teriam determ inado o curso dos tempos. Mas as
Sagradas Escrituras, absolutam ente verdicas, afirm am que
no princpio fez Deus o C u e a T erra (Gn. I, 1), para
nos darem a en tender que Ele nada tinha feito antes; por
que, se tivesse feito algum a coisa antes de tudo o que fez,
seria dessa coisa que estaria escrito no princpio Deus f-la. Est pois fora de dvida que o M undo foi feito, no
no tem po, mas com o tem po. O que efectivam ente se faz
uo tem po, faz-se depois de algum tem po e antes de
outro depois do que foi (praeteritum), antes do que ser
{juturum). Mas no poderia haver passado algum , porque
Ho havia criatura algum a capaz, pelos seus m ovim entos
sucessivos de realizar o tem po. Foi, pois, com o tem po que

[1001]

o M undo foi feito pois que, ao cria r o M undo, Deus criou

nele o m ovim ento sucessivo. Assim o dem onstra a prpria
ordem dos seis ou sete prim eiros dias: esto l nomeadas
um a m anh e um a tard e, at que, acabadas todas as obras
de D eus no sexto dia, o stim o nos descobre, num grande
m istrio, o repouso de Deus. M as de que dias se t r a t a -
difcil, impossvel m esm o, fazer disso um a ideia, quanto
mais exprim i-la.

[1002]

CAPTULO VII

Natureza dos prim eiros dias que,

segundo a tradio, tiveram manh
e tarde ainda antes da criajW do Sol.
C om o, efectivam ente, vem os, os dias, com o os
conhecemos, tm tarde porque h um ocaso, e tm m anh
porque h nascer do Sol. M as os trs prim eiros dias decor
reram sem Sol, feito, segundo a E scritura, ao q u arto dia.
certo que ela nos conta que a luz foi feita em prim eiro
lugar pela palavra de Deus e que Deus a separou das tre
vas cham ando dia luz e noite s trevas. M as que luz era
esta e por que m ovim ento altem an te fazia ela a tarde e a
manh, coisa que escapa aos nossos sentidos e no pode
mos co m p reen d er o que seja. T odavia, devem o-lo crer
sem hesitao. D e facto, ou um a luz co rp rea situada
longe dos nossos olhares nas regies superiores do m undo
um fogo de que mais tarde se ilum inou o Sol; ou a
palavra luz designa a C idade Santa dos anjos e dos espri
tos bem -aventurados de que fala o Apstolo:
Ela a Jerusalm do alto, nossa me etema nos cus
e noutro lugar:
Vs sois todos filhos da luz e filhos do dia; ns no
somos filhos da noite nem das trevas2,
se e que ns podem os co m preender a tarde e a m anh
desse dia.
Quae sursum est Hiesusalem, mater nostra aetema in coelis.

Gl., IV, 6.
Otnnes enim vos filii lucis estis et filii diei; non surnus noctis neque
tenebrarum.

1 Tessal., V, 5.
[1003]
7

C om parada cincia do C riad o r, a cincia da cria

tura sem elhante a um crepsculo; tam bm ela com ea a
clarear e a tornar-se com o que m anh, quando dirigida
ao louvor e ao am or do C riad o r. E no pende para a noite
seno quando abandona o C riad o r para am ar a criatura.
Enfim , a E scritura, quando enum era aqueles dias pela sua
ordem , em parte nenhum a intercala a palavra noite. Efec
tivam ente, em p arte nenhum a diz: a noite foi feita, mas sim:
Fez-se uma tarde, fez-se uma manh: um dia 3.
E da m esm a m aneira, do segundo e dos outros dias. Na
verdade, a cincia da criatu ra em si mesm a , por assim
dizer, mais descolorida do que quando se conhece na
Sabedoria de D eus com o no m odelo de que ela procede.
Por isso, o nom e de tarde convm m elhor do que o de noite.
T odavia, com o disse, quando essa cincia se dirige ao lou
vor e ao am or do C riador, torna-se manh,
quando a cincia se realiza no conhecim ento de si
prpria, isto o prim eiro dia;
quando ela se realiza no conhecim ento do firma
m ento, que, situado en tre as guas do alto e de baixo, se
cham a C u, o segundo dia;
quando se realiza no conhecim ento da terra e do mar
e de todos os seres que se reproduzem , que se continuam
atravs das razes da terra, o terceiro dia;
quando se realiza no conhecim ento dos luzeiros
m aior e m enor e dos astros, o quarto dia;
quando se realiza no dos anim ais que nadam nas
guas e voam , o quinto dia;
e quando se realiza no dos animais terrestres e do
prprio hom em , o sexto dia.

3 Facta est vespera et factum est mane dies unus.

Gn., I, 5.

[1004]

CAPTULO VIII

C om o compreender a existncia e a natureza

do repouso de Deus no stim o dia, depois de
seis de trabalho.
Q ue Deus descansou de todos os seus trabalhos ao
stimo dia e que o santificou facto que no deve ser
com preendido puerilm ente no sentido de que Deus se
fatigou com o trabalho. A palavra
falou e as coisas se fizeram

deve ser entendida com o um a palavra inteligvel e eterna,

no sonora nem tem poral. M as o repouso de Deus signi
fica o repouso dos que nele descansam , com o a alegria de
uma casa significa a alegria dos que nela se alegram ,
mesmo que no seja a casa mas um o u tro objecto que os
torne alegres. Q u an to mais se a prpria casa pela sua
beleza torna felizes os que nela habitam ! N este caso
chama-se alegre, no por essa figura de linguagem em que
o continente tom ado pelo contedo (com o se diz: o teatro
aplaudiu, os prados mugem, quando num os espectadores
aplaudem e nos outros m ugem os bois), mas pela figura
em que se tom a o efeito pela causa (com o se diz: um a
carta alegre, para significar a alegria que ela com unica aos
leitores). por isso que com m uita propriedade, quando a
autoridade proftica nos conta que Deus descansou, se
quer significar o repouso dos que descansam n Ele, a quem
Ele prprio faz descansar. R efere-se tam bm aos hom ens
a quem se dirige e para quem foi escrita a profecia: esta

dixit et jacta sunt.

Salmo CXLVIII, 5.

[1005]

prom ete-lhes, a eles tam bm , o repouso eterno em Deus

depois das boas obras que Deus opera neles e por eles, se
antes, nesta vida, se ap ro x im aram , por assim dizer, d Ele
pela f. Este repouso ainda figurado pelo do sabbat pres
crito pela lei ao antigo Povo de Deus. M as disto minha
inteno tra ta r mais porm enorizadam ente no seu lugar
prprio.

[1006]

CAPTULO IX

Segundo os testem unhos d ivin os, que pensar da

criao dos anjos?
E a g o ra j que em preendi falar da o rig em da
Cidade Santa, e, em prim eiro lugar, do que toca aos san
tos anjos que dela form am um a p arte considervel e tanto
mais feliz quanto ela jam ais foi peregrina vou, com a
ajuda de D eus e na m edida em que m e parecer necessrio,
explicar os testem unhos divinos referentes ao assunto.
Q uando falam da criao do M undo as Sagradas
Escrituras no referem claram ente se os anjos foram cria
dos, nem por que ordem . M as, se no foram esquecidos,
a palavra Cu, na passagem em que est escrito
no princpio f e z Deus o Cu e a Terra 1,
ou antes a luz, de que acabo de falar, que os designa.
Alis, eu no creio que eles tenham sido om itidos porque,
est escrito, no stim o dia Deus descansou de todos os seus
trabalhos. Mas o livro com ea assim:
N o princpio f e z Deus o Cu e a Terra

de m aneira que, parece, D eus mais nada fez antes do C u

e da T erra. Se, ento, com eou pelo C u e pela T erra; se
a T erra, a prim eira coisa- que fez, era, com o a seguir
refere a E scritura, invisvel e desorganizada; se, por falta
de luz, as trevas se estendiam sobre o abism o, isto , sobre
a confuso da massa indistinta de terra e gua (porque sem
2 no pode haver seno trevas); se, finalm ente, foram
criadas e organizadas todas as coisas que se descrevem
In principio jecit Deus caelum et terram.
Gn., I, 1.

[1007]

com o acabadas em seis dias com o que os anjos iam ser

om itidos entre as obras de Deus que descansou ao stimo
dia?
N o h dvida de que os anjos so obra de Deus.
E m bora isso no esteja claram ente expresso, no foi
porm , om itido. T estem unha-o com toda a clareza, nou
tro lugar, a E scritura Sagrada. N o hino dos trs homens
na fornalha, depois de ter dito:
Todas as obras do Senhor bendizei ao Senhor2,
nom eia tam bm os anjos entre as suas obras e canta-se
no Salmo:
Louvai ao Senhor no alto dos cus louvai-o nas alturas;
Louvai-os, vs, todos os seus anjos louvai-o todas as
suas Virtudes;
Louvai-o, Sol e Lua louvai-o, luz e todas as estrelas;
Louvai-o, vs, cus dos cus, e as guas que esto
acima dos cus louvem o nome do Senhor;
Porque ele falou e as coisas se fizeram;
Ele ordenou e as coisas foram criadas 3.
Ainda aqui o declara abertam ente a palavra divina: os
anjos foram feitos por Deus pois que, depois de os ter
nom eado entre as outras realidades celestes, a todos
encerra nestas palavras:
Ele falou e as coisas se fizeram 4.
Q uem ousar, ento, sustentar que os anjos foram feitos
depois de todas as obras enum eradas no decurso dos seis

2 Benedicite omnia opera Domini Dominum.

Dan., Ill, 57.
3 Lau date Dominum de caelis, lau date eum in excelsis; lau date eum omnes
angeli ejus, laudate eum omnes uirtutes ejus; laudate eum sol et luna, laudate eum
omnes stellae et lumen; laudate eum caeli caelorum et aquae, quae super caelos
sunt, laudent nomen Domini; quonium ipse dixit, et facta sunt; ipse mandavit, et
creata sunt.

Salmo CXLVIII, 1-3.

4 ipse dixit, et facta sunt.

Ib.
[1008]

dias? Mas se algum chegar a este ponto de insensatez, to

v opinio ficar refutada pela autoridade da mesma
Escritura onde Deus diz:
Quando os astros foram feitos, todos os meus anjos me
louvaram com a sua poderosa v o z 5.

Portanto, os anjos j existiam quando foram criados os

astros. O ra estes fo ram -no ao q uarto dia. D irem os, ento,
que foram criados ao terceiro? C laro que no. Sabemos
muito bem o que nesse dia foi feito: a terra foi separada
das guas, cada um destes elem entos recebeu as espcies
que lhes convinham e a te rra produziu tudo o que nela
cria razes. Seria, porventura, no segundo? T am bm no.
Nesse dia foi feito o firm am ente en tre as guas do alto e
de baixo, dando-se-lhe o nom e de C u; e no firm am ento
foram criados os astros ao quarto dia. E, pois, claro que se
eles se encontram entre as obras que Deus fez em seis
dias, os anjos so essa luz que recebeu o nom e de dia; e foi
para m arcar a unidade que se no disse o primeiro dia, mas
sim um dia. Porque o segundo, o terceiro e os seguintes
no so outros, mas o m esm o dia nico repetido para
constituir o nm ero seis ou sete, em vista de um conheci
mento senrio ou septenrio o senrio relativo s obras
que Deus fez e o septenrio relativo ao repouso de Deus.
Q uando, relam ente, Deus disse:
Faa-se a luz e a luz fez-se 6
se ju sto v er nesta luz a criao dos anjos, porque
certam ente eles foram feitos participantes da luz eterna
que a sabedoria im utvel do prprio Deus por quem
tudo foi feito e a quem cham am os o Filho nico de Deus.
Assim, eles foram ilum inados por esta luz que os criou e
desde ento eles tornaram -se luz e cham aram -se dia por
causa da sua participao na luz e dia im utvel que o

Quando facta sunt sidera, laudaverunt me voce magna omnes angeli mei.

Job., XXXVIII, 7.
Fiat lux, et facta est lux.

Gn., I, 2.

[1009]

V erbo de Deus por quem eles e todas as coisas fo ra m

criadas. Porque
a verdadeira luz que ilumina todo o homem que vem a
este mundo 1
ilum ina tam bm todo o anjo puro para que seja luz no
em si prprio mas em Deus. E se o anjo se afasta de Deus,
torna-se im puro, com o so todos os espritos chamados
im puros que j no so luz no Senhor mas eles prprios
trevas, privados da participao da eterna luz. O mal, com
efeito, no um a natureza: a perda do bem que recebe
o nom e do mal.

7 Lumen verum quod inluminat omnem hominem venientem in hunc mundutn.

Joo, I, 9.

[1010]

CAPTULO X

Trindade sim ples e im utvel de Deus Pai,

Deus Filho e Deus Esprito Santo que so
um s Deus, em quem as qualidades outra
coisa no so que a substncia.
N o h, pois, seno um bem simples e, consequente
mente, seno um bem im utvel Deus. E este bem criou
todos os bens que, no sendo simples, so, portan to, m ut
veis. Digo, precisam ente, criou, isto , fez, e no gerou.
que o que gerado de um ser simples simples com o ele
e o mesmo que aquele que o gerou. A estes dois seres
chamamos Pai e Filho e um e o u tro com o seu Santo
Esprito so um s Deus. A este Esprito do Pai e do Filho
se chama nas Sagradas Escrituras Esprito Santo por um a
espcie de apropriao deste nom e. E, porm , distinto do
Pai e do Filho, pois no nem o Pai nem o Filho. Disse
que distinto mas no outra coisa, porque tam bm Ele
igualmente simples, igualm ente im utvel e coeterno. E esta
Trindade um s Deus e no deixa de ser simples por
ser Trindade. N o dizem os que esta n atu reza do bem
simples porque nela est s o Pai, s o Filho, s o Esprito
Santo;
ou ainda porque a T rindade apenas um ser sem
nenhuma subsistncia de Pessoas, com o ju lg ara m os herejes sabelianos ;
1
Segundo os Sabelianos, as trs pessoas da SS. Trindade mais no
eram 9UC aspectos diferentes de um ser uno Deus ou nomes dife
rentes a este dados, conforme o ponto de vista por que era encarado.
A igreja, porm, ensina que as trs pessoas so subsistentes sem deixa
rem de ser consubstanciais.

[1011]

m as cham a-se simples porque o que ela tem isso

salvo que cada pessoa se diz pessoa em relao a cada um a
das outras duas. Pois, com certeza que o Pai tem um Filho
mas no o Filho; o Filho tem um Pai mas no o Pai.
Assim, pois, considerado em si m esm o e no em relao
com o o u tro , Deus o que tem: com o se diz vivo em
relao a si m esm o porque tem evidentem ente a vida e
essa vida Ele prprio.
por isso que se cham a simples a natureza que nada
tem que possa perder; ou simples a natureza em que
aquele que tem se identifica com aquilo que tem. Assim, o vaso
tem o licor, o corpo a cor, o ar a luz ou o calor, a alma a
sabedoria. Mas nenhum a destas coisas o que tem. N em o
vaso o licor, nem o corpo a cor, nem o a r a luz ou o
calor, nem a alm a a sabedoria. Por conseguinte, podem
ser privados das coisas que tm: podem m udar e podem
transform ar-se em outras disposies ou qualidades: o vaso
pode ficar vazio do lquido de que estava cheio, o corpo
pode perder a cor, o ar pode escurecer ou arrefecer, a
alm a pode tresloucar-se. E m bora o corpo seja, aps a res
surreio, incorruptvel, com o foi prom etido aos santos,
m antendo, na verdade, a qualidade dum a inamissvel
incorruptibilidade o certo que, m antendo-se a subs
tncia corporal, o corpo e a incorruptibilidade no so a
m esm a coisa.
N a realidade, a incorruptibilidade est toda em cada
um a das partes do corpo nem m aio r aqui, nem m enor
a li , porque nenhum a parte m ais incorruptvel do que
a o u tra. N a verdade, o corpo m aio r no todo do que a
parte; e se um a parte m aior e a o u tra m enor, nem por
isso a m aior mais incorruptvel. U m a coisa o corpo
que, em si, no est todo inteiro em qualquer das suas
partes, o u tra coisa a in co rru p tib ilid ad e que em qual
quer das partes est inteiram ente. Porque toda a parte
incorruptvel do corpo, ainda que desigual s demais, e
igualm ente incorruptvel. O dedo, por exem plo, mais
pequeno do que a m o toda. T odavia, a m o no mais

[1012]

' n c o r r u p t v e l do que o dedo. E m bora sejam desiguais a

mo e o dedo, , todavia, igual a incorruptibilidade da
mo e do dedo. Por isso, em bora a incorruptibilidade seja
inseparvel de um corpo incorruptvel, um a coisa a subs
tncia que o faz cham ar corpo, outra a qualidade que o
faz cham ar incorruptvel. E, por isso, m esm o nesse estado,
ele no o que tem.
A p rpria alm a, m esm que fosse sem pre sbia
c o m o quando for libertada para a eternidade ser sbia
pela participao da im utvel sabedoria que no ela pr
pria. Pelo facto de, na realidade, o ar se no v er quando
privado da luz que o penetra, nem por isso se poder
negar que um a coisa o ar e o u tra a luz que o ilum ina.
Com isto no pretendo dizer que a alm a um a espcie de
ar, com o pretenderam alguns, incapazes de conceber um a
natureza incorprea. A alm a e o ar, todavia, apesar da sua
grande diferena, tm um a certa sem elhana e perm i
tido dizer que a alm a incoprea ilum inada pela luz
incorprea da Sabedoria simples de Deus, com o o ar co r
poral ilum inado pela luz corporal. E com o o ar privado
da luz escurece (porque o que cham am os trevas, seja em
que lugar co rp o ral for, nada mais do que o ar privado
de luz), assim obscurece a alma privada da luz da Sabedoria.
P ortanto, nesta ordem de ideias, cham am -se simples
as perfeies que, por excelncia e na verdade, constituem
a natureza divina: porque nelas no a substncia um a
coisa e a qualidade outra coisa nem pela participao
em qualquer o u tra coisa que elas so a divindade, a sabe
doria ou a beatitude. certo que nas Sagradas Escrituras
se diz m ltiplo o Esprito de Sabedoria mas isso por
que Ele encerra em si m uitas coisas: mas Ele o que tem e
tudo o que tem apenas Ele. A Sabedoria no m ltipla
Hias una, e nela existem tesouros infinitos para ela
finitos de coisas inteligveis contendo todas as razes
invisveis e im utveis dos seres, m esm o visveis e m utveis
que por ela foram feitos. Porque D eus nada fez sem disso
Se aperceber o que, na verdade, de nenhum artfice
[1013]

hum ano se pode dizer. M as se tudo fez conscientem ente

Ele no fez, evidentem ente, seno o que j antes tinha
conhecido. Da o co rrer ao nosso esprito algo de m aravi
lhoso m as realm ente verdadeiro: para ns este M undo no
poderia ser conhecido se no existisse mas para Deus,
se no fosse conhecido, no poderia existir.

[1014]

CAPTULO XI

D everem os acreditar que m esm o os espritos

que se no m antiveram na verdade participa
ram da beatitude de que sempre gozaram os
santos anjos desde o com eo da sua existncia?
Sendo isto assim, os espritos a que cham am os anjos
de m aneira nenhum a com earam por ser durante certo
tempo espritos das trevas, m as, no m om ento em que
foram feitos, fo ram feitos luz. N o foram criados sim
plesmente para existir e viver de qualquer m aneira, mas
foram ilum inados para viver na sabedoria e na felicidade.
Alguns destes anjos que se desviaram desta ilum inao no
obtiveram a excelncia dessa vida sbia e feliz que, sem
sombra de dvida, s poderia ser e tern a com a perfeita
garantia da sua eternidade. M as possuem a vida racional,
em bora insensata, e de tal form a que no a podem p erd er
mesmo que o quisessem. M as quem poder definir com o
foram participantes dessa sabedoria antes de terem pecado?
Com o que poderem os dizer que nessa participao
foram iguais aos que so v erd ad eira e plenam ente felizes
precisam ente porque no se en ganaram acerca da etern i
dade da sua felicidade? R ealm ente, se tivessem tido essa
igualdade de felicidade, perm aneceriam tam bm na sua
eterna posse, igualm ente felizes porque igualm ente certos.
E que, na verdade, a vida, p o r m ais longa que seja, no se
poder cham ar eterna se tiver que ter um fim. C om
efeito, a vida tem este nom e apenas p o r se viver e cham a~se etern a por no te r fim . N o h dvida de que o que
eterno no , s p or isso, feliz (tam b m o fogo do castigo
se cham a eterno). T odavia, a vida perfeita e verdadeira[1015]

m ente feliz s pode ser eterna. De facto, tal no era a dos

anjos maus pois que, destinada a cessar, no era eterna,
quer eles o soubessem quer o ignorassem e supusessem
outra coisa. Porque o tem or se o soubessem ou o
erro se o ignorassem im pedia-os, com certeza, de
serem felizes. E se isto ignoravam de form a que no con
fiavam nem no falso nem no certo, mas no podiam dar o
seu assentim ento acerca da eternidade ou tem poralidade
desse seu bem , a prpria hesitao acerca de felicidade to
grande no adm itia a plenitude da vida feliz que cremos
existir nos santos anjos. N o que ns restrinjam os o sig
nificado de vida fe liz ao ponto de dizerm os que s Deus
feliz; Ele , de certo, verdadeiram ente feliz ao ponto de
ser impossvel conceber felicidade m aior. E em com para
o desta felicidade, a dos anjos tem toda a elevao e
toda a grandeza que lhes convm, mas em que consiste
ela (quid est) e qual a sua m edida (quantum est)?

[1016]

CAPTULO XII

Comparao entre a felicidade dos justos que

ainda no obtiveram a recompensa prometida
por Deus e a dos prim eiros hom ens no Paraso
antes do pecado.
Julgam os que os anjos no so as nicas criaturas
racionais e intelectuais que devem ser tidas por felizes.
Quem que, de facto, ousaria negar que os prim eiros
homens no Paraso tenham sido felizes antes do pecado,
embora estivessem incertos da durao da sua felicidade
ou da sua eternidade? N o sem m otivo que ns hoje
chamamos felizes queles que vem os viverem na justia e
na piedade com a esperana da im ortalidade, sem qual
quer crim e a roer-lhes a conscincia, obtendo facilm ente a
misericrdia divina para os seus pecados de fragilidade
presente. Em bora estejam seguros de que sero recom pen
sados da sua perseverana, esto, porm , inseguros da
prpria perseverana. Q ue hom em que, efectivam ente,
sabe se persever at ao fim na prtica e no progresso da
justia, a no ser que obtenha a garantia por um a revela
o d Aquele que, sem enganar ningum , no revela a
todos, acerca deste ponto, o seu justo e secreto juzo?
Tam bm a respeito do gozo de um bem presente, o pri
meiro hom em era mais feliz no Paraso do que qualquer
justo na debilidade desta vida m ortal. Mas quanto espe
rana de um bem futuro, qualquer hom em , seja ele quem
for, por m uitos sofrim entos corporais que tenha de supor
tar, se sabe, no com o provvel, mas com o verdade certa,
que gozar sem fim, ao abrigo de toda a prova, da socie
dade dos anjos na ntima unio com Deus Soberano, qualquer hom em mais feliz do que o prim eiro hom em inse
guro da sua sorte na grande felicidade do Paraso.

[ 1017]

CAPTULO XIII

Todos os anjos foram criados no m esm o estado

de felicidade, de forma que os que viriam a
cair no podiam saber se viriam a cair, nem ,
depois da runa dos que caram, os que se
mantiveram firmes tiveram conhecim ento certo
da sua perseverana.
Q ualq u er pessoa se apercebe facilm ente de que a
felicidade, objecto dos legtimos desejos da natureza inte
ligente, com porta conjuntam ente duas coisas:
o gozo sem perturbao do bem im utvel que
Deus,
a segurana sem qualquer dvida ou erro acerca
da perseverana para sempre nesse gozo.
Q ue a tiveram os anjos de luz, crem o-lo com f pie
dosa; que os anjos pecadores, privados daquela luz pela sua
maldade, no tiveram essa segurana antes de carem ,
conclum o-lo por lgico raciociiio. N o h dvida de que
temos que ad m itir que, se viveram antes do pecado, goza
ram, com certeza, de algum a felicidade, em bora dela no
tivessem conhecim ento prvio.
Pode parecer duro crer que, na criao dos anjos, uns
foram feitos sem terem conhecim ento prvio da sua per
severana ou da sua queda, e outros tenham conhecido
com toda a verdade a eternidade da sua felicidade, mas
que todos foram criados desde a origem igualm ente felizes
e assim se m antiveram at ao m om ento em que os anjos,
hoje maus, voluntariam ente se afastaram dessa luz, fonte
de bondade, mas seria, sem dvida, m uito mais duro
pensar que os santos anjos se m antm agora incertos da
[1019]

sua beatitude eterna, ignorando acerca de si prprios o

que ns podem os saber deles pelas Sagradas Escrituras.
Q ue cristo catlico, na verdade, ignora que mais nenhum
novo dem nio sair doravante do nm ero dos anjos bons,
assim com o sociedade dos anjos bons jam ais voltar
qualquer dem nio? R ealm ente, no Evangelho a Verdade
prom ete aos santos e aos fiis que sero iguais aos anjos de
Deus e prom ete ainda que en tra ro na vida eterna. O ra,
se ns estam os certos de que jam ais decairem os dessa
im ortal felicidade, ao passo que eles no tm essa certeza,
ns no lhes somos iguais mas superiores. Mas, com o a
V erdade nunca engana e nos diz que serem os sempre
iguais, seguram ente, tam bm eles esto certos da sua
eterna felicidade.
D esta no estiveram seguros os outros (pois no
tinham a certeza de que era eterna a sua felicidade; a sua
felicidade tinha que ter fim); por isso, s se pode concluir
que ou no foram iguais ou, se iguais foram , depois da
queda dos m aus sobreveio aos bons um a cincia certa da
sua eterna felicidade.
A no ser, talvez, que algum sustente que o que o
Senhor diz do D iabo no Evangelho:
Era homicida desde o comeo e no se manteve na
verdade ,
deve ser entendido no sentido de que foi hom icida no s
desde o princpio, isto , desde o princpio do gnero
hum ano, desde que toi criado o hom em a quem podia
m atar com o engano, mas tam bm no sentido de que
desde o princpio da sua criao no esteve na verdade e
por isso nunca foi feliz com os santos anjos, recusando-se a
ser sbdito do C riador, pondo a sua alegria em se orgu
lhar do seu pretenso poder pessoal, tom ando-se depois
falso e enganador. Porque ningum escapa ao poder do
O m nipotente: aquele que recusou m anter-se, por uma

1 Ille homicida erat ab iititio et m veritate non stetit.

Joo VIII, 44.

[1020]

piedosa submisso, no que era na realidade, aspira, por

m^a orgulhosa elevao, a sim ular o que no . E tam
bm no m esm o sentido que preciso entender o que diz o
apstolo S. Joo:
O Diabo peca desde o comeo2,
quer dizer, ele rejeitou desde a sua criao a justia que s
uma vontade piedosa e submissa a Deus pode conservar.
Q uem adopta esta interpretao no pensa com o cer
tos herejes, isto , m aniqueus e outras pestes da mesma
opinio, segundo os quais o D iabo teria recebido, um
tanto com o prpria, a natureza do mal de um princpio
oposto ao bem . Esses deliram com tanta vaidade que,
embora adm itindo connosco a autoridade das palavras
evanglicas, no reparam que o Senhor no disse o Diabo
alheio verdade, mas
no se manteve na verdade3,
querendo assim dar a entender que decaiu da verdade; e,
com certeza, se nela se tivesse m antido, dela participaria
ainda para continuar feliz com os santos anjos.

Ah initio diabolus peccat.

Joo III, 8.

3 In

veritate non stetit.

Joo VIII, 44.

CAPTULO XIV

E m que sentido que se diz do Diabo que

no se manteve na verdade porque a verdade
no est nele?
C o m o se ns tivssemos p erguntado porque no perma
neceu o Diabo na verdade?, deu-nos o Senhor um sinal:
Porque a verdade no est nele '.
O ra ela estaria nele se ele nela se m antivesse. M as um a
forma pouco usual de se exprim ir: porque
no se manteve na verdade porque a verdade no est
nele2,
parece q u erer d izer que o facto de no ter nele a verdade
a causa de ele nela se no m anter; quando antes o
facto de nela se no ter m antido a causa por que ele no
tem em si a V erdade. Esta expresso encontra-se no
Salmo:
Clamei porque me atendeste, meu Deus 3,
como se dissesse, parece, Tu atendeste-me, Deus meu, porque
chamei. M as, depois de ter dito clamavi (clam ei), o Salmista,
como se lhe tivessem perguntado como reconhecer que foste
atendido por Deus?, m ostra a sinceridade do seu clam or pelo
seu efeito de ter sido atendido por Deus; com o se dissesse:
a prova de que chamei que tu me atendeste.

1 Quia non est veritas in eo.

Id. Ib.
In veritate non stetit, quia veritas non est in eo.

Id. Ib.
3 Ego clamavi, quoniam exaudisti me Deus.
Salmo XVI, 6.

[1023]

CAPTULO XV

Que pensar desta expresso

O Diabo peca desde o comeo?
Aquilo que Joo diz acerca do Diabo:
O Diabo peca desde o comeo 1
no o com preendem os herejes pois que, se tal a sua
natureza, j no h pecado algum . M as que responder aos
testemunhos profticos,
quer o de Isaas designando o D iabo sob a figura de
prncipe de Babilnia:
De que maneira caiu Lcifer que surgiu ao alvorecer2,
quer o de Ezequiel:
Tu estiveste nas delcias do paraso de Deus, adornado
de todas as pedras preciosas 3?
No do eles a en tender que esteve algum tem po sem
pecado? U m pouco mais adiante, de facto, diz-se dele
mais expressivam ente:
Caminhaste nos teus dias sem pecado 4.
Se a estas palavras se no pode d ar um a m elhor interpre
tao, a frase
no se manteve na verdade5,
' A b initio diabolus peccat.
Joo, III, 8.
2 Quo modo cecidit Lucifer, qui mane oriebatur?
Isaas, XIV, 12.
3 In deliciis paradisi Dei fuisti, omni lapide pretioso omatus es?
Ezequiel, XXVIII, 13.
4 Ambulasti in diebus tuis sine vido.
Id. Ib.
In veritate non stetit.

Joo, VIII, 44.

[1025]

deve com preender-se assim: ele esteve na verdade mas no se

manteve nela. E a frase
o Diabo peca desde o comeo 6,
no significa que ele pecou desde o princpio da criao,
mas desde o com eo do pecado, neste sentido de que foi
pelo seu orgulho que o pecado com eou.
E o que disse Job acerca do D iabo no livro em que
est escrito:
Este o comeo da obra do Senhor que Ele fe z para
que troassem dela os seus anjos1,
(com o que concorda o que se l no Salmo:
Este drago que formaste para que dele trocem8),
no se deve entender que D eus o criou desde o princpio
para ser objecto de tro a dos seus anjos, mas que, depois
de ter pecado, D eus o sujeitou a esse castigo. O seu p ri
m eiro com eo obra do Senhor; realm ente, nenhum a
natureza existe, m esm o no ltim o e mais pequeno dos
insectos de que no seja autor A quele de quem procedem
toda a m edida, toda a beleza, toda a ordem , sem as quais
nada se pode en c o n trar nem conceber, entre as coisas:
quanto m ais assim no para a criatu ra anglica que se
eleva, pela dignidade da sua natureza, acim a de todas as
outras obras que Deus fez!

6 Ah initio diabolus peccat.

Joo, III, 8.
7 Hoc est initium figmenti Domini, quod fecit ad inludendum ab angelis suis.
Joo XI, 14.
8 Draco hie, quern finxisti ad inludendum ei.
Salmo CHI, 26.

[1026]

CAPTULO XVI

Graus e diferenas entre as criaturas conside

radas diversamente, conform e a sua utilidade
ou a ordem da razo.
E ntre os seres que de algum m odo so, mas no so o
mesmo que Deus que os fez, colocam -se os vivos acim a
dos no vivos, e os que tm capacidade de gerar ou
mesmo de ap etecer acim a dos que carecem deste impulso.
D entre os vivos, os que possuem sensibilidade prevalecem
sobre os que a no tm , tais com o os animais sobre as
rvores. D en tre os que sentem , prevalecem os inteligentes
sobre os no inteligentes, tais com o os hom ens sobre os
animais. D en tre os inteligentes prevalecem os im ortais
sobre os m ortais, tais com o os anjos sobre os homens. Esta
ordem de preferncia a da natureza. Mas h outra
ordem de apreciao fundada sobre o uso particular que
fazemos de cada um dos seres. Assim, colocam os alguns
que carecem de sensibilidade antes de outros que dela so
dotados e de tal form a que, se estivesse em nosso poder, os
elim inaram os da natureza, quer porque ignoram os o lugar
que nela ocupam quer porque, conhecendo-o em bora, os
subordinamos aos nossos interesses. Q uem no prefere ter
po a ratos em casa? D inheiro a pulgas? M as que adm ira
se, m esm o quando se trata de avaliar hom ens cuja natu
reza de tam anha dignidade, se com pra m uito mais caro
um cavalo do que um escravo, mais caro um a pedra pre
ciosa do que um a escrava! Assim, a liberdade de aprecia
o estabelece um a grande diferena entre as reflexes da
razo e a necessidade do indigente ou o prazer do dese
joso. A razo considera o que vale um a coisa no seu grau
[1027]

de ser; a necessidade o que um a coisa espera da outra.

A razo busca o que se m ostra verdadeiro luz da m ente;
o prazer v o que h de agradvel e de lisonjeiro para os
sentidos. T odavia, nas naturezas racionais a vontade e o
am or tm , por assim dizer, to grande peso que, apesar da
superioridade dos anjos sobre os hom ens, segundo a ordem
da natureza, os hom ens virtuosos se antepem aos anjos
maus segundo a lei da justia.

[1028]

CAPTULO XVII

O vcio da m alcia no pertence natureza

mas contra a natureza. N o foi o Criador
mas a vontade a causa que levou a natureza
a pecar.
N um a interpretao correcta, a frase
este o comeo da obra de Deus
refere-se n atu reza e no m alcia do D iabo. Porque
uma m alcia que vicia supe indubitavelm ente um a natu
reza a n terio r no viciada. M as o vcio de tal m odo con
tra a nautreza que s pode ser nocivo natureza. N o
seria, portan to , um vcio separar-se de Deus se, para a
natureza de que esta separao constitui um vcio, no
fosse m elhor estar unido a Deus. por isso que m esm o a
vontade m presta poderoso testem unho a favor da natu
reza boa. M as Deus, assim com o o criador excelente das
naturezas boas, assim tam bm o ordenador justssim o das
vontades ms. E quando estas abusam , para o m al, das
naturezas boas, serve-se m esm o das naturezas ms para o
bem. Fez, p o rtan to , com que o D iabo, bom pela sua cria
o, m au pela sua vontade, fosse atirado para o grupo dos
seres inferiores para ser entregue s m ofas dos seus anjos,
no sentido de que os santos tirem proveito das prprias
tentaes pelas quais ele procurava ser-lhes nocivo. Ao
cri-lo, Deus no ignorava a sua m alcia futura e previa

hoc est initium figmenti Domitti.

Job, XI, 14.

[1.029]

todo o bem que do m al tiraria: foi por isso que o salm ista
disse:
Este drago que fizeste para ser um objecto de troa 2,
para m ostrar que, no preciso m om ento em que o criou
criando-o bom por causa da sua vontade nos dava a
entender que j tinha preparado, graas sua prescincia,
os meios de tirar proveito m esm o do mal.

2 Draco hic quem fiuxisti a d inludetidum ei.

Salmo C III, 26.

[1030]

CAPTULO XVIII

A oposio dos contrrios torna m ais patente

a beleza do M undo na ordem que Deus lhe
conferiu.
Deus no teria criado nenhum , j no digo dos anjos,
mas m esm o nenhum dos hom ens, cuja malcia futura pre
vira, se igualm ente no tivesse conhecido os meios de os
m udar em proveito dos bons, e assim em belezar a ordem
dos sculos, com o um formosssimo poem a de variadas
antteses. R ealm ente, aquilo a que se cham a anttese um
dos mais graciosos ornam entos do discurso que em latim
se poderia ch am ar oposio ou, mais expressivam ente, con
traste. E m bora este term o no esteja em uso entre ns, a
figura um dos ornam entos de estilo de que o latim , ou
antes, as lnguas de todos os povos, tam bm faz uso. N a
segundo Epstola aos C orntios por antteses que o aps
tolo Paulo rodeia com suavidade aquela passagem em que
diz:
Com as armas da justia combatemos direita e
esquerda: gloriosos e obscuros desacreditados e honrados, como
sedutores e verdicos, como se nos ignorassem e nos conheces
sem, quase moribundos e, todavia, pujantes de vida, castiga
dos mas no exterminados, tristes mas sempre alegres, pobres
mas a muitos enriquecendo, nada tendo e tudo possuindo '.
1
Per arma justitiae dextra et sinistra: per gloriam et ignobilitatem, per infamiam et bonam famam; ut sedutores et veraces, ut qui ignoramur et cognoscimur;
<Juas' morientes, et ecce vivimus, ut coherciti et non mortificati; ut tristes, semper
autem gaudentes, sicut eget, muitos autem ditantes, tamquam nihil habentes et
omni possidentes.
II Corint., VI, 7-10.

[1031]

O ra, assim com o a oposio dos contrrios em beleza o

discurso, assim tam bm um a espcie de eloquncia, no
das palavras mas das coisas, pe em relevo, por um a seme
lhante oposio, a beleza do M undo. Isto no-lo m anifesta
com toda a clareza o livro do Eclesistico desta m aneira:
Em frente do mal est o bem; em face da morte est a
vida. Da mesma forma em frente do justo est o pecador.
E assim contempla todas as obras do Altssimo: todas,
duas a duas, uma oposta outra2.

2
Contra malum bonum est et contra mortem vita; sic contra pium peccator.
Ht sic intuere in omnia opera Altissimi, bina bina, unum contra unum.

Ecles., XXXIII, 15.

[1032]

CAPTULO XIX

C om o que parece que se deve entender o que

est escrito Deus separou a luz das trevas.
A prpria obscuridade da palavra divina tem esta
vantagem : suscita e esclarece vrias explicaes verdadei
ras quando uns a entendem de um a form a e outros de
outra form a (contanto que o que num a passagem se
entende com dificuldade se confirm e com o testem unho
de factos m anifestos ou com outras passagens bem claras;
quer se acabe, enquanto se esclarecem m uitas questes,
por en co n trar o pensam ento do escritor, quer, em bora
continue oculto, se m anifestem outras verdades durante o
aprofundar dessa obscuridade). P arece-m e que no um a
opinio em desacordo com as obras de D eus ver a criao
dos anjos na criao da luz p rim itiv a e a separao dos
anjos santos dos anjos im puros nesta frase:
E Deus separou a luz das trevas e luz chamou dia e
noite s trevas ,
pois s pde separar estas coisas A quele que antecipa
dam ente pde saber, antes da queda, quais viriam a cair e,
privados da luz da verdade, perm aneceriam nas trevas do
orgulho. Q u an to ao dia e noite que conhecem os, isto ,
a nossa luz e as nossas trevas, D eus ordenou a esses luzei-

1
Et divisit Deus inter lucem et tenebras; et vocavit Deus lucem diem et
tenebras vocavit noctem.
G n.,

I, 4-6.
[1033]

ros do C u que ferem os nossos sentidos que estabeleces

sem a separao, ao dizer:
Faam-se luzeiros no firmamento do cu para que bri
lhem sobre a terra e separem o dia da noite2;
e pouco depois:
E Deus fe z dois grandes luzeiros o maior para pre
sidir ao dia e o menor para presidir noite; e fe z tambm as
estrelas. E colocou-os Deus no firmamento do cu para brilha
rem sobre a terra e presidirem ao dia e noite e separarem a
luz das trevas 3.
Mas entre esta luz que a sociedade santa dos anjos aos
quais o brilho da verdade d um esplendor inteligvel, e as
trevas contrrias, isto , os som brios espritos dos maus
anjos desviados da luz da ju sti a s pode estabelecer a
diviso A quele para quem o m al futuro (mal no da natu
reza mas da vontade) no pode estar escondido ou obscuro.

2 Fiant luminaria in firmamento caeli, ut luceant super terram et dividant

inter diem et noctem.
Gn., I, 14.
3 Et jecit Deus duo luminaria magna, luminare majus in principia diei, et
luminare mtnus in principia noctis, et stellas; et posuit illa Deus in firmamento caeli
lucere super terram et praeesse diei et nocti et dividere inter lucem et tenebras.

Gn., I, 16-18.

[1034]

CAPTULO XX

Acerca das palavras E viu Deus que a luz

era boa, proferidas lo g o a seguir sepa
rao da luz das trevas.
C onvm , por fim, no esquecer que, quando Deus
disse:
Faa-se a luz e a luz foi feita 1
logo acrescenta:
E Deus viu que a luz era boa2
e isto, antes de Deus ter separado a luz das trevas e de
ter cham ado dia luz e noite s trevas, para que no
parecesse que lhe agradavam as tais trevas m isturadas com
a luz. D e facto, sendo inim putveis as trevas (entre as
quais e esta luz visvel aos nossos olhos os luzeiros do C u
estabeleceram a separao), no foi antes mas depois desta
separao que se disse:
E Deus viu que isso era bom 3.
O que se disse foi:
E p-los no firmamento do cu para brilharem sobre a
terra e presidirem ao dia e noite e separarem a luz das
trevas. E Deus viu que isso era bom 4.

1 Fiat lux, et facta est lux.

Gn., I, 3.
2 E vidit Deus lucem quia bona est.
Ib.
3 Et vidit Deus quia bonum est.
Gn., I, 17.
4 Et posuit ilia in firmamento caeli, lucere super terram, et praeesse diei et
noctl, et separate inter lucem et tenebras. Et vidit Deus quia bonum est.

Ib.

[1035]

Ambas luz e trevas lhe agradavam porque ambas

eram sem pecado. M as quando Deus diz:
Faa-se a luz e a luz foi feita
E Deus viu que a luz era boa2,
e em seguida se l:
E separou Deus a luz das trevas e Deus chamou dia
luz e noite s trevas 5,
no acrescenta:
E Deus viu que isso era bom 3
para evitar cham ar a um a e o u tra conjuntam ente quando
um a das duas era m , alis no por natureza mas por seu
prprio vcio. Foi por isso que apenas a luz agradou ao
C riad o r. Q u an to s trevas anglicas, em bora tivessem de
ser subm etidas a um a ordem , no tinham , porm , de ser
destinadas a ser aprovadas.

1 Et separavit Deus lucem et tenebras; et vocavit Deus lucem diem et

tenebras vocavit noctem.

Ib.
[1036]

CAPTULO XXI

Acerca da cincia e da vontade eternas e im u

tveis de D eus, em conform idade com as quais
sempre lhe agradaram as obras que fez, tanto
antes com o depois de as fazer.
Q ue se deve, na verdade, entender por esta frase
repetida a propsito de tudo
Deus viu que isso era bom 1,
seno a aprovao da obra realizada em conform idade
com a arte que a Sabedoria de Deus? C ertam ente que
Deus no esperou acabar a sua obra para saber que ela era
boa. Pelo co n trrio nada teria feito se lhe fosse desco
nhecido. Para Ele, portanto, v er que a sua obra boa e
se a no tivesse visto antes de a cria r no a teria feito
no ap ren d er m as ensinar-nos que boa. E certo que
Plato se atreveu a dizer que Deus exultou de alegria
depois de ter acabado o U niverso. N o era, todavia, to
louco que acreditasse que Deus com a novidade da sua
obra se to rn ara mais feliz. Quis assim m ostrar que esta
obra, um a vez realizada, agradou ao seu artfice, tal qual
como lhe tinha agradado no seu projecto antes de ser rea
lizada. N o que m ude a cincia de Deus e opere nela de
forma d iferen te o que ainda no , o que j e o que foi.
Em Deus no h, com o em ns, a previso do futuro, a
viso do presente e a recordao do passado, totalm ente
diferente a sua m aneira de conhecer, ultrapassando, m uito
acima e de m u ito longe, os nossos hbitos m entais. Ele v

1 Vidit

Deus quia bonum est.

Gn., I, 4-10-12-18-21-25-30.

[1037]

com um olhar absolutam ente im utvel, sem levar o seu

pensam ento de um objecto para outro. Por conseguinte, o
que se passa no tem po com preende, certam ente, no s
acontecim entos futuros que ainda no so, mas tam bm
presentes que j so e passados que j no so. M as Ele
abarca-os a todos na sua estvel e sem piterna presena.
N o os v de form a diferente com os olhos do esprito
pois no com posto de corpo e alma. N em agora de
form a diferente de antes ou depois. D iferentem ente do
nosso, na verdade, o conhecim ento que Ele tem dos trs
tem pos presente, passado e futuro no est sujeito a
m udana porque
nele no h vicissitude nem sombra de mudana2.
A sua ateno no passa de um pensam ento para outro
pensam ento, mas ao seu olhar incorpreo tudo o que sabe
est sim ultaneam ente presente. que ele conhece os tem
pos sem qualquer representao tem poral, assim com o
m ove o que est sujeito ao tem po sem sofrer qualquer
m ovim ento tem poral.
Ele viu, pois, que a sua obra era boa precisam ente
quando viu que era bom realiz-la. E o facto de a ver,
um a vez realizada, no dobrou nem aum entou a sua cin
cia com o se fosse m enos sbio antes de criar o que veria;
porque as suas obras no alcanariam toda a sua perfeio
se no tivesse actuado por um a cincia de tal form a per
feita que a nenhum a delas nada poderia acrescer.
por isso que, para nos ensinar que o autor da luz,
bastava dizer Deus fe z a luz. E para nos ensinar, no ape
nas que a fez mas tam bm por que m eio, bastaria anunci-lo assim:
E disse Deus: Faa-se a luz e a luz fez-se 3.
Porque assim saberamos que Deus fez a luz e que a fez
pelo seu V erbo. Mas com o h trs coisas a respeito das
2 apud quem nott est inmutatio tiec mometiti obumbratio.
Tiago, I, 17.
3 Et dixit Deus: Fiat lux, et facta est lux.
G n., I, 3.

[1038]

c r i a t u r a s , dignas de serem conhecidas, que tinha de nos

e n s i n a r quem a fez, por que m eio a fez e porque a
feZ__acrescenta:
Disse Deus: Faa-se a luz e a luz fez-se. E viu Deus
que a luz era boa 4.
Se, p o rtan to , perguntam os quem a fez? Foi Deus; se
perguntam os por que m eio a fez? Disse: Faa-se, e ela
fez-se; se perguntam os porque a fez? Porque boa. O ra,
no h au to r mais perfeito do que Deus, nem arte mais
eficaz do que o V erbo de Deus, nem causa m elhor do que
esta: o bem foi criado por um D eus bom!
E o pr p rio Plato quer porque o leu, quer, tal
vez, porque o aprendeu dos que o leram , quer porque o
seu gnio to p en etrante o levou a perceber pela sua inte
ligncia as perfeies invisveis de Deus atravs das reali
dades visveis, quer porque o aprendeu dos que assim as
tinham visto considera justssim a esta razo da criao
do m undo: que as obras sejam feitas por um Deus bom .

4 Dixit Deus: Fiat lux, et facta est lux. Et vidit Deus lucem quia bona est.

Gn., I, 3.
[1039]

CAPTULO XXII

D os que desprezam alguns dos seres do U n i

verso, bem feitos pelo criador b om , e ju lgam
que algumas naturezas so ms.
Todavia, certos herejes no adm item esta causa, isto ,
a bondade de Deus, que explica a criao dos seres bons,
esta causa, repito, to ju sta e to conveniente que, consi
derada com cuidado e religiosam ente m editada, pe term o
a toda a controvrsia acerca da origem do m undo. E no a
adm item porque h m uitas coisas, tais com o o fogo, o
frio, os anim ais ferozes e outras deste teo r que, quando se
lhes faz oposio, ferem a pobre e frgil m ortalidade desta
carne, alis, fru to de um justo castigo. N o reparam
quo cheias de vigor esto essas coisas na sua natureza e
nos seus lugares prprios,
em que bela ordem esto dispostas,
que beleza conferem por suas propores a todo o
Universo com o sua com um repblica,
ou ainda que vantagens a ns prprios proporcio
nam se delas souberm os fazer um uso inteligente e apro
priado: os prprios venenos, nocivos se tom ados inconside
radam ente, transform am -se em m edicam entos salutares se
aplicados com critrio. Pelo contrrio, m esm o as coisas
com que nos deleitam os, com o o alim ento, a bebida e esta
luz, tom am -se nocivas se usadas im oderada e inoportuna
mente. Por isso, nos adverte a D ivina Providncia para
que no inculpem os toa as coisas, mas indaguem os dili
gentem ente a utilidade delas; e, quando falhar o nosso
engenho ou a nossa debilidade, pensemos antes que essa
utilidade est oculta com o os segredos que dificilm ente
podemos descobrir. Porque o prprio segredo desta utili

[1041]

dade um a provao para a nossa hum ildade ou um a

m ortificao para o nosso orgulho, pois um a natureza
jam ais um m al e esta palavra mais no designa que um a
privao de bem . Mas da T e rra at ao C u, do visvel at
ao invisvel, h bens uns superiores aos outros: tinham
de ser desiguais para todos existirem . Mas Deus, que um
to grande artfice nas coisas grandes, no o m enos nas
pequenas, as quais se no devem m edir pela sua grandeza
(que nula), mas segundo a sabedoria do seu autor.
Assim, se se raspa um a s sobrancelha da face do hom em ,
ao seu corpo bem pouco se tira m as quanto se tira sua
beleza! porque esta no consiste no tam anho mas na
sem elhana e proporo dos m em bros.
N o m uito de adm irar, com certeza, que aqueles
que crem na existncia de um a natureza m, proveniente
de e propagada por algum princpio contrrio, se recusem
a ver na bondade de D eus, au to r dos seres bons, a causa
da criao preferindo cre r que D eus foi levado a criar
esta grande m ole do M undo pela ex tre m a necessidade de
repelir o mal que contra ele se levantava. E para o repri
m ir e superar, m isturou ao m al a sua natureza boa, e esta,
assim poluda da mais vergonhosa form a e oprim ida pela
mais cruel servido, apenas pelo preo de pesados esforos
consegue Deus purific-la e libert-la, no inteiram ente
porm : mas a parte que no pde ser purificada desta con
tam inao tornar-se- envoltrio e liam e do inim igo ven
cido e aprisionado. N o teriam assim perdido o juzo os
m aniqueus, ou m elhor, no teriam assim cado em delrio,
se considerassem a natureza de Deus com o ela na reali
dade: im utvel e absolutam ente incorruptvel, nada lhe
podendo ser nocivo; e se a respeito da alm a (que por sua
vontade pode decair, pode corrom per-se pelo pecado e ser
assim privada da luz da verdade im utvel), a consideras
sem com sentido cristo, no com o um a parte de Deus
nem da n atu reza de Deus, mas sim com o criada por ele,
im ensam ente inferior ao seu C riador.

[1042]

CAPTULO XXIII

Erro de que est inquinada a doutrina de

Orgenes.
Mas o que m uito mais de adm irar que m esm o
crendo, com o ns, num princpio nico de todas as coisas
e na impossibilidade, para toda a natureza que no seja
Deus, de ter o u tro criador que no seja Ele alguns,
todavia, no se tm conform ado em crer recta e simples
m ente nesta causa da criao do M undo to boa e to
simples, ou seja: que um Deus bom criou as coisas boas e
que, fora de Deus, as coisas, que no so o que Deus ,
mas so boas, s um Deus bom as poderia fazer. D izem
que as alm as, que no so parte de Deus mas feitas por
Deus, pecaram , separando-se do criador; e que, descendo
por etapas diversas, conform e a diversidade dos pecados,
desde os Cus at T e rra m ereceram diversos corpos
como prises. Isto que o M undo, e a causa da sua
criao no a produo de bens mas a represso de
males.
Disto acusado justificadam ente Orgenes. Nos livros
a que deu o nom e de ITepl p^cov, isto , Acerca dos Princtcpios, assim que pensa e escreve. E adm iro-m e, mais
do que poderia diz-lo, que um hom em to sbio, to
versado nas letras eclesisticas, no tenha notado, prim eiro
que tudo, quanto isso contrrio ao pensam ento to auto
rizado da E scritura que, a seguir a cada obra de Deus,
repete:

e, acabado tudo, conclui:

E Deus viu que tudo o que f e z era muito bom 2,

querendo m ostrar que no h o u tra causa da criao seno

um Deus bom que fez seres bons. Se ningum tivesse
pecado, o M undo estaria ornado e cheio s de naturezas
boas; e, l porque se pecou, nem por isso tudo ficou cheio
de pecado pois, entre os celestiais, um nm ero m uito
m aior de bons conservou a ordem da sua natureza. N em a
prpria vontade m , pelo facto de no querer observar a
ordem da natureza, pde ev itar as leis de Deus ju sto que
ordena convenientem ente todas as coisas. Porque, tal
com o um quadro de cores som brias distribudas nos seus
devidos lugares, assim tam bm o conjunto das coisas, se
algum o puder abarcar com um s olhar, se m antm
belo, m esm o com os pecadores, em bora estes, encarados
separadam ente, apaream desfeados devido sua deform i
dade.
O rgenes e os que assim pensam deveriam ver que, se
tal opinio fosse verdadeira, o M undo teria sido feito para
dar s almas, conform e a gravidade dos seus pecados, cor
pos onde seriam encerradas para seu castigo com o num a
priso: s m enos culpadas corpos mais leves e mais ele
vados; s mais culpadas corpos mais pesados e mais bai
xos; e os dem nios porque nada h de mais detestvel
do que eles teriam que receber, por mais razo que os
hom ens bons, corpos de terra, que so os mais baixos e os
mais pesados de todos. M as, na realidade, para que com
preendam os que no se devem avaliar os m ritos da alma
pelas qualidades do corpo, o dem nio, o pior dos seres,
recebeu um corpo areo; ao passo que o hom em , que
agora , sem dvida, culpado, mas de malcia de bem
m enor im portncia, e em todo o caso antes de pecar, o
hom em recebeu, todavia, um corpo de barro.

2 Et vidit Deus omnia, quae fecit, et ecce bona valde.

Gn., I, 31.

[1044]

H aver algum a coisa mais insensata do que dizer que

s6 h um Sol no M undo, no porque o artfice Deus o fez
na inteno de em belezar o M undo ou ainda na de prover
ao bem estar dos seres corporais, m as antes que isto acon
teceu por um a alm a ter pecado de form a a m erecer ser
encerrada num tal corpo? M as, se tivesse acontecido dife
rentem ente, no que um a s m as duas, no duas mas dez
ou cem, tivessem com etido o m esm o pecado, este M undo
teria cem sis? N o foi, ento, a adm irvel providncia do
artfice que prom oveu o bom estado e a beleza dos seres
corporais: foi antes o grau d pecado de um a s alm a que
lhe valeu m ere cer tal corpo. N o , com certeza, a pro
gresso das almas (acerca das quais eles no sabem o que
dizem) no afastam ento da verdade e do m rito que tem
que ser reprim ida, mas antes o desvario desses que tais
coisas chegam a pensar.
Q uando, pois, a propsito de cada criatura, se pem
as trs questes acim a referidas: quem a fe z? , por que meio? e
porque a fe z ? haver que responder: F-la Deus, pelo Seu
Verbo, porque ela boa. Mas estas respostas no insinua
ro elas, nas suas misteriosas profundezas, a prpria T rin
dade, isto , o Pai, o Filho, o E sprito Santo? V erifica-se
nesta passagem das E scrituras algum a coisa que im pea
esta in terpretao? E esta um a questo que dem oraria
muito a ex p o r e no se pode ex ig ir que tudo se explique
num s livro.

[1045]

CAPTULO XXIV

Acerca da Trindade divina que, em todas as

suas obras, deixou sinais que a revelam.
Ns crem os, m antem os e pregam os com fidelidade
que o Pai g erou o V erbo, isto , a Sabedoria pela qual
tudo foi feito, seu Filho nico: que Ele, o U no, gerou o
nico, o E terno, o C oeterno, o soberam ente bom , o
igualm ente bom ; e que o Esprito Santo sim ultanea
m ente o Esprito do Pai e do Filho, Ele m esm o consubs
tanciai e coeterno a ambos; que tudo isto T rindade por
causa da propriedade de pessoas e Deus nico por causa da
sua inseparvel divindade, assim com o nico O m nipo
tente por causa da sua inseparvel om nipotncia. D e tal
m aneira, porm , que, se algum se in terro g ar acerca de
cada um , deve contentar-se em saber que cada um Deus
e om nipotente; e se se in terro g a r acerca dos trs conjun
tam ente, a resposta ser que no h trs deuses ou trs
om nipotentes, mas um s Deus om nipotente, to grande
na sua T rin d ad e a inseparvel unidade que desta m aneira
se quis m anifestar.
Se o Esprito Santo do Pai bom e do Filho bom ,
porque com um a am bos, se poder cham ar com c o rrec
o bondade de ambos questo acerca da qual no m e
atrevo a em itir um a opinio tem erria. Mas o que no
tenho m edo de dizer que o Esprito Santo a santidade
das duas outras Pessoas, no com o qualidade de um a e de
outra, mas com o sendo ele tam bm substncia e terceira
Pessoa na T rindade. O que m ais provavelm ente me leva a
esta opinio o seguinte: o Pai esprito e o Filho
esprito, o Pai santo e o Filho santo todavia, o Esp[1047]

rito Santo que propriam ente assim cham ado com o

sendo a Santidade substancial e consubstanciai de ambos.
Mas se a bondade divina se identifica com a santi
dade, j no ser um a audaciosa presuno, mas exerccio
atento da razo, ver nas obras de Deus, sob um a form a
m isteriosa de falar destinada a despertar a nossa ateno,
esta m esm a T rindade insinuada pela trplice questo
acerca de cada criatura: Quem a fe z? , Por que meios a fe z ? e
Porque que a fe z? . R ealm ente, foi o Pai do V erbo quem
disse Faa-se! E o que sua palavra se fez, foi, sem dvida,
pelo V erbo que se fez. Finalm ente, a frase Deus viu que era
bom exprim e bem que Deus sem necessidade algum a, sem
a m enor busca de proveito pessoal mas apenas por sua
bondade fez o que fez, isto porque bom! E se a obra
declarada boa depois da sua criao, para m o strar que
ela est de harm onia com a bondade, razo da sua criao.
Mas se esta B ondade designa precisam ente o Esprito
Santo, a T rin d ad e toda que se nos revela nas suas obras.
E dela que a C idade Santa, a cidade constituda nas
alturas pelos santos anjos, tira a sua origem , a sua form a e
a sua beatitude. N a verdade, se se perguntar donde vem
direm os: foi Deus que a fundou; donde provm a sua sabedoria
direm os: Deus que a ilumina; donde provm a sua
felicidade direm os: de Deus que ela goza! Subsistindo
n Ele, tem a sua form a; contem plando-o, tem a sua luz;
unindo-se a Ele, tem a sua alegria. Ela , vive, am a; na
eternidade de Deus ela prospera, brilha na verdade de
Deus, regozija-se na sua bondade!

[1048]

CAPTULO XXV

D iviso de toda a filosofia em trs partes.

T an to quanto nos possvel com preend-lo, da
que vem a diviso, pretendida pelos filsofos, do estudo da
sabedoria, em trs partes ou antes: eles puderam obser
var que estava dividida em trs partes (no foram eles que
determ inaram que fosse assim, mas apenas descobriram
que assim ). A um a parte cham ou-se Fsica, outra Lgica
e terceira tica. (A estes nom es correspondem , nos escri
tos de m uitos autores latinos, os de natural, racional e moral,
como resum idam ente j referim os no livro oitavo). D isto
no se pode concluir que esses filsofos tenham tido, nes
tas trs partes, algum a ideia da T rindade com o Deus,
em bora Plato o prim eiro, diz-se, a descobrir e a reco
m endar esta diviso tenha visto em Deus o nico autor
de todas as naturezas, o dador da inteligncia, o im pera
dor do am or pelo qual se vive virtuosa e felizm ente. Mas
h diversas opinies quando h que tra ta r da natureza das
coisas, dos m eios de discernir a verdade, do fim do bem a
que devemos referir tudo o que fazemos. Todavia, toda a
sua pesquisa vem dar a estas trs grandes e gerais questes.
Assim, em bora em cada um a destas questes professe cada
um opinies divergentes, nenhum , porm , hesita em reco
nhecer que existe um a causa para a natureza, um m todo
para a cincia e um sentido para a vida.
T am b m so trs as coisas que concorrem para o
trabalho de um artfice: a natureza, a doutrina, o uso (pr
tica). A natu reza deve ser apreciada pelo engenho, a dou
trina pela cincia e o uso (prtica) pelos frutos (resulta
dos). N o ignoro que o fruto se diz propriam ente de
[1049]

algum que frui e o uso (ou utilidade) de algum que

utiliza. A diferena parece consistir em que fruir se
diz de um a coisa que nos agrada por si m esm a sem estar
relacionada com o utra, utilizar se diz de um a coisa que
se procura para outra. (P or isso, mais que fruir, convm
utilizar os bens tem porais para se m erecer o gozo dos bens
eternos; no com o os perversos que querem gozar do
dinheiro e utilizar-se de Deus. Porque no por causa de
Deus que em pregam o seu dinheiro antes por causa
do dinheiro que prestam culto a Deus). Todavia, con
form e o m odo de falar que o hbito fez prevalecer,
utilizam-se os frutos e frui-se do uso: no se fala
no sentido prprio de frutos do campo, dos quais, na
verdade, todos fazem os um uso tem poral. E, pois, nesse
sentido que eu talei de uso a propsito das trs coisas que
convinha considerar no hom em : a natureza, a doutrina e o
uso. C om o disse, foi a p a rtir delas que, tendo em m ente a
consecuo da vida feliz, os filsofos dividiram em trs
partes a sua doutrina. Foi a p artir delas que, tendo em
m ente a obteno da vida bem -aventurada, deriva esta
diviso em trs da disciplina descoberta, com o j disse,
pelos filsofos: a natural por causa da natureza, a racional
por causa da doutrina, a moral por causa do uso. P ortanto,
se a nossa natureza procedesse de ns, seramos ns os
autores da nossa sabedoria e no teram os a preocupao
de a adquirirm os da doutrina, isto , de a aprenderm os dos
outros; e o nosso am or, de ns partindo e a ns referido,
nos bastaria para viverm os felizes sem necessidade de
qualquer o u tro bem de que gozssemos. Mas porque, de
facto, a nossa n atureza para ex istir tem Deus com o autor,
sem dvida que tem os de t-lo com o m estre para
conhecerm os a V erdade e ainda com o dispensador das
nossas ntim as alegrias para sermos felizes.

[1050]

CAPTULO XXVI

Im agem da soberana Trindade que, de certo

m odo, se encontra m esm o na natureza do hom em
ainda no bem-aventurado.
T am bm reconhecem os em ns um a im agem de
Deus, isto , daquela soberana T rindade. C laro que no
uma im agem igual, mas antes im ensam ente distante. T o
pouco coeterna. N um a palavra: no da m esm a subs
tncia que Deus. Todavia, no conhecem os entre os seres
por Ele criados nada que seja d Ele mais prxim o pela
natureza do que essa im agem , em bora esta tenha ainda
necessidade de um a reform a que a aperfeioe para ser
tam bm m uito prxim a pela sem elhana.
Efectivam ente, somos e sabemos que somos e am a
mos esse ser e esse conhecer. E nestas trs coisas que
acabo de referir nenhum a falsidade parecida com a v er
dade nos p erturba. D e facto, no as atingim os, com o s
realidades exteriores, por qualquer sentido corporal com o
as cores pela vista, os sons pelo ouvido, os perfum es pelo
olfacto, os sabores pelo gosto, o duro e o m ole pelo tacto.
Destas coisas sensveis tem os tam bm im agens que m uito
se lhes assemelham mas so corporais: consideram o-las
no pensam ento, conservam o-las na m em ria e somos por
elas incitados a desejarmos as prprias coisas; mas sem
qualquer im agem enganosa da fantasia ou da im aginao,
coisa absolutam ente certa que sou, que conheo e que
amo. Nestas verdades nenhum receio tenho dos argum en
tos dos acadm icos que dizem : Q ue ser se te enganares?
Pois se m e enganar, existo. R ealm ente, quem no
existe de m odo nenhum se pode enganar. Por isso, se m e
[1051]

engano porque existo. P orque, p ortanto, existo se m e

engano, com o poderei enganar-m e sobre se existo, quando
certo que existo quando m e engano? Por conseguinte,
com o seria eu quem se enganaria, m esm o que me engane
no h dvida de que no m e engano nisto: que
conheo que existo. M as a consequncia que no me
engano m esm o nisto: que conheo que me conheo. D e
facto, assim com o conheo que existo, assim tam bm
conheo isso mesmo: que m e conheo.
E quando eu am o estas duas coisas, acrescento s coi
sas que conheo o am or com o terceiro elem ento que no
de m enor im portncia. Pois no m e engano sobre se m e
am o, j que no m e engano nas coisas que amo; m esm o
que elas fossem falsas, seria verdade que am o as coisas
falsas. R ealm ente, por que m otivo eu havia de ser ju sta
m ente repreendido e ju stam en te im pedido de am ar as coi
sas falsas se fosse falso que as am o? C om o, porm , essas
coisas so verdadeiras e certas, quem duvida de que o
p rprio am or que as faz tam bm ele am or verd ad eiro e
certo? E to verdadeiro que ningum h que no queira
ex istir com o nada existe que no queira ser feliz. E com o
poder ser feliz se nada ?

[1052]

CAPTULO XXVII

D o ser e do conhecim ento e do am or por um

e outro.
A existncia , por um a inclinao natural, to agra
dvel, que, s por isso, nem os m ais desgraados querem
m o rrer e quando se sentem desgraados no querem que
sejam eles a desaparecer, mas antes que desaparea a sua
desgraa. M esm o queles que se consideram os mais infe
lizes e de facto o so, assim julgados no s pelos sbios
que os tm por insensatos, mas tam bm pelos que, julgando-se felizes, os tm por pobres e indigentes, se algum
lhes oferecesse a im ortalidade em que nem m esm o a infe
licidade m orresse, de m aneira que, se se recusassem a
perm anecer etern am ente infelizes, deixariam todos e para
sempre de ex istir e seriam votados a total aniquilao,
com certeza que rejubilariam de alegria e prefeririam
continuar a ser eternam ente o que so a deixarem de todo
de ser. Disto m esm o testem unha o seu bem conhecido
sentim ento. Porque ser que receiam m o rre r e preferem
viver nos seus torm entos a acabar com eles na m orte,
seno porque claram ente evidente que natureza
repugna no ser? T am bm quando sabem que esto pres
tes a m o rrer, desejam que lhes seja concedida, com o um
grande benefcio, a m isericrdia de viverem durante mais
algum tem po na m esm a m isria e a m o rre rem mais tarde.
No h a m enor dvida de que m ostram assim com que
gratido aceitariam a im ortalidade m esm o que com ela
nao pusessem term o sua indigncia.
Pois qu? T odos os anim ais, m esm o os privados de
razao, aos quais no dado escogitar estas coisas, desde os
[1053]

drages gigantes at aos mais pequenos verm ezitos, no

exprim em eles tam bm por todos os m ovim entos poss
veis, o seu desejo de ex istir e, deste m odo, de evitar a
m orte? Pois qu? Todas as rvores e plantas (sem sensibi
lidade para evitarem , com m ovim entos exteriores, a sua
destruio), no ce rto que, para lanarem para o ar os
cimos dos ramos, m ergulham no solo as extrem idades das
suas razes para dele colherem o sustento e assim, sua
m aneira, se esforam por conservarem o ser? Enfim , os
prprios corpos destitudos no s de sensibilidade mas at
de vida vegetativa, lanam -se para o alto, caem c em
baixo ou quedam -se suspensos no m eio para conservarem
a sua essncia num lugar onde, segundo a sua natureza, ela
possa subsistir.
Pois bem : quanto se am a o conhecer e com o repugna
natureza hum ana ser enganada, pode concluir-se do
facto de que ningum h que no prefira afligir-se em so
juzo a alegrar-se na dem ncia. Esta grande e adm irvel
fora no se encontra, fora do hom em , em qualquer ani
mal destinado m orte. certo que alguns, para contem
plarem a nossa luz, tm o sentido da vista mais agudo que
o nosso; mas no podem atingir aquela luz incorprea que
na nossa m ente brilha de certo m odo para que possamos
em itir acerca de todas as coisas um juzo correcto; porque
na m edida em que a possumos que desse ju zo somos
capazes. T odavia, se no h cincia nas sensaes dos ani
mais privados de razo, h neles, porm , pelo m enos uma
certa sem elhana de cincia. Os outros seres corpreos
cham am -se sensveis, no porque sintam mas porque so
sentidos. E ntre eles os vegetais im itam a sensibilidade pelo
acto de se n u trirem e se reproduzirem . T odavia, estes e
todos os seres corporais tm na natureza as suas causas
latentes. Q uanto s suas form as, que em belezam a estru
tura deste m undo visvel, eles apresentam -nas aos nossos
sentidos para serem percebidas, parece que com o se qui
sessem dar-se a conhecer para com pensarem o conheci
m ento que no tm . Ns captam o-los com os sentidos do

[1054]

corpo, mas no com esses sentidos do corpo que os ju l

gamos. C om efeito, um o u tro sentido do hom em in terior,
m uito superior aos outros, perm ite-nos sentir no s o
ju sto mas tam bm o injusto: o ju sto pela sua beleza
inteligvel, o injusto pela privao dessa beleza. Para o
exerccio deste sentido no chega nem a agudeza da
pupila, nem a abertura dos ouvidos, nem os respiradouros
do nariz, nem a abbada do palatino, nem tacto algum
corpreo. E nesse sentido que enco n tro a certeza de que
existo e de que conheo; nesse sentido que encontro a
certeza de que am o tudo isso e de que amo.

[1055]

CAPTULO XXVIII

Deverem os ns amar tam bm o prprio amor com

que am am os o ser e o saber, para m ais nos
aproximarmos da im agem da Trindade divina?
M as acerca desses dois pontos, ou seja, do saber e do
conhecer, quanto os am am os e m . ns, com o deles se
encontra um a sem elhana, em bora longnqua, m esm o nas
coisas que so inferiores a n s j dissemos o bastante,
tanto quanto m e parece que o exigia o plano desta obra.
Acerca do am o r com que so am ados, no disse se esse
am or tam bm am ado. Mas esse am or am ado e pro
vamos que o com o facto de que, quanto mais um
hom em legitim am ente am ado, mais este am or ele pr
prio am ado. E com razo, de facto, que se diz bom no
quem conhece o bem mas sim quem o ama. Porque no
temos ento conscincia de am arm os em ns esse m esm o
am or que nos faz am ar tudo o que de bom ns amamos?
Porque tam bm h um am or com que am am os o que
amado no deve ser, e a este am or o odeia em si aquele
amor com que se am a o que am ado deve ser. Podem
ambos estes am ores existir no m esm o hom em e o bem
para o hom em consiste em que, progredindo no que nos
faz viver bem , v retrocedendo, at com pleta cura, no
que nos faz viv er m al e se m ude em bem toda a nossa
vida.
Se fssemos gado, am aram os a vida carnal e o que
conform e com os seus sentidos. Isso bastaria para nosso
bem e se nos encontrssem os bem com isso, nada mais
procuraram os. D a m esm a form a, se fssemos rvores,
nada amaramos, com certeza, com um m ovim ento sensvel,

[1057]

 contudo, parece que desejaram os o que nos tornasse

mais fecunda e abundantem ente frutferas. Se fssemos
pedras, ondas, ventos, cham a ou coisa parecida, no
teram os nem sensibilidade nem vida; todavia, no sera
m os desprovidos dum a certa tendncia para o lugar pr
prio e para a ordem . So com o que am ores dos corpos as
foras dos seus pesos, quer tendam para baixo, devido
gravidade, quer para cim a, devido leveza. Efectiva
m ente, assim com o a alm a arrastada pelo am o r para
onde quer que v, assim tam bm o corpo arrastado pelo
seu peso.
M as ns somos hom ens criados im agem do nosso
C riad o r, cuja eternidade verdadeira, a eterna verdade, a
eterna e verdadeira caridade, e Ele prprio , sem confu
so nem separao, a etern a T rin d ad e, a verdadeira T rin
dade, a bem am ada T rindade. C onsiderem os todas as coi
sas que esto abaixo de ns: de form a nenhum a existiriam ,
no se m anteriam em qualquer form a, no desejariam
nem observariam qualquer ordem , se no tivessem sido
feitos por A quele que soberanem ente e que a soberana
sabedoria e a soberana bondade. P ercorram os todas as
obras que Ele fez na sua adm irvel estabilidade e reco
lhamos, por assim dizer, os vestgios mais ou m enos pro
fundos com que as m arcou. Pois, com o aquele filho mais
novo do Evangelho olhando para a sua figura, entrem os
d entro de ns e levantem o-nos para regressarm os Aquele
de quem nos afastm os pelo pecado. L, o nosso ser no
mais ter m orte; l, o nosso conhecer no mais ter erro;
l, o nosso am ar no mais ter obstculo. Estas trs reali
dades, bem nossas, tm o-las ns por certas. A creditam os
nelas, no devido ao testem unho de outrem mas porque
ns as sentim os presentes, vm o-las dentro de ns com um
olhar que no engana. M as at quando duraro elas?
Jam ais acabaro? Q ue ser delas conform e o m au ou o
bom uso que lhes derm os? N o podem os sab-lo por ns
prprios. E por isso que a este propsito procuram os
outros testem unhos ou j os tem os. A cerca da garantia

[1058]

que deve oferecer-nos a sua fidelidade no este o

lugar, mas mais adiante, em que disso se tratar porm eno
rizadam ente.
M as neste livro trata-se da C idade de Deus que no
peregrina na m ortalidade desta vida, mas reside, sem pre
im ortal, nos Cus a dos santos anjos, unidos a Deus, que
jam ais foram ou sero desertores. H anjos que deserta
ram da luz eterna e se to rn aram trevas; mas, com o disse
mos, Deus desde as origens separou-os dos prim eiros.
C om a ajuda d Ele acabem os, pois, de explicar com o
pudermos o que com em os.

[1059]

perece com um a m orte em que no abandonado pela

alm a e que conserva a vida e os sentidos no m eio dos
torm entos. Nesse castigo suprem o e eterno, de que opor
tunam ente tratarem os com mais porm enores, bem se pode
dizer que a alm a m orre porque j no vive de Deus; mas
com o que se pode d izer que o corpo m orre, se vive
ainda da alma? D e facto, ele no poder sentir de outra
m aneira os torm entos corporais que ho-de seguir-se
ressurreio. Sendo a vida, qualquer vida, um bem , e a
d or um m al ser que terem os ento de dizer que no
vive um corpo no qual a alm a no a causa da vida mas
da dor?
A alm a vive, pois, de D eus quando vive no bem .
N o pode, na verdade, viver no bem se Deus nela no
o perar o que bom . M as o corpo vive da alm a quando a
alm a est nele, viva ou no ela de Deus. A vida que h no
corpo dos m pios no , portanto, vida da alm a, mas do
corpo; e essa vida at as alm as m ortas (isto , abandonadas
de D eus), a podem dar, em bora nelas no cesse a sua pr
pria vida pela qual so im ortais.
Mas na condenao derradeira, em bora o hom em
no deixe de sentir, todavia, m elhor cham ar-se-lhe
m orte do que vida, visto esta sensibilidade no se to m ar
agradvel pelo p razer nem salutar pelo repouso m as antes
penosa pela dor. E cham a-se-lhe segunda porque se
segue a um a prim eira em que se realiza a tuptura de natu
rezas estreitam ente unidas, quer de Deus e da alm a, quer
da alm a e do corpo. D a p rim eira m o rte do corpo se pode,
pois, dizer que um bem para os bons e um m al para os
maus; mas a segunda, com o no , com certeza, prpria
de nenhum bem , para ningum boa.

[1160]

CAPTULO XXIX

Cincia pela qual os santos anjos conhecem a

Trindade na sua prpria deidade e pela qual
vem na arte do Criador as causas das suas
obras antes de as considerarem na prpria obra
do artfice.
Os santos anjos conhecem a Deus no pelos sons das
palavras mas pela prpria presena da V erdade im utvel,
isto , pelo V erbo, Filho nico de Deus. C onhecem o pr
prio V erbo e o Pai e o Esprito Santo d Eles; vem que
esta T rindade inseparvel, que n Ela cada um a das pes
soas substancial e que, todavia, todas juntas no fazem
trs deuses mas um s Deus; e tudo isto lhes mais conhe
cido do que ns somos de ns prprios. C onhecem tam
bm m elhor a criatura a, isto , na Sabedoria de Deus,
como na arte em que foi feita, do que em si mesma. Por
conseguinte, conhecem -se m elhor a a si mesmos do que
em si m esm os, em bora se conheam tam bm em si m es
mos. Foram , na realidade, feitos e so diferentes de quem
os fez. A, no V erbo, tm eles, com o acim a dissemos, um
conhecim ento, digam os, diumo e neles prprios um conhe
cim ento, digam os ainda, vespertino. E, de facto, m uito dife
rente conhecer um objecto na prpria ideia segundo a
qual foi feito e conhec-lo em si mesmo. Assim se conhece
a direco em recta das linhas ou a verdade das figuras,
quando se vem na inteligncia, de form a diferente de
quando se escrevem na areia; ou ainda: a justia na im ut
vel V erdade diferente na alm a do justo. D a m esm a
forma quanto ao resto: o firm am ento cham ado cu posto
entre as guas superiores e as inferiores; a reunio das

[1061]

guas em baixo, a secura da terra, a form ao das plantas

e das rvores; a criao do Sol, da Lua e das estrelas; os
animais provenientes das guas, com o as aves, os peixes e
os m onstros que nadam ; da m esm a form a os animais que
andam ou rastejam na terra; e o prprio hom em que
supera tudo o que h na T erra: todos estes seres os anjos
conhecem no V erbo de Deus, em quem residem im utveis
e perm anentes as suas causas e as suas ideias, isto ,
Aquele que presidiu sua criao, de um a form a que
difere do conhecim ento deles em si mesmos: com um
conhecim ento mais claro a, mais obscuro aqui, com o o da
arte e o das obras. Q uando estas obras se referem ao lou
v o r e glria do C riador, com o que resplandece a m anh
no esprito de quem contem pla.

[1062]

CAPTULO XXX

A perfeio do nmero seis o prim eiro que

a soma exacta das suas partes.
por causa da perfeio do nm ero seis que se narra
(na Escritura), que as coisas ficaram p e rfe ita s 1 em seis
dias, ou no m esm o dia repetido seis vezes. N o porque a
Deus tosse necessrio algum intervalo de tem po, com o se
ele no pudesse criar dum a s vez todos os seres que dora
vante por seus m ovim entos apropriados gerariam o
tempo: mas porque o nm ero seis significa a perfeio das
obras. E fectivam ente, ele o prim eiro a ser a soma exacta
das suas partes, isto , do seu sexto, do seu tero e da sua
metade que so, respectivam ente, um, dois e trs cuja
soma faz seis. D evem -se, neste clculo, tom ar com o partes
aquelas de que se pode dizer que so alquotas2 tais
como a m etade, o tero, o q u arto e assim de seguida.
Assim, por exem plo, quatro um a p arte do nm ero nove
mas no se pode dizer qual, com o se pode dizer de um
que o nono e de trs que o tero. Mas estas duas
partes somadas o nono e o tero, isto , o um e o
trs esto longe da soma total que nove. T am bm
quatro parte de dez, mas no se pode dizer qual, com o
' Em vez de acabadas, conform e o seu tim o (perjectus, de perfic)> preferim os traduzir o term o perfecta por perfeita para m anter o
Jgo de palavras do original.
Com a palavra alquota, Santo A gostinho pretende referir-se,
conio resulta, alis, do contexto, quota parte ou parte proporcional e
j 3 a Urna parte qualquer, isto , que cabe no todo um nm ero inteiro
de vezes.

[ 1063]

se pode dizer de um que um dcim o, de dois que

um quinto, de cinco que m etade. Mas estas trs partes
dcim o, quinto e m etade, ou seja, um , dois e cinco
som am oito e no dez. U ltrapassam -no, porm , as par
tes adicionadas do n m ero doze, sendo um o duod
cim o, dois o sexto, trs o quarto, quatro o tero, e
seis m etade; pois um , dois, trs, quatro e seis perfazem
dezasseis, p o rtan to , m ais de doze. Julguei que isto devia
ser sum ariam ente rem em orado para m ostrar a perfeio
do nm ero seis que, com o disse, o prim eiro a ser a soma
exacta das suas partes: neste nm ero que Deus deixou
p e rfe ita s1 as suas obras. N o se deve, pois, desprezar a
teoria dos nm eros de que as Sagradas Escrituras, em m ui
tas passagens, desvendam o alto valor aos que as estudam
com ateno. N o foi em vo que se disse em louvor de
Deus:
Tudo dispuseste em nmero, peso e medida .

3 Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti.

Sab. de Salomo, XI, 21.

[1064]

CAPTULO XXXI

Stim o dia em que se pem em destaque o

repouso e a perfeio.
N o stim o dia, isto , no m esm o dia sete vezes repe
tido, H tam bm um nm ero perfeito mas por outra
razo: ele anuncia o repouso de Deus em que, pela pri
m eira vez, se fala de santificao. N o quis Deus santificar
esse dia com a algum a das suas obras mas com o seu
repouso que no tem tarde. N o h criatura algum a que,
conhecida de um a m aneira no V erbo e de outra m aneira
em si m esm a, subm inistre um conhecim ento diurno e um
conhecim ento vespertino.
C ertam en te que acerca da perfeio do nm ero sete
muitas consideraes poderiam ser aventadas. M as este
livro j se vai alongando e receio, ao apresentar-se a o por
tunidade, p arecer desejoso de alardear a m inha cienciazinha (scientiola) com mais vaidade do que proveito. D eve,
pois, ter-se em conta a regra da m oderao e da gravidade
para se ev itar que, falando m u ito do nm ero, m e sur
preenda a desprezar o peso e a m edida. Basta, pois, recor
dar que trs o prim eiro nm ero im par com pleto, que
quatro o prim eiro nm ero par com pleto e que dos dois
resulta o sete. P or isso m uitas vezes se tom a o sete pela
universalidade, com o nas frases:
Sete vezes o justo cair e se levantar ',

1 Septiens cadet justus, et resurget.

Prov., X X IV , 16.

[1065]

isto , por m uitas vezes que caia, no perecer; estas que

das no se referem iniquidade mas s tribulaes que
conduzem hum ildade. E
louvar-te-ei sete vezes por dia2,

que ex p rim e o pensam ento, j exposto, noutra passagem,

nestes term os:
O seu louvar estar sempre na minha boca 3.
H nos autores sagrados m uitas passagens sem elhantes em
que o nm ero sete , com o disse, usado para exprim ir a
universalidade de qualquer coisa. Por isso com o mesmo
nm ero se significa por vezes o Esprito Santo do qual
disse o Senhor:
Ensinar-vos- toda a verdade 4.
A est o repouso de Deus, graas ao qual se repousa em
Deus. N a verdade, no todo, isto , na perfeio plena,
que est o repouso: o trabalho est na parte. P or isso nos
esforam os enquanto conhecem os em parte; quando chega
o que perfeito, desvanecer-se- o que em parte. E por
isso, tam bm , que to trabalhosam ente exam inam os estas
Escrituras.
Mas os santos anjos (a cuja sociedade e congregao,
neste to laborioso p eregrinar, aspiram os) esses tm eter
nidade de perm anncia, facilidade de conhecim ento e feli
cidade de repouso' e por isso que nos ajudam sem difi
culdade porque no tm que se esforar na sim plicidade e
liberdade dos seus m ovim entos espirituais.

Septiens in die laudabo te.

Salmo C X V III, 164.

Semper laus ejus in ore meo.

Salmo X X X III, 1.
Docebit vos omnem veritatem.

Joo, X VI, 13.

[1066]

CAPTULO XXXII

O pinies dos que ju lg a m que a cria

o dos anjos precedeu a do M undo.
Q ue ningum venha suscitar contendas dizendo que a
frase:
Faa-se a luz e a lu z fe z -s e 1,
no se refere aos santos anjos m as se refere criao,
desde os prim rdios, de certa luz corprea, e os anjos no
s no foram criados antes do firm am ento posto entre as
guas e cham ado cu, mas foram criados m esm o antes do
facto a que se refere a frase:
N o princpio fe z Deus o cu e a terra 2,
e a frase:
N o princpio 3
no designa o com eo da criao (pois os anjos foram
feitos antes) mas quer d izer que Deus tudo fez na sua
Sabedoria, isto , no seu V erbo, designado pela E scritura
por Princpio (Ele prprio o declarou no Evangelho
quando, p ergunta dos Judeus quem era, respondeu que
era o Princpio),
N enhum a resposta darei em contrrio, sobretudo
porque m e apraz ver no livro sagrado do Gnesis, logo
desde o exrdio, que a Trindade evocada. Q uando se diz:
N o princpio f e z Deus o cu e a terra2
1 Fiat lux, et facta est lux.
Gn., I, 3.
In pnnpio fecit Deus caelutn et terram.

Gn., I, 1.
3 In principio.
Gn., I, 1.

[1067]
9

n
d-se a entender que o Pai criou o Filho, com o o testem u
nha o Salmo em que se l:
Como so magnficas as tuas obras, Senhor!
A todas fizeste na Sabedoria 4,

pois, m uito a propsito, o Esprito Santo tam bm

m encionado pouco depois. E fectivam ente, a E scritura
depois de d eclarar que a T e rra tinha Deus feito no princ
pio, ou a que massa de m atria destinada construo do
M undo tinha cham ado cu e T e rra , e depois de ter
acrescentado:
A terra era invisvel e desorganizada e as trevas esta
vam sobre o abismo 5,

ento que acrescenta, para com pletar a m eno da

Trindade:
E o Esprito de Deus pairava sobre a gua .

P ortanto, cada um escolha o sentido que quiser dar a

estas palavras to profundas que se pode, para exerccio
dos leitores, interpret-las de diversas m aneiras que no
colidem com a regra de f. D o que ningum pode, porm ,
duvidar de que os santos anjos esto nas m oradas subli
mes e, em bora no coeternos com Deus, esto, todavia,
seguros e certos da sua verdadeira e eterna felicidade. Que
a esta sociedade que pertencem os pequeninos, ensinou-o
o Senhor no s quando disse:
Sero iguais aos anjos de Deus 1

4 Quam magnificata sunt opera tua Domine!

Omnia in sapientia fecisti.

Salmo CI 11, 24.

s Terra autem erat invisibilis et incomposita et tenebrae erant super abyssum.
Gen. I, 1-2.
6 Et Spiritus Dei superferebatur super aquam.
Gen., 1, 1-2.
7 Erunt aequales angelis Dei.
M a t., X II, 30.

[1068]

nias tam bm m ostrou de que contem plao gozam os

mesmos anjos quando diz:
Cuidado! No desprezeis um s destes pequeninos,
pois eu vo-lo digo: os seus anjos nos Cus vem sempre a face
de meu Pai que est nos C u s 8.

s I idete, ne contemnas unum ex pusillis istis; dico enim vobis, quia angeli
eorum in caelis semper vident faciem Patris mei, qui in caelis est.

Mat., XVII, 10.

CAPTULO XXXIII

Duas sociedades anglicas distintas e opostas

que, co m razo, se podem chamar lu z e trevas.
Q ue alguns anjos pecaram e foram precipitados nos
abismos deste m undo que para eles se tornou com o que
um crcere at sua d errad eira condenao no dia do
juzo o que clarissim am ente m ostra o apstolo Pedro
quando diz que Deus no poupou os anjos pecadores e os
encerrou nos tenebrosos crceres do Inferno, conservando-os para serem castigados no dia do juzo. Q uem pode
duvidar de que en tre estes anjos pecadores e os outros
estabeleceu D eus, na sua prescincia, ou de facto, a sepa
rao e que, com justia, aos outros cham ou luz? M esm o
ns, que vivem os ainda na f e na esperana de nos to r
narmos a eles iguais, sem ainda o term os conseguido,
somos j apelidados de lu z pelo A pstolo ao dizer:
H ouve tempo em que fostes trevas, mas agora sois luz
no Senhor 1.

Mas que os anjos desertores tm sido com toda a clareza

chamados trevas, sem dvida que o notam todos os que
crem ou sabem que eles so piores que os hom ens infiis.
E por isso que, ainda que fosse preciso v er um a outra
luz nesta passagem desse livro onde se l:
Deus disse: Faa-se a lu z e a lu z fe z - s e 2

I'uistis enitn aliquando tenebrae, nunc autem lux in Domino.

Efs., V, 8.
Dixit Deus: Fiat lux, et facta est lux.

Gn., I, 3.

[1071]

e outras trevas onde est escrito:

Deus separou a lu z das trevas 3
para ns, todavia, h duas cidades de anjos:
um a que goza de Deus, e outra que intum esce de
orgulho;
um a qual se diz:
Adorai-o todos vs seus anjos

e outra cujo chefe diz:

Tudo isto te darei se prostado me adorares 5;

um a abrasada no santo am or de Deus, e outra

ardendo num am or im puro da sua prpria grandeza. E por
que, segundo est escrito:
Deus resiste aos soberbos e concede a sua graa aos
humildes 6,

um a habita no mais alto dos Cus a outra foi de l

expulsa e anda a causar a desordem nas regies inferiores
do cu areo;
um a tranquila na piedade lum inosa a o u tra tur
bulenta nas suas tenebrosas paixes;
um a, atenta aos sinais de Deus, socorre com clem n
cia e executa com justia a outra, sob o aguilho do
orgulho, ferve em desejo de dom inar e de prejudicar;
um a, por todo o bem que pretende fazer, pe-se ao
servio da bondade de Deus a outra, com m edo de no
fazer todo o mal que pretende, retida pelo freio do
poder de Deus;
um a faz troa da segunda quando, com pesar desta,
tira proveito das suas perseguies esta inveja a pri
m eira ao v-la recolher os seus peregrinos.
3 Divisit Deus inter lucem et tenebras.
Ib.
4 Adorate eum omnes atxgeli ejus.
Salmo XCVI, 8.
" Haec omnia tibi dabo, si prostratus adoraveris me.
M a t . ,

I V ,

9.

6 Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam.

Tiago, IV, 6.

[1072]

P o rtan to , para ns estas duas cidades de anjos, desi

guais e co ntrrias, um a boa po r sua natureza e vontade, a
outra boa por sua natureza e m por sua vontade, crem os,
segundo outros testem unhos mais claros das Sagradas
Escrituras, que, ainda nesse livro cham ado Gnesis, elas
so designadas pelas palavras lu z e trevas. M esm o que
quem isto escreveu lhes tenha dado nesta passagem outra
significao, no creio que tenha sido intil ter sondado a
obscuridade do seu pensam ento: se no penetrm os na
inteno do au to r desse livro, pelo menos no nos afast
mos da regra de f que to bem conhecida dos fiis
atravs de outras passagens das Sagradas Escrituras com a
mesma autoridade. Em bora, na verdade, as obras de Deus
aqui m encionadas sejam corpreas, no h dvida de que
tm certa sem elhana com as realidades espirituais con
forme disse o Apstolo:
Vs sois todos filhos da luz, filhos do dia; ns no
somos filhos da noite nem das trevas 1.

Se assim que tam bm pensa quem isto escreveu, a

nossa inteno alcanou o perfeito fim da disputa; na v er
dade, no de crer que um hom em de Deus, penetrado
de sabedoria divina, ou m elhor, o Esprito de Deus nele,
ao enum erar as obras de Deus at ao seu com pleto aca
bam ento no sexto dia, tenha deixado de m encionar os
anjos, qualquer que seja o sentido da passagem:
N o princpio f e z Deus o Cu e a Terra 8:
quer no princpio (in principio) queira dizer que foram os
primeiros a serem criados quer no princpio queira
dizer (o que mais provvel) que Deus os tenha feito no
Verbo, seu Filho nico. Estas palavras o C u e a Terra
designam a criao universal no s do espiritual mas

Omties enim vos filii lucis estis et filii diei, non sumus noctis neque
ttnebrarum.

I Tessaln, V, 5.
In principio fecit Deus caelum et terram.

Gn., I, 1.

[1073]

tam bm do corpreo, ou ento (o que mais

designam as duas grandes partes do m undo que
todos os seres criados: de m odo que a Escritura,
apresenta-nos o conjunto e, logo a seguir, as
m undo segundo o nm ero m stico dos seis dias.

[1074]

provvel)
englobam
prim eiro,
partes do

CAPTULO XXXIV

Julgam alguns que, na criao do firm am ento, os

anjos so designados com o nom e de guas sepa
radas, julgan do outros que as guas no foram
separadas.
Pensaram alguns que com o nom e de guas foram de
certo m odo designados os povos anglicos e que foi este o
significado da frase:
Faa-se o firmamente entre uma gua e outra gua .

Assim, os anjos seriam colocados acim a do firm am ento e

abaixo dele as guas visveis ou a m ultido dos anjos maus
ou toda a raa hum ana. Se assim foi, ento j no se v
quando teriam sido criados os anjos, mas sim quando
foram separados. Alguns negam (opinio sem fundam ento
e a mais perversa e m pia) que as guas tenham sido cria
das por Deus porque em parte nenhum a est escrito Deus
disse: faam-se as guas! C om a m esm a falta de fundam ento
poderiam tam bm dizer isso da T erra: efectivam ente, em
parte nenhum a se l disse Deus: faa-se a Terra! Mas est
escrito, dizem eles:
N o princpio f e z Deus o cu e a terra .
Ento, est a com preendida a gua pois sob o m esm o
nome esto com preendidas um a e outra. C om efeito,
como se l num Salmo:
O mar d Ele e fo i Ele mesmo quem o fe z; e as suas
mos formaram a terra rida 3.
1 Hat firmamentum inter aquam et aquatn.
Gn., I, 6.
In principio fecit Deus caelutn et terram.

Gn., I, 1.
Ipsius est mare, et ipse fecit illud, et aridam terram manus ejus finxerunt.

Salmo X C IV , 5.

[1075]

Mas os que pretendem que, sob o nom e de guas que

esto sobre os Cus, se quer designar os anjos, so im pressio
nados pelo peso dos elem entos e, por isso, pensam que a
natureza fluida e pesada das guas no pode estabelecer-se
nos lugares superiores do M undo. Segundo este raciocnio,
se esses pudessem fazer um hom em no colocariam na
cabea a pituta que em grego se cham a e que
ocupa o lugar das guas entre os elem entos do nosso
corpo 4. C om efeito, a cabea a sede deste flegma, con
form e a obra to bem ordenada de Deus, m as de tal
form a absurda, segundo as conjecturas desses tais, que se
no o soubssemos e se estivesse escrito no Gnesis que
Deus colocou um hum or fluido, frio, e por isso pesado, na
regio mais alta do corpo hum ano, estes pesadores de
elem entos recusar-se-iam absolutam ente a adm iti-lo; e se
reconhecessem a autoridade da Escritura, ju lg ariam que
p or tal seria necessrio entender um a coisa totalm ente
diferente.
M as se com cuidado sondssemos e discutssemos
tudo o que nesse livro sagrado se contm acerca da cria
o do m undo, m uito haveria para dizer e seria preciso
que nos afastssemos dem asiadam ente do plano da nossa
o bra e j tratm os do que nos pareceu suficiente acerca
destas sociedades de anjos, diversas e contrrias entre si,
nas quais se encontram as origens das duas cidades, mesmo
nas coisas hum anas, de que estou decidido a v oltar a falar.
Mas j tem po de acabarm os tam bm com este livro.

4
A exposio de Santo Agostinho com preender-se- m elhor
recordarm os que a flegma, fleuma ou fleugma era, na medicina antiga,
um dos hum ores (aquoso p ortanto) resultante da inflam ao da pituta
(em lat. pituita c em grego ).

[1076]

LIVRO XII
Nele A gostinho trata prim eiro dos anjos, averigya depois
porque que a boa vontade de uns e a m vontade de outros
foi a causa da bem -aventurana dos bons e da desgraa dos
maus, e por fim trta da criao do hom em e prova que no
foi criado desde sempre, mas no tem po, nem por outro autor
seno Deus.

[1077]

CAPTULO I

Natureza nica tanto dos anjos bons com o

dos maus.
A ntes de com ear a falar cia criao do hom em
assunto no qual se to rnar patente a origem das duas cida
des em relao ao gnero dos racionais m ortais, com o j
se viu, parece-m e, no livro an terio r acerca dos anjos
reparo que ainda me falta dizer umas coisas acerca dos
anjos. D ev o explicar, tan to q u an to m e possvel, que
no h inconvenincia nem incoerncia em falar dum a
cidade com um aos anjos e aos hom ens. N o h quatro
cidades (ou seja, duas dos anjos e duas dos hom ens), mas
apenas duas um a com posta de bons e outra de maus,
anjos ou homens.
No lcito pr em dvida que as inclinaes, entre
si contrrias, dos bons e dos maus anjos, no resultam de
naturezas e princpios diversos, pois foi Deus, au to r e
criador ex celen te de todas as substncias, quem as criou a
umas e outras, mas provm das vontades e apetites.
Uns m antm -se no bem , com um a todos, que para eles o
prprio Deus, e na sua eternidade, na sua verdade, na sua
capacidade; os outros, com prazendo-se mais no seu poder
pessoal, com o se fosse bem seu prprio, afastaram -se do
suprem o bem , fonte universal de felicidade e,
preferindo o fausto da sua elevao em inentssim a glria
da eternidade, a astcia da sua vaidade plena certeza
da verdade, as suas paixes de faco indivisvel cari
dade tornaram -se orgulhosos, enganadores e invejosos.
A beatitude daqueles tem , pois, por causa a sua unio a
Deus e a desgraa destes explica-se pela razo co n tr-

[ 1079]

ria: a separao de Deus. Se, portanto, a quem perguntar

porque que uns so felizes?, se deve responder: porque esto
unidos a Deus; e a quem p erg u n tar porque que outros so
infelizes?, se deve responder: porque eles no esto unidos a
Deus segue-se que o nico bem fonte de beatitude para

a criatura racional e inteligente Deus. E, em bora nem

todas as criaturas sejam capazes de alcanar a beatitude 1
(o anim al, a m adeira, a pedra e outras coisas que tais no
obtm nem atingem este dom ), todavia, as que a podem
alcanar, no o podem por si prprias, pois foram criadas
do nada, mas podem -no por Aquele que as criou. Possu-lo
a sua felicidade; perd-lo a sua desgraa. M as o que
tira a sua felicidade do bem que Ele e no de outro, no
pode ser infeliz porque no pode perder-se.
D izem os que s h um bem im utvel o Deus v er
dadeiro e bem -aventurado. Porm , as criaturas que Ele
fez, em bora sejam boas, pois d Ele provm , so, todavia,
m utveis, pois que no foi d Ele mas do nada que as fez.
Em bora no sejam o bem suprem o, pois que m aior bem
que eles Deus, so, todavia, grandes bens esses bens
m utveis que, unindo-se ao bem im utvel, podem conse
guir a felicidade. Deus em tal m edida o seu bem que,
sem Ele, so necessariam ente infelizes. N em por isso as
outras criaturas do universo so m elhores pelo facto de
no poderem ser infelizes, com o tam bm se no devem
considerar as outras partes do nosso corpo m elhores do que
os olhos pelo facto de se no poderem tom ar cegas. A natu
reza sensvel, m esm o quando sente um a dor, m elhor
que um a pedra que nunca a poder sentir. T am bm um a
n atureza racional, m esm o infeliz, superior a um a natu
reza privada de razo ou de sensibilidade, sobre a qual,
portanto, no cai a desgraa.
P orque assim , o facto de estar separada de Deus
constitui um vcio para esta natureza dotada de um a tal
1 As coisas c os animais no so capazes de beatitude porque
desta, resultando de um conhecim ento, s so capazes os seres racionais.

[1080]

superioridade que, em bora ela prpria seja m utvel, a sua

felicidade consiste em unir-se ao bem im utvel, isto , a
Deus Soberano e, com o s sendo feliz que colm ata a sua
indigncia, s Deus chega para a colm atar. M as todo o
vcio prejudicial natureza e, portanto, contrrio
natureza. Por isso, pelo vcio, e no pela natureza, que o
ser que se une a Deus difere daquele que dele se separa.
Mas ainda esse vcio que faz ressaltar a extraordinria
grandeza e a to alta dignidade da prpria natureza. Efec
tivam ente, presta-se hom enagem natureza daquele de
quem justificadam ente se censura o vcio pois o vcio s
justo objecto de censura porque desonra um a natureza
digna de louvor. Assim:
cham ar cegueira vcio dos olhos m ostrar que a
vista pertence natureza dos olhos;
cham ar surdez vcio dos ouvidos m ostrar que a
audio pertence natureza dos ouvidos;
da m esm a form a, quando se diz que vcio da n atu
reza anglica aquele pelo qual ela se no une a D eus,
declara-se ab ertam ente que sua natureza convm a
unio a Deus. Alis, quo grande seja a glria de estar
unido a Deus para servir para Ele, ser sbio e feliz por Ele
fruir de tam anho bem sem conhecer a m orte nem o erro
nem o sofrim ento, quem disto poder pensar ou falar
adequadam ente? T anto o vcio prejudicial natureza
que at o dos anjos m aus (que consiste na separao de
Deus) m ostra saciedade que Deus criou a sua natureza
to boa que o facto de no estar esta com Deus j lhe
prejudicial.

[1081]

CAPTULO II

Parece que nenhuma essncia contrria a

Deus pois s se ope totalm ente ao Ser
supremo e eterno o que no .
D evem os afirm ar coisas para que ningum , a prop
sito dos anjos apstatas, pense que eles poderiam ter rece
bido um a natureza diversa proveniente de outro princpio
natureza de que Deus no seria o autor. C ada um se
ver livre deste erro m pio to rpida e facilm ente quanto
com mais perspiccia puder com preender o que pelo anjo
disse Deus quando m andou Moiss aos filhos de Israel:
Fm

sou

aquele que sou .

Deus, a essncia suprem a, isto , aquele que sum am ente

e por isso im utvel, deu o ser s coisas que criou do nada
mas no deu o ser sumamente com o ele prprio : a uns deu
mais ser a outros m enos ser e assim ordenou as naturezas
segundo os graus da sua essncia. (Assim com o, de facto, o
verbo sapere (saber) deu a palavra sapientia (sapincia),
assim tam bm do verbo esse (ser) vem a palavra essentia
(essncia): palavras novas de certo que os antigos autores
latinos no usaram , mas em pregadas hoje para que no
faltasse nossa lngua o que os gregos cham am
que se traduz literalm ente por essentia). Assim, pois, a esta
natureza, que sum am ente , pela qual tudo quanto existe
foi feito, no h natureza c o n tr ria a no ser aquela que
nao . Realm ente, s o no ser que contrrio ao que . E
por isso que a Deus, essncia suprem a, autor de todas as
essencias, sejam elas quais forem , nenhum a essncia con
trria.
1 F-go sum qui sum.
xodo, III, 14.

[1083]

CAPTULO III

Dos in im ig o s de Deus que o so, no por natureza,

mas por vontade contrria. Esta, quando prejudica,
uma natureza boa porque o vcio, se no prejudica,
porque no existe.
Na E scritura dizem -se inimigos de D eus os que, no
por natureza mas por seus vcios, se levantam contra a sua
autoridade. A Deus no podem eles prejudicar mas a si
prprios. So seus inimigos pela vontade de lhe resistirem
e no pelo poder de O atingirem . Deus im utvel e abso
lutam ente incorruptvel. Por isso o vcio, que faz
erguerem -se contra Deus aqueles a quem cham am os seus
inimigos, um mal no para D eus mas para os prprios.
E isto pela simples razo de que o vcio co rro m p e neles o
bem da natureza. No , pois, a natureza, m as sim o vcio
que co ntrrio a Deus porque o que contrrio ao bem
o mal. Q u em negar, porm , que D eus sum am ente
bom? P ortanto, o vcio contrrio a Deus com o o mal o
ao bem.
Mas um a natureza viciada tam bm um bem e a
este bem co n trrio o vcio, claro est. Porm , ao passo
que ele se ope a Deus unicam ente com o o m al ao bem ,
para a natu reza que vicia no apenas um m al mas algo
de prejudicial. N a realidade, nenhum mal prejudica a
Deus, mas todo o mal prejudica as naturezas m utveis e
corruptveis que so, apesar disso, boas, com o o dem ons
tram os prprios vcios. Se no fossem boas, os vcios no
poderiam prejudicar. Q ue prejuzo, com efeito, lhes
arao seno o de lhes tirarem a integridade, a beleza, a
sade, a v irtu d e e todos os bens naturais que o vcio cos-

[1085]


tum a destruir ou dim inuir? Se nada houvesse, o vcio,
nada de bom retirando, j no causaria prejuzo e, por
tanto, j no seria um vcio, pois no pode ser vcio sem
prejudicar. Segue-se da que, apesar da sua im potncia
para causar prejuzo ao bem im utvel, o vcio a nada pode
causar prejuzo seno ao bem , porque no est seno onde
causa prejuzo. Isto m esm o tam bm pode ser assim form u
lado: tanto impossvel ao vcio estar no Bem Supremo
com o no estar em algum o u tro bem . Os bens podem
estar ss em qualquer parte; os males, no podem estar ss
em p arte algum a. que, m esm o as prprias naturezas,
que a sua m vontade viciou desde a origem , s so ms
enquanto viciadas, mas boas enquanto naturezas. E quando
um a n atu reza viciosa castigada, alm de ser um a natu
reza, tem isto de bom : no im pune. Efectivam ente, isto
ju sto e tudo o que ju sto , sem dvida, um bem . Na
verdade, ningum punido pelas suas faltas naturais, mas
pelas suas faltas voluntrias. O prprio vcio que o
progresso de um longo hbito arreigou fortem ente como
uma natureza, teve a sua origem na vontade. Estamos
agora a falar dos vcios dum a natureza dotada de esprito
que capta a luz inteligvel, com que pode distinguir o justo
do injusto.
, j

[1086]

CAPTULO IV

As naturezas carentes de razo e de vida no

destoam , no seu gnero e na sua ordem , da
beleza do universo.
Seria ridculo ju lg ar condenveis os defeitos dos ani
mais, das rvores e de outras coisas m utveis e m ortas,
totalm ente desprovidas de inteligncia, de sensibilidade ou
de vida e cuja n atureza corruptvel se desagrega. Essas
criaturas receberam por vontade do C riad o r um a m edida
de perfeio tal que, ao desaparecerem e ao sucederem -se
realizam plenam ente a sua pequena p arte de beleza tem
poral, concedida, no seu gnero, s partes deste m undo.
Os seres terrestres no tinham que ser idnticos aos celes
tes, nem tinham de faltar no U niverso s porque estes so
m elhores. Q uando, portanto, nos lugares apropriados a
tais seres, uns nascem da m o rte dos outros e os mais dbeis
sucum bem perante os mais fortes, contribuindo os venci
dos para o aperfeioam ento dos vencedores isto a
ordem das coisas transitrias. Se a beleza desta ordem no
nos agrada, porque, inseridos no m undo com o partes,
em razo da nosssa condio m ortal, no podem os perce
ber o conjunto a que os porm enores que nos ofendem se
ajustam com toda a harm onia e proporo. Da que,
quanto mais ineptos form os para contem plarm os a obra de
Deus, com tanta m aior razo se nos im pe a f na provi
dncia do C riad o r, no acontea que caiam os na tem eri
dade, hum ana e insensata, de criticarm os seja no que for a
obra de to grande artista. D e resto, bem considerados, os
defeitos das coisas terrestres, involutrios e no passveis
de penas, do testem unho a favor das prprias naturezas

[1087]

que, todas elas, so o b ra de D eus C riad o r, e isto pela

m esm a razo: porque, tam bm nelas, o que nos desagrada
ver o vcio arreb atar o que nos agrada na sua natureza.
A no ser que estas naturezas se tornem nocivas ao
hom em o que frequente e lhe desagradem , no
com o naturezas mas com o contrrias ao seu interesse,
com o aqueles anim ais cuja abundncia castigou a soberba
dos egpcios. Pelo m esm o m otivo se poderia censurar o
Sol, pois alguns delinquentes ou devedores insolventes so,
por ordem dos juizes, expostos ao Sol.
, pois, a natureza, considerada em si m esm a e no
segundo as suas vantagens ou os seus prejuzos a nosso
respeito, que glorifica o seu C riador. M esm o a natureza
do fogo eterno , sem a m enor dvida, louvvel, em bora
seja destinada aos suplcios dos mpios condenados. Efecti
vam ente, que h de mais belo que o fogo cham ejante,
vigoroso, resplandecente? Q ue h de mais til para aque
cer, para curar, para cozer? E, todavia, nada mais m olesto
do que ele quando queim a. P ortanto, o m esm o elem ento,
nocivo em certos casos, torna-se utilssimo quando conve
nientem ente utilizado. Q uem ser capaz, no m undo
inteiro, de, com palavras, enum erar as suas vantagens?
N o devem ser ouvidos os que no fogo louvam a luz e
detestam o calor. E que estes no o apreciam na sua natu
reza m as nas suas vantagens ou inconvenientes. Q uerem
v er m as no querem arder. Pouco atendem a que esta
luz que tanto lhes agrada no convm aos olhos enferm os
e os prejudica, ao passo que o seu calor, que lhes desa
grada, convm a certos anim ais e lhes d vida e sade.

CAPTULO V

Seja louvado o Criador na form a e na m edida

de todas as naturezas.
Todas as naturezas, pelo facto de existirem , tm a
sua m edida, a sua form a e um a certa harm onia consigo
mesmas, e, p o rtan to, so boas. E nquanto se m antiverem
onde, segundo a ordem na natureza, se devem m anter
conservam o ser tal qual com o o receberam . As que
no o receberam para sem pre, transform am -se em m elho
res ou piores, conform e as necessidades e os m ovim entos
das coisas s quais a lei do C riad o r as subm ete e, com o
apraz divina providncia, tendem para o fim que o plano
de governao do universo lhes assinala. Mas esta to
grande corrupo que im pele as naturezas m utveis e
m ortais sua destruio, h-de reduzir o que era ao no
ser, mas de form a que no im pea que da surjam , com o
consequncia, novos seres que devem continuar a existir.
Porque assim so estas coisas, Deus, Ser Suprem o, e
por isso au to r de toda a essncia lim itada no seu ser, (no
pode Ele ser igual ao que criado foi do nada, nem de
forma algum a pudera existir se no tivesse sido feito por
Ele) no poder ser censurado por defeitos em que pos
samos tro p ear nas naturezas e deve ser honrado pela con
tem plao de todas as naturezas.

[1089]

CAPTULO VI

Causa da beatitude dos anjos bons e desgraa

dos maus.
D o exposto se conclui que a verdadeira causa da bea
titude dos anjos bons est no facto de estarem unidos ao
que no mais elevado grau. Q uando, pelo contrrio, per
guntam os qual a causa da desgraa dos anjos maus, ela
apresenta-se-nos precisam ente no facto de se terem des
viado d A quele que no mais elevado grau , para se v o lta
rem para si prprios que no possuem o ser em grau
supremo. E que o u tro nom e tem este vcio seno o de
soberba. N a verdade,
a soberba a origem de todo o pecado *.
No quiseram reservar para Deus a sua fortaleza. Se.se
mantivessem unidos ao que soberanam ente , seriam
mais; preferindo-se a Ele, escolheram o que menos . Foi
esta a prim eira deficincia, a prim eira indigncia, o pri
m eiro vcio desta natureza criada, no para ser em grau
supremo, mas para en co n trar a sua beatitude no gozo do
Ser Suprem o. Desviou-se d Ele; por conseguinte, sem per
der todo o seu ser, viu-o dim inudo e foi este o princ
pio da sua desgraa.
Se se p ro c u rar a causa eficiente desta vontade m
nada se encontrar. Q ue ento que torna a vontade m
quando ela prpria to m a o acto m au? E a vontade m que
produz o acto m au; mas nada produz a vontade m. P or
que se algum a causa existe, ter ela ou no ter um a von1 lnitium omnis peccati superbia.

Ecles., X, 15.

tade. Se a tem , no h dvida de que essa vontade tem

que ser boa ou m . Se boa, quem teria a loucura de
dizer que um a vontade boa produz um a m ? Se assim
fosse, um a vontade boa teria sido a causa do pecado e
ningum poder conceber nada de mais absurdo. Se,
porm , aquilo que se ju lg a que faz a m vontade tem , ele
prprio tam bm , um a vontade m , eu pergunto quem
ento o teria feito; e, para pr term o discusso, per
gunto qual a causa da prim eira vontade m. E que esta
prim eira vontade no efeito dum a vontade m pois que,
sendo a prim eira, nenhum a o u tra a fez. Se um a o u tra a
tivesse precedido para a fazer, ela seria a prim eira, que
teria feito a outra.
Se se responder que nada a fez e que, portan to , sem
pre existiu ento pergunto se sem pre existiu em algum a
natureza. que se nenhum a existiu, ento jam ais existiu.
Mas se em algum a existiu, ento ela viciava-a,
corrom pi-a, era-lhe prejudicial e, consequentem ente,
privava-a do bem . Assim, a n atu reza onde estava a von
tade m no podia ser m . era boa, em bora m utvel, e
o vcio poderia ser-lhe prejudicial. Se, de facto, no che
gou a ser prejudicial, no era um vcio e, p ortanto, no se
pode dizer que tivesse um a vontade m. Mas se chegou a
ser prejudicial, foi, de certeza, tirando ou dim inuindo um
bem. A vontade m no pde, portanto, existir sempre
em algo onde antes havia um bem natural que a vontade
m poderia destruir pela sua nocividade. Mas se no era
eterna, ento eu pergunto quem a produziu.
S resta um a resposta: a causa da vontade m foi um
ser que em si nenhum a vontade tinha. Nesse caso eu
pergunto se se trata de um ser superior, inferior ou
igual. Se superior no h dvida de que m elhor.
C om o ento ele sem vontade, ou m elhor, sem vontade
boa? D a m esm a form a, se igual: porque se dois seres
tm um a vontade, igualm ente boa, um no produz no
outro um a vontade m . S resta um a concluso: um ser
inferior, totalm ente privado de vontade, que ter produ

[1092]

zido na n atu reza anglica, a prim eira que pecou, um a

vontade m. Mas, seja qual for esse ser, m esmo que seja
mais baixo que a mais baixa das terras, porque um a
natureza e um a essncia, incontestavelm ente bom , possui
m edida e beleza no seu gnero e na sua ordem . C om o
ento que um ser bom produz um a vontade m? C om o ,
digo eu, que um bem causa de um m al? Porque, quando
a vontade abandona o superior e se volta para o inferior,
torna-se m e no porque o objecto para o qual se volta
seja um mal: o facto de se vo ltar para ele que constitui
uma perverso. N o , portanto, o objecto inferior que
torna a vontade m , mas a prpria vontade que se torna
m ao desejar esse objecto inferior de form a desordenada
e depravada.
Suponham os dois hom ens com as mesmas disposies
do corpo e da alm a. A o con tem p larem a beleza de um
corpo, um m ovido a goz-lo ilicitam ente e o o u tro p er
m anece estvel num a vontade casta. A que causa atribuir
que num a vontade se torne m e no o u tro no? Q ual a
causa desta vontade m que num se produziu? N o a
m encionada beleza do corpo pois no produziu a vontade
m em am bos, apesar de igualm ente exposta aos olhares
de ambos. Ser que a carne do que repara que est em
causa? E porque no a do outro? Ser o esprito? E porque
no o de am bos? E que supusem os em am bos as m esm as
disposies de corpo e de alm a. D everem os ns dizer que
o prim eiro foi tentado por um a sugesto secreta do m au
espirito, com o se o consentim ento a esta sugesto e a toda
outra insinuao no viesse da prpria vontade? Q uem
seja o au to r deste consentim ento, desta vontade m que
cede ao m au conselheiro precisam ente o que procu
ramos encontrar. A m esm a tentao a ambos solicita: um
cede e consente; o o utro perm anece fiel a si mesm o. Q ue
concluir seno que um no quis e o o u tro quis renunciar
castidade? E donde provm este q u erer da prpria von
tade pois ambos tinham as mesmas disposies de corpo e
de alma? A mesma beleza surgiu igualm ente aos seus

[1093]

olhos; a mesm a tentao secreta os solicitou igualm ente.

Se se quiser saber o que que produziu num deles um a
vontade prpria m se pensarm os nisso a srio, nada nos
o co rre. Se disserm os, ento, que foi ele prprio quem a
produziu que era ele, ento, antes desta vontade m
seno um a natureza boa de que D eus, bem im utvel, o
autor? Assim um consente e o o u tro resiste s sugestes
do tentador para abusar de um belo corpo que, em iguais
circunstncias, a am bos se apresentou quando, antes da
viso tentadora, am bos estavam em idnticas disposies
de corpo e de alma: dir-se- que o prim eiro, que antes era
bom , fez para si prprio um a vontade m . Investigue-se
porque a fez ele: por ser um a natureza ou por ser um a
natureza feita do nada? A resposta que en co n trar ser
esta: a m vontade no surgiu da natureza com o tal, mas
do facto de a natureza ter sido feita do nada. C o m efeito,
se a n atu reza causa da vontade m a que o u tra con
cluso somos obrigados a chegar seno que do bem sai o
m al, que o bem causa do m al, pois um a n atu reza boa se
transform a em um a vontade m? Q ual ser, ento, a causa
de um a natureza boa, em bora m utvel, fazer antes de ter
m vontade, algo de m au, isto , essa m esm a vontade m?

[1094]

CAPTULO VII

N o se deve procurar uma causa eficiente

da vontade m.
N ingum procure pois a causa eficiente da vontade
m, porque essa causa no eficiente, mas sim deficiente.
A vontade m no um a eficincia mas um a deficincia.
De facto, separar-se d A quele que no mais alto grau
para se v o ltar para o que tem m enos ser com ear a ter
uma vontade m . Q u e rer, po rtan to , descobrir um a causa
desta defeco quando ela , com o disse, no eficiente mas
deficiente, com o se se quisesse ver as trevas e ouvir o
silncio. So duas coisas que conhecem os, mas nem um a
pelos olhos nem a outra pelos ouvidos no na subs
tncia, mas na privao da substncia. N ingum , portanto,
procure saber de m im o que sei que no sei, salvo talvez o
aprender a ignorar o que preciso saber que no se pode
saber. Efectivam ente, o que se conhece, no pela sua subs
tncia mas pela sua privao, de ce rto m odo conhece-se,
ignorando-o se assim podem os falar e com preender e
ignora-se, conhecendo-o. Q uando o golpe de vista do olho
corporal recai sobre as figuras corporais, em parte
nenhuma v as trevas a no ser quando j com ea a no
ver. T am bm no pertence a o u tro sentido que no seja o
do ouvido cap tar o silncio, mas s o capta quando j no
ouve. O m esm o acontece no que respeita s form as inteli
gveis: o nosso esprito capta-as com preendendo-as, mas,
n que lhes falta, conhece-as ignorando-as. Efectivam ente,
quem compreende o pecado]?
' Dclicta quis intellegit?

Salmo XVIII, 13.

[1095]

CAPTULO VIII

D o am or pervertido pelo qual a vontade se

afasta do bem im utvel para se unir ao bem
m utvel.
O que eu sei que a n atu reza de Deus nunca, em
parte nenhum a e de m odo nenhum pode falhar, ao passo
que podem falhar as naturezas feitas a p artir do nada. Mas
quanto mais essas naturezas so e fazem o bem ( ento
que algum a coisa fazem ) tanto mais tm elas causas efi
cientes. E na m edida em que falham e por isso fazem o
mal (que fazem ento seno o nada?) tm elas causas defi
cientes. Sei tam bm que, no ser em que se produz um a
vontade m , isso no aconteceria se ele no quisesse. As
suas faltas so, portanto, voluntrias e no necessrias, e
por isso que so seguidas de um ju sto castigo. D e facto,
afasta-se no para o m al em si, mas de m aneira m , isto
, no se inclina para naturezas ms mas inclina-se mal
por, contra a ordem da natureza, se separar do Ser
Supremo para seres inferiores. Assim:
a avareza no vcio do ouro, mas do hom em que
ama perversam ente o ouro, pondo de p arte a justia que
devia ser posta m uito acim a do ouro;
a lux ria tam bm no um vcio dos corpos belos e
graciosos, mas de um a alm a que am a de form a pervertida
as volpias corporais, descuidando a tem perana que nos
dispe para as realidades mais belas do esprito e para
maiores graas incorruptveis;
no a jactncia um vcio do louvor hum ano, mas da
alma que perversam ente gosta de ser louvada pelos
rnens com desprezo do testem unho da conscincia;

[ 1097]

nem a soberba o vcio de quem outorga o poder ou

do prprio poder, mas o da alm a que am a perversam ente
a sua prpria autoridade e despreza a autoridade ju sta de
um mais poderoso. E por isso que quem am a perversa
m ente um bem , seja ele de que natureza for, m esm o que o
obtenha, torna-se m au nesse bem e m iservel pela priva
o de um bem m elhor.

[1098]

CAPTULO IX

O criador da natureza dos santos anjos

tambm o autor da sua vontade boa por m eio
da graa neles difundida pelo Espirito Santo.
C om o no existe, p o rtan to , na vontade m , um a
causa eficiente natural, ou, se assim se pode dizer, essen
cial, (, realm ente, por ela que o m al dos espritos m u t
veis com ea; este mal que dim inui ou corrom pe o bem
da natureza; um a tal vontade no resulta seno de um a
defeco pela qual se abandona Deus; tam bm a causa
desta defeco em si um a defeco) se dissermos que
tambm no h nenhum a causa eficiente da vontade boa
dos anjos, tem os que ter cuidado no se v pensar que a
vontade boa dos anjos no foi criada mas coetem a com
Deus. C om o, porm , tam bm eles foram criados com o
pretender que a sua vontade incriada? Mas, j que foi
criada toi-o com eles ou prim eiro foram eles criados
mas sem ela? Mas, se foi criada com eles, fora de dvida
de que o seu A u to r e o dos anjos o m esm o e o m esm o
instante em que foram criados ligaram -se eles a quem os
criou com o m esm o am or com que foram criados. Os
maus esto separados da sua com panhia precisam ente por
que, ao passo que os bons perm aneceram nessa vontade
boa, eles, os maus, m udaram , ao nela se no m anterem , e
se afastaram dessa com panhia devido m vontade que
neles apareceu graas sua defeco defeco esta que,
por sua vez, no se verificaria, se eles a no tivessem que
rido.
Mas, se os anjos bons com earam por ex istir sem
vontade boa e se foram eles prprios que em si a produzi-

[ 1099]
10

ram sem a aco de Deus tornaram -se ento m elhores

do que tinham p o r Ele sido feitos? N ada disso! Efectiva
m ente, sem vontade boa que mais seriam seno maus? Ou,
se no eram m aus, pois no tinham vontade m (com
efeito no se tinham separado dum a vontade boa que
ainda no tinham com eado a ter) com certeza que ento
nem eram maus, nem to pouco eram bons seno quando
com earam a ter vontade boa. Mas no puderam fazer-se
a si prprios m elhores do que os tinha feito A quele que
m elhor que ningum tudo fez. Por isso, a boa vontade,
pela qual se tornariam m elhores, no a poderiam eles
ter sem a ajuda efectiva do C riador. Alis, a sua vontade
boa teve por efeito volt-los, no para si prprios, que
tinham m enos ser, mas para o Ser Suprem o. U nindo-os a
Este, conferiu-lhes ela mais ser, para os fazer viver com
sabedoria e beatitude na sua participao. Por m uito boa
que fosse, a sua vontade perm aneceria pobre e entregue
ao puro desejo, se A quele que tinha feito, a p artir do
nada, um a natureza boa, capaz de o possuir, no a tivesse
feito m elhor enchendo-a de si prprio depois de a levar a
tornar-se mais intensam ente desejosa d Ele.
H o u tra questo a discutir. Se os anjos bons so
autores da sua prpria vontade boa fizeram -na com
algum a vontade ou com nenhuma? Se com nenhum a evi
d entem ente que nada fizeram ; se com algum a era esta
boa ou m? Se era m com o pde um a vontade m ser
causa de um a vontade boa? Se era boa ento j a
tinham . E esta quem que a tinha criado seno Aquele
que os criou com um a vontade boa, isto , com um am or
casto pelo qual eles se unem a Q uem sim ultaneam ente cria
a sua natureza e os enriquece com a sua graa? Da termos
de acred itar que os santos anjos nunca existiram sem von
tade boa, isto , sem o am or de Deus.
Mas os que, em bora criados bons, so agora maus
(por sua m vontade prpria, que no devida sua natu
reza boa, mas sua falta espontnea relativam ente ao

[1100]

bem: a causa do mal no o bem , mas a falta de bem )

. esses
ou receb eram a graa do divino am or num grau
m e n o r que o daqueles que nela perseveraram ,
ou ento, em bora criados todos igualm ente bons, uns
caram por m vontade, e os outros, tendo recebido m aio
res auxlios, chegaram plenitude da felicidade com a
garantia definitiva de jam ais carem , com o j expus no
livro anterior.
preciso reconhecer, em ju sto louvor do C riad o r,
que no apenas dos hom ens santos mas tam bm dos san
tos anjos que se pode dizer que a caridade de D eus se
difundiu neles pelo Esprito Santo que lhes foi dado. N em
som ente do bem dos hom ens m as prim eira e principal
mente do dos anjos que foi escrito:
Para mim o bem estar unido a Deus 1.
Os que gozam em com um deste bem constituem en tre si e
com A quele a que esto unidos um a santa sociedade e
formam a nica cidade de D eus que , ela prpria, o seu
sacrifcio vivo e o seu tem plo. Mas tem po, bem o vejo,
de contar, com o j o fiz para louvar os anjos, com o nasceu
do mesmo D eus C riador a p arte desta cidade destinada a
reunir-se um dia aos anjos im ortais, a qual constituda
por hom ens m ortais e peregrinos agora p o r esta terra de
maneira inconstante ou, naqueles que j m orreram ,
repousa nas m oradas secretas em que habitam as almas.
Efectivam ente, foi de um s hom em , o p rim eiro a ser
criado por D eus, que com eou o gnero hum ano, com o o
testem unham as Sagradas Escrituras que, com toda a
razo, gozam de adm irvel autoridade no m undo inteiro:
foram essas Escrituras que, sob a aco divina, entre
outras coisas que j se verificaram , predisseram que nelas
viriam a acreditar todos os povos.

1 Mihi autem adhaerere Deo bonum est.

Salmo LXXII, 28.

[1101]

CAPTULO X

Opinio segundo a qual o gnero hum ano, tal

com o o prprio M undo, sempre existiu.
O m itam os, pois, as conjecturas dos hom ens que falam
da natureza ou da instituio do gnero hum ano, sem
saberem do que falam. C re m uns que, tal com o o prprio
M undo, sem pre houve hom ens. Por isso que A puleio
descreveu o gnero hum ano dos vivos:
Um por um so mortais, mas no seu conjunto esta raa
eterna 1.

Se o gnero hum ano eterno, at que ponto so verdadei

ras as vossas narrativas, segundo as quais se assegura quem
e de que coisas foram os inventores, quais os prim eiros
criadores das disciplinas liberais e de outras artes, quais os
prim eiros habitantes de tal regio ou parte da T erra,
quando que tal ou tal ilha com eou a ser povoada? Res
pondero: dilvios e conflagraes tm desvastado, de
tempos a tem pos, se no todas, pelo m enos a m aior parte
das terras, de tal form a que os hom ens ficam reduzidos a
um pequeno nm ero, de cuja descendncia novam ente se
refaz a antiga m ultido; desta form a tudo se descobria e
criava com o se fosse pela prim eira vez quando, na rea
lidade, o que se fazia era re stau rar o que tinha sido in ter
rompido e ex tin to pelas ditas imensas desvastaes. Alis,
o hom em no pode p rovir seno do homem. M as o que
eles dizem o que pensam e no o que sabem.

1 Singillatim mortales, cuncti tamen universo genere perpetui.

Apuleio, De deo Socratis, VI, p. 10 da Trad. Thomas.

[1103]

CAPTULO XI

Falsidade da histria que atribui m uitos

m ilnios aos tem pos passados
T am bm alguns escritos eivados de m entira os enga
nam. C itam esses escritos em seu apoio e dizem que a
histria tem j m uitos m ilhares de anos. T odavia, segundo
a Sagrada E scritura, nem sequer contam os ainda com seis
milnios com pletos desde a criao do hom em . Sem me
alongar em refu tar o infundado desses escritos em que se
m encionam m ilhares de anos, para arru in ar a sua au to ri
dade nesta questo, lem brem os a carta de A lexandre
M agno a O lm pia, sua m e. C o n ta ela a histria de um
sacerdote egpcio, insinuando que foi extrada dos escritos
sagrados daquele pas. C ontm tam bm as m onarquias
bem conhecidas na histria grega. Segundo essa carta, o
im prio assrio ultrapassou cinco mil anos, ao passo que a
histria grega lhe atribui cerca de mil e trezentos anos a
partir de Belo que o sacerdote egpcio reconhece tam bm
como prim eiro rei da Assria. Segundo este sacerdote os
imprios persa e m acednio teriam durado at A lexandre,
a quem ele se dirige, m ais de oito mil anos. Mas, segundo
os Gregos, o dos M acednios contou, at m orte de A le
xandre, quatrocentos e oitenta e cinco anos; e dos Per
sas, at sua queda pela v itria do m esm o A lexandre,
durou duzentos e trinta e trs anos. Estes nm eros de anos

1 Migne faz deste captulo o 2 do captulo X.

Da em diante a srie dos captulos at ao fim do LXI1 tem,
consequentemente, uma numerao com uma unidade a menos.

[1105]

so, pois, bem m enores que os dos egpcios. N em m ultipli

cados por trs lhes ficariam iguais. De facto, conta-se que
os egpcios tinham o u tro ra anos to curtos que acabavam
em quatro meses. Da que um ano pleno e real, com o o
que agora vigora tanto entre ns com o entre eles, com
preende trs dos antigos anos deles. Mas nem mesmo
assim, com o j disse, a histria grega concorda com a do
Egipto na contagem dos tem pos. E, portanto, dos G re
gos que preciso p restar f, porque no excede o nm ero
de anos m arcados pelas nossas verdicas e Sagradas Escri
turas.
Se esta carta de A lexandre, que to clebre se tor
nou, se afasta to exageradam ente, no clculo dos tempos,
da provvel fidelidade dos acontecim entos m uito menos
dignos de f so aqueles escritos cheios de velhas fbulas
que eles pretenderam opor autoridade dos to conheci
dos livros sagrados. Estes predisseram que se lhes havia de
dar crdito em todo o M undo e todo o M undo, com o fora
predito, neles acreditou. A veracidade das suas narrativas
sobre factos passados fica bem dem onstrada pela exactido
com que se cum prem as suas predies futuras.

CAPTULO XII

Dos que ju lgam que este M undo no efectivam ente

eterno, mas so de opinio de que, ou se
tem de admitir inm eros m undos, ou ento que
se trata do m esm o que, num ciclo de sculos
sempre est a nascer e a extinguir-se.
O u tro s que no consideram este M undo eterno, pen
sam que ele no o nico que existe mas que existem
inmeros m undos,
ou que h um s, mas pas por inm eras alternativas
de nascim entos e de m ortes com determ inados intervalos
de sculos.
Estes tm que adm itir que o gnero hum ano existiu
no princpio sem ter havido hom ens que o gerassem. N o
se trata, com o ju lg am os anteriores, de dilvios e incn
dios da T e rra que no atingiram o M undo inteiro mas
pouparam alguns sobreviventes destinados a reconstituir o
seu an terio r nm ero. N o podem adm itir que, um a vez
destrudo o M undo, no M undo ainda fiquem alguns
homens. M as com o adm item que o M undo renasce da sua
m atria, assim, na sua opinio, o gnero hum ano renasce
ria dos elem entos e depois, com o nos outros anim ais, a
gerao m ultiplicaria a raa dos m ortais.

[1107]

CAPTULO XIII

Resposta aos que acusam a criao do hom em

por ter chegado to tarde.
Q uando foi tratad a a questo da origem do M undo,
respondemos aos que se recusam a crer que o M undo
com eou e no existiu sem pre, com o o prprio Plato
expressam ente confessa, em bora alguns lhe atribuam opi
nio co n trria ao que deixou dito. Esta m esm a ser a res
posta, a propsito da prim eira criao do hom em , aos que
perguntam porque que o hom em no foi criado desde
tempos inum erveis e sem fim do passado, mas to tarde
que, segundo a Escritura, ns contam os menos de seis mil
anos desde que o hom em com eou a existir. Se os im pres
siona a brevidade do tem po que lhes parece feito de to
poucos anos desde que o hom em apareceu, com o se l nos
nossos autorizados escritores, pois fiquem a saber que
nada que tem um term o de to longa durao. C om pa
rados a um a eternidade sem fim todos os perodos de scu
los que tm um term o devem ser tidos, no por exguos,
mas por nada. Se, portanto, desde que o hom em foi feito
por Deus, d eco rreram , no digo cinco ou seis mil anos,
mas sessenta ou seiscentos mil, ou sessenta ou seiscentas
vezes mais, ou seiscentas mil vezes mais, ou m ultiplicar
mos estas quantidades por si m esm as at no haver alga
rismos para ex p rim ir tais quantidades ainda se poder
perguntar da m esm a form a porque que Deus o no fez
mais cedo! C om parem os a absteno divina an terio r
criao do hom em na sua durao eterna e sem com eo, a
unia soma de perodos de tem po por m aior e inexprim vel
que seja, mas encerrada nos lim ites de um a determ inada
durao e, p o rtanto, finita, esta soma nem sequer
[1109]

representa a mais pequena gota de gua de todo o m ar

que o O ceano abarca; porque estas duas coisas um a to
pequenina e a outra to desm esuradam ente grande so
ambos finitas. Mas este perodo de tem po, por mais longo
que seja, que p arte de um com eo e pra num term o,
com parado ao que no tem com eo, j no sei se devemos
t-lo por m nim o ou se t-lo antes m esm o por nulo. Se,
efectivam ente, deste perodo, a p artir do seu term o, se
subtrarem m om entos ex trem am en te pequenos, o seu
nm ero, to grande que j nem exprim vel, descer,
todavia; e subindo (com o se a p artir do dia actual de um
hom em descontasses os seus dias subindo at ao seu nasci
m ento), a subtraco conduziria finalm ente ao princpio
do perodo. Mas se dum a durao que no teve com eo se
retirarem do passado, no digo instantes, nem um a um,
horas, dias, meses ou anos em grandes quantidades mas
perodos de tem po to longos que no seja possvel a um
especialista em clculo m edi-los em anos, m esm o que,
na realidade, estes se esgotassem por subtraco de
m om entos, de instante em instante, e se lhe retirarem
estes to grandes perodos de tem po, no um a ou duas
vezes nem frequentem ente mas constantem ente, que
acontece? Q ue que se consegue? N unca se chega ao
com eo, que com eo no h.
por isso que as questes que agora form ulam os
podero os nossos descendentes voltar a form ul-las com a
mesm a curiosidade aps seiscentos mil anos se at l se
prolongar esta raa m ortal que vai nescendo e m orrendo e
se at ento continuar a sua ignorncia e debilidade. E os
que, antes de ns, viveram em tem pos prxim os da cria
o do hom em , poderiam ter levantado a m esm a questo.
Enfim , no dia seguinte ao do prprio dia da sua criao,
at o prim eiro hom em poderia ter perguntado porque
que no fora criado mais cedo. E qualquer que fosse, nos
tem pos anteriores, a data da sua criao, este problem a do
com eo dos seres tem porais no teria encontrado ento
im portncia diferente da de agora ou da de mais tarde.

CAPTULO XIV

O retom o dos sculos: alguns fil so fo s ju l

garam que, depois de completarem um deter
m inado ciclo de sculos, as coisas voltariam
a existir na mesma ordem e da mesma forma.
Alguns filsofos deste M undo, para resolverem este
problem a, ju lg aram que no havia outra possibilidade de
soluo seno a de adm itirem perodos cclicos de tem po
dentro dos quais a natureza seria constantem ente renovada
e repetida em todos os seus seres. Assim se sucederiam
sem paragem os m ovim entos peridicos dos sculos que
vm e vo, quer estas revolues se cum pram num
M undo perm anente quer, em certas pocas, um M undo
que m o rre e que renasce apresente, sem cessar, com o
novos, os mesmos seres passados e futuros. D este jo g o bur
lesco no pode escapar a alm a im ortal, m esm o que tenha
alcanado j a sabedoria: sem parar encam inhar-se-ia para
uma talsa beatitude e, sem parar, voltaria a um a autntica
misria. C om o que seria autntica esta felicidade se a
sua perenidade no segura? E que
ou a alma desconhece a sua misria futura e nesse
caso vive num a lastimosa ignorncia no m eio da verdade,
ou, se a acontece, vive roda de tem or no m eio da
felicidade.
Mas se ela nunca mais v oltar desgraa e cam inhar para a
beatitude porque aconteceu no tem po algo de novo
que no acabar no tem po. Porque que no h-de ser
assim o M undo? E porque no ser assim tam bm o
hom em criado no M undo? T om ando o recto cam inho da
s doutrina ev itar-se-iam todos estes rodeios de no sei
[ 1111]

que falsos ciclos concebidos por falsos sbios enganosos.

H os que invocam esta passagem de Salom o no
livro cham ado Eclesiastes:
Que que ele foi? O mesmo que h-de ser. E que
que aconteceu? O mesmo que h-de acontecer. No h nada
de novo sob o sol. Quem falar, quem dir aqui et uma
coisa nova? Ela j existiu nos sculos que nos precederam l.

Segundo aqueles, trata r-se-ia desses ciclos que recondu

zem todos os seres aos mesmos estados. Isto disse-o ele
ou das coisas que vem referindo mais acim a, isto ,
das geraes que apareceram e desapareceram , dos cursos
do Sol, da queda das torrentes,
ou ento, com certeza, de todas as espcies de seres
que nascem e m o rrem . E fectivam ente, houve hom ens
antes de ns, h-os connosco e hom ens haver depois de
ns. D a m esm a form a quanto aos animais e plantas. At
os prprios m onstros, que raram ente nascem, em bora difi
ram entre si e alguns, segundo se diz, sejam nicos. T oda
via, esses seres estranhos e m onstruosos, com o tais sem pre
e x itiram e sem pre existiro: um m onstro sob o Sol no ,
pois, coisa recente e nova que nasa. O utros in terp retam
estas palavras assim: o que aquele sbio quis dizer foi que
tudo j aconteceu na predestinao de Deus e, por
tanto, nada de novo haveria sob o Sol.
Est, porm , lo n g e 'd a nossa recta f acreditar que
Salomo quis significar com tais palavras os famosos ciclos
de acordo com os quais o tem po e as coisas tem porais se
repetiriam com o um etern o rodopio. Assim, na escola da
A cadem ia de A tenas, o filsofo Plato ensinou no seu
sculo discpulos; da m esm a form a nos inum erveis sculos
do passado, com intervalos m uito afastados mas bem defi
nidos, na m esm a cidade, na m esm a escola, o m esm o Pla
1
Quid ergo quod fuit? Ipsum quod erit. Et quid est quod factum est?
Ipsum quod fiet; et non est omne recens sob sole. Qui loquetur et dicet: Ecce hoc
novum est: Jam fuit saeculis quae fuerunt ante nos.
Ecles., I, 9-10.

[1112]

to teria tido os mesmos discpulos e voltaria a encontr

mos no decurso de inmeros, sculos do futuro. Longe de
ns, eu vo-lo digo, acred itar em tais coisas. C risto m orreu
uma s vez pelos nossos pecados
mas, tendo ressuscitado dos mortos, no morrer mais e a
morte no voltar a domin-lo2.

E ns, depois da ressurreio, estarem os eternam ente com

o Senhor a quem agora dirigim os as palavras que o Salmo
Sagrado sugere:
Tu, Senhor, nos conservars, tu nos guardars desde
esta gerao at eternidade3.

Mas parece-m e que convm aos outros o que se segue:

os mpios andaro s voltas 4.
No que a sua vida tenha de g irar nos crculos da sua
inveno mas que T al o cam inho do seu erro, isto , a
sua falsa doutrina.

" Surgens autem a mortuis jam tion moritur, et mors ei ultra non dominabitur.

Rom., VI, 9.
3 ru, Domine, servabis nos et custodies nos a generatione hac et in aetemum.

Salmo XI, 8.
In circuitu impii ambulabunt.

Salmo XI, 9.

CAPTULO XV

Condio temporal do gnero humano: Deus no

a institui por uma deciso nova nem por uma
vontade varivel.
Q ue adm ira que, perdidos nos seus ciclos, no encon
trem nem entrada nem sada. Ignoram quando com earam
e quando devem acabar o gnero hum ano e a nossa condi
o m ortal, incapazes que so de penetrar na sublimidade
de Deus. Essa sublim idade de Deus Ele prprio eterno
e sem com eo fez surgir o tem po a p artir de um
com eo, e ao hom em , que ainda no tinha feito, f-lo no
tempo, em virtude, no de um a deciso nova e im prevista,
mas im utvel e eterna. Q uem ser capaz de sondar esta
sublimidade insondvel e de penetrar nessa sublimidade
im penetrvel quando Deus, sem m udana de vontade,
antes que algum hom em fosse feito, institui no tem po o
hom em tem poral e de um s hom em m ultiplicou o gnero
humano? C om razo o Salmo, depois de ter dito:
Tu, Senhor, nos conservars, tu nos guardars desde esta
gerao at eternidade',

volta-se contra aqueles cuja m pia e estulta doutrina no

reserva alm a nenhum a libertao nem nenhum a beati
tude eterna e acrescenta:
O s mpios andaro s voltas 2,

1 I u, Domine, servabis nos et custodies nos a generatione hac et in aetemum.

Salmo XI, 8.
2 In circuitu impii ambulabunt.

Salmo XI, 9.

[1115]

com o se se dissesse: Que crs tu ento? Q ue pensas tu?

Q ue com preendes? Ser de acreditar que aprouve a Deus
a quem nada de novo pode acontecer, em quem nada
m utvel fazer de sbito este hom em que, no passado,
ao longo de um a eternidade sem fim, ainda no tinha
feito?. Responde ele im ediatam ente, dirigindo-se ao pr
prio Deus:
Segundo a tua sublimidade multiplicaste os filhos dos
homens 3.

Pensem os hom ens o que quiserem , diz ele, julguem , dis

putem com o lhes aprouver!
Segundo a tua sublimidade ,
que nenhum dos hom ens pode conhecer,
mulitiplicaste os filhos dos homens 5.
, realm ente, um profundo m istrio ter sem pre existido e
ter querido fazer o prim eiro hom em a p artir de determ i
nado tem po sem o te r feito antes, sem ter m udado de
deciso e de vontade.

3 Secundum altitudinem tuam multiplicasti filios hominum.

Salmo XI, 9.
4 Secundum altitudinem tuam.

Ib.
5 multiplicasti filios hominum.

Ib.

[1116]

CAPTULO XVI

Para que Deus tenha podido ser sempre Senhor,

teremos de pensar que sempre existiu necessa
riamente uma criatura da qual fosse senhor?
Em que sentido se chama sempre criado ao que
no pode chamar-se coetem o?
Eu que, na verdade, no m e atrevo a dizer que o
Senhor Deus durante algum tem po no foi senhor; mas
tam bm no posso pr em dvida que o hom em nem
sempre existiu e que o prim eiro hom em foi criado a partir
de determ inado m om ento. M as, quando eu pergunto de
quem o ra Deus sem pre senhor se as criaturas no existi
ram sem pre, receio afirm ar seja o que for porque, ao
exam inar-m e a m im m esm o, recordo o que est escrito:
Q ual dentre os homens pode conhecer os desgnios de
Deus?
Quem poder pensar o que quer o Senhor?
Porque os pensamentos dos mortais so tmidos e incer
tas as nossas descobertas.
O corpo corruptvel sobrecarrega a alma e a morada
terrena acabrunha o esprito de mltiplos pensamentos l.

Destes pensamentos estou eu, nesta m inha m orada terrena,

resolvendo tantos, (sim, tantos, porque entre eles ou fora
deles h um , em que talvez no pense, que o verdadeiro

1
Quis hominum potest scire consilium Dei, aut quis potent cogitare quid
vellt Dominus? Cogitationes enim mortalium timidae et incertae adinventiones
nostrae. Corruptibile enim corpus adgravat animam, et deprimit terrena inhabitatio
sensutn multa cogitantem.
Sab. de Salomo; IX, 13-15.

[1117]

e que eu no posso descobrir): eu poderia dizer que houve

sem pre um a criatu ra de que podia ser senhor Aquele que
sem pre foi Senhor e jam ais deixou de o ser contanto
que um a criatura exista depois da outra em diferentes
m om entos do tem po, para que no digam os haver alguma
coeterna ao C riad o r, o que a f e a s razo condenam.
F. preciso evitar tanto a opinio absurda, alheia luz da ver
dade, de que sem pre existiram criaturas m ortais atravs
das vicissitudes dos tem pos desaparecendo umas, suce
dendo-lhes outras, com o a opinio de que criaturas m or
tais no com earam a existir seno com a chegada do
nosso sculo, quando tam bm os anjos foram criados, se
verdade que a eles que se refere a criao da prim eira
luz, ou m elhor, a criao do C u do qual foi dito:
N o princpio fe z Deus o cu e a terra .

C ontudo, com o estes anjos no existiram antes de terem

sido feitos, se se diz que estes seres im ortais sem pre existi
ram , no se deve crer, todavia, que so coeternos a Deus.
Se eu, porm , disser que os anjos no foram criados
no tem po mas existiram antes de todos os tem pos, para
que Deus tosse seu senhor, Ele que nunca deixou de ser
Senhor, p erg u n tar-m e-o ainda: Se eles foram feitos
antes de todos os tem pos, poderiam eles, j que foram
teitos, ter existido sem pre?
Parece que se deve responder assim: E porque no?
No dizem os com toda a propriedade que o que existe em
todo o tem po existe sem pre? Existiram , sim, em todo o
tem po e at foram feitos antes de todos os tem pos, isto
para o caso, pelo m enos, de o tem po ter com eado com o
C u e de eles ex istirem antes do C u. Mas se o tem po
existiu, no com o C u mas antes do C u, no se tratava,
nesse caso, de um tem po m arcado pelas horas, os dias, os
meses, os anos (porque estas m edidas dos perodos tem po
rais, cham ados co rren tem en te e com propriedade tem
2 In principio fecit Deus caelum et terram.

Gcn., I, 1.

[ 1118]

pos, m anifesto que com earam com os m ovim entos dos

astros: por isso, ao institu-los, Deus disse:
E sirvam de sinais para marcarem os tempos, os dias,
os anos 3,

__tratava-se de um tem po includo em algum a m udana

sucessiva cujas partes passam um as aps as outras porque
no podem ser sim ultneas. Se, p ortanto, antes do C u,
alguma coisa de sem elhante se realizou nos m ovim entos
anglicos de m odo que o tem po existiu desde ento e os
anjos desde o m om ento da sua criao se m overam no
tempo, m esm o assim existiram desde todo o tem po pois
que o tem po foi criado com eles. Q uem poder ento
dizer que o que existiu desde todos os tem pos no existiu
sempre?
Mas se isto eu responder, algum m e dir: C om o
ento que os anjos no so coeternos ao C riador, se, com o
Ele, sem pre existiram ? C om o que se podem m esm o
cham ar criados, se se consideram com o tendo existido
sempre? Q ue responder a isto? Ser que se deve dizer:
Existiram sem pre porque existiram desde todos os tem pos,
tendo sido feitos com o tem po ou tendo os tem pos sido
feitos com eles e, contudo, foram criados? Porque no
se pode negar que os prprios tem pos foram criados e,
todavia, ningum duvida de que o tem po existiu desde
todo o tem po. E fectivam ente, se em todo o tem po no
houve tem po, havia ento tem po em que tem po nenhum
havia. Q uem seria to tolo para dizer um a coisa destas?
Realm ente, podem os dizer com correco: houve tem po
em que Rom a no existia; houve tem po em que no exis
tia Jerusalm; houve tem po em que no existia Abrao;
houve tem po em que no havia homens; e po r a fora.
Enfim, se no foi com o princpio do tem po mas aps um
certo tem po que o M undo foi feito, poder-se- dizer:
havia um tem po em que o M undo no existia. Mas dizer
3 Et sint in signa et in tmpora et in dies et in annos.
Gn., I, 14.

[1119]

havia um tem po quando nenhum tem po havia to

absurdo com o dizer havia um hom em quando nenhum
hom em havia ou ento este M undo existia quando este
M undo no existia. Se se trata de dois hom ens distintos
poderem os dizer: este existia quando esse outro no exis
tia. Da m esm a m aneira poderem os dizer: este tempo
existia quando esse o u tro no existia; mas ser a mais
rem atada tolice dizer: havia um tem po quando nenhum
tem po havia.
Se, portanto, talam os de um tem po criado, posto que
tenha existido sem pre porque existiu desde todo o tem po,
nem por isso podem os concluir que, se os anjos sem pre
existiram , no foram criados. Porque se eles existiram
sem pre porque existiram desde todo o tem po; e se exis
tiram desde todo o tem po, porque sem eles no poderia
haver tem po algum . O nde, na verdade, no houver cria
tura algum a, cujos m ovim entos sucessivos determ inam o
tem po, no poder haver a tem po. Assim, por mais que
tenham existido, nem por isso so eternos com o o C ria
dor. Este sem pre existiu num a im utvel eternidade ao
passo que eles foram feitos. Mas se se diz que eles existi
ram sem pre porque existiram desde os tempos eles
sem os quais nenhum tem po possvel; mas o tem po, por
que flui em razo da sua m utabilidade, no pode ser coeterno im utvel eternidade. Por isso, em bora a im ortali
dade dos anjos no flua no tem po e no seja passada com o
se j no existisse, nem futura com o se ainda no
existisse, o seu m ovim ento, pelo qual se origina o
tem po, vai, todavia, passando do futuro para o passado.
E por isso que os anjos no podem ser coeternos ao C ria
dor de quem se no pode afirm ar que n Ele h m ovim ento
com o se tivesse algum a coisa que foi mas que j no , ou
algum a coisa que ser mas que ainda no .
E por isso que,
pre algum a criatu ra
tura no foi por Ele
nada. Ela no lhe ,

se Deus foi sem pre Senhor, teve sem

subm etida ao seu dom nio. Esta cria
gerada foi por Ele feita a p artir do
portanto, coeterna. Porque Ele existia

[ 1120]

antes dela, em bora nenhum tem po tenha existido sem ela,

precedendo-a, no por um a durao fugitiva mas por um a
perm anente eternidade. Mas se eu der esta resposta aos
que perguntam : como possvel que Deus seja sem pre
criador, sem pre Senhor, se no houve sem pre um a cria
tura que lhe esteve sem pre submetida; ou ento: como
possvel que um ser tenha sido criado e no seja coeterno
ao seu criador se sem pre existiu, receio dar a im pres
so mais de afirm ar o que no sei do que de ensinar o que
sei. Por isso, volto de novo ao que o nosso C riador quis
que soubssemos. Aquelas coisas que Ele perm itiu que os
mais sbios conhecessem nesta vida ou que reservou aos
perfeitos para seu conhecim ento na outra vida confesso
que esto acim a das m inhas foras. Julguei, contudo, que
devia tratar delas sem lhes dar um a soluo segura, para
m ostrar aos que as lem que se devem abster de proble
mas perigosos, que, longe de se julgarem aptos para tudo
aprender, com preendam antes a necessidade de se subm e
terem s prescries salutares do Apstolo quando diz:
Em virtude da graa que recebi, digo, pois, a todos os
que esto entre vs que no procurem saber mais do que
convm saber, mas saibam com moderao conforme a medida
da f que Deus deu em partilha a cada um 4.

Se, na verdade, a um a criana se d er alim ento proporcio

nada s suas foras, faz-se com que se torne capaz de
tom ar mais m edida em que for crescendo; mas se ex ce
der a sua capacidade, ela perecer antes de crescer.

I \1
\
4
Dico autem per gratiam Dei quae data esl mhi omnibus qui sunt in
vobis, non plus sapere quam oportet sapere, sed sapere ad temperantiam, unicuiDeus partitus est mensuram Jidei.

Rom., XII, 3.

[1121]

CAPTULO XVII

C om o compreender a promessa de vida eterna feita

por Deus aos hom ens antes dos tem pos eternos.
Q ue sculos d eco rreram antes de o gnero hum ano
ter sido criado confesso que o ignoro. C ontudo, no
tenho a m en o r dvida de que nada de criado coeterno
ao C riador. O A pstolo fala m esm o de tem pos eternos,
no dos que ho-de vir mas, o que mais de adm irar, dos
passados. Diz assim:
N a esperana de uma vida eterna, que Deus, que no
mente, tinha prometido antes dos tempos eternos; mas ao
chegar o momento manifestou a sua palavra 1.

Ei-lo, pois, afirm ando no passado tem pos eternos que,

todavia, no so coeternos a Deus. Efectivam ente, Deus
existia antes dos tem pos eternos e, alm disso, prom eteu a
vida eterna dada a conhecer a seu tem po quando foi con
veniente. E que era essa prom essa seno o seu V erbo? Este
, na verdade, a vida eterna. E com o prom eteu Ele isso,
tratando-se de um a prom essa aos hom ens que ainda no
existiam antes dos tem pos eternos, seno porque na sua
eternidade e no seu V erbo, com Ele coeterno, j estava
predestinado e fixado o que a seu tem po havia de acon
tecer?

1 In spem vitae aetemae, quam promisit non mendax Deus ante tmpora
aetema; manifestavit autetn temporibus suis verbum suum.

Tito, I, 2-3.

CAPTULO XVIII

O que uma f sadia ensina acerca da im utvel deci

so e vontade de D eus, contra os raciocnios dos
que pretendem submeter as obras de Deus a retor
nos eternamente repetidos atravs dos m esm os ciclos
eternos de sculos.
T am bm no tenho a m enor dvida de que, antes de
o prim eiro hom em te r sido criado, jam ais houve hom em
algum, nem este prim eiro hom em voltou no sei quantas
vezes nem sei em que ciclos, nem existiu o u tro qualquer
com um a natureza sem elhante.
A cerca deste ponto a m inha f no foi abalada pelos
argum entos dos filsofos. D estes argum entos o que con
siderado com o mais subtil este: nenhum a cincia pode
abarcar o infinito. P or conseguinte, dizem eles, todas as
razes que Deus tem em si m esm o, para a criao dos
seres finitos, so finitas. Alis, no se pode adm itir que a
sua bondade tenha estado vez algum a ociosa. A sua activi
dade no pode com ear no tem po, aps um a eterna abs
teno, com o se se arrependesse do seu repouso anterior
sem princpio e que, em consequncia disso, se decidisse a
entregar-se obra. E, pois, necessrio, prosseguem eles,
que os m esm os seres voltem sem pre e fluam , voltando
sempre os mesmos, quer o M undo se m antenha na sua
m utabilidade, sem, todavia, nunca ter deixado de ser,
nias criado sem princpio tem poral , quer desaparea e
renasa incessantem ente por revolues repetidas e desti
nadas a repetirem -se sem fim. Porque atribuir obra de
Deus um com eo, equivale a cre r que Deus de certo
niodo condenou a sua prim itiva ociosidade eterna com o

[1125]

inerte e preguiosa e a si m esm o mui desagradvel e que,

por tal razo, m udou. Ao contrrio, se se lhe atribui a
criao sem fim das obras tem porais, mas um a aps
outras, at chegar o dia da criao do hom em que Ele
nunca antes tinha feito parecer que agiu, no sob o
efeito da cincia, incapaz, segundo eles, de abarcar o infi
nito, mas de im proviso, com o lhe vinha m ente, sob o
impulso dum a inconstncia fortuita. Mas, insistem eles, se
se adm item estes ciclos que fazem repetir as mesmas coisas
tem porais, quer num M undo que perm anece m utvel,
quer atravs de um incessante retorno cclico de um
M undo que nasce e m o rre , deixa-se de atrib u ir a Deus
o cio, principalm ente dum a durao to prolongada que
nem com eo tem , e a tem erria im provisao nas suas
obras. Se no se do retornos, no haver em Deus cincia
ou prescincia capaz de abarcar todas as m udanas do
M undo na sua infinita variedade.
Se a nossa razo no pudesse refut-las, deveria
zom bar a nossa f destas objeces com que os mpios
procuram desviar do recto cam inho a nossa piedosa sim
plicidade para rodopiarm os com eles nos seus ciclos. Mas
so de sobejo, graas ao patrocnio do Senhor nosso Deus,
as razes m anifestadas para se quebrarem esses ciclos gira
trios que a im aginao inventou. E no que mais errara m
eles ao preferirem girar nos falsos ciclos a com prom ete
rem -se no verd ad eiro e recto cam inho, foi nisto: m edem
pela sua inteligncia hum ana, m utvel e lim itada, a inteli
gncia divina absolutam ente im utvel, capaz de abarcar a
infinidade e de en u m erar os inm eros seres sem m udar de
pensam ento. A contece o que diz o Apstolo:
Realmente, ao compararem-se a si prprios, a si prprios
se no compreendem

Para eles, de facto, todo o novo projecto que lhes vem

cabea constitui um novo desgnio que executam (porque
1 Comparantes enim semet ipsos sibimet ipsis non intellegunt.
II Cornt., X , 12.

[ 1126]

o seu esprito m utvel). Assim, no a Deus (pois no o

nodem pensar) mas a eles prprios que pem em lugar
J Ele nos seus pensam entos; e no Deus, mas eles pr
prios, que eles com param no a D eus mas a si. A ns, no
nos lcito crer que seja afectado dum a form a quando
repousa e de ou tra form a quando opera. N em sequer se
pode dizer que Ele seja afectado com o se surgisse na sua
natureza algo de novo. E fectivam ente, o que afectado
passivo, e tudo o que passivo m utvel. N em se pense,
pois, ao falar-se na inaco de Deus em preguia, em
inrcia ou indolncia nem , ao falar-se da sua actividade,
se pense em trabalho, esforo ou diligncia. Deus sabe
actuar repousando e repousar actuando. A sua obra
nova pode aplicar um plano que no novo mas eterno.
No arrependendo-se dum a absteno an terio r que Ele
com eou a fazer o que nunca tinha feito. Se Ele p rim eiro
se absteve e depois actuou (no sei com o poder um
homem com preend-lo), estas palavras primeiro e depois
aplicam-se indubitavelm ente aos seres que antes no exis
tiam e ex istiram depois; mas n Ele nenhum a vontade sub
sequente m odificou ou suprim iu um a vontade precedente,
mas com um a e m esm a eterna e im utvel vontade fez que
na criao no existissem os seres que ainda no tinham
existncia e, depois, que existissem os que com earam a
t-la. M ostravam talvez assim, de um a m aneira adm irvel,
aos que so capazes de o com preender, que nenhum a
necessidade tinha desses seres, mas criava-os por um a
bondade g ratu ita pois que, enquanto perm aneceu sem eles
durante toda um a eternidade, nem por isso tinha sido
menos feliz.

[1127]

CAPTULO XIX

Contra os que afirm am que nem a cincia de

Deus capaz de abarcar o in fin ito.
Q u an to aos que dizem que nem a cincia de Deus
pode abarcar o infinito, s falta, para se afundarem na
voragem da sua profunda im piedade, que tenham a ousa
dia de afirm ar que Deus no conhece todos os nm eros.
Que eles so realm ente infinitos absolutam ente certo.
Porque em qualquer nm ero que julgues ter chegado ao
fim, esse m esm o podes tu aum ent-lo, no digo acrescentando-lhe mais um , mas, por m aior que seja e por enorm e
quantidade que expresse, pode, em razo da sua natureza
e graas cincia dos nm eros, duplicar-se e at
m ultiplicar-se. Alis, cada nm ero est lim itado pelas suas
propriedades de form a que nenhum pode ser idntico ao
outro. So desiguais e diferentes entre si, cada um deles
finito singularm ente e todos infinitos com o totalidade.
Assim Deus no chegaria a conhec-los todos devido sua
infinidade e a sua cincia apenas abarcaria um a certa
quantidade de nm eros ignorando o resto: Q ual o insen
sato capaz de sustentar um a afirm ao destas? Eles no se
atrevero a desprezar os nm eros e a dizer que eles nada
tm que v er com a cincia de Deus. Plato, que entre eles
goza de grande autoridade, apresenta Deus a form ar o
m undo com nm eros. E entre ns l-se o que por Deus foi
dito:
Tudo dispuseste com medida, nmero e peso
1 Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti.
Sab. de Salomo, XI, 21.

[1129]

E a propsito diz o profeta:

Produziu o sculo com nmero 2;

e o Salvador declara no Evangelho:

Todos os nossos cabelos esto numerados .

Longe de ns, p o rtan to , duvidar de que todo o nm ero

no conhecido daquele de quem canta o salmo:
Cuja inteligncia no tem medida 4.
A infinidade do nm ero, em bora no exista nm ero
algum infinito de nm eros, no , todavia, incom preens
vel quele cuja inteligncia no tem nm ero. Pois bem , se
tudo o que a cincia abarca est definido e lim itado pela
com preenso do sbio, certam en te que a infinidade , de
certa m aneira inefvel, finita para Deus porque no
incom preensvel para a sua prpria cincia. Por isso, se a
infinidade dos nm eros no pode ser infinita para a cincia
de Deus que a contm , a essa infinidade quem , afinal,
somos ns, fracos hom ens, para ousarmos fixar limites
cincia divina, argum entando que, se as coisas tem porais
no se esto repetindo em ciclos peridicos, D eus na cria
o dos seres no capaz de prever todos os que vai fazer,
nem a todos conhecer depois de feitos? A sua sabedoria,
m ltipla na sua sim plicidade e m ultiform e na sua unifor
m idade, com preende todas as coisas incom preensveis com
um a com preenso to incom preensvel que, se sem pre qui
sesse estar criando obras novas, todas diferentes das prece
dentes, no poderia faz-lo de form a im prevista e desor
denada, nem as planearia de um m om ento para o outro,
mas abarc-las-ia a todas na sua eterna prescincia.

2 Qui profert numerose saeculum.

Isaas, XL, 26 (Setenta).
3 Capilli uestri omnes numerati sunt.
Mat., X , 30.
4 cujus intellegentiae non est nutnerus.

Salmo CXLVI, 5.

[1130]

CAPTULO XX

Os sculos dos sculos

Aquilo a que se cham a os sculos dos sculos no
me atrevo a definir
se isto designa os sculos ligados em conjunto num a
cadeia contnua, mas diferentes uns dos outros e fluindo
numa diversidade bem ordenada, perm anecendo sem
fim na sua b em -av enturada im ortalidade apenas aqueles
que se vo libertando das suas misrias,
ou ento se se deve entender por sculos dos sculos
os sculos que se m antm estveis e inquebrantveis na
sabedoria de Deus e so com o que os geradores dos scu
los que fluem no tem po.
T alvez, de facto, se possa dizer o sculo por os
sculos, de m aneira que o sculo do sculo tenha o
mesmo sentido que os sculos dos sculos, com o o C u
do Cu quer dizer o m esm o que os Cus dos Cus.
Porque Deus cham ou Cu ao firm am ento sobre o qual
esto as guas e contudo o salmo diz:
E que as guas que esto acima dos cus louvem o
nome do Senhor '.

E uma questo m uito profunda saber se serve um a destas

explicaes da expresso sculos dos sculos, ou se

1 Et aquae quae super caelos laudent nomen Domini.

Salmo CXLVIII, 4.

[1131]
11

haver outra para com preender tal expresso 2. O que tra

tam os agora perm ite-nos rem eter o seu exam e para mais
tarde quer para que possamos chegar a um a soluo,
quer para que um estudo atento nos tom e mais prudentes
e cautelosos, no se v afirm ar toa algum a coisa acerca
de to obscuro problem a. P or agora com batem os a opi
nio que sustenta os ciclos eternos e necessrios, recondu
zindo periodicam ente os m esm os seres existncia. Q ual
quer que seja, porm , o verdadeiro sentido da expresso
sculos dos sculos, ela no tem relao algum a com
esses ciclos; porque:
quer com isso se entenda os sculos que, sem
retorno dos mesm os factos, fluem encadeados uns nos
outros na m aior ordem , de tal m aneira que as almas liber
tadas perseveram na beatitu d e e nunca mais caem na desgraa
quer se entenda por sculos dos sculos as causas
eternas que regem os seres tem porais em ambos os
casos ficam excludos os tais ciclos que fazem voltar
novam ente as coisas. A vida dos santos refuta-o rotunda
m ente.

2
S o facto de Santo Agostinho ignorar o hebreu ou o arameu o
levou a ver na frase os sculos dos sculos uma questo profunda que
anseia por solucionar. Trata-se apenas de um hebrasmo, com sentido
superlativo, que no pressupe qualquer pensamento filosfico.

[1132]

CAPTULO XXI

Impiedade dos que afirm am que as almas que j

participaram da verdadeira e suma beatitude
devem voltar ciclicam ente aos m esm os trabalhos
e s m esmas misrias.
Depois de toda um a vida cheia de tantas e to g ran
des calam idades (se que se lhe pode cham ar vida em vez
de m orte e tanto mais perigosa quanto, por am or desta
m orte, chegam os a tem er a m o rte que dela nos liberta),
depois de tam anhos males, to num erosos e to horrveis,
expiados e chegados a seu term o esses m ales m erc
da religio e da sabedoria, chega-se finalm ente viso de
Deus
e entra-se na b em -aventurana pela contem plao da
luz incorprea, graas participao na im utvel im orta
lidade d Aquele que ardentem ente desejamos possuir;
mas h que necessariam ente abandonar um dia essa
bem -aventurana e aqueles que se arrancam daquela im or
talidade, daquela verdade, daquela felicidade atiram -se
para a m isria infernal, para a torpe estupidez, para a
execrvel m isria onde se perde a Deus, onde se detesta a
verdade, onde a felicidade se procura em imundas iniquidades
e isto acontece e voltar a acontecer em intervalos
fixos de sculos, da m esm a m aneira, sem pre da m esm a
maneira, sem term o nem no passado nem no futuro
e a razo destas eternas idas e voltas em crculos
definidos, atravs das nossas falsas beatitudes e das nossas
reais misrias, alternadas sim, mas interm inveis no seu
incessante reto m o , a razo disto perm itir que Deus

[1133]

conhea as suas obras, porque Ele no pode cessar de

actuar nem , pela sua cincia, explorar o infinito,

quais sero, na verdade, os ouvidos piedosos que

suportam um a coisa destas? Q uem poder ouvi-lo? Q uem
poder cr-lo? Q uem poder suport-lo? Se isso fosse ver
dade, seria mais prudente cal-lo; e at (para m elhor dizer
o que pretendo) seria mais sensato ignor-lo. Porque se l,
na outra vida, no conservam os mais a recordao de tudo
isto para assim serm os felizes, porqu agravar c n a T erra
a nossa misria, conhecendo-a? Mas se preciso conhec-lo
l, ignorem o-lo pelo m enos c, para que a ex p ectativ a do
sumo bem nos to rn e m ais felizes que a sua posse. C,
tem -se pelo m enos a esperana de conseguir um a vida
eterna e l, descobre-se que essa felicidade no eterna
pois se fica a saber que um dia se perder.
Se, porm , disserem que ningum poder alcanar
aquela felicidade sem conhecer nesta vida aqueles ciclos
em que alternam a felicidade e a desgraa com o que
afirm am que, q u anto mais cada um am ar a Deus, tanta
m aior facilidade ter em chegar felicidade ao mesmo
tem po que ensinam doutrinas que entorpecem esse amor?
E quem no sentir que o seu am or a Deus se debilita e se
apaga ao pensar que ter de o abandonar irrem ediavel
m ente e ao sentir-se em oposio sua vontade e sua
sabedoria? E isto precisam ente quando tinha chegado ao
pleno conhecim ento de D eus (tanto quanto disso capaz)
graas prpria perfeio que a bem -aventurana d?
Pois, se ningum capaz sequer de am ar facilm ente um
am igo quando sabe que se h-de to rn ar seu inimigo!
O x al no sejam verdadeiras estas doutrinas que nos
am eaam dum a verdadeira desgraa que jam ais acabar e
no ser interrom pida vezes e vezes sem fim a no ser por
falsas felicidades! Q ue que h de mais falso, de mais
falaz que essa beatitude em que, em tam anha luz de ver
dade, ignoram os que nos havem os de to rn ar uns desgraa
dos ou, no mais alto da sum a felicidade, no deixarem os
de ter receio? Se l tem os que ignorar as nossas futuras.

trib u la e s ento c a nossa m isria tem mais luz pois

conhecem os a nossa futura felicidade. Mas se l no igno
ram o s a desgraa que nos am eaa, a alm a encontrar c
mais felicidade num a m isria que se abre para a beatitude
do que num a beatitude que desem bocar na misria. D esta
forma haver um a esperana feliz no m eio da infelicidade
e no m eio da felicidade um a esperana infeliz. Segue-se
que, sofrendo c dos males presentes, tem endo l os que
nos am eaam , tem os mais possibilidades de sermos sem pre
infelizes do que de sermos felizes algum a vez.
Mas tudo isto falso. Proclam a-o a piedade, demonstra-o a V erdade (esta, com efeito, prom ete-nos sinceram ente
a verdadeira felicidade cuja segurana garantida para
sempre e no deve ser interrom pida por desgraa algum a).
Sigamos, pois, o verdadeiro cam inho que para ns
Cristo, com Ele, com o guia e Salvador, afastem os a nossa
inteligncia e o cam inho da nossa f do vo e inepto ciclo
dos mpios. O platnico P orfirio no quis seguir a opinio
dos seus, acerca destes ciclos de infindas e alternantes idas
e voltas das almas, im pressionado pela vacuidade da hip
tese ou respeitando j os tem pos cristos. C om o j contei
no livro dcim o, p referiu sustentar que a alm a enviada
para o M undo para conhecer os m ales para que, um a vez
libertada e purificada, regresse ao Pai sem ter que vo ltar a
sofrer tais provas. Q uanto mais no devem os ns detestar
e evitar estas falsidades inimigas da f crist!
Mas um a vez suprim idos estes ciclos ilusrios, j
nada nos obriga a crer que o gnero hum ano no teve
comeo no tem po sob o p re te x to de que, graas a eles,
nada de novo acontece no U niverso que no tenha sido no
passado e que no tenha de ser no futuro. Porque se a
alma, livre de ter que v o ltar s desgraas, libertada
como nunca antes o fora, produz-se ento nela algo que
antes jam ais tivera lugar, e algo de m uito im portante,
quero dizer, um a felicidade que jam ais acabar, porque
eterna. M as se num a natureza im ortal se verifica um a to
grande novidade que no repetida nem tem que ser

[1135]

repetida em ciclo nenhum porque que se pretende

negar esta possibilidade nos seres m ortais? Se disserem que
a alm a no a sede de um a beatitude nova porque ela
apenas volta de novo ao estado que sem pre fora o seu
ento a sua libertao torna-se nova pois que libertada
dum a desgraa em que jam ais se tinha encontrado; a pr
pria desgraa nela um a novidade, no suportada antes.
Se esta novidade eScapa ao governo da D ivina Pro
vidncia e m ais no que efeito do acaso que acontece
a esses ciclos determ inados e m ensurados nos quais nada
de novo se produz, nos quais tudo o que foi se repete?
Mas se esta novidade no excluda da ordem providen
cial, quer a alm a tenha sido dada ao corpo, quer neste
tenha ela cado) em tal caso podem surgir novidades
que antes no tinham surgido e, todavia, no derrogam a
ordem do U niverso. E se a im prudncia da alm a lhe pde
causar um a nova desgraa que a D ivina Providncia pre
viu para a incluir tam bm na ordem do U niverso e, no
sem previso, dela lib ertar a alm a por que v tem eri
dade ousarem os negar D ivindade o poder de criar as
novas coisas, novas no para Deus, mas para o M undo,
jam ais criadas antes e nunca excludas da sua previso?
D ir-se- que as alm as libertadas j no voltaro ao
seu estado de desgraa m as isso nada traz de novo ao
m undo porque, prim eiro umas e depois outras, sempre
foram libertadas, so-no e s-lo-o. T m pelo m enos que
concordar que h novas almas para quem a desgraa
nova e nova a libertao. D iro talvez que as almas so
antigas e, no seu passado, eternas: delas provm , todos os
dias, novos hom ens e, se viverem com sabedoria, sero
libertadas do corpo desses hom ens para jam ais voltarem ao
estado de desgraa e, por consequncia, diro, so em
nm ero infinito. E fectivam ente, por m uito grande que
seja o nm ero de almas, no seria suficiente para abastecer
o infinito nm ero de sculos precedentes para que deles
provenham incessantem ente hom ens cujas almas incessan-

tem ente seriam libertadas da m ortalidade para jam ais a

esta regressarem .
N o sabero tam bm explicar, com o que, nos seres
cria d o s, que, no seu entender, tm que ser finitos em
n m e ro para que Deus os posssa conhecer, infinito o
n m e ro d e almas.
p o r isso que so rejeitados esses ciclos em que,
seg u n d o se julgava, a alm a ter necessariam ente de voltar
s mesmas desgraas. Q ue que h de mais conform e com
a religio do que crer que a D eus no impossvel fazer
novos seres que nunca antes fizera e, num a prescincia
inefvel, no m udar de vontade? Mas se o nm ero das
almas libertadas que j no v oltaro ao seu estado de des
graa, poder aum entar sem pre pergunte-se queles
cujos subtis raciocnios mais no pretendem que excluir a
infinidade das Coisas! Q uanto a ns, conclum os a nossa
dem onstrao por esta alternativa:
ou esse nm ero pode aum entar sem pre e ento
porque negar a possibilidade de que seja criado o que
nunca ainda fora criado, j que o nm ero das almas liber
tadas que antes no existiam , no som ente no foi produ
zido um a vez por todas, mas tam bm o nm ero de almas
no cessa de aum entar?
ou ento preciso que um certo nm ero de almas
libertadas e que j no regressaro desgraa, seja fixado
e que no aum ente doravante: ento, no h dvida,
tam bm esse nm ero, seja ele qual for, no existia no pas
sado porque no poderia, com certeza, crescer e chegar ao
seu term o se no tivesse tido um com eo que antes no
existia. Para que este existisse, foi, p ortanto, criado um
homem antes que nenhum o utro tenha existido.

[1137]

CAPTULO XXII

Condio do nico prim eiro hom em e, nele, de todo

o gnero hum ano.
Explicada, o m elhor que nos foi possvel, essa dific
lima questo da eternidade de um Deus que cria novos
seres sem alterao da sua vontade mais fcil nos ser
com preender agora que era m uito mais prefervel m ulti
plicar a hum anidade com o Deus fez, isto , fazendo-a
provir de um s hom em previam ente criado, do que
fazendo-a provir de vrios homens.
Q uanto aos animais: uns solitrios, digam os selva
gens, isto , que preferem viver ss, tais com o as guias,
os milhanos, os lees, os lobos, e outros quejandos; outros
gregrios porque preferem viver con-gregrados em grupo,
tais com o as pom bas, os estorninhos, os corvos, as cor
as, etc. nem para uns nem para outros determ inou
Deus a sua propagao a p artir de um s: fez existir
vrios ao m esm o tem po. A o hom em , pelo contrrio, deu
uma natureza interm dia entre o anjo e o animal:
se se m antivesse subm etido ao seu criador com o a
seu Senhor, observando com piedosa obedincia os seus
m andam entos, ju n tar-se -ia sociedade dos anjos e conse
guiria para sem pre a beatitude eterna sem passar pela
m orte;
mas se, abusando da sua livre vontade pelo orgulho e
a desobedincia, ofendesse o Senhor seu Deus, deveria,
condenado m o rte, viver m aneira dos animais, escravo
das paixes e votado, aps a m orte, a eterno suplcio. Foi
por isso que o criou nico e s, no certam en te para o
deixar isolado de toda a sociedade hum ana, mas para pr
[1139]

mais em relevo a seus olhos o vnculo de unidade e con

crdia que esta sociedade deve m anter, estando os homens
ligados en tre si pela identidade de natureza e pelos vncu
los afectivos de parentesco. N em sequer a prpria m ulher,
destinada a unir-se ao varo, a quis criar com o o criou a
ele, mas form ou-a a p artir dele, para que todo o gnero
hum ano se propagasse a p artir de um s hom em .

[1140]

CAPTULO XXIII

Deus previu o pecado do prim eiro hom em que

criou e, sim ultaneam ente, o num eroso p ovo de
justos nascidos da sua raa que agregaria,
por sua graa, sociedade dos anjos.
Deus no ignorava que o hom em viria a pecar e que,
votado m o rte, viria a g erar filhos destinados m orte.
E estes m ortais iriam progredir de tal m aneira na fereza do
crim e que os anim ais destitudos de razo, falhos de von
tade, nascidos de vrias estirpes, umas das guas, outras
das te rra s , viveriam entre si, nas suas espcies, com
mais segurana e mais paz do que os hom ens cuja raa
provinha de um s para assegurar a concrdia. Efectiva
m ente, nem os lees, nem os drages algum a vez desenca
dearam entre si guerras sem elhantes s dos hom ens. Mas
Deus previa tam bm que um povo piedoso, cham ado pela
sua graa adopo divina, desligado do pecado e justifi
cado pelo Esprito Santo, seria associado aos santos anjos
na paz etern a, quando a m o rte, sua ltim a inim iga, fosse
destruda. A este povo havia de ser til a considerao de
que Deus decidiu a criao do gnero hum ano a p artir de
um s hom em para m ostrar aos hom ens quanto apreciava
a unidade na sua pluralidade.

[1141]

CAPTULO XXIV

Natureza da alma humana criada im agem de

Deus.
Deus fez, pois, o hom em sua im agem . Efectiva
mente, criou nele um a alm a apta pela razo e pela inteli
gncia a elevar-se acim a de todos os anim ais da terra, das
guas e do ar, desprovidos de um esprito deste gnero.
Tendo, pois, form ado o hom em do p da terra, insuflou-lhe essa alm a de que acabo de falar, quer a tenha j feita
quer fazendo-a pelo seu prprio sopro, querendo que o
sopro que assim produzia (realm ente, insuflar que mais
seno produzir um sopro?) fosse a prpria alma do
hom em . Depois, com o D eus que , fez-lhe, de um osso
tirado do seu lado, um a esposa para o ajudar na gerao.
Isto no deve ser, alis, im aginado conform e os nossos
hbitos carnais, com o costum am os v er os artistas
servirem -se dos m em bros do seu corpo para fabricarem a
partir de um a qualquer m atria o produto prprio da sua
arte. A m o de Deus a potncia de Deus, que produz
invisivelm ente seres visveis. Mas isto mais parece um a
fbula do que um a realidade para os que utilizam as obras
vulgares de todos os dias com o m edida da capacidade
criadora e da sabedoria de Deus, que sabe e pode criar,
suponhamos, at a prpria sem ente da vida sem sementes.
Q u an to s origens da criao, as pessoas que as igno
ram fazem delas ideias falsas. C om o se no lhes pareces
sem ainda mais incrveis a concepo e o nascim ento de
um hom em , se lhos tivessem contado antes de os conhece
rem por experincia. E m bora a m aioria deles atribua estas
m aravilhas mais a diferentes foras m ateriais do que
obra da divina inteligncia.
[1143]

CAPTULO XXV

Poder dizer-se que os anjos so criadores de

a lg u m a criatura por insignificante que seja?

Estes livros no se dirigem queles que se recusam a

crer que a inteligncia divina tenha feito e cuide deste
Mundo. Alguns, crentes no seu Plato, no acreditam que
tenha sido o prprio Deus Suprem o o criador do M undo,
mas sim que outros deuses m enores, por Ele criados, que
form aram , com sua perm isso ou sob ordem sua, todos os
seres vivos m ortais, en tre os quais o hom em , p arente des
ses deuses, conserva o prim eiro lugar. Se esses se libertas
sem da superstio que os im pele a justificarem as cerim
nias e os sacrifcios que oferecem aos deuses com o seus
autores, sem dificuldade se veriam livres tam bm da sua
errnea opinio. E fectivam ente, no lcito acreditar nem
afirm ar, que o criad o r de toda a natureza, por m ais insig
nificante e m o rtal que seja, possa ser o u tro que no Deus,
mesmo antes de poderm os com preender isto. Q uanto aos
anjos, a quem eles preferem cham ar deuses, m esm o que
lhes seja perm itido ou ordenado que prestem a sua colabo
rao aos seres que nascem neste m undo, no so mais
criadores dos anim ais que os agricultores o so dos frutos
da terra e das rvores, to longe esto de se poderem
cham ar criadores dos anim ais com o o est o ag ricu lto r a
respeito dos frutos ou das rvores.

[1145]

CAPTULO XXVI

Toda a natureza e toda a form a no U niverso

criado obra exclusiva de Deus.
E fectivam ente, h a form a de que se reveste e x te
riorm ente a m atria corprea com o fazem os oleiros, os
artfices e os operrios que pintam e esculpem figuras que
reproduzem corpos anim ados. Mas h outra form a cuja
eficincia causal interior, provm da secreta e m isteriosa
vontade de um a natureza viva e inteligente que, sem ser
feita, produz as form as naturais dos corpos e as prprias
almas dos vivos.
A prim eira form a a e x terio r est ao alcance de
qualquer artfice. M as a o u tra s se pode atrib u ir a um
artfice, ao Deus C riad o r que fez o M undo e os anjos sem
ter necessidade nem de outros anjos nem de outro M undo.
Foi, de facto, desta virtude divina e por assim dizer efec
tiva, que tudo fez sem ser feita, que o C u e o Sol recebe
ram a sua rotundidade quando foi criado o M undo;
foi a esta m esm a virtude divina e efectiva, que tudo
fez sem ser feita, que o olho com o o pom o devem a sua
forma redonda;
dela provm todas as outras form as naturais que
vemos form ar-se em tudo quanto nasce, no sob um a
aco ex terio r mas pelo poder ntim o do criador que
disse:
Eu encho o cu e a terra ,

1 C aelum et terram ego impleo.

Jeremias, XXIII, 24.

[1147]

e cuja sabedoria
a que atinge duma extremidade outra com fora e tudo
dispe com suavidade 2.

N a .realidade, no sei que espcie de servios prestaram os

anjos os prim eiros a serem feitos ao C riador ao fazer
os outros seres. N em m e atrevo a atribuir-lhes um poder
que eles talvez no tenham . N em devo negar-lhes o poder
que tm . R eservo, porm , para Deus a form ao de todas
as naturezas e a obra da criao, pela qual obra elas se
to rnaram plenam ente no que so em bora nela colabo
rem tam bm os anjos conscientes e gratos por tam bm a
Ele deverem o ser.
De facto, no dizem os que os agricultores so os
criadores dos frutos quando lemos:
N em o que planta coisa alguma, nem o que rega

mas sim o que f a z crescer: D e u s 3,

mas nem da prpria terra o dizem os, apesar de parecer a
m e universal e fecunda que prom ove a ecloso dos gr
menes e fixa as razes ao solo; lemos ainda:
Deus d-lhe o corpo que lhe apraz e a cada uma das
sementes o corpo que lhe prprio 4.

T am bm no devem os cham ar m ulher criadora da sua

descendncia: C riad o r antes Aquele que disse a um dos
seus servos:
Antes de te formar no tero, eu te conheci5.
E em bora os diversos estados de alm a de um a m ulher gr
vida possam afectar o feto de certas disposies com o
2 Quae adtingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suauiter.
Sab. de Salomo, VIII, 1.
3 Neque qui plantat est aliquid neque qui rigat, sed qui incrementum dat
Deus.

I Cornt., III, 7.
A Deus illi dat corpus quo modo voluerit et unicuique seminum proprium
corpus.

I C ornt., X V , 38.
5 Priusquam te formarem in utero, novi te.
Jeremias, I, 5.

[1148]

Jacob com varas estriadas obtinha dos seus gados crias de

cores diferen tes , todavia, dessa natureza gerada a m e
to im propriam ente criadora com o de si prpria. Q uais
quer que sejam as causas corpreas ou seminais que
actuam na gerao graas ao concurso dos anjos, dos
homens, de quaisquer seres vivos, ou pela unio de m arido
e mulher;
qualquer que seja o poder exercido pelos desejos ou
emoes da alm a m aterna, para m arc ar com certos traos
ou com certas cores o dbil e tenro fruto da concepo,

essas prprias naturezas, susceptveis de serem

impressionadas, conform e o seu gnero, desta ou daquela
m aneira, so obra exclusiva de Deus Suprem o. O seu
secreto pode p en etra o U niverso com a sua incorruptvel
presena, fazendo com que exista tudo o que de qualquer
m aneira , na m edida em que . P orque sem a aco de
Deus, este ser no seria este ou aquele, nem sequer pode
ria ser.
E por isso, portanto, que no atribum os a fundao
de Rom a ou de A lexandria nem aos pedreiros nem aos
arquitectos (em bora tenham sido os artfices que im prim i
ram s coisas corporais as suas form as exteriores) mas sim
aos reis por cuja vontade, deciso e ordens elas foram
construdas. D izem os que um a foi fundada por Rm ulo e
a outra por A lexandre. Por m aioria de razo devem os
dizer que s Deus o autor das naturezas,
Ele que nada produz de um a m atria que Ele prprio
no tenha produzido;
Ele que no tem outros obreiros que no sejam os
obreiros que criou;
e, se retirasse das suas obras o seu poder, a que cha
m arei fabricador, elas en trariam no nada onde estavam
antes de terem sido feitas. D igo antes, no na ordem do
tem po mas na da eternidade. Q uem , na realidade, o
criador dos tem pos seno A quele que fez seres cujos
m ovim entos faziam co rrer os tempos?

[1149]

CAPTULO XXVII

O pinio dos platnicos: os anjos foram , na

realidade, criados |>or D eus, mas so eles
os criadores dos c o tio s hum anos.
Plato atribui a criao dos outros seres animados aos
deuses inferiores, feitos, por sua vez, pelo Deus Suprem o.
Todavia, d Este recebem a parte im ortal qual aqueles
acrescentam a p arte m ortal. N o quis faz-los criadores
das nossas almas mas dos nossos corpos. Pois bem segundo
Porfrio a alm a para se purificar deve evitar todo o
corpo. Pensa, com o o seu P lato e os outros platnicos,
que aqueles que viveram nos excessos e na luxria devem ,
para ex p iar as suas faltas, v o ltar a corpos m ortais, m esm o
de animais diz Plato ou s de hom ens diz Porfrio.
Da a consequncia: estes deuses, que eles pretendem que
adoremos com o nossos pais e criadores, mais no so que
autores dos nossos grilhes ou das nossas prises. Longe de
serem nossos criadores, so nossos carcereiros que nos car
regam de pesadas cadeias e nos encerram em dolorosos
ergstulos. D eixem -se, pois, os platnicos de apresentar os
corpos com o um castigo com que am eaam as almas, ou
ento no ex altem o culto desses deuses que nos ex o rtam
a fugir e a ev itar com todas as nossas foras o corpo que
eles nos deram . T an to um a coisa com o a outra so total
m ente falsas. E fectivam ente, nem as almas expiam as suas
penas com o seu regresso a esta vida, nem h outro cria
dor dos seres anim ados, no C u e na T erra, que no seja o
que fez o C u e a T erra. R ealm ente, se a nica razo de
viver num corpo a de sofrer um castigo, porque que
Plato diz que este M undo no poder atingir a sua plena
[1151]

que algum a coisa acontea sem sentido, em bora se nos

oculte a causa que o produz? D iz um dos salmos sagrados:
Vinde e vede as obras do Senhor que Ele ps como
prodgios sobre a terra .

Mas, porque que a m ulher foi tirada do lado do hom em

e que sentido ter aquilo a que se pode cham ar o prim eiro
prodgio, d i-lo-ei n outro lugar, na m edida em que Deus
m e ajudar.
A gora que este livro deve ser encerrado, adm itam os,
se no luz da evidncia, pelo m enos em nom e da divina
prescincia de D eus, que no prim eiro hom em criado tive
ram origem , ju n tam en te com o gnero hum ano, duas
sociedades, com o que duas cidades. D ele, efectivam ente,
haviam de proceder hom ens destinados a partilhar, uns os
suplcios dos anjos maus e outros a recom pensa dos bons.
E isto por um oculto (mas nem por isso m enos justo) juzo
de Deus. Porque de facto est escrito:
Todos os caminhos do Senhor so misericrdia e verdade2,

nem a sua graa pode ser injusta, nem cruel a sua justia.

1 Venite et videte opera Domini, quae posuit prodigia super terram.

Salmo XLV, 9.
2 Unwersae viae Domini misericrdia et ueritas.
Salmo X X V , 10.

[1154]

LIVRO XIII
N ele se demonstra que, entre os homens, a morte consti
tui um castigo e procede do pecado de Ado.

[1155]

CAPTULO I

A mortalidade consequncia da
queda do prim eiro hom em .
Resolvidas questes to difceis com o as da origem
do nosso sculo, e do com eo do gnero hum ano, o plano
da obra leva-nos a tra ta r da queda do prim eiro, ou antes,
dos prim eiros hom ens, bem com o da origem e transmisso
da m o rte na hum anidade. Deus no tinha criado os
homens da m esm a m aneira que os anjos, isto , incapazes
de m o rre r m esm o que pecassem , mas, depois de terem
cum prido o dever de obedincia, deviam , sem passar pela
m orte, ob ter a im ortalidade dos anjos e a sua eternidade
bem -aventurada. T odavia, se desobedecessem, a m orte
seria o seu ju sto castigo com o, de resto, j dissemos no
livro precedente.

[1157]

CAPTULO II

Da morte que pode atingir a alma

destinada, todavia, a, de algum m od o,
viver sempre e da m orte a que est
sujeito o corpo.
Mas vejo que preciso exam inar com um pouco
mais de cuidado a nautreza da m orte. E m bora a alm a, de
facto, seja realm ente im ortal, tam bm ela tem , porm , a
sua m orte prpria. D iz-se que im ortal porque, sob qual
quer form a, por pequena que seja, no deixa de viver e de
sentir ao passo que o corpo m ortal porque pode ser
privado de toda a vida, de m odo nenhum podendo viver
por si m esm o. A alm a m o rre quando Deus a abandona,
assim com o o corpo m o rre quando a alm a o deixa. Por
isso a m o rte da alm a e do corpo, isto , do hom em todo,
surge quando a alm a, abandonada por Deus, abandona por
sua vez o corpo. E que ento nem ela vive j de Deus
nem o corpo vive j da alma.
A esta m o rte do hom em todo segue-se a m o rte a que
a palavra sagrada cham a, com toda a sua autoridade, a
segunda m orte. E a esta que se refere o Salvador quando
diz:
Temei aquele que tem o poder de perder o corpo e a
alma na geena *.

E, com o isto no pode acontecer antes de a alm a estar

unida ao corpo, de tal form a que nada os possa separar
mais, poder parecer estranho afirm ar que o corpo
1 Eum timete, qui habet potestatem et corpus et animam perdere in gehennam.

M at., X , 28.

[1159]

CAPTULO III

Se a m orte que, devido ao pecado

dos primeiros hom ens, atinge todos
os hom ens, constitui tam bm para
os santos pena do pecado.
Surge, porm , um a questo que se no deve escam o
tear: a m o rte, separao da alm a e do corpo, , na
realidade, um bem para os bons? Se assim com o se
poder sustentar que ela tam bm a pena do pecado?
Com certeza que, se os prim eiros hom ens no tivessem
pecado, no a teriam suportado. C om o poder ento ser
um bem para os bons se no pode acontecer seno aos
maus? M as se ela no pode acontecer seno aos maus, no
devia ser um bem para os bons mas sim plesm ente no ser.
R ealm ente, porqu um a pena para quem nada tem que
deva ser punido?
D eve-se, pois, reconhecer que os prim eiros hom ens
foram , na verdade, criados para no sofrerem qualquer
gnero de m o rte se no tivessem pecado. Mas tendo-se
tornado os prim eiros pecadores, foram punidos com a
m orte e, alm disso, todos os que da sua estirpe viessem
deviam doravante sofrer esse castigo. que deles nada
podia nascer deles diferente. R ealm ente, a m agnitude da
sua falta acarreto u um a sano que alterou para pior a sua
natureza: o que no passava de um a pena para os prim ei
ros hom ens pecadores, tom ou-se natureza para todos os
seus descendentes. P orque o hom em no nasce do hom em
como o hom em nasceu do p. O p foi m atria para fazer
o hom em mas o hom em , para o hom em que gera, um
pai. Assim a te rra no carne em bora de terra tenha sido
[1161]

a carne feita e o que o pai, isto , o hom em , isso

m esm o o filho, o hom em . P o rtan to , todo o gnero
hum ano que devia propagar-se pela m ulher estava no
prim eiro hom em quando essa unio dos cnjuges recebeu
a sentena divina da sua condenao. E aquilo em que se
tornou o hom em , no quando foi criado mas quando
pecou e foi castigado, transm itiu-o ele aos seus descenden
tes no que diz respeito origem do pecado e da m orte.
A verdade que o hom em no foi reduzido pelo
pecado e pela pena a esse em botam ente e debilidade de
corpo e de esprito que notam os nas crianas (D eus quis
que fossem com o os prim rdios dos cachorrinhos os dos
hom ens cujos pais se tinham rebaixado vida e m o rte dos
animais, com o est escrito:
O homem quando era levantado em dignidade no
compreendeu; comparou-se aos animais carentes de entendi
mento e tomou-se a eles semelhante ,

com a diferena de que, no exerccio e m ovim ento dos

seus m em bros e no instinto das apetncias e das defesas,
vem os que as crianas so mais dbeis que os mais tenros
filhotes dos anim ais tudo se passando com o se a energia
hum ana se elevasse tanto mais acim a dos outros viventes
quanto mais tem po conservou retido e contrado o seu
m pete com o a flecha no arco bem retesado; o prim eiro
hom em no foi, p o rtan to , precipitado ou lanado, por sua
presuno culpvel e por justa condenao, para estes
com eos infantis. Mas a natureza hum ana ficou nele de tal
form a viciada e m udada que sofre nos seus m em bros a
desobedincia e a revolta da concupiscncia e se sente
necessariam ente ligada m o rte e assim, aquilo em que
se to m o u pelo crim e e pelo castigo, isso m esm o que
gera, isto : seres sujeitos ao pecado e m orte. As crian-

Homo in honore cum esset, non intellexit; comparatus est pecoribus non

intellegentibus et similis factus est eis.

Salmo XLVIII, 13.

[1162]

se do lao do pecado so libertadas pela graa de

Cristo m ediador, no podem sofrer seno essa m o rte que
s e p a r a a alm a do corpo; mas, libertados da dvida do
pecado, no passam pela segunda m o rte que castigo sem
fim .

12

[1163]

CAPTULO IV

Porque que os que so absolvidos

dos seus pecados pela graa da regene
rao, no so libertados da m orte
que a pena do pecado?
Se p o rv en tu ra algum perg u n tar porque que essa
prim eira m o rte, se ela a pena do pecado, h-de ferir
aqueles cujo pecado foi abolido pela graa, poderei res
ponder com o na m inha obra D e baptismo parvulorum (sobre
o baptism o das crianas) onde esta questo j foi tratada e
resolvida. Esta experincia da saparao da alm a e do
corpo, diz-se a, m antida depois da supresso dos laos
do pecado porque, se a im ortalidade corporal se seguisse
im ediatam ente ao sacram ento da regenerao, a f ficaria
debilitada: que no h f seno quando se aguarda na
esperana o que na realidade ainda se no v. Foi com o
vigor e o esforo da f que, pelo m enos em pocas passa
das, se teve de vencer o m edo da prpria m o rte o que
se nota principalm ente nos santos m rtires. P ara eles no
teria havido nem vit ria nem glria em co m bater (porque
todo o com bate lhes seria impossvel) se, tom ados santos
pelo banho da regenerao, ficassem doravante incapazes
de m o rrer. Q u em no co rreria com as crianas para a
graa do baptism o de C risto com a inteno sobretudo de
escapar m orte? Assim a f j no se sujeitaria prova da
expectativa dum a recom pensa invisvel. J no haveria
mesmo f ao buscar-se e receber-se im ediatam ente a
recompensa do acto.
[1165]

A gora, porm , a pena do pecado converteu-se, por

um a graa m aior e mais m aravilhosa do Salvador, em
obra de justia. Foi dito outrora ao hom em :
Se pecares, morrers ',
agora diz-se ao m rtir: m orre para q u e no peques.
O u tro ra foi dito:
Se transgredirdes os meus mandamentos, morrereis2,
agora diz-se: se recusardes a m orte, transgredireis os
meus m andam entos. O que ento havia que tem er para
no pecar, deve agora aceitar-se por m edo de pecar. E
assim, graas inefvel m isericrdia de Deus, a prpria
pena dos vcios se transform a em arm a de virtude e o
suplcio do pecador se converte em recom pensa do justo.
O u tro ra m ereceu-se a m orte, pecando agora cum pre-se
a justia, m orrendo. Isto verifica-se nos santos m rtires a
quem o perseguidor prope a alternativa: ou renegar a f
ou suportar a m orte. Mas os justos preferem sofrer pela f
o que os prim eiros pecadores sofreram por no terem
acreditado. Estes no m orreriam se no tivessem pecado
aqueles pecaro se no m o rrerem . P ortanto, estes m or
rem porque pecaram aqueles no pecam porque m or
rem. Por culpa destes se chegou pena por pena daque
les se evita a culpa. N o que a m orte se tenha convertido
num bem que antes fora um mal mas Deus concedeu
f um a graa tam anha que, por ela, a m o rte, que o
contrrio da vida, tornou-se num m eio de passar vida.

' Morieris si peccaveris.

Gn., II, 17.

2 Si mandatum transgressi fueritis, morte moriemini.

Gn., II, 17.

[1166]

CAPTULO V

A ssim com o os inquos fazem mau

uso da lei que boa, assim os
justos fazem bom uso da morte
que m.
O A pstolo, ao pretender m ostrar quo nocivo o
pecado sem a ajuda da graa, no hesitou em apresentar a
prpria lei, pela qual o pecado proibido, com o a fora
do pecado. Diz ele:

0 pecado o aguilho da morte; mas a fora do pecado

a le i ].

Pura verdade! D e facto, a proibio aviva o desejo dum

acto ilcito quando se no am a suficientem ente a justia
para lhe en co n trar um encanto que vena o desejo de
pecar. Mas, para chegar a ser am ada e a deleitar, a verda
deira justia precisa da graa divina. E, para que se no
tome a lei com o um m al por ter sido cham ada fora do
pecado, o Apstolo, voltando questo noutra passagem,
diz:
A ssim a lei santa, e o mandamento santo, justo e
bom. Ento o que bom tomou-se morte para mim? D e
maneira nenhuma! M as o pecado, para mostrar que era
pecado, por meio do que era bom produziu em mim a morte e
assim o pecado tomou-se pecaminoso acima da medida por
meio do mandamento .
1 Aculeus mortis est peccatum, virtus autem peccati lex.
1 C o rn t., X V , 56.
Itaque lex quidem saticta et mandatum sanctum et justum et bonum.
Quod ergo honum est, mihi factum est mors? Absit. Sed peccatum, ut appareat
peccatum, per bonum mihi operatum est mortem, ut fiat super modum peccator aut
peccatum per mandatum.
R om ., V II, 12-13.

[1167]

Disse acim a da m edida (super modum) porque a prevarica

o aum enta quando, acrescentando o desejo de pecar, se
despreza a prpria lei. Porque que julgm os que deva
mos isto rem em o rar? P orque assim com o a lei no um
mal quando aum enta o desejo dos que pecam , assim tam
bm a m o rte no um bem quando aum enta a glria dos
que sofrem . Assim com o a lei, quando posta de lado pela
iniquidade, faz prevaricadores assim tam bm a m orte,
quando se aceita pela verdade, faz m rtires. Por isso que
a lei efectivam ente boa, porque a proibio do pecado
e a m o rte m porque o salrio do pecado. Mas
assim com o a injustia usa m al, no apenas dos males, mas
tam bm dos bens, da m esm a form a a ju stia usa bem,
no s dos bens, mas tam bm dos males. Da resulta que
os m aus usam m al da lei, em bora ela seja boa e que os
bons m o rrem bem , em bora a m o rte seja um mal.

[1168]

CAPTULO VI

D o m al geral da m orte pelo qual

se desfaz a unio da alma e do
corpo.
No que respeita m o rte corporal, isto , separa
o da alma do corpo, quando a sofrem aqueles a quem
chamamos m oribundos, para ningum boa. A prpria
fora que separa o que estava unido e ligado no ser vivo,
produz nele, enquanto a sua aco perdura, um senti
m ento de repulsa e co n tra a natureza at que se extinga a
sensibilidade que resultava precisam ente da unio da carne
e da alma. Por vezes um nico choque do corpo ou um
rapto da alm a vem interrom per todo este sofrim ento,
impedindo de o sentir a rapidez. Mas, seja o que for o que
nos m oribundos faz desaparecer a sensibilidade, se isso for
piedosa e santam ente suportado, aum entar o m rito da
pacincia mas no perde o nom e de pena. Se a m orte, que
desde o p rim eiro hom em , sem interrupo, se propaga,
indubitavelm ente um a pena para aquele que nasce, desde
que suportada em nom e da piedade e da justia tom a-se
glria para o que renasce. E essa m orte, retribuio do
pecado, obtm por vezes a remisso total da sua dvida.

[1169]

CAPTULO VII

Da m orte que alguns, ainda no regene

rados pelo baptism o, aceitam por con
fessarem a Cristo.
De facto, para aqueles que, m esm o sem terem rece
bido ainda o banho da regenerao, m o rrem por confessa
rem a C risto, a sua m o rte tem tanto poder para lhes rem ir
os pecados com o se fossem lavados pela fonte sagrada do
baptismo. R ealm ente, aquele que disse:
Ningum entrar no reino dos cus se no renascer da
gua e do Esprito 1

abre um a excepo p o r este preceito no m enos genrico:

Aquele que me confessar perante os homens, confess-lo-ei eu tambm perante meu Pai que est nos cus 2;

e em outra passagem:
O que por mim perder a sua alma, encontr-la-3.

E por isso que est escrito:

A morte dos santos preciosa aos olhos do Senhor .

H aver, efectivam ente, algo de mais precioso do que um a

m orte pela qual todos os pecados so perdoados e os m ri
tos so elevados ao m xim o? N a verdade, os que, por no

' Si quis non renatus fuerit ex aqua et spiritu non intrabit in regnum caelorum.
Joo, III, 5.
2
Qui me confessus fuerit coram hominibus, confitebor (et ego) eum coram
Patre meo qui in caelis est.
M a t., X , 32.
Qui perdiderit animam suam propter me, inveniet earn.
M a t., X V I, 25.
4 Pretiosa in conspectu Domini mors sanctorum ejus.

Salmo C X V , 15.

[1171]

poderem p ro telar a m orte, recebem o baptism o e partem

desta vida com todos os seus pecados apagados, no tm
mais m ritos do que os que, podendo faz-lo, no protela
ram a m o rte porque preferiram acabar com a vida confes
sando a C risto a chegarem ao baptism o depois de O terem
renegado. Se tivessem renegado a C risto por m edo da
m orte, teriam encontrado a remisso neste banho salutar
no qual foram lavados de to m onstruoso crim e os que
en treg aram C risto m orte. M as, sem a abundncia da
graa daquele Esprito que sopra onde quer, com o pode
riam am ar a C risto at ao ponto de no O poderem rene
gar em perigo to im inente da sua vida e com um a to
grande esperana de perdo? Por conseguinte, preciosa a
m orte dos santos, a quem a m o rte de C risto precedeu e
enriqueceu com tal abundncia de graa que eles no hesi
taram em dar a sua vida para d Ele gozarem . Essa m orte
dem onstrou que, o que tinha sido anteriorm ente estabele
cido com o pena do pecado, se to m a ra fonte de um fruto
mais abudante de justia. A m o rte no deve, p ortanto, ser
encarada com o um bem porque o favor divino, e no a
sua prpria v irtude, que lhe grangeou to grande utili
dade. O u tro ra apresentada com o coisa que devia ser
tem ida para nos desviar do pecado, deve agora ser aceite
para no com eterm os o pecado, para apagarm os o pecado
que tenham os com etido, para oferecerm os justia a
devida palm a de tam anha vitria.

[1172]

CAPTULO VIII

N os santos a aceitao da primeira

m orte pela verdade constitui a abo
lio da segunda m orte.
Se bem repararm os, at m esm o aquele que fiel e
louvavelm ente m o rre pela verdade tom a as suas cautelas
perante a m o rte. C om efeito, aceita um a p arte dela para
no ter que a sofrer por inteiro, sobretudo a segunda que
jamais acabar. A ceita-se, na realidade, a separao da
alma e do corpo com receio de que Deus se separe da
alma e de que o hom em todo, aps a p rim eira m orte, caia
na segunda, que eterna. A m o rte que, com o disse, faz
sofrer os m oribundos e lhes tira a vida para ningum
boa, mas louvvel suport-la para se conseguir ou adqui
rir um bem . Para aqueles que j esto m ortos no
absurdo dizer que ela m para os m aus e boa para os
bons. R ealm ente, separadas dos seus corpos, as almas dos
justos ficam no repouso, mas as dos mpios expiam as suas
penas at que revivam os corpos de uns para a vida eterna
e os dos outros para a etern a m orte, tam bm cham ada
segunda m orte.

[1173]

CAPTULO IX

D eve-se dizer que o m om ento da

m orte, em que desaparece o sen
tim ento da vida, se verifica
num m oribundo ou num morto?
Q ue que se deve dizer do m om ento em que as
almas se separam dos corpos, tanto nos bons com o nos
maus verifca-se ele aps a m o rte ou na m orte? Se se
verifica aps a m o rte , ento da m o rte, que j se verificou
e j passou, no se pode dizer que boa ou m , mas que
ser boa ou m a vida da alm a depois da m orte. A m o rte
era um mal quando estava presente, isto , quando os m ori
bundos a suportavam , pois experim entavam ento pesadas
e dolorosas sensaes; e deste mal fazem bom uso os bons.
Mas, term inada ela, com o pode a m o rte ser boa ou m se
j no existe? Se prestarm os m elhor ateno verem os que
no m orte aquela pesada e dolorosa sensao que disse
mos verificar-se nos m oribundos. Efectivam ente, enquanto
sentem ainda vivem ; e se ainda vivem deve-se antes afir
m ar que esto perante a m orte em vez de se afirm ar que
esto na m orte: realm ente, a sua presena apaga todas as
sensaes do corpo, as quais s so dolorosas quando a
m orte se ap ro x im a. P or isso que difcil explicar com o
que cham am os m oribundos aos que ainda no esto m o r
tos, mas apenas se d ebatem na suprem a angstia da m orte
iminente em bora correctam ente se lhes possa cham ar
m oribundos porque, quando a m orte prxim a se torna
presente, na realidade, j lhes no cham am os m oribundos
mas m ortos. N ingum , portanto, est a m o rre r seno
quem vive; realm ente, se se encontram em ex trem o tal da
[1175]

vida com o aquele em que esto os que dissemos que

entregam a alm a, mas dela ainda no esto privados,
porque vivem . E assim, a m esm a pessoa est ao mesmo
tem po a viver, a m o rre r, a aproxim ar-se da m orte, a
afastar-se da vida mas sem pre na vida, pois a alma
ainda est presente no corpo, e no na m o rte porque a
alma no abandonou o corpo. C om o, quando ela o tiver
abandonado, j se no estar ento na m orte, m as depois
da m orte, quando ser ento que se estar na m orte?
Q uem o dir? D e facto, ningum estar a m o rre r se no
estiver ao m esm o tem po m oribundo e vivo, porque,
enquanto a alm a estiver presente, no se pode negar que
se vive. O u ento, se tem que se cham ar m oribundo
quele que j sente no seu corpo a aco da m o rte no
podendo ningum ser ao m esm o tem po vivo e
m oribundo no sei quando se pode dizer que algum
est vivo.

CAPTULO X

vida dos m ortais m ais se lhe

deve chamar m orte do que vida.
Desde o m om ento em que cada um com ea a viver
neste corpo destinado a m o rrer, nenhum acto pratica que
o no encam inhe para a m orte. Efectivam ente, a sua
m obilidade d u ran te todo o tem po de vida (se que se lhe
pode cham ar vida), mais no que cam inhar para a
m orte. N ingum existe que no esteja, aps um ano, mais
prxim o dela do que o estava um ano antes, que no
esteja am anh m ais p erto do que est hoje, hoje m ais do
que ontem , daqui a pouco mais do que agora e agora mais
do que h pouco. P orque o tem po que se vive tirado da
durao da vida e, com o o que resta dim inui de dia para
dia, o tem po desta vida o u tra coisa no seno um a co r
rida para a m orte: d u rante esta corrida a ningum per
mitido parar um instante que seja nem re ta rd ar por pouco
que seja a sua m archa mas todos so impelidos pelo
mesmo m ovim ento, nenhum avana a passo desigual.
Realm ente, nem aquele cuja vida foi mais cu rta passou o
seu dia mais rapidam ente do que aquele cuja vida foi mais
longa ; mas, ao passo que tem pos iguais eram tirados de
forma igual a ambos, um tinha um fim mais prxim o e o
outro um mais afastado, sem que a sua corrida diferisse de
velocidade. que um a coisa p erco rre r mais cam inho e
outra cam inhar mais devagar. Para o que leva mais tem po
a chegar m o rte a m archa no mais lenta: o cam inho
9Ue mais com prido. D e resto, se cada um com ea a
m orrer, isto , a estar na m orte, desde que a m orte, ou
seja, a supresso da vida, com ea a realizar-se nele (por[1177]

que um a vez suprim ida a vida, j se estar depois da

m orte e no na m orte), segue-se que est na m orte desde
que com ea a estar neste corpo. Q ue o utra coisa se passa
em cada dia, em cada hora, em cada m om ento at que a
m o rte, que se estava processando, seja dada por concluda
e se inicie o tem po depois da m orte o qual, enquanto a
vida se ia esvaindo, pertencia ao m bito da m orte? Nunca,
po rtan to , o hom em est na vida desde que est neste
corpo que mais m o rre do que vive se no pode estar
ao m esm o tem po na vida e na m orte. O u antes, no est
ele ao m esm o tem po n a vida e na m orte: na vida porque
goza dela at toda ela ser suprim ida, na m o rte porque j
se est m o rto quando a vida se esvai? Se j no est na
vida, que que lhe tirado at que seja com pleta a sua
supresso? Se no est na m o rte, que ento a supresso
da vida? Q uando a vida toda abandonar o corpo, no
haver, realm ente, o utra razo para dizer que este j est
depois da m orte seno esta: que j a m orte existe
quando a vida abandona o corpo. C om efeito, se depois da
supresso da vida se no est na m orte mas depois da
m orte quando que se estar ento na m orte seno
no m om ento da supresso?

[1178]

CAPTULO XI

Poder algum estar ao m esm o tem po

viv o e morto?
Se absurdo d izer que o hom em antes de chegar
m orte j l est (com o que dela se ir aproxim ando
durante a vida se j l estava?), sobretudo porque m uito
estranho consider-lo ao m esm o tem po vivo e a m orrer,
sendo certo que no se pode sim ultaneam ente dorm ir e
estar acordado, pe-se a questo: quando que est a
m orrer? que, na verdade, antes de a m orte chegar, no
se est a m o rre r mas a viver; depois de a m orte ter che
gado, o hom em estar m o rto e no a m o rre r. N um caso
est ainda antes da m o rte, no o u tro caso est depois da
m orte. Ento quando que se est na m orte? E quando
se diz que se est a m o rrer; pois a estes trs m om entos
antes, em e depois correspondem estes trs
estados: vivo, a m o rre r e m orto. Q uando estar, pois, o
hom em a m o rre r ou na m o rte de m aneira que no
esteja nem vivo, isto , antes da m orte, nem m o rto , isto
, depois da m orte, mas a m o rre r, isto , na m orte?
Realm ente, o hom em , form ado de corpo e de alm a, est,
sem a m enor dvida, vivo: est ainda antes de m orto e
no na m orte. M as quando a alm a se separar, retirando
ao corpo toda a sensibilidade, o hom em estar depois da
morte e dir-se- que est m orto. Perece, pois, entre o
m om ento em que est a m o rre r e o m om ento de estar na
morte porque, se vive ainda, est antes da m orte; se
deixou de v iver, est j depois da m orte; nunca, po r
tanto, se est a m o rrer, isto , na m orte.
[1179]

D a m esm a form a, no d eco rrer do tem po procura-se

o presente sem que seja possvel encontr-lo, porque a pas
sagem do futuro ao passado sem durao
N o parece
que, depois deste raciocnio, se tem de negar a m o rte cor
poral? Se h m orte onde que ela est que em ningum
pode ela estar e ningum nela pode estar? Se se vive ela
ainda l no est; se se est antes da m orte, no se est na
m orte; se se deixou de v iv e r j l no est porque se
est depois da m orte e no na m orte. M as se no h
m orte nem antes nem depois, a que propsito dizer
antes da m orte e depois da morte? Se no h m orte,
tudo o que se est a d izer falho de sentido. O x a l tivs
semos vivido bem no Paraso para que m orte no houvesse
realm ente! M as no presente no som ente ela existe mas
at ela to penosa que ningum a pode explicar com
palavras nem com raciocnio algum se pode evitar!
T em os, p o rtan to , de falar com o costum e falar-se
(no podem os faz-lo de outra m aneira) e digam os antes
da m orte no sentido de antes que a m orte acontea,
com o est escrito:
No louves ningum antes da sua morte2.

D igam os tam bm , quando ela aparecer: Depois da m orte

deste ou daquele, aconteceu isto ou aquilo. Falemos tam
bm do tem po presente com o nos for possvel, por exem
plo: Este m oribundo fez o seu testam ento, o m oribundo
d eixou isto ou aquilo a este ou quele, se bem que no o
poderia fazer sem estar vivo e o fez antes e no na
m orte. Falem os ainda com o fala a Sagrada E scritura que
no hesita em declarar que os m ortos, tam bm eles, no
esto depois mas na m orte. Da o seguinte:
Porque no h ningum na morte que se recorde de t i 3.
De facto, at que revivam , com razo se diz que esto na
1 Confisses, LXI, Cap. XVI, 18-20.
2 Ante mortem ne laudes hominem quemquam.
cles., XI, 30.
3 Quoniam non est in mone qui menor sit lui.
Salmo VI, 6.

[1180]

m orte, com o se diz que se est no sono at que se acorde.

Embora cham em os adorm ecidos aos que esto no sono,
no podem os, porm , cham ar m oribundos aos que j
esto m ortos. N o esto, claro est, a m o rre r (da m o rte
corporal, que da que estam os a tra ta r) os que j es
to separados dos corpos. M as isso, com o j se disse,
que nenhum a linguagem pode explicar: com o que se
pode dizer que os m oribundos vivem ou os que esto
j m ortos, depois da m o rte esto na m orte? Efec
tivam ente, com o que eles esto depois da m o rte se
esto na na m o rte? S obretudo no podendo ch am ar-se-lhes m oribundos com o cham am os adorm ecidos aos
que esto no sono e enferm os aos que esto na enferm i
dade, doridos aos que esto na dor, vivos aos que esto
na vida. M as dizem os que os m ortos antes da ressur
reio esto na m orte, sem, todavia, lhes cham am os m o ri
bundos.
Julgo que surgiu com oportuna convenincia (e no
devido a habilidade hum ana, mas a disposio divina) a
impossibilidade em que se vem os gram ticos de conjuga
rem em latim o verbo morior (m orro) conform e as regras
por que se conjugam outros que tais. Assim, da palavra
oritur (nasce) vem o p retrito ortus est (nasceu), e todos os
verbos sem elhantes se conjugam da m esm a m aneira com
particpios pretritos. Mas a respeito de moritur (m orre), se
se perguntar pelo pretrito, costum e responder-se mortuus (m orreu), dobrando o u. E diz-se mortuus (m orto),
como se diz fatuus (ftuo), arduus, (rduo), conspicuus (conspquo) e outras palavras sem elhantes que no indicam
tempo passado mas, com o nom es que so, se declinam sem
indicarem tem po. Mas, no caso presente, para conjugar,
digamos assim, o que se no pode conjugar, usa-se de um
nome com o particpio p retrito. Bom que se no possa
conjugar este verbo tal com o tam bm no pode conjugar~se a aco que ele significa. T odavia, ajudados pela graa
do nosso R edentor, podem os, no que respeita segunda
[1181]

m orte, pelo menos declin-la4. Mais tem vel que a prim eira,
ela o pior de todos os males porque no consiste na
separao da alm a e do corpo mas antes na unio de
am bos para a pena eterna. A, pelo contrrio, os homens
no estaro nem antes nem depois da m orte, mas sem
pre na m o rte e isto nunca a viver, nunca j m ortos,
mas sem pre a m orrer. N unca, na verdade, haver para o
hom em pior desgraa na m orte do que chegar onde a
prpria m o rte no ser m orte!

4 C om certeza que o leitor j se apercebeu de que Santo Agosti

nho jo g a com o duplo sentido (que tam bm em portugus se verifica)
do verbo declinare: declinar no sentido de flexo nom inal, e declinar no
sentido de evitar.

CAPTULO XII

D e que m orte ameaou Deus os pri

m eiros hom ens se transgredissem
o seu m andam ento.
Q uando, p o rtanto, se p ergunta de que m o rte am ea
ou Deus os prim eiros hom ens se transgredissem a ordem
recebida, recusando-se a obedecer se a da alm a, a do
corpo, a do hom em todo ou a cham ada segunda m orte
temos que responder: todas. A primeira com preende
duas delas, a segunda com preende-as todas. Assim com o
a T erra inteira se com pe de m uitas terras e a Igreja U ni
versal de m ltiplas igrejas, assim tam bm a m orte total
consta de todas. Porque a primeira consta de duas a
da alma e do corpo, tendo lugar esta prim eira m orte de
todo o hom em quando a alm a sem D eus e sem corpo
padece as penas tem poralm ente; porm , na segunda, a
alma, separada de Deus mas unida ao corpo, sofre penas
eternas. P ortanto, quando D eus disse ao prim eiro hom em
que tinha colocado no Paraso, sobre o fruto proibido:
N o dia em que dele comerdes, de morte que haveis de
morrer1,

esta am eaa abrangia no apenas a prim eira parte da pri

m eira m o rte em que a alm a privada de Deus; nem
apenas a segunda p arte dessa m o rte em que o corpo
separado da alm a; nem a prim eira m o rte, toda ela em
que punida a alm a ao m esm o tem po separada de Deus e
do corpo; mas todas as m ortes at ltim a a segunda
a que mais nenhum a se segue.
Quacumque die ederitis ex illo, morte moriemitii.

Gcn., II, 17.

[1183]

CAPTULO XIII

Primeira punio dos primeiros

hom ens pela sua transgresso.
Logo aps a transgresso do m andam ento, a graa de
Deus abandonou os nossos prim eiros pais, que ficaram
envergonhados da nudez dos seus corpos. Por isso cobri
ram com folhas de figueira as prim eiras, com certeza,
que, na sua atrapalhao, encontraram as regies
pudendas de que antes, em bora fossem as mesmas, se no
envergonhavam . E xperim entavam ento um novo impulso
de desobedincia da sua carne, com o pena recproca da
sua desobedincia. Porque a alm a, com prazendo-se no uso
pervertido da sua prpria liberdade e desdenhando de
estar ao servio de Deus, ficou privada do antigo servio
do corpo, e, por ter voluntariam ente abandonado o seu
Senhor, no pde reter em seu poder o escravo de que ela
era senhora e a carne deixou doravante de lhe estar
submetida, com o sem pre deveria estar se a prpria alma
continuasse subm etida a Deus. A carne com eou ento a
conspirar co n tra o esprito e nesta luta que nascem os,
tirando da prim eira falta um princpio de m o rte e trans
portando nos nossos m em bros e na nossa natureza viciada
os assaltos ou a vitria da carne.

[1185]

CAPTULO XIV

E m que estado fo i o hom em criado

por Deus e at que ponto caiu por
sua prpria vontade.
Deus, au to r das naturezas e no dos vcios, criou o
homem recto, mas este, espontaneam ente pervertido e jus
tam ente castigado, gerou pervertidos e castigados. que
todos estivem os naquele hom em nico quando todos
fomos aquele hom em nico que foi arrastado ao pecado
pela m ulher que dele fora feita antes do pecado. Ainda
no tinha sido criada nem distribuda a cada um de ns a
forma na qual cada um de ns devia viver individual
m ente, mas j existia a n atu reza sem inal de que havam os
de nascer. E estando esta corrom pida pelo pecado, apri
sionada nas cadeias da m o rte, ju stam en te castigada do
homem no podia nascer um hom em de condio dife
rente. E por isso, do m au uso do livre arbtrio saiu esta
srie de calam idades que, por um encadeam ento de des
graas, conduziu o gnero hum ano, pervertido desde a
origem e com o que corrom pido na raiz, at ao flagelo da
segunda m o rte que no tem fim, excepo apenas
daqueles que pela graa de Deus se libertarem .

[1187]

CAPTULO XV

Antes de ter sido abandonado por

D eus, fo i o prprio Ado quem , ao
pecar, abandonou Deus. A primeira
m orte da alma fo i ter-se afastado
de Deus.
Por esta razo, apesar do q u e est escrito:
E de morte que haveis de morrer \

como no est escrito mortes (no plural), pensamos ape

nas na m o rte que atinge a alm a quando perde Deus, sua
prpria vida (na realidade no foi por ter sido abandonada
por Deus que a alm a abandonou D eus mas por ter
abandonado D eus que Deus a abandonou. Para seu mal,
a sua vontade que se antecipa porm , para seu bem ,
a vontade de seu C riad o r que se antecipa, quer para faz-la, quando nada era, quer para refaz-la, quando por sua
queda perecera). T odavia, m esm o que entendam os que
Deus designou esta m orte ao dizer:
N o dia em que dele comerdes, de morte que haveis de
morrer2

como se tivesse dito no dia em que m e abandonardes por

desobedincia, eu vos abandonarei por justia,
certam ente que nesta m o rte eram tam bm designadas as
outras que, sem dvida, viriam a seguir-se. D e facto, neste
m ovim ento de desobedincia, que surgiu na carne de um a

' Morte moriemini.

Gn., II, 17.
Qua die ederitis ex illo, morte moriemini.

Gn., II, 17.

[1189]

alm a, ela prpria em desobedincia, por causa da qual eles

tiveram de esconder as regies pudendas, experim entaram
(A do e Eva) apenas um a das m ortes a m o rte em que
Deus abandona a alm a. a esta m o rte que Deus se refere
quando diz ao hom em que se esconde no seu louco pavor:
Ado, onde ests 3?
C laro que no o procurava por no saber dele, mas,
censurando-o, ad v ertia-o de que reparasse se era capaz de
estar onde Deus no estivesse.
M as quando o corpo, acabrunhado pela idade e con
sum ido pela velhice, abandonado pela alm a, surge a
experincia de um a o u tra m orte, a propsito da qual
Deus, ao punir o pecado, dizia ao hom em :
s terra e voltars terra 4.
C om estas duas m ortes se com pletava aquela prim eira
m o rte que a do hom em todo, qual se seguir, no final
dos tem pos, a segunda, se o hom em no se libertar pela
graa. D e facto, o corpo, que de terra, no voltar
te rra se no m o rre r, isto , se no for abandonado pela
alm a que a sua vida. Segue-se da que, para os cristos
sinceram ente ligados f catlica, a prpria m orte do
co rp o no im posta po r um a lei da natureza, pois Deus
no sujeitou o hom em a qualquer gnero de m orte con
form e essa lei, mas com o justo castigo do pecado, quando,
vingador do pecado, disse ao hom em no qual ento est
vam os todos:
Es terra e voltars terra 4.

' A dam, ubi es?

Gn., III, 9.
4 Terra es et in terram ibis.

Gn., III, 19.

[1190]

CAPTULO XVI

F ilsofos h que no consideram

com o uma pena a separao da alma
e do corpo ao passo que Plato
apresenta o Deus Supremo a pro
meter aos deuses inferiores que no
sairo dos seus corpos.
Mas os filsofos, contra cujas calnias defendem os a
Cidade de Deus, isto , a sua Igreja, julgam -se sbios
quando m ofam de ns por dizerm os que se deve conside
rar a separao da alm a e do corpo com o um castigo. N o
seu entender a alm a s, efectivam ente, atinge a perfeio
da beatitude quando se despoja totalm ente do corpo para
regressar simples, s e, por assim dizer, nua, a Deus. Se
no encontrasse nos seus livros com que refu tar esta opi
nio, teria que dissertar com m uito m ais trabalho para
m ostrar que no o corpo em si que constitui um a carga
para a alm a, mas sim o corpo corruptvel. Da esta frase
das nossas Escrituras lem brada no livro precedente:
O corpo corruptvel entorpece a alma l.
Ao acrescentarem corruptvel (corruptibile) assinalam que
no qualquer corpo que se to m o u um fardo para a alm a
mas o corpo que tal se to m a em castigo do pecado.
Mesmo que no o tivessem acrescentado, no poderam os
entend-lo de m odo diferente.
Mas Plato declara abertam ente que os Deuses feitos
pelo Deus Suprem o tm corpos im ortais e a este m esm o
Corpus enim corruptibile adgravat animam.

Sab. de Salomo, IX, 15.

[1191]

Deus, por quem foram feitos, m ostra-o ele a prom eter-lhes, com o um grande favor, a conservao eterna dos
seus corpos sem deles se separarem por qualquer tipo de
m orte. Porque ento que eles, para pertu rb arem a f
crist, fingem ignorar o que sabem ou, lutando entre si,
preferem falar contra si prprios contanto que no deixem
de nos contradizer? Eis as palavras que Plato, como
C cero as traduziu para latim , pe na boca do Deus
Suprem o, dirigindo-se aos deuses que criou:
Vs que sois da raa dos deuses, reparai de que obras
sou o autor e Pai! So indestrutveis porque eu quero, apesar
de ser perecvel tudo o que composto. M as imprprio do
bem dissolver o que a razo uniu. M as uma vez que nasces
tes, no podeis, na realidade, ser imortais nem indissolveis.
Todavia, jamais sereis destrudos, jamais a fatalidade da
morte vos suprimir, porque no h fatalidade que se sobrepo
nha minha vontade que para a vossa perpetuidade, um
lao mais forte do que os destinos que desde o vosso nasci
mento vos formaram 2.

Aqui tem os Plato a afirm ar que os deuses so m ortais

pela unio da alm a e do corpo, mas im ortais por vontade
e desgnio do Deus que os criou. Se , pois, um castigo
para a alm a estar aprisionada num corpo, seja ele qual for,
porque que Deus lhes fala com o que a seres inquietos

2
Vos, qui deorum satu orti estis, adtendite: quorum operum ego parens
effectorque sum, haec sunt indissolubilia me invito, quamquam omne conligatunt
solvi potest; sed haudquaquam bonum est ratione vinctum velle dissolvere. Sed
quoniam estis orti, inmortales vos quidem esse et indissotubiles non potestis; ne
utiquam tamen dissolvemini, neque vos ulla mortis fata periment, nec erunt valentiora quam consilium meum, quod majus est vinculum ad perpetuitatem vestram
quam ilia quibus estis (turn,
(a) Cit. do Timeu
Ciceronis opera omnia de
fragmenta. Londini 1819,

cum gignebamini) conligati(a).

na trad, de Ccero: Timeu XI, 40 (Marci T.
recensione J. Augustini Ernes ti VII: D e Universo

p. 1037). Acerca do verdadeiro alcance que

Plato pretendeu dar ao texto cit. e o que lhe d Santo Agostinho, v.
M. Testard: Saint Augustin et Cicron, II, p. 58-59. Cfr. ainda L. Vives,
v. c. II, p. 21, que reproduz o texto grego.

[1192]

c o m uma possvel m orte, isto , com um a separao dos

seus corpos e os sossega assegurando-lhes a im ortalidade
__e isto, no por exigncia da sua natureza com posta e
no simples, mas devido sua invencvel vontade, capaz
Je fazer com que m o rra m os nascidos, com que se no
separem os que esto unidos, mas antes se m antenham
incorruptveis?
Se, na realidade, Plato tam bm aplica isto aos astros
__ outra questo. N o deve, em todo o caso, adm itir-se,
sem mais nem mais, que esses globos luminosos, essas esfe
ras que de dia e de noite espargem sobre a terra um a luz
corporal, sejam seres vivos e que cada um possua a sua
alma intelectual e bem -aventurada o que ele tam bm
afirma m uitas vezes de todo o U niverso, que seria com o
que um imenso ser vivo que contm todos os seres vivos.
Mas isso, com o disse, um a outra questo que, por ora,
no pretendo discutir. Apenas achei po r bem citar esta
passagem co n tra os que se apelidam e vangloriam de
serem platnicos mas que, por orgulho, tm vergonha do
nome cristo, porque receiam que um ttulo partilhado
com o vulgo desonre o escol, tanto mais inchado quanto
mais raro, dos que usam o pallium 3. P rocurando na dou
trina crist algum a coisa que possam criticar, atacam a
eternidade dos corpos com o se fosse con trad it rio entre si
conseguir a beatitude da alm a e preten d er que esta esteja
sempre no corpo, ligada com o que um lao de dor. T o d a
via, Plato, seu fundador e seu m estre, m enciona este dom
concedido pelo Deus Suprem o aos deuses que criou o
de jam ais m o rrerem , isto , de jam ais serem separados dos
corpos a que ele os uniu.

Pallium

m anto usado por pessoas categorizadas.

[1 1 9 3 ]

CAPTULO XVII

Contra os que afirm am no ser pos

svel que os corpos terrestres se
tom em incorruptveis e eternos.
P retendem estes ainda que os corpos terrestres no
podem ser eternos, em bora no duvidem de que a T erra
inteira o m em bro central e eterno de um dos seus deuses
__no o Deus Suprem o mas de um grande deus que mais
no que todo este M undo. E fectivam ente, o Deus
Supremo fez-lhes o que eles julgam ser um segundo deus,
isto , o M undo, que lhes parece deve ser preferido aos
demais deuses, seus inferiores M undo este que conside
ram com o um ser anim ado com alm a racional ou intelec
tual, com o eles asseguram , encerrada na m ole imensa do
seu corpo, e que pretendem seja com posto dos quatro
elementos dispostos e repartidos nos seus lugares prprios
como m em bros do seu corpo. E para evitarem que m orra
um to grande deus, pretendem ainda que a unio destes
membros seja indissolvel e eterna. P ortanto, se a T erra,
como m em bro central de um ser vivo m aior, eterna,
porque que os corpos dos outros seres terrestres no
ho-de ser eternos, se Deus assim quiser?
Mas T erra, respondem eles, que deve voltar a terra
de que os anim ais terrestres tiraram o seu corpo. necessan, acrescentam eles, que esses corpos se dissolvam
e m orram para voltarem assim T erra im utvel e eterna
e que foram formados. Se algum dissesse o m esm o do
g> pretendendo que preciso restituir ao fogo universal
s corpos que dele saram para se tornarem seres vivos
estes, no ruiria, digam os que devido violncia desta
13

[1195]

discusso, a im ortalidade prom etida a tais deuses por Pla

to no discurso que atribui ao D eus Suprem o? Se assim
no acontece, ser porque o no quer Deus, cuja vontade,
com o diz Plato, nenhum a fora pode vencer? M as ento
porque que Deus no h-de poder proceder da mesma
form a a respeito dos corpos terrestres j que, segundo Pla
to, Ele pode fazer com que no m o rra o que nasceu, com
que se no dissolva o que est unido, com que a eles no
v o lte o que dos elem entos foi tirado, com que as almas
estabelecidas nos corpos jam ais abandonem os corpos e
gozem com os corpos da im ortalidade e da beatitude
etern a? P orque que no h-de poder fazer com que os
prprios corpos terrestres no m orram ? Ser que o poder
de D eus no vai at onde crem os cristos, mas apenas
at onde o p erm item os platnicos? N o h dvida, bem
c erto , os filsofos foram capazes de conhecer os desgnios
e o poder de D eus, mas os profetas, esses no! B em ao
c o n trrio : os profetas de D eus que foram instrudos
pelo Esprito de D eus para anunciarem a sua vontade
quando lhe aprouve, ao passo que os filsofos, para o
conhecerem , mais no tm que enganosas conjecturas
hum anas.
N o deviam deixar-se enganar, mais por contumcia
do que por ignorncia, a ponto de se contradizerem aber
tam ente, ao sustentarem , com grande reforo de argu
m entos,
p or um lado, que a alm a, para se to rn ar bem -aven
tu rad a, deve ev itar o corpo terrestre e m esm o qualquer
corpo,
por o u tro lado, que os deuses tm almas felicssimas,
e m b o ra eternam ente unidas a corpos: as dos deuses celes
tes, unidas a corpos de fogo; a do prprio J p iter, que,
p ara eles, o M undo, unida a todos- os elem entos pura
m en te corporais cuja m ole, toda ela, se eleva da T erra ao
C u. Julga Plato que esta alm a irradia desde a mais
ntim a parte central da T erra, a que os G em etras cha
m am centron, e, seguindo os ritm os musicais, se e s t e n d e
[11%]

em todas as direces at aos m ais altos confins do C u.

assim este M undo seria um ser anim ado, imenso, bem
-aventurado, eterno; a sua alm a possuiria a felicidade p er
feita da sabedoria, sem abandonar o seu prprio corpo, e
ste> em bora no simples mas form ado de corpos to
n u m e r o s o s e to grandes, viveria dela eternam ente, sem
poder debilit-la ou entorpec-la.
Mas ento, se eles perm item tais conjecturas, porque
que se recusam a adm itir que a v o ntade e o poder divi
nos podem to rn ar im ortais os corpos terrestres onde as
almas, sem deles se separarem pela m o rte nem entorpece
rem pelo peso, vivam eterna e felizm ente? E porque que
atribuem isso aos deuses, vivos em corpos gneos, e ao
prprio Jpiter, rei deles, vivo em todos os elem entos co r
preos? Se a alm a para ser feliz tem que fugir de todo o
corpo ento que os seus deuses fujam dos globos dos
astros, que J p iter tuja do C u e da T erra; ou, se eles para
isso no tm poderes, ento que os considerem uns desgra
ados! Mas no querem nem um a coisa nem outra; no se
atrevem nem a conceder aos seus deuses a separao dos
corpos, para que no parea que adoram seres m ortais,
nem a privar esses deuses da sua beatitude, para no terem
que confessar que tais deuses so infelizes. N o , p o r
tanto, necessrio fugir de todos os corpos para se o b ter a
beatitude, mas fugir apenas dos corpos corruptveis,
molestos, gravosos e m ortais; no necessrio fugir daque
les bons com o os que a bondade de Deus m odelou para os
primeiros hom ens, mas apenas fugir daqueles corruptveis,
molestos, gravosos e m ortais com o os que assim se to m a
ram em castigo do pecado.

[1197]

CAPTULO XVIII

D izem os fil so fo s que os corpos

terrestres no p od em estar entre
os celestes porque o seu peso natu
ral os conduz Terra.
Mas, dizem eles, pelo seu peso natural os corpos te r
restres tm necessariam ente de se m an ter na T e rra ou a
ela voltar; no C u que no podem estar. Os prim eiros
homens, certo , viviam num a terra, coberta de bosques e
de rvores de fruto, que recebeu o nom e de Paraso. Mas,
como tam bm a isto preciso responder, quer por causa
do corpo com que C risto subiu ao C u, quer por causa do
que os santos tero na ressurreio exam inem os com
um pouco mais de ateno a natureza desses pesos terres
tres.
Com efeito, se a arte hum ana por certos processos
faz boiar vasos feitos de m etais que, se fossem postos na
gua, logo se afundariam no ser m uito mais crvel e
muito mais eficaz o processo secreto de agir de Deus por
cuja vontade om nipotente, diz Plato, pode no m o rre r o
que nasceu, pode no se dissociar o que est unido? T oda
via, no ser a unio do incorpreo e do corpreo m uito
mais adm irvel do que a unio de qualquer corpo seja
com que corpo for? Ser que Deus no poder conceder
as massas terrestres que no caiam sob a presso do seu
peso e s almas p erfeitam ente felizes que coloquem onde
quiserem e m ovam com o quiserem , sem a m enor dificul
dade, o seu prprio corpo, terrestre, sem dvida, mas
uoravante incorruptvel? Q uando os anjos tom am , onde
^nes apraz, quaisquer animais terrestres e os colocam onde
cs apraz terem os que pensar que eles no o fazem sem
oro ou que lhes sentem o peso? P orque no havem os
[1199]

ento de acred itar que os espritos dos santos, tornados

felizes e perfeitos, so capazes, m erc de um dom divino,
de tran sp o rtar os seus corpos para onde quiserem e de os
d eter sem a m enor dificuldade? D e facto, os corpos terres
tres, com o norm alm ente sentimos quando transportam os
fardos, quanto mais volum osos tanto mais pesados so; e o
peso de m uitos deles oprim e-nos mais que o peso de pou
cos. T odavia, a alm a transporta com mais facilidade os
m em bros robustos da sua carne, quando gozam de boa
sade, do que os em agrecidos pela doena. Para o que
tran sp o rta o u tro , mais pesado o corpo so e vigoroso do
que o fraco e enferm o, e para m over e transportar o seu
prprio corpo, -se mais gil quando a boa sade lhe d
mais volum e do que quando se est extenuado pela peste
ou pela fom e. N o o peso da quantidade mas o equil
brio do seu estado o que confere tal poder aos corpos
terrestres, m esm o que sejam ainda corruptveis e mortais.
E quem ser capaz de explicar com palavras a distncia
que separa aquilo a que cham am os sade presente da
im ortalidade futura?
N o venham os filsofos argum entar com o peso dos
corpos contra a nossa f. Eu nem quero indagar porque
que eles rejeitam a possibilidade de um corpo terrestre
estar no C u, quando toda a T e rra est suspensa no nada.
T alvez se encontre um argum ento mais ou m enos veros
mil reco rren d o a esse centro do m undo para o qual con
vergem todos os corpos pesados. M as, pergunto eu,
se os deuses m enores, a quem P lato encarregou de
fazerem , alm dos outros anim ais terrestres, tam bm o
hom em , puderam , com o ele diz, tira r ao fogo a qualidade
de queim ar, deixando-lhe a de b rilhar que pode ser emi
tida pelos olhos ,
1 A teoria de que o olho em itia um raio luminoso era admitida
no s por Santo Agostinho mas tam bm por muitos contemporneos
seus.
A este propsito v. R. Allers, llluminotion et vrits temelles em
Augustinus Magister, I, p. 477 e seg.

[1200]

se Plato atribui vontade e ao poder de Deus

S u p re m o que os nascidos no m o rram e que coisas to

diversas e dessemelhantes com o so as corpreas e as

incorpreas, unidas entre si, se no possam separar,

porque havem os de ter dvidas em reconhecer ao

Deus Suprem o o poder de subtrair corrupo a carne do
homem a quem confere a im ortalidade, o poder de lhe
conservar a sua natureza com a harm onia dos seus traos e
dos seus m em bros e o poder de lhe tirar o estorvo do seu
peso?
Mas da f na ressurreio dos m ortos e dos seus co r
pos im ortais tratarei com mais cuidado, se Deus quiser, no
fim desta obra.

[1201]

CAPTULO XIX

Contra a doutrina dos que no crem

que os primeiros homens seriam im or
tais, caso no tivessem pecado, e afir
m am a eternidade das almas separadas
dos corpos.
Tratem os agora, conform e planem os, dos corpos
dos prim eiros hom ens. A m o rte que no boa seno para
os bons, mas de todos conhecida e no apenas de uns
poucos inteligentes e crentes, e que consiste na separao
da alma e do corpo em virtude da qual o corpo do ser
animado que, com o evidente, vivia, com o tam bm
evidente, m o rre a m orte podia ter sido poupada aos
homens se eles pelo pecado a no tivessem m erecido. N o
lcito duvidar de que as almas dos defuntos justos e pie
dosos vivem em descanso; seria, porm , prefervel para
eles viverem com seus corpos sos. A t m esm o os que
sustentam que a m aior felicidade consiste em se viver sem
corpo, so desta opinio, assim se contradizendo a si pr
prios. De facto, nenhum deles se atraveria a pr acim a dos
deuses im ortais hom ens sbios mas j m ortos ou a m o rrer,
isto , privados dos seus corpos ou prestes a deix-los;
todavia, foi a esses deuses que, segundo Plato, o Deus
Supremo prom eteu, com o sendo o grande privilgio, um a
vida indissolvel, isto , a eterna com panhia dos seus co r
pos. C onform e entende o m esm o Plato, para os homens
Um bem suprem o (se tiverem passado esta vida piedosa
mente e com o justos) o serem adm itidos, aps a separao
0s seus corpos, no seio dos prprios deuses que nunca
[1203]

deixaro os seus corpos, mas de tal m aneira que, com o

diz Verglio, inspirando-se em Plato:
Olvidados do passado podem contemplar de novo a
abbada celeste. E de novo comeam a desejar o regresso aos
corpos .

(Efectivam ente, Plato pensa que as almas dos m ortais no

podem ficar sem pre nos seus corpos, mas so deles separa
das necessariam ente pela m orte; mas tam bm no podem
viver sem pre sem os corpos. Sem cessar os hom ens passam
alternativam ente da vida m o rte e da m orte vida). Mas
os sbios tm um a sorte diferente da dos outros homens:
so transportados ao C u aps a m orte para a descansa
rem du ran te algum tem po, cada um no astro que lhe con
vm; depois, esquecidos das suas misrias passadas e venci
dos pelo desejo de terem um corpo, voltam aos trabalhos e
aos sofrim entos dos m ortais. Q uanto aos que levaram uma
vida insensata, esses voltam im ediatam ente a corpos de
hom ens ou de animais, conform e os seus m ritos.
A condio to dura subm eteu Plato at as almas
boas e sbias, s quais no foram atribudos corpos com
que tivessem que viver sem pre na im ortalidade, de
m aneira que no podem perm anecer nos corpos nem viver
sem eles em eterna pureza. C om o referim os nos livros
anteriores, Porfrio, j nos tem pos cristos, envergonhou-se desta doutrina platnica. N o s excluiu das almas
hum anas os corpos dos irracionais, mas tam bm quis liber
tar dos vnculos corpreos as alm as dos sbios, de maneira
que, fugindo de todo o corpo, sejam retidas ju n to do Pai
num a felicidade sem fim. Para que no parecesse que era
vencido por C risto, que prom ete aos santos um a vida per
ptua, tam bm ele colocou em eterna felicidade as almas
purificadas sem qualquer regresso s antigas misrias; mas,
para co m b ater a C risto, negou a ressurreio de corpos
1 Scilicet inmemores supera ut convexa revisant.
Rursus et inciant in corpora velle reverti.
Verglio, Eneida, VI, 750-751.

[1204]

incorruptveis e sustentou que as almas viveriam etern a

mente sem corpos terrestres, m esm o sem qualquer corpo.
]Vlas esta opinio, valha o que valer, no o levou a proibir
pelo menos que se prestasse culto religioso aos deuses co r
porais. Porque procedeu assim seno porque no con
siderou as almas, em bora j desligados do corpo, com o
superiores aos deuses? Se, p ortanto, estes filsofos no
ousam ju lg o que jam ais o ousaro preferir as almas
humanas aos deuses bem -aventurados, mas dotados de
corpos eternos, porque consideraro eles absurda a nossa
f crist que ensina que
no s os prim eiros hom ens, criados para no serem
separados dos seus corpos pela m orte, se no pecassem,
deveriam , em recom pensa da sua obedincia, ser dotados
de im ortalidade de m aneira a viverem eternam ente nos
seus corpos,
mas tam bm que os santos ho-de ter na ressurreio
os mesmo corpos com que aqui penaram , de m odo que
sua carne no pode sobrevir corrupo ou dificuldade
alguma, nem dor ou desventura algum a pode acontecer
sua felicidade?

[1205]

CAPTULO XX

A carne dos santos, que agora repousa

na esperana, ser restabelecida numa
condio m elhor do que fo i a dos pri
m eiros hom ens antes do pecado.
Por isso as almas dos santos defuntos no tm agora
como pesada a m orte que os separou de seus corpos por
que a sua carne repousa na esperana, quaisquer que
tenham sido os ultrajes recebidos quando j estavam sem
sensibilidade. N o devido ao esquecim ento, com o pare
ceu a Plato, que elas desejam os seus corpos, mas antes
porque se recordam da promessa feita por Aquele que a
ningum engana e que at a integridade dos cabelos lhes
garantiu que eles esperam ardente e pacientem ente a res
surreio dos corpos, nos quais sentiram tantas provas que
no voltaro mais a sentir. Se, de facto, elas no odiaram
a sua carne ao refrearem -na em nom e dos direitos do esp
rito, quando na sua fraqueza ela se opunha ao esprito,
quanto m ais a am am elas ao pensarem que at ela ser
espiritual! Assim com o o esprito que serve a carne , de
certo m odo, considerado carnal, assim tam bm ser con
siderada espiritual a carne, no porque ela se venha a
transform ar em esprito com o alguns concluem do que
est escrito:
Semeia-se um corpo animal, ressuscitar um corpo espi
ritual 1,

m as porque ela obedecer ao esprito com total e m aravi

lhosa facilidade ao ponto de nisso en co n trar a alegria defi1 Seminatur corpus animale, suret corpus spiritale.

1 Cor., XV, 42.

[1207]

nitiva dum a indissolvel im ortalidade: j no experim en

tar a doena, nem a corruptibilidade, nem o entorpeci
m ento.
O corpo no ser j o que agora quando goza de
sade, nem ser m esm o o que foi nos prim eiros homens
antes do pecado. Estes, em bora no viessem a m o rre r se
no tivessem pecado, utilizavam -se, porm , de alimentos
com o hom ens que eram em corpos no espirituais mas
ainda anim ais e terrestres. A vetustez no os envelheceria
at os levar fatalm ente m o rte (este estado de vida era-lhes m aravilhosam ente concedido pela graa de Deus,
m ediante a rvore da vida que estava no m eio do Paraso
ju n to com a rvore proibida). T om ava, porm , outros
alim entos com excepo daquela rvore que lhes tinha
sido proibida, no porque isso fosse um m al, mas por
que era preciso recom endar o bem da pura e simples obe
dincia que a grande virtude da criatura racional subme
tida ao C riador, seu Senhor. D e facto, quando em nada de
m au se tocava, com certeza que se se tocasse no que era
proibido, s a desobedincia que constitua pecado.
A lim entavam -se, portanto, dos outros frutos que
com iam para evitarem aos seus corpos animais os sofri
m entos da fom e e da sede. Saboreavam os frutos das rvo
res da vida para ev itarem que a m o rte surgisse surrateiram ente, m esm o no term o dum a longa velhice. Era com o se
as outras servissem de alim ento e esta de sacram ento;
com o se a rvore da vida representasse no Paraso terres
tre o que no espiritual, isto , no paraso inteligvel da
m ente, a Sabedoria de Deus da qual est escrito:
Para quem a abraa uma rvore da vida 2.

2 Lignum vitae est amplectentibus earn.

P rov., III, 18.

[1208]

CAPTULO XXI

O Paraso onde estiveram os prim eiros

hom ens sim b oliza, sem dvida, reali
dades espirituais, contanto que se salva
guarde a verdade histrica acerca do
lugar corporal.
Alguns reduzem a um sentido espiritual tudo o que,
com verdade, a E scritura Sagrada conta do prprio
Paraso onde viveram os prim eiros hom ens, pais do gnero
humano. Para eles essas rvores e plantas frutferas
convertem -se em virtudes e hbitos de vida, com o se nada
de visvel ou de co rp reo a houvesse e tudo tenha sido
dito ou escrito para figurar realidades da m ente. C om o se
o Paraso no pudesse ter sido corporal s porque pode ser
tambm entendido num sentido espiritual; com o se no
tivessem existido duas m ulheres A gar e Sara com
dois filhos de A brao, um nascido da escrava e o u tro da
mulher livre, s porque, segundo o Apstolo, elas figuram
os dois testam entos; ou ento que da pedra percutida por
Moiss nenhum a gua teria jo rra d o , s porque se pode ver
nisso a figura de C risto, conform e o m esm o Apstolo diz
M as a pedra era Cristo .
De facto nada impede que se veja no Paraso: a vida
dos bem -aventurados;
nos seus q u atro rios: as virtudes da prudncia, da
fortaleza, da tem perana e da justia;
nas suas rvores: todas as cincias teis;
1 Petra autem erat Chnstus.
I C ornt., X , 4.

[1209]

 nos frutos dessas rvores: os costum es dos homens

piedosos;
na rvore da vida: a prpria sabedoria, m e de
todos os bens;
na rvore da cincia do bem e do mal: a expe
rincia do m andam ento violado. R ealm ente, a pena que
Deus infligiu aos pecadores , efectivam ente, boa por ser
justa, mas no para seu bem que o hom em a experim enta.
T udo isto se pode entender ainda m elhor na Igreja,
com o outros tantos sinais profticos de acontecim entos
futuros:
assim o Paraso seria a prpria Igreja, com o se l
no C ntico dos Cnticos;
os quatro rios do Paraso seriam os quatro Evan
gelhos;
as rvores frutferas os santos;
os frutos as suas boas obras;
a rvore da vida o Santo dos Santos, isto , Cristo;
a rvore da cincia do bem e do mal o livre arbtrio.
E que, realm ente, o hom em , depois de ter desprezado a
vontade divina, no pode fazer de si prprio mais do que
um uso pernicioso, e aprende assim quo diferentes so o
apego ao bem com um e a com placncia no bem prprio.
Efectivam ente, am ando-se a si prprio, a si prprio se
entrega e, por isso, cheio de te rro r e de tristeza, canta
com o salmista, se est consciente dos seus males:
Voltando a si, a minha alma perturba-se2',

e j arrependido exclam a:
E m ti depositei a minha fortaleza 3.
N ada h que im pea estas e outras sem elhantes interpreta
es espirituais do Paraso, se as houver, contanto que se
creia fielm ente na verdade histrica dos factos apresenta
dos pela narrativa.

2Ad

me ipsum turbata est anima mea.

Salmo XLI, 7.
1 Fortitudinem meam ad te custodiam.
Salmo LVIII, 10.

[1210]

CAPTULO XXII

D epois da ressurreio os corpos

dos santos sero espiritualizados,
sem que a carne se transforme em
esprito.
Depois da ressurreio os corpos dos justos de mais
nenhuma rvore tero necessidade para no m orrerem de
doena ou de extrem a velhice, nem de qualquer alim ento
corporal com que satisfaam a necessidade de com er ou de
beber. E staro revestidos de um seguro e inviolvel privi
lgio de im ortalidade de form a que s com ero se quise
rem mas no sero a isso constrangidos. Isso tam bm os
anjos o fizeram , aparecendo sob um a form a visvel e pal
pvel no porque tivessem fom e mas porque o puderam
e quiseram para se adaptarem aos hom ens, hum anizando o
seu m inistrio (porque no de crer que, quando os
homens lhes dispensavam hospitalidade, s na aparncia
que com iam ), em bora tenha parecido queles que ignora
vam a sua qualidade de anjos que eles com iam , com o ns,
por necessidade. Da o que disse o anjo no livro de Tobias:
Veis-me comer, mas era com os vossos olhos que me
veis ',

isto , julgveis que eu tom ava o alim ento por necessi

dade de refazer o corpo com o vs fazeis. Talvez para os
anJ s haja um a explicao mais aceitvel. M as a nossa f

I idebatis me tmnducare, sed visu vestro videbatis.

Tobias, X II, 19.

[1211]

crist no duvida, acerca do Salvador, de que Ele, m esmo

depois da ressurreio com eu e bebeu com os seus discpu
los, em carne de certo espiritual mas verdadeira carne. Na
verdade, o que a tais corpos ser tirado, no a faculdade,
mas a necessidade de beber e de com er. Segue-se disto que
eles sero espirituais, no porque deixaro de ser corpos,
mas porque subsistiro graas vida do esprito.

[1212]

CAPTULO XXIII

Que se deve entender por corpo animal

e corpo espiritual; e quais so os que
morrem em Ado e os que so v iv i
ficados em Cristo.
Assim com o se cham a corpos animais aos corpos
que ainda no tm o esprito vivificante mas tm um a
alma vivente (sem, contudo, serem almas nos corpos)
assim tam bm aos corpos ressuscitados se cham a corpos
espirituais. Longe de ns, porm , crerm os que sejam esp
ritos! Sero corpos com um a substncia de carne, mas que
no sofrero, graas ao esprito vivificante, a m enor cor
rupo ou o entorpecim ento da carne. O hom em j no
ser ento terrestre mas celeste, no porque o seu corpo,
feito da terra, deixe de ser o m esm o, mas porque um dom
celeste o to rn ar apto a h ab itar m esm o no C u, sem
mudar de natureza, mas sim de qualidade. M as o prim eiro
homem terrestre, porque tirado da terra, foi criado com
alma vivente e no com esprito vivificante o que
lhe estava reservado com o prm io da sua obedincia.
O seu corpo tinha necessidade de com ida e de bebida para
no sofrer de fom e e de sede. Estava garantido contra
uma m orte fatal, no por absoluta e indissolvel im ortali
dade, mas pela rvore da vida que tam bm o m antinha na
flor da juven tu d e; mas no h dvida de que no era um
corpo espiritual mas anim al, sem, contudo, estar destinado
a m orte se o hom em , pecando, no tivesse incorrido na
condenao de que Deus o tinha am eaado. $em qUe lhe
fossem negados os alim entos fora do Paraso, ficou,
Prm, privado da rvore da vida e entregue ao tem po e
[1213]

velhice, para acabar os dias de um a vida que, se no

tivesse pecado, podia ser perptua no Paraso, em bora
com corpo anim al, at que, graas ao prm io da obedin
cia, chegasse a ser espiritual.
por isso que m esm o considerando esta m orte
m anifesta que separa a alm a do corpo com o referida tam
bm nestas palavras que Deus proferiu:
N o dia em que dele comerdes, de morte que haveis de
morrer1,
no deve parecer absurdo que esta separao do corpo
no tenha tido lugar no prprio dia em que com eram do
alim ento proibido e m ortfero. E certo que, desde esse dia,
a sua natureza se deteriorou e ficou viciada e, pela justs
sima privao da rvore da vida, surgiu neles a fatalidade
da m o rte corporal com a qual ns nascemos. E por isso
que o A pstolo no diz o corpo deve m o rre r por causa
do pecado, mas diz:
Realmente, o corpo morreu por causa do pecado, mas o
espirito vida por causa da justia 2.
E acrescenta:
Se o Esprito daquele que ressuscitou Cristo dos mortos
habita em vs, o que ressuscitou Cristo dos mortos vivificar
tambm os vossos corpos mortais pelo seu Esprito que habita
em vs 3.
O corpo estar, portanto, ento, com um esprito vivifi
cante, ao passo que agora est com um a alma vivente;
e, todavia, o Apstolo cham a-lhe j m orto porque j est
sujeito fatalidade da m orte. Mas outfora estava com
1 Qua die ederitis ex illo, morte moriemini.
Gn. II, 17.
2 Corpus quidem mortuum est propter peccatum, spiritus autem vita est
propter justitiam.

Rom., VIII, 10.

3 Si autem spiritus ejus, qui suscitavit Christum a tnortuis, habitat in vobis.
qui suscitavit Christum a mortuis vivificabit et mortalia corpora vestra per inhabttantem spiritum ejus in vobis.

Rom., VIII, 11.

[1214]

rna alma vivente sem estar com um esprito vivifi

cante e, contudo, no seria co rrecto cham ar-lhe morto
orque s o pecado poderia sujeit-lo fatalidade da
morte. Assim, ao dizer:
Ado, onde ests4?
Deus referiu-se m orte da alm a a m orte que surge
qu an d o ele a abandona; e ao dizer:
s terra e voltars terra5,
referiu-se m o rte do corpo a m o rte que se verifica
quando a alma o deixa. Por isso de crer que nada disse
da m orte segunda, que quis que se m antivesse secreta
para a anunciar no N ovo T estam ento, no qual ela aber
tamente anunciada. Era preciso, antes de tudo, que a
primeira m orte, com um a todos, fosse revelada com o
proveniente do pecado que se tornou a todos com um pelo
facto de um s; mas a segunda m orte no com um a
todos pois dela se exceptuam aqueles
que, segundo deciso sua, (Deus) chamou, previu e
predestinou a 6,
como diz o Apstolo,
tornarem-se conformes com a imagem de seu Filho, para
que este Filho fosse o primognito de muitos irmos1.
A todos estes preservou a graa de Deus, pelo M ediador,
da segunda m orte. C om o diz o A pstolo, foi num corpo
animal que o prim eiro hom em foi feito. Q uerendo, de
facto, distinguir o corpo anim al, que tem os agora, do
corpo espiritual, que terem os na ressurreio, diz:
Foi semeado na corrupo, ressuscitar na incorruptibi
lidade;
4 Adam, ubi es?

Gn., III, 9.
/ tfrrj es et iti terram ibis.
Gn., III, 19.
</ secundum propositum rocati sunt, (juos ante praescnnt et praedestimvit.

Rom., VIII, 28-29.

C onjonnes imaginis filii sui ut sit ipse primogenitus in mu/tis Jratribus.
lb .

'

[1215]

foi semeado na ignomnia, ressuscitar na glria;

foi semeado na debilidade, ressuscitar na pujana;
foi semeado corpo animal, ressuscitar corpo espiritual8. *
P ara o provar declara:
Se h um corpo animal, tambm haver um corpo espi
ritual 9.
e para m ostrar o que um corpo anim al, acrescenta:
Assim est escrito: o primeiro homem Ado foi feito
numa alma vivente 10.
Q uis, portanto, m ostrar desta form a o que o corpo ani
m al, em bora do prim eiro hom em , cham ado Ado, quando
pelo sopro de Deus um a alm a lhe foi criada, a Escritura
no tenha dito: Ele foi feito num corpo animal mas
O homem foi feito numa alma vivente n .
P o rtan to , com o que est escrito:
O
homem foi feito numa alma vivente 11,
quis o A pstolo designar o corpo animal do hom em .
C om o se h-de entender o espiritual, declara-o,
dizendo:
O
novo Ado em esprito vivificante n ,
designando, sem som bra de dvida, C risto, que, ressusci

H Seminatur in corruptione, surget in incorruptione;

seminatur in contumelia, surget in gloria;
seminatur in infirmitate, surget in virtute;
seminatur corpus animale, surget corpus spiritale.

I C ornt., X V , 42-44.

4 S i est

corpus animale, est et spiritale.

I C o rn t., X V , 45.
1,1 Sic et scriptum est: Factus est primus homo \n animam viventem.
Ib.
Sic et scriptum est: Factus est primus homo h animam viventem.

Ib.
11 Factus est homo in animam viventem.
Ib.
12 Novissimus Adam in Spiritum vivificantem.

Ib.

[1216]

tado dos m ortos, j no m orrer mais. A t que acaba por

dizer:

.
O

primeiro no o espiritual mas o que animal;

depois que vem o corpo espiritual13.

Mostra aqui m uito mais claram ente que pretendeu desig

nar o corpo animal ao falar do prim eiro hom em feito em
alm a vivente, e o corpo espiritual ao dizer:
O novo Ado em esprito vivificante 12.
Em prim eiro lugar h, efectivam ente, o corpo ani
mal o do p rim eiro A do posto que no destinado a
m orrer, salvo se pecasse; e tam bm o que ns tem os
agora, degradado e viciado na sua natureza ao ponto de
ficar sujeito, aps o pecado, fatalidade da m orte. (Foi tal
corpo que o prprio C risto se dignou assumir prim eiro
por ns, no por im posio da fatalidade, mas por poder
da vontade). Em seguida vem o corpo espiritual, com o
aconteceu j , prim eiro em C risto, nossa cabea, e com o
continuar a acontecer nos seus m em bros na ressurreio
derradeira dos m ortos.
Depois o Apstolo estabelece a evidentssim a dife
rena entre estes dois hom ens ao dizer:
O
primeiro homem, tirado da terra, terrestre; o
segundo vem do cu. Tal o terrestre, tais tambm os terrestres;
tal o celeste, tais tambm os celestes. E da mesma forma que
ns revestimos a imagem do terrestre, revistamos tambm a
imagem daquele que vem do c u 14.

O que o A pstolo assim afirm a o que agora se opera em

ns, conform e o sacram ento da regenerao, com o diz
algures:

13 Se d non primutn quod spiritale est, se quod animale, postea spiritale.

I Corint., XV, 46.
14 Primus homo de terra terrenus, secundus homo de caelo. Qualis terrenus,
et terreni; qualis caelestis, tales et caelestes. Et quo modo induimus imaginem
teneni, induamus et imaginem ejus, qui de caelo est.

I Cornt., XV, 4749.

[1217]

Todos vs que em Cristo fostes baptizados, de Cristo

vos revestistes 15;
m as a realidade ter lugar quando o que em ns h de
anim al ao nascerm os, se torne espiritual ao ressuscitarmos.
Para usarm os das suas prprias palavras,
na esperana que somos salvos 16.
V estim o-nos da im agem do hom em terrestre pela trans
misso da prevaricao e da m o rte que a gerao nos pro
porciona. M as revestim os a im agem do hom em celeste
pela graa do perdo e da vida perptua que nos subministra a regenerao atravs do nico M ediador de Deus e
dos hom ens o hom em Jesus C risto. E a Este que o
A pstolo quer designar por hom em celeste, porque veio
do C u para revestir um corpo de m ortalidade terrena
que revestiria de im ortalidade celeste. T am bm chama
celestes aos outros hom ens, m as porque eles se tornam
seus m em bros pela graa, para form arem com Ele um s
C risto, com o a cabea e o corpo. E o que ele ainda mais
claram ente expe na m esm a epstola:
Por um homem veio a morte e por um homem veio a
ressurreio dos mortos. Assim como todos morrem em Ado,
assim todos sero vivificados em Cristo ,7.
S-lo-o doravante num corpo espiritual que estar num
esprito vivificante; no porque todos os que m o rrem em
Ado ho-de ser m em bros de C risto (realm ente um
grande nm ero deles ser ferido eternam ente de segunda
m orte) mas porque a repetio da palavra todos
(omnes) quer dizer que, assim com o ningum m orre em

b Quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis.

Glatas, III, 27.
16 Spe salvi facti sumus.
Rom., VIII, 24.
17 Per hominem mors, et per hominem ressurrectio mortuorum. Sicut enim
in A dam omnes moriuntur, sic et in Christo omnes vivijicabuntur.

I Cornt., X V, 21-22.

[1218]

seu c o r p o m o rtal seno em A do, assim tam bm ningum

v i v i f i c a d o no corpo espiritual seno por C risto.

Longe de ns, pois, o pensam ento de que na ressur
re i o terem os um corpo idntico ao do prim eiro hom em
antes do pecado. N em o dito:
Tal o terrestre, tais tambm os terrestres 18
se deve entender do estado produzido pelo pecado. Real
m ente, no se deve pensar que, antes do pecado, o corpo
do hom em era espiritual e que, devido ao pecado, se
transform ou em corpo anim al. D e facto, pensar assim
seria prestar pouca ateno s palavras de to grande mes
tre (doctor) que declara:
Se h um corpo animal, tambm haver um corpo espi
ritual 9;
Assim est escrito: o primeiro homem, Ado, foi feito
numa alma vivente 10.
Porventura aconteceu isto depois do pecado, sendo para
esta prim eira condio do hom em que o bem -aventurado
Paulo apela, com o testem unho da lei, para explicar o
corpo animal?

18 Qualis terrenus, tales et terreni.

I Cornt., X V , 47-49.

[1219]

CAPTULO XXIV

C om o se deve entender quer o sopro

de Deus pelo qual o prim eiro hom em
foi feito em alma vivente, quer
aquele que o Senhor em itiu ao dizer
aos seus discpulos: Recebei o
Esprito Santo.
T m tam bm procedido inconsideravelm ente os que,
na passagem em que se l:
Deus soprou sobre a sua face um esprito de vida e foi
feito o homem numa alma vivente 1,
so de parecer que no foi dada ento ao prim eiro hom em
a alma, mas que foi vivificada pelo Esprito Santo a que
ele j tinha. Im pressiona-os o facto de o Senhor Jesus,
depois de ter ressuscitado dos m ortos, ter soprado sobre os
seus discpulos, dizendo:
Recebei o Esprito Santo .
Julgam ter acontecido agora algo sem elhante ao que acon
teceu ento, com o se o evangelista tivesse acrescentado:
E foram feitos em almas viventes. Se ele tivesse dito
isto, tal significaria, na nossa opinio, que o Esprito de
Deus , de certa m aneira, a vida das almas e que, sem Ele,
as almas racionais devem ser tidas por m ortas, m esm o
quando a sua presena parece vivificar os corpos. Mas no
' Inspiravit Deus in faciem ejus spiritum vitae, et factus est homo in ani
mam viventem.
Gn., 11,7.
A ccipite Spiritum Sanctum.

Joo, X X , 22.

[1221]

foi o que aconteceu quando o hom em foi criado. Atestam-no

suficientem ente as palavras do livro deste teor:
E formou Deus o homem do p da terra3,
o que alguns, para m aior clareza, traduzem assim:
Deus form ou o hom em do b arro da terra, porque, mais
acima, fora dito:
Uma fonte jorrava da terra e regava-lhe toda a superfcie 4,
o que podia designar o b arro feito dum a m istura de
terra e de gua. De facto, depois de ter sido dito isto,
segue-se logo:
E formou Deus o homem do p da terra3,
com o vem nos cdices gregos dos quais foi a Escritura
traduzida para a lngua latina. N o interessa para o caso
que se traduza a palavra grega nk<x.acv por criou (formavit) ou por m odelou (finxit), em bora modelou seja o
term o mais apropriado. Mas para evitar equvocos, houve
quem preferisse criou (formavit) porque prevaleceu na
lngua latina o costum e de utilizar fingere (m odelar, fingir)
na com posio de fices m entirosas. E, portanto, este
hom em , form ado do p da terra ou de b arro (isto , de p
m olhado), este hom em , digo eu, p tirado da terra,
com o expressam ente relata a E scritura, que foi feito
corpo anim al, com o o ensinou o Apstolo, quando rece
beu um a alma:
E foi feito este homem numa alma vivente5,
isto , este p assim m odelado foi dotado de alm a vivente.
Ele j tinha um a alm a, diro, sem o que no se cha
m aria hom em porque hom em no corpo s nem alma
s, mas o com posto de corpo e alma. R ealm ente, a ver
dade que a alm a no o hom em todo m as a sua parte

3 Et formavit Deus hominem pulverem de terra.

Gn., II, 7.
4 Fons autem ascendebat de terra et inrigabat omnem faciem terrae.

Gn., II, 7-6.

5 Et factus est iste homo in animam viventem.
I Cornt., X V, 45.

[1222]

m elhor; nem o corpo o hom em todo mas a sua p arte

:n fe rior. ao conjunto de am bos que se d o nom e de
homem; mas as partes no perdem este nom e m esm o
quando se fala s de cada uma. Q uem que, realm ente, se
cobe de dizer, conform e certa regra da conversao de
todos os dias: Aquele hom em m orreu e agora est em
repouso ou no sofrim ento em bora isto s da alm a se
possa dizer? O u ento: Este hom em foi sepultado em tal
ou tal lugar em bora isto s do corpo se possa enten
der? Q uerero eles dizer que no assim que a Sagrada
Escritura costum a falar? Bem ao contrrio tam bm ela
nisto est de acordo connosco pois, m esm o quando as duas
partes esto unidas e o hom em vive ainda, d ela a cada
uma das partes o nom e de hom em : cham a alm a homem
interior e ao corpo homem exterior, com o se fossem
dois, em bora o hom em seja um a e o u tra p arte ao m esm o
tempo. Mas convm com preender em que sentido se diz
que o hom em a im agem de Deus, e que terra e
terra voltar. A prim eira expresso refere-se alm a
racional dada ao hom em , isto , ao corpo do hom em pelo
sopro de Deus ou, se se prefere expresso mais adequada,
pela inspirao de Deus; a segunda refere-se ao corpo tal
qual foi form ado por Deus a p artir do p, ao qual se deu a
alma para dele fazer um corpo anim ado, isto , um
homem dotado de alma vivente.
Por isso, quando o Senhor soprou dizendo:
Recebei o Esprito Santo 2
quis assim d ar a entender que o Esprito Santo no ape
nas o Esprito do Pai mas tam bm o Esprito de seu Filho
unico. R ealm ente, o m esm o Esprito Esprito do Pai e
Esprito do Filho, form ando-se com ele a T rindade Pai,
Filho e Esprito Santo que no um a criatura mas o
Criador. Este sopro corporal sado de um a boca de carne,
nao de facto nem a substncia nem a natureza do EspNto Santo, mas antes, com o j disse, um sinal destinado a
azer com preender que o Esprito Santo com um ao Pai e
ao Filho, porque no tem um cada um , mas am bos um s
[1223]

Esprito. Mas este Esprito sem pre foi denom inado nas
Sagradas E scrituras com a palavra grega . Foi
assim que Jesus lhe cham ou na passagem que o designou
pelo sopro da sua boca hum ana, ao confess-lo aos seus
discpulos. E em nenhum a passagem das divinas palavras o
vejo nom eado de outra m aneira. Mas onde se l:
: Deus modelou o homem no p tirado da terra e
soprou ou inspirou na sua Jace um espirito de vida 6,
o grego no diz , com o costum a cham ar-se ao
Esprito Santo, mas aplicado mais s vezes criatura
do que ao C riad o r. Da preferirem cham ar-lhe alguns
latinos, para m arcarem as diferenas de sentido, no Spiritus, mas flatus (sopro). E mesm o esta a palavra grega que
se encontra na passagem de Isaas em que Deus diz:
Ru f i z o sopro todo 1
para significar sem dvida toda a alm a. Assim, a palavra
grega foi traduzida para latim ora por flatus (sopro)
ou por spiritus (esprito), ora por inspiratio (inspirao) ou
aspiratio (aspirao), m esm o quando se trata de Deus. Mas
a palavra traduz-se sem pre por Spiritus quer se
trate do hom em (do qual diz o Apstolo
Qual dos homens sabe o que o homem a no ser o
esprito do homem que nele est? 8)
q uer se trate de anim al (com o est escrito no livro de
Salomo:
Quem sabe se o esprito do homem sobe alto at ao cu
e se o esprito do animal desce baixo at terra 9?),
6
Et finxit Deus hominem pulverem de terra et insufflavit siue inspiravit itt
Jaciem ejus spiritum vitae.
Gen., II, 7.
' Om nem flatum ego feci.
Isaas, LVII, 16.
s Quis enim seit hominum quae sunt hominis, misi spiritus hominis quiin
ipSOeSt?
I C o n n ,, II, 11.
v Quis seit si spiritus homininis ascendat sursum in caelum et spiritus pec~
ris deseendat deorsum in terram?

Eccl., III, 21.

[1224]

quer se trate desse esprito corpreo que tam bm se

chama vento (ventus) (porque ao v ento que o Salmo se
aphca ao cantar.
O fogo, o granizo, a neve, o gelo, o vento da tempes
tade 10),
quer finalm ente se trate, no j da criatu ra mas do C ria
dor, com o aquilo de que o Senhor falou no Evangelho:
Recebei o Esprito Santo2,

ao design-lo com o o sopro da boca do seu corpo e

quando diz:
Ide, baptizai todos os povos em nome do Pai, do Filho
e do Esprito Santo 11

onde est assinalada, da form a mais perfeita e mais evi

dente, a prpria T rindade e nestas palavras:
Deus Esprito 12
e em m uitas outras passagens das Sagradas Escrituras. Em
todos estes testem unhos das Escrituras lemos em grego,
no 7tvo7)v mas 7rveu[xa e em latim , no flatus m as spiritus. Tam bm , quando est escrito inspiravit (inspirou) ou,
para falar com mais propriedade, insuflavit (insuflou) na
sua fronte um esprito de vida, se o grego, em vez de
7rvo^v, com o l se l, tivesse em pregado 7cveu[xa, nem
mesmo assim seramos obrigados a en ten d er por tal pala
vra o Esprito C riad o r que na T rindade se cham a pro
priam ente Esprito Santo, j que a palavra 7cveu(xa, com o
disse, m anifesto que se costum a aplicar tanto criatura
como ao C riador.
Mas ao dizer esprito, replicam , a Escritura no
acrescentaria de vida se no quisesse designar o Esprito

10 hs> grando, nix, glacies, spiritus tempestatis.

Salmo CXLVIII, 8.
" Ite, baptizate (omnes) gentes in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti.
M a t . , XXVIII, 19.
2 Deus Spiritus est.
Joo, IV, 24.

[1225]

Santo; e ao dizer o hom em tornou-se alma, no teria

acrescentado vivente se no quisesse significar esta vida
da alm a que lhe divinam ente com unicada pelo dom do
Esprito Santo. Porque se a alm a vive, continuam , duma
vida que lhe prpria, que necessidade h de acrescentar
vivente seno para designar a vida que lhe dada pelo
Esprito Santo? Q u e mais isto seno tra ta r de defender
com dem asiada diligncia conjecturas humanas e exam inar
com negligncia as Sagradas Escrituras? Sem ir mais longe
custaria m uito ler um pouco mais frente, no mesmo
livro:
Produza a terra a alma vivente 13
quando foram criados todos os animais terrestres? E a
seguir, passados alguns captulos custaria m uito trabalho
tom ar ateno ao que est escrito nesse m esm o livro:
Tudo o que tinha espirito de vida e todo o ser que
habitava na terra morreu 14
para dizer que todos os seres que viviam sobre a terra
m o rre ram no dilvio? Se, portanto, ns encontram os uma
alm a vivente e um esprito de vida m esm o nos animais,
segundo a linguagem habitual da Sagrada escritura, se na
dita passagem em que est escrito:
Tudo o que tinha esprito de vida l5,
o grego no traz , m as porque no dire
mos ns: que necessidade havia de acrescentar vivente uma
vez que a alm a no pode viver se no vive? O u que neces
sidade h de acrescentar de vida palavra esprito? Mas
com preendem os que, pelas palavras alma vivente e esprito de
vida, a E scritu ra falou sua m aneira para designar os ani
mais, isto , os viventes corporais dotados, graas alma,
13 Producat terra animam viventem.
G en., I, 24.
14 Et omnia, quae habent spiritum vitae, et omnis, qui erat super aridam ,
mortuus est.

Gen., VII, 26.

15 Omnia quae habent spiritum vitae.
Gen., VII, 26.

[1226]

Je um princpio evidente de sensibilidade corporal. Mas na

formao do hom em esquecem o-nos de que a Escritura
conserva a sua m aneira habitual de falar. Ela quer-nos
sugerir dessa form a que tendo recebido um a alma
racional, no produzida da terra e da gua com o as car
nes, mas criada pelo sopro de D eus o hom em no dei
xou de ser feito para viver num corpo anim al graas
alma que nele vive, m aneira dos outros animais dos
quais disse:
Produza a terra a alma vivente 13.
Deles disse tam bm que eles possuem o esprito de vida,
mas o grego traz aqui 7Tvo>)v e no 7rve(xa, exprim indo
com tal nom e, evidentem ente, no o Esprito Santo mas a
alma deles.
Mas p o r sopro de Deus, dizem , entende-se o que sai
da boca de D eus e, se o tom am os pela alm a, segue-se que
esta form a um a s e m esm a substncia com aquela sabe
doria que diz:
Eu sa da boca do Altssimo 16.
Na verdade, a sabedoria no diz que um sopro de Deus,
mas que saiu da sua boca. Assim com o ns podem os,
quando sopram os, expelir um sopro sem o form arm os da
nossa n atureza de hom ens, mas recebendo pela inspirao
e expelindo pela expirao o ar que nos envolve, assim
tambm D eus om nipotente pode em itir um sopro, tirado,
no da sua n atureza nem de um a criatu ra existente, mas
de nada, e faz-lo passar para o corpo do hom em , inspi
rando-o nele ou, com o m uito bem foi dito pela Escritura,
insuflando-o sopro incorpreo em itido pelo Incorpreo,
mas m utvel vindo do Im utvel porque criatura que
vem do C riad o r. Todavia, para que os que querem falar
da Escritura sem terem em conta a sua m aneira de dizer
aprendam que ela no faz sair da boca de D eus apenas o

1(1 Ego ex ore Altissimi prodii.

Ecles., X X IV , 5.

[1227]
14

que um a m esm a natu reza com ele, que leiam ou ouaj^

a palavra escrita de Deus:

Porque s momo, nem quente nem frio, vou lanar-te

da minha boca 1?.
N enhum m otivo h, portanto, para resistirm os ao
A pstolo que to claram ente fala quando, ao distinguir o
co rp o espiritual do corpo anim al aquele que ns tere
m os mais tarde e o que hoje tem os , diz:
Semeia-se um corpo animal ressuscita um corpo espi.
ritual; se h um corpo animal, tambm h um corpo espiri
tual; est assim escrito: o primeiro homem, A do, foi feito em
alma vivente. O ltimo Ado em esprito vivificante.
Mas, o primeiro no foi o espiritual, mas o animal;
depois que vem o que espiritual.
O
primeiro homem, sado da terra, terres
segundo do cu. Tal como o terrestre, assim so tambm
os terrestres; e assim como o celeste, assim tambm so os
celestes. E assim como nos revestimos da imagem do terrestre,
revistamo-nos tambm da imagem dAquele que do cu 18.
J acim a falmos de todas estas palavras do Apstolo.
P ortanto, o corpo anim al em que diz o Apstolo
te r sido feito Ado, o prim eiro hom em foi criado em
tal estado que, no estando de todo isento da m orte, de
facto no viria a m o rrer se no pecasse: que aquele que
o esprito vivificante to m a r espiritual e im ortal esse
ficar de todo livre da m orte. D a m esm a form a a alma foi

17 Quoniam tepidus es et neque <alidus neque frigidus, incipiam te reicere ex

ore meo.
A p o c., III, 16.

18 Seminatur corpus animale, surget corpus spirituale; si est corpus animale,

est et spiritale; sic et scriptum est: foetus est primus homo Adam in anttruim
viventem, novissimus Adam in Spiritum vivificantem. Sed non primum (fl*00
spiritale est, sed quod animale, postea spiritale. Primus homo de terra terrettus,
secundus homo de caelo. Qualis terrenus, tales et terreni, et qualis caelestis, tales et
caelestes. Et quo modo induimus imaginem terreni, induamus et imanginetn ejus
qui de caelo est.

I Corint., X V , 44-50.

[1228]

criada im ortal e em bora m orta pelo pecado que a priva

Je uma certa vida, isto , da vida do Esprito de Deus com
a qual podia viver na sabedoria e na beatitude con
serva, todavia, a sua vida p r p ria, m iservel em bora,
orque foi criada im ortal. D a m esm a form a, ainda, tam
bm os anjos desertores: em bora sob certo aspecto estejam
mortos porque, ao pecarem , abandonaram a fonte da vida
que Deus, se tivessem bebido dessa fonte teriam podido
viver na sabedoria e na beatitude, todavia, no pude
ram m o rrer, no sentido de que no d eix aram de viver e
de sentir, porque foram criados im ortais. E assim, depois
do juzo final, sero precipitados na segunda m orte, sem
que nem l cesse a vida, pois, quando estiverem nos to r
mentos, no deixaro tam bm de sentir. Mas os hom ens
que pertencem graa de Deus, concidados dos santos
anjos que se m antm na vida bem -aventurada, de tal
forma sero revestidos de corpos espirituais que no mais
pecaro nem m orrero; e a im ortalidade de que sero
revestidos, com o a dos anjos, no poder ser-lhes arreba
tada pelo pecado. Perm anece a natureza da carne, certo,
mas sem resqucios de corruptibilidade nem de entorpeci
mento carnal.
Segue-se, porm , um a questo que, com a ajuda do
Senhor Deus da verdade, tem que ser tratada e resolvida.
Se a paixo dos m em bros desobedientes nasceu nos p ri
meiros hom ens do pecado de desobedincia, quando a
graa divina os abandonou;
se, em seguida, abriram os olhos para a sua nudez,
isto , repararam nela com mais curiosidade;
se, por causa do im pudico m ovim ento que resistia
liberdade da vontade, taparam as regies pudendas:

com o que teriam gerado fdhos se se m antives

sem sem pecado tal com o tinham sido criados?
Mas porque preciso fechar este livro e porque
tamanha questo no pode ser tratada em poucas palavras,
Sera m ais conveniente deixar o seu exam e para o livro que
Se segue.
[1229]

LIVRQ XIV
Agostinho trata de novo do pecado do primeiro homem,
origem da vida carnal e dos afectos viciosos. Mas procura
demonstrar que a pena resultante da desobedincia princi
palmente a lascvia que nos envergonha e indaga como que o
homem, se no tivesse pecado, geraria filhos sem lascvia.

[1231]

CAPTULO I

Pela desobedincia do prim eiro h om em , se

a graa de Deus a m uitos no libertasse, todos
seramos arrastados para a perpetuidade da
segunda m orte.
J nos livros precedentes dissemos com o Deus, que
rendo no s unir os hom ens num a nica sociedade pela
semelhana da natureza mas tam bm , m erc dos laos do
parentesco, ju nt-los num a harm oniosa unidade no vnculo
da paz, institui a hum anidade a p a rtir de um s hom em .
Esta hum anidade em cada um dos seus m em bros no devia
m orrer se os dois prim eiros hom ens, um tirado do nada e
a outra do prim eiro, no o tivessem m erecido pela sua
desobedincia. T o grande foi o pecado por eles com etido
que a natureza hum ana ficou d eterio rad a e com ela se
transmitiu aos decendentes a sujeio do pecado e a neces
sidade da m orte. T odavia, o reino da m o rte dom inou de
tal form a os hom ens que um m erecido castigo a todos
precipitaria na segunda m orte, que no tem fim, se um a
graa de Deus, no m erecida, disso no libertasse um
certo nm ero. E por isso aconteceu que, entre tantos e to
grandes povos espalhados por toda a T e rra , apesar da
diversidade dos usos e costum es, da imensa variedade de
lnguas, arm as e vesturio, no se encontram seno dois
pos de sociedades hum anas que ns podem os vontade,
segundo as nossas Escrituras, cham ar as duas Cidades uma,
a dos homens que querem viver segundo a carne, e a
outra, a dos que pretendem seguir o esprito, conseguindo
cada um a viver na paz do seu gnero quando eles conseSuem o que pretendem .
[1233]

CAPTULO II

A vida carnal procede no s dos vcios

do corpo mas tambm dos da alma.
Vejam os, pois, em prim eiro lugar, em que consiste
viver segundo a carne e viver segundo o esprito. D e
facto, quem lanar um simples olhar sobre o que escreve
mos, sem se lem brar nem prestar a devida ateno lin
guagem da Sagrada Escritura, poder ju lg a r que os epicuristas vivem conform e a carne pois colocam o bem
supremo do hom em na volpia do corpo, e com eles todos
os demais filsofos que, de algum m odo, consideram o
bem do corpo com o o bem suprem o do hom em , assim
como toda essa m ultido dos que, sem professarem
nenhum sistema filosfico desse gnero, seguem as suas
tendncias para o prazer e no sabem experim entar outros
prazeres que no sejam os dos seus sentidos corporais.
Quanto aos esticos que pem na alm a o suprem o bem do
homem, esses viveriam segundo o esprito: de facto, que
outra coisa , seno esprito, a alm a do hom em ?
Mas, na m aneira de dizer da Sagrada E scritura, uns e
outros m ostram que vivem segundo a carne. Efectiva
mente, ela no cham a carne apenas ao corpo de um
vivente terrestre e m ortal (com o quando diz:
Nem toda a canre a mesma came: uma a came de
homem, outra a de animal; uma a das aves, outra a dos
peixes

' .Vou omnis caro eadem caro; alia quidem hominis, alia autem caro pecoris,
w volucrum, alia piscium.
I Cornt., XV, 39.

[1235]

m as em prega-se ainda este term o em sentidos bem dife

rentes. E ntre outros ela cham a m uitas vezes carne ao pr
prio hom em , isto , natureza hum ana, tom ando a parte
pelo todo. Assim diz-se nela:
Nenhuma carne ser justificada pelas obras da lei2.
Q u e quis ela, na verdade, significar seno o hom em ? o
que ela, pouco depois, refere mais claram ente:
Ningum se justifica na lei 3
e na Epstola aos Glatas:
Mas cientes de que o homem se no justifica pelas obras
da lei4.
N este sentido se deve entender:
E o Verbo fez-se came 5,
isto , fez-se homem. Alguns, no fazendo um a interpre
tao correcta, julgam que a C risto faltava a alma
h u m a n a 6. T am bm , de facto, se tom a a parte pelo todo
nestas palavras de M aria M adalena referidas no Evangelho:
Levaram o meu Senhor e no sei onde o puseram1,
quando falava apenas da carne de C risto, que ela julgava
tirada do sepulcro onde tinha sido sepultada. E assim, nos
tex to s que acim a citm os, a cam e tom ada pelo homem
todo.
A Sagrada E scritura em prega, portanto, came em
m ltiplos sentidos que levaria tem po a coligir e a exam i-

2 Ex

operibus legis non justificabitur omnis caro.

Rom., III, 20.

3 In

lege nemo justificatur.

Gl., III, 11.

4 Scientes

autem quia non justificatur homo e x operibus legis.

Gl., II, 16.

5 Et

verbum caro factum est.

Joo, I, 14.
6 Santo Agostinho refere-se a Apolinrio e aos apolinaristas,
segundo os quais, com o j antes afirm aram os arianos, em Cristo a
alm a hum ana era substituda pelo Verbo.

Tulerunt D om inum meum et nescio ubi posuerunt eum.

Joo, X X , 13.

[1236]

nar Para Poc^e rm o s indagar o que seja viver segundo a

carne (o que de certo no um m al, pois que a prpria
natureza da carne no um m al), exam inem os com cui
dado aquela passagem da Epstola que o apstolo Paulo
escreveu aos Glatas onde diz:
Manifestas so as obras da came que so: fornicaes,
impudicicia, luxria, culto dos dolos, envenenamentos, inimi
zades, dissenes, rivalidades, animosidades, intrigas, heresias,
invejas, embriagus, comezainas, e outras que tais. Digo-vos,
como j disse os que tais obras praticam no possuiro o
Reino de Deus 8.
Toda esta passagem da epistolo apostlica, conside
rada em quanto parece interessar presente questo,
poderia resolver o que se entende por viver segundo a
came. De facto, entre as obras da cam e que o A pstolo
considera manifestas e que enum era para as condenar,
h as que respeitam ao prazer carnal, tais com o as forni
caes, as im pudiccias, a luxria, a em briagus, as com e
zainas; mas tam bm as que denotam vcios da alm a, estra
nhos ao p razer carnal. Q uem que no com preende que
so vcios mais da alm a do que da cam e o culto dos dolos,
o envenenam ento, as inimizades, as dissenes, as animosi
dades, as intrigas, as heresias, as invejas? Pode at aconte
cer que a idolatria ou a heresia constitua um m otivo para
nos abstermos dos prazeres do corpo. Mas m esm o ento,
embora parecendo conter e refrear as suas paixes cam ais,
o homem convencido por esta autoridade apostlica de
que vive segundo a cam e e na sua abstinncia dos pra
zeres da carne ele m ostra que se entrega s obras conde
nveis da carne. Q uem h que sinta inim izade sem ser na

8
Manifesta autem sunt opera camis, quae sunt fomicationes, inmunditiae,
Uxuna, idolorum servitus, veneficia, inimicitiae, contentiones, aemulationes, animositates, dissensioties, haereses, invidiae, ebrietates, comisationes et his similia; quae
vbis> sicut praedixi, quoniam qui talia agunt regnum Dei non posside-

Gl., V, 19-22.
[1237]

alm a? Q uem diria a um seu inim igo, ou com o tal conside

rado: Tens m carne co n tra mim!, em vez de: Tens
m au nim o contra mim? Enfim ningum hesitaria em
atrib u ir cam e as carnalidades (passe o term o), com o
ningum hesitaria, se ouvisse falar em animosidades em
as atribuir ao nim o (alm a). Porque que o doutor das
naes cham a ento a estes vcios, e a outros que tais
obras da carne seno porque quer, usando a figura que
tom a a p arte pelo todo, dar a entender o hom em todo
pela palavra carne?

[1238]

CAPTULO III

A causa do pecado est na alma e no

na carne e a corrupo contrada pelo
pecado no um pecado mas um castigo.
Se algum disser que a cam e a causa de todos os
vcios porque a alm a revestida de carne vive nos maus
costumes, m ostra claram ente que no presta ateno a
toda a natureza do hom em . C ertam en te que,
na realidade, o corpo corruptvel entorpece a alma l.

por isso que o m esm o A pstolo, ao falar deste corpo

corruptvel de que, pouco antes, tinha dito:
Embora o nosso homem exterior se corrompa2,
acrescenta:
Sabemos que, se a nossa casa terrestre de habitao for
destruda, Deus nos dar nos cus uma morada eterna que
no feita pelas mos do homem. E certo que nesta gememos
e desejamos taparmo-nos numa casa que vem do cu, na
certeza de que ao abandonarmos a presente, no ficaremos
destapados mas abrigados. Enquanto nos mantivermos na
presente habitao, gemeremos acabrunhados porque no que
remos dela ser expoliados mas abrigados, para que o que
mortal seja absorvido pela vida 3.

1 Corpus quidem corruptible adgravat animam.

Sab. de Salomo, IX, 15.
Etsi exterior homo noster corrumpitur.
II C o rn t., IV, 16.

Scimus quia, si terrena nostra domus habitationis resolvatur, aedificationem

us ex Deo domum non manu factam aetemam in caelis. Etenim in hoc
sctmus, luibitaculum nostrum quod de caelo est superindui cupientes; si

[1239]

Somos, pois, sobrecarregados pelo corpo corruptvel e

sabendo que a causa desta carga no a natureza e a
substncia do corpo, mas a sua corrupo, ns no q u ere
mos ser despojados do corpo mas revestidos da sua im orta
lidade. Ele perm anecer ento mas, porque j no cor
ruptvel, no nos sobrecarregar. A gora, pois,
o
corpo corruptvel entorpece a alma e a terrena casa de
habitao acabrunha a mente ao peso de mltiplos pensa
mentos 4.
Esto, por conseguinte, em erro todos os que pensam
que todos os males da alm a provm do corpo.
Em bora, de facto, parea que Verglio exprim iu o
pensamento platnico ao dizer nestes elegantes versos:
Tm um vigor de fogo e uma origem celeste
Enquanto de nocivos corpos cativos no esto
E terrenas articulaes e membros destinados a morrer
no os embotam 5,
e, querendo dar a entender que todas estas perturbaes
to conhecidas da alm a o desejo, o tem or, a alegria e a
tris te z a , a bem dizer com o fonte de todos os vcios e
pecados, procedem do corpo, acrescente:
Por isso desejam, padecem e gozam,
Por isso no vem a luz do Cu, encerradas nas trevas
de negro crcere 6
tamen et induti, non tiudi inveniamur. Etenim qui sumus in hac habitatione,
ingemescimus gravati, in quo nolumus exspoliari, sed supervestiri ut absorbeatur
mortale a vita.

II C ornt., V, 1-4.
4

A dgravat animam corpus corruptibile, et deprimit terrena inhabitatio sensum multa cogitantem.

Sab. de Salomo, IX , 15.

1 Igneus est ollis vigor caelestis origo
Seminibus, quantum non noxia corpora tardant
Terrenique hebetant artus moribundaque membra.
Verglio, Eneida VI, 730-732.

6 Hinc metuunt cupiuntque, dolent gaudentque nec auras

Suspiciunt, clausae tenebris et crcere caeco.
Verglio, Eneida VI, 733-734.

tOCjaVia, a nossa f com porta-se de form a diferente.

ue a corrupo do corpo que entorpece a alma no a
causa, mas sim o castigo do prim eiro pecado. E no foi a
carne corruptvel que tornou pecadora a alm a, mas foi a
alma pecadora que tom ou o corpo corruptvel.
Em bora existam , procedentes da carne, certos im pul
sos para o vcio e at desejos viciosos no se devem
apesar disso atrib u ir carne todos os vcios de um a vida
inqua, no se deve lim par de todos eles o D iabo, que no
tem carne. N o h dvida de que se no podem atrib u ir
ao Diabo a fornicao, a em briagues e outros males sem e
lhantes que tenham relao com os prazeres da carne,
mesmo quando ele o conselheiro e o instigador oculto de
tais pecados. Todavia, , no mais alto grau, orgulhoso e
invejoso. E a tal ponto esta perversidade dele se assenhoriou que, por causa dela, foi destinado ao suplcio eterno
nas prises do ar tenebroso.
Estes vcios que prevalecem no D iabo, atribui-os o
Apstolo carne que o D iabo com certeza no tem . D iz,
efectivam ente, que as inimizades, as dissenes, as em ula
es, as animosidades, as invejas, so obras da carne. Mas
a origem e cabea de todos estes males a soberba que
sem a carne im pera no Diabo. Q uem mais do que ele
inimigo dos santos? Q uem co n tra eles mais obstinado,
mais animoso e mais hostil e mais invejoso? Sem ter carne
possui todos os vcios. Porque sero ento obras da carne
seno porque so obras do hom em a quem , com o disse, ele
d o nom e de carne? N o , pois, por ter um a carne
(que o D iabo no tem ), mas por ter querido viver em
conform idade consigo prprio, isto , conform e o hom em ,
que o hom em se tornou sem elhante ao D iabo. T am bm
este quis viver em conform idade consigo prprio quando
se no m anteve na verdade, de form a que, ao m entir, no
falou da parte de Deus mas de si, que no apenas m enti
roso mas tam bm pai da m entira. Foi o prim eiro a m entir
e, sendo o prim eiro a pecar, foi o prim eiro a m entir.

[1241]

CAPTULO IV

Que viver em conform idade com o hom em

e que viver em conform idade com Deus?
P ortan to , quando vive em conform idade com o
homem e no em conform idade com D eus, o hom em
semelhante ao Diabo. O prprio anjo tem que viver, no
em conform idade com o anjo, mas em conform idade com
Deus para se m an ter na verdade e falar da verdade que
vem de D eus e no da m entira que vem de si m esmo.
Alis, o m esm o Apstolo diz do hom em n o u tra passagem:
Se que a verdade de Deus se manifestou na minha
mentira l.
Diz que a m en tira nossa e que a verdade de Deus.
porque, vivendo em conform idade com a verdade, o
homem no vive em conform idade consigo m esm o, mas
em conform idade com Deus. N a verdade, foi Deus quem
disse:
Eu sou a verdade 2.
Quando o hom em vive em conform idade consigo m esm o,
isto , com o hom em e no com D eus, com certeza que
vive em conform idade com a m entira. N o porque ele
prprio seja a m entira pois tem a D eus por autor e cria
dor, e Deus no faz a m entira. Mas foi criado recto,
para viver em conform idade com o seu au to r e no em
conform idade consigo m esm o, isto , para fazer antes a
Si autem ventas Dei itt meo mendacio abundavit.

Rom., III, 7.
Ego sum ventas.

Joo, XIV, 6.

[1243]

d Ele do que a sua prpria vontade. N o viver o m odo de

vida para que fora feito isso m entira. Q u e rer ser feliz
m esm o quando no vive de form a a poder s-lo que
que h de mais m entiroso do que esta vontade? Da que se
possa dizer, no sem m otivo, que todo o pecado uma
m entira. D e facto, s se com ete o pecado querendo que as
coisas nos corram bem ou no querendo que as coisas nos
co rram m al. H , pois, m entira quando fazemos para nosso
b em o que para ns um m al ou quando fazem os para
um bem m elhor o que para ns um mal m aior. D onde
resulta isto seno de o bem ao hom em vir de Deus a quem
o hom em , ao pecar, abandona? N o lhe vem de si prprio
pois, se vive em conform idade consigo prprio, peca.
por isso que dissemos que existem duas cidades
diferentes e contrrias porque uns vivem em conform i
dade com a carne e outros em conform idade com o esp
rito; ou ainda do m esm o m odo se pode dizer que uns
vivem em conform idade com o hom em , e outros em con
form idade com Deus. Paulo diz com toda a clareza aos
C orntios:
Pois que entre vs h emulaes e disputas no sois
vs carnais e no caminhais em conformidade com o homem 3?
C am in h ar em conform idade com o hom em , portanto,
ser carnal, porque pela carne, isto , por um a parte do
hom em , se entende o hom em . Alis, queles a quem mais
acim a cham a animais, cham a ele carnais quando diz:
Quem dentre os homens sabe o que est dentro do
homem seno o esprito do homem que nele est? Da mesma
forma ningum sabe o que est em Deus seno o Esprito de
Deus. Ora ns no recebemos o esprito deste mundo mas o
esprito que vem de Deus para conhecermos os dons que
Deus nos concede. E falamos numa linguagem aprendida no
da sabedoria dos homens, mas do Esprito, exprimindo em
3
Cum tnim sint inter vos aemulatio et contentio, nonne camales estis et
secundum hominem ambulatis.
I C o rin t., III, 3.

[1244]

termos espirituais as coisas espirituais. Mas o homem animal

no percebe o que vem do Espirito de Deus porque loucura
para ele .
a tais hom ens animais que ele se dirige um pouco
depois:
E eu, irmos, no pude falar-vos como a espirituais mas
como a carnais5;
e por isso deve entender-se, conform e a m esm a m aneira
de dizer, a parte pelo todo. D e facto, quer pela alm a quer
pela carne, que so partes do hom em , pode designar-se o
todo que o hom em . D esta form a, o hom em animal no
uma coisa e o u tra o hom em carnal, mas um e o utro
designam o m esm o hom em , aquele que vive em confor
midade com o hom em . E quando se l:
Nenhuma carne ser justificada pelas obras da lei6,
e ainda o que est escrito:
Setenta e cinco almas desceram ao Egipto com Jacob 7,
no se pretende significar outra coisa que no seja o
homem. A, na verdade, nenhum a carne significa
nenhum homem e setenta e cinco almas significa
setenta e cinco homens. E quando diz:
No falamos uma linguagem aprendida da sabedoria
humana 8,
4
Quis enim scit hominum, quae sutit hominis, nisi spiritus hominis qui in
ipso est? Sic et quae Dei sunt, nemo scit Spiritus Dei. Nos autem non spiritum
hujus mundi accepimuns, sed Spiritum qui ex Deo est, ut sciamus quae a Deo
donata sunt nobis; quae et loquimur, non in sapientiae humanae doctis verbis, sed
doctis spiritu, spiritalibus spiritalia comparantes. Animalis autem homo non percipit
<iuae sunt spiritus Dei; stultitia est enim illi.
I Cornt., II, 11-15.
' Et ego, fratres, non potui loqui vobis quasi spiritalibus sed quasi camalibus.
I Cornt., Ill, 1.
Ex operibus legis non justificabitur omnis caro.

Rom., Ill, 20.

Septuagmta quinque animae descenderunt cum Jacob in Aegyptum.

Gen., XLVI, 27.

Vw in sapientiae humanae doctis verbis.
I Cornt., Ill, 3. 4.

[1245]

poderia dizer no aprendida da sabedoria carnal. Da

m esm a form a quando diz:
Caminhais em conformidade com o homem 9,
poderia dizer em conform idade com a carne. E ainda
mais claro no que se segue:
Quando um de vs diz: Eu sou de Paulo, e outro:
Eu, de Apoio no sois homens 10?
As afirm aes:
Sois animais 11
e
Sois carnais
disse-as mais expressivam ente assim:
Sois homens
ou seja, vs viveis em conform idade com o hom em e no
em conform idade com Deus. Se vivsseis em conform i
dade com Deus, deuses sereis.

9 secundum hominem ambulatis.

111

cum enim quis dicat: Ego quidem sum Pdpli, alius autem: Ego Apoll>

nonne homines estis?

Ib.
" Animates estis.

[1246]

CAPTULO V

Tolera-se m elhor a teoria dos platnicos

do que a dos maniqueus acerca da natureza
do corpo e da alma. Mas tam bm se deve
rejeit-la por atribuir natureza da carne
a causa de todos os vcios.
No h, p ortanto, necessidade de, com injria para o
C riador, acusar dos nossos vcios e pecados a natureza da
carne que, no seu gnero e na sua ordem , boa. O que
no bom d eix ar o C riador que bom e viver em
conform idade com o criado bom ta m b m , quer se
opte por viver em conform idade com a carne, em con
formidade com a alm a ou em conform idade com o
homem todo, form ado de alm a e de carne (tanto se pode
design-lo s com o nom e de alm a com o com o nom e de
carne). R ealm ente, quem considera a natureza hum ana
como o bem suprem o e acusa a natureza da carne com o
um mal, no h dvida de que aprecia isto com a
vacuidade hum ana e no com a verdade divina. E certo
que os platnicos no so to insensatos com o os m ani
queus que detestam os corpos terrenos com o se fossem
maus por natureza; afirm am , de facto, que todos os ele
mentos deste m undo visvel e tangvel e as suas qualidades
tem Deus por autor; todavia, entendem que estes rgos
feitos de terra e estes m em bros, que tm que m orrer,
mpressionarn as almas ao ponto de nelas fazerem nascer
as doenas que so os desejos e os tem ores q uer do prazer
quer da tristeza. Estas quatro perturbaes com o lhes
ama C cero, ou paixes, segundo m uitos traduzem do
8rego, com preendem todas as ms propenses dos costu[1247]

m es hum anos. Mas se assim , porque que, em Verglio,

Eneias ao saber, nos infernos, de seu pai, que as almas
v o ltaro aos seus corpos, exclam a adm irado desta opinio:
pai, dever-se- pensar que daqui as almas sobem ao
Cu
E de novo voltaro aos pesados corpos?
Donde vem a esses infortunados um to funesto desejo
de luz 1?
Ser ento sob a influncia destes rgos de terra e destes
m em bros que tm de m o rre r que as almas, cuja pureza
to vigorosam ente proclam ada, sentiro ainda um to
funesto desejo? N o diz que esto purificadas de todas as
suas m culas corpreas quando com eam a desejar o
regresso aos corpos? D onde se conclui: m esm o que se
verificasse o que totalm ente infundado que as
almas indo e vindo em alternativa incessante, passariam da
purificao contam inao, seria falso afirm ar que todas
as agitaes culpveis e viciosas da alm a tm a sua origem
nos corpos terrestres. P orque, segundo os prprios plat
nicos, este desejo funesto, com o diz o ilustre poeta, vem
to pouco do corpo que aparece na alma purificada de
to d a a m cula corporal, lib erta de todo o corpo para a
o b rig a r a re e n tra r no corpo. D esta form a, segundo a sua
p r p ria confisso, no s sob a influncia da carne que a
alm a ex p erim en ta o desejo, o tem or, o prazer, a dor
tam bm dela prpria que pode proceder a agitao destes
impulsos.

1 O pater, anne aliquas ad caelum hinc ire putandum est

Sublimes animas iterumque ad tarda reverti
Corpora? Quae lucis miseris tam dira cupido?

Verglio, Eneida, VI, 799-721.

CAPTULO VI

Valor da vontade humana por cujo ju z o so

tidos por bons ou maus os afectos da alma.
O que, porm , interessa saber com o a vontade do
homem: porque, se ela perversa, perversos sero os seus
movimentos; mas se recta, no sero culpveis mas sero
at louvveis. E que a vontade est em todos os m ovim en
tos, ou m elhor, todos eles mais no so que vontades.
Realmente, que o desejo ou a alegria seno a vontade
que consente no que querem os? Q ue o tem or ou a tris
teza seno a vontade que nos desvia do que recusam os?
Cham a-se desejo quando no desejo estam os de acordo
com o que querem os. T am bm quando a nossa recusa
recai sobre o que no desejaram os ex p erim en tar, esta
forma de vontade cham a-se m edo; e, quando recai sobre o
que experim entam os a nosso pesar, esta form a de vontade
a tristeza. Em suma: a vontade do hom em atrada ou
repelida conform e a diversidade dos objectos que procura
ou evita e assim se m uda ou transform a nestes diferentes
afectos. Por isso o hom em que vive, no em conform idade
com o hom em , mas em conform idade com Deus, tem de
amar a Deus. E com o ningum m au por natureza, mas
por vcio, o que vive em conform idade com Deus deve ter
para com os maus um perfeito dio, sem, todavia, odiar o
nomem por causa do vcio nem am ar o vcio por causa do
nomem: deve apenas odiar o vcio e am ar o hom em .
Assim, um a vez curado o vcio, tudo o que ele deve am ar
perm anecer e nada perm anecer do que deve odiar.
[1249]

CAPTULO VII

A m or (amor) e afeio ( dilectio) so

indiferentemente tom ados em bom e em
mau sentido nas Sagradas Escrituras.
Daquele que tem o propsito de am ar a Deus e tam
bm de am ar o p rxim o com o a si m esm o, no em con
formidade com o hom em mas em conform idade com
Deus, por causa desse am or se diz correctam ente que ele
de boa vontade. Esta, nas Sagradas Escrituras, geral
mente denom inada caridade (caritas). Mas, nas mesmas
Sagradas Escrituras, tam bm se lhe cham a am or (amor).
O Apstolo diz que deve ser amante do bem quem seja
eleito para governar o povo. E o prprio Senhor, ao inter
rogar Pedro, dizia:
Tens-me mais afeio do que estes l ?

e ele respondeu:
Senhor, tu sabes que te a m o 2.

De novo o Senhor lhe prguntou, no se lhe tinha amor

(amaret) mas se Pedro lhe tinha afeio (diligeret) e este
respondeu:
Senhor, tu sabes que te am o 2.
A terceira pergunta foi o prprio Jesus que em vez de
dizer tens-me afeio?, diz antes:
A m a s-m e 3?

1 Diligis

me plus his?

Joo, X X I, 15 e segs.
Domine, tu seis quia amo te.

Ib.
Amas me?

Ib.

[1251]

Prossegue o Evangelista:
Pedro entristeceu-se porque lhe perguntou pela terceira
vez:
amas-me 4?
quando o Senhor tinha dito, no trs vezes, mas um a s:
Amas-m e 3?
e duas vezes:
Tens-me afeio5?
Dai conclumos que, mesmo quando o Senhor dizia tens-me
afeio? nada mais quis dizer que amas-me?. Pedro,
po rm , no m udou a palavra que exprim ia esta nica
coisa: terceira vez diz ainda:
Senhor, tu sabes tudo, sabes que te amo .
Julguei que devia reco rd ar isto porque alguns pensam
que h diferena en tre a afeio, a caridade e o
amor. D izem eles que a afeio se deve tom ar no bom
sentido e am o r no m au sentido. M as absolutam ente
ce rto que nem os prprios autores das letras profanas fala
ram nesse sentido. V ejam , porm , os filsofos se podem
fazer essa distino e com que fundam ento. Os seus livros,
de resto, so bastante claros ao proclam arem o am or entre
as coisas boas, m esm o em relao a Deus. E as Escrituras
da nossa religio, cuja autoridade antepom os de todos os
outros escritos, preciso n o tar que elas nenhum a distino
fazem en tre am or, afeio e caridade. J m ostrm os que o
am o r se pode tom ar em bom sentido. Mas, para que nin
gum ju lg u e que amor se pode tom ar em bom ou mau
sentido, ao passo que afeio s se pode tom ar em bom
sentido, atente-se no que est escrito no Salmo:
Aquele que tem afeio iniquidade odeia a sua alma ,
4 Contristatus est Petrus, quia dixit ei tertio: Amas me?

Ib.
5 diligis me?

Ib.
6 Domine, tu omnia seis, tu seis quia amo te.

Ib.
7 Quis autem diligit iniquitatem, odit animam suam.
Salmo X, 6.

[1252]

e no que diz o Apstolo Joo:

Se algum tiver afeio ao mundo, a afeio do Pai no
est nele8.
Eis n u m a nica frase a palavra afeio (dilectio) tom ada
em bom e em m au sentido. Q u an to ao am or (j m ostr
mos que se tom a em bom sentido), para que se no p er
gunte se se tom a tam bm em m au sentido, leia-se o que
est escrito:
Haver homens que se amam a si prprios, que amam
o dinheiro .
Por conseguinte, a vontade recta um am or bom e a
v o n ta d e perversa um am or m au. O am or que aspira a
possuir o que am a desejo; quando o possui e dele
goza alegria; quando foge do que lhe repugna
temor; se a seu pezar o experimenta tristeza. Estes sentimentos
so, portanto, maus, quando m au o am or; bons, quando
o am or bom . O que dizem os com as E scrituras o p ro
vamos. O Apstolo deseja dissolver-se e estar com C risto.
Diz-se:
Ardentemente desejou a minha alma os teus juzos ; 10
ou de form a mais apropriada:
A minha alma desejou ardentemente os teus juzos ; 11
e ainda:
O
desejo de sabedoria conduz ao reino n .
Estabeleceu-se, porm , o costum e de tom ar em m au sen

8 Si quis dilexerit mundum, non est dilectio Patris in illo,

I Joo, II, 15.
9 F.runt enim homines se ipsos amantes, amatores pecuniae.
II Timt., III, 2.
Concupiuit anima mea desiderare judicia tua.

11 Desiderauit

anima mea concupiscere judicia tua.

Salmo CXVIII, 20.

Concupiscentia

sapientiae perduci ad regnum.

Sab Salomo, VI, 21.

[1253]

tido a cupidez ou a concupiscncia se no se disser a

que se refere. A alegria tom a-se em bom sentido:
Alegrai-vos no Senhor e exultai justos 13;
e:
Puseste alegria no meu corao14;
e:
Encheste-me de alegria diante da tua face 15.
O tem o r tom ado por bom pelo A pstolo quando diz:
Operai a vossa salvao com temor e tremor; 16
e:
No te envaideas, mas teme 17;
e:
Assim como a serpente seduziu Eva pela astcia, temo
que os vossos pensamentos se corrompam e percam a fideli
dade (castitas) em relao a Cristo 18.
A cerca da tristeza, porm , a que C cero prefere chamar
doena e V erglio dor quando diz:
... Esto na dor e na alegria...
(mas eu prefiro cham ar-lhe tristeza porque doena
(aegritudo) e dor em pregam -se mais frequentem ente a
respeito do corpo), surge um a questo delicada: se se pode
tom ar tam bm em bom sentido.

13 letamim in Domino et exultate justi.

Salmo X X X I, 11.
14 Dedisti laetitiam in cor meum.
Salmo IV, 7.
,:i Adimplebis me laetitia cum vultu tuo.
Salmo X V , 10.
16 Cum timor et tremore vestram ipsorum salutem operamini.
Filip., II, 12.
17 Noli altum sapere sed time.
Rom., XI, 20.
18 Timeo autem, ne, sicut serpens Evam seduxit astutia sua, sic et vestrae
mentes corrumpantur a castitate, quae est in Christo.

II Cornt., XI, 3.
19 ... dolent graudentque ...
Verglio, Eneida, VI, 734.

[1254]

CAPTULO VIII

As trs perturbaes que os esticos

dizem haver na alma do sbio, com
excluso da dor ou da tristeza, que
a fortaleza de alma devem conside
rar com o uma virtude.
Aquilo que os gregos cham am , e a que
Ccero cham a em latim constantia, reduzem os esticos a
trs perturbaes da alm a do sbio, pondo a vontade em
lugar do desejo, o gozo em lugar da alegria e a precauo
em lugar do tem or. Q u an to doena ou dor, a que
temos preferido cham ar tristeza para ev itar a am bigui
dade, negaram eles que possa existir na alm a do sbio.
Dizem eles que a vontade aspira ao bem que o sbio p ra
tica; que o gozo nasce da posse do bem que o sbio encon
tra em toda a parte; que a precauo evita o mal que o
sbio deve evitar. Q uanto tristeza ela diz respeito ao
mal j sucedido e, com o so de parecer que nenhum
mal pode acontecer ao sbio, ju lg am impossvel que
alguma destas coisas subsista na sua alma. assim que eles
falam: querer, gozar, precaver apenas ao sbio perten
cem; desejar, alegrar-se, tem er, contristar-se so prpnos apenas do insensato. Aqueles trs afectos so as
permanncias (constantiae); os q u atro seguintes so, na
opinio de C cero, perturbaes (perturbationes) ou, com o
hes chama a m aioria, paixes (passiones). Mas em grego,
como disse, aquelas trs cham am -se , e estas quatro .
[1255]

P rocurei saber, com a diligncia que m e foi possvel,

se esta m aneira de falar tinha correspondente nas Sagradas
Escrituras e o que nelas encontrei foi este dito do profeta:
No h gozo para os mpios, diz o Senhor ,
com o se os mpios pudessem no mal experim entar mais
gozo do que alegria, pois o gozo propriam ente dos bons
e piedosos. Por sua vez esta frase do Evangelho:
Tudo o que quiserdes que os homens vos faam, fazei-o
tambm a eles2,
parece ter este significado: ningum pode querer qualquer
coisa de m au ou vergonhoso mas apenas desej-la. E, por
causa da frequncia desta expresso, acabaram alguns
in trp retes por acrescentar frase a palavra bens (bona),
ficando assim:
Todos os bens que quiserdes que os homens vos faam 3.
P ensaram esses intrpretes que desta form a evitavam que
algum pudesse desejar ser obsequiado com coisas desones
tas tais com o para no falarm os de outras mais torpes
banquetes licenciosos e pudesse pensar que, correspon
dendo com coisas sem elhantes, cum pria este preceito. Mas
no E vangelho grego, donde se traduziu para latim , no se
l a palavra bens (bona) mas apenas:
Tudo o que quiserdes que os homens vos faam, fazei-o
tambm a eles 2.
(
C reio que ao dizer quiserdes (vultis), o Evangelho quis
com isto dizer bens (bona) pois no disse desejardes
(cupitis).
N em sem pre preciso refrear a nossa lngua com
esta propriedade de term os; mas um a vez por o u tra con
vm falar com propriedade; quando lemos os autores cuja
autoridade no nos perm itido afastar, tom em os as suas
1 Non est gaudere impiis, dicit Dominus.
Isaas, LVII, 21.
2 Quaecumque vultis ut faciant vobis homines, haec et vos facite illis.
Mat., VII, 12.
3 Quaecumque vultis ut faciant vobis homines bona.
Mat., VII, 12.

[1256]

nalavras no sentido prprio sem pre que um a correcta

interpretao no nos m ostrar o u tra sada. Tais so as pas
sagens que, com o exem plos, tiram os do Profeta ou do
Evangelho. Q uem que na verdade ignora que os mpios
exultam de alegria? E, todavia,
no h gozo para os mpios, diz o Senhor 1.
porqu, seno porque gozar algo de diferente ao
tomar-se a palavra no sentido prprio e restrito? Pela
mesma razo quem poder negar que no justo o m an
dam ento dado aos hom ens para que faam aos outros o
que eles desejam que se lhes faa para que no se delei
tem m utuam ente com a torpeza do prazer ilcito? E,
todavia, justssim o e m uito salutar este preceito:
Tudo o que quiserdes que os homens vos faam, fazei-o
tambm a eles .
E porque que assim seno porque desta passagem se
usou no sentido prprio da palavra vontade que no
pode ser tom ada em m au sentido? N um a linguagem mais
corrente, que a mais frequente na conversao habitual
no se diria:
Evitai toda a mentira 4,
se no houvesse tam bm um a vontade m , distinta pela
sua perverso daquela que os anjos proclam aram ao dizer:
Paz na terra aos homens de boa vontade5.
Seria, de facto, um a redundncia acrescentar bonae (de
boa) se a vontade s pudesse ser boa. T eria o A pstolo
feito um grande elogio da caridade ao dizer que ela no se
regozija com a iniquidade se a m entira .no experim en
tasse esse prazer?
Os escritores profanos em pregam indiferentem ente
estas palavras. Efectivam ente, o to brilhante orador que
foi Ccero diz:

h o li uelle mentiri omne mendacium.

Ecles., VII, 14.

in terra hominibus bonae voluntatis.

Lucas, II, 14.

[1257]

Desejo, padres conscritos, mostrar-me clemente 6.

U m a vez que ele em prega a palavra cupio (desejo) no bom
sentido, haver algum to ignorante que entenda que ele
no devia ter dito cupio (desejo) mas volo (quero)? Em
Terncio, pelo contrrio, um adolescente libertino, ardendo
em insana lascvia, diz:
Nada mais quero que Filumena1.
A esta resposta de um seu servo mais sensato m ostra bem
que esta vontade um capricho sensual, ao dizer, real
m ente, ao seu senhor:
Quo melhor seria para ti, se te esforasses por arrancar
do teu corao esse amor, do que inutilmente assanhares a tua
sensualidade com tais propsitos 8.
E que estes escritores em pregaram a palavra gozo tam bm
no m au sentido, testem unha-no-lo o verso V ergiliano que
to concisam ente resum e estas q u atro perturbaes:
Por isso temem e desejam, lamentam-se e gozam .
O m esm o escritor refere ainda
os prazeres perversos do esprito 10.
Assim querem , precavem -se e gozam , ou, dizendo o
m esm o por outras palavras, assim desejam, receiam e se
alegram tan to os bons com o os maus; mas os primeiros
bem e os ltim os m al, conform e tm um a recta ou per
versa vontade.
A prpria tristeza, em substituio da qual os esti
cos nada adm item na alm a do sbio, tam bm ela empre6 Cupio, patres conscripti, me esse clementem.
C cero, Catilina, I, II, 4.
7 N ihil volo aliud nisi Philumenam.
T erncio, Andria, A ct. II, sc. 1, v. 306.
s ... quanto satius est,
Te id dare operam qui istum amorem ex animo amoveas tuo,
Quam id loqui, quo magis libido frustra accendatur tua?
Id. Ib. w . 307-309.
v Hirte metuunt cupiuntque, dolent gaudentque.
V erglio, Eneida, VI, 733.
10 ... mala mentis gaudi.
Id. Ib., 278.

[1258]

J a no bom sentido, sobretudo nos nossos escritores.

Assim o A pstolo louva os C orntios por se terem contris
tado c o m o a Deus apraz. Mas talvez algum venha dizer
que o A pstolo se congratulou com eles porque se entris
teceram p o r arrependim ento e tal tristeza s nos que
p ecaram que pode existir. Foi assim que ele disse:
Vejo que aquela carta vos contristou, embora por pouco
tempo. Mas agora alegro-me, no por terdes estado tristes,
mas porque essa tristeza' para emenda. Contristastes-vos
realmente como a Deus apraz, sem da minha parte sofrerdes
qualquer pena. Porque a tristeza como a Deus apraz produz
um salutar arrependimento que no de desprezar ao
passo que a tristeza do mundo produz a morte. Eis como
essa tristeza, como a Deus apraz, produz em vs to grande
empenho 1 !
A isto podem os esticos responder, em defesa dos seus
pontos de vista, que a tristeza parece que til para cada
um se arrep en d er de ter pecado mas que ela no pode
existir na alm a do sbio pois que esta no cai em pecado
cujo arrependim ento o entristeceria, ou em qualquer
outro mal cujo sentim ento o poderia contristar. C onta-se
tambm que Alcibades (se no m e falha a m em ria do
nome da pessoa), que se considerava feliz, chorou quando
Scrates, num a discusso, o convenceu de que era infeliz
porque era estulto. Esta estultcia foi, p o rtan to , para ele a
causa de um a tristeza til e desejvel que leva o hom em a
afligir-se por ser o que no deve ser. M as os esticos
dizem que quem no pode nunca estar triste o sbio, e
no o estulto.

0W

bideo quod epistula ilia, etsi ad horam, contristavit vos; nunc gaudeo,
contristati estis, sed quia contristati estis in paenitentiam. Contristati

enim
Secun<^um Deum, ut in nullo detrimentum patiamini ex nobis. Quae
tur Secm<^um F>eum est tristitia, paenitentiam in salutem inpaenitendam operaautetfJ tristitia mortem operatur. Ecce enim id ipsum secundum Deum
nstan> quantam perfecit in nobis industriam.

II Corint., 8-11.

15

[1259]

CAPTULO IX

Perturbaes da alma cujos rectos m o v i

m entos se encontram na alma dos justos.
No nono livro desta obra j respondem os a esses fil
sofos acerca desta questo das perturbaes da alm a, m os
trando que eles, apegando-se mais s palavras do que aos
factos, preferem a discusso verdade. E n tre ns, porm ,
segundo as Sagradas Escrituras e a s doutrina, os cidados
da Cidade de Deus, que vivem com o a Deus apraz na
peregrinao desta vida, tem em e desejam , entristecem -se
e regozijam -se e, com o recto o seu am or, rectos so
tambm estes afectos. T em em o eterno castigo, desejam a
vida eterna; entristecem -se com o presente porque gem em
ainda em si prprios, esperando a adopo divina e a
redeno de seus corpos; regozijam -se na esperana por
que h-de cum prir-se
a palavra que foi escrita: a morte foi absorvida pela
vitria 1.
De igual m odo receiam pecar, desejam perseverar;
entristecem -se dos seus pecados, regozijam -se das suas
boas obras. Receiam pecar porque ouvem :
Porque abundar a iniquidade, arrefecer a caridade de
muitos2;
desejam perseverar ao ouvirem o que est escrito:
0 que perseverar at ao fim ser salvo 3;
Sermo qui scriptus est: Absorta est mors in victoriam.

1 C o rtit., X V , 54.
Quoniam abundabit iniquitas, refrigescet caritas multorum.

M at., X X IV , 12.
Qwi perseveraverit usque in jinem, hic salvus erit.

M at., X, 22.

[1261]

entristecem -se dos seus pecados ao ouvirem :

Se dissermos que estamos sem pecado, iludimo-nos a
ns prprios e a verdade no est em ns 4;
regozijam -se das suas obras quando ouvem:
Deus ama o que d com alegria5.
D a m esm a m aneira, conform e so dbeis ou fo rte s__
assim eles receiam ser tentados ou desejam ser provados,
entristecem -se nas tentaes ou nas tentaes se regozijam;
receiam ser tentados ao ouvirem :
Se algum for encontrado em falta, vs, que sois espiri
tuais, instrui-o em esprito e doura, mas acautela-te no sejas
tu tentado6;
desejam ser tentados ao ouvirem aquele varo forte da
C idade de Deus dizer:
Prova-me, Senhor, tenta-me; queima os meus rins} o
meu corao 7;
en tristec em -se nas tentaes ao verem P edro chorar;
regozijam -se nas tentaes ao ouvirem Tiago dizer:
Considerai tudo com alegria, meus irmos, quando
assediados pelas tentaes 8.
M as eles no se com ovem com estes sentimentos
olhando apenas para si prprios, mas olhando tambm
para aqueles cuja salvao desejam e cuja perdio receiam
entristecendo-se se eles perecem , regozijando-se se eles

4 Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus, et veritas

in nobis non est.
I Jo o , I, 8.
5 Hilaretn datorem diligit Deus.
II C o rn t., IX , 7.
6 Si quis praeoccupatus fuerit in aliquo delicto, vos, qui spiritales estis,
instruite hujus modi in spiritu mansuetudinis, intendens te ipsum ne et tu temptens
G aiatas, V I, 4.
Proba me, Domine, et tempta me; ure renes meos et cor meum.
Salm o X X V , 2.
' :
8 Omne gau dtum existimate, fratres mei, cum in temptationes varias incidente
T iago, I, 2.

[1262]

so libertados. Lem brem os aquele varo, o m elhor e o

jxiais forte, que se glorifica nas suas enferm idades;
lem brem os, principalm ente ns que viem os dos gen
tios para a Igreja de C risto, esse d outor das gentes, m es
tre na f e na verdade;
ele trabalhou mais que todos os outros apstolos e
r meio de m ltiplas epstolas, instrui os povos de Deus,
tan to aqueles que via no seu tem po com o tam bm aqueles
que previu que haviam de vir;
este varo, digo eu, atleta de C risto, por Ele ins
trudo, ungido por Ele, com Ele crucificado, n Ele glo
rioso, foi, no teatro deste m undo, um espectculo para os
anjos e para os hom ens, com batendo lealm ente o grande
co m b ate, lanando-se para a m eta para recolher a palm a
da vocao celeste.
Com os olhos da f m aravilhados vem -no regozijar-se com os que se regozijam , chorar com os que choram ,
com lutas por fora e tem ores por dentro, desejando
dissolver-se para estar com C risto, aspirando ver os
Romanos para, ju n to deles, ter algum fruto com o entre os
outros povos;
estim ulando os C orntios e receando esse estm ulo,
no v acontecer que o seu esprito se afaste do desejo
casto de C risto;
sentindo um a grande tristeza e um a d o r contnua do
corao a propsito dos Israelitas porque estes, ignorando
a justia de Deus e querendo estabelecer a sua, no se
submetem justia de Deus;
e no s d o r, mas tam bm pran to que m anifesta
aos que antes tinham pecado e no fizeram penitncia da
sua impureza e das suas fornicaes.
Se estes m ovim entos, estes afectos, que procedem do
amor do bem e da santa caridade, se devem cham ar
v c i o s , terem os que adm itir que os verdadeiros vcios se
amem virtudes. Mas, se esses afectos seguem a recta
razao> guando tendem para o seu fim conveniente, quem
atrever ento a cham ar-lhes enferm idades ou paixes
[1263]

viciosas? Foi por isso que o Senhor, Ele prprio, que se

dignou levar a vida hum ana na torm a de escravo mas sern
ter absolutam ente nenhum pecado, usou delas quando jul
gou que convinha taz-lo. R ealm ente, no era talso o
afecto hum ano de quem tinha verdadeiro corpo e verda
deiro esprito de hom em . E quando o Evangelho conta a
seu respeito
que Ele sentiu tristeza e ira devido dureza do cora
o dos Judeus;
que Ele disse:
Por vossa causa estou alegre ao pensar que tendes f 9;
que Ele chora antes de ressuscitar Lzaro;
que desejou com er a Pscoa com os seus prprios
discpulos;
que a sua alm a m ergulhou na tristeza ao aproximar-se
a paixo com certeza nada disto que se conta talso.
Mas, em conform idade com um determ inado desgnio,
quis ex p e rim en tar estas em oes na sua alm a hum ana tal
qual com o se quis tornar hom em .
D e resto, devem os confess-lo, os nossos afectos,
m esm o quando so rectos e com o a Deus apraz, perten
cem a esta vida, no vida futura que esperamos, e muitas
vezes cedem os-lhe contra vontade. s vezes um a emoo,
apesar de no devida a um culpvel desejo mas a louvvel
caridade, faz-nos ch o rar m esm o que no queiramos.
T em o-los, devido debilidade da condio hum ana. Mas
no assim o Senhor Jesus; a sua prpria fraqueza resultou
da sua potestade. Mas enquanto somos portadores da debi
lidade desta vida, se no tivssemos nenhum deles seria
caso para dizerm os que a nossa vida era defeituosa. Por
isso o A pstolo vituperava e detestava certos hom ens que
dizia serem desprovidos de afectos. T am bm o salmo
sagrado incrim ina aqueles de quem diz:

'' Gaudeo propter vos, ut credatis.

Jo o , X I, 15.

[1264]

Esperei por algum que partilhasse a minha tristeza e

apareceu 10.
Mo ex p erim en tar a dor enquanto estamos neste lugar de
misria, obtm -se, com o sentiu e disse um escritor deste
n in g u m

sculo:
Obtm-se muito caro pelo preo da crueldade da
alma e da insensibilidade do corpo 11.

Por isso o que os gregos cham am 7reioc (que, se pudesse

ser, em ^ tim se cham aria impossibilitas= impassibilidade)
_coni a condio de term os de a considerar (na alm a e
no no corpo) com o um a vida livre de todo o sentim ento
oposto razo e perturbador do esprito , com cer
teza, um coisa boa e desejvel, mas no desta vida. a
voz, no de quaisquer hom ens mas dos mais em inentes em
piedade, em ju stia e em santidade que diz:
Se dissermos que estamos sem pecado, iludimo-nos a
ns prprios e a verdade no est em ns 4.
Essa dbrEta s deixar de ex istir, po rtan to , quando no
homem d eix ar de haver pecado. Porm , agora j se vive
bastante bem , vivendo sem pecado e quem ju lg ar que
est sem pecado consegue, no viver sem pecado, mas
viver sem perdo.
Mas se ao estado de alm a sem afecto algum que se
chama a r fie ta quem no ter esta insensibilidade pelo
pior dos vcios? Pode dizer-se com razo que a perfeita
beatitude no conhecer o aguilho do tem o r nem o da
tristeza. Mas quem ousaria afirm ar, sem de todo se afastar

Sustinui qui simul contristaretur, et non fuit.

S alm o X L V III. 21.
'

0fl sine magna mercede contingit immnitatis in animo stuporis in corpo-

(a) A trasc de Crantor, filsofo acadm ico do sc. IV a.C.

mu,t0 apreciado por C cero que m uitas vezes o cita em algum as das
*** bras. Santo Agostinho cita-o atravs das Tusculame Disputationes.
V. sobre o assunto: M. Testard, Saint Augustin et Ciceron.

[1265]

da verdade, que o am or e a alegria sero dela banidos?

E se a o estado em que nenhum m edo apavora e
nenhum a dor nos oprim e, com certeza que preciso
exclu-los desta vida se quiserm os viver rectam ente, isto
com o a Deus apraz; mas tem os sim plesm ente que esperar
pela vida eterna e bem -aventurada que nos foi prom etida
Esse tem or de que fala o apstolo Joo:
No h temor na caridade a caridade afasta o temorporque o temor supe um castigo e o que teme no perfeito
na caridade 12,
esse tem o r no do gnero daquele que fazia com que
o apstolo Paulo temesse que os C orntios se deixassem
seduzir pela astcia da serpente. Este tem or prprio da
caridade; mais ainda: s a caridade que o tem . Mas
aquele um tem or que no existe na caridade, do qual o
prprio apstolo Paulo a dizer:
No recebeste um espirito de escravido para estardes
ainda no temor 13.
M as aquele tem or casto que perm anece no sculo do
sculo, se perm anece m esm o no sculo futuro (realmente,
com o que se pode de o u tra m aneira perm anecer no
sculo do sculo?), no o que trem e perante o mal que
pode surgir mas o que se firm a (tenens) num bem que se
no pode perder. Q uando o am or do bem obtido imut
vel, sem som bra de dvida que o receio de evitar o mal
exclui, se assim se pode dizer, toda a inquietao. Com o
nom e de tem or casto designa-se a vontade de que temos
necessidade para repudiarm os o pecado, de m aneira que o
evitarem os, no com a inquietao da fraqueza exposta ao
pecado, mas com a tranquilidade da caridade. O u entao,

12 Timor non est in caritae, sed perfecta caritas foras mittit timoretn,
timor poenam habet; qui autem timet non est perfectus in cantate.
I Jo o , IV , 18.
13 N on enim accepistis spiritum servitutis iterum in timor.
R om ., V III, 15.

[1266]

nenhum gnero de tem or possvel na certssim a segu

rana das alegrias eternas e bem -aventuradas, o que se
O

casto temor do Senhor ficar para sempre (in saecu-

lum saeculi) ,4,

equivale a isto que tam bm foi dito:
A pacincia do pobre jamais (in aetem um ) perecer 15.
No que a prpria pacincia tenha de ser eterna, ela que
no necessria a no ser onde h m ales a suportar mas
ser eterna a m eta onde se chega pela pacincia. Assim
talvez se diga que o amor casto perm anece no sculo
do sculo porque perm anecer aquilo a que o prprio
temor conduz.
Sendo assim, com o h que levar um a vida recta para
se chegar vida bem -aventurada, todos estes afectos so
rectos num a vida recta e perversos num a vida perversa.
Mas a vida b em -aventurada e eterna possuir um am or e
uma alegria, no apenas rectos mas tam bm certos: sem
temor e sem dor. Assim j de ce rto m odo aparece o que
devem ser, nesta peregrinao, os cidados da C idade de
Deus, vivendo com o ao esprito apraz, no com o apraz
carne, isto , com o apraz a D eus e no com o apraz ao
homem e o que sero um dia na im ortalidade para que
caminham.
Mas a cidade, isto , a sociedade dos mpios que
vivem com o aos hom ens apraz e no com o apraz a Deus,
que professam doutrinas hum anas e dem onacas no prprio
culto das falsas divindades com desprezo da verdadeira
divindade essa cidade atorm entada por aqueles afectos
como outras tantas doenas e paixes. E se alguns desses
cidados parecem dom inar e re g rar, por assim dizer, tais

15

Timor Domini castus permanens in saeculum saeculi.

Salm o X V III, 10.
Patientia pauperum non peribit in aetemum.
Salmo IX , 19.

[1267]

afectos da alm a, tornam -se to soberbos e to arrogantes

na sua im piedade que se incham tanto mais quanto menos
sotrem . E se outros na sua vaidade, tanto mais monstruosa
quanto mais rara, se tom am de am ores pela sua p rp ria
impassibilidade ao ponto de se no d eixarem comover
nem ex c ita r nem inclinar pelo m enor sentim ento, perdem
toda a hum anidade sem atingirem a verdadeira tanquili..
dade. E fectivam ente, porque duro, nem por isso cor
recto, nem , porque insensvel, por isso sadio.

[1268]

CAPTULO X

Deveremos julgar que os prim eiros hom ens,

no Parso, antes de pecarem no eram afec
tados por nenhuma perturbao?
No ser sem m otivo que se pergunta se o prim eiro
homem, ou os prim eiros hom ens (pois que de dois era a
unio conjugal), experim entavam no seu corpo animal
antes do pecado, os sentim entos que j no ex p erim en ta
remos no nosso corpo espiritual quando se apagar e acabar
todo o pecado. Se os experim entavam , com o podiam eles
ser felizes nesse m em orvel lugar de beatitude, que era o
Paraso? Q uem que poder dizer-se absolutam ente feliz
se afectado pelo tem or ou pela dor? M as que que esses
homens poderiam tem er ou sofrer num a to grande
afluncia de tam anhos bens onde nem a m o rte nem m
disposio alguma do corpo tinham a recear, nem faltava
. o que quer que fosse que a boa vontade desejasse, nem
coisa alguma poderia contrariar a carne ou o esprito do
homem que vivia com tanta felicidade? Sereno era o seu
amor para com Deus bem com o en tre os cnjuges que
viviam em fiel e leal sociedade. E desse am or nascia uma
grande alegria porque tinham sem pre presente, para o
gozarem, o objecto do seu am or. Evitava-se com tranquilaade o pecado e, ao evit-lo, no surgia, em co n trap ar1 a? m al algum que pudesse contrist-los. D esejariam eles
ez tocar no truto proibido para o com erem mas receaam m rre r, de m aneira que esse desejo e esse tem or j os
Perturbava m esm o em tal lugar? Longe de ns pensar que
hav1*1 tC
s^ onc^e absolutam ente nenhum pecado
la Efectivam ente, sem pecado ningum pode nem
[1269]

desejar o que a Lei de D eus probe, nem abster-se por

receio do castigo e no por am or da justia. Longe de ns
repito, pensar que antes de todo o pecado j houvera
pecado, adm itindo a propsito da rvore o que o Senhor
diz acerca da m ulher:
Se algum olhar para uma mulher com mau desejo, j
cometeu adultrio no seu corao .
T al qual com o os p rim eiro s hom ens eram felizes, sem se
sentirem agitados pelas perturbaes da alm a nem moles
tados pelas doenas do corpo assim tam bm teria sido
feliz toda a sociedade hum ana se aqueles no tivessem
com etido o m al que trasm itiram aos seus descendentes e se
nenhum destes descendentes tivesse com etido tam bm o
m al do pecado que provoca o castigo. Esta felicidade
m anter-se-ia at que, por efeito da bno:
Crescei e multiplicai-vos2
o n m ero dos santos predestinados fosse com pleto. Outra
bno m aior seria dada a que foi dada aos anjos bem-aventurados, graas qual cada um recebeu desde ento
a garantia plena de que jam ais pecariam ou m orreriam .
E a vida dos santos, sem tere m ex p erim en tad o trabalho
algum , dor ou m o rte algum a, seria tal qual ser depois de
tudo isto na in corrupo dos corpos, quando aos mortos
for concedida a ressurreio.

1 Si quis viderit tnulierem ad cortcupiscendum eam, jam moechatus est eatn

in corde suo.
M a t., V , 28.
2 Crescite et multiplicamini.
G n., V I, 6.

[1270]

C A P T U L O

XI

Queda do prim eiro h om em cuja natureza,

criada boa, fo i viciada, e s p elo seu Autor
pode ser recuperada.
Mas D eus tudo previu e no pde ignorar que o
homem viria a pecar. T em os de conceber a C idade Santa
conforme o que Ele previu e disps e no conform e o que
pode chegar ao nosso conhecim ento pois no foi isso que
esteve nos desgnios de Deus. C laro que o hom em com o
seu pecado no pde p ertu rb ar o plano divino nem com o
que obrig ar Deus a m udar o que tinha estabelecido. Deus,
na sua prescincia, previu um a e o u tra coisa, isto , quo
mau se viria a to rn a r o hom em que Ele criou bom e o
bem que havia de tirar desse m al. E ce rto que se diz que
Deus altera os seus desgnios (em linguagem m etafrica a
Escritura chega m esm o a dizer que D eus se arrependeu).
Mas isso diz-se em ateno ao que o hom em espera ou em
ateno ao que com porta a ordem das coisas naturais e
no em aten o ao que o O m n ip o ten te previu que havia
de fazer.
C om o est escrito, D eus fez o hom em recto e, com o
tel, dotado de v ontade boa. N o seria de facto recto se
nao tivesse vontade boa. A boa vontade , portanto, obra
d e Deus, pois foi com ela que foi criado o hom em . M as a
P rim eira v ontade m , porque precedeu no hom em todas
a s suas m s obras, m enos um a o b ra que um defeito pelo
qmal o hom em , abandonando a o b ra de D eus, decai para
as suas prprias obras que, por tal facto, so ms, porque
Saao com o ao hom em apraz e no com o apraz a Deus.
- vontade , pois, com o a rvore m: as obras que produz
[1271]

so com o que os seus maus frutos; ou ento o prprio

hom em que essa m rvore na m edida em que dotado
de vontade m. Mas esta vontade, em bora no seja m por
natureza mas contra a natureza, pois um vcio, , toda
via, da m esm a natureza que o vcio que no pode existir
sem um a natureza; mas h-de ser num a natureza que Deus
criou do nada e no na que o C riador gerou em si pr
prio, com o gerou o V erbo por quem foi feito. Deus for
m ou o hom em do p da T e rra , mas o certo que esta
te rra , com o toda a m atria terrestre, vem toda ela do
nada. E ainda um a alm a feita a p artir do nada que Deus
deu ao corpo quando o hom em foi feito.
A tal ponto os males so superados pelos bens que,
em bora se tolere a sua existncia para dem onstrar quanto
a providentssim a justia do C riad o r pode deles fazer bom
uso, podem os bens existir sem os males tal com o o pr
prio verdadeiro Deus Suprem o e todas as criaturas celestes
visveis e invisveis que esto acim a deste ar tenebroso;
pelo co n trrio , o m al no pode existir sem o bem , pois
que as naturezas em que ele se encontra so boas como
naturezas. Suprim e-se, pois, o m al, no lhe tirando na
totalidade ou em parte a natureza que lhe acrescera, mas
curando e reparando a natureza viciada e corrom pida pelo
m al. A vontade, portanto, no goza verdadeiram ente de
livre arbtrio seno quando no escrava dos vcios e dos
pecados. T al o dom de Deus; o hom em perdeu-o por
sua prpria falta; s quem lho concedeu que lho pode
restituir. Por isso diz a V erdade:
Se o Filho vos libertar, ento que sereis livres na
verdade 1

que o m esm o dizer: S estareis verdadeiram ente sal

vos, se o Filho vos salvar. R ealm ente, Ele que o nosso
lib ertad o r porque Ele que o nosso Salvador.

1 Si

uos Filius liberaverit, tunc vere liberi estis.

Joo, VIII, 36.

[1272]

O hom em vivia no agrado de D eus num paraso no

s corporal mas tam bm espiritual. D e facto, no havia
um paraso corporal para os bens do corpo sem haver um
espiritual para os bens do esprito da m esma m aneira
que no havia um paraso espiritual para gozo dos sentidos
interiores sem um paraso para gozo dos exteriores. C laro
que, por causa de um e o u tro gozo, havia um e outro
paraso. Mas o anjo soberbo e por isso invejoso , que
a sua soberba afasta de Deus para o v irar para si prprio,
preferindo, por um a espcie de ostentao prpria dos
tiranos, ter sbditos a ser ele m esm o sbdito, esse anjo
fora afastado dum paraso espiritual (da sua queda e da dos
seus aliados que de anjos de Deus se tornaram seus pr
prios anjos, tratei j , o m elhor que m e foi possvel, nos
livros dcim o prim eiro e dcim o segundo desta obra).
Com astcia, m conselheira, procurou insinuar-se nos
sentidos do hom em a quem invejava por se m an ter
erguido, ao passo que ele tinha cado. P ara isso, l no
Paraso corporal onde, com os dois hom ens (varo e
fmea), viviam tam bm os outros anim ais terrestres,
dceis e inofensivos, escolheu, para lhes falar, com o ao seu
desgnio convinha, a serpente anim al escorregadio que
se move em sinuosas curvas. S ubm etendo-a com m alcia
espiritual, valendo-se da sua presena anglica e da supe
rioridade da sua natureza, usou dela com o de um instru
mento para dirigir m ulher palavras falaciosas. C om eou
pela parte mais dbil daquele par hum ano para gradual
mente chegar ao todo: pensou que o hom em no acredita
ria facilmente nem facilm ente poderia ser enganado por
erro, mas cederia a erro alheio. Assim aconteceu a A aro:
no foi seduzido que consentiu em fab ricar um dolo para
o povo errante, mas cedeu constrangido. T am bm no
e crer que Salomo tenha cado no erro de adm itir que se
eviam adorar os dolos, mas foi arrastado a esse culto
sacrlego pelas carcias de suas m ulheres. D a m esm a
maneira> segundo parece, para chegar a transgredir a Lei
eus, prim eiro hom em no foi arrastado pela sedu-.
[1273]

o, acreditanto na verdade das palavras de sua m ulher:

cedeu sim devido afeio que tinha sua nica com pa
nheira, sua a si igual, sua m ulher.
N o foi em vo que o A pstolo disse:
E Ado no foi seduzido, mas a mulher foi seduzida 2.
Ela tom ou por verdadeiro o que a serpente lhe disse, mas
ele no quis separar-se da sua nica m ulher nem mesmo
na com unho do pecado. N o foi por isso m enos culpvel
pois pecou com cincia e conscincia. Foi por isso que
o A pstolo no disse ele no pecou mas sim no foi
seduzido (non est seductus). C onfirm a-o quando diz:
Por um s homem entrou o pecado no m undo 3

e, pouco depois, mais claram ente ainda:

Por uma transgresso semelhante de Ado 4.
Quis ainda dar a entender que ser seduzido fazer o que
se no considera pecado. Mas ele sabia que pecava. A no
ser assim com o que seria verdade que Ado no foi
seduzido? Mas, no tendo a experincia da severidade
divina, pde enganar-se ao ju lg ar que a sua falta era
venial. Ele no foi seduzido com o o fora sua m ulher, mas
enganou-se quanto ao m odo por que seria julgado o que ia
dizer:
A mulher que me deste por companheira, essa mesma
que mo deu e eu com i 5.

Para qu mais? N o foram am bos enganados por terem

acreditado, mas am bos foram apanhados e envolvidos nas
arm adilhas do Diabo.

2 Ft A dam non est seductus, rnulier autem seducta est.

I T im t., II, 14.
' Per unum hominem peccatum intravit in tnundum.
Rom., V, 12.
4 In similitudine praevaricationis Adae.
Rom., V, 14.
Mulier quam dedisti mecum, ipsa mihi ddit et manducavi.

G en., III, 12.

[1274]

CAPTULO XII

Gravidade do pecado com etido pelos pri

meiros hom ens
Algum poder ficar im pressionado por a natureza
humana no sofrer pelos outros pecados uma alterao
como a que sofreu com a prevaricao dos prim eiros
homens ao ponto de ficar sujeita corrupo que verifi
camos e sentimos. Por essa prevaricao ficou ela sujeita
morte e subm etida a tantas e to grandes perturbaes
contraditrias. C om certeza que no era assim no Paraso
antes do pecado, em bora existisse em um corpo anim al. Se
algum, repito, ficar com isso im pressionado, nem por isso
se deve considerar com o leve e pequena a falta, l porque
apenas foi com etida em questo de com ida e que nem
sequer era m e nociva a no ser por ser proibida. De
facto, Deus no iria criar nem plan tar em lugar de to
grande felicidade o que quer que fosse de mau. O que no
preceito se recom endou foi a obedincia virtude que
como que a me e guardi de todas as virtudes na criatura
racional. A criatura racional foi criada de tal feio que
lhe til estar sujeita obedincia e -lhe prejudicial
tazer a sua prpria vontade e no a d Aquele por quem foi
criada. Assim, este preceito de no com er de certo gnero
e comida onde to grande abundncia de outras havia

O
texto latino deste sumrio do teor seguinte: D e qualitate
primis hominibus admissi. D iferentem ente, o tex to latino em
^
deste teor: De qualitate primi peccati per hominem admissi (gravi Pnrnciro pecado com etido pelo hom em ).

[1275]

to fcil de cum prir, to breve para ser retido na m em

ria, sobretudo quando a concupiscncia ainda no resistia
vontade, o que aconteceu logo depois do castigo
violado com tanta m aior injustia quanto mais facilmente
podia ser observado.

[1276]

CAPTULO XIII

Na prevaricao de Ado a vontade m

foi anterior m aco.
Foi no seu ntim o que com earam a ser maus para
logo carem em ostensiva desobedincia. D e facto, no se
chega ao acto m au sem que a vontade m o tenha prece
dido. O ra qual pode ser o com eo da vontade m seno a
soberba? Efectivam ente,
o orgulho o comeo de todo o pecado '.
Mas que a soberba seno o desejo de um a falsa
grandeza? A grandeza perversa est, na verdade, em
abandonar o princpio ao qual a alm a se deve unir para se
tornar de certo m odo seu prprio princpio. Isso realiza-se
quando ela se com praz dem asiadam ente em si prpria. E,
de facto, com praz-se em si pr p ria quando se afasta
daquele imutvel bem que devia agradar-lhe mais do que
ela prpria a si m esm a. Mas este defeito espontneo
porque se a vontade se m antivesse no am or do bem supe
rior e im utvel que, para fazer ver, ilum ina, e, para fazer
amar, inflama, a m ulher dele no se teria desviado para se
comprazer em si prpria nem por sua causa se teria obscu
recido e arrefecido. A m ulher no teria acreditado nas
palavras da serpente nem o hom em teria preferido a v o n
tade da esposa ao preceito de Deus; ele no teria pensado
que com eteria uma simples transgresso venial do preceito
ao viol-lo para se conservar fiel com panheira da sua
a mesmo na cum plicidade do pecado. P ortanto, o m al,

foitium omnis peccati superbia est.

cles., X, 15 .

[1277]

a transgresso em com er do alim ento proibido, no se rea

lizou seno por com erem -no quando j eram maus. Real
m ente, aquele m au tru to no poderia provir seno de urna
rvore m. M as o que tornou a rvore m foi o acto
contrrio natureza, pois sem o vcio da vontade oposto
natureza, ela em tal se no teria tornado. Todavia, s
pode tornar-se depravada pelo vcio um a natureza tirada
do nada. E o ser n atu reza advm -lhe de ter sido feita por
Deus: mas decair do que advm -lhe de ter sido tirada do
nada. O hom em no decaiu ao ponto de se to rn ar mesmo
nada mas, inclinando-se para si prprio, tornou-se menos
do que era quando estava unido ao que plenamente.
A bandonar a Deus para ficar em si prprio, isto , para
em si prprio se com prazer, ainda no o nada mas j
aproxim ar-se do nada.
Da que os soberbos, segundo as Sagradas Escrituras,
sejam cham ados por o u tro nom e os que em si se com
prazem 2. De certo que bom ter o corao ao alto,
mas no para si prprio o que soberba , mas para
o Senhor o que prprio de um a obedincia que s
dos hum ildes pode s e r 3. Assim prprio da humildade
levantar o corao ao alto de form a m aravilhosa e
prprio da soberba baix-lo. Parece haver nisto um a certa
contradio: a altivez rebaixa e a hum ildade eleva. Mas
uma piedosa hum ildade torna-nos submissos a quem est
acim a de ns e nada est mais acim a de ns do que
Deus; a hum ildade que nos torna submissos a Deus exalta-

2 Sibi placentes.

II Pedro, II, 10.

1
H aqui um a clara aluso ao dilogo que, na liturgia eucars
tica, entre celebrante e assembleia dos fiis se travava mom entos antes
do prefcio. Ao convite do Sacerdote para que se elevem os coraes
ao alto sursum corda (ou sursum cor corao ao a lto como
dizia, no singular, na liturgia africana) respondia a assembleia habeM**
ad Dominum (tem o-los elevados para o Senhor). Ainda soam ao nss. ^
ouvido estas expresses latinas que s toram substitudas pela lingu*
gem com um depois do Vaticano II.

[1278]

nos, portanto. A altivez, porm , um vcio precisam ente

nor recusar a submisso, afastando-se d Aquele acim a do
qual nada existe, e por isso mais se rebaixa, cum prindo-se
o que est escrito:
Abateste-los quando se levantavam4.

no diz quando se tinham levantado, com o se pri

meiro se levantassem e em seguida fossem rebaixados, mas
Jiz quando se levantavam so ento rebaixados, porque
levantar-se desse m odo j rebaixar-se.
por isso que agora, na C idade de D eus e C idade
de Deus, a p ereg rin ar neste sculo, m uito se recom enda a
humildade, altam ente exaltada no seu rei que C risto.
Nas Sagradas Escrituras ensina-se que o. vcio da soberba,
contrrio a essa virtude, dom ina sobretudo no seu adver
srio que o Diabo. Sem dvida que grande a diferena
que ope as duas cidades: um a, a sociedade dos hom ens
piedosos, a o u tra, a dos mpios, cada um a com os seus
anjos prprios em que prevaleceu o am or de Deus ou o
amor de si mesmo.
O D iabo no teria, po rtan to , surpreendido o hom em
em evidente e m anifesto pecado de fazer o que Deus tinha
proibido, se ele no tivesse com eado j a com prazer-se
em si mesmo. J se deleitava com o dito:
Sereis como deuses5.
T-lo-iam sido m elhor se se conservassem unidos pela
obedincia ao verdadeiro e suprem o princpio, em vez de
se fazerem, por soberba, seu prprio princpio. Porque
deuses criados no so na verdade deuses por si mesmos
roas pela participao do verdadeiro Deus. Mas encontra
menos de ser, ao p ro cu rar mais de ser, aquele que, ao
- f er bastar-se a si, se afasta d A quele que, na verdade,
e basta. Portanto, esse mal em que o hom em , com praDejecisti eos, cum extolterentur.

Salmo LXXII, 18.

Eritis sicut dii.

Gn., III, 5.

[1279]

zendo-se em si m esm o com o se tosse luz, se afasta dessa

luz que o teria tornado luz se ele nela pusesse as suas
com placncias esse m al, digo eu, precedeu secretam ente
o da desobedincia, de form a que se seguiu o m al come
tido s claras. , de tacto, verdade o que est escrito:
O corao exalta-se antes da queda e humilha-se antes
da glria 6.
Essa runa que se produz s ocultas precede a runa que se
produz s claras, em bora a prim eira se no tom e por
runa. Q uem que, de tacto, tom aria a exaltao por
runa? Q uando se abandona o Altssim o no haver j
queda? Q uem que no ver a runa na transgresso evi
dente e indubitvel do m andam ento? Por isso que Deus
proibiu o que, um a vez com etido, no poderia encontrar
p re te x to algum que o justificasse. E eu ate ouso dizer que
til aos soberbos que caiam em pecado evidente e mani
festo, para que sintam desgosto consigo m esmos, eles que,
ao cair,j tinham sentido prazer. R ealm ente, foi mais salu
tar para Pedro o seu desgosto quando chorou do que o seu
prazer quando se gabarolou. E o que diz o salmo sagrado
Enche-lhes, Senhor, a cara de ignomnia que eles pro
curaro o teu nome ,

isto , para que se com prazam em procurar o teu nom e os

que se tinham com prazido em procurarem o seu.

6 A nte rumam exaltatur cor et ante gloriam humiliatur.

Prov., X V II, 13.
Imple facies eorum ignominia, et quaerent nomen tuum, Domine.
Salmo L X X X II, 17.

CAPTULO XIV

A soberba do transgressor foi m ais grave

do que a transgresso.
Mas pior e mais condenvel a soberba que at nos
pecados manifestos procura a escapatria dum a justifica
o. Foi assim que procederam os prim eiros hom ens, dos
quais a m ulher disse:
*4 serpente enganou-me e eu co m i 1
e o hom em disse:
A mulher que me deste por companheira deu-me do
fruto da rvore e eu comi 2.

Em m om ento nenhum se ouve aqui um pedido de perdo,

em m om ento nenhum se ouve um a solicitao de rem dio.
Embora no neguem com o C aim o que com eteram , toda
via, a soberba p rocura lanar sobre o o u tro o mal que fez
sobre a serpente a soberba da,m ulher, sobre a m ulher a
soberba do hom em . Mas a justificao antes um a acusa
o quando m anifesta a violao do m andam ento divino.
Nem deixaram de a com eter a m ulher porque a com e
teu enganada pela serpente e o hom em por a m ulher lho
pedir, como se se devesse preferir fosse o que fosse a Deus
em quem se deve crer, a quem se deve obedecer.

Serpetis seduxit nie, et manducavi.

Gn., III, 13.
Mulier qiurni dedisti mecum, luec mihi dedit a ligno et edi.
Gn., III, 12.

[ 1281]

CAPTULO XV

Justia da sano in fligida aos primeiros

hom ens devido sua desobedincia.
Deus legislador que o tinha criado, que o tinha
feito sua im agem , que o tinha posto a presidir a todos os
restantes seres anim ados, que o tinha colocado no Paraso,
que o tinha cum ulado de sade e de todos os bens, que no
o tinha sobrecarregado com preceitos num erosos, pesados
ou difceis mas apenas com um to simples e to breve
para garantir um a salutar obedincia (com o qual lem
brava a esta criatu ra de quem mais no esperava que
um servio livre que Ele que era o Senhor) este
Deus foi desprezado pelo hom em . A consequncia foi um a
justa condenao. E essa condenao foi tal que o hom em ,
que mesmo na sua carne seria espiritual caso guardasse
o m andam ento tornou carnal o prprio esprito e ele,
que, devido sua soberba, em si m esm o tinha posto as
suas com placncias, a si m esm o foi entregue pela justia
de Deus. Em vez, porm , de se to rn a r senhor de si p r
prio e de adquirir a liberdade que desejava, entrou em
discrdia consigo m esm o e sofreu um a dura e m iservel
servido s ordens daquele a quem , ao pecar, obedecera.
De livre vontade m orreu no seu esprito contra vontade
morreu no seu corpo. D esertou da vida eterna e foi con
denado m orte eterna a no ser que desta seja liber
tado pela graa.
Se algum considera excessiva ou injusta esta conde
nao, com certeza que no sabe apreciar quo grande
^ a a m iquidade ao pecar quando to grande era a facilia e de no pecar. Assim com o com justia se proclam a a
[1283]

grande obedincia de A brao, porque era to difcil a

ordem de m atar o filho assim a desobedincia no
Paraso foi tanto m aior quanto m enor era a dificuldade em
obedecer. E assim com o a obedincia do segundo Ado foi
tanto mais adm irvel porque se fez obediente at
m o rte assim a desobedincia do prim eiro Ado foi
tanto mais detestvel porque se fez desobediente at
m o rte. Q uando a pena decretada para a desobedincia era
grande e fcil a ordem do C riad o r quem poder des
crev er suficientem ente a gravidade do mal que houve ao
desobedecer num a coisa to cil a um a ordem de um a to
grande potestade e sob a am eaa de tam anho castigo?
Enfim e para o dizer em poucas palavras que pena
foi im posta neste pecado desobedincia seno a desobe
dincia? R ealm ente, que m ais a m isria do hom em do
que desobedincia dele prprio a ele prprio? Porque ele
no quis o que podia, j no pode o que quer. C laro que
no Paraso nem tudo podia antes do pecado mas o que no
podia no queria: podia, p o rtan to , tudo o que queria.
A gora, porm , com o vem os nos seus descendentes
o homem tomou-se semelhante ao vazio ,
com o o testem unha a Sagrada Escritura. Q uem poder,
efectivam ente, enum erar tudo o que ele quer e no pode,
ao desobedecer a si prprio, sua vontade, sua prpria
alm a e at sua prpria carne que lhe inferior? Na
verdade, co n tra vontade que m uitas vezes o esprito se
p ertu rb a, a carne di, envelhece e m orre. Sofremos tantas
coisas que no seramos forados a sofrer se a nossa natu
reza obedecesse nossa vontade de todas as formas e em
todas as suas partes. T am bm a carne sofre de algo que a
no deixa obedecer. Q ue interessa saber porque que a
nossa carne (que nos fora submissa por m erc da justia de
D eus Soberano a quem no quisem os servir com o sbdi
tos) se nos torna m olesta quando nos no obedece, se nos,
1 Homo vanitati similis factus est.
Salmo C X L ll, 4.

[1284]

nuando no obedecem os a Deus, a ns e no a Deus que

nos tornam os molestos? Deus no necessita do nosso ser
vio com o ns necessitamos do servio do corpo. Por isso
' castigo nosso o que recebem os e no castigo d Ele o que
fazemos.
Q uanto s dores que se dizem da carne, so elas da
alma que as sente na carne e procedem da carne. N a v er
dade, que que pode sotrer ou desejar a carne por si s,
sem a alma? O que se diz desejar ou so trer a carne o
prprio hom em , com o j expusem os, ou algo da alm a que
recebe da carne um a im presso penosa (dela lhe provm o
sofrimento), ou agradvel (dela nascendo o prazer). Mas a
dor da carne mais no que um a repugnncia da alm a
proveniente da carne, um a espcie de discordncia com a
paixo corporal com o a dor da alm a cham ada tristeza
uma discordncia com o que nos acontece contra vontade.
Mas a tristeza , na m aior p arte das vezes, precedida pelo
medo que, tam bm ele, est na alm a e no na carne, ao
passo que a dor da carne jam ais preceda por m edo
algum da carne, que o corpo ex p erim en taria antes da dor.
O prazer, porm , precedido de um a certa apetn
cia sentida na carne com o desejo seu tais com o a fom e,
a sede e isso a que, nos rgos genitais, geralm ente se
chama libido, em bora este seja o nom e genrico de todo o
desejo. Na verdade, conform e os antigos a definiram , a
clera mais no que um desejo (libido) de vingana
embora, por vezes, sem se ex p erim en tar o m enor senti
mento de vingana, o hom em se irrite contra objectos
inanimados: irritado atira com o estilete ou quebra a pena
porque escreveu mal. Esta clera to disparatada um a
espcie de desejo (libido) de vingana e, nem sei com o hei-de
dizer, com o que um a som bra de retribuio: que sofra o
mal quem o mal pratica. H , p o rtan to , um desejo (libido)
e vingana a que se cham a ira, um desejo de ter dinheiro
que se cham a avareza, um desejo de vencer de qualquer
maneira que se cham a obstinao, um desejo de glria a
[1285]

que se cham a jactn cia. So m uitos e variados os desejos

(libidines) alguns deles tm nom e prprio, outros no.
Q uem que, na verdade, poder facilm ente dizer que
nom e tem o desejo de dom inar que as guerras civis teste
m unham ter tam anho valor na alm a dos tiranos?

[1286]

CAPTULO XVI

Do mal do libido, cujo n om e, embora convenha

a muitos vcios, est, todavia, reservado, em
sentido prprio, aos m ovim en tos da paixo
obscena.
Em bora haja desejos (libido, pl. libidines) de m uitas coi
sas, todavia, quando se fala de libido, sem se acrescentar
de que coisa desejo, pensa-se quase sem pre na ex cita
o das regies pudendas do corpo. Este desejo apodera-se
no s do corpo todo, ex te rio r e in terio rm en te, mas agita
tambm o hom em todo, unindo e m isturando as paixes
da alma e as apetncias carnais para esta volpia, a m aior
de todas entre os prazeres do corpo; e isto de tal form a
que, no m om ento de chegar sua plenitude, com o que se
aniquila a agudeza e a conscincia do pensam ento. Q ual
o amigo da sabedoria e das santas alegrias que, praticando
a vida conjugal mas em conform idade com o conselho do
Apstolo:
Sabendo possuir o seu corpo na santidade e no respeito,
no na paixo do desejo como entre os gentios que no conhe
cem a Deus ',

qual este am igo da sabedoria que no preferiria, se

pudesse, gerar hlhos sem este libido2, de m odo que,
scietis suum vas possidere in santificatiotte et honore, non in morbo desii, sicut et gentes, quae ignorant Deutn.

7
.
~

Tessaln.,

IV, 4-5.

Libido tem cm portugus e latim a mesm a grafia. T odavia, ao

, (ue em latim a palavra grave e fem inim a (libido), cm portugus
ruxula e masculina (o tibido). Achei prefervel m anter a tnica e o

Prtu^ s- (V A rtur Hivar, in Dic. G . e Anal., II, p. 272 e j .

Machado, Cr. Dic. da L. Port., VI, p. 444).

[1287]

mesmo na funo de os gerar, os rgos, criados para essa

funo, permanecessem submetidos ao esprito, como
submetidos ao esprito esto os outros rgos nas suas res
pectivas funes e movidos por um sinal da vontade e no
pelo ardor da volpia? Mas nem mesmo os que se entre
gam a esta volpia se sentem excitados quando querem,
quer na unio conjugal quer nas impurezas da devassido.
s vezes esta em oo inoportuna, surge sem ser solici
tada; outras vezes abandona o que arde em desejo: a alma
arde em desejo e o corpo fica gelado. Assim coisa
estranha! no s vontade de gerar que a paixo
se recusa a obedecer, mas prpria paixo de gozar.
E em bora, na m aior parte das vezes, se oponha ao esprito
que a refreia, vezes h em que se divide contra si prpria
agitando a alma sem agitar o corpo.

[1288]

CAPTULO XVII

Da nudez que os primeiros hom ens, aps o

pecado, consideraram torpe e vergonhosa.
com razo que se sente vergonha principalm ente
desta paixo. E tam bm com razo que se chamam ver
gonhosas as regies ou rgos que esta paixo excita ou
no, por assim dizer, segundo as suas leis e no precisa
mente como ns quereramos. N o fora assim antes do
pecado:
Estavam nus e no se sentiam embaraados *.
No que a nudez lhes passasse desapercebida que a
nudez no era ainda vergonhosa; que a paixo ainda no
agitava os seus m em bros sem seu consentim ento e a deso
bedincia da carne de certo modo ainda no prestava tes
temunho contra a desobedincia do hom em para a reba
ter. Mas no foram criados cegos com o julga um vulgar
ignorante. Ado viu os animais; ps-lhes nomes. E l-se
acerca da mulher:
A mulher viu que o fruto era bom para comer e agra
dava aos olhos para ver2.

Os seus olhos estavam, portanto, abertos. Mas no esta

vam abertos para isso, isto , no estavam atentos para
conhecerem o que neles cobria a veste da graa quando
ignoravam a resistncia dos seus mem bros vontade. Um a

1 Nudi erant, et non confundebantur.

Gn., II, 25.

2 Vi dit mulier quia bonum lignum in escam et quia placebat oculis ad
videndum.

Gn., III, 6.

vez perdida esta graa, para castigar esta desobedincia

com pena correspondente, surgiu nos m ovim entos do
corpo certa im pudente novidade que tornou indecente a
nudez, os tornou a ela atentos e os encheu de confuso
Foi por isso que, aps a evidente transgresso do manda
m ento de Deus, foi a este respeito escrito:
Abriram-se os olhos de ambos, apercebendo-se de que
estavam nus e coseram folhas de figueira e fizeram para si
umas tangas (c am p estria)3.

A briram -se os olhos de ambos, diz-se, no para verem,

pois j antes viam , m as para discernirem en tre 9 bem que
tinham perdido e o m al em que tinham cado. Por isso
que a prpria rvore destinada a com unicar-lhes esse dis
cernim ento, se, apesar da proibio, comessem do seu
fruto, tom ou da o seu nom e: cham ou-se a rvore da cin
cia do bem e do m al. R ealm ente, a dolorosa experincia
da doena torna mais sensvel o encanto da sade.
A perceberam -se de que estavam nus, isto , despi
dos dessa graa que os im pedia de terem vergonha da sua
nudez quando neles nenhum a lei de pecado se opunha ao
esprito. D esta form a aprenderam o que felizm ente igno
rariam se, crendo em Deus e obedecendo-lhe, no come
tessem o que os coagiu a ex p erim en tar os efeitos nocivos
da infidelidade e da desobedincia. Por isso, confundidos
ao verem a desobedincia da carne com o testem unho do
castigo da sua desobedincia, coseram folhas de figueira e
para si fizeram umas campestria, isto , succintoria (faixas)
com o escrevem certos tradutores. (Campestria um a pala
vra latina cuja origem procede do facto de os jovens
cobrirem as regies pudendas quando se excercitavam no
C am p o de M arte. Por isso o povo cham ava campestrati
cobertos com tanga aos que assim se tapavam ). E assim,
o que a paixo (libido) excitava contra vontade em punio
E t aperti sunt ocuh amborum et agnoverunt quia nudi erant et consuerut
folia fiei et fecerunt sibi campestria.
Gen., III, 7.

[1290]

da sua prpria desobedincia, tapava-o envergonhado o

dor. Da que todos os povos, desta estirpe originrios,
tm to arreigada tendncia para cobrirem as suas vergo
nhas que alguns brbaros nem nos banhos desnudam essas
artes do corpo e lavam -se com vesturio prprio. Nas
sombrias solides da ndia alguns hom ens que filosofam
nus (da o nom e de gim nosofistas) trazem no entanto nes
sas regies um a co b ertura que no usam nas outras partes.

16

[1291]

CAPTULO XVIII

D o pudor na cpula, no s em geral

mas m esm o no casamento.
No prprio acto levado a cabo sob o impulso da
referida paixo (libido), no s em certas desonestidades
em que se procuram lugares escondidos para se evitar a
justia hum ana, m as tam bm no trato com m eretrizes
(torpeza que a cidade terren a tornou lcita), em bora se
faa o que nenhum a lei desta cidade pune, todavia, mesm o
a paixo (libido) perm itida e im pune evita os olhares pbli
cos e, por vergonha natural, os prprios lupanares esto
providos de lugares secretos. Pde assim a impudiccia
desfazer-se mais facilm ente das peias proibitrias do que o
impudor suprim ir os covis d esta'v erg o n h a . Os prprios
libertinos cham am a isto torpeza e, em b o ra se lhe en tre
guem, no se atrevem a faz-lo ostensivam ente.
Qu!? A prpria unio conjugal que se realiza em
conformidade com os preceitos das leis m atrim oniais
(matrimonialium praescripta tabularum) 1 para g erar filhos, no
procura, em bora seja lcita e honesta, um q u arto afastado
e sem testemunhas? U m cnjuge, antes de com ear as
caricias ao o utro cnjuge, no despede todos os seus fam i
liares e at os prprios paraninfos e todos os que qualquer

A frase matrimonialium praescrita tabularum (preceitos das tbuas

^atrim oniais), bem com o a referncia procriao de filhos, constidecT Un?a c^ara aluso Lei das doze tbuas que im punha ao m arido a
aao perante o censor de que contraia casam ento liberum quaesenm causa (para ter filhos)
V. Aulo-Glio, Noctes atticae, IV, 3, 2.

parentesco autorizava a estarem presentes? certo qUe

com o diz o m aior orador rom ano (Romani maximus auctor
eloquii), com o algum lhe cham ou 2, todos os actos legti
mos pretendem realizar-se em plena luz, isto , pretendem
ser conhecidos; mas este acto to legitim am ente realizado
em bora aspire a ser conhecido, envergonha-se, todavia, se
for contem plado. Q uem que, de facto, ignora o que entre
si fazem os cnjuges p ara gerarem filhos? Para isso que
com tanta solenidade, se realiza o casam ento. Contudo
quando se tra ta de g erar os filhos, aos prprios filhos, se
algum existe j , no se lhes perm ite que a isso assistam.
Desta form a este acto legtim o pretende chegar luz dos
espritos mas recusa-se a chegar luz dos olhos. Porque
isto seno porque o que se realiza decentem ente em con
form idade com a natureza acom panhado da vergonha
que procede do castigo?

2
T rata-se de um a citao truncada de dois versos em que
Lucano, na Farslia, se refere a Ccero (M arcos Tlio Ccero):
......................... Romani maximus auctor
Tullius e lo q u ii......... ......................

Pharslia, VII, 62-63.

[1294]

CAPTULO XIX

Das partes do h om em em que a ira e a paixo

carnal (libido) tm m ovim entos to desordenados
que necessrio cont-los com o freio da sabedoria;
mas antes do pecado no existiam na sade da
natureza.
por isso que at os filsofos que mais perto estive
ram da verdade reconheceram que a ira e a voluptuosidade (libido) so as partes viciosas da alm a pois se lanam
em agitada desordem m esm o para actos que a sabedoria
no perm ite que se realizem e por isso precisam de ser
dirigidas pela m ente e pela razo. A presentam -nos eles a
razo, com o terceira p arte da alm a, colocada com o que
numa cidadela para as m o d erar de form a que, com a
razo a m andar e o libido e a ira a obedecerem , se possa
conservar a justia no hom em , em todas as partes da alma.
Essas duas partes, que eles reconhecem que so viciosas
mesmo no hom em sbio e m oderado, tm que ser dom i
nadas e contidas pelo freio da razo para serem conduzi
das e dirigidas, dos objectos para que indevidam ente ten
dem, para os que a lei da sabedoria autoriza: a ira para
0 exerccio duma ju sta represso, a volpia (libido) para
a propagao da prole. M as, digo-vo-lo, estas partes no
eram viciosas no Paraso antes do pecado porque a nada
conduziam de contrrio recta vontade nem a razo
tinha, a bem dizer com o um freio, de as desviar. Se agora
se movem desta m aneira, se com represses e com freios
Sao dominadas com mais ou m enos facilidade pelos que
VlVem na tem perana, na ju stia e na piedade, no
constitui isso sade que provenha da natureza, mas enfer[1295]

m idade que provm da culpa. Mas se, na realidade, a ver

gonha no tapa as obras da ira e de outras paixes em
palavras e actos, com o procura tapar os efeitos da paixo
libidinosa que aparecem nos rgos genitais porque ser
seno porque, nestas paixes, a aco dos m em bros no
depende delas mas da vontade quando esta lhes d o seu
consentim ento, porque ela com anda totalm ente a sua acti
vidade? Efectivam ente, aquele que, irado, grita ou fere,
no poderia faz-lo se a lngua ou a m o se no movesse
sob o im pulso da vontade que, de certo m odo, comanda.
Esses rgos, m esm o fora da ira, so m ovidos pela von
tade. Pelo contrrio a volpia (libido) m antm to subme
tidas ao seu im prio as partes genitais do corpo que estas
s sob a sua aco que se podem m over, quer a excitem
quer ela surja espontaneam ente.
isto o que causa vergonha; e isto que, corando
perante os olhares dos espectadores, se procura evitar.
O hom em suporta m ais facilm ente um a m ultido de
espectadores, quando injustificadam ente se irrita contra o
hom em , do que o olhar de um s quando m esm o licita
m ente se une a sua m ulher.

CAPTULO XX

Acerca da absurda torpeza dos cnicos.

No tero com preendido isto os filsofos caninos,
isto , os cnicos \ quando divulgaram , co n tra o pudor
humano, um a d o u trina realm ente canina, isto , im unda e
impudente? D izem eles: j que lcito o que se faz com
a esposa, no haja vergonha de faz-lo s claras nem h
que evit-lo na rua ou na praa. O pudor natural levou,
porm, de vencida esta errnea opinio. E m bora se diga
que Digenes por jactncia o fez, julgando que assim a sua
seita se tornaria mais clebre se fixasse na m em ria dos
homens a sua mais notvel im pudncia, posteriorm ente
os cnicos deixaram -se disso. T eve mais fora o pudor
para envergonhar os hom ens diante dos hom ens do que o
erro para convencer os hom ens a p reten d erem ser sem e
lhantes aos ces. Sou m esm o de opinio que ele ou os seus
discpulos, a quem se atribui esta ignom nia, im itaram
antes, aos olhos das pessoas que ignoravam o que se passava
debaixo do m anto, os m ovim entos dos que esto m an
tendo relaes sexuais, mas no foram capazes de realizar
essa ignomnia sob os olhares reprovadores dos homens.
No se envergonhavam , pois, os filsofos de aparentar o

A escola cnica teve por fundador Antstenes, discpulo de

rates. O seu principal C orifeu foi, porm , Digenes. Seguiam e
f i n a v a m um ideal de simplicidade, carncia de necessidades, liberlnterior e regresso natureza e professavam o mais puro m ono, . ^ cvido, porm , a certas extravagncias em que caram e
COs ac,dade da sua linguagem, com earam a ser conhecidos por cni' UVu*o= caninos), pois que ladravam com o ces (xov).

[1297]

desejo de realizarem o acto sexual precisam ente quando o

prprio desejo sexual (libido) se envergonhava de se mani
festar.
Sabemos que ainda agora h filsofos cnicos: uns
envolvem -se num m anto, outros trazem tam bm um
cajado. T odavia, nenhum deles se atreve a fazer o que
acim a disse. Se se atrevessem seriam cobertos, no digo
das pedras que lhes atirariam , mas com certeza da saliva
dos que sobre eles cuspiriam . E que, sem som bra de
dvida, a natureza hum ana envergonha-se desta paixo.
Pois a desobedincia que subm ete apenas aos seus movi
m entos os rgos genitais do corpo e os subtrai ao poder
da vontade m ostra bem qual foi a retribuio daquela
prim eira desobedincia do hom em . E isto devia manifes
tar-se principalm ente naquela parte por que se propaga a
prpria natureza que se m udou para pior com o dito pri
m eiro e grande pecado. D a sua vinculao ningum
escapa a no ser que, com a graa de Deus, se expie em
cada um o que foi com etido para perdio com um quando
em um s ram os, mas que a justia de Deus j vingou.

[1298]

CAPTULO XXI

Bno da fecunda m ultiplicao humana, con

cedida antes do pecado. O pecado no a aboliu
mas acresceu-lhe a doena da paixo.
Est m uito longe de ns o pensam ento de que aque
les esposos colocados no Paraso teriam de realizar,
m e d ia n te esta paixo libidinosa (libido), de que viriam a
envergonhar-se tapando as regies pudendas, aquilo que
Deus prom eteu na sua bno:
Crescei e multiplicai-vos e enchei a terra *.
que, de facto, foi depois do pecado que esta paixo
nasceu. Foi depois do pecado que a natureza sem perder
o pudor mas perdendo o poder a que o corpo obedecia em
todas as suas partes a sentiu, lhe prestou ateno, dela
se envergonhou e se tapou. Mas a bno das npcias para
que os casados crescessem, se m ultiplicassem e enchessem
a Terra foi m antida m esm o nos delinquentes; todavia, foi
concedida antes de delinquirem para que se ficasse a saber
que a procriao dos filhos pertencia glria do casa
mento e no ao castigo do pecado. M as agora os hom ens,
ignorando certam ente a felicidade que existiu no Paraso,
julgam que s puderam gerar-se filhos m ediante aquilo
9 ue agora experim entam , isto , m ediante a concupiscn
cia (libido), de que, com o notam os, a prpria honestidade
0 casam ento se envergonha. O u tro s h que no aceitam e
com deslealdade m ofam das Sagradas Escrituras onde se l

Crescite et multiplicamini et replete terram.

Gcn., I, 28.

[1299]

que, depois do pecado, se envergonharam da sua nudez e

taparam as regies pudendas. O utros ainda, em bora as
aceitem e respeitem , tm dito:
Crescei e multiplicai-vos2,
com o no significativo da fecundidade carnal, porque
tam bm da alma se diz algo semelhante:
Multiplicar-me-s na minha alma na virtude 3;
e, no que se segue no Gnesis:
Enchei a terra e dominai-a 4,
entendem eles por terra a carne que a alm a enche da sua
presena e dom ina principalm ente quando fecunda em
virtudes. Mas os frutos carnais no poderiam nascer, como
agora tam bm no podem , sem a volpia (libido) que apa
receu depois do pecado, se fez n o tar, se sentiu confundida
e se ocultou. Esses frutos no poderiam ter existido no
Paraso mas fora dele, com o aconteceu. Efectivamente foi
depois de terem sido expulsos de l que os primeiros
hom ens se uniram para gerarem filhos e os criarem .

2 Crescite et multiplicamini.
Ib.

3 Multiplicabis me in anima mea in virtute.

Salmo C X X X V II, 4.

4 F.t implete Terram et dominamini ejus.

G n ., I, 28.

[1300]

CAPTULO XXII

Acerca da unio conjugal desde as origens

instituda e abenoada por Deus.
Ns que no temos a m enor dvida de que, con
forme a bno de Deus, crescer, m ultiplicar-se e encher
a Terra um dom das npcias que Deus instituiu desde o
princpio, antes do pecado do hom em , quando os criou
homem e m ulher, diferena de sexo que ficou bem patente
na carne. Efectivam ente, foi logo aps esta obra de Deus
que se seguiu a sua bno. N a verdade, quando a Escri
tura disse:
F-los homem e mulher ',
acrescentou im ediatam ente:
E Deus abenoou-os dizendo: Crescei e multiplicai-vos,
enchei a terra e dominai-a, etc. 2.

Tudo isto se poderia re p o rtar sem inconveniente a um

sentido espiritual, mas as palavras homem (masculus) e
mulher (femina) no se podem entender com o qualquer
coisa de sem elhante a um s hom em , com o se nele um a
fosse a parte que com anda e a o u tra a que com andada.
Mostra-se com toda a evidncia que foram criados
homem e mulher, com corpos de sexo diferente para
que, gerando filhos, crescessem, se m ultiplicassem e
enchessem a T erra: neg-lo seria um grande absurdo.

Masculum et feminam fecit eos.

G n., I, 27.
Et benedixit eos Deus dicetis: Crescite et multiplicamini et implete tenam
dominammi ejus, et cetera.
G n., I, 27-28.

[1301]

N o de um esprito que com anda nem dum a carne qne

obedece que se tra ta , nem dum a alma racional qUe
governa e dum desejo irracional que governado, nem
dum a virtude contem plativa que dom ina e dum a virtude
activa que se subm ete, nem do intelecto da m ente e do
sentido do corpo: trata-se sim, e bem claram ente, do vn
culo conjugal pelo qual os dois sexos se unem um ao outro
e a propsito do qual o Senhor foi in terrogado se era
perm itido repudiar a m ulher por qualquer causa pois
que Moiss, por causa da dureza de corao dos Israelitas,
perm itiu que se passasse um bilhete (libellus) de repdio.
Mas ele respondeu:
No lestes que, quem no princpio os fe z , homem e
mulher os fe z e disse: Por causa disso deixar o homem pai e
me e unir-se- sua esposa, e sero dois numa s came?
que j no so dois mas uma s carne. Pois ento no
separe o homem o que Deus uniu 3.

E, portanto, certo que eles foram institudos homem e

m ulher desde o princpio, com o vemos e reconhecemos
agora os hom ens em dois sexos diferenciados. E quando se
diz que so um s, isso se diz por causa da sua unio ou
ento por causa da origem da m ulher criada do lado do
homem (masculus). Por isto o Apstolo, devido a este
prim eiro exem plo que o prprio Deus props, ex o rta cada
um em particular a que os vares am em as suas esposas.

3
Non legistis quia, qui fecit ab initio, masculum et feminam, fecit eos et
dixit: Propter hoc dimittet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae, et
erunt duo in came una? ltaque jam non sunt duo sed una caro. Quod ergo Dens
conjunxit, homo non separet.
M at., X IX , 4-6.

[1302]

CAPTULO XXIII

Teria havido procriao no Paraso m esm o

que ningum tivesse pecado? Teria l a
ordem da castidade lutado contra o ardor
libidinoso?
Q uem disser que no se poderiam unir nem p ro criar
se no tivessem pecado que mais diz seno que o
pecado foi necessrio para aum entar o nm ero dos santos?
Com efeito, se tivessem ficado ss por no terem pecado
(pois que, com o julgam , sem o pecado no podiam pro
criar), com certeza que, para haver, no apenas dois ju n
tos, mas um a m ultido, o pecado foi necessrio. Se isto
um absurdo, deve-se antes pensar que o nm ero dos santos
preciso para encher a cidade bem -aventurada teria sido
to grande, se ningum tivesse pecado, com o o agora
que a graa de D eus o colhe da m ultido dos pecadores,
enquanto os filhos deste sculo vo procriando e sendo
procriados.
Por isso as npcias dignas da felicidade do Paraso, se
no tivesse havido o pecado, teriam gerado filhos dignos
de am or e no teriam vergonha da volpia (libido). M as
como poderia isso acontecer no possvel m ostr-lo
agora com um exem plo. N o deve, todavia, parecer
incrvel que s este rgo teria podia obedecer sem a
volpia vontade qual tantos rgos obedecem agora.
No m ovem os ns as m os e os ps, quando querem os,
para os actos que se devem realizar com estes m em bros,
Sem qualquer resistncia, com to grande facilidade com o
que ns adm iram os tanto em ns com o nos outros, prinpa m ente nos artfices de qualquer trabalho corporal em

que a mais gil percia auxilia a natureza mais tarda e

mais dbil? E no poderem os crer que, para a obra da
gerao dos filhos, se no houvesse volpia (que o sal
rio do pecado da desobedincia), estes rgos, tais como
os outros, poderiam obedecer ao hom em a um sinal da
vontade? Ao tra ta r da diferena de governos no seu livro
D e republica (D a R epblica) e ao utilizar um a im agem da
natureza hum ana, no disse C cero que se do ordens aos
m em bros do corpo com o, devido sua facilidade em obe
decer, se do ordens s crianas mas que as partes vicio
sas da alm a, essas devem ser constrangidas com o escravos
a um a sujeio mais dura?
N a ordem natural a alm a sobrepe-se ao corpo;
todavia, a alm a tem mais fcil dom nio sobre o corpo do
que sobre si prpria. T odavia, esta paixo libidinosa, de
que agora estam os a trata r, excita a vergonha tanto mais
quanto mais o esprito
nem se m ostra capaz de a si prprio se dom inar efi
cazm ente para se no d eix ar deleitar inteiram ente nessa
paixo,
nem sobre o corpo tem pleno dom nio para que seja
precisam ente a vontade (e no a paixo) a ex citar as
regies vergonhosas: se assim fosse j nem seriam vergo
nhosas. O que agora vergonhoso para a alm a a resis
tncia que lhe ope o corpo que, por sua natureza infe
rior, lhe est subm etido. Q uando, nas outras paixes, ele a
si prprio resiste, fica m enos sujeito vergonha porque,
quando por si vencido, a si prprio vence. E certo que
desordenada e viciosam ente, j que a vitria vem das par
tes que devem estar subm etidas razo. Mas no fim de
contas so partes suas e por isso, com o disse, por si
prprio vencido. Q uando o esprito se vence ordenada
m ente, subm etendo os m ovim entos irracionais m ente e a
razo contanto que, tam bm esta, esteja submetida a
Deus ento tudo louvvel e virtuoso. M as o espint0
envergonha-se m enos quando a si no obedecem as suas
partes viciosas do que quando o corpo, dele distinto e a ei

inferior e que, por natureza, sem ele no era capaz de

viver, no cede sua vontade e aos seus com andos.
Mas quando o com ando da vontade retm os outros
membros, sem os quais os excitados co n tra essa vontade
pela paixo libidinosa no podem alcanar o que desejam ,
guarda-se a castidade e no desaparece, em bora no p er
mitido, o prazer do pecado. N o Paraso as npcias no
teriam esta oposio, esta repugnncia, esta luta en tre a
vontade e o libido ou, pelo menos, esta deficincia do
libido ao apelo da vontade, se a desobedincia culp
vel no provocasse o castigo dum a desobedincia; esses
membros obedeceriam , com o todos os outros, vontade.
E desta form a o rgo para isso criado sem earia o cam po
da gerao com o agora a m o do hom em semeia a terra.
O pudor im pede-nos, m esm o que o quisssemos, de tra ta r
desta questo com mais cuidado e obriga-nos, por respeito
aos ouvidos castos, a pedir escusa. Mas ento nenhum
motivo havia para tal e poder-se-ia falar livrem ente de
tudo o que diz respeito a estes rgos sem qualquer receio
de obscenidade; no haveria m esm o palavras que pudes
sem qualificar-se de obscenas mas tudo o que a este
respeito se dissesse seria to decente com o se se tratasse de
outras partes do corpo.
Q uem quer que seja, portanto, que acolher estas
palavras com im pudica disposio, acuse-se a si prprio e
no natureza; condene a indecncia dos seus actos e no
as palavras de que tem os necessidade. U m leitor ou
ouvinte pudico e religioso m e perdoa tais palavras facil
mente quando refuto a infidelidade baseando a m inha
argumentao, no em crenas sem fundam ento mas na
experincia dos sentidos. Ler isto sem se escandalizar
aquele que no receia ouvir o A pstolo condenar o crim e
abominvel das m ulheres que
trocaram um uso natural por outro que contra a natu
reza *,
nmutaverunt naturalem usum in eum usum, qui est contra naturam.

Rom., I, 26.

[1305]

 tan to mais que, por agora, no m encionam os nem con

denam os, com o ele, um a obscenidade condenvel, mas ao
explicarm os, o m elhor que nos foi possvel, os efeitos da
procriao hum ana, evitam os, com o ele, as frases obscenas.

[1306]

CAPTULO XXIV

Se os hom ens se tivessem conservado inocentes

no Paraso e com o m rito da obedincia,
teriam utilizado os rgos genitais na pro
criao dos filhos com o os demais rgos ao
arbtrio da vontade.
Por conseguinte, o varo sem earia e a m ulher rece
beria a prole, sendo os rgos genitais m ovidos, quando e
como fosse necessrio, sob o impulso da vontade e no
pela excitao libidinosa. E fectivam ente, ns m ovem os
vontade no som ente os m em bros constitudos por ossos
compactos com o os ps, as m os, os dedos mas tam
bm os que so flcidos, constitudos por carnes e nervos.
Quando querem os, m ovem o-los, agitando-os; alongam o-los, estendendo-os; encolhem o-los, dobrando-os; endure
cemo-los, contraindo-os tal qual com o a vontade m ove,
na medida em que lhe possvel, os que esto na boca e
na face. Por fim os prprios pulmes, de todas as vsceras
as mais moles a no ser a m edula, encerrados por isso na
cavidade do peito, obedecem com o os foles das forjas ou
dos rgos, para aspirarem ou expirarem o ar, em itirem
ou m odelarem a voz vontade do que sopra ou respira,
fala, grita ou canta. N o refiro a faculdade natural que
alguns animais tm de m ex er a pele de que est revestido
todo o seu corpo s no stio em que sentem algum a coisa
4ue tm que repelir e pelo trem o r da pele afugentam as
mscas que nela pousam e at os espinhos que nela se
espetam. L porque o hom em no tem este poder, ser
o C riador no o poderia conceder aos animais com o
aprouvesse? D a mesma m aneira pde, portanto, tam [1307]

bm o hom em m an ter nos seus m em bros inferiores a obe

dincia que tinha perdido pela sua desobedincia. N em , na
verdade, era difcil para Deus cri-lo de tal form a que, o
que agora na sua carne m ovido pela paixo libidinosa
fosse ento m ovido pela sua vontade.
C onhecem os, de facto, certos hom ens que tm uma
constituio m uito diferente da dos outros e admirvel
pela sua raridade. Fazem vontade com o seu corpo actos
que os outros no podem fazer, sendo difcil queles que
deles ouvem falar neles acreditarem . H os que m exem as
orelhas, quer um a de cada vez quer as duas ao mesmo
tem po. O utros, sem m ex erem a cabea, puxam toda a
cabeleira para a frente ou levam -na para trs quando lhes
apetece. Alguns, depois de terem engolido, da mais incr
vel form a, as coisas m ais variadas, com um a ligeira con
traco do estm ago retiram -nas intactas a seu bel-prazer
com o se fosse dum saco. H outros que im itam e reprodu
zem to bem as vozes das aves, dos anim ais e de vrios
hom ens que, se no fossem vistos, deles se no distingui
riam . Alguns em item por baixo, sem a m enor ponta de
fedor, sons to cadenciados que at parece que cantam por
essa parte. Eu prprio vi um hom em que suava quando lhe
apetecia. E sabe-se que alguns choram , chegando a der
ram ar abundantes lgrim as, quando querem . E ainda
m uito mais incrvel este facto a que recentem ente assis
tiram alguns irmos: houve, num a parquia da Igreja de
C alam a, um certo presbtero cham ado R estituto que,
quando queria, (e a pedido dos que desejavam presenciar
essa m aravilha) perante os fingidos prantos de qualquer
hom em , perdia os sentidos e ficava de tal m aneira seme
lhante a um m orto, que, se o picassem, nada sentiria, e, as
vezes, s sentia as dores de um a queim adura depois, na
ferida. O seu corpo ficava imvel, no devido r e s i s t e n c i a
que opunha, mas devido insensibilidade, com o se verifi'
cava num m orto, pela falta de respirao. M as, c o n t a v a
ele depois, se falassem com clareza, ouvia, com o que *
longe, as vozes hum anas. Pois, se ainda agora, levan

uma vida to cheia de misrias na carne corruptvel, to

m aravilhosam ente o corpo obedece vontade em alguns e
muitos m ovim entos e impulsos fora do com um por que
motivo no havem os de crer que, antes do pecado de
desobedincia e do castigo da corruptibilidade, podiam os
membros hum anos estar subm etidos vontade hum ana
para, sem resqucios do libido, propagar a prole? O hom em
foi a si m esm o abandonado porque abandonou Deus e em
si mesmo ps as suas com placncias. Recusa-se a obedecer
a Deus e por isso no pde a si p r p rio obedecer. Da a
sua mais evidente desgraa: o hom em j no vive com o
quer. Julgar-se-ia feliz se vivesse com o quer. Mas nem isso
seria, se vivesse vergonhosam ente.

[1309]

CAPTULO XXV

A verdadeira felicidade no se alcana

na vida temporal.
Mas se pensarm os bem , ningum , a no ser o hom em
feliz, vive com o quer. E ningum feliz a no ser o justo.
Mas mesmo o ju sto no vive com o quer, enquanto no
chegar aonde no se possa m orrer, nem errar, nem sofrer
e lhe esteja assegurado que sem pre assim ser. isto o que
a natureza deseja e ela s ser plena perfeitam ente feliz,
se obtiver o que deseja. Mas, presentem ente, qual o
homem que pode viver com o quer, quando o prprio
viver no est no seu poder? Q uer, realm ente, viver e
coagido a m o rrer. C o m o vive ento com o quer quem no
vive enquanto quer? E, se quiser m o rre r, com o pode
viver como quer quem viver no quer? E, se quiser m o r
rer, no porque n queira viver, mas para viver m elhor
depois da m orte, ento ainda no vive com o quer; m as
viver com o quer quando, pela m o rte, chegar ao que
quer. Mas v! Q ue viva com o quer porque se violentou e
a si mesmo imps no querer o que no pode e q u erer o
que pode (como diz Terncio:
Pois que no podes jazer o que queres,
Procura querer o que possas1,)
acaso ser feliz porque pacientem ente infeliz? Vida
tehz se no se am a no se tem . Mas se se am a e se tem a
v*da feliz, necessariam ente que se am a, acim a de tudo o
Quoniam non potest id fie ri quod vis
Id vehs quod possis.

Terncio, A ndria, II, 1, 305.

[1311]

mais, a vida feliz porque por causa dela que se tem de

am ar tudo o que se am a. Mas se se am a a vida tanto
quanto ela digna de ser am ada (pois no feliz quem
no am a a vida feliz com o ela digna de ser am ada),
impossvel que quem assim a am a a no deseje eterna.
P ortanto, a vida, quando for eterna, ento que ser feliz.

[1312]

CAPTULO XXVI

D evem os crer que a felicidade dos que viviam

no Paraso podia realizar o dever de procriar
sem a vergonha do desejo.
O
hom em vivia, p o rtan to , no Paraso com o queria
enquanto queria o que D eus ordenara. V ivia gozando de
Deus de cujo bem era feita a sua bondade. V ivia sem
qualquer privao, estando em seu poder viver sem pre
assim. H avia alim ento para que no passasse fom e, havia
bebida para que no passasse sede, havia a rvore da vida
para que a velhice o no dissolvesse. N enhum a corrupo
no corpo ou do corpo procedente produzia doena algum a
aos seus sentidos. N enhum a doena interna, nenhum aci
dente ex terio r havia a tem er. N a carne a sade plena, na
alma a total tranquilidade. N o Paraso, assim com o no
havia calor nem frio, assim tam bm quem l m orava
estava livre de qualquer atentado que o desejo ou o m edo
causassem sua boa vontade. N enhum a tristeza, nenhum a
v alegria havia l. P erpetuava-se, vinda de Deus, um a
alegria verdadeira em que ardia
uma caridade nascida de um corao puro, duma cons
cincia recta e duma f sincera l.
Havia tam bm um a sociedade sincera dos cnjuges entre
S1> garantida pelo am or honesto, a alm a e o corpo levaram
uma vida de m tua concrdia e o m andam ento era obser
vado sem esforo. O tdio no m olestava o ocioso nem
contra vontade se era m olestado pelo sono.
baritas de corde puro et conscientia bom et fid e non ficta.

I T im t., I, 5.

[1313]

Estam os m uito longe de pensar que, em t o grande

abundncia de bens e cm tal felicidade dos hom ens, a
prole se no podia g erar sem a m orbidez libidinosa. Pelo
contrrio: os m em bros genitais obedeceriam ao arbtrio da
vontade tal com o os dem ais, e o m arido ter-se-ia introdu
zido nas entranhas da esposa sem o aguilho arrebatador
da paixo libidinosa, na tranquilidade da alma e sem cor
rupo algum a da integridade do corpo. Em bora isto se
no possa dem onstrar pela experincia, no caso para se
no crer, pois estas partes do corpo no seriam excitadas
por um alvorotado ardor mas utilizadas, conform e as
necessidades, por um poder que a si mesm o se domina
(spontanea potestas). E ento poderia assim o sm en viril
p en etrar no tero da esposa m antendo-se a integridade do
rgo genital fem inino, tal com o presentem ente o
fluxo do sangue m enstrual pode sair do tero de um a vir
gem sem prejuzo para a sua integridade. D e facto, pela
m esm a via que um se introduz e o outro sai. N o parto as
entranhas da m ulher dilatar-se-iam , no com os gemidos
da dor mas com o im pulso da m aturidade. D o mesmo
m odo para fecundar e para conceber no seria o apetite
libidinoso mas o uso voluntrio que uniria as duas naturezas.
Falamos de assuntos que agora causam vergonha e
por isso, em bora procurem os conceber o que poderiam ter
sido antes de causarem vergonha, todavia, mais conve
niente que esta nossa exposio se refreie pelo pudor que
nos retrai do que seja ajudada pela nossa dbil eloquncia.
N em m esm o os que poderiam ex perim ent-lo, experi
m en taram o que estou a dizer (porque, tendo-se anteci
pado o pecado, m ereceram o exlio do Paraso antes de se
unirem em tranquilo alvedrio na obra da propagao).
C om o que, ento, um tal assunto poderia sugerir aos
nossos sentidos hum anos o u tra coisa que no seja o exerc
cio dum a turbulenta paixo em vez do exerccio de uma
tranquila vontade? Da que o pudor im pea quem fala,
em bora no faltem argum entos a quem pensa.
[1314]

Porm , a Deus om nipotente C riad o r suprem o e

suprem am ente bom de todas as naturezas, que ajuda a
recom pensar as boas vontades, que abandona e condena as
ms vontades, que ordena umas e outras no faltou
plano para tirar eleitos m esm o do gnero hum ano conde
nado, para preencher o nm ero, fixado na sua sabedoria,
Jos cidados da sua cidade. D istingue-os dos outros pela
sua graa e no pelos seus m rito s j que toda a massa
estava condenada na sua raiz corrom pida m ostrando
no s aos libertados de si prprios, mas tam bm aos no
libertados, que graas lhes dispensava. Bem sabe cada um
que no por seus m ritos mas por gratuita bondade que
arrancado ao m al quando se v desem baraado da socie
dade dos hom ens de cujo ju sto castigo deveria partilhar.
Porque que no haveria Deus de criar aqueles que p re
viu viriam a pecar, se, na verdade, neles e por eles podia
mostrar
no s o que que m erecia a sua culpa,
mas tam bm o que que lhes concederia a sua graa
e, ainda que, sob tal criador e ordenador, a perversa
desordem dos delinquentes no seria capaz de p ertu rb ar a
recta ordem das coisas?

[1315]

CAPTULO XXVII

Dos anjos e dos hom ens pecadores cuja perversi

dade no pode perturbar a ordem providencial.
Por conseguinte, os pecadores, sejam eles anjos sejam
homens, nada podem fazer que im pea
as grandes obras do Senhor, procuradas em todas as
suas vontades ,
porque Aquele que providente e om nipotentem ente
distribui por cada um o que a cada um convm , sabe
muito bem utilizar-se dos bons e dos maus. E por isso
(depois de, em castigo da sua prim eira vontade m, o anjo
mau ter sido condenado e de tal form a endurecido ao
ponto de, para o futuro, j no poder ter vontade boa)
porque que Deus no havia de ter dele feito bom uso
permitindo que o prim eiro hom em , criado recto, isto ,
com vontade boa, fosse por ele tentado? Este hom em
tinha sido, efectivam ente, criado de tal m odo que, se con
fiasse na ajuda de Deus, m antendo-se bom , venceria o
mau anjo mas abandonando Deus, seu criador, e a sua
ajuda, devido a um a orgulhosa com placncia em si
mesmo, seria vencido; seria digno de recom pensa se con
servasse recta a sua boa vontade com a ajuda de Deus e
de castigo se abandonasse Deus com vontade perversa.
Embora no pudesse confiar na ajuda de Deus sem essa
mesma ajuda, nem por isso perdia a faculdade de renun
ciar aos benefcios da graa divina pondo em si m esm o as
uas cm placncias. De facto, assim com o no est no
Magna opera Domini, exquisita in omnes voluntates ejus.

Salmo C X , 2.

[1317]

nosso poder viver nesta carne sem o apoio dos alimentos

(mas est no nosso poder nela no viver: o que fazem os
que a si prprios se m atam ), assim tam bm no estava no
poder do hom em viver bem , m esm o no Paraso, sem a
ajuda de Deus; mas estava em seu poder viver m al, per
dendo a felicidade e incorrendo no mais justo dos castigos.
Mas, conquanto Deus no desconhecesse a futura
queda do hom em , porque teria de im pedir que o
hom em fosse tentado pela m alcia do anjo m au? que,
realm ente, sem de m odo algum duvidar de que o homem
seria vencido, previu tam bm que a posteridade do
hom em , sustentada pela sua graa, triunfaria do prprio
D iabo para m aior glria dos santos. E assim aconteceu:
nenhum futuro est oculto a Deus, nem Este fora com a
sua prescincia ningum a pecar e m ostra, pela expe
rincia posterior, s criaturas racionais (anglicas e huma
nas) quanto difere a presuno prpria de cada um da
proteco de Deus. Q uem se atreve a pensar ou a afirmar
que no esteve no poder de Deus im pedir a queda do anjo
e do hom em ? Preferiu, todavia, no lhes re tira r esse
poder, e dem onstrar assim de quanto mal era capaz a
soberba deles e de quanto bem era capaz a sua graa.

[1318]

CAPTULO XXVIII

Propriedades das duas Cidades a Terrestre

e a Celeste.
Dois am ores fizeram as duas cidades: o am or de si
at ao desprezo de Deus a terrestre; o am or de Deus
at ao desprezo de si a celeste.
Aquela glorifica-se em si prpria esta no Senhor;
aquela solicita dos hom ens a glria a m aior glria
desta consiste em ter Deus com o testem unha da sua cons
cincia;
aquela na sua glria levanta a cabea esta diz ao
seu Deus:
Tu s a minha glria, tu levantas a minha cabea ;
aquela nos seus prncipes ou nas naes que subjuga,
e dom inada pela paixo de dom inar nesta servem
m utuamente na caridade: os chefes dirigindo, os sbditos
obedecendo;
aquela ama a sua prpria fora nos seus potentados
esta diz ao seu Deus:
Amar-te-ei, Senhor, minha fortaleza 2;
por isso, naquela, os sbios vivem com o ao hom em
apraz ao procurarem os bens do corpo, ou da alma, ou dos
dois: e os que puderam conhecer a Deus
no o glorificaram como Deus, nem lhe prestaram graas, mas perderam-se nos seus vos pensamentos e obscurece-

Gloriam meant et exaltans caput meam.

Salmo III, 4.
T)iligam te, Domine, uirtus mea.

Salmo XVII, 2.

[1319]

ram o seu corao insensato. Gabaram-se de serem sbios3

(isto , exaltand-se na sua sabedoria sob o imprio

do orgulho)
tomaram-se loucos e substituram a glria de Deus
incorruptvel por imagens representando o homem corruptvel,
aves, quadrpedes e serpentes 4,
(porque adorao de tais dolos conduziram os povos ou
nisso os seguiram )
e veneraram e prestaram culto a criaturas em vez de ao Cria
dor que bendito para sempre5,
mas nesta s h um a sabedoria no hom em : a piedade
que presta ao verdadeiro Deus o culto que lhe devido e
que espera, com o recom pensa na sociedade dos santos
(tanto dos hom ens com o dos anjos),
que Deus seja tudo em todos 6.

3 N o n ut D eu m honoraverunt aut gratias egerunt, sed evanuerunt itt cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum; dicentes se esse sapientes.

Rom., I, 21-22.
^
4 stulti facti sunt et inmutaverunt gloriam incorruptibilis D e i, itt similitudi
nem imaginis corruptibilis hominis et volucrum et quadrupedum et serpentium.

Rom., I, 23-24.
3

et coluerunt atque servierunt creaturae potius quam Creatori, qui est bene-

dictus in saecula.

Rom., I, 25.
6 ut sit D eus omnia in omnibus.
I Corint., X V , 28.

[1320]

LIVRO XV
Depois de nos quatro livros precedentes, ter tratado dos
primrdios das duas cidades Terrestre e C eleste , Agosti
nho acrescenta mais quatro acerca do seu desenvolvimento.
Encaminha-se o seu propsito para o estudo dos principais
captulos da Histria Sagrada pertinentes ao mesmo assunto,
comentando primeiramente, neste dcimo quinto livro, o que
no Gnesis se l desde Abel e Caim at ao Dilvio.

[1321]

CAPTULO I

Acerca das duas sries de geraes humanas que,

desde a origem , tom am destinos diversos.
A cerca da felicidade do Paraso, acerca do prprio
paraso, acerca da vida que a viveram os prim eiros
homens, acerca do seu pecado e do seu castigo, m uitas
coisas se pensaram , m uitas coisas se disseram, m uitas coi
sas se escreveram . T am bm ns, nos livros precedentes,
tratmos, em conform idade com as Sagradas Escrituras,
desses assuntos e, de acordo com a sua autoridade, ex p u
semos o que tnhamos lido ou podido com preender. Mas
se se exam inarem mais profundam ente estas questes, elas
geram mltiplas e m ultm odas discusses que teriam de
constar de mais livros do que os que p erm item esta obra e
o tempo de que dispom os, m uito c u rto para nos dem o
rarmos em todas as questes que as pessoas ociosas e m eti
culosas, mais dispostas a in terro g a r do que capazes de
compreender, podem pr. A cho, porm , que j me alon
guei bastante acerca dos grandes e dificlimos problem as
das origens do M undo, da alm a e do prprio gnero
humano, que separamos em dois grupos: o dos que vivem
como ao hom em apraz e o dos que vivem com o apraz a
Deus. Em linguagem figurada cham am os-lhes tam bm
duas cidades, isto , duas sociedades de hom ens das quais
Uma est predestinada a reinar etern am en te com Deus e a
utra a sofrer um suplcio eterno com o Diabo. Mas este
0 urn delas; dele tratarem os mais tarde. M as por agora
P0ls que j disse o suficiente acerca dos seus com eos,
^Uer dos anjos, cujo nm ero ignoram os, quer dos dois
Primeiros homens parece-m e conveniente trata r do seu
17

[1323]

desenvolvim ento desde o dia em que os dois com earam a

pro criar at ao dia em que os hom ens ho-de deixar de
procriar. E fectivam ente, todo esse tem po ou sculo
durante o qual uns desaparecem , m orrendo, e outros apa
recem , nascendo, que constitui o desenvolvim ento das
duas cidades de que estam os a falar.
C aim , o p rim eiro a nascer dos dois pais do gnero
hum ano, pertence cidade dos homens; e Abel, o segundo
pertence cidade de Deus.
Assim com o, num s hom em , constatam os o que diz
o Apstolo:
O
espiritual no o que nasceu primeiro: prim
ceu o animal depois o espiritual1
(cada um saindo dum tronco condenado, deve primeiro
nascer de Ado, m au e carnal; e se, renascendo em Cristo,
progredir, tornar-se- bom e espiritual),

assim tam bm em todo o gnero hum ano: quand

por nascim entos e m ortes as duas cidades com earam a
desenvolver-se, prim eiro nasceu o cidado deste sculo,
em segundo lugar nasceu o estrangeiro neste sculo e
m em b ro da cidade de Deus, predestinado e eleito pela
graa, peregrino c em baixo pela graa e pela graa
cidado do A lto. Pelo que lhe respeita, ele nasce da
m esm a massa, toda ela condenada desde a origem ; mas
Deus, com o um oleiro (esta com parao introduziu-a o
A pstolo no com falta de respeito mas bem a propsito),
fez da m esm a massa um vaso de honra e o utro de ignom
nia. O vaso de ignom nia foi o prim eiro a ser feito e
depois o ou tro o de honra, porque num s e m esm o
hom em , com o j disse, est prim eiro o que reprovvel,
pelo qual devem os necessariam ente com ear, sem serm o s
obrigados a l perm anecer; e em seguida est o que e
louvvel aonde, avanando, chegarem os e, um a vez chegados, perm anecerem os. C onsequentem ente, nem todo o
' quia non prim um quod spiritale est, sed quod animale postea spiritale.
I C ornt., X V , 46.

fornem m au ser bom ; mas ningum ser bom que antes

no tenha sido m au, e quanto mais depressa se m udar para
melhor, tanto mais depressa tam bm se tornar notado o
que adquiriu e substituir o seu antigo nom e pelo novo.
Est es< rito que C aim fundou um a cidade; com o
peregrino que era, no a fundou, porm , Abel. que a
cidade dos santos a do A lto, em bora procrie c cidados
entre os quais ela vai peregrinando at que chegue o
tempo do seu reino. Ento ela reunir a todos, ressuscita
dos nos seus corpos, dando-lhes o reino prom etido onde
reinaro para sem pre com o seu C hefe, o Rei dos sculos.

CAPTULO II

Os filhos da carne e os filhos da promessa.

U m a som bra certam ente, um a certa im agem prof
tica desta cidade, mais sinal do que representao, viveu
como escrava na T erra, no tem po em que era preciso que
se manifestasse. E tam bm ela se cham ou C idade Santa
pelo facto de ser im agem significativa e no por ser a
expresso verdadeira da futura cidade. D esta im agem
escrava e da cidade livre de que a im agem , fala o A ps
tolo nestes term os na epstola aos Glatas:
Dizei-me: vs que vos quereis submeter lei, no
ouvistes a lei? Est, de facto, escrito que Abrao teve dois
filhos um da escrava e outro da mulher livre. Mas o da
escrava nasceu segundo a came e o da mulher livre segundo
a promessa. Isto uma alegoria. Representam elas as duas
alianas: uma, vinda do Monte Sinai, gera para a servido
Agar, pois o Sinai uma montanha da Arbia. Corresponde
Jerusalm actual que escrava com seus filhos. Mas a
Jerusalm do Alto livre a nossa me. Est na verdade
escrito alegra-te estril, tu que no tens filhos. Clama em
gritos de alegria, tu que no conheces as dores do parto por
que os filhos da abandonada so muito mais do que os da que
tem marido. Mas, ns, irmos, somos, como Isaac, filhos da
promessa. Mas, assim como ento o que nasceu segundo as
leis da came perseguiu o que nasceu segundo o esprito,
assim tambm agora. Mas que diz a Escritura? Expulsa a
escrava e o filho pois o filho da escrava no herdar com o
filho da mulher livre. Mas ns, irmos, ns no somos filhos
[1327]

da escrava mas da mulher livre. Para que sejamos livres nos

libertou Cristo '.
Esta m aneira de in terp retar, fundada na autoridade
apostlica, abre-nos o cam inho da autntica com preenso
dos dois Testam entos de que fala a Escritura o Antigo e
o N ovo T estam ento. Na verdade, um a parte da cidade
terrestre tornou-se a im agem da cidade celeste, sem ser
sinal de si prpria mas da outra e por isso que ela escrava.
Pois no foi ela a razo da sua fundao mas sim a de
significar a outra em bora tam bm a mesma cidade que
prefigura tenha sido prefigurada por uma im agem anterior.
A gar, a escrava de Sara, e seu filho so, com efeito, uma
espcie de im agem desta im agem . E com o as sombras se
deviam dissipar ao surgir a luz, Sara a livre, que signifi
cava a cidade livre, e de quem A gar, essa som bra, era a
escrava para a significar de um a outra m aneira disse:
Expulsa a escrava e seu filho porque o filho da
escrava no herdar com meu filho Isaac2
ou, com o diz o Apstolo,
Com o filho da mulher livre3.
1 Dicite mihi sub lege volentes esse, legem non audistis?
Scriptum est enim, quod Abraham duos filios habuit, unum de ancilla et
unum de libera. Sed. ille quidem, qui de ancilla, secundum camem natus est; qui
autem de libera, per repromissionem; quae sunt in allegoria. Haec enim sunt duo
testamenta, unum quidem a monte Sina in servitutem generans, quod est Agar;
Sina autem mons est in Arabia, quae conjuncta est huic quae nunc est Hierusalem;
seruit enim cum filiis suis. Quae autem sursum est Hierusalem, libera est, quae est
mater nostra. Scriptum est enim: Laetare sterilis, quae non paris, erumpe et
exclama quae non parturis; quoniam multi filii desertae magis quam ejus quae
habet virum. Nos autem, fratres, secundum Isaac promissionis filii sumus. Sed
sicut tunc, qui secundum camem natus fuerat, persequebatur eum, qui secundum
spiritum: ita et nunc. Sed quid dicit Scriptura? Eice ancillam et filium ejus; non
enim heres erit filius ancillae cum filio liberae. Nos autem, fratres, non suntus
ancillae filii, sed liberae, qua libertate Christus nos liberavit.

Gl., IV, 21-31.

2 Eice ancillam et filium ejus; non enim heres erit filius ancillae cum jiw
meo Isaac.

Gn., X XI, 10.

3 cum filio liberae.
Gal., IV, 30.

[1328]

Encontram os, p o rtanto, duas partes na cidade terrestre:

uma parte m ostra-nos a sua prpria presena e a outra
p re s ta o s e u servio de escrava para significar com a sua
p re s e n a a cidade celeste.
A natureza viciada pelo pecado gera cidados da
cidade terrestre mas a graa, que liberta a natureza do
pecado, gera cidados da cidade celeste. D onde se conclui
que os prim eiros se cham am vasos de clera e os ltim os
vasos de m isericrdia. ainda o que est significado nos
dois filhos de A brao: um , o da escrava cham ada A gar,
nascido de m odo natural (secundum camem natus), Ismael;
o outro, o de Sara, m ulher livre, nascido devido a um a
promessa (secundum repromissionem natus), Isaac. A m bos
so, sem dvida, da sem ente de A brao: mas a um gerou-o
ele segundo o m odo habitual da natureza, e o ou tro resul
tou da promessa que significa a graa. Naquele m ostra-se
a m aneira hum ana e neste evidencia-se o benefcio
divino.

[1329]

CAPTULO III

Esterilidade de Sara que, pela graa de Deus,

se tom ou fecunda.
Sara era estril e j sem esperana cie descendncia;
mas desejava ter, pelo m enos da sua escrava, o que via no
poder ter de si m esm a pelo que a entreg ou a seu
m arido de quem queria g erar mas no pudera. P or isso
exigiu dele o dever conjugal (debitum) usando do seu
direito em ventre alheio. N asceu, pois, Ismael, com o nas
cem os hom ens, da unio de dois sexos, conform e a lei
geral da natureza. Por isso se disse:
segundo a carne '.
No que estes benefcios no sejam benefcios de Deus
ou que no seja Deus, cuja Sabedoria activa, quem os
realiza, com o est escrito:
Alcana com vigor de um extremo ao outro egoverna o
Universo com suavidade2,
mas, para significar o dom gratu ito de Deus e de m odo
nenhum devido aos hom ens, foi preciso conceder um filho
fora do curso ordinrio da natureza. A natureza, de facto,
nega filhos unio do hom em e da m ulher com o a que
podia haver entre A brao e Sara j naquela idade mas
tambm quando a m ulher estril e no pode gerar
quando lhe falta, no idade para a fecundidade, mas
fecundidade para a idade. O facto de se no dever n atu
1 secundum camem.
Gen., X V I, -3.
adtingu a fine usque ad finem fortiter, et disponit ornnia suaviter.
Sabed. de Salom o, VIII, 1.

[1331]

reza, em tais circunstncias, o tru to cia posteridade, simbo

liza a natureza hum ana viciada pelo pecado, por ele jus
tam ente condenada a no m erecer para o futuro felicidade
alguma.
, pois, justificadam ente que Isaac, filho da pro
messa, representa os filhos da graa, cidados da cidade
livre, participantes da paz eterna em que reina, no o
am or da vontade prpria e, de certo m odo, privada, mas o
am or que goza de um m esm o bem com um e im utvel e
que, de um grande nm ero faz um s corao, isto , em
que reinam em perfeito acordo a obedincia e a caridade.

[1332]

CAPTULO IV

Das lutas ou da paz na Cidade Terrestre.

A cidade terrestre, qu no ser eterna (pois, um a
vez condenada ao suplcio final, j no ser cidade), c
na T erra que tem o seu bem , tom ando parte na alegria
que estas coisas podem proporcionar. E com o no h bem
que no cause apreenso aos que o am am , esta cidade
acha-se, a m aior parte das vezes, dividida contra si prpria
com litgios, guerras, lutas, em busca de vitrias m ortfe
ras ou m esm o m ortais. A verdade que, qualquer parte
dela que provoque a g u erra contra a outra, o que procura
ser senhora dos povos, quando afinal ela que fica
cativa dos vcios; e se, quando sai vencedora, se exalta na
sua soberba, a sua vitria -lhe m ortfera. Mas se, reflec
tindo sobre a sua condio e as vicissitudes com uns, se
sente mais ato rm entada pela adversidade que lhe pode
surgir do que envaidecida pela prosperidade a sua vit
ria ento apenas m ortal, porque lhe ser impossvel m an
ter o seu dom nio sobre os que pde subjugar com tal
vitria. Mas no se pode dizer correctam ente que as coi
sas, que esta cidade am biciona, no so verdadeiram ente
boas, sendo certo que m esm o ela, d en tro do seu gnero
humano, ainda m elhor. P rocura certa paz terrena em
vez destas coisas nfimas e para a o b ter que ela faz
guerra. Se vencer e no houver quem lhe resista ser a
Paz que as partes adversas no tinham quando se batiam
por bens que na sua desgraada indigncia no podiam
possuir em conjunto. Esta a paz procurada por guerras
onosas a paz que um a vitria, que se julga gloriosa,
eonsegue! Q uando so vencedores os que lutam por um a
[1333]

causa m ais justa, quem duvidar de que seja louvvel uma

tal v it ria e desejvel a paz que dela resulta? So bens e,
no h dvida, dons de Deus. M as se, com desprezo dos
bens m elhores que p ertencem C idade do A lto em que a
vitria se firm ar num a paz eterna, soberana e segura, se
desejam esses bens at se considerarem com o os nicos
bens verdadeiros e se preferem aos bens considerados
m elhores necessariam ente que se seguir a misria
agravando a que j havia.

[1334]

CAPTULO V

Do prim eiro fundador da Cidade Terrestre,

o fratricida a que corresponde na impiedade
o fundador de R om a, assassino de seu irmo.
O prim eiro fundador da cidade terrestre foi um fra
tricida; vencido pela inveja, m atou seu irm o, cidado da
cidade eterna e peregrino nesta T erra. N o , pois, de
admirar que, m uito mais tarde, quando da fundao da
cidade que viria a ser a cabea desta cidade terrestre de
que falamos e a reinar sobre tantos povos, se tenha produ
zido uma im agem deste prim eiro exem plo, deste arqutipo
pxsTxov, com o dizem os G regos. Porque tam bm l,
por um crim e que um dos seus poetas recorda,
os primeiros muros encharcaram-se com o sangue fra
terno !;
Roma foi, na verdade, fundada no dia em que R em o foi
morto por seu irm o Rm ulo, com o o atesta a histria
romana; mas, no caso, ambos eles eram cidados da cidade
terrestre, ambos procuravam a glria fundando o Estado
Romano, mas no podiam am bos ter tanta glria com o
teriam se fosse s um. O que a queria encontrar no poder,
menos poder teria se o partilhasse com seu irm o vivo.
Para, portanto, d eter todo o poder sozinho, suprim iu o seu
companheiro e cresceu, com o crim e, para pior, o que,
com a inocncia, teria sido um bem m elhor, em bora m enor.
Os irm os C aim e Abel no tinham ambos, pelos
Dens terrenos, um a paixo idntica. N em um teve do

1'ratemo primi maduerunt sanguine muri.

Lucano, Farslia I, 95.

[1335]

o u tro inveja com receio de ver dim inudo o seu poder se

am bos dom inassem (porque Abel no procurava dom inar
na cidade fundada pelo irm o), mas foi dom inado por
aquela diablica inveja que leva os maus a invejarem os
bons por nenhum a o u tra causa seno porque estes so bons
e eles so maus. A posse da bondade de m aneira nenhum a
se apouca com a chegada ou a perm anncia de um com
panheiro; pelo contrrio a posse da bondade dilata-se
tanto mais, quanto mais, em unio de coraes, a domina
o am or de cada um que a possui. Enfim ningum ter
esta posse se se recusar a possu-la em com um : encontrar-se- um a posse tanto m aior quanto mais se am ar aquele
que dela partilha.
O
que surgiu entre R em o e R m ulo m ostra, pois, at
que ponto a cidade da T e rra se divide contra si mesma;
mas o que surgiu en tre C aim e Abel dem onstra as inimi
zades en tre as duas cidades a de Deus e a dos homens.
Lutam en tre si os m aus com os maus; da m esm a forma
lutam en tre si os m aus e os bons; mas os bons, se so, na
verdade, perfeitos, no podem lutar entre si. Os que pro
gridem , mas sem serem ainda perfeitos, podem faz-lo,
mas da m aneira por que todo o hom em bom est em luta
consigo m esm o porque em cada hom em
a carne luta com as suas apetncias contra o esprito e o
esprito contra a came 2.
Pode, portanto, o desejo espiritual de algum trav ar com
bate contra os desejos carnais de outrem , os desejos car
nais de algum podem trav ar com bate contra os desejos
espirituais de outrem , com o podem trav ar com bate entre
si os bons e os maus; podem at os prprios desejos carnais
de dois bons, mas ainda no perfeitos, trav ar combate
en tre si com o en tre si travam com bate os bons e os maus,
at que a sade dos que esto em recuperao chegue a
vitria final.
2 Caro concupiscit adversus spiritum et spiritus adversus camem.
G l . , V , 17.

[1336]

CAPTULO VI

Doenas de que, com o pena de pecado, sofrem

m esm o os cidados da Cidade de Deus durante
a peregrinao desta vida, e das quais Deus
os cura.
Com efeito, esta doena, ou esta desobedincia de
que falmos no livro dcim o quarto, o castigo da pri
meira desobedincia e, po rtan to , no um a natureza
mas um vcio dela. Por isso que se diz aos bons que
avanam e vivem da f nesta peregrinao:
Transportai mutuam ente os vossos fardos e cumprireis
assim a lei de Cristo *;

e da mesma forma noutro lugar:

Corrigi os espritos inquietos, consolai os pusilnimes,
sustentai os dbeis, sede pacientes para com todos, olhai que
ningum pague o mal com o m a l 2;

de igual m odo noutro passo:

Se algum homem fo r surpreendido em falta, vs, que
sois espirituais, recuperai-o com esprito de doura. M a s
acautela-te no sejas tu tentado 3;

e noutro lugar:
Q ue o Sol se no esconda sobre a vossa clera 4;

e no Evangelho:
1 In vicem onera vestra porate, et sic adimplebitis legem Christi.
G l., VI, 2.
Corriphe inquietos, consolamini pusillanimes, suscipite injirmos, patientes
esote ad omnes; videte ne quis malum pro maio alicui reddat.
I Tessal., V. 14-15.
Si praeoccupatus fuerit homo in aliquo delicto, vos, qui spiritales estis,
untruite hujus modi in spintu mansuetudinis, intendens te ipsum, ne et tu tempteris.
G l., VI. 1.
Sol non occidat super iracundiam vestram.
Ef IV, 26.

[1337]

Se o teu irmo contra ti pecar, repreende-o a ss tu e ele5

e da m esm a m aneira, a propsito dos pecados em que de
recear o escndalo de m uitos, dis o Apstolo:
Repreende os que pecam na presena de todos para que
todos tenham receio 6.
Por isso que, acerca do perdo m tuo, existem muitas
prescries e se exige cuidado especial para se m anter a
paz sem a qual ningum poder ver a Deus. Da esse ter
ror que inspira a condenao do servo a pagar os dez mil
talentos que j lhe tinham sido perdoados, porque ele
m esm o no quis perdoar um a dvida de cem dinheiros a
um seu com panheiro. Depois de ter contado esta parbola,
Jesus acrescentou:
Assim jar vosso Pai celeste para convosco, se cada um
de vs no perdoar ao seu irmo com todo o corao7.
D este m odo so curados os cidados da C idade de
Deus que peregrinam nesta T e rra e suspiram pela paz da
ptria do A lto. , porm , o Esprito Santo que opera por
d entro para tornar eficaz o rem dio aplicado de fora.
D em ais, em bora o prprio Deus, valendo-se da cria
tura que lhe est sujeita, se dirija sob um a aparncia
hum ana aos sentidos hum anos, quer aos do corpo, quer aos
que tem os sem elhantes, nos sonos, se no reger a inteli
gncia e no actuar sobre ela por um a graa interior, de
nada servir ao hom em toda a pregao da verdade. E o
que Ele faz separando os Vasos da Clera dos Vasos da
M isericrdia, por um a distribuio m uito oculta, mas jus
tssima, que s Ele conhece. Sem dvida que Deus nos
ajuda de m odos adm irveis e escondidos. Q uando o
pecado que habita nos nossos m em bros (ou antes a pena
5 Si peccaverit in te frater tuus, corripe eum inter te et ipsum.
M a t., X V III, 15.

6 Peccantes coram omnibus argue, ut ceteri timorem habeant.

I T im ., V, 20.
7 Sic et vobis faciet Pater vester caelestis, si non dimiseritis unusquts<p*e
fratri suo de cordibus uestris.

Mat., XVIII, 35.

[1338]

do pecado) j no reina no nosso corpo m ortal para o

sujeitar aos seus desejos, nem ns apresentam os os nossos
mem bros com o arm as de iniquidade, conform e o preceito
do Apstolo o hom em , sob a direco de Deus volta-se
para o seu esprito que, por sua vez, deixa de se com prazer em si para o m al, se m an ter no sereno dom nio de si
mesmo e reinar sem pecado algum na paz etern a, na
sade e na im ortalidade perfeitas.

[1339]

CAPTULO VII

M otivo do crime e obstinao de Caim que nem

a palavra de Deus desviou do seu premeditado
crime.
Mas que que aproveitou a C aim o que, na m edida
em que nos foi possvel, j expusemos? Deus falou-lhe
como costum ava falar aos prim eiros hom ens por interm
dio de um a criatu ra submissa, de um a form a conveniente,
como com panheiro. N o realizou ele o crim e concebido
de m atar o irm o, m esm o depois da palavra de adm oesta
o divina? D eus tinha distinguido os sacrifcios de ambos,
olhando com agrado para os de um e com displicncia
para os do o u tro o que, sem dvida algum a, se pde
reconhecer p o r um sinal visvel e atestador e Deus pro
cedeu assim porque as suas obras eram ms e boas as do
irmo. C aim ficou m uito triste e de aspecto abatido. Est,
de facto, assim escrito:
E disse Deus a Caim: porque que te entristeceste?
Porque jiaste de rosto abatido? Se a tua oferenda justa mas
no a partilhaste justamente, ser que pecaste? Sossega: ele
voltar para ti e tu domin-lo-s '.
Nesta adm oestao ou conselho que Deus deu a C aim , as
palavras
Se a tua oferta justa mas no a partilhaste justamente,
ser que pecaste2?
Et dixit dominus ad Caim: Quare tristis factus es et quare concidit facies
tUa^ Nonne si recte offeras, recte autem non dividas, peccasti? Quiesce; ad te etiim
conversio ejus, et tu domimberis illius.

Gcn.. IV, 6-7.

nonne si recte offeras, recte autem non dividas, peccasti?

Ib.
[1341]

porque no se v o porqu nem a que propsito foram

pronunciadas, a sua obscuridade tem provocado muitas
interpretaes quando os com entadores das Sagradas
Escrituras se esforam por exp-las em conform idade com
a regra da f. U m sacrifcio ju sto quando oferecido ao
verdadeiro Deus, nico a quem devido. M as no se
divide justam ente se no se tem bem em conta os luga
res, os tempos, as coisas que se oferecem , quem as oferece,
a quem se oferecem , po r quem se distribui com o alim ento
o que se ofereceu. P or diviso tem os que entender aqui:
se se oferece onde no convm ou o que no convm
aqui mas noutra parte;
se se oferece quando no convm ou o que no con
vm ento mas noutro tem po;
se se oferece o que nunca nem em parte algum a se
devia oferecer;
ou quando o hom em reserva para si coisas melhores
do que as que oferece a Deus;
ou quando da oblao se faz participante um profano
ou algum que a ela no tem direito. No fcil descobrir
em qual destes pontos desagradou C aim a Deus. Mas por
que o apstolo Joo diz, quando fala dos seus irmos:
No como Caim que estava do lado do maligno e
matou seu irmo. E por causa de qu o matou? Porque eram
ms as suas obras e justas as de seu irmo3
com isto se nos d a entender que, se Deus se desvia
das suas oferendas, porque ele as partilhava m al, dando a
Deus algo de seu m as reservando-se para si a sua prpria
pessoa.
o que fazem todos os que no procuram a vontade
de Deus mas a sua, isto , vivendo, no com um corao
recto, mas perverso, e que, todavia, oferecem a Deus as
suas oferendas, ju lg an d o que por esta form a com pram os
3
Non sicut Caim ex maligno erat et occidit fratrem suum; et cujus re\
gratia occidit ? Quia opera illius maligna fuerunt, fratris autem ejus justa.
Joo, III, 12.

[1342]

seus favores, no para curarem as suas depravadas paixes,

mas para as satisfazerem . Isto prprio da cidade terres
tre: venerar a Deus ou aos-deuses para, com a sua ajuda,
reinar nas vitrias e na paz terrestre, no pela caridade
que se devota, m as pela paixo que dom ina. Porque os
bons utilizam -se do m undo para gozarem de Deus; m as os
maus, pelo co n trrio, para gozarem do m undo, querem
utilizar-se de Deus. T odavia, estes pelo m enos j crem
que Deus existe e que cuida das coisas hum anas. H os
que so m uito piores os que nem m esm o nisto crem .
C onhecido que foi por C aim que Deus tinha olhado
com agrado para o sacrifcio de seu irm o e no para o
seu, devia arrep en d er-se e im itar seu bom irm o em vez
de, orgulhoso, o invejar. Mas entristeceu-se e ficou de
rosto abatido. Este o pecado que sobrem aneira Deus
repudia a tristeza pela bondade de outrem , principal
mente de um irm o. E isto o que lhe reprova ao pergun
tar-lhe:
Porque que te entristeceste? Porque ficaste de rosto
abatido? .
Deus via a inveja para com seu irm o e reprovava-lha.
Para os hom ens, para quem est escondido o corao dos
outros, pode ser am bguo e totalm ente incerto se aquela
tristeza era fruto da m alcia com que conscientem ente
tinha desagradado a Deus ou da bondade de seu irm o na
qual Deus se coipprouve ao olhar para o seu sacrifcio.
Mas ao explicar fo rq u e tinha rejeitado a sua oferta, D eus
m ostrou-lhe que dlevia desgostar-se precisam ente de si em
vez de se en tristcer injustam ente contra seu irm o j
que era injusto num a partilha injusta, isto , por no viver
rectam ente, (o qjae o tornou indigno de ver que a sua
oferta agradava) js mais injusto ainda porque odiava sem
motivo a seu irm o que era justo.

Q uarc contristatus es, et quare concidit jacies tua?

Gn., IV, 6-7.

[1343]

C ontudo, no o deixa sem um a recom endao santa

justa e boa, dizendo:
Sossega: ele voltar para ti e tu o dominars 5.
T rata-se do irm o? N ada disso. De qu, pois, seno do
pecado? Efectivam ente, foi depois de ter dito pecaste que
D eus acrescenta sossega: ele voltar para ti e tu o dominars.
Pode, realm ente, ser assim entendido: esta converso
(volta) para o hom em deve ser a converso (volta) do
pecado, de m aneira que o hom em saiba que a mais nin
gum seno a si prprio deve atribuir o pecado. Este que
o rem dio salutar da penitncia, este que o pedido
oportuno do perdo que nas palavras para ti a sua volta
(ad te enim conversio ejus) no se subentende ser mas
seja m aneira de um preceito, e no de um a predio.
Porque cada um dom ina o seu pecado quando no se pe
sua frente, defendendo-o, mas a si o subm ete fazendo
penitncia. D e outra form a ser escravo do seu dom nio se
lhe presta proteco quando o com ete.
Mas o pecado tam bm pode significar a prpria con
cupiscncia carnal de que fala o Apstolo:
A came tem desejos contrrios ao esprito 6;
e en tre os frutos da cam e enum era a inveja que espicaava
C aim e o incitava m o rte de seu irm o. C onvm que se
subentenda ser, ficando assim: para ti ser o seu
regresso (conversio) e tu o dominars. R ealm ente, quando
se perturba essa p arte carnal a que o Apstolo chama
pecado ao dizer:
No sou eu que o fao mas o pecado que habita em mim
(parte da alm a a que os filsofos cham am viciosa, porque
no devia arrastar o esprito, mas subm eter-se ao seu

s Qiuiesce; ad te enim conversio ejus, et tu dominaberis illius.

Ib.
6 Caro concupiscit adversus spiritum.
Gl., V, 17.
Non ego operor dlud, sed quod habitat in me peccatum.

Rorn., VII, 17.

[1344]

imprio e ser afastada, pela razo, das obras ilcitas) e

quando perturbada, im pele a alm a ao com etim ento de
uma aco m, se se acalm ar e obedecer palavra do
Apstolo:
No ofereais os vossos membros ao pecado como ins
trumentos de iniquidade8
__ela volta, dom ada e vencida, para o esprito e subm ete_Se autoridade da razo.
Foi isto que Deus prescreveu ao que ardia nas cha
mas da inveja contra seu irm o e queria suprim ir aquele
que devia im itar. Sossega, diz-lhe; retm a tua m o fora
do crim e; no reine o pecado no teu corpo m ortal para te
tom ar dcil aos seus desejos; no ofereas ao pecado teus
membros com o instrum entos de iniquidade porque para
ti ser o seu regresso se, em vez de largares as rdeas ao
pecado, o refreares com a tua calma. E ento tu o domina
rs, isto , quando do e x terio r se lhe no perm ita agir, ele
se acostum a, sob o poder do esprito que o dirige com
benevolncia, a j se no agitar interiorm ente.
No m esm o livro sagrado diz-se algo de sem elhante
da m ulher quando, aps o pecado, Deus, perguntando e
julgando, proferiu as sentenas de condenao co n tra o
demnio representado na serpente, contra a m ulher e con
tra o seu m arido em suas prprias pessoas. E fectivam ente,
disse-lhe:
Multiplicarei as tuas tristezas e o teu gemido. Dars
luz com dores os teus filhos 9;
e a seguir acrescentou:
Voltars para teu marido e ele te dominar 10.

8 Nec exhibueritis membra vestra arma iniquitatis peccato.

Rom., VI, 13.
Multiplicans multiplicabo tristitias tuas et gemitum tuum et in tristitiis
Pones filios.

Gen., Ill, 16.

Et ad virum tuum conversio tua, et ipse tui dominabitur.

Ib.

O que se disse a C aim acerca do pecado, ou acerca

da concupiscncia viciosa da carne, diz-se nesta passagem
acerca da m ulher que pecou; donde se deve entender que
o varo para com andar sua m ulher deve assemelhar-se ao
esprito que com anda a carne. E por isso que o Apstolo
diz:
O que ama sua mulher a si prprio se ama; pois nunca
ningum sua prpria came tem dio .
D evem os, pois, sanar estes males com o sendo nossos
e no os condenar com o se alheios fossem. Mas Caim
recebeu aquele preceito de Deus com o prevaricador e,
subjugado pela inveja, armou uma cilada e matou o irmo.
T al foi o fundador da cidade terrestre. D este modo
figurou tam bm os Judeus, por quem foi m o rto Cristo,
pastor das ovelhas que so os hom ens, que Abel, o pastor
de ovelhas, que eram os anim ais, prefigurou. um a ale
goria proftica de que m e abstenho agora de falar. Recor
do-m e de dela ter falado contra o m aniqueu Fausto.

11
Qui diligit uxorem suam, se ipsum diligit; ttemo enim umquatn carna*1
suam odio habuit.

Efs., V, 28-29.

[1346]

CAPTULO VIII

Qual seria a razo por que, nos prim rdios

do gnero humano, Caim fundou uma cidade.
Parece-m e que agora deve ser defendida a histria,
no se v ju lg ar indigna de f a Escritura que relata ter
sido construda um a cidade por um hom em s, no tem po
em que, parece, no havia na terra mais que uns q u atro
homens, ou m elh o r trs depois que o irm o m ato u o
irmo, ou seja: o prim eiro hom em , pai de todos, o prprio
Caim e seu Filho H enoc do qual a cidade tom ou o nom e.
Mas aqueles a quem isto espanta mal reparam que o escri
tor desta histria sagrada no tinha necessidade de nom ear
todos os hom ens que ento podia haver mas apenas os que
o plano do seu trabalho postulava. A inteno desse escri
tor, por interm dio do qual operava o Esprito Santo, foi
chegar, por um a srie determ inada de geraes provenien
tes de um s hom em , at A brao e depois, por sua des
cendncia, at ao povo de Deus. N este, segregado dos
demais povos, estariam prefiguradas e anunciadas todas as
coisas futuras previstas pelo Esprito Santo acerca da
cidade cujo reino ser eterno, bem com o acerca de C risto
seu fundador e seu rei. M as no convinha deixar de talar
da outra sociedade dos hom ens, a que ns cham am os
Cidade T errestre, pelo m enos na m edida em que era
preciso evoc-la para que brilhe, por com parao com a
sua adversria, a C idade de Deus.
Q uando a Sagrada Escritura m enciona o nm ero de
ans que aqueles hom ens viveram , a propsito de cada um
cnclui assim: gerou filhos e filhas, e o total dos dias
Vlvids por este ou por aquele toi de tantos anos, e
[1347]

depois m orreu. L porque no nom eia os filhos e filhas

tem os ns que entender que, atravs de tantos anos corno
os que se viviam naquela prim eira fase deste sculo, no
puderam nascer muitssim os hom ens que, reunidos, funda
riam inm eras cidades? Mas pertence a Deus, inspirador
destas narrativas, re p artir e distinguir desde a origem as
duas sociedades com as suas prprias geraes:
dum a p arte as dos hom ens, isto , dos que vivem
com o aos hom ens apraz;
doutra parte as dos filhos de Deus, isto , dos
hom ens que vivem com o a Deus apraz.
Estas geraes refere-as a Escritura at ao Dilvio. E
refere ento a separao e a confuso das duas cidades:
a separao, ao m encionar parte as suas geraes,
provenientes um as de C aim , o fratricida, e as outras de
seu irm o Set, tam bm nascido de Ado em vez do que
foi m orto pelo irm o;
a confuso, quando os bons se inclinaram para
pior e se tornaram todos tais que foram destrudos pelo
D ilvio, excepo de um justo cham ado N o, com sua
esposa, seus trs filhos e suas trs noras oito pessoas que
foram dignas de escapar na arca ao exterm nio dos mortais.
Pelo facto de estar escrito:
Caim conheceu a sua mulher que concebeu e deu luz
Henoc; e ele fundou uma cidade a que ps o nome de seu
filho Henoc ',
no se segue que se deva ju lg ar que foi este o seu primeiro
filho. N em tam bm se deve pensar, s porque se diz que
conheceu sua m ulher, que foi ento a prim eira vez que
com ela se uniu. O m esm o se disse de Ado, o pai de
todos, no som ente quando foi concebido C aim que
parece ter sido o prim ognito, mas tam bm , mais tarde,
pela mesm a Escritura foi dito:
1 F.t cognovit Caim uxorem suam, et concipierts peperit F.noch; et &a
aedificans ciuitatem iti nomine Jilii sui F.ncch.

Gn., IV, 17.

[1348]

A do conheceu Eva sua mulher que concebeu e deu

luz utn filho a quetn ps o nome de S et2.
por aqui se v que a Escritura costum a exprim ir-se desta
maneira, em bora nem sem pre, quando faz aluso concep de homens, e no apenas quando os sexos se con
jugam pela prim eira vez. N em ainda argum ento convin
cente para term os H enoc com o prim ognito de seu pai o
facto de a cidade ter recebido o seu nom e. N o despro
positado que seu pai, tendo em bora outros filhos, possa ter
tido algum m otivo para am -lo mais do que aos outros.
Tam bm Jud no foi o prim ognito e dele receberam o
nome a Judeia e os Judeus. Mas, m esm o que esse tenha
sido o prim eiro filho que nasceu ao fundador da dita
cidade, nem por isso se deve pensar que o pai ps o nom e
dele cidade ento fundada quando ele nasceu, porque
com um s hom em no se podia fundar um a cidade que
outra coisa no que um a m ultido de hom ens reunidos
por um vnculo de sociedade. Mas, quando a famlia
daquele hom em se tornou to num erosa que adquiriu a
im portncia de um povo, tornou-se ento possvel fundar
uma cidade e dar-lhe o nom e do seu prim ognito. T o
longa foi, de facto, a vida desses hom ens que, daqueles de
quem se fala e se referiu o nm ero de anos, o que, antes
do Dilvio, m enos tem po viveu, chegou idade de sete
centos e cinquenta e trs anos. M uitos ultrapassaram
mesmo os novecentos anos, em bora nenhum tenha che
gado aos mil. Q uem poder ento duvidar de que, durante
a vida de um s hom em tenha podido o gnero hum ano
multiplicar-se dc tal lorm a a haver com que constituir no
uma s mas m uitas cidades? Isto pode com toda a facili
dade conjecturar-se do facto do crescim ento do povo
hebreu que, proveniente apenas de A brao, em pouco

('Ognovit A dam uxorem suam, et concepit et peperit filium, et nominavit

ntnen illius Seth.

Gn., IV, 25.

[1349]

mais de quatrocentos anos, se m ultiplicou de tal form a q u e

sada do E gipto j contava seiscentos mil jovens capazes
de com bater, e no falamos do povo dos Idumeus que
no pertence ao povo de Israel m as descende de seu irmo
Esa, neto de A brao, nem de outros povos tam bm da
estirpe de A brao, mas no provenientes de sua m ulher
Sara.

CAPTULO IX

Acerca da longevidade dos hom ens antes

do D il vio e da sua m aior corpulncia.
Em face do exposto ningum de bom senso poder
duvidar de que C aim poderia fundar no s um a cidade
mas mesm o um a grande cidade quando a vida dos m ortais
se estendia por to longo tem po. A no ser que algum
infiel levante a questo do nm ero de anos vividos pelos
homens segundo foi escrito pelas nossas autoridades,
recusando-se a acreditar nisso.
T am bm no acreditam que as dim enses dos corpos
tenham sido ento m uito m aiores do que agora so. T o d a
via, Verglio, o mais ilustre dos seus poetas, a propsito de
uma descomunal pedra que delim itava um cam po e que
um hom em forte daqueles tem pos, enquanto com batia,
arrancou, transportou a co rrer, deu o balano e arrem es
sou, refere:
Apenas doze homens escolhidos, tais como a terra os
produz agora, a poderiam levar s costas 1
para dar a entender que o u tro ra a terra costum ava produ
zir corpos mais avantajados quanto m ais ainda em tem
pos mais prxim os das origens, antes do to famoso e
clebre Dilvio!
Mas m uitas vezes sepulcros postos a descoberto pela
vetustez, pela violncia das to rren tes ou por outros aci
dentes convencem os incrdulos da grandeza dos corpos,
'

V \x illum lecti bis sex cervice subirent.

Qualia nuiu hominutn producit corpora tellus.
Verglio, Eneida, XII, 899-900.

[1351]

porque l aparecem ou de l caem ossos de incrvel tam a

nho. Eu m esm o vi e no s eu, mas outros com igo-_
na praia de tica um m olar hum ano to grande que, se o
partissem em pequenos pedaos do tam anho dos nossos
dentes, parece que poderia fazer-se um cento deles. Creio
que p erten ceu a algum gigante. E que, alm de serem
ento m uito m aiores que os nossos os corpos de todos, os
dos gigantes em m uito se avantajavam aos demais. Como
depois e at nos nossos tem pos no faltaram , em bora
raros, hom ens que excederam as medidas da m aior parte.
Plnio Segundo, hom em doutssimo, atesta que, medida
que o m undo avana em idade, vai a natureza produzindo
corpos cada vez mais pequenos. R ecorda ele que tambm
H o m ero em seus versos se lam entou disso m uitas vezes.
N o zom ba destas coisas com o de fices poticas mas
recolhe-as com o factos histricos, com o um n arrad o r das
m aravilhas da natureza. N a verdade, com o disse, as ossa
das que m uitas vezes se descobrem , pois que duram de h
m uito, revelam , a sculos delas m uito distantes, a grande
corpulncia dos antigos.
A gora, porm , no se pode dem onstrar com documen
tos deste gnero a longevidade dos hom ens que vive
ram naqueles tem pos. N em por isso se deve recusar a f
nesta histria sagrada. N o acreditar nessas narrativas
seria tan to mais insensato quanto certo verm os que se
cu m prem as predies. M as afirm a tam bm o m esm o Pl
nio que ainda existe um pas onde as pessoas vivem duzen
tos anos. Se, portanto, ainda hoje se constata, em lugares
desconhecidos de ns, esta durao das vidas hum anas de
que no tem os a experincia porque no havia de ser
assim em tem pos tam bm de ns desconhecidos? Se de
acred itar que o que aqui no est, algures existe porque
que se no h-de acreditar que o que agora no e,
ou tro ra foi?

[1352]

CAPTULO X

Das diferenas entre os textos hebreus

e os nossos que parece no estarem de
acordo quanto ao nm ero de anos dos
patriarcas '.
E m bora parea haver a este propsito algum a dife
rena entre os textos hebreus e os nossos acerca do
nmero de anos (ignoro por que razo tal aconteceu) no
, porm , to grande que no concordem em que os ditos
homens alcanavam avanada idade. O prprio prim eiro
homem, A do, tinha antes de g erar seu filho Set duzentos
e trinta anos segundo os nossos textos 1 ou, segundo o
hebreu, cento e trinta. Mas, depois de o ter gerado, l-se
nos nossos que viveu setecentos e nos deles oitocentos
anos. E assim concorda a soma nuns e noutros. D a m esm a
maneira para as geraes seguintes, antes de ser gerado
aquele que se m enciona com o gerado, encontra-se no
hebreu que seu pai viveu cem anos a m enos mas depois
do nascim ento o nosso tex to d-lhe cem anos a m enos que
no hebreu. De um a parte e de outra est, pois, de acordo
a totalidade. Mas na sexta gerao j em nada diferem
ambos os cdices. N a stim a, porm , (quando se relata
que o que nasceu, Enoc, no m o rreu mas foi arrebatado

1
Os nossos textos a que Santo Agostinho se refere so os da Vetus
lfw, traduo da verso bblica dos Setenta, ento usados na Igreja
atina. S pouco depois se com eou a usar o tex to da Vulgata, traduao latina a partir dos textos originais realizada por S. Jernim o, con^rnporneo de Santo Agostinho, levada a efeito a pedido do papa S.

^maso.
[1353]

porque aprouve a D eus), h a m esm a diferena de cem

que nas cinco geraes precedentes antes de g erar aquele
que l m encionado com o seu filho, mas na soma h
concordncia pois nos dois textos, antes de ser arreba
tado, viveu trezentos e sessenta e cinco anos.
A oitava gerao apresenta, certo, um a divergn
cia, mas m enor e diferente das outras. M atusalm , filho de
H enoc, viveu, segundo os cdices hebreus, no cem anos a
menos mas vinte anos a mais, antes de gerar aquele que na
ordem se lhe segue; mas nos nossos cdices v-se que se
acrescentam estes vinte anos depois de o ter gerado e nos
dois cdices a soma novam ente igual. S na nona gera
o, isto , nos anos de Lam ech, filho de M atusalm e pai
de N o, que a som a do total difere, mas no muito.
R eferem os cdices hebreus que ele viveu vinte e quatro
anos mais do que referem os nossos, pois antes de gerar
seu filho No, nos hebreus tem seis menos que nos nossos
e, depois de o ter gerado, contam -se nos deles mais
trin ta anos que nos nossos. D a que, se tirarm os aqueles
seis, ficam -nos os vinte e quatro, com o se disse.

[1354]

CAPTULO XI

D os anos de M atusalm cuja idade parece ter

ultrapassado o D il v io em cartoze anos.
Esta discrepncia entre os cdices hebreus e os nossos
levanta um a famosa questo: contam -se catorze anos de
vida a M atusalm aps o D ilvio, ao passo que a Escri
tura, de todos os habitantes da terra, no m enciona seno
oito pessoas entre as quais no est M atusalm que
na arca escaparam ao desastre do Dilvio. Segundo os
nossos cdices, com efeito, M atusalm viveu cento e ses
senta e sete anos antes de g erar aquele a quem cham ou
Lamech, e Lam ech cento e o iten ta e oito anos antes de
nascer N o o que faz ao todo trezentos e cinquenta e
cinco. Juntem -se-lhes os seiscentos de N o tantos anos
quantos ele tinha quando aconteceu o D il v io : faro
novecentos e cinquenta e cinco anos desde o nascim ento
de M atusalm at ao ano do D ilvio. M as os anos de vida
de M atusalm com putam -se em novecentos e sessenta e
nove pois tinha vivido cento e sessenta e sete anos
quando gerou o filho cham ado Lam ech e, depois de este
ter nascido, viveu oitocentos e dois: estes todos, com o dis
semos, perfazem novecentos e sessenta e nove. Se lhes sub
trairmos os novecentos e cinquenta e cinco anos d eco rri
dos desde o nascim ento de M atusalm at ao D ilvio,
restam os carto rze que ele ter vivido, julga-se, depois do
Dilvio.
Em vista disto alguns pensam que ele teria vivido
durante algum tem po, no sobre a terra (onde regra que
tda a carne, qual a sua natureza no perm ite viver na
agna, m orre), mas ju n to de seu pai que tinha sido arreba18

[1355]

tado. A teria vivido at ao fim do Dilvio. Interpretam -no

assim porque querem m an ter a sua f nos cdices que a
Igreja tem por mais autorizados. Julgam que os dos Judeus
no contm com o os nossos a verdade. N o adm item que
possa haver aqui erro dos intrpretes mas que o erro est
antes na lngua pois que foi atravs da grega que se tradu
ziu para a nossa a E scritura. N o de crer, dizem eles,
que os Setenta Intrpretes, que deram todos ao mesmo
tem po a m esm a traduo, se tenham podido enganar ou
m esm o que eles tenham querido m entir sem qualquer
interesse. Mas os Judeus, por inveja de terem passado para
ns a Lei e os Profetas naquela traduo, que alteraram
alguns pontos nos seus cdices para dim inurem a autori
dade dos nossos. C ada um aceite com o ju lg a r esta opinio
ou hiptese. T odavia, o que ce rto que M atusalm no
viveu depois do D ilvio mas m orreu no m esm o ano, se
ex acto o que se encontra nos cdices hebreus acerca do
nm ero de anos.
N o seu lugar direi o que m e parece acerca dos
Setenta Intrpretes, quando chegarm os, com a ajuda de
Deus, a essas pocas que devem os m encionar conform e o
exige o plano desta obra. P ara a presente questo basta
saber que, segundo os dois textos, os hom ens desses tem
pos tinham to longas vidas que durante a vida de um s
dos dois, que sozinhos tinha a T e rra ento, poderia o pri
m eiro dos pais que nasceu m u ltiplicar o gnero hum ano a
ponto de fundar um a cidade.

CAPTULO XII

Opinio dos que no crem que os hom ens dos

prim eiros tem pos tinham v iv id o tanto com o
est escrito.
N o podem os de m odo algum dar ouvidos aos que
pensam que os anos daqueles tem pos se contavam de outra
m aneira, isto , eram to breves que um ano dos nossos
valeria dez dos deles. Por isso, dizem eles, quando se ouve
ou se l que algum viveu novecentes anos, deve-se com
preender noventa, pois dez dos seus anos valem um dos
nossos e dez dos nosssos, cem dos deles. Pelo que, com o
julgam , A do teria vinte e trs anos quando gerou Set e
Set, quando dele nasceu Ens, vinte anos e seis meses a
que a Escritura cham a duzentos e cinco anos. Porque,
como conjecturam aqueles cuja opinio expom os, cada um
dos nossos actuais anos era dividido em dez partes a que
chamavam anos. C ada um a das partes tem um quadrado
de seis (62) porque D eus acabou em seis dias a o b ra da
criao para repousar ao stim o (disto tratei eu o m elhor
que pude no livro dcim o prim eiro). O ra seis vezes seis,
nm ero que faz o quadrado de seis, so trinta e seis dias,
e trinta e seis m ultiplicado por dez d trezentos e ses
senta, isto , doze meses lunares. C om o restam cinco dias
com que se com pleta o ano solar, e um a quarta parte do
dia pela qual em cada quatro anos se acrescenta um dia,
dando origem ao bissexto, os antigos acrescentavam
mais tarde, para arredondar o nm ero de anos, os cham a
dos pelos Rom anos dias intercalares. D a m esm a form a
tambm Ens, filho de Set, quando dele nasceu seu filho
Caino que tinha dezanove anos a Escritura diz serem
[1357]

cento e noventa. E da em diante, atravs de todas as

geraes em que se referem os anos dos hom ens antes do
D ilvio, no se encontra em nenhum dos nossos cdices
que quase ningum tenha gerado um filho aos cem anos
ou m enos, nem m esm o aos cento e vinte anos ou pouco
mais. A ntes, a m nim a idade de ter filhos, diz-se, foram
cento e secsenta anos ou mais. Porque, dizem eles, nenhum
hom em pode g erar filhos aos dez anos, nm ero a que
aqueles hom ens cham avam cem. E aos dezasseis anos que
est m adura a puberdade e j capaz de procrear prole, isto
, segundo os antigos, aos cento e sessenta anos.
Mas para que no se considere incrvel que um ano
fosse ento calculado de form a diferente, acrescentam que
em m uitos historiadores se refere que os Egpcios tinham
um ano de qu atro meses; os A carnianos de seis meses; os
Lavnios de treze meses. Plnio Segundo conta, segundo
alguns escritos, que um hom em teria vivido cento e cin
quenta e dois anos, um o u tro mais dez anos e outros
duzentos, trezentos, quinhentos, seiscentos e at oitocentos
anos mas atribui estes cluloS ignorncia desses tem
pos. D iz ele:

Alguns acabam o ano no Vero, outros no Inverno e

outros ainda em cada uma das quatro estaes, como entre os
Arcdios, entre os quais o ano no tinha mais de trs meses
A crescenta m esm o que o u tro ra os Egpcios de que j refe
rim os os curtos anos de quatro meses, term inavam o ano
no fim de cada lua. A firm a ele:

Assim se encontra entre eles quem tenha vivido mil anos 2.

C om estes argum entos que parecem provveis, alguns
procurando no d estru ir mas antes confirm ar a f na

1 A lii quippe aestate determinabant annum et alterum hieme; alii quadripertitis temporibus, sicut Arcades quorum anni trimenstres fuerunt.
Plnio, Hist. nat. VII, XLIX.
2 Itaque apud eos et singula milia annorum vixisse produntur.
Id. Ib.

[1358]

h ist ria sagrada, para que parea possvel que os antigos

tenham vivido tanto tem po a si prprios se persuadiram

(e julgam que no v a sua persuaso) de que era to
p e q u e n o o espao de tem po denom inado de um ano, q u e

dez so para eles com o um para ns e dez dos nossos

equivalem a cem dos deles. D em onstra-se com um docu
m e n to evidentssm o que isto totalm ente falso. M as antes
de o fazer, no m e parece que deva esconder um a conjec
tura que pode ser mais aceitvel. Poderam os com segu
rana refu tar e rechaar tal afirm ao com os cdices
hebreus onde se refere que A do tinha cento e trin ta anos
e no duzentos e trin ta quando gerou o seu terceiro filho.
Se esses anos valem treze dos nossos, est fora de dvida
de que ele teria onze anos ou no m uito mais quando
gerou o seu prim ognito. Q uem pode, segundo a ordinria
e to conhecida lei da n atureza, g erar nessa idade? Mas
deixemos isso, pois talvez Ado fosse capaz desde quando
foi criado: no de c re r que tenha sido criado to
pequeno com o o so as nossas crianas. Set, seu filho,
como lemos, no tinha duzentos e cinco mas cento e cinco
quando gerou Ens. Por isso no teria ainda, segundo eles,
onze anos de idade. Q ue direi de C ainan, seu filho, que
para ns teria cento e setenta anos e para os hebreus
setenta quando gerou M aleleel? Q ual o hom em que aos
setenta anos pode g erar, j que os setenta anos de ento s
valem sete?

[1359]

CAPTULO XIII

Se no clculo dos anos de seguir a autoridade

dos Hebreus de preferncia dos Setenta
Intrpretes.
Mas quando isto afirm o, logo m e replicaro que se
trata de um a m en tira dos Judeus, com o acim a j foi sufi
cientem ente relatado pois os Setenta Intrpretes, vares
celebrados com tantos louvores, no podiam ter m entido.
Se eu perguntar o que ser mais de acreditar:
que o povo dos Judeus, por toda a parte espalhado,
tenha podido conspirar de com um acordo para consignar
esta m entira e, por inveja aos outros, privar-se ele prprio
da verdade,
ou que setenta hom ens, eles prprios judeus tam bm ,
reunidos no m esm o lugar, porque Ptolom eu, rei do
Egipto, os convocara para esse trabalho, tenham sentido
inveja de com unicarem aos povos estrangeiros a prpria
verdade, e tenham procedido assim de com um acordo

quem no v er o que se levado a crer com mais

facilidade? Longe de ns o pensam ento de que um hom em
sensato adm ita que os Judeus tenham podido ter tal per
versidade e tal m alcia nos seus livros to num erosos e to
difundidos por toda a p arte, ou que os setenta m em o
rveis vares tenham tido o m esm o desgnio de privar, por
mveja, os povos da verdade.
Portanto, o que se poder dizer com bastante credibi
lidade que, quando se com earam a copiar os Setenta na
biblioteca de Ptolom eu, se pde com eter um erro deste
p n e r o num nico cdice mas transcrito em prim eiro
u8ar e, a p artir da, largam ente espalhado; podia, de
[1361]

facto, ter havido um erro de copista. E no absurdo que

isto se suspeite em relao questo da vida de M atusalm ; e o m esm o se diga naquele o utro caso (de Lamech),
em que, pela diferena de vinte e quatro anos, no con
corda a soma.
M as nos outros casos, em que se repete o que parece
um erro, tais como:
antes do nascim ento do filho que intercalado na
ordem , num a p arte sobram cem anos e na o u tra faltam;
mas depois de nascer, onde faltavam , sobram , e onde
sobravam , faltam , de m aneira que as somas so iguais
(e isto acontece na prim eira, segunda, terceira, quarta,
quinta e stim a gerao):

com o que parece que o erro seguiu um a cons

tante, o que, mais do que casualidade, parece m ostrar uma
certa prem editao.
P ortanto, estas divergncias de nm eros que se veri
ficam nos cdices hebreus por um lado, e nos cdices gre
gos e latinos por o u tro lado, respeitantes aos cem anos
acrescentados e depois tirados atravs de tantas geraes,
no podem ser atribudas nem m alcia dos Judeus nem
prudncia e clculo dos Setenta, mas a erro do primeiro
copista que transcreveu o cdice da biblioteca real. Mesmo
agora, quando os nm eros no reclam am um a ateno
especial para algo que possa facilm ente ser com preendido
ou que se apresente com o de til aprendizagem , pouco
cuidado se pe na sua transcrio e m enos ainda na sua
correco. Q uem , de facto, se pode ju lg a r obrigado a
saber quantos m ilhares de homens poderia ter cada tribo
de Israel? Julgar algum que isso no tem interesse mas
quantos haver capazes de lhes ver a profunda utilidade?
A qui, porm , onde, atravs de tantas e em aranha
das geraes, ora se ju n ta m ora se tiram cem anos, e
depois do nascim ento do citado filho faltam onde estavam
e esto onde faltavam , de m odo que a soma concorde
quem isto escreveu parece querer persuadir-nos de que os
antigos viveram tantos anos porque eles eram m uito cur-

tos. E tenta prov-lo pela m aturidade da puberdade j

ca p az de gerar filhos. E naqueles cento e dez anos julgou
in sin u a r aos incrdulos os nossos anos com receio de que
n o a c e ita ss e m que os hom ens tinham vivido tanto tem po:

acrescentou cem quando no encontrou idade apta

para a gerao;
e, para que a soma concordasse, tirou-os depois do
nascimento dos filhos.
Desta m aneira quis tornar aceitvel a referncia das idades
aptas para a gerao da prole, mas de form a que no
nm ero no falsificasse a idade total de cada um dos que
existiam.
Mas o facto de no te r feito isto na sexta gerao
m ostra bem que, quando o fez, foi pela razo indicada,
no se verificando essa razo onde nada alterou. E fecti
vamente, encontrou nessa gerao, segundo os H ebreus,
que Jared, antes de gerar H enoc, viveu cento e sessenta e
dois anos que, segundo o cm puto dos anos curtos, se
reduzem a dezasseis anos e um pouco m enos de dois
meses. Esta idade j apta para g erar e por isso intil
acrescentar cem anos curtos para se perfazerem vinte e
seis dos nossos, nem tirar depois de nascido H enoc os que
no tinha acrescentado antes dele nascer. Assim, acontece
que nenhum a divergncia se encontra aqui entre os dois
cdices.
Mas surge de novo a questo: porque que na oitava
gerao, antes de Lam ech nascer de M atusalm , ao passo
que nos H ebreus se lem cento e o itenta e dois anos, se
encontram menos vinte e dois nos nossos cdices, onde
habitualm ente h cem a mais, e depois de nascido Lam ech
se restituem para com pletarem a soma que nos cdices de
uns e de outros no discorda? Se se tinha querido designar
por cento e setenta anos os dezassete por causa da m atu ri
dade da puberdade, nada era preciso tirar nem acrescentar
Pis se encontrara a idade apta para a gerao de filhos:
para a o b ter onde faltava que se acrescentavam cem
anos. Poder-se-ia v er nisto dos vinte anos um erro aciden
[1363]

tal se aquele que antes os tinha tirado no tivesse tido o

cuidado de os acrescentar de novo a seguir para encontrar
um a soma perfeita. T erem os, acaso, de pensar que foi com
astcia que assim se procedeu para encobrir a costum ada
habilidade de prim eiro se ju n ta re m cem e depois se retira
rem , quando se fazia algo de sem elhante onde no era
preciso, no certam en te com cem anos mas com qualqeur
nm ero tirado prim eiro e acrescentado depois?
Entenda-se isto com o se quiser, acredite-se ou no
que assim aconteceu, quer seja assim definitivam ente quer
no seja quanto a m im , quando se encontra nos dois
cdices algum a divergncia e no podem , um e outro,
conform ar-se com a verdade dos factos, no tenho a
m enor dvida de que se procede rectam ente se se der a
preferncia lngua donde a verso foi realizada por tra
dutores para outra lngua. M esm o em alguns cdices trs
gregos, um latino e um srio, todos concordantes verifica-se que M atusalm m o rreu seis anos antes do Dilvio.

[1364]

CAPTULO XIV

Igualdade dos anos que, nos prim eiros sculos,

tiveram a m esm a durao que agora.
Vejam os agora com o se pode dem onstrar de m aneira
evidente que os anos de vidas to prolongadas daqueles
homens no eram to curtos que dez deles valeriam um
dos nossos, mas que eram to longos com o os que hoje
temos determ inados pelo curso do sol. Est escrito que o
Dilvio teve lugar aos seiscentos anos de vida de No.
Porque ento que a se l:

E a gua do Dilvio espalhou-se sobre a terra no

segundo ms e vigsimo stimo dia do seiscentsimo ano da
vida de No *,
se aquele ano, to pequeno que dez faziam um dos nossos,
tinha trinta e seis dias? U m ano to pequeno, se que o
uso antigo lhe d este nom e ou no tem meses, ou o
ms no pode ter mais de trs dias para poder ter doze
meses. C om o que ento se diz a:

No seiscentsimo ano, no vigsimo stimo dia do

segundo m s 2,
seno porque aqueles meses eram com o os de agora? Se
assim no fosse com o que se poderia dizer que o D ilvio
comeou no dia vinte e sete do segundo ms? Em seguida,
no fim do Dilvio, l-se:

E, no vigsimo stimo dia do stimo ms, a arca parou

em cima do monte Ararat e at ao dcimo primeiro dia a gua
1
Et aqua diluvii jacta est super terram sescentensitno am o in uita Noe,
secundi mensis, septima et vicensima mensis.
G n., V II, 11.
' Sescentensitno anno, secundi mensis, septima et vicensima menses.
Ib.

[1365]

foi baixando, e ao primeiro dia do dcimo primeiro ms apare

ceram os primeiros cumes dos montes 3.
Se tais eram os meses, no h dvida de que os anos
eram tam bm com o os tem os agora. Aqueles meses de
trs dias que no poderiam ter vinte e sete. O u ento, se
se cham ava dia trigsim a parte destes trs, tudo se dimi
nui, na proporo; e ento esse to grande D ilvio que se
diz ter durado q u aren ta dias e quarenta noites, ter-se-ia
realizado em m enos de quatro dias dos nossos. Q uem pode
suportar este absurdo, este disparate? Afasta-se, portanto,
esse erro que, baseado em falsa conjectura, procura tom ar
mais firm e a f das nossas Escrituras para, por o u tro lado,
a destruir. C om certeza que o dia de ento era to longo
com o o de agora, form ado pelo curso nocturno e diurno
de vinte e qu atro horas; o ms era tam bm to longo
com o o de agora, determ inado pelo com eo e pelo fim da
lua; e o ano era to longo com o o de agora, form ado por
doze meses lunares acrescidos de cinco dias e um quarto
por causa do curso solar. D esta durao era o ano seiscen
tos da vida de N o e o segundo ms e, deste ms, o vig
simo stim o dia em que com eou o D ilvio no decurso
do qual, com o se relata, caram chuvas abundantes durante
quarenta dias, dias no de duas horas e pouco mais, mas de
vinte e quatro diurnas e nocturnas.
Por consequncia, aqueles antigos viveram novecen
tos anos, e at mais, to longos com o os cento e setenta
que, mais tarde, viveu A brao, to longos com o os cento e
o itenta que, depois dele, viveu seu filho Isaac, to longos
com o os quase cento e cinquenta de Jacob, seu filho, to
longos com o os cen to e vinte, passada ce rta poca, de
Moiss, e to longos com o os setenta, os oitenta, ou pouco
mais que vivem os hom ens de agora e dos quais se disse:

3
F.t sedit area in mense septimo septima et vicensima mensis super monies
Ararat. A qua autem minuebatur usque ad undecimum mensem; in undecinto
autem mense prima die mensis parruerunt capita montium.
Gen., VIII, 5.

[1366]

Afora isso, para eles s houve trabalhos e dores 4.

C om certeza aquela diferena de nm eros que se
encontra nos cdices hebreus e nos nossos no discor
dante em relao longevidade dos antigos, e se algum a
divergncia h, ao ponto de se no poderem conciliar
ambas as afirm aes, convm procurar a verdade dos
acontecim entos na lngua donde foi traduzido o que ns
temos. E m bora esteja isto ao alcance de quem quiser,
estranho que ningum se tenha atrevido a co rrig ir,
segundo os cdices hebreus, os Setenta Intrpretes em tan
tas coisas em que parecem divergir. Porque essas diver
gncias no so tom adas com o faltas e eu tam bm no
julgo que com o tais devam ser tom adas. Mas quando no
h erro de copista, de crer, quando o sentido conform e
com a v erdade e a proclam a, que eles, conduzidos pelo
Divino Esprito, procuraram exprim ir-se de form a dife
rente, no conform e o papel de trad u to res m as com a
liberdade de profetas. E precisam ente por isso que a auto
ridade apostlica, quando apela para o testem unho das
Escrituras, se serve no s do cdice hebreu mas tam bm
do deles. P rom eti que disto falaria, se Deus m e ajudar,
mais detidam ente em m om ento oportuno. Por agora
exporei o que mais urge. N o h razo para duvidar de
que quem nasceu do prim eiro hom em pde, quando se
vivia durante tanto tem po, fundar um cidade, sem dvida
a terrestre e no a que se cham a Cidade de Deus. Para
escreverm os acerca desta que tom m os em m o um tra
balho de tam anha envergadura.

4 t amplius eis labor et dolor.

Salmo L X X X I X (XL), 10.

CAPTULO XV

Ser de crer que os hom ens dos prim eiros tem pos
se tenha abstido do coito at idade em
que se refere que geraram filhos?
Mas perguntar algum: ser de crer que um hom em ,
capaz de gerar filhos e no tendo o propsito da continn
cia, se abstenha de relaes sexuais durante cem anos e
mais ou, segundo os cdices hebreus, no m uito menos, ou
seja, durante oitenta, setenta, sessenta anos ou, se no se
absteve, no tenha podido g erar filhos? Esta questo
resolve-se de duas m aneiras: ou a puberdade foi pro p o r
cionalm ente tanto mais tardia quanto m aior era a durao
da vida, ou o que m e parece m ais de c re r no se
m encionam aqui os prim ognitos, m as os que reclam ava a
ordem de sucesso at se chegar a N o, a partir de quem
vemos novam ente com o se chegou at A brao, e depois
at um a certa poca, conform e era preciso designar, pelas
geraes citadas, o curso da gloriosssim a cidade exilada
neste m undo e peregrinando para a ptria do Alto.
O que, na verdade, se no pode negar que o p ri
meiro de todos, C aim , nasceu da unio do hom em e da
mulher. Se este hom em ao nascer no tivesse sido o p ri
meiro a ju n tar-se aos outros dois, A do no teria dito o
que a seu respeito se l ter dito:

Adquiri um homem pela graa de Deus '.

A este seguiu-se Abel, que seu irm o mais velho m atou.
E ele um a prefigurao da C idade de Deus peregrinando.
1 A dquisivi hominem per Deum.
Gn., IV, 1.

[1369]

Foi ele o prim eiro a m ostrar que ela tinha de suportar

injustas perseguies por parte dos mpios, de certo modo
terrestres, isto , que am am a sua origem terrestre e se
com prazem na sua felicidade terrestre dum a cidade terres
tre. Mas no consta de quantos anos era A do quando os
gerou. Seguem -se ento um as genealogias de C aim e
outras do filho que Ado teve com o sucessor daquele que
o irm o m atara e a quem cham ou Set dizendo, com o est
escrito:

Deus deu-me outro descendente para o lugar de Abel

que Caim matou 2.
Estas duas sries de genealogias, um a de Set e o u tra de
C aim , sugerem pela sua prpria distino as duas cidades
de que tratam os um a, a celeste, peregrinando na T erra,
e o u tra, a terrestre, ansiosa e apegada aos gozos terrestres,
com o se outros no houvesse. Ao enum erar-se a descen
dncia de C aim desde A do at oitava gerao, a
nenhum se cita com os anos que tinha quando gerou o que
se lhe segue na enum erao. N a verdade, o Esprito de
Deus no quis m arcar as pocas anteriores ao Dilvio
pelas geraes da C idade T errestre mas sim pelas da
C idade Celeste, com o se elas fossem mais dignas de
m em ria.
E n tre ta n to , quando Set nasceu, no se om itiram
os anos de seu pai, mas este j tinha gerado outros filhos.
E quem se atrev eria a afirm ar que C aim e Abel foram os
nicos? C om efeito, se se citaram apenas estes por causa
das genealogias que convinha recordar, no se segue que
se deva consider-los com o sendo ento os nicos filhos de
A do. Porque, tendo-se encoberto com silncio os nomes
de todos os dem ais, ao ler-se que gerou filhos e filhas-
quem ousar d eterm in ar o nm ero da sua descendncia se
quiser evitar a censura de tem eridade? C ertam en te que

2 Suscitavit etiim mihi Deus semen aliud pro Abel, quem occidit CatttGen., IV, 25.

[1370]

Ado, divinam ente inspirado, pde dizer, depois de Set ter

nascido:

Deus deu-me outro descendente para o lugar de A bel3,

p o rq u e estava destinado a repetir a santidade daquele e
n o porque na ordem do tem po tenha sido o prim eiro a
n asce r depois dele. O que est escrito a seguir:

Viveu Set duzentos e cinco anos. 4

(ou, segundo os H ebreus, cento e cinco anos)
e

gerou Ens 5

-q u em poder, seno de nim o leve, asseverar que ele

foi o seu prim ognito? Justificadam ente perguntaram os
admirados com o que durante tantos anos se tinha abstido
do conbio sem propsito de continncia, ou, casado, no
tinha tido filhos j que do m esm o se l:

Gerou filhos e filhas e foram de novecentos e doze anos

os dias todos de Set que, a seguir, morreu 6.
Assim aconteceu depois com todos aqueles cujos anos
se citam: no se om ite que geraram filhos e filhas. Por isso
de m odo nenhum se evidencia que o filho nom eado seja o
prim ognito; mas, pelo contrrio, com o no de crer que
esses antepassados tenham perm anecido im pberes durante
tanto tem po, sem m ulher e sem posteridade, mais de
crer que os citados filhos no foram os seus prim ognitos.
Mas o escritor da H istria Sagrada, propondo-se, por um a
srie de geraes cuja durao anota, chegar ao nasci
mento e vida de N o (poca em que surgiu o D ilvio),
assinalou, no as que foram as prim eiras para os seus pais,
mas as que convinham ordem da propagao.

Suscitavit enim mihi Deus semen aliud pro Abel.

Ib.
4 Vixit autem Seth quinque et ducentos annos.
Gen., V, 6.
Et genuit Enos.

Ib.
6

Et genuit filios et filias, et fuerunt omnes dies Seth duodecim et nongenti

anni>^t mortuus est.

Gen., I, 7.

V ou propor, a ttulo de exem plo com o qual isto se

torne mais claro, um caso a p artir do qual ningum duvi
dar de que pode ter acontecido o que digo.
O evangelista M ateus, querendo transm itir posteri
dade a genealogia carnal do Senhor pela linha dos seus
antepassados, com eando no pai A brao e procurando
chegar prim eiram ente a D avid, diz:

Abrao gerou Isaac .

Porque no diz Ismael que foi o que prim eiro gerou? E con
tinua:

Isaac gerou Jacob 8.

Porque no diz Esa que foi o seu prim ognito? E porque
por eles no podia chegar a David. Prossegue depois:

Jacob gerou Jud e seus irmos 9.

Ser porque Jud foi o prim ognito? C ontinua:

Jud gerou Fars e Zarat 10.

N enhum destes gm eos foi o prim ognito de Jud que
antes deles tivera j trs. Reteve, porm , na ordem das
geraes os que lhe perm itiam chegar a D avid e atingir
assim o seu desgnio. Pelo que se pode concluir: que antes
do D ilvio no se citaram os prim ognitos mas os que
tinham que conduzir por sucessivas geraes ao pratriarca
N o para que no nos atorm ente a questo obscura e des
necessria da sua puberdade tardia.

7 Abraham genuit Isaac.

Mat., I, 2.
8 Isaac autem genuit Jacob.
lb.
l>Jacob autem genuit Judam et fratres ejus.
\b.

10 Judas genuit Phares et Zarat (a).

(a) Migne traz Zaram.
I.

3.

[1372]

CAPTULO XVI

O direito conjugal dos prim eiros m atrim nios

foi diferente do dos posteriores m atrim nios.
Depois da prim eira unio do hom em feito de p e da
m ulher tirad a do lado do varo, teve o gnero hum ano
necessidade, para se m ultiplicar por geraes, da conjun
o de hom ens e de m ulheres. E com o no existiam seno
os homens nascidos desses dois, os vares tom aram suas
irms por esposas. Q u an to mais este facto era recom end
vel sob a presso da necessidade, tanto mais se tornou
condenvel pela proibio da religio.
U m a justssim a razo de caridade levou os hom ens,
para quem a concrdia til e digna de louvor, a m ulti
plicar os seus laos de parentesco. U m s no devia con
centrar m uitos em si, m as devia repart-los por vrios.
Desta form a o seu grande nm ero contribuiria para ap er
tar com m ais eficcia os laos da vida social. Pai e
Sogro so, efectivam ente, os nom es de dois laos de
parentesco. Se cada um tiver um pai e um sogro, a cari
dade estender-se- a um m aior nm ero. Ado sozinho foi
obrigado a ser um e o u tro para os seus filhos e as suas
filhas, quando irm os e irm s se uniam em casam ento.
E assim tam bm Eva, sua esposa, foi m e e sogra dos filhos
de ambos os sexos. Se houvesse duas m ulheres, m e um a e
sogra a o u tra, o am or social teria m ultiplicado os seus
laos. Finalmente a irm tornada esposa s por si ficava
cm duas parentelas. Se tais laos fossem repartidos por
Pessoas distintas, sendo um a irm e outra esposa, o
n^m ero de parentes aum entaria na sociedade. Mas isto
nao era possvel quando no havia seno irm os e irm s
[1373]

nascidos daqueles dois prim eiros. Mas isso tornou-se obri

gatrio desde que o seu nm ero perm itiu aos homens
casarem -se com m ulheres que j no eram suas irms.
E no havendo j necessidade desta prtica, tornou-se um
crim e conserv-la. E se os netos dos prim eiros homens
podendo j casar com prim as, casassem com irm s, j no
haveria num s hom em dois mas trs parentescos que
deveriam , para difundir o am or por um m aior nm ero,
repartir-se por vrias pessoas. E que um s hom em seria
para os seus filhos irmos e irms casados entre si pai,
sogro e tio; e a sua m ulher, para os m esmos filhos, seria
m e, tia e sogra; e por sua vez esses filhos en tre si no
seriam apenas irm os e cnjuges mas tam bm prim os por
que filhos de irm os. Mas todos estes laos de parentesco
que ligavam trs hom ens a um s, se fossem repartidos por
famlias diferentes, teriam ligado nove de m aneira que
um s hom em teria um a com o irm , o u tra com o prima,
um com o pai, o u tro com o tio, outro com o sogro, uma
com o me, outra com o tia e outra com o sogra, e assim o
vnculo social no se veria encerrado num pequeno
nm ero mas mais difundido por num erosos parentescos.
E o que, depois do crescim ento e m ultiplicao do
gnero hum ano, notam os ser observado m esm o entre os
mpios, adoradores dos num erosos e falsos deuses. Embora
em leis perversas sejam perm itidos os casam entos entre
irm os, um m elhor costum e faz-lhes detestar tal des
m ando, e em bora tenha sido perm itido nos prim eiros tem
pos do gnero hum ano desposar irm s evita-se isso
com o se nunca tivesse sido perm itido. O costum e tem de
facto um grande poder para atrair ou repelir o sentimento
hum ano. E com o ele refreia os excessos da concupiscn
cia, com razo se considera com o crim e viol-lo ou
corrom p-lo. Se, realm ente, injusto ultrapassar os
extrem os dum cam po por avidez de posse, quanto mais
injusto no ser d errubar os m arcos dos costumes pefe
nsia do p razer sexual! C onstatam os que, m esm o nos nos
sos tem pos, nos casam entos entre prim os, devido ao graU
[1374]

de parentesco prxim o do de irm os, que influncia tem o

costum e para fazer ra.~s vezes o que a lei autoriza pois
nem a divina o proibiu nem o proibiu ainda a lei hum ana.
T odavia, um acto em bora lcito inspira h o rro r devido
sua proxim idade de um acto ilcito e o que se fazia com
uma prim a quase parecia que se fazia com um a irm , pois
os prim os, por causa da sua proxim idade sangunea, se
chamam irmos e quase que o so.
Os antigos pais tiveram um cuidado religioso em que
o parentesco, diluindo-se a pouco e pouco pelos graus das
geraes, no se fosse desvirtuando e chegasse a desapare
cer. Por isso, antes que se fosse afastando, reforaram -no
de novo com o vnculo do m atrim nio, detendo-o, a bem
dizer, na sua fuga. E por isso que, um a vez povoada a
terra inteira, os hom ens gostavam de desposar no as suas
irms por parte do pai ou da m e ou de am bos os seus
pais, mas m ulheres da sua estirpe. Mas quem honesta
mente pode duvidar de que nesse tem po j eram proibidos
os casam entos entre primos? E isto no s, com o referi
mos, para m ultiplicar as afinidades, evitar que um a s pes
soa acum ule dois graus de parentesco quando duas pessoas
os podero ter e au m entar o nm ero de parentes mas
tam bm porque no sei que nobre e natural sentim ento de
pudor hum ano nos leva a reter, em relao queles que os
laos de sangue nos fazem respeitar, a paixo em bora
geradora, de que vem os envergonhar-se a prpria pudic
cia conjugal.
A cpula do hom em e da m ulher, no que respeita ao
gnero hum ano, com o que o viveiro da cidade. Mas a
cidade terrestre apenas precisa da gerao para se libertar;
a celeste necessita ainda da regenerao para se libertar do
eastigo da gerao. A histria sagrada no diz se houve
antes do D ilvio um sinal corporal e visvel da regenera
o nem , se houve, qual teria sido, com o mais tarde foi
nnposta a A brao a circunciso. T odavia, no deixa de
referir que aqueles antiqussimos hom ens ofereceram sacri
fcios a Deus, com o se evidencia nos dois prim eiros
[1375]

irmos, e l-se que, depois do Dilvio, N o, ao sair da

arca, ofereceu vtim as a Deus. E se os demnios, com o j
dissemos nos livros precedentes, arrogando-se a divindade
e querendo tazer-se passar por deuses, exigem sacrifcios e
se com prazem em honras deste gnero, apenas porque o
verdadeiro sacrifcio (eles bem o sabem) s ao verdadeiro
Deus devido.

CAPTULO XVII

D ois patriarcas e prncipes nascidos de um

s pai.
Foi, pois, Ado o pai de duas linhagens um a das
quais pertence cidade da terra e a outra cidade celeste;
mas aps a m o rte de Abel, envolta em grande m istrio,
houve um pai para cada um a das linhagens C aim e Set.
Em seus filhos era preciso record-los com earam a
aparecer com mais evidncia os caracteres das duas cida
des. C om efeito, C aim gerou H enoc em cujo nom e fundou
uma cidade, cidade terrestre claro est, que no peregrina
neste M undo mas que nele se instala na paz e na felicidade
tem poral. C aim significa posse; por isso, quando ele nas
ceu, foi dito por seu pai ou por sua me:

A dquiri um homem pela graa de Deus 1.

Mas H enoc significa dedicao, porque aqui, onde ela est
estabelecida, que se dedica a cidade terrestre, porque
aqui que se encontra o fim para que tende ou apetece.
Ora Set significa ressurreio e seu filho Ens significa homem
mas no com o Ado. N a verdade, tam bm este nom e
significa hom em mas apresenta-se naquela lngua, isto
, na hebraica, com o nom e com um para o hom em e a
mulher. Assim se escreveu a propsito dele:

F-los homem e mulher, abenoou-os e deu-lhes o nome

de A do 2.
1 Adquisivi hominetn per Deum.
G cn., IV, 1.

2 Masculum et feminam fecit illos et benedixit illos et cognominavit nomen

erum Adam.

Gcn. V, 2.

[1377]

N o h dvida de que a m ulher foi cham ada pelo seu

nom e prprio de Eva, m antendo-se, porm , Ado, que
significa hom em , com o nom e de ambos. Ens tm bm sig
nifica hom em mas num sentido que, segundo os versados
naquela lngua, no pode designar a m ulher, com o sendo
filho da ressurreio em que nem os hom ens nem as
m ulheres se casam . Na verdade, no haver gerao onde
haja regenerao.
Por isso ju lg o que no ser dem ais n o tar que nas
geraes que procedem do que recebeu o nom e de Set,
quando se diz que tiveram filhos e filhas, no se cita
expressam ente o nom e de nenhum a m ulher; ao passo que
nos descendentes de C aim , m esm o no fim, um a m ulher
a ltim a que cita com o nascida. C om efeito, l-se assim:
M atusalm gerou Lamec. Lamec tomou duas esposas

uma chamada A da e outra Sella. A da deu lu z Jobel,

pai dos pastores que vivem em tendas Jobal o nome de
seu irmo. Foi este quem inventou o saltrio e a citara. Sella
deu lu z Tobel que era ferreiro e trabalhava o ferro e o
bronze. A irm <le Tobel Noem a 3.

A t aqui se prolongaram as geraes de C aim , ao

todo oito desde A do, incluindo o prprio A do, isto
sete at Lamech que foi m arido de duas m ulheres; a oitava
a gerao de seus filhos en tre os quais se m enciona tam
bm um a m ulher. um a form a elegante de referir que a
cidade da T e rra ter at ao seu final geraes carnais pro
venientes da unio de hom ens com m ulheres. Da que
tam bm sejam citadas com os seus nomes as mulheres
daquele hom em que o ltim o antepassado que aqui se
cita o que nunca tinha acontecido antes do D ilvio
3
Mathusael genuit Lamech; et sumpsit sihi Lamech duas uxores, nomen
uni A da et nomen secundae Sella, et peperii A da Jobel; hic erat pater habitantium
in tabernaculis pecuariorum. Et nomen fratris ejus Jobal; hic fuit qui ostendit
psalterium er citharam. Sella autem peperit et ispa Thobel; et erat malleator ararius aeramenti et ferri. Soror autem Thobel Noemma.

G n., IV, 18-22.

[1378]

excepo de Eva. Mas assim com o C aim , (que significa

posse), fundador da cidade terrestre, e seu filho, em cujo

nom e foi fundada, H enoc (que significa dedicao), indicam

que essa cidade tem um princpio e um fim terren o onde
no de esperar nada mais do que neste sculo se pode
ver, assim tem os de ver o que diz esta histria sagrada
acerca do filho Set (que significa ressurreio), visto ser o
pai das geraes m encionadas parte.

[1379]

CAPTULO XVIII

Que significam Abel, Set e Ens que parece

que se referem a Cristo e ao seu Corpo que
a Igreja.

A Set nasceu um filho a quem ps o nome de Ens.

Este ps a sua esperana em invocar o nome do Senhor Deus
Eis com o clam a o testem unho da verdade. E, pois, na
esperana que vive o hom em , filho da ressurreio. na
esperana que vive a C idade de D eus enquanto por c
peregrina, gerada que da f na ressurreio de C risto.
Porque estes dois hom ens Abel que significa luto e Set,
seu irm o, que significa ressurreio so a figura da m orte
de C risto e da sua vida ao sair de entre os m ortos. D esta
f nasce c a C idade de Deus, isto , o hom em que ps a
sua esperana em invocar o nom e do Senhor Deus. D iz o
Apostolo:

Pela esperana seremos salvos. Mas esperana do que j

se v no esperana. Quem que, realmente, espera o que
j se v? Mas se esperamos no que no vemos, precisamos de
pacincia para aguardar2.
Quem no pensar que h aqui um profundo m istrio?
No ps Abel a sua esperana em invocar o nom e do

1 Bt Seth natus est filius et nominavit nomen ejus Hnos; hie speravit inuocare nometi Domini Dei.

Gen., IV, 26.

Spe enim salvi facti sumus. Spes autem quae videtur, non est spes. Quod
enim videt quis, quid sperat? Si autem quod non videmus speramus, per patientiam expectamus.

Rom., VIII, 24-25.

[1381]

Senhor Deus, ele cujo sacrifcio a Escritura relata que foi

to agradvel a Deus? N o ps Set a sua esperana em
invocrr o nom e do Senhor Deus, ele de quem se disse:

Deus deu-me outro descende ??ft para o lugar de A bel 1.

Porqu atribuir ento a Ens com o prprio o que se v ser
com um a todos os hom ens piedosos, seno porque aquele
que se d com o p rim eiro descendente do pai das geraes
reservadas para um a m elhor parte (isto , pai da Cidade
do A lto) devia prefigurar o hom em ou a sociedade dos
hom ens que vivem , no com o ao hom em apraz na reali
dade da felicidade terrestre, mas com o apraz a Deus na
esperana da felicidade eterna? N o se disse ele ps a sua
esperana no Senhor Deus, nem ele invocou o nom e do
Senhor Deus mas sim:

Ps a sua esperana em invocar o nome do Senhor Deus 4.

Q ue quer dizer:

Ps a sua esperana 5
seno a profecia de que viria a nascer um povo que, por
eleio da graa, invocaria o nom e do Senhor Deus? Isto
o que foi dito por o utro profeta o aplicou o A pstolo a
este povo que pertencia graa de Deus:

Todo aquele que invocar o nome do Senhor ser salvo 6.

Isto m esm o que foi dito:

E ps-lhe o nome de Ens, que quer dizer homem 1

e o que se segue:

Ps a sua esperana em invocar o nome do Senhor 8

3 Suscitavit enim mihi Deus semen aliud pro Abel?
Gn., IV, 25.

4 Speravit invocare nomen Domini Dei.

Gn., IV, 26.
Speravit invocare.

Ib.

6 Et erit, omnis qui invocaverit nomen Domini salvus erit.

Rom., X, 13.
7 Et nominavit nomen ejus Enos, quod interpretatur homo.
Gn., IV, 26.

8 Hic speravit invocare nomen Domini Dei.

Ib.

[1382]

niostram bem que o hom em no deve pr a esperana em

si mesmo. Assim se l noutra passagem:

Maldito quem conjia no homem 9.

N ingum , p o rtanto, deve pr a esperana em si m esm o,
para ser cidado da o u tra cidade aquela que no se
radica neste tem po, na peugada do filho de C aim , isto ,
no decurso efm ero deste m undo perecvel, mas na im or
talidade da eterna beatitude.

Maledictus qui spem suam ponit in homine.

Jerem ., VII, 5.

[1383]

CAPTULO XIX

S im b olism o do arrebatamento de H enoc.

Esta descendncia cujo pai Set, tam bm tem o
nome de dedicao na stim a gerao desde Ado, incluindo
este. H enoc, que significa dedicao, , de facto, o stim o
descendente. Foi ele que foi arrebatado porque aprouve a
Deus e com um n m ero notvel na ordem das geraes,
isto , o stim o depois de Ado, nm ero que foi santifi
cado pelo sbado. M as se se p artir de Set, pai das geraes
distintas das de C aim , ele o sexto: foi no sexto dia que o
homem oi feito e que Deus consum ou todos os seus traba
lhos. Mas o arrebatam ento de H enoc prefigurou um re ta r
dar da nossa dedicao. Foi j cum prida, na verdade, em
Cristo, nossa cabea, que ressuscitou para no v o ltar a
m orrer e que tam bm foi Ele m esm o arrebatado. Resta,
porm, um a o u tra dedicao a da casa toda de que
C risto o fundam ento a qual se vai protelando at ao
fim, quando tiver lugar a ressurreio de todos os que j
no m o rrero mais. Mas quer se diga casa de Deus, quer
se diga tem plo de Deus ou Cidade de deus, tudo o
mesmo e no contradiz as regras da lngua latina. Real
mente, V erglio cham a Casa de Assraco a um a cidade
de grande poderio para dar a entender que os Rom anos
descendem de Assraco pelos Troianos, e aos mesmos
Casa de Eneias porque, depois da sua vinda para Itlia,
crn Eneias com o chefe, os T roianos fundaram Rom a. D e
facto, o poeta im itou as Sagradas Escrituras que cham a
ram Casa de Jacob ao povo j to aum entado dos Hebreus.
[1385]

CAPTULO XX

A srie de geraes que, desde Ado at C aim ,

pra na oitava que, desde o m esm o pai Ado
at N o, perfaz dez.
Algum dir: Se quem escreveu esta histria p reten
dia, na enum erao das geraes desde Ado, atravs de
seu filho Set, chegar por elas at N o, em cujo tem po
houve o D ilvio, para em seguida reto m ar a ordem dos
nascimentos at chegar a A brao, pelo qual o evangelista
M ateus com ea a genealogia de C risto, rei eterno da
Cidade de Deus qual era a sua inteno ao v oltar s
geraes de C aim e at onde pretendia ele lev-las? Pois
responder-se-: A t ao D ilvio pelo qual foi devorada
aquela raa toda da cidade terrestre, que se reconstitui
com os filhos de N o. N o pode desaparecer esta cidade
terrestre e esta sociedade dos hom ens que vivem com o
ao hom em apraz at ao fim deste sculo de que fala o
Senhor:
O s filhos deste sculo procriam e so procriados

Mas a regenerao conduz a C idade de Deus, que pere

grina neste sculo at ao outro sculo, cujos filhos no
geram nem so gerados. C , pois, com um a um a e outra
cidade gerar e ser gerada, em bora a C idade de Deus conte
mesmo neste m undo com m ilhares e m ilhares de cidados
que se abstm de g erar e a o u tra cidade tam bm os
tem, por um a espcie de im itao, em bora estejam no
erro. E a ela que, na verdade, pertencem aqueles que,

1 H /h saeculi hujus generant et generantur.

Luc., X X , 34.

19

[1387]

desviando-se da f da C idade Celeste, fundaram diversas

heresias: vivem com o apraz ao hom em e no com o apraz
a Deus. E tam bm os Gim nosofistas dos Indus que, diz-se,
filosofam nus nas solides da ndia, so seus cidados e se
abstm de gerar. M as isso no bom se no se pratica em
conform idade com a f no Bem Suprem o que Deus.
T odavia, no se sabe de ningum que o tenha praticado
antes do D ilvio. O prprio H enoc, o stim o descendente
de A do, de quem se conta que no m orreu, mas que foi
arrebatado, gerou antes filhos e filhas, en tre eles M atusalm, atravs do qual prosseguiu a ordem das mencionadas
geraes.
Porque se m encionam ento to poucos descendentes
nas geraes provenientes de C aim se era preciso along-las at se chegar ao D ilvio e se no havia, antes da
puberdade, um a prolongada idade de cem ou mais anos
que seria sem filhos? Pois se o autor desse livro ningum
tinha em vista para quem devesse conduzir necessaria
m ente a srie de geraes, com o ele queria, atravs das
provenientes de Set, chegar a N o, a p artir do qual segui
ria de novo o curso necessrio que necessidade tinha
ele, se toda a descendncia de C aim ficou destruda com o
Dilvio, de om itir os prim ognitos para atingir Lamech
em cujos filhos acaba a dita srie, isto , a oitava desde
Ado, a stim a desde C aim ? E com o se quisesse ligar logo
outra srie para se chegar quer ao Povo de Israel no qual a
Jerusalm terrestre oferece um a figura proftica da
Cidade Celeste, quer a C risto
segundo a carne, Deus bendito acima de tudo para
sempre2,
fundador e soberano da Jerusalm superna. D onde poderia
parecer que a ordem das geraes a dos primognitos.
Nesse caso, porque so to poucos? R ealm ente, ate
ao D ilvio no podiam constituir esse nm ero, se no
secundum camem qui est super omnia Deus benedictus in saecula.

Rom., IX, 5.
[13881

tinham que esperar cem anos para terem filhos, no sendo

a tardia puberdade proporcional longevidade. M esm o
que fossem j de trinta anos quando com eavam a gerar,
m ultiplicando oito por trinta (oito so as geraes con
tando com a de A do e com a de Lamech), ficam os com
duzentos e q uarenta anos ento no tiveram filhos
durante todo o tem po que se seguiu at ao Dilvio? Por
que razo que quem estes factos descreveu no quis
m encionar as geraes que se seguem? Porque de Ado
at ao Dilvio contam -se, segundo os nossos cdices, dois
mil duzentos e setenta e dois anos e, segundo os H ebreus,
mil seiscentos e cinquenta e seis anos. Para adm itirm os
que o nm ero m enor o verdadeiro, tem os que tirar
duzentos e q u arenta e seis a estes mil seiscentos e cin
quenta e seis anos: ser de crer que durante os mil q u atro
centos e mais anos que restam at ao D ilvio, a posteri
dade de C aim no tenha tido filhos?
Se algum com isto se sentir em baraado lem bre-se
de que, quando perguntvam os se de crer que os antigos
se tenham abstido de g erar filhos durante tantos anos,
demos um a dupla soluo a esta questo: ou o atraso da
puberdade era proporcional longevidade ou ento os
filhos referidos nas geraes no eram os prim ognitos,
mas sim os que conduziam ao descendente que o au to r do
livro tinha em vista, a No, por exemplo, nas geraes de Set.
Por consequncia, nas geraes de C aim , a m enos
que se apresente algum que se deva tom ar com o term o e
no qual, om itindo os prim ognitos, seja preciso term inar
passando pelos m encionados, s nos resta invocar a tardeza da puberdade.
Efectivam ente, tinham que se to rn ar pberes e capa
zes de gerar m uito depois dos cem anos para que a ordem
das geraes passe pelos prim ognitos e, at ao Dilvio,
chegue ao n m ero dum a tal soma de anos. T am bm pode
acontecer que, por algum a razo oculta que no lobrigo, o
autor do livro, no conduzindo as geraes seno at
Lamech e seus filhos, queira pr em destaque a cidade a
[1389]

que ns cham am os terrestre, deixando de m encionar em

seguida outros descendentes que podem ter existido at ao
Dilvio.
Pode tam bm ser o u tra a causa porque se no seguiu
a ordem das geraes por m eio dos prim ognitos, sem
necessidade de se re co rre r puberdade tardia desses
hom ens, a saber: a cidade fundada por C aim em nom e de
seu filho pde estender ao longe e ao largo o seu dom nio
e ter reis, no todos ao m esm o tem po mas cada um a seu
tem po, os quais tinham com o sucessores os que tinham
gerado. O prim eiro destes reis pode ter sido o prprio
C aim ; o segundo seu filho H enoc em cujo nom e foi fun
dada a cidade, sede do reino; o terceiro G aidad, filho de
H enoc; o quarto M via, filho de Gaidad; o quinto M atusael, filho de M via; o sexto Lam ech, filho de M atusael
que o stim o a p a rtir de A do por C aim . M as no de
concluir que tenham sido os prim ognitos destes reis que
tenham sucedido aos seus pais no reinado, mas sim aqueles
que o m rito resultante de um a virtude til cidade ter
restre ou a sorte designava para reinar; ou ento, por um
certo direito h ereditrio ao reino, sucedia a seu pai de
preferncia aquele que ele, de entre todos, mais tinha
amado.
O D ilvio pode ter surgido sendo ainda vivo e rei
nando Lamech, t-lo surpreendido e feito perecer com
todos os outros hom ens excepo dos que se encontra
vam na arca. Porque no de adm irar dada a grande
quantidade de anos passados durante o to longo perodo
de Ado at ao D ilvio que as duas genealogias no
contenham o m esm o nm ero de descendentes: a de C aim
tem sete a de Set tem dez; com o j disse, Lam ech o
stim o depois de Ado e N o o dcim o; e por isso
que, em vez de um s, com o nas geraes precedentes, se
m encionam vrios filhos a Lam ech porque no se podia
saber quem , aps a sua m o rte, lhe sucederia, se ficasse um
intervalo de tem po para reinar entre ele e o D ilvio.

[1390]

M as qualquer que seja a ordem das geraes desde

Caim , (por prim ognitos ou por reis), parece-m e que o
que de m aneira nenhum a se deve passar em silncio,
que, quando se chegou a Lam ech, stim o descendente de
Ado, se lhe contam tantos filhos quantos os precisos para
se p erfazer o nm ero onze que significa pecado: ju n ta m -se-lhe, com efeito, trs filhos e um a filha. Mas as esposas
podem ter um a significao diferente da que agora pro
pomos. Falamos agora de geraes mas nada se disse
acerca da ascendncia delas. Prom ulgou-se a lei com o
nm ero dez donde vem o m em orvel D eclogo; com
certeza o nm ero onze, que ultrapassa o nm ero dez sig
nifica a transgresso da lei e, portanto, o pecado. Da pro
cede que, a propsito do T abernculo do testem unho, que
era com o que um tem plo porttil na m archa do povo de
Deus, se m andaram fazer onze panos de plo de cabra
( vela cilicina). O cilcio 3 , de facto, um a recordao dos
pecados por causa dos cabritos que ho-de ficar esq u erd a4
por isso, reconhecendo os nossos pecados, nos p rostra
mos sobre o cilcio com o se dissssemos o que est
escrito no Salmo:
O meu pecado est sempre na minha jrente \
Portanto, a descendncia de Ado atravs do m alvado
C aim acaba no nm ero onze (que significa pecado) e
esse m esm o nm ero se acaba num a m ulher cujo sexo a
origem do pecado por que todos ns m orrem os. E com e
teu-se de tal m aneira que se lhe seguiu o prazer da carne
que resistira ao esprito. E fectivam ente, N oem a, filha de
Lamech, significa voluptuosidade. Pelo contrrio, desde
Ado, passando por Set, at N o, o que se nos insinua o

O
cilcio (cilicium) era uni pano grosseiro dc plo de cabra
feito na Cilicia, regio da actual Turquia.
4 Ao reterir-se aos cabritos que ho-de ficar esquerda. Santo
Agostinho estava a pensar no Juzo Fin.il descrito em S. Mateus X X V . 33.
I.t pcaatu m meum ante me est setnper.

Salmo L (LI;.

[1391]

nm ero dez que conform e lei (legitimus). Juntam -se -lhe os trs filhos de No dos quais um caiu e os outros
dois foram abenoados pelo pai. Subtraindo o reprovado e
ju n tan d o os aprovados, obtm -se o nm ero doze que
celebrado no nm ero dos patriarcas e dos apstolos, digno
de se ter em considerao por ser form ado pelas partes do
nm ero sete, m ultiplicadas um a pela outra pois que trs
vezes quatro ou quatro vezes trs do o mesmo.
Estabelecidos, pois, estes tactos, creio que convm
considerar e reco rd ar com o que as duas posteridades
que, pelas duas sries distintas de geraes, insinuam as
duas cidades a dos da terra e a dos reg en erad o s , se
m isturaram mais tarde e se confundiram de tal form a que
o gnero hum ano, todo ele, excepo de oito pessoas,
m ereceu m o rrer no Dilvio.

[1392]

CAPTULO XXI

Por que razo, depois da m eno de H enoc

filh o de C aim , a narrativa de toda a sua des
cendncia continua at ao D il v io , ao passo
que, depois da meno de Ens, filho de Set,
se volta ao princpio da raa humana?
Mas antes de tudo deve-se rep arar com o na enum e
rao das geraes provenientes de C aim citado, antes
dos outros descendentes, H enoc, em nom e de quem foi
fundada um a cidade; em seguida so enum erados todos os
outros at ao final de que falei: at destruio total
daquela raa e de seus descendentes pelo D ilvio. Mas,
depois de ser feita m eno apenas de Ens, filho de Set,
antes de se referirem os outros descendentes at ao D il
vio, intercala-se um a trase que diz:
Este o livro dos nascimentos dos homens, no dia em
que Deus fe z A do; f-lo imagem de Deus. F-los homem
e mulher, abenoou-os e, desde o dia em que os fez, deu-lhes
o nome de A do 1.
Parece-m e que isto foi intercalado para perm itir que se
recomeasse pelo prprio Ado a enum erao das pocas
o que quem isto escreveu no quis fazer na C idade
T errestre, com o se Deus a tivesse m encionado sem a fazer
entrar no seu clculo.

1
Hie liber natiuitatis homimm, qua die Jecit Deus Adam, ad imaginem
Dei jecit illutu. Masculum et jettiinam jecit illos, et benedixit illos et cognominavit
nonten eorum Adam, qua die fecit illos.
Gen., V, 1-2.

[1393]

Mas porque que nesta altura volta ele a essa recapi

tulao, depois de ter m encionado o filho de Set, o
hom em que ps a sua esperana em invocar o nom e do
Senhor D eus , seno porque era preciso pr em desta
que estas duas cidades: um a que com ea e acaba por um
hom icdio (de facto, Lam ech confessou s suas duas
m ulheres que tinha com etido um hom icdio), a outra que
com ea por aquele que ps a sua esperana em invocar o
nom e do Senhor Deus? E esta a realidade, a nica e
suprem a ocupao, nesta vida m ortal, da C idade de Deus
que peregrina neste m undo ocupao que devia ser
encarecida por um hom em realm ente gerado da ressur
reio daquele que tinha sido m orto. N a realidade, esse
hom em nico que a unidade da C idade do A lto toda
inteira unidade ainda no perfeita, com certeza, mas
destinada a s-lo um dia com o o assegura esta peregrina
o proftica. M antenha, pois, o filho de C aim , isto , o
filho da posse (de qu seno da T erra?) o seu nom e na
C idade T e rre stre pois que foi em seu nom e que ela foi
fundada! Destes que, na verdade, se canta no Salmo:
Invocaro os seus nomes nas suas terras2.
Por isso lhes respeita a eles o que noutro salmo est escrito:
Senhor, na tua cidade, a nada reduzirs a imagem deles3.
Mas que o filho de Set, isto , o filho da ressurreio,
ponha a sua esperana em invocar o nom e do Senhor
Deus pois ela prefigura a sociedade dos hom ens que diz:
Mas eu, como oliveira cheia de frutos na casa do
Senhor, pus a minha esperana na misericrdia de Deus4.
No aspire, porm , s vs glrias de um nom e famoso na
terra porque
2 Invocabunt nomina eorum in terris ipsorum.
Salmo XLVIII (XLIX).
' Domine, in civitate tua imaginem eorum ad nihilum rediges.
Salmo LXX1I (LXXII), 20.
4 Ego autem sicut oliva Jructifera in domo Dei speravi in misericrdia D&
Salmo LI (LII), 10.

[1394]

jeliz o homem cuja esperana est no nome do Senhor e

no olhou para as vaidades e loucas mentiras 5.
A presentadas, pois, as duas cidades um a nas reali
dades deste sculo, a o u tra na esperana de Deus, com o
sadas ambas da porta com um da m ortalidade aberta com
Ado, para se lanarem para a frente e correrem para os
seus fins prprios, a cada um a assinalados ento que
com ea o cm puto dos tem pos. N esta enum erao acres
centam -se outras geraes cuja recapitulao se faz a par
tir de Ado; da sua posteridade condenada com o de um a
massa nica votada a um ju sto castigo, fez Deus a uns
Vasos de C lera para a desonra e a outros Vasos de
M isericrdia para a honra, dando a uns o que lhes
devido com o castigo e dando aos outros de graa o que se
lhes no deve, para que, da prpria com parao dos
Vasos de C lera, a C idade do A lto, que peregrina na
T erra, aprenda a no se ficar no seu livre arbtrio, mas a
pr a sua esperana na invocao do nom e do Senhor
Deus. Porque a vontade, que foi criada naturalm ente boa
por Deus bom , mas feita m utvel pelo Im utvel porque
tirada do nada, tanto pode afastar-se do bem para fazer o
mal o que faz por seu livre arbtrio com o pode
afastar-se do mal para fazer o bem o que no acontece
sem a ajuda divina.

* beams est uir, cujus est nomen Domini spes ejus, et non respexit in
sanitates et insanias mendaces.

Sal mo X X X IX (XL) 5.

CAPTULO XXII

Queda dos filhos de Deus, seduzidos pelo amor

de mulheres estrangeiras pelo que todos,
excepo de oito hom ens, mereceram morrer
no D ilvio.
Q uando o gnero hum ano foi progredindo e aum en
tando, com esse livre arbtrio da vontade se fez um a mis
tura e com o que um a certa confuso das duas cidades na
participao da iniquidade. Disso de novo foi o sexo femi
nino a causa no, verdade seja, da mesma m aneira que
no com eo (porque desta vez no foram essas m ulheres
seduzidas pelos artifcios de algum , que levaram os
hom ens ao pecado), mas desde o com eo as que tiveram
hbitos depravados na cidade terrestre, isto , nesta socie
dade das gentes da terra, foram amadas por causa da
beleza dos seus corpos pelos filhos de Deus, ou seja, os
cidados de ou tra cidade que peregrina neste sculo. Isso
, na realidade, um dom de Deus, mas Ele concede-o
tam bm aos maus no v parecer aos bons com o um
grande bem . Assim, abandonado o grande bem , prprio
dos bons, o hom em resvalou para o bem m nim o, no
prprio dos bons mas com um a bons e maus. E foi assim
que os filhos de Deus foram apanhados pelo am or das
filhas dos homens e para gozarem delas com o esposas,
deixaram -se arrastar para os costumes da sociedade, filha
da terra, abandonando a piedade que observavam na
sociedade santa.
Assim com o a beleza do corpo, obra de Deus sem
dvida, mas bem nfimo, carnal e tem poral, mal amada
quando Deus, bem eterno, interior e sem piterno posto
[1397]

cm segundo plano e tal com o, abandonada a justia, o

ouro am ado pelo avarento, no por falta do ouro mas do
hom em, assim tam bm em relao a toda a criatura:
por m uito boa que seja, ela pode ser am ada com um am or
bom ou mau: bom se a ordem salvaguardada, mau se
violada. Isto mesmo expressei em breves versos no elogio
do Crio (Laus Cerei):
Hstas coisas so tuas e so boas porque tu, que s bom,
que as criastes.
A no ser o nosso pecado nelas nada est de ns que
atuamos,
Com desprezo da ordem, em vez de ti, o que tu criaste'.
Mas o C riador, se c verdadeiram ente am ado, isto ,
se Ele prprio am ado e nenhum a outra coisa por Ele que

1 Haec tua sunt, bona sunt, quia tu bonus ista creasti.

M l nostrum est in eis, nisi quod peccamus amantes
Online neglecto pro te, quod conditur abs te (a).

(a)
Estes versos figuram como introduo do poema de Santo
Agostinho D e anitna (acerca da alma) c figuram na Antologia Latina.
Do poema, dedicado ao Crio Pascal, j s restam 53 hexmetros.
A Antologia Latina a que se reporta esta nota, uma colectnea
de textos latinos da baixa latinidade descoberta na Biblioteca Palatina
de Eidelberga (pelo que tambm se lhe chama Antologia Palatina) em
1607 pelo humanista Claude Saumaise, e publicada cm Amsterdo por
Burrnann, em 1759 com o ttulo de Anthologia Vetemm Latinorum F.pigrammatum et poematum.

Esta obra encontra-se actualmente na Biblioteca Vaticana.

Consta a Antologia de 15 livros com 5.300 composies e com
22.500 versos, quase na totalidade as mesmas que a Anthologia Planudeana, assim chamada do nome do seu organizador o monge bizantino
(1301) Mximo Plandio que, por sua vez fez a recolha maneira das
de Meleagro de Gadara (Scc. 1 antes de Cristo), Filipe de Tessalnica
(Sec. I antes de Cristo), F.strabo de Sardes (Sc. II depois de Cristo),
Agatias (Sec. VI depois de Cristo) e Constantino Cfalas (Sc. VII
depois de Cristo), todas perdidas.
Como se v do nome, a Antologia constituda pelos mais
belos textos (belos como flores ), em verso ou prosa, for
mando toda a recolha ( coleco, recolha, colheita) como que
uni Ramo de flores.

no seja Ele no pode ser mal amado. Porque o prprio

am or que nos faz am ar bem o que deve ser am ado, deve
ser am ado tam bm ordenadam ente para que esteja em ns
a virtude pela qual se vive bem . Por isso me parece que
verdadeira esta breve definio da virtude: ordo amoris a
ordem do amor. E por isso que a esposa de C risto, a
Cidade de Deus, canta no santo Cntico dos Cnticos:
Ordenai em mim a caridade 2.
Foi, portanto, depois de ter sido perturbada a ordem da
caridade, isto , da estima e do am or, que os filhos de
Deus o deixaram a Ele e am aram as filhas dos homens.
C om estes dois nom es ficam bem diferenciadas as duas
cidades. Na realidade, aqueles no deixaram de ser, por
natureza, filhos dos hom ens mas, pela graa, tinham
com eado a ter outro nome.
Na m esma Escritura, onde se diz que os filhos de
Deus am aram as filhas dos homens, aqueles so tam bm
chamados anjos de Deus. Da julgaram m uitos que no se
trata de homens mas de anjos.

( )rdimte in me caritatem.
C nt., 11,4.

[1399]

CAPTULO XXIII

Ser de crer que os anjos, de substncia espiritual,

seduzidos pelo amor de mulheres formosas,
se tenham casado com elas e deles tenham nascido
os gigantes?
De passagem, sem a resolverm os, m encionm os esta
questo no terceiro livro desta obra: se os anjos, sendo
espritos, se podem corporalm ente unir com m ulheres. De
facto, est escrito:
Ele que dos espritos fa z anjos seus 1,
isto , aos que por natureza so espritos, f-los Ele seus
enviados (angeli) encarregando-os do ofcio de anunciar.
De facto, o que em grego se chama , que, na
flexo latina, angelus (anjo), traduz-se na lngua latina
para m ensageiro (nuntius). Mas ambguo quer se trate
da caridade com o de um fogo espiritual que deve queim ar
os seus m inistros, quer se trate do seu corpo, o acres
centam ento, a seguir, das palavras:
E nos seus ministros um fogo ardente 2.
Todavia, testem unha-o a Escritura sempre verdadeira,
apareceram anjos aos homens em corpos que podiam ser
vistos e at tocados. E voz corrente e h m uitos que
dizem t-lo constatado ou t-lo ouvido de testem unhos
dignos de f que o constataram que os silvanos e os

1 Qui facit atigelos suos spiritus.

Salmo CHI, 5.
2 et ministros suos ignem ardentem.
Ib.

[1401]

faunos, vulgarm ente chamados ncubos , se tm apresen

tado im pudicam ente a m ulheres, as tm desejado e com
elas tm consum ado a unio carnal. Tam bm m uitos, pes
soas de tal m odo qualificadas que pareceria petulncia
negar-lhes f, afirm am que certos demnios, chamados
D sios pelos Gauleses, tentam e praticam com assidui
dade actos impudicos. De tudo isto no ouso declarar se
alguns espritos, tom ando um corpo areo, (de tacto, este
elem ento torna-se sensvel, corporalm ente tocvel, ao ser
agitado por um abano) podem experim entar esta paixo
de modo a unir-se, sua m aneira, a m ulheres que lhes
sentiriam os efeitos.
N o posso, porm , adm itir que os santos anjos assim
tenham podido cair, naqueles tempos, nem que seja a seu
respeito que o apstolo Pedro disse:
Deus no poupou os anjos que pecaram, mas atirando-os para as prises das trevas inferiores, guarda-os para serem
punidos em juzo 4.
Trata-se antes daqueles que foram os primeiros a separar-se
de Deus e caram com o seu chefe, o D iabo 5, que por
inveja, com astcia viperina, fez cair o prim eiro homem.
Que os homens de Deus tenham sido chamados tam bm
anjos, testem unha-o abundantem ente a Escritura Sagrada.
Efectivam ente, acerca de Joo est escrito:
Eis que envio o meu anjo diante da tua face, que prepa
rar o teu caminho 6;
e o profeta M alaquias 7, por um a graa prpria, isto ,
concedida a ele em especial, foi cham ado anjo.
3 Chamam-se ncubos os demnios a que se atribuem pesadelos
c maus sonhos.
4 Si enim Deus angelis peccantibus non pepercit, sed carceribus caliginis
injeri retrudens tradidit in judicio puniendos reservari.

II Pedro, II, 4.
5 Zabalo como vem no texto que utilizamos; Migne, porm,
traz diabolo.
Hcce mitto angelum meum ante faciem luam, qui praeparabil viam tuatn.

Marcos, I, 2.
Malachil no texto que utilizamos; Migne, porm, traz Malachias.

[1402]

Mas alguns estranham que de homens, a que cham a

vam anjos de Deus, e de m ulheres tenham nascido gigan
tes, segundo lemos, e no homens da nosssa raa com o
se, m esm o nos nossos tem pos (lem brm o-lo mais acima)
no houvesse hom ens que em m uito ultrapassam a nossa
estatura. No houve em Rom a, h alguns anos, pouco
antes do saque da cidade pelos Godos, um a m ulher que
vivia com seu pai e sua irm , cuja estatura, pelas suas
propores gigantescas, em m uito ultrapassava a dos
outros? Para a ver vinha de toda a parte m uita gente. E o
mais surpreendente que ambos os pais no atingiam a
estatura das pessoas mais altas que estamos habituados a
ver. Puderam , pois, nascer gigantes mesm o antes de os
filhos de Deus, tam bm chamados anjos de Deus, se terem
unido s filhas dos hom ens, isto , que viviam com o ao
hom em apraz, antes, portanto, de os filhos de Set se uni
rem s filhas de C aim . C om efeito, assim que se diz na
Escritura Cannica, no livro em que isto vem relatado.
So estes os seus dizeres:
E aconteceu que, depois de os homens terem comeado
a multiplicar-se sobre a terra, nasceram-lhes filhas. Mas os
anjos de Deus, reparando que as filhas dos homens eram
belas, tomaram por esposas as que dentre todas escolheram. E
disse o Senhor Deus: o meu esprito no permanecer para
sempre nestes homens porque so carne. Os seus dias sero de
cento e vinte anos. Havia, porm, naqueles tempos sobre a
terra gigantes. E depois disso, quando os filhos de Deus se
uniram s filhas dos homens, delas procriaram filhos para si.
E estes eram gigantes, homens famosos em todos os tempos 8.
8 Et factum est, postquam coeperunt homines multi jieri super terrai'H, et
filiae natae sunt illis; videntes autem angeli Dei filias hominum quia borne sunt,
sumpserunt sibi uxores ex omnibus quas elegerunt. Et dixit Dominus Deus: Non
permanebit spiritus meus in hominibus his in aetemum, propter quod caro sunt.
Erunt autem dies eorum centum viginti antti. Gigantes autem erant super tenant in
diebus illis et post illud, cum intrarent filii Dei ad filias hominum et generabant
sibt; illi erant gigantes a saeculo homines nominati.
"

Gn., VI, 1-5.

[1403]

Estas palavras do livro sagrado m ostram bem que naqueles

dias j havia gigantes na T erra quando os filhos de Deus
tom aram por esposas as filhas dos homens, quando as am a
ram porque eram boas, isto , belas. E que a Escritura
costum a cham ar bons aos que so corporalm ente belos.
Mas mesmo depois nasceram gigantes. Efectivam ente, diz
assim:
Havia, porm, naqueles tempos sobre a terra gigantes, e
depois disso, quando os jilhos de Deus se uniram s filhas
dos homens 9.
Houve-os, portanto, no s antes mas tam bm depois
daqueles dias. Mas quanto ao que se diz:
Geraram para s i l,
fica bem patente que, anteriorm ente, antes de terem assim
cado, os filhos de Deus geraram para Deus e no para si
prprios, isto , o desejo carnal, em vez de dom inar,
submetia-se ao dever de procriao; no geravam uma
famlia que fosse a sua glria, mas cidados para a Cidade
de Deus, ensinando-lhes, com o anjos de Deus, a pr em
Deus a sua esperana a exem plo do filho de Set, o filho da
ressurreio, que ps a sua esperana em invocar o nome
de Deus esperana que os tornaria com os seus descen
dentes co-herdeiros dos bens eternos e, sob um mesmo
Deus, seu Pai, irmos de seus filhos.
Q ue eram anjos de Deus no significa que no fos
sem homens, conio alguns julgam : que o eram a prpria
Escritura o declara sem som bra de dvida. De facto,
depois de ter dito antes:

y Gigantes autem erant super terram in diebus illis et post illud cutn intrarent filii Dei ad filias hotninutn.

Ib.
Iit generabant sibi.

Ib.
[1404]

Os anjos de Deus, reparando que as filhas dos homens

eram belas, tomaram para esposas as que dentre todas escolhe
ram ,
logo a seguir acrescenta:
E disse o Senhor Deus: o meu esprito no permanecer
para sempre nestes homens porque so came n .
Eles, na verdade, pelo Esprito de Deus tornaram -se anjos
de Deus e filhos de Deus, m as voltando-se para as coi
sas inferiores, cham am -se, pelo seu nom e da natureza, e
no pelo nom e da graa, homens; e com o desertores do
esprito e abandonados, tam bm se chamam carne.
Os Setenta cham aram -lhes precisam ente anjos de
Deus e filhos de Deus o que no vem em todos os
cdices; nalguns vem apenas filhos de Deus. Mas quila,
o trad u to r que os judeus a todos preferem , no traduziu
nem por anjos de Deus nem por filhos de Deus mas
por filhos dos deuses. Am bas as verses so verdadeiras:
de facto, eram filhos de Deus e, com tal pai, eram tam
bm irmos de seus pais e tam bm filhos dos deuses
pois tinham sido gerados por deuses com os quais eram
eles prprios deuses tam bm , conform e o dito do salmo:
Fui eu quem o disse: todos vs sois deuses e filhos do
Altssimo 13.
E justificadam ente que se cr que os Setenta receberam o
esprito proftico, de form a que, se por sua autoridade
algumas m odificaes fizeram e se disseram de form a
diferente do que estava o que traduziam no se pode
duvidar de que tam bm isso fora dito com autoridade

11 videntes angeli Dei filias hominum, quia bonas sunt, sumpserunt sibi
uxores ex omnibus quae elegerunl.

Ib.
12 F.t dixit Dominus Deus: Non permanebit spiritus meus in hominibus his
in aetemum, propter quod caro sunt.

Ib.
13 Ego dixi: Dii estis et filii Excelsi omnes.
Salmo LXXXI, 6.

[1405]

divina. Em bora no H ebreu se tenha isto por am bguo de

m aneira que se pode traduzir por filhos de Deus e por
filhos dos deuses.
Ponham os de parte as fbulas dos escritos chamados
apcrifos pois a sua origem obscura pareceu suspeita aos
padres atravs dos quais nos chega a autoridade das ver
dadeiras Escrituras por um a sucesso bem segura e conhe
cida. Em bora nesses apcrifos se encontre algum a ver
dade, os seus num erosos erros retiram -lhe toda a
autoridade cannica. N o podemos negar que Enoch,
stimo descendente de Ado, tenha escrito certas coisas
sob a inspirao divina pois o apstolo Judas o declara
numa epstola cannica. N o , todavia, sem razo que
estes escritos no figuram no cnon das Escrituras conser
vado no tem plo do Povo H ebreu pelo zelo dos sacerdotes
que se iam sucedendo. Foram julgados de crdito suspeito
por sua antiguidade e no se podia dem onstrar que fossem
os que ele tinha escrito. Os que os apresentaram no eram
de categoria que provassem t-los conservado legitim a
m ente na srie de sucesses, segundo os ritos. Por isso se
julgou prudentem ente que no deviam ser-lhe atribudos
os escritos que trazem o seu nom e e onde se encontram
essas fbulas de gigantes cujos pais no teriam sido
homens. Da m esma form a m uitos escritos foram apresen
tados pelos herticos sob o nom e de outros profetas e
outros, mais recentes, sob o nom e dos apstolos. Depois
de um exam e cuidadoso foram todos postos de parte como
apcrifos pela autoridade cannica.
No h dvida, portanto, de que, segundo as Escritu
ras cannicas hebraicas e crists, antes do Dilvio houve
m uitos gigantes, de que estes foram cidados da sociedade
terrgena dos hom ens e de que os filhos de Deus, que
segundo a carne provinham de Set, abandonaram a justia
e se passaram para essa sociedade. N o de adm irar que
deles tam bm tenham podido nascer gigantes. N em todos
os homens de ento foram gigantes, mas houve mais ento
do que nos outros tempos depois do Dilvio. A prouve ao
[1406]

C riad o r cri-los para assim m ostrar que a beleza e at a

corpulncia e o vigor dos corpos no devem ser tidos por
grande coisa pelos sbios para quem a felicidade reside nos
bens espirituais e im ortais, m uito m elhores e mais firmes,
especialm ente prprios dos bons e no comuns-aos bons e
aos maus.
o que recom enda um profeta ao dizer:
L viveram esses gigantes famosos que foram, desde os
primrdios, muito corpulentos e peritos na guerra. Mas no foi
a eles que o Senhor escolheu nem lhes abriu o caminho da
cincia e porque no estavam em posse da sabedoria morre
ram: foi por causa da sua imprudncia que pereceram 14.

14
Ibi Juerunt gigantes illi nominati, qui ab initio fuemnt staturosi, scientes
proelium. Non hos elegit Dominus, nec viam scientiae dedit illis; se d interierunt,
quia non habuerunt sapientiam, perierunt propter inconsiderantiam.
Baruch., III, 26-28.

[1407]

CAPTULO XXIV

C om o deve ser entendido o que o Senhor diz

dos que iam morrer no D ilvio: Os seus dias
sero de cento e vinte anos?
O que o Senhor disse:
Os seus dias sero de cento e vinte anos 1
no deve ser entendido com o se se anunciasse que para o
futuro a vida dos hom ens no podia ultrapassar os cento e
vinte anos, pois m esm o depois do D ilvio encontram os
alguns a excederem at quinhentos. Atentam os que, quando
Deus o disse, j N o tinha cerca de quinhentos anos, isto
, quatrocentos e oitenta. A Escritura diz quinhentos con
form e o seu costum e de tom ar o todo pela parte. N a v er
dade, foi no segundo ms do ano seiscentos da vida de
No que surgiu o D ilvio. D esta form a os referidos cento
e vinte anos so os que faltavam aos hom ens que iam
m orrer. No sem m otivo que se cr que no m om ento
em que surgiu o D ilvio j no havia sobre a T erra seno
quem merecesse sofrer a m orte destinada a castigar os
mpios. No que tal gnero de m orte infligido aos justos,
que tanbm ho-de m o rrer lhes cause mal algum que
os possa prejudicar depois da m orte. Todavia, no Dilvio
no m orreu nenhum dos que a Sagrada Escritura m en
ciona com o descendentes da gerao de Set.

1 Erunt dies eorum centum vigmti anni.

Gn., VI, 3.

[1409]

 assim que, por inspirao divina, se refere a causa

do Dilvio:
O Senhor D eus, ao notar que a malcia dos homens
crescia sobre a terra e que cada um de todos eles, no seu
corao s no mal pensava todos os dias, pensou D eus que
tinha feito o homem sobre a terra: mas, voltando a pensar,
disse: vou destruir da face da terra o homem que criei tudo,
desde o homem at aos animais, desde rpteis at s aves do
Cu, porque estou zangado por os ter criado 2,

2
Videns Dominus Deus, quid multiplicatae sunt malitiae hominum super
terram, et omnis quisque cogitat in corde suo diligenter super maligna omttes dies,
et cogitauit Deus, quia fecit hominem super terram, et recogitavit, et dixit Deus:
Deleam (a) hominem, quem feci, a facie terrae, ab homine usque ad pecus et a
repentibus (b) usque ad volatilia caeli, quia iratus sum, quoniam feci eos.

Gn. VI, 5-7.

(a) Ein Miguc vcum delebo.
(b) No texto utilizado vem repentibus, abl. pi. do part. pres. do v.
repo arrastar-se. Em Migne veni reptililms.

[1410]

CAPTULO XXV

Da clera de Deus cuja paz imutvel nenhum

ardor perturba.
A clera de Deus no consiste na perturbao da sua
alm a mas no juzo que inflige um a pena ao pecado. O seu
pensam ento e a sua reflexo a razo im utvel das coisas
mutveis. Deus nunca se arrepende de qualquer acto seu
com o acontece ao hom em . T em , absolutam ente, de todas
as coisas um a determ inao to firm e quo certa a sua
prescincia. Mas se a Escritura no se servisse de tais pala
vras, no se to rn aria de certo m odo fam iliar a todo o
gnero de homens para lhes ser til, aterrando os sober
bos, excitando os preguiosos, estim ulando os que procu
ram , ilum inando os inteligentes. Ela no o conseguiria se
no comeasse por se debruar e de certo m odo descer at
aos que jazem prostados. Ao anunciar a m orte de todos os
animais da terra e das aves, mais no faz que declarar a
extenso da futura catstrofe mas no am eaa com a
destruio os animais privados de razo com o se eles tam
bm tivessem pecado.

[1411]

CAPTULO XXVI

A arca que N o m andou construir sim boliza

em todos os seus pormenores Cristo e a
Igreja.
A No que era um hom em justo e, com o dele diz
a verdica Escritura, perfeito entre os da sua gerao (no
certam ente com a perfeio que os cidados da C idade de
Deus ho-de conseguir na im ortalidade que os igualar aos
anjos de Deus, mas com a que nesta peregrinao podem
ser perfeitos) ordenou Deus que construsse um a arca
na qual escaparia da devastao do Dilvio com os seus,
isto , com a esposa, os filhos e as noras, e ainda com os
animais que, por odem de Deus, entraram na arca. Isto ,
sem dvida, um a figura da C idade de Deus vivendo com o
peregrina neste sculo, isto , da Igreja salva pela m adeiro
em que foi suspenso

o
Cristo '.

mediador entre Deus e os homens o homem Jesus

As m edidas do seu com prim ento, da sua altura e da sua

largura significam o corpo hum ano em cuja realidade foi
anunciado que Ele viria, com o, de facto, veio, para ju n to
dos homens. C om prim ento do corpo hum ano desde a
cabea at aos ps, vale, efectivam ente, seis vezes a sua
largura que vai de um ao outro lado, e dez vezes a sua
altura m edida das costas ao ventre. Assim se mede um
hom em deitado sobre o dorso ou sobre o ventre: o seu
com prim ento da cabea aos ps seis vezes a sua largura
1 mediator Dei et hominum, homo Christus Jesus.
I Timt., II, 5.

[1413]

da direita esquerda ou da esquerda direita, e dez vezes

a sua altura acim a do solo. Foi por isso que se deram
arca trezentos cvados de com prim ento, cinquenta de lar
gura e trinta de altura. E a porta que a arca recebeu no
lado seguram ente a ferida que a lana abriu no lado do
C rucificado. por a com certeza que entram os que vm
a Ele, porque da dim anaram os sacram entos pelos quais os
crentes so iniciados. As tbuas quadradas com que foi
m andada construir, significam a perfeita estabilidade da
vida dos santos pois para qualquer parte que se volte o
quadrado, fica sem pre ele em equilbrio. E tudo o mais
que se descreve na construo desta arca um sinal das
realidades da Igreja.
Seria m uito longo porm enorizar essas coisas agora; j
o fiz na obra que escrevi Contra O Maniqueu Fausto que
nega se tenha profetizado acerca de C risto nos livros dos
Hebreus. Pode bem acontecer que haja quem exponha
estas coisas com mais acerto do que eu e cada um m elhor
do que o outro; contanto que, quem expuser isto, se no
se quiser afastar m uito do sentido de quem escreveu estas
coisas, procure que tudo o que diga v referido a esta
Cidade de Deus de que tratam os, peregrina neste sculo
maligno com o no m eio de um Dilvio. Por exem plo,
algum no quer que o texto que aqui se encontra
Fars uns baixos (inferiora) um segundo pavimento
(bicamerata) e um terceiro pavimento (tricam erata) 2.
significa o que eu disse na m inha referida obra: porque
a Igreja se form a de todas as naes reunidas, diz-se que
ela formada de dois pavimentos (bicam erata) por causa
das duas categorias de homens (os circuncisos e os incircuncisos, a que o Apstolo cham a ainda os Judeus e os
Gregos); e formada de trs pavimentos porque todos os
povos foram reconstitudos aps o Dilvio pelos trs filhos

2 inferiora bicamerata et tricamerata facies eam.

Gn., VI, 16.

[1414]

de No. C ada um diga o que lhe parece contanto que se

no afaste da regra da f. N o quis que a arca tivesse
manses apenas na parte inferior, mas tam bm na superior
(e por tal razo a classifica de bicamerata de dois pavi
mentos) e ainda na outra que fica por cima da ltim a
(cham ando-lhe tricamerata de trs pavimentos) de
m odo que desde o fundo at ao cim o havia trs pavim en
tos. Estes podem significar as trs virtudes que o Apstolo
recom enda: a f, a esperana e a caridade. O u ento, de
form a ainda mais apropriada, os trs graus da fecundidade
de que fala o Evangelho: trinta, sessenta, cem por um de
m aneira que no prim eiro grau se encontra a continncia
conjugal; no segundo a das vivas; e no mais elevado a
virginal. Mas se h algum a coisa m elhor em concordncia
com a doutrina desta cidade, pois podem conceb-lo e
diz-lo. D irei o m esm o de tudo que h ainda a expor:
podem dar-se vrias explicaes mas todas devem concor
dar com a unidade da f catlica.

[1415]

CAPTULO XXVII

A arca e o D ilvio: no se pode estar de acordo

com aqueles que aceitam apenas a histria e no
reconhecem o sentido alegrico, nem com os
que s aceitam figuras e rejeitam a verdade
histrica.
Ningum deve pensar que foi em vo que estas coisas
toram escritas, ou que se deve buscar apenas a verdade
dos tactos sem qualquer sentido alegrico, ou, pelo con
trrio , que elas no se realizaram mas so apenas figuras
de palavras, ou que, finalm ente, tenham o sentido que
tiverem , de m aneira nenhum a se relacionam com a profe
cia sobre a Igreja. Q uem pode pretender, a no ser um
esprito pervertido, que estes livros conservados durante
m ilhares de anos com tanta devoo e com um to grande
zelo em m anter a tradio, foram escritos em vo ou que
neles s se consignam os factos reais? Pondo de lado
outros factos, se o nm ero dos animais obrigava a que se
construsse um a arca de tais propores o que qiie
obrigava a introduzir l um par de animais im puros e sete
animais puros, se as duas espcies se podiam conservar
com um nm ero igual? O u ser que Deus que ordenou a
sua conservao para refazer as espcies no podia
restabelec-las do mesmo m odo que as criara?
Os que pretendem que no se trata de factos, mas
apenas de figuras que significariam realidades, julgam
antes de mais que o D ilvio no pde ser to grande que,
com a subida das suas guas ultrapassasse em quinze cvados as mais altas m ontanhas. que no cum e do M onte
Olim po no se podem ju n ta r as nuvens porque o cu j
[1417]

to alto que o ar no pode ser a bastante denso para

produzir ventos, nuvens e chuvas. N o reparam que a
terra, o mais denso dos elem entos, pode l estar. Acaso
negaram eles que o cum e de um a m ontanha de terra?
Porque sustentam ento que as terras se podem elevar at
esses espaos do cu e no o podem as gias, afirm ando
tais pesadores e m edidores dos elem entos que as guas so
mais elevadas e mais leves do que a terra? Q ue razo
apresentam para dem onstrar que a terra, mais pesada e
mais baixa, pde ocupar no decurso de tantos anos o lugar
do cu mais tranquilo e para recusar gua, mais leve e
mais elevada, que no possa faz-lo, pelo m enos por
pouco tempo?
D izem tam bm que as dimenses da arca no
podiam conter tantas espcies de animais dos dois sexos,
um casal de im puros e sete de puros. N o contam ,
segundo me parece, seno trezentos cvados de com pri
m ento por cinquenta de largura, mas no pensam que h
outro tanto no piso superior e ainda outro tanto no piso
acima deste o que, em cvados, m ultiplicado por trs,
faz novecentos por cento e cinquenta. Se pensarmos na
engenhosa observao de O rgenes de que Moiss, hom em
de Deus, instrudo, com o est escrito, em todas as cincias
dos egpcios, apaixonado pela geom etria, bem podia que
rer falar do cvado geom trico que, diz-se, vale seis vezes
o nosso quem no v ento a quantidade de coisas que
tal volum e pode conter? Os que alegam a impossibilidade
de se construir um a arca de tal tam anho, fazem a mais
inepta das crticas pois sabem que foram construdas cida
des imensas; e no prestam ateno aos cem anos durante
os quais foi cons.truda a arca. A no ser talvez que uma
pedra possa unir-se s com cal at form ar um a m uralha
que de m uitas milhas e no possa unir-se a m adeira
m adeira por m eio de cavilhas, tirantes, pregos, cola de
betum e, at fabricar um a arca de grandes dimenses de
com prim ento, altura e largura e de linhas rectas e curvas
tanto mais que no era o esforo hum ano que tinha que
[1418]

a lanar ao m ar mas seriam as ondas a levant-la ao che

garem l pela lei natural da gravidade, e, mais que a per
cia hum ana, seria a providncia divina a govern-la na
navegao para no ser vtim a de qualquer naufrgio.
Q uanto s m eticulosas questes que se costum am pr
acerca de minsculos animais tais com o ratos e largatos e
ainda gafanhotos, escaravelhos, moscas e at pulgas esti
veram na arca em m aior nm ero do que o que foi d eter
m inado por ordem de Deus? Aos que se preocupam com
isto, deve ser-lhes lem brado, antes de mais, o sentido do
que est dito:
Que rastejam sobre a terra '.
No havia necessidade de conservar na arca os animais
capazes de viverem no s imersos na gua com o os pei
xes mas tam bm sua superfcie com o muitas aves.
Depois quando se diz:
Sero macho e fmea 2,
com certeza que com isto se pretendeu referir reconsti
tuio das espcies. Por isso no era necessrio que l esti
vessem os animais que nascem sem acasalam ento por sur
girem de algumas substncias ou da corrupo das
substncias; e se l estiveram , com o costum am estar nas
casas, foi sem nm ero determ inado. Enfim, se o sacra
tssimo m istrio que se operava e a figura de tam anha
realidade se no podia cum prir de outra form a seno pela
realizao m aterial do facto de todos os animais natural
m ente incapazes de viverem na gua estarem na arca em
determ inado nm ero no isso assunto desse hom em
ou desses hom ens mas da providncia divina. N a verdade,
No no tinha de os cap tu rar e de os introduzir na arca:

1 cjuae repunt super terram.

Gn., VI, 20.
2 Masculus et femim erunt.
Gn., VII, 2 (3 , 9 VI, 19).

[1419]
20

apenas tinha que deixar en trar os que vinham chegando.

E, de facto, este o sentido do que foi dito:
Viro a t i 3
no pela aco do hom em mas a um sinal de Deus. T am
bm se no tem que pensar que estiveram l animais care
cidos de sexo, pois foi claram ente prescrito e precisado:
Sero macho e fmea 2.
certo que h animais nascidos no sei de qu, sem acasa
lam ento, e que, depois, se acasalam para se reproduzirem
com o o caso das moscas; e outros h, tais com o as
abelhas, que no so nem machos nem fmeas. Q uanto aos
que tm sexo mas no se reproduzem com o as mulas e
os machos seria de estranhar que l tivessem estado;
bastaria que l tivessem estado os pais, isto , o gnero dos
cavalos e dos burros. E o m esm o se diga de outros que
pelo acasalam ento de espcies diferentes produzem um a
outra raa. Todavia, se o simbolismo o exige, estiveram
l, pois tam bm eles so m acho e fmea.
Alguns outros preocupam -se ainda com o gnero de
alimentos que l poderiam ter os animais que se alim en
tam de carne: haveria l, sem transgresso da ordem dada,
outros animais que a necessidade de alim entar os prim ei
ros tivesse obrigado a en cerrar na arca ou ento, o que
parece mais provvel, prescindindo de carne, haveria nela
alimentos que a todos convinham ? D e facto, conhecem os
m uitos animais carnvoros que tam bm com em cereais e
frutas, principalm ente figos e castanhas. Q ue que tem de
surpreendente que aquele varo justo e sbio, avisado,
alis, por inspirao divina do que convinha a cada esp
cie, tenha preparado e reservado, sem carnes, um alim ento
apropriado a cada espcie? De resto, que h que a fome
no obrigue a com er? O u que alim ento no poder Deus
tornar agradvel e salutar, Ele que com um a facilidade
divina podia m anter-lhes a vida sem com ida se no fosse
' Intrabunt ad te.
Gn., VI, 19-20.

[1420]

conveniente que se alim entassem para ciarem cum pri

m ento ao significado de um alto m istrio? N o se pode
negar sem teim osia que tantos factos simblicos so desti
nados a prefigurar a Igreja. De facto, j os povos a enche
ram de form a parecida. Puros e im puros at que chegue o
fim certo, se encontram to intim am ente m isturados den
tro da sua com pleio que vista s deste m anifesto facto,
no ser perm itido duvidar mesmo dos restantes que, m ui
tas vezes, so contados com mais obscuridade e com mais
dificuldade podem ser interpretados.
Sendo isto assim, nem o esprito mais rebelde ousar
pensar que estes porm enores foram escritos inutilm ente;
que nada significam m esm o que se tenham verificado; que
s as palavras so significativas e no os factos; e que pro
vavelm ente o seu significado pode ser alheio Igreja. Pelo
contrrio tem que se adm itir que foi com sabedoria que
eles foram escritos para a posteridade, que eles se verifica
ram , que tm um significado e que a Igreja que eles
prefiguram .
C hegado a este ponto, deve este livro ser encerrado
para se estudar o desenvolvim ento, depois do D ilvio, e
sucessos posteriores, das duas cidades a terrestre que
vive com o apraz aos homens e a celeste que vive com o a
Deus apraz.

[1421]

N D IC E D O S C A PT U L O S

LIVRO IX
Depois de se referir, no livro anterior, ao repdio do culto dos
demnios (que, realmente, com muitos argumentos, eles prprios
se apresentam como espritos maus) vai Agostinho agora, neste
livro, ao encontro dos que alegam que h diferena entre dem
nios bons e demnios maus. Rebatida esta diferena, demonstra
que s a Cristo pode caber o papel de mediador para a vida
eterna.

C A P T U L O I
A que ponto chegou a questo e que que falta para
tratar.

821

C A P T U L O II
F.ntre os demnios, que so inferiores aos deuses, haver
alguns bons sob cuja proteco possa a alma humana
alcanar a verdadeira felicidade?

823

C A PT U L O III
Atribuies dos demnios segundo Apuleio, que, embora
lhes no negue a razo, no lhes atribui qualquer vir
tude.
C A PT U L O IV
Opinio dos peripatticos e dos esticos acerca das per
turbaes da alma.
C A P T U L O V
As paixes que afectam a alma dos cristos no arrastam
ao vcio mas exercitam a virtude.

[1423]

825

827

831

CA PT U L O VI
Paixes que perturbam os demnios, segundo Apuleio, que
afirma ser til aos homens a sua ajuda ju n to dos
deuses.
CA PT U L O VII
Afirmam os platnicos que os deuses foram desacredita
dos pelas fantasias dos poetas que os representam
como sujeitos a afeies contrrias, prprias dos demnios

833

835

e no dos deuses.

CA PT U L O VIII
Definio, dada pelo platnico Apuleio, dos deuses celes
tes, demnios areos e homens terrestres.
C A PT U L O IX
Se o homem pode obter a amizade dos deuses por inter
cesso dos demnios.
C A PTU L O X
Na opinio de Plotino, so menos desgraados os homens
num corpo m ortal do que os demnios num corpo
eterno.
C A PTU L O XI
O pinio dos platnicos, segundo a qual as almas dos ho
mens se tom am deuses depois da morte.
CA PT U L O XII
A natureza dos demnios distingue-se da dos homens,
segundo os platnicos, por trs propriedades contr
rias.
CA PT U L O XIII
Com o que os demnios, que nem gozam da felicidade
com os deuses nem sofrem da misria com os homens,
podem ser mediadores entre uns e outros, sem com
uns e outros entrarem em contacto?
C A PT U L O XIV
Sendo mortais, podero os homens gozar da verdadeira
felicidade?
C A PT U L O XV
O homem Jesus Cristo mediador entre Deus e os homens.
C A PT U L O XVI
T ero os platnicos caracterizado acertadamente os deu
ses celestes quando afirm am que, para evitarem o
contacto terreno, eles se no m isturam com os ho
mens, os quais, por sua vez, para conseguirem a sua
amizade, precisam da ajuda dos demnios?
[1424]

837

841

843

845

847

849

853
855

859

C A PTU LO XVII
Para conseguir a vida bem-aventurada que consiste na par
ticipao do soberano bem, o homem precisa, no de
um mediador como o demnio mas apenas de um,
tal como Cristo.
CAPTU LO XVIII
A arteirice dos demnios, quando eles nos prometem, por
sua intercesso, o caminho para Deus, s pretende
afastar os homens da verdade.
CA PTU LO XIX
O nome de demnio j nem entre os seus adoradores
tomado em bom sentido.
C A PTU LO XX
Qualidade da cincia que toma os demnios orgulhosos.
CAPTULO XXI
At que ponto se quis o Senhor tom ar conhecido dos de
mnios.
CAPTU LO XXII
Em que difere a cincia dos demnios da dos santos anjos.
CA PT U L O XXIII
O nome de deuses falsamente atribudo aos deuses dos
gentios, mas, segundo a autoridade das Sagradas Es
crituras, convm tanto aos santos anjos como aos
homens justos.

863

865

867
869

871
873

875

LIVRO X
Nele ensina Agostinho que os anjos no querem que se prestem
seno a Deus as honras divinas a que se d o nome de culto de
latria e se realiza nos sacrifcios. Logo a seguir discute com Porfirio qual o princpio e o caminho da purificao e da libertao da
alma.

CA PT U L O I
Com o tambm os platnicos reconhecem, s Deus que
concede a verdadeira felicidade tanto aos anjos como
aos homens. H porm necessidade de se averiguar
se os anjos que eles acham que se devem venerar,
pretendem sacrifcios s para Deus ou tambm para
si prprios.
[1425]

881

C A PT U L O II
O que* pensa o platnico Plotino da iluminao do Alto. 887
C A PTU L O III
Do verdadeiro culto de Deus de que se afastaram os pla
tnicos porque, embora tenham conhecido o criador
do universo, prestaram honras divinas aos anjos, quer
aos bons quer aos maus.
889
C A PTU LO IV
O sacrifcio s devido ao verdadeiro Deus.
893
CA PT U L O V
Sacrifcios que Deus no pretende mas que aceita apenas
como smbolo dos que pretende.
895
CA PT U L O VI
O verdadeiro e perfeito sacrifcio.
899
C A PT U L O VII
E tal o am or que os santos anjos no tm que querem
que prestemos culto, no a eles, mas ao nico e ver
dadeiro Deus.
903
C A PT U L O VIII
Milagres que Deus se dignou acrescentar s suas promes
sas, ainda pelo ministrio dos anjos, para tornar mais
firme a f das almas piedosas.
905
C A PTU LO IX
Artes ilcitas no culto dos demnios acerca das quais o
platnico Porfrio hesita, ora aprovando-as ora reprovando-as.
909
CA PT U L O X
A teurgia prom ete uma falsa purificao das almas pela
invocao dos demnios.
913
C A PTU LO XI
C arta de Porfrio ao egpcio Anebonte pedindo que o
instrua sobre as diversas categorias de demnios. 915
CA PT U L O XII
Milagres que o verdadeiro Deus opera pelo ministrio dos
santos anjos.
919
C A PT U L O XIII
Deus invisvel tem-se muitas vezes mostrado visvel, no
tal qual , mas como o podem suportar os que o vem. 921
C A PTU LO XIV
Deve-se prestar culto ao nico Deus no s pelos seus
benefcios eternos mas tambm pelos seus benefcios
[1426]

temporais, uma vez que tudo est sob o domnio da

sua Providncia.
C A PTU LO XV
Ministrio dos santos anjos ao servio da Providncia.
CA PT U L O XVI
Para se m erecer a vida eterna tem que se acreditar nos
anjos que para si exigem honras divinas ou nos man
dam servir em santa religio, no a si mas ao nico
Deus?
CA PT U L O XVII
Da Arca do Testamento e dos milagres que Deus operou
para recom endar a autoridade da sua lei e das suas
promessas.
CA PT U L O XVIII
C ontra os que negam, a propsito dos milagres cum pri
dos para a instruo do povo de Deus, que se deva
crer nos livros da Igreja.
C A PT U L O XIX
Motivo por que se deve, segundo a verdadeira religio,
oferecer um sacrifcio visvel ao nico Deus invis
vel e verdadeiro.
C A PT U L O XX
Do verdadeiro e supremo sacrifcio cum prido pelo pr
prio Mediador de Deus e dos homens.
C A PT U L O XXI
Do grau de poder concedido aos demnios tendo em
vista a glorificao, pela pacincia dos seus sofrimen
tos, dos santos que venceram os espritos areos, no
os apaziguando mas permanecendo fiis a Deus.
C A PTU LO XXII
Origem do poder dos santos contra os demnios e ori
gem da verdadeira purificao do corao.
CA PT U L O XXIII
Princpios da purificao da alma segundo os platnicos.
C A PT U L O XXIV
nico verdadeiro princpio que purifica e renova a
natureza humana.
C A PT U L O XX V
Todos os santos que viveram no tempo da lei e nos s
culos anteriores foram justificados 110 ministrio e
na f de Cristo.

[1427]

923
925

927

931

935

937

939

941

943
945

947

951

CA PT U L O XXVI
Inconstncia de Porfrio hesitando entre a confisso do
verdadeiro Deus e o culto dos demnios.
C A PT U L O XXVII
A impiedade de Portrio ultrapassa o erro de Apuleio.
C A PTU LO XXVIII
Que convices cegaram Porfrio ao ponto de no reco
nhecer a verdadeira sabedoria que Cristo.
C A PT U L O X X IX
A impiedade dos platnicos envergonha-se de confessar
a encarnao de Nosso Senhor Jesus Cristo.
C A PT U L O X X X
Doutrinas de Plato refutadas e corrigidas por Portrio.
C A PT U L O X XXI
Contra o argumento dos platnicos de que a alma humana
coeterna com Deus.
C A PT U L O X XXII
Portrio, porque o procurou mal, no encontrou o cami
nho que conduz libertao da alma. S a graa
crist o descobre.

957
959

963

965
971

975

977

LIVRO XI
Comea a segunda parte desta obra que trata da origem das duas
Cidades da Celeste e da Terrestre, do seu desenvolvimento
e dos seus fins.
Neste primeiro livro comea Agostinho por demonstrar que os
primrdios das duas cidades tiveram um precedente na distino
entre anjos bons e anjos maus.
Por tal motivo trata da criao do Mundo de que as Sagradas
Escrituras nos oferecem a descrio no princpio do livro do
Gnesis.
C A PT U L O I
Nesta parte da obra comea-se por se m ostrar as ori
gens e os fins das duas Cidades da Celeste e da
Terrestre.
CA PT U L O II
Ao conhecimento de Deus nenhum homem chega seno
pelo M ediador entre Deus e os homens o homem
Jesus Cristo.
[1428]

987

989

C A PT U L O III
Autoridade da Escritura Cannica, obra do Esprito Santo.
C A PT U L O IV
C riao do Mundo: ela no intem poral nem foi esta
belecida segundo um plano novo de Deus, como se
Deus tivesse querido depois o que antes no qui
sera.
C A PT U L O V
No se deve imaginar uma extenso infinita de tempo
antes do Mundo, nem tambm uma extenso infinita
de lugares tora do Mundo, porque antes do Mundo
no h tempos nem fora dele h lugares.
C A PT U L O VI
Para o Mundo como para os tempos o comeo o mesmo,
um no precede o outro.
C A PT U L O VII
N atureza dos primeiros dias que, segundo a tradio,
tiveram manh e tarde ainda antes da criao do Sol.
CA PT U L O VIII
Como compreender a existncia e a natureza de repouso
de Deus no stimo dia, depois de seis dias de traba
lho.
CA PT U L O IX
Segundo os testemunhos divinos, que pensar da criao
dos anjos?
CA PT U L O X
Trindade simples e imutvel de Deus Pai, Deus Filho e
Deus Esprito Santo que so um s Deus, em quem
as qualidades outra coisa no so que a substncia.
CA PT U L O XI
Deveremos acreditar que mesmo os espritos que se no
m antiveram na verdade participaram da beatitude
de que sempre gozaram os santos anjos desde o
comeo da sua existncia?
C A PT U L O XII
C om parao entre a felicidade dos justos que ainda no
obtiveram a recompensa prometida por Deus e a dos
dos primeiros homens no Paraso antes do pecado.
CA PT U L O XIII
Todos os anjos toram criados no mesmo estado de feli
cidade, de forma que os que viriam a cair no
[1429]

991

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podiam saber se viriam a cair, nem, depois da runa

dos que caram , os que se m antiveram firmes tive
ram conhecimento certo da sua perseverana.
C A PT U L O XIV
Em que sentido que se diz do Diabo que no se manteve
na verdade porque, a verdade, no est nele?

C A PTU LO XV
Q ue pensar desta expresso o Diabo peca desde o comeo?
C A PTU LO XVI
Graus de diferenas entre as criaturas consideradas diver
samente, conform e a sua utilidade ou a ordem da
razo.
CA PT U L O XVII
O vcio da malcia no pertence natureza mas con
tra a natureza. No foi o C riador mas a vontade a
causa que levou a natureza a pecar.
C A PTU LO XVIII
A oposio dos contrrios torna mais patente a beleza
do Mundo na ordem que Deus lhe conferiu.
C A PT U L O XIX
Como que parece que se deve entender o que est escrito
Deus sepamu a lu z das trevas.

1019

1023
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1031

1033

C A PT U L O XX
Acerca das palavras E viu Deus que a lu z era boa, proferi
das logo a seguir separao da luz das trevas.
1035
C A PTU LO XXI
Acerca da cincia e da vontade eternas e imutveis de
Deus, em conform idade com as quais sempre lhe
agradaram as obras que fez tanto antes como depois
1037
de as fazer.
CA PT U L O XXII
Dos que desprezam alguns dos seres do Universo; bem
feitos pelo criador bom, e julgam que algumas natu
1041
rezas so ms.
C A PT U L O XXIII
1043
Erro de que est inquinada a doutrina de Orgenes.
C A PT U L O XXIV
Acerca da Trindade divina que, em todas as suas obras,
1047
deixou sinais que a revelam.
CA PT U L O X X V
1049
Diviso de toda a filosofia em trs partes.
[1430]

C A PT U L O XXVI
Imagem da Soberana Trindade que, de certo modo, se
encontra mesmo na natureza do homem ainda no
bem -aventurado.
C A PTU LO XXVII
Do ser e do conhecimento e do amor por um e outro.
C A PTU LO XXVIII
D everem os ns am ar tam bm o prprio am or com que
amamos o ser e o saber, para mais nos aproximarmos
da imagem da Trindade divina?
CA PT U L O X X IX
Cincia pela qual os santos anjos conhecem a Trindade
na sua prpria deidade e pela qual vem na arte
do C riador as causas das suas obras antes de as con
siderarem na prpria obra de artfice.
C A PTU LO X X X
A perfeio do nm ero seis o prim eiro que a soma
das suas partes.
CA PT U L O X X X I
Stimo dia em que se pem em destaque o repouso e
a perfeio.
C A PTU LO X X X II
Opinies dos que julgam que a criao dos anjos prece
deu a do Mundo.
CA PT U L O X X XIII
Duas sociedades anglicas distintas e opostas que, com
razo, se podem chamar luz c trevas.
C A PTU LO X X X IV
Julgam alguns que, na criao do firm am ento, os anjos
so designados com o nome de guas separadas, ju l
gando outros que as guas no foram separadas.

1051
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1061

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1075

LIVRO XII
Nele Agostinho trata primeiro dos anjos, averigua depois porque
que a boa vontade de uns e a m vontade de outros toi a causa
da bem-aventurana dos bons e da desgraa dos maus, e por fim
trata da criao do homem e prova que no foi criado desde
sempre, mas no tempo, nem por outro autor seno Deus.

CA PT U L O I
N atureza nica tanto dos anjos bons como dos maus.
[1431]

1079

C A PT U L O II
Parece que nenhuma essncia contrria a Deus pois s
se ope totalm ente ao Ser supremo e eterno o que
no .
C A PTU LO III
Dos inimigos de Deus que o so, no por natureza, mas
por vontade contrria. Esta, quando prejudica, pre
judica uma natureza boa porque o vcio, se no
prejudica, porque no existe.
C A PTU LO IV
As naturezas carentes de razo e de vida no destoam,
no seu gnero e na sua ordem, da beleza do universo.
C A PTU LO V
Seja louvado o Criador na forma e na medida de toda as
naturezas.
CA PT U L O VI
Causa da beatitude dos anjos bons e desgraa dos maus.
CA PT U L O VII
No se deve procurar uma causa eficiente da vontade m.
CA PT U L O VIII
Do amor pervertido pelo qual a vontade se afasta do bem
imutvel para se unir ao bem mutvel.
CA PT U L O IX
O criador da natureza dos santos anjos tambm o autor
da sua vontade boa por meio da graa neles difundida
pelo Esprito Santo.
CA PT U L O X
O pinio segundo a qual o gnero humano, tal como o
prprio Mundo, sempre existiu.
CA PT U L O XI
Falsidade da histria que atribui muitos milnios aos tem
pos passados.
CA PT U L O XII
Dos que julgam que este M undo no efectivamente
eterno, mas so de opinio de que, ou se tem que
adm itir inmeros mundos, ou ento que se trata do
mesmo que, num ciclo de sculos sempre est a nas
cer e a extinguir-se.
CA PT U L O XIII
Resposta aos que acusam a criao do homem por ter
chegado to tarde.
[1432]

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CA PT U L O XIV
O retorno dos sculos: alguns filsofos julgaram que,
depois de com pletarem um determ inado ciclo de s
culos, as coisas voltariam a existir na mesma ordem
e da mesma forma.
C A PTU LO XV
Condio tem poral do gnero humano: Deus no a ins
tituiu por uma deciso nova nem por uma vontade
varivel.
CA PT U L O XVI
Para que Deus tenha podido ser sempre Senhor teremos de
pensar que sempre existiu necessariamente uma cria
tura da qual fosse senhor? Em que sentido se chama
sempre criado ao que no pode chamar-se coetem o?
CA PT U L O XVII
Com o com preender a promessa de vida eterna feita por
Deus aos homens antes dos tempos eternos.
CA PT U L O XVIII
O que uma f sadia ensina acerca da imutvel deciso e
vontade de Deus, contra os raciocnios dos que pre
tendem submeter as obras de Deus a retornos eter
namente repetidos atravs dos mesmos ciclos eternos
de sculos.
C A PT U L O X IX
C ontra os que afirm am que nem a cincia de Deus
capaz de abarcar o infinito.
CA PT U L O X X
Os sculos dos sculos.
C A PT U L O XXI
Impiedade dos que afirm am que as almas que j partici
param da verdadeira e suma beatitude devem voltar
ciclicamente aos mesmos trabalhos e s mesmas mis
rias.
C A PT U L O XXII
Condio do nico prim eiro homem e, nele, de todo o
gnero humano.
C A PT U L O XXIII
Deus previu o pecado do prim eiro homem que criou e,
simultaneamente, o numeroso povo de justos nasci
dos da sua raa que agregaria, por sua graa, socie
dade dos anjos.
[1433]

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C A PT U L O XXIV
Natureza da alma humana criada imagem de Deus.
C A PT U L O X X V
Poder dizer-se que os anjos so criadores de alguma
criatura por insignificante que seja?
C A PT U L O XXVI
Toda a natureza e toda a form a no U niverso criado
obra exclusiva de Deus.
C A PT U L O XXVII
Opinio dos platnicos: os anjos foram, na realidade, cria
dos por Deus, mas so eles os criadores dos corpos
humanos.
CA PT U L O XXVIII
No primeiro homem teve a sua origem o gnero humano
em toda a sua plenitude e Deus previu qual a parte
que teria a glria da recompensa e qual a parte que
seria condenada ao suplcio.

1143

1145

1147

1151

1153

LIVRO XIII
Nele se demonstra que, entre os homens, a morte constil ii um
castigo e procede do pecado de Ado.

CA PT U L O I
A mortalidade consequncia da queda do primeiro ho
mem.
CA PT U L O II
Da m orte que pode atingir a alma destinada, todavia a,
de algum modo, viver sempre e da m orte a que est
sujeito o corpo.
CA PT U L O III
Se a m orte que, devido ao pecado dos primeiros homens,
atinge todos os homens, constitui tam bm para os
santos pena do pecado.
C A PT U L O IV
Porque que os que so absolvidos dos seus pecados pela
graa da regenerao, no so libertados da m orte que
a pena do pecado?
C A PT U L O V
Assim como os inquos fazem mau uso da lei que boa,
assim os justos fazem bom uso da m orte que m.
[1434]

1157

1161

1165

1167

CA PT U L O VI
Do mal geral da m orte pelo qual se desfaz a unio da
alma e do corpo.
C A PT U L O VII
Da m orte que apenas alguns, ainda no regenerados pelo
baptismo, aceitam por confessarem a Cristo.
CA PT U L O VIII
Nos santos, a aceitao da prim eira m orte pela verdade,
constitui a abolio da segunda morte.
C A PT U L O IX
Deve-se dizer que o m om ento da m orte, em que desa
parece o sentimento da vida, se verifica num m ori
bundo ou num morto?
CA PT U L O X
vida dos mortais mais se lhe deve cham ar m orte do
que vida.
CA PT U L O XI
Poder algum estar ao mesmo tempo vivo e morto?
CA PT U L O XII
De que m orte am eaou Deus os prim eiros homens se
transgredissem o seu mandamento.
CA PT U L O XIII
Primeira punio dos primeiros homens pela sua trans
gresso.
C A PT U L O XIV
Em que estado foi o hom em criado por Deus e at que
ponto caiu por sua prpria vontade.
CA PT U L O XV
Antes de ter sido abandonado por Deus, foi o prprio
Ado quem, ao pecar, abandonou a Deus. A primeira
m orte da alma foi ter-se afastado de Deus.
CA PT U L O XVI
Filsofos h que no consideram como uma pena a sepa
rao da alma e do corpo ao passo que Plato apre
senta o Deus Supremo a prom eter aos deuses infe
riores que no sairo dos seus corpos.
C A PTU LO XVII
C ontra os que afirmam no ser possvel que os corpos
terrestres se tom em incorruptveis e eternos.

[1435]

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C A PT U L O XVIII
Dizem os filsofos que os corpos terrestres no podem
estar entre os celeste porque o seu peso natural os
conduz Terra.
C A PT U L O XIX
C ontra a doutrina dos que no crem que os primeiros
homens seriam imortais, caso no tivessem pecado,
e afirmam a eternidade das almas separadas dos cor
pos.
C A PT U L O XX
A carne dos santos, que agora repousa na esperana, ser
restabelecida numa condio melhor do que foi a dos
primeiros homens antes do pecado.
C A PT U L O X X I
O Paraso, onde estiveram os primeiros homens simbo
liza, sem dvida, realidades espirituais, contanto que
se salvaguarde a verdade histrica acerca do lugar
corporal.
C A PT U L O XXII
Depois da ressurreio os corpos dos santos sero espiri
tualizados, sem que a carne se transforme em esp
rito.
C A PT U L O XXIII
Que se deve entender por corpo animal e corpo espiritual; e
quais so os que m orrem em Ado e os que so vivi
ficados em Cristo.
C A PT U L O XX IV
Com o se deve entender quer o sopro de Deus pelo qual
o primeiro homem foi feito em alma invente, quer aquele
que o Senhor em itiu ao dizer aos seus discpulos: Re
cebei o Esprito Santo.

[1436]

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1213

LIVRO XIV
Agostinho trata de novo do pecado do primeiro homem, origem
de vida carnal e dos afectos viciosos. Mas procura demonstrar
que a pena resultante da desobedincia principalmente a lascvia
que nos envergonha e indaga como que o homem, se no tivesse
pecado, geraria filhos sem lascvia.

C A PT U L O I
Pela desobedincia do primeiro homem, se a graa de
Deus a muitos no libertasse, todos seramos arras
tados para a perpetuidade da segunda morte.
C A PT U L O II
A vida carnal procede no s dos vcios do corpo mas
tambm dos da alma.
C A PT U L O III
A causa do pecado est na alma e no na carne e a cor
rupo contrada pelo pecado no um pecado mas
um castigo.
C A PTU LO IV
Que viver em conformidade com o homem e que
viver em conformidade com Deus?
C A PT U L O V
Tolera-se m elhor a teoria dos platnicos do que a dos
maniqueus acerca da natureza do corpo e da alma.
Mas tambm se deve rejeit-la por atribuir natu
reza da carne a causa de todos osvcios.
C A PTU LO VI
Valor da vontade humana por cujo juzo so tidos por
bons ou maus os afectos da alma.
CA PT U L O VII
Amor (amor) e afeio (dilectio) so indiferentemente toma
dos em bom e em mau sentido nas Sagradas Escri
turas.
CA PT U L O VIII
As trs perturbaes que os esticos dizem haver na alma
do sbio, com excluso da dor ou da tristeza que a
fortaleza de alma no deve considerar como uma
virtude.
CA PT U L O IX
Perturbaes da alma cujos rectos movimentos se en
contram na alma dos justos.

[1437]

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1261

C A PT U L O X
Deveremos julgar que os primeiros homens, no Paraso,
antes de pecarem no eram afectados por nenhuma
perturbao?
CA PT U L O XI
Queda d o prim eiro homem cuja natureza, criada boa,
foi viciada, e s pelo seu A utor poder ser recupe
rada.
C A PT U L O XII
Gravidade do pecado com etido pelos primeiros homens.
CA PT U L O XIII
Na prevaricao de Ado a vontade m foi anterior
m aco.
CA PT U L O XIV
A soberba do transgressor foi mais grave do que a trans
gresso.
CA PT U L O XV
Justia da sano infligida aos primeiros homens devido
sua desobedincia.
C A PT U L O XVI
Do mal do libido, cujo nome, em bora convenha a muitos
vcios, est todavia reservado, em sentido prprio,
aos movimentos da paixo obscena.
CA PT U L O XVII
Da nudez que os primeiros homens, aps o pecado, con
sideraram torpe e vergonhosa.
CA PT U L O XVIII
Do pudor na cpula no s em geral mas mesmo no casa
mento.
CA PT U L O XIX
Das partes do homem em que a ira e a paixo carnal
(tibido) tm movimentos to desordenados que neces
srio cont-los com o freio da sabedoria; mas antes
do pecado no existiam na sade da natureza.
C A PT U L O XX
Acerca da absurda torpeza dos cnicos.
CA PT U L O XXI
Bno da fecunda multiplicao, concedida antes do
pecado. O pecado no a aboliu mas acresceu-lhe a
doena da paixo.

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1297

1299

C A PT U L O XXII
Acerca da unio conjugal desde as origens instituda e
abenoada por Deus.
C A PT U L O XXIII
Teria havido procriao no Paraso mesmo que ningum
tivesse pecado? Teria l a ordem da castidade lutado
contra o ardor libidinoso?
C A PT U L O XXIV
Se os homens se tivessem conservado inocentes no Pa
raso e com o m rito da obedincia, teriam utilizado
os rgos genitais na procriao dos filhos com os
demais rgos ao arbtrio da vontade?
C A PT U L O XXV
A verdadeira felicidade no se alcana na vida temporal.
C A PT U L O XXVI
Devemos crer que a felicidade dos que viviam no Paraso
podia realizar o dever de procriar sem avergonha
do desejo.
CA PT U L O XXVII
Dos anjos e dos homens pecadores cuja perversidade no
pode perturbar a ordem providencial.
C A PTU LO XXVIII
Propriedades das duas Cidades a Terrestre c a Celeste.

1301

1303

1307
1311

1313

1317
1319

LIVRO XV
Depois de nos quatro livros precedentes, ter tratado dos primr
dios das duas Cidades Terrestre e C eleste , Agostinho acres
centa mais quatro acerca do seu desenvolvimento. Encaminha-se
o seu propsito para o estudo dos principais captulos da Histria
Sagrada pertinentes ao mesmo assunto, comentando primeira
mente, neste dcimo quinto livro, o que no Gnesis se l desde
Abel c Caim at ao Dilvio.

CA PT U L O I
Acerca das duas sries de geraes humanas que desde a
origem, tomam destinos diversos.
CA PT U L O II
Os filhos da carne e os filhos da promessa.
[1439]

1323
1327

CA PT U L O III
Esterilidade de Sara que, pela graa de Deus, se tornou
1331
fecunda.
C A PTU LO IV
1333
Das lutas ou da paz na Cidade Terrestre.
C A PT U L O V
Do prim eiro fundador da Cidade T errestre, o fratricida
a que corresponde na impiedade o fundador de
1335
Roma, assassino de seu irmo.
C A PT U L O VI
Doenas de que, como pena do pecado, sofrem mesmo
os cidados da Cidade de Deus durante a peregri
1337
nao, nesta vida, e das quais Deus os cura.
C A PT U L O VII
Motivo do crime e obstinao de Caim, que nem a pala
vra de Deus desviou do seu premeditado crime.
1341
C A PT U L O VIII
Qual seria a razo por que, nos primrdios do gnero
humano, Caim fundou uma cidade.
1347
C A PT U L O IX
Acerca da longevidade dos homens antes do Dilvio e da
sua maior corpulncia.
1351
C A PTU LO X
Das diferenas entre os textos hebreus e os nossos que
parece no estarem de acordo quanto ao nm ero de
anos (dos patriarcas).
C A PT U L O XI
Dos anos de Matusalm cuja idade parece ter ultrapas
sado o Dilvio em catorze anos.
CA PT U L O XII
Opinio dos que no crem que os homens dos primei
ros tempos tenham vivido tanto como est escrito.

1353

1355

1357

CA PT U L O XIII
Se no clculo dos anos de seguir a autoridade dos hebreus
1361
de preferncia dos Setenta Intrpretes.
C A PT U L O XIV
Igualdade dos anos que, nos primeiros sculos, tiveram
1365
a mesma durao que agora.

[1440]

CA PT U L O XV
Ser de crer que os homens dos primeiros tempos se te
nham abstido do coito at a idade em que se refere
que geraram filhos?
C A PTU LO XVI
O direito conjugal dos primeiros m atrimnios foi dife
rente do dos posteriores matrimnios.
CA PT U L O XVII
Dos patriarcas e prncipes nascidos de um s pai.
CA PT U L O XVIII
Que significam Abel, Set e Ens, que parece se referem
a Cristo e ao seu Corpo que a Igreja.
C A PT U L O XIX
Simbolismo do arrebatam ento de Henoc.
C A PT U L O XX
A srie de geraes que, desde Ado at Caim , para na
oitava e que, desde o mesmo pai Ado at No per
faz dez.
CA PT U L O XXI
Por que razo, depois da meno de Henoc, filho de
Caim , a narrativa de toda a sua descendncia conti
nua at ao Dilvio, ao passo que, depois da meno
de Ens, filho de Set, se volta ao princpio da raa
humana?
CA PT U L O XXII
Queda dos filhos de Deus, seduzidos pelo amor de mulhe
res estrangeiras pelo que todos, excepo de oito
homens, m ereceram m orrer no Dilvio.
CA PTU ILO XXIII
Ser de crer que os anjos, de substncia espiritual, sedu
zidos pelo am or de mulheres formosas, se tenham
casado com elas e deles tenham nascido os gigantes?
CA PT U L O XXIV
Com o deve ser entendido o que o Senhor diz dos que
iam m orrer no Dilvio: Os seus dias sero de cento e

1369

1373
1377

1381
1385

1387

1393

1397

1401

1409

vinte anos?

C A PTU LO X X V
Da clera de Deus cuja paz imutvel nenhum ardor per
turba.

[1441]

1411

C A PTU LO XXVI
A arca que No mandou construir simboliza em todos
os seus pormenores Cristo e a Igreja.
C A PT U L O XXVII
A arca e o Dilvio: no se pode estar de acordo com
aqueles que aceitam apenas a histria e no reconhe
cem o sentido alegrico, nem com os que s aceitam
figuras e rejeitam a verdade histrica.

[1442]

1413

1417

Esta 2 .a Edio de A C i d a d e d e D e u s ,V o 1. II,

de Santo Agostinho, foi composta e impressa,
para a Fundao Calomtc Giilbenkian, nas oficinas
da G. C . Grfica de Coim bra, Lda.
A tiragem de 3000 ex. encadernados
Setembro de 2000
Depsito Legal n. 155633/00
ISBN 972-31-0897-6