Lnigme du soulvement

Foucault et lIran
par Olivier Roy
En commentant, en 1979, la chute du Chah, Foucault na
pas salu lavnement dun rgime, mais scrut
lvnement dune rvolte. Contre les critiques qui, de
trs loin, ont cru lire dans ces textes un aveuglement n
de la pense 68 , un retour en arrire permet de
mesurer lintrt de ses analyses : lacuit du regard
port sur la socit iranienne, la tentative pour saisir
dans sa nouveaut, ses possibilits et ses dangers, une
rupture dont le monde contemporain porte la marque.
Olivier Roy a notamment publi : LIslam Mondialis, Le
Seuil
2002 ; Iran :
Comment
sortir
dune rvolution religieuse (avec Farhad Khosrokhavar),
Le Seuil 1999.
Le problme de lislam comme force politique est un
problme essentiel pour notre poque et pour les annes qui
vont venir. La premire condition pour laborder avec tant soit
peu dintelligence, cest de ne pas commencer par y mettre de
la
haine. Rponse
de
Michel Foucault
une
lectrice iranienne , Le Nouvel Observateur, n 731, 13-19
novembre 1978
On a beaucoup reproch Michel Foucault son enthousiasme
pour la rvolution iranienne et sa description dun peuple
unanime, uni derrire la figure charismatique de layatollah
Khomeyni. Lorsquun philosophe qui sinterroge sur le
fonctionnement du pouvoir quitte le monde des archives pour
analyser un mouvement rel, on peut craindre deux choses :
quil cherche une illustration pour ses thses sans sintresser
la spcificit du phnomne, ou quil soit navement
prisonnier de lvnement promu au statut de parousie de
lHistoire, rejoignant la longue liste de ceux qui se persuadent
davoir crit le dernier livre possible, celui de la Fin de
lHistoire. Mais, entre le crypto-marxiste et le compagnon de
route naf, cest plutt la deuxime version que les salons
parisiens ont retenue [1]. Il est vrai que des expressions

comme le soulvement de toute une socit , une volont

claire (...) presque unanime ou bien une volont collective
parfaitement unifie font planer le doute : comment les
choses pourraient-elles tre aussi simples ?
Pourtant une lecture attentive des crits de Foucault sur
larvolution iranienne, rdigs dailleurs dans un cadre
journalistique (ce qui nest pas anodin), montre quil sagit bien
dun faux procs [2]. Foucault ne senthousiasme pas pour un
ordre nouveau qui sinstaurerait la suite de la rvolution,
mais bien pour la rvolte en soi, celle du refus total et gnral
du pouvoir en place, de ses annexes et de ses substituts
possibles. Foucault nest pas un naf, un compagnon de route,
un thurifraire des lendemains qui chantent ou qui
psalmodient. Cest lvnement qui lintresse, comme rupture
avec lordre tabli et non pas comme indicateur du sens de
lhistoire.
LIran de Foucault est-il imaginaire ? Malgr la brivet de ses
sjours, il a saisi bien des choses. Loin de lirnisme, il relve
le caractre profondment nationaliste, voire xnophobe, de
larvolution (et de la population) : il note que parmi les
trangers que les Iraniens veulent voir partir, il ny a pas que
les Amricains, mais aussi les travailleurs immigrs afghans (p.
711). Il sait bien que Khomeyni a un programme politique
(mme sil le conteste quelques pages plus loin), et que les
tensions sociales existent, mme si elles ne sont pas la source
de la rvolution. Il note que pour lIran il faut parler du chiisme
avant de parler de lislam, que le chiisme et non lethnicit est
la base de lidentit nationale et donc de la lgitimit de tout
pouvoir. Ses remarques sur la modernit du Chah comme une
forme darchasme sont trs pertinentes, tant elle simposait
par la force brute : le Chah na rien compris au contrle social
(mais cest peut-tre ce pourquoi une rvolution a t possible,
ce qui laisse de beaux jours aux pouvoirs modernes et subtils).
Ce qui intresse Foucault ce nest pas lIran, ce nest pas
lislam, ce ne sont pas les mollahs, cest lexprience dun
vnement : la rvolution.
Rvolution politique ou rvolution contre le politique ?
Parler de rvolution en 1978, cest bien sr pour tous les
lecteurs de lpoque sinscrire dans une philosophie de

lhistoire marxiste ou hglienne, celle qui croit au sens de

lhistoire et qui suppose quun ordre nouveau doit merger des
contradictions dune socit. On se rfre 1789, 1917,
la rvolution culturelle maoste, Che Guevara, la lutte contre
limprialisme amricain, etc. Or cest certainement le premier
malentendu. Foucault refuse toute philosophie de lhistoire. Ce
qui le fascine en Iran, cest justement quil sagit dune
rvolution religieuse ; il mentionne explicitement la Florence
de Savonarole, les anabaptistes de Thomas Munzer et les
presbytriens de Cromwell (ibid., p. 686). Il insiste sur deux
points
qui
sapent
toute
comparaison
avec
les rvolutions politiques dantan : lunanimisme de la socit
(pas de guerre civile, pas de lutte de classes comme moteur de
la rvolution), et labsence didologie et de programme
politique, ce qui laisse ouverte la question du rgime venir
( Cest parce quil ny a pas de programme de gouvernement
(...) quil peut y avoir une volont claire, obstine, presque
unanime , p. 702). Pour lui, la rvolution fait sens en soi,
comme refus du pouvoir, et non pas en tant quelle serait
porteuse dun nouvel ordre, dun nouveau pouvoir et dune
socit plus juste. Le procs dintention que lon fait
Foucault davoir t complaisant envers le rgime islamique
ne fait pas sens ; par contre, on peut sinterroger sur son
indiffrence
envers
la
forme
du
rgime
dont
la rvolution accoucherait.
Le premier point qui fait problme ici est cette notion de
socit unanime , de volont collective. Foucault refuse
toute explication marxiste de la rvolution. Il note que toutes
les classes sociales sont impliques dans la rvolte et que
personne ne met en avant des revendications conomiques ou
sociales. Il voque les privilgis du rgime (personnel dIran
Air, ouvriers du ptrole), bien pays et dont les revendications
sont satisfaites la moindre grve, et qui pourtant demandent
avant tout le dpart du Chah. Et lorsque Claire Brire (une
journaliste ex-maoste qui couvrait alors lIran) le lance sur la
comparaison avec la rvolution culturelle chinoise, il lcarte
en signalant quen Chine il sagissait bien dune guerre civile,
alors quen Iran il sagit dune grve contre la politique
faite par tout un peuple. Les classes sociales existent, mais
cela nest pas pertinent. Tous veulent le dpart du Chah.
La rvolution est purement politique, mais contre le politique
mme.

Foucault va donc lencontre des explications sociologiques de

la rvolution iranienne, en loccurrence la fameuse alliance des
mostazafin (les
exclus),
du
bazar,
des
intellectuels
progressistes et du clerg, provisoirement unis contre une
modernisation acclre qui avait jet les premiers dans les
villes, multipli les seconds sans leur offrir de perspectives et
marginalis les deux derniers. Cette thse, que lon trouve par
exemple chez Sad Arjomand ou Gilles Kepel, ne fonctionne
pas [3]. Dabord, et Foucault a raison ici, il y a bien un
unanimisme de la rvolte : tout le monde voulait le dpart du
Chah [4]. Dautre part, ces catgories (mostazafin, bazari,
clerg, intellectuels) sont mal dfinies en termes sociologiques
et sont divises politiquement (le clerg a t loin dtre
unanime derrire Khomeyni pour tablir lEtat islamique). Une
recherche plus approfondie montre par exemple que
les mostazafin nont gure jou de rle dans la rvolution [5]. Il
y a bien une limite de la sociologie politique pour expliquer les
phnomnes rvolutionnaires ; la philosophie politique reprend
ses droits.
Unanimit, soit, mais Foucault nest pas dupe de cette
unanimit : elle nexiste que dans le refus et non dans
laspiration une autre socit. Il y a une volont unanime
(dans un pays trs diversifi et trs htrogne) sur un point,
ngatif : le Chah doit partir, ce que Khomeyni rpte en
refusant tout compromis politique depuis son exil de Neauphlele-Chteau. Au-del de a, un clivage oppose les religieux qui
sont dans lattente millnariste dune socit islamique qui
apporterait la justice et le bonheur, et les autres, qui croient
que la dimension religieuse de la rvolution nest quun
moment, voire une tactique, et que la politique reprendra ses
droits aussitt le Chah parti (ce sont aussi bien les libraux
laques qui veulent des lections, que tous les marxistes qui
pensent quil y aura une deuxime tape rvolutionnaire aprs
le dpart du Chah). Foucault nignore pas ces dbats : il se
mfie dailleurs des mollahs et dnonce trs tt les exactions
du nouveau rgime, mais, en fait, les lendemains de
la rvolution ne lintressent gure ( Je ne sais pas faire
lhistoire du futur , p. 714). Quand il critiquera plus tard les
drives du rgime, il naura pas limpression de se djuger car
il na jamais crit quune rpublique islamique tait inluctable
et souhaitable.

Et cest ici quapparat le deuxime point faire problme.

Quel est le sens dune rvolution si elle naccouche pas dune
nouvelle socit, que ce soit utopie ou cauchemar ? Cest cette
nigme du soulvement (p. 792), et elle seule, qui est le
centre dintrt de Foucault.
Le
mouvement
(cest
le
terme
quil
emploie)
intresse Foucault non pas parce quil serait porteur davenir,
mais parce quil est ngateur de la politique, parce quil
dconstruit, ignore, refuse, sape, invalide, dlgitime le
pouvoir. Le mouvement de rvolte prive le pouvoir du discours
quil tient sur lui-mme, o il se targue de reprsenter la
volont collective : le mouvement se reprsente justement
comme volont collective. Bien plus, la rvolution casse aussi
les relais de pouvoir, les micro-pouvoirs, la chane qui fait que
le pouvoir irrigue la socit et peut simposer autrement que
par la force brute. La rvolte met nu le pouvoir comme
pouvoir. Cest pourquoi elle est grve de la politique . Le
problme de Foucault nest pas telle idologie ou tel systme
politique, mais le pouvoir en lui-mme. Dans lexpression
gouvernement islamique , pourquoi jeter demble la
suspicion
sur
ladjectif
islamique ?
Le
mot
gouvernement suffit, lui seul, veiller la vigilance (p.
781).
Le pouvoir est le fruit dune histoire, le soulvement est
intemporel ; il est la rupture de la chane des causalits et des
dterminations, il nest donc ni le produit dune histoire ni une
stratgie de classe. Mais en ce sens il ne peut tre
quvnement. Foucault rhabilite lvnement comme libert,
rupture avec les dterminismes, rupture avec lHistoire. Cest,
entre parenthses, une raison possible du choix du registre
journalistique, fond sur la primaut de lvnement,
dordinaire tant dcri par les intellectuels.
Cest parce que le soulvement est intemporel, sans contenu et
ngatif , quil est expression de la libert (analyse ici
sartrienne de la libert). Libert par rapport au pouvoir, mais
aussi libert par rapport soi-mme, son tre dans le monde,
sa classe et son histoire. Libert subjective et individuelle,
mais qui ne peut tre que dans linstant, car forcment la
politique fera retour, comme nous le verrons. Le peuple qui se
soulve est comme le dlinquant et le fou : il ne joue pas le jeu,

il renvoie le pouvoir la nudit de sa seule force. On retrouve

ici les sujets dtude de Foucault, le fou et le dlinquant (p.
793), qui ne sont pas porteurs dun ordre nouveau
(contrairement la classe ouvrire pour les marxistes), mais
qui disent la vrit du pouvoir, ou plutt qui contraignent le
pouvoir se dvoiler comme pouvoir.
Le religieux : transcendance ou retour du politique ?
Cest pour cela quune telle rvolte ne peut tre que religieuse,
plus dans sa forme que dans son fond. Le fond cest le dogme,
tel quil a t converti en idologie politique par les islamistes.
Mais la forme, cest le rite. Le rituel de la manifestation a
beaucoup frapp Foucault, comme tous ceux qui ont couvert
la rvolution : le martyre, le deuil, la rptition des deuils sous
le paradigme de la Passion de Husseyn. Le rituel est un
thtre, le peuple se met en scne, sabstrait de ses
dterminations sociologiques. Le peuple se fait acteur, dans les
deux sens du terme, thtral et politique. Le soulvement ne
prend pas place dans la temporalit de lhistoire, mais dans
celle du rituel, donc de la rptition ; le rituel renvoie une
transcendance qui nest pas rductible au pouvoir, mais qui le
remet sa place, cest--dire sa limite, sa finitude. Le
soulvement rend libre parce quil est tout moment possible.
Le soulvement redonne lhomme sa libert mais aussi sa
dimension tragique, la mort et la finitude, car il ny a pas de
lendemains qui chantent ni de gnrations futures sauves par
la geste rvolutionnaire. Foucault va jusqu dire quil ny aura
de vraie rvolution qu condition dun changement radical
dans notre exprience : Il faut que notre manire dtre,
notre rapport aux autres, aux choses, lternit, Dieu, etc.,
soient compltement changs (p. 749), comme si la
conversion individuelle (pas forcment religieuse) tait la cl
du changement de lordre du monde. Dans le fond, il ny a
de rvolution que religieuse, mais pas dans le sens jusquici
admis, savoir que toute rvolution est religieuse parce que
millnariste, parce que voulant raliser le paradis sur terre. En
un mot, pour Foucault la rvolution iranienne nest pas plus un
avatar du marxisme que ce dernier nest un avatar du
millnarisme religieux.
La dimension religieuse cest aussi celle du leader
charismatique. De son exil, Khomeyni rpte une formule

incantatoire : Chah bayad raft , le Chah doit partir. Cest lui,

Khomeyni, le point de cohsion du mouvement. Lunicit
vient dun lieu , dun point virtuel, dun ple qui fonctionne
parce quil est vide. On lui porte de lamour, il est sacr.
Pour Foucault, le lien de Khomeyni avec le peuple sexplique
par trois choses : Khomeyni nest pas l (...) ; Khomeyni ne
dit rien (...) ; Khomeyni nest pas un homme politique (p.
716). On songe ici aux analyses de Pierre Clastres dans La
Socit contre ltat : le chef est le point virtuel o se focalise
limage quune socit primitive a delle-mme dans la
ngation du pouvoir politique. Cest bien une socit contre
ltat que dcrit Foucault. Bien sr, ici, Foucault voque le
mythe Khomeyni, la fonction quil a joue, mais certainement
pas le personnage quil fut. Le silence de Khomeyni est
politique : il vise dlgitimer non seulement le Chah, mais
aussi toutes les autres alternatives politiques ltat
islamique, lequel est bien son objectif. Mais ce nest pas le
programme de Khomeyni qui intresse Foucault, parce que,
pour lui, ce programme nintressait personne. Cest au
contraire labsence de programme qui a permis lunanimit. Il
fallait quon pense quil ny avait pas de programme.
Il ny aura pas de parti de Khomeyni, il ny aura pas de
gouvernement Khomeyni (p. 716). Cest ici que le bt blesse.
Certes, il ny a pas de parti de Khomeyni stricto sensu, et le
Parti de la rvolution islamique, dailleurs rapidement dissous,
na jamais t lquivalent dun parti communiste. Mais
Khomeyni a bien t un leader politique dont le pouvoir tait
fond sur des rseaux et des groupes dont les rivalits ont
justement t utilises par lImam. Il avait bien une ide de ce
que devait tre un Etat islamique. Il y avait bien une idologie
islamiste. Il y avait bien des rseaux de pouvoir, des micropouvoirs dj en place dans la socit iranienne et dans le
mouvement rvolutionnaire lui-mme.
Foucault ne lavait pas vu, dabord parce quil na pas eu le
temps de se plonger dans les crits de Khomeyni, ensuite parce
que la dngation de tout projet islamiste tait largement
partage par les acteurs iraniens, sauf les proches et les
rseaux de lImam. Cest sur cette dngation quest fond le
malentendu : le dbat sur ltat islamique aurait bien entendu
divis le mouvement et il fallait lescamoter. Mais Khomeyni
tait bien un politique, comme Foucault le note lui-mme

quand il remarque que la proposition de Khomeyni de faire un

referendum sur le gouvernement islamique mettait les
partis dopposition dans une situation impossible : se retirer du
jeu ou endosser celui de lImam (p. 703). En fait, ce
que Foucault ne voit pas, cest lislamisme, cest--dire la
relecture du religieux en termes didologie politique, laquelle
rinsre
la rvolution iranienne dans
une
tradition rvolutionnaire plus large et cette fois bien
millnariste [6].
Lerreur ici nest pas de lordre de la navet : Foucault sait
bien que la rvolution nest quun moment et que la politique
fera retour, non comme ralisation (ou trahison) des promesses
de la rvolution (cest la mme chose puisquon est dans le
mme espace-temps), mais comme ngation de lacte de
rvolte, dont le propre nest pas de crer un nouveau pouvoir
mais de mettre nu tout pouvoir. Cet acte de rvolte relve
dun autre espace-temps que celui du pouvoir.
Mais si la rvolution est grve de la politique (p. 703), il
faut videmment savoir terminer une grve. La question cl est
donc quand et comment la volont de tous va cder la place
la politique, la question est de savoir si elle le veut et si elle le
doit (p. 704). Mais est-ce bien de lordre de la volont et du
devoir ? Le retour au politique, donc au jeu du pouvoir, est
inluctable, moins de ce mystrieux changement de notre
rapport nous-mmes, aux autres et Dieu que
mentionne Foucault.
Les lendemains qui chantent ou dchantent
On ne peut chapper la question et aprs ? , dans tous les
sens du terme. On la vu, Foucault se dsintresse du
programme politique et ne se sent pas dmenti par les
prmices dune nouvelle dictature, car pour lui la rvolte nest
pas comptable du nouvel ordre postrvolutionnaire. Il
viendra un moment o ce phnomne quon essaie
dapprhender
et
qui
nous
a
si
fort
fascins
lexprience rvolutionnaire elle-mme - steindra. (...) Il y
aura des processus dun autre niveau, dune autre ralit en
quelque sorte (p. 750), bref cela nintresse plus
Michel Foucault. Encore une fois ce nest ni de la navet, ni de
la complaisance (il sera parmi les premiers prendre sa plume

pour dnoncer les drives du rgime), simplement il sagit du

retour de la politique et de linstauration de nouvelles formes
de pouvoir. Si le but de la rvolution est lradication du
politique, alors toute rvolution est un chec.
Le sens de la rvolte nest pas la ralisation de lutopie mais de
faire tomber lillusion et les illusions du pouvoir. Cest en tant
quelle dmythifie le pouvoir que la rvolte fait sens, car elle
permet de comprendre ses mcanismes mais aussi sa vacuit
profonde. Le soulvement, cest le vide au sein du pouvoir,
cest la finitude du pouvoir, toujours contraint se renouveler,
se rinventer et trouver des relais. La rvolte, cest ce qui
permet de ntre pas dupe, dfaut dune impossible
institutionnalisation de la libert. Elle dsacralise le pouvoir,
dautant quelle se rclame du sacr.
Ce qui explique le paradoxe que note Foucault. En Iran, le
soulvement est uniquement politique, puisquil nobit
aucune dtermination socio-conomique. Mais il nest pas non
plus incarn dans un parti politique. Les partis politiques
dopposition (Toudeh, Front National) sont dpasss.
Lincarnation de la rvolte dans une forme politique sera la fin
de la rvolte. Lessence de la socit est politique, les partis
usurpent le champ politique, mais le gnie de la
rvolution iranienne est
de
refuser
cette
illusion
de
lalternance et de la reprsentation politiques. Or le retour du
politique est inluctable et il se fait partir des rseaux de
pouvoir internes au mouvement mme de rvolte : il ny a pas
de pure rvolte. Mais lhritage du soulvement fut sans doute
de rendre le pouvoir plus fragile et les hommes plus lucides.
La spiritualit laquelle se rfraient ceux qui allaient
mourir est sans commune mesure avec le gouvernement
sanglant dun clerg intgriste (p. 793). Cest sans doute cela
qui explique la fois le dsespoir des martyrs iraniens de la
guerre contre lIrak qui savent que le rgime nest plus la
hauteur de leurs idaux et en meurent [7], et le mouvement
des rformateurs, fait danciens acteurs radicaux de
la rvolution islamique. Des figures comme celles de
lAyatollah Montazeri, dauphin du Guide, qui proteste
publiquement contre les excutions de prisonniers et se
retrouve en rsidence surveille, intouchable paria, dans la
ville sainte de Qom (do il parle et anime un sminaire), ne
sont possibles que dans le cadre dune rvolution religieuse.

En ce sens effectivement, le rle que la religion a jou dans le

soulvement rend difficile la fermeture du champ politique, car
le despotisme a du mal conjurer le vide que le sacr a
instaur au centre du pouvoir. Et cela, Foucault lavait
pressenti.
[1] Voir par exemple Franz-Olivier Giesbert Cendrillon au
pays des mille et un jours , Le Point, 5 dcembre 2003 :
Quil y ait beaucoup dire sur le rgime du Chah, cest une
vidence, mais je naurais pas la cruaut de rappeler les
bteries (sic) crites, lpoque, par Michel Foucault et
certains de nos meilleurs intellectuels sur la rvolution
khomeyniste, propos qui semblaient cautionner, par leurs
circonvolutions, les Ponce Pilate du moment dont on taira les
noms, par piti.
[2] Les textes de Michel Foucault sur lIran ont t rassembls
dans Dits et crits, II, 1976-1988, Gallimard Quarto , dont la
pagination sert ici de rfrence.
[3] Said Arjomand, The Turban for the Crown, Oxford
University press, 1989 ; Gilles Kepel Jihad, Expansion et dclin
de lislamisme, Gallimard 2001.
[4] Jtais en Iran lors des ts 1978 et 1979 ; la premire fois
simplement sur le chemin de retour de lAfghanistan, la
deuxime fois pour un sjour dun mois, de la frontire
pakistanaise au Kurdistan en passant par Thran. Parlant
persan, circulant en bus, logeant dans les petits htels, jai pu
mesurer la fois le rejet massif de la monarchie et toutes les
ambivalences et attentes envers la rvolution, nourries par le
silence calcul de lImam en exil.
[5] Asef Bayat Street Politics, Columbia University Press, 1997.
[6] Olivier Roy, Lchec de lIslam politique, Le Seuil, 1991.
[7] Farhad Khosrokhavar, Lislamisme et la mort : Le martyre
rvolutionnaire en Iran, LHarmattan, 1995.