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ESTUDIO
SOBRE
E L U T I L I T A RI S M O
PREFACIO
No hay en el mundo cosa ms opuesta al cristianismo que lo
es el utilitarismo; y sindolo, nada hay tampoco ni ms aciago para
la sociedad ni ms motivo a la juventud. Opnese esta doctrina al
espritu cristiano, sustituyendo al precepto de la caridad l del
egosmo; mina la organizacin social, insinuando, en instituciones
y costumbres la desconfianza; natural resultado de ir cada uno
juzgando a los dems esencialmente egostas e hipcritas; y
envenena la juventud, empaando la .mente con los vapores del
sensualismo, al mismo tiempo que acobarda el corazn
persuadindole que es impotente para la virtud.
Filosofa de tan baja extraccin, escuela d tan mezquinas
miras, sistema de tan peligrosas tendencias con todo eso hace
cerca de cuarenta aos que la doctrina utilitaria funciona entre
nosotros como emula de la religin tutora de la sociedad y
maestra de la juventud.
Ella empez por aduearse de los colegios pblicos a ttulo de
ilustracin. Manos catlicas fundaron estos colegios, manos
catlicas los bendijeron, manos catlicas los coronaron. Creronse
rentas y erigironse ctedras a fin de que se enseasen las ciencias
al calor de la virtud catlica y a la sombra de la cruz. El
utilitarismo ha tomado a su cargo la administracin de estas rentas
y el desempeo de estas ctedras, todo en su propia alimentacin
y consiguiente corrupcin de la estudiosa juventud.
Esta usurpacin, esta ofensa a la justicia, cuyos mandamientos
se desconocen, y a la memoria de aquellos venerables fundadores,
a cuya voluntad se contraviene, ha sido censurada por la prensa; a
que se ha contestado desdeosamente: fanatismo! intolerancia!
Triste pas en que con estas ineptas exclamaciones se acallan
cargos tan graves y trascendentes!
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ESTUDIO
SOBRE
EL UTILITARISMO
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CAPITULO I
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PLATN y HORACIO [Carmintum I, XIII, 1-4; pistularum I, XVIII, 72-75],
por ejemplo, localizan la sensacin amorosa circa iecur. Estas y otras expresiones
anlogas no pueden tomarse a la letra; pero a pesar de esto, demuestran que ese linaje
de sensaciones carece del carcter espiritual de los sentimientos morales de que hablaremos luego. (cap. 3).
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Comprubase la primera asercin con las proposiciones siguientes, sentadas como
premisas por un expositor de Bentham:* Una de las facultades de que nuestra alma est
dotada, es la sensibilidad (Programa de legislacin). Todo lo creado tiene su modo de
ser; entre los seres se halla el hombre; la sensibilidad es una de sus facultades (Filosofa
moral). Sobre estas proposiciones asienta todo el edificio, sin volver a mirar las otras
facultades del hombre. Y esto despus de advertir que la moral debe fundarse sobre el
conocimiento perfecto de la naturaleza humana. Resulta de aqu que, o la doctrina es falsa
por basarse sobre un conocimiento incompleto, o el expositor cree que el hombre no tiene
ms facultad esencial que la de sentir, cosa que no se toma el trabajo de demostrar.
Bentham lo canta claro, pero tampoco lo demuestra: La naturaleza, dice, ha colocado al
hombre bajo el imperio del placer y del dolor, a stos debemos TODAS nuestras ideas.
Si el hombre no es sino un animal sensible, no debe diferenciarse de los otros animales
sino en grados de sensibilidad, pero no en esencia: Bentham, pues, a ser consecuente,
debi tomar en consideracin las acciones de la serpiente y del asno, que tambin son
seres sensibles; y as lo insina cuando dice: Muy de desear sera que algn moralista
benfico tomase a los animales bajo su amparo y vindicase los derechos que tienen a la
proteccin de la ley. Pero no pasa de esta insinuacin filantrpica; amn de la
contradiccin flagrante en que a pocas vueltas incide, como veremos adelante, al tratar la
cuestin de la esclavitud. Legislar slo para el hombre, eso supuesto, es una injusticia,
mayormente tirnica si es cierto, como dice el mismo Bentham, que toda ley es un mal.
* [Ezequiel Rojas]. N. del E.
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El expositor de Bentham, ya citado, perdone que le devolvamos aqu aquellas
palabras suyas: En esta materia los filsofos, o tienen el privilegio de no sentir como
los dems y de ignorar lo que todos saben, o niegan su firma para no pagar tributo a la
verdad.
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ESTUDIO SOBRE
77 EL UTILITARISMO
CAPITUL O II
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CAPITUL O III
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Dijimos arriba, y repetimos ahora, que el utilitarismo, en su desarrollo natural,
niega la objetividad de las sensaciones, supuesto que en sus principios no accede a
interpretarlas. Esta conclusin lgica, que algunos tratan de evadir, hay quienes la
acepten francamente; Protgoras, v. gr., entre los antiguos, Hume entre los modernos.
Este ltimo, suponiendo que slo tenemos noticias sensibles, exteriores o interiores,
mas no racionales, del bien y el mal, concluye: El gusto, el color, etc., son cualidades
que no existen sino en los sentidos; lo mismo sucede con la belleza y la fealdad, la
virtud y el vicio. Modernamente se ha repetido por varios descredos: lo bueno y lo
malo depende de las circunstancias y cambia con ellas.
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CAPITULO IV
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*[VERC. Georgicon II, 458]. N. del E.
V. FUEROS DE LA RAZN
CAPITULO V
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espacio que entre las dos media slo podemos salvarle a impulsos
de una disposicin preexistente, genial de nuestra constitucin
intelectual.
Filsofos ilustres, profundos pensadores han tratado la
cuestin de las ideas innatas, y no como quiera, sino detenidamente
y ex profeso. Platn, Descartes, Kant y otros de esta alcurnia, aunque
disidentes en los pormenores, convienen en que hay en la
inteligencia nociones que no provienen de los sentidos, ora se
llamen ideas arquetpicas, ora formas de la razn1. Hoy se presenta
tal cual escritorzuelo que cree poder borrar de una plumada las
conclusiones de largas investigaciones, y escribe con mucha
frescura: las ideas innatas se han ido a pasear al pas y de las
quimeras.
Y esta fracesita se presenta como una gran demostracin!
Permtasenos consignar aqu lo que decamos en otra ocasin
sobre una cuestin ntimamente relacionada con la de las ideas
innatas.
Tiene el orden racional superior un criterio, un mtodo de percepcin y
demostracin peculiar, como el orden racional inferior tiene el suyo. Pueden
auxiliarse y se auxilian recprocamente, pero son distintos; es absurdo pretender
anular el uno por el otro. Pertenecen al primero la intuicin pura, la inteligencia
comprehensiva y subitnea, el asentimiento inspirado; corresponden al segundo la
percepcin sensible, la induccin laboriosa, el asentimiento deliberado. El criterio
inferior, o natural, nos instruye; el superior, o sobrenatural2, nos ilustra, e
ilustrndonos nos explica el fundamento de
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invisible. Y, sin embargo, la humanidad cree en Dios, sean cuales fueren los
adelantos de la ciencia, ora contradiga sta, ora corrobore. Por qu? Porque ve a
Dios; porque Dios se revela sobrenaturalmente a la razn.
Si las ideas religiosas fuesen producto de la anlisis cientfica, se seguira
tambin que estas ideas seran el patrimonio de una minora injustamente
privilegiada en la familia humana. La inmensa mayora del gnero humano que
vive del sudor del trabajo, no puede dedicarse a las investigaciones cientficas; y
aunque as fuera, si slo de ellas esperase luz para creer, no llegara nunca a creer
de veras; unas generaciones legaran a otras la herencia fatal de estos altsimos
problemas, sin que pudiese la humanidad alabarse nunca de haber hallado un
resultado cientfico satisfactorio.
Ni se diga que la inmensa mayora del gnero humano recibe las sntesis ya
formadas por la ciencia. E sto es confesar que en el hombre existe una fe natural
en las verdades transmitidas por la enseanza y. la tradicin. Luego la fe natural
es la base de la verdad para la gran mayora del gnero humano; ahora bien, esa
fe no es la anlisis cientfica, antes bien, es una aspiracin a Dios, son los primeros pasos de la razn sobrenatural; luego en la mayor parte de los casos no es
la ciencia la que garantiza nuestras creencias. Y bien, esa fe no es sino una base
inmediata: dnde est el verdadero fundamento de la creencia humana? Esa fe
natural supone como objeto correspondiente una palabra, no la palabra cientfica
esencialmente varia, incierta, impotente, sino una palabra, una tradicin
inmutable, universal, eterna: la palabra divina. No puede suponerse que Dios no
nos haya dado ms criterio para conocerle, sino en unos la propia ignorancia, en
otros la fe en la ignorancia, ajena.
Esto que llamamos razn sobrenatural es Dios mismo que baja y nos
penetra iluminando Maestro ser; la ciencia exclusivista es el tomo que se rebela
contra Dios5.
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otras: placer; utilidad, etc.; emite conceptos como stos que son ni
ms ni menos una confesin de parte: Ellos (los ascticos) no
han comprendio que el ser divino, si es justo y bueno, no puede
permitir que se sacrifiqu intilmente porcin alguna de felicidad,
ni que se consolide intilmente sufrimiento alguno 6. Embarazado
se vera Bentham para explicar por el vocabulario que propone,
por qu un ser, siendo justo y bueno, no puede consentir en ver a
sus criaturas padecer intilmente. No existen los placeres de la
venganza y la malevolencia? 7 Entonces por qu no puede haber
un ser justo y bueno que goce en ver sufrir a sus criaturas? Y si
este goce es infinitamente mayor que nuestros sufrimientos,
atendida la superioridad inconmensurable del ser que lo
experimenta, respecto de nosotros que los soportamos, esto no lo
justificara suficientemente, supuesto que, segn el principio de la
utilidad, lo que disculpa a los hombres de dar muerte a los
animales es el no igualar los dolores de stos a los placeres que de
ellos reportan los primeros? 8. Ah! pero es absurdo, se nos dir,
que un ser perfectsimo se goce en nuestros sufrimientos. Y por
qu es absurdo? Porque... porque repugna a la razn. Esto se vera
reducido a responder el mismo Bentham; con lo cual le tenemos
reconociendo por malo lo que repugna a la razn,
independientemente de clculos de placeres y dolores. Pero una
idea que repugna a la razn, qu otra cosa es sino una idea novel,
una idea adventicia? Y cmo puede repugnar a la razn sino
pugnando con una idea anterior, con una idea incontrastable, esto
es, innata?
En este pasaje de Bentham el inters se ha vendido a s mismo
sin pensarlo. Bentham prescinde de Dios por sistema;
es ateo de profesin para consigo mismo, sin que por eso le sea
dado ahogar cierto fondo de principios religiosos. Habla de Dios
por conveniencia, y no echa de ver que al hacerlo da salida a una
expresin espontnea que lo compromete seriamente: Dios es
justo y bueno, pues mi razn me lo dice: la razn es infalible.
Recordamos a este propsito una imprevisin anloga de
Hobbes. Lo que imprime la estampa de la justicia a las acciones
es, dice en un lugar del Leviatn, cierta nobleza de alma... Un crtico que le sigue los pasos, anota el citado con estas palabras de
sorpresa: Relmpago fugitivo que contrasta con el negro
egosmo que hace el fondo de la doctrina!. Es que estos sistemas
ficticios ocultan pero no extinguen las verdades esculpidas en el
entendimiento por Dios mismo. Prisionera, comprimida, la
verdad aprovecha cualquier coyuntura y se manifiesta,
protestando altamente contra la fuerza tirnica que la oprime. No
slo lo vemos en Hobbes y Bentham; son innumerables los
pasajes de escritores pos que testifican este hecho.
Y advirtase que sostenemos la existencia de nociones
innatas, por inclinarnos a admitirla el hecho de hallarla
comprobada, segn hemos demostrado, aun por sus ms
encarnizados adversarios; mas no porque la aceptacin de esta
opinin sea indispensable para rebatir el utilitarismo. Nada de
eso9. En estas cuestiones, como muy bien observa lord
Shaftesbury, lo que importa averiguar no es en qu poca y de
qu manera aparecen ciertas ideas; sino si l hombre est de tal
manera organizado, que entrando en cierta poca, temprano que
tarde, la idea o sentimiento del orden, de la Providencia, de Dios,
se desenvuelve en su espritu de una manera necesaria, infalible,
inevitable.
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Muchos sostienen la ley natural negando al mismo tiempo que haya ideas
innatas. Ah estn, por lo pronto, dos escritores protestantes bien conocidos: el barn
de Puffendorf y el obispo Cumberland; este escribi contra Hobbes, y en defensa de la
ley natural, un largo tratado. Puede consultarse en la biblioteca Pblica de esta ciudad.
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CAPITULO VI
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gulan a todo el que les cae en las manos; y esto no por pasin,
sino por principio, por devocin pura; luego no tenemos nociones
exactas de lo bueno y lo malo. No, lo que prueba es que algn
pueblo aplica erradamente la nocin moral: el hombre debe
favor a sus semejantes; aqullos creen que es favor para un
anciano vacilante e intil sacarle de penas dndole la muerte; stos
otros creen que dando muerte a un hombre se le restituye a su
libertad y felicidad nativa; y de ah juzgan aplicable al caso la
nocin general. Sucede tambin que entre dos disposiciones
aparentemente contradictorias del mismo cdigo, la indicada y la
que as puede formularse: el hombre debe respetar el orden
establecido por la naturaleza, deroguen la una por la otra, en vez
de armonizarlas, como hiciera una razn ms ilustrada. Otro
pueblo brbaro aprueba la accin de quemarse vivas las viudas en
la pira del esposo difunto; prueba esto que poseen el dogma:
Dios, la naturaleza prescribe la fidelidad, supuesto que tan
rigurosamente lo aplican1. En tal pueblo se cree como la mejor
forma de gobierno el absoluto; en tal otro el democrtico.
Manifiesta eso que los unos hacen la aplicacin del deber, atento
el modelo de la familia, donde uno manda y los dems obedecen;
los otros se atienen al principio interpretado en cierto sentido, de
que los hombres son iguales. Un tercero busca un temperamento
aconsejando la forma monrquica constitucional; pero lo que es
evidente es que todos convienen en el de-
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Segn PRSCOTT en su Historia de la conquista del Per, cuando un Inca
mora, solan inmolarse sobre su tumba muchos de sus familiares; algunos manifestaban
repugnancia, pero ms de una vez se vio a las mujeres darse ellas mismas la muerte
cuando se les impeda testificar su fidelidad con este conyugal martirio. En las
constituciones sinodales de esta dicesis de Santa Fe de Bogot, expedidas en 1556, se
lee: Algunos (criados) van de su voluntad con l (amo cacique) a la muerte y se
entierran vivos diciendo que los van a servir all. Estos y otros testimonios anlogos
que se hallan en obras histricas y de viajes, demuestran que la inmolacin de las
viudas es una aplicacin del deber de la fidelidad, tan broncamente interpretado entre
aquellas tribus ya casi extintas, cuanto cnicamente mancillado en pases que blasonan
de cultos.
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3 Dontologie,
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CAPITULO VII
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* [OVID. Metamorphoseon liber VII, 20-21]. N. del E.
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intervalo de la deliberacin empieza ya a elaborarse la determinacin; y sta va tornando cuerpo antes que aqulla se
extinga. No es la una ni la otra, pues, son ambas funciones las que
continundose en una relacin ntima, constituyen el acto libre.
El nuestra conducta anterior al desarrollo pleno y armnico de
nuestras facultades, es, corno hemos visto, el imperio del instinto,
o sea de la pasin: no de las pasiones convergentes y regladas,
sino de la ms inmediata o ms poderosa. Suele llamrsele estado
apasionado. Posterior a dicho desarrollo, la conducta se modifica
trasformndose en uno de estos dos estados, o en ambos
sucesivamente: el egosta, que es el imperio del inters, y el moral
propiamente dicho, que es el imperio del deber, y que
inmediatamente se refunde en el estado religioso. Los
consideraremos por su orden, sin que se entienda que se suceden
excluyndose totalmente; cada cual se matiza con los colores de
los otros: as, el inters y el deber suelen darse la mano, y tanto el
uno como el otro coexistir con el movimiento de la pasin.
Excusado creemos ampliar la descripcin del estado
apasionado. Mejor que pudiramos nosotros, un ilustre filsofo, a
quien seguimos en esta parte, hace la del egosta en estos
trminos:
Cuando se despierta la razn en el hombre, encuentra a la humana
naturaleza en pleno desarrollo, todas sus tendencias en juego, y en actividad
todas sus facultades. E n virtud de su naturaleza, es decir, del poder que tiene de
comprender, penetra al instante el sentido del espectculo que se le ofrece. Y
desde luego, comprende que todas estas tendencias no aspiran ni van ms que a
un objeto solo y nico, a un objeto total por decirlo as, que es la satisfaccin de
la naturaleza humana. E sta satisfaccin de nuestra naturaleza, que es la rama y
como el resultado de la satisfaccin de todas sus tendencias, es pues su verdadero
fin, su verdadero bien. A este bien es a lo que aspira por todas las pasiones que
estn en ella, y se esfuerza a conseguirlo por todas las facultades que en ella se
desplegan: Vase pues lo que comprende la razn, y cmo forma en nosotros la
idea general del bien; y aunque este bien, cuya idea obte-
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nemos de esta manera, no sea todava sino nuestro bien particular, no deja de ser
un inmenso progreso sobre el estado primitivo en que no existe esta idea.
La observacin y la experiencia de lo que pasa perpetuamente en nosotros,
hace tambin comprender a la razn, que la satisfaccin completa de la
naturaleza humanas es imposible, y que por consiguiente es una ilusin contar
con el bien completo; as como tambin, no podemos ni debemos pretender
sino el mayor bien posible, es decir, la mayor satisfaccin posible de nuestra
naturaleza. Elvase ella pues de la idea de nuestro bien a la de nuestro mayor
bien posible.
Pero la razn no se detiene aqu; comprende tambin que en la condicin a
que est el hombre sujeto naturalmente, el imperio sobre s mismo o el gobierno
por el hombre de las facultades o sea de las fuerzas que hay en l, es condicin
sin la cual no puede llegar a la mayor satisfaccin posible de su naturaleza. Con
efecto, en tanto que nuestras facultades estn abandonadas a la inspiracin de las
pasiones, obedecen siempre a la pasin actualmente dominante, lo cual tiene un
doble inconveniente. Y en primer lugar, no habiendo nada ms variable que la
pasin, el dominio de una pasin se reemplaza al instante por el de otra, de
manera que bajo el imperio de las pasiones, no hay ninguna consecuencia posible
en la accin de nuestras facultades, y por lo mismo, nada apreciable producen.
En segundo lugar, el bien que resulta de la satisfaccin de la pasin actualmente
dominante, es a menudo la fuente de un gran mal, y el mal que resultase de su no
satisfaccin sera con frecuencia el principio de un gran bien; de manera que
nada es menos a propsito para producir nuestro mayor bien que la direccin de
nuestras facultades por las pasiones. E sto es lo que no tarda en descubrir la
razn, infiriendo de aqu que para llegar a nuestro mayor bien posible, sera
mejor que la fuerza humano no quedase entregada al impulso mecnico de las
pasiones; sera mejor que en vez de ser obligada por su impulso a satisfacer a
cada momento la pasin actualmente dominante, se librase de este impulso y se
dirigiese exclusivamente a la realizacin del inters calculado y bien entendido de
todas nuestras pasiones, es decir del mayor bien de nuestra naturaleza. Pues este
mayor bien que nuestra razn concibe, concibe que est tambin en nuestro
poder realizarlo. Depende de nosotros calcular el mayor bien de nuestra
naturaleza; basta emplear para ello nuestra razn; y depende tambin de
nosotros apoderarnos de nuestras facultades y emplearlas en servicio de esta idea
de nuestra razn. Porque tenemos este poder, nos ha sido revelado, y lo hemos
sentido en el esfuerzo espontnea por el cual para satisfacer la pasin,
concentramos sobre un punto todas
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las fuerzas de nuestras facultades. Lo que hasta aqu hemos hecho de un modo
espontneo, basta hacerlo voluntariamente, y se crear el poder de la voluntad.
Desde el momento en que se concibe esta gran revolucin, se ejecuta. Un nuevo
principio de accin se levanta entre nosotros; el inters bien entendido, principio
que no es ya una pasin, sino una idea; que ya no sale ciego e instintivo de los
impulsos de nuestra naturaleza, sino que desciende inteligible y motivado de los
impulsos de nuestra razn; principio que no es ya un mvil, sino un motivo.
Hallando un punto de apoyo en este motivo, el poder natural que tenemos sobre
nuestras facultades se apodera de stas, y esforzndose a gobernarlas en el
sentido de este motivo, comienza a ser independiente de las pasiones, a
desarrollarse y a afirmarse. Desde entonces, la fuerza humana se sustrae al
imperio inconsecuente, variable y turbulento de las pasiones, y se somete a la ley
de la razn, calculando la mayor satisfaccin posible de nuestras tendencias, es
decir nuestro mayor bien, esto es, el inters bien entendido de nuestra
naturaleza.
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CAPITULO VIII
ESTADO MORAL
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les: virtud, justicia, rectitud, moralidad, las cuales entre s, por una
parte, lo mismo que por otra sus contrarias, vicio, injusticia,
inmoralidad, slo se diferencian en grado y aplicacin,
derivndose todas, como de una fuente comn, de la primera idea
del estado moral, es a saber, la concurrencia voluntaria a la
realizacin del bien. Tal es el primer horizonte del estado moral.
Tan cierto es que estas ideas se generan as, que no creemos
responsable de sus actos al bruto, por falta de los dos elementos
razn y libertad; ni de una mala obra al hombre que la hace sin
conocimiento de causa, por ausencia del primer elemento: el acto
intelectual; ni de un mal pensamiento, al que lo tiene
inopinadamente, por ausencia del segundo elemento: el asenso de
la voluntad. Segn esto, un carcter bueno, noble, produce actos
meritorios, no tanto por haber sido privilegiado por la naturaleza,
cuanto porque su direccin y definitiva conformidad con el bien
ha dependido de libres esfuerzos personales.
Deber y derecho son ideas afines de las que acabamos de
explicar. Entendemos por deber el haber uno de prestar algo,
pudiendo no prestarlo, en realizacin del bien; derecho, el haber
uno de recibir algo en el mismo sentido. El padre se cree llamado
a alimentar, y educar a los hijos, manteniendo as el orden de la
familia, y por su medio, el de la sociedad: ste le es un deber;
reclama al mismo tiempo cooperacin del hijo en obediencia y
respeto: ste le es un derecho.
Tal es la generacin de las ideas derecho y deber; como que
all desaparecen donde no vemos los elementos razn y libertad
en los agentes, y orden preestablecido en sus relaciones. Derecho
en sentido ms lato se toma por la facultad de realizar el bien, o
sea la evolucin legtima de la humana actividad1.
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* [HORAT. Epistularum I, II, 62-63]. N. del E.
CAPITULO IX
ESTADO RELIGIOSO
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17 Trait de lgislation, tom. 1., pg. 3.
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X. EL CATOLICISMO
CAPITUL O X
EL CATOLICISMO
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X. EL CATOLICISMO
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*[Ioan., 1, 43-48]. N. del E.
** [Matth., 27, 54]. N. del E.
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Rom., 12, 1.
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Sobre esto se habl atrs. Nota el padre Ravignan como un hecho admirable, que
el entendimiento an ofuscado por el error, resiste a admitir como una verdad eterna la
contradiccin, la mezcla de bien y de mal que tenemos a los ojos. Siempre creemos que
el bien es superior, uno, indivisible, eterno. No es posible predecirle al mal un triunfo
definitivo. Por qu? Porque as est organizado nuestro entendimiento; porque esa
manera de ver es para l una ley. No hay ms razn.
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X . E L C A TO L I C I S M O
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diccin? Fcilmente. La Figura de Jess no puede menos de imponer respeto a cualquier
hombre de talento; pero la pureza de su vida y de sus enseanzas no puede tampoco
menos de causar tedio a esos hombres sensuales y poco humildes. Renan es una
inteligencia depravada: adora y odia, y casi pudiera decirse que ama y aborrece a un
tiempo, lo mismo que Satans.
Odi et amo: quare id faciam, fortasse requiris. Nescio, sed fieri sentio et excrucior.
[CAT. Carmen LXXXV].
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Dont., 1, 100. Esta rara circunstancia de le bouquet odorant, hace ver que
Bentharn gustaba mucho de perfumes, como que ya en otro lugar rie a Plinio, porque
en vez de buscar nuevos medios de placer en el estudio de la naturaleza, censuraba el
refinamiento de los romanos en materia de perfumes y licores. Siempre la misma
contradiccin: si nadie hace otra cosa que seguir sus gustos, Plinio estaba en su derecho
para no gustar de lo que Bentham gusta; y ste no tiene derecho, conforme a su
doctrina, a reprobar gustos ajenos salvo que en esto mismo de poner eptetos
denigrativos halle un placer especial. La doctrina es tan ancha de manga que todo lo
justifica, todo, inclusive el sostenerla con contradicciones. Dse cada uno gusto, lo
dems no importa.
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X. EL CATOLICISMO
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XI. EL PROGRESO
CAPITUL O X I
EL PROGRESO. LA PRUEBA
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Gen., 1, 26-27.
No es otra en nuestro concepto la razn de este ttulo, dado al hombre en los
primeros tiempos (Gen., 6, 2) y confirmado el da de su rehabilitacin (Ioan., 11, 52; 15,
15). No hablamos aqu de los ngeles, porque, segn la revelacin, estos seres
espirituales son anteriores a la creacin de este mundo.
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XI. EL PROGRESO
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STUART MILL, Gob. repr., cap. 2. Se nos dice que existe de este mismo autor
una refutacin del utilitarismo, que no conocemos.
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Gen., 1, 31.
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Thimot., II, 4, 7. No hay obra de virtud, observa San Len, sin tentaciones; no hay
fe sin combates, ni combate sin enemigos, ni victoria sin conflicto; nuestra vida,
concluye, es una verdadera campaba.
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SAN IGNACIO mrtir.
XI. EL PROGRESO
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res, sino al travs del desierto. Bienaventurados, por ello, los que
no vieron y creyeron8.
As pues, de las nociones del estado moral, de las nociones de
orden y justicia, nace inmediatamente la de progreso; de ah la
actividad prescrita por Dios, amada por Dios. Pero as como el
hombre tiene facultades generales de progreso, cada uno las tiene
modificadas y especiales segn sus talentos e inclinaciones, segn
su vocacin. Cada uno, pues, debe progresar en su profesin o
carrera. Cada uno debe seguir su vocacin9. Derivadas as de la
idea del deber, asociadas a la de progreso, toda carrera se en_______
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Ioan., 20, 29. No se necesita hacer acto alguno de fe (observa el doctor
NEWMAN) para creer que dos y dos son cuatro, supuesto que absolutamente no
podemos menos de creerlo. Pero hay mrito en creer que la Iglesia viene de Dios,
porque aunque es verdad que hay millares de pruebas en favor de esto, a pesar de eso,
puede uno, sin incurrir en un absurdo negar la conclusin. He aqu cmo la fe misma
se hace meritoria, por estar sujeta a prueba (cf. Ioan., VI, 61, 67). De la sumisin a la
prueba nos da ejemplo el mismo Jesucristo en las angustias con que recibe el cliz de
amargura, y en su abandono en la cruz. Ejemplos de este mismo hecho hallamos a
menudo en la vida de los santos y en los anales de la mstica cristiana. Alcanz Santa
Teresa (dice su bigrafo) grandes trabajos y sequedades; porque aunque con gran
nimo y determinacin tena de ordinario grandes ratos de oracin; por una parte era
increble la fuerza que el demonio le haca para que no fuese a ella y grande la tristeza
que la daba en entrando en el oratorio; y hartas veces, como la santa escribe, no hubiera
penitencia ni martirio grave y penoso que fuese, que no le acometiese de mejor gana
que recogerse a tener oracin; y otras veces eran tantas las sequedades, la tristeza y
trabajo que senta, que el cuerpo oprimido con tanta carga deseaba algunos das que
pasase el reloj y diese la hora para acabar con la oracin; y as se haca gran fuerza y
esforzaba en estos y otros ratos de estar consigo y con Dios. Suplicaba al Seor que le
ayudase, buscaba remedio, haca diligencia, y como la santa dice, deseaba vivir, que
bien entenda que no viva sino que peleaba con una sombra de muerte (YEPES, lib.
1, cap. 9. Vid, it., cap. 17 et al.). Podemos, pues, cooperar a la obra de la gracia por
actos meritorios de fe y de voluntad; en una palabra, podemos hacer a Dios ofrenda de
cuanto es en nosotros y de cuanto somos. Oh! qu don admirable, el que podemos
entregar nosotros mismos voluntariamente a aquel mismo a quien debemos cuanto
somos!
9
B. PAUL., Cor., 1, 7, 20.
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10
He aqu una de las razones de aquellos votos y resoluciones mediante las cuales
se sujeta el hombre a una regla uniforme de conducta. El tiene el deber de progresar; no
hay progreso sin orden, luego debe prefijarse alguna regla de conducta.
1
No querernos decir que el principio de utilidad sea moral; queremos significar que
vamos a examinarlo bajo el punto de vista moral, precisamente para demostrar su
inmoralidad. Este epgrafe, lo mismo que el del captulo 2, adolece de impropiedad por
sobra de cortesa.
108
________
2 Hemos procurado demostrar la falsedad del principio de la utilidad a la luz
de la filosofa. Permtasenos anunciar en este lugar, que la historia y la
experiencia dan hoy un elocuente testimonio en favor de la filosofa. Ellas,
adoptando un camino distinto, han llegado al mismo punto que sta. Fundada
no ha mucho con miras extraas y aun quiz hostiles al espritu religioso y
filosfico, la sociedad antropolgica de Pars declara hoy da, por boca de uno de
sus miembros ms distinguidos, M. de Quatrefages, que la unidad moral del linaje
humano es un hecho confirmado por la experiencia. E sta unidad moral no es otra
cosa que aquel crculo de ideas connaturales, que el utilitarismo ha enviado a
pasear por el pas de las quimeras. El escepticismo metdico, el positivismo
estudioso confiesan por ltimo que la filosofa tena razn. Vid. la Revue des Deux
Mondes, nov. 1868, art. de M. PAUL, JANET.
hecho de decir que son igualmente buenos o legtimos, insinuamos que pudiera haber diferencias en moralidad; que hay
cosas buenas y legtimas. El utilitarista; pues, a ser consecuente,
debiera ver y callar. Un utilitarista que defiende a capa y espada
sus derechos, o escribe sobre moral y legislacin, es como un
idealista que al propio tiempo que niega el mundo corpreo, huye
de un perro rabioso o da lecciones de astronoma. Ver y callar
debiera ser la consecuencia prctica del utilitarismo. Hay pocos
observantes.
Desconoce el utilitarista los fueros de la razn; no le concede
ms facultad que la de servir a la sensibilidad, y luego nos viene a
ensear el principio de la utilidad, no como cosa grata y
placentera, sino como cosa cierta! El principio de la utilidad, caso
de defenderse, debiera defenderse con razones de placer tangible
como lo defienden algunos diciendo que es cmodo; pero no con
sofismas disfrazados de razones, con cuya exhibicin se reconoce
ya la legitimidad de ciertos procederes intelectuales y 1a tendencia
del hombre a aceptar no slo lo agradable, sino sobre todo, lo
razonable. Defenderlo argumentando es una contradiccin que
envuelve mucha mala fe.
Hay tambin cierta contradiccin en defenderlo con insultos y
dicterios, como acostumbra Bentham. Cada uno, segn l mismo,
es el nico juez de su sensibilidad. Cuando, pues, los estoicos o
los cristianos defienden principios distintos del de utilidad, a
juzgar la cosa por este ltimo, consiste en que experimentan en
ello placer, como lo experimenta Bentham en sostener lo
contrario. Los que se privan y mortifican es por gozar, dice el
comentador Salas; y el discpulo de Epicuro no se diferencia en
esto de los discpulos de Zenn y de San Bruno 3. Siendo esto as,
qu derecho tiene Bentham para calificar a los buenos cristianos
de atrabiliarios e insensatos? 4. No ha dicho mil veces que es
insensatez pretender ensear a los dems lo que han de gustar
corno placer, supuesto que nadie sabe
_______
3
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5
Esto es precisamente lo que hace Bentham, cuando rie a los jansenistas. Tan
padre es Hobbes de Bentham como de Jansenio. Pero ste dio al principio una
interpretacin distinta de la que le da Bentham, y esto es bastante para que el buen
ingls lo trate con una dureza nada fraternal. En cuanto al abolengo que le asignamos a
Jansenio, el descubrimiento no es nuestro sino del CONDE DE MAISTRE, De la
iglesia galicana, cap. 4.
111
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BENTHAM, comentado por SALAS, Pars 1838, tom. I. pg. 106. Esta edicin
es la que sirve de texto en nuestros colegios!
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Lugar ya citado.
Un magistrado de esta desgraciada repblica ha formulado el mismo principio en
estos trminos: No reconozco ms obstculos que los fsicos.
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4
Programa de legislacin para el Colegio del Rosario, 1867 y 68. El autor de esta
proposicin no alcanza a ver que derecho natural, ley natural, razn, conciencia, etc.,
son un mismo hecho, una misma verdad fundamental bajo diferentes formas y fases. Lo
que es una hiptesis extraordinaria es la negacin de esta verdad, y esta negacin es el
utilitarismo.
5
Los sofistas, observa un eminente filsofo contemporneo; son cabezas que
piensan todo al revs. Ellos llaman lo blanco negro. As esta frase absurda la verdad es
una hiptesis no es de extraar en boca de un sofista.
125
Esto es monstruoso.
Ya lo hemos dicho: la religin cristiana no ha sido impuesta
por violencia, sino con mansedumbre; no por seduccin sensual,
sino por conviccin racional. No es una fuerza ni un placer; es
una luz sobrenatural, presentada por la razn divina a la razn
humana. Quien no la conoce, est en libertad para no aceptarla;
quien la ha recibido posee todava la libertad, aunque no el
derecho, de apostatar de esta ley y abrazar otra distinta o no
reconocer ninguna. La aceptacin pues y conservacin de la ley
evanglica son hechos que suponen la ley natural, los principios
innatos de la razn. Quien admite la razn sobrenatural admite
implcitamente la natural; quien admite la ley de Cristo admite ipso
facto la ley de Dios. Anular la razn y admitir la ley evanglica es
suponer en el imperio de sta un carcter irracional y desptico;
es adulterarla, es negarla.
El cmputo universal ha sido impuesto por Bentham como
regla del legislador. Algunos sectarios lo han hecho extensivo a la
conducta individual que Bentham pretende se rija slo por el
inters propio. Como regla del legislador lo consideraremos ms
adelante.
La ley moral es un efugio a que suele apelarse para salir de
dificultades, nada ms. Bentham, despus de sentar que el
individuo en su conducta extralegal; no tiene ms regla que sus
propios intereses, y que cada uno es el nico juez de su
bienestar, principio tomado de Hobbes, diluido hasta el fastidio
en la Deontologa y reproducido en el Tratado de legislacin, insina en
alguna parte de ste, que puede haber cierta ley moral ms amplia
que la humana positiva. Qu ha motivado esta contradiccin?
Haber sentido el vaco bajo sus pies, que le obliga a dar un paso
atrs con el mayor disimulo. No se lo perdona el comentador
Salas; antes, por el contrario, le echa en cara la inconsecuencia
agregando: Yo s ser consiguiente 6.
En cuanto a la ley divina positiva, Hobbes la admite, pero con
salvedades y condiciones que la anulan. No le da
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6
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* [1-3]. N. del E.
8
Ntense adems como muy significativas las palabras que trascribimos de letra
bastardilla.
** [Gnesis, 22, 6-81. N. del E.
9
Mustrame tus caminos: MOISS; Preparado est mi corazn: DAVID;
Seor, qu es lo que quieres que yo haga: SAN PABLO. Todas stas son frmulas
del mismo principio religioso.
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CAPI TUL O XI V
LA S O CIE D AD C IV I L. LA LE Y P EN AL
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3
Un escritor que sostuvo por la prensa la doctrina fatalista de que el hombre nace
irremisiblemente asesino, ladrn, adltero, es hoy miembro de un alto tribunal; segn la
ley administra justicia; segn su opinin, violencia. No es raro: Calvino, fatalista
mstico, era amigo de quemar hombres vivos slo por haber nacido destinados a
profesar opiniones distintas de las que l profesaba!
140
EL DERECHO LA UTILIDAD
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_______
2
BENTHAM, com. por SALAS, tomo1, pg. 105. Todo derecho, o llmese bien,
emana de la ley y, sin embargo, toda ley es un mal, porque toda ley es una
infraccin de la libertad, del bien, o llmese derecho (ib., pg. 205). Compagnelo
quien pueda:
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XV. EL DERECHO
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sus hijos5. Por eso stos tienen derechos aun bajo la patria
potestad, en la cuna misma.
Es muy cierto que las potestades legtimas al organizar y
dirigir el ejercicio del derecho, establecen garantas y obligaciones.
Es ste un nuevo derecho, si se quiere, pero derecho puramente
relativo. No es substancia sino modificacin; no es fin sino
medio. El derecho positivo es, digmoslo as, la corporizacin del
natural; son consubstanciales, y, por consiguiente, es un error
craso decir que el derecho emana de la ley; es confundir la
substancia con la forma, el principio con su desarrollo, la causa
con el efecto.
La organizacin social no es slo de hecho sino de derecho; la
educacin de los sbditos es un deber para el magistrado,
cualquiera que ste sea.
Mas cmo cumple este deber? El padre de familia, lo mismo
que el padre de la patria, sabe que debe educar, perfeccionar y
reglamentar; mas los medios de educacin no los halla
consignados en cdigo alguno universal. Ya lo explicamos en el
captulo XI: la adopcin de medios es libre pero no arbitraria. Es
libre, porque se ha dejado a la facultad inventiva; no es arbitraria,
porque es un deber adoptar lo mejor, lo que parezca mejor; esta
misma facultad inventiva est sujeta a ciertas leyes metafsicas.
Los medios que conducen al bien no son el bien mismo;
instituidos como ley, garantizan el derecho, pero no son el
derecho mismo. Toda su significacin es relativa; son bienes y
derechos relativos.
Pongamos un ejemplo. Yo, profesor de historia, tengo el
deber de ensearla a mis discpulos. Este es el deber fundamental:
ensear la historia; empero, para cumplirlo se me ofrecen
diferentes medios; desde luego, hay muchsimos
_______
5
XV. EL DERECHO
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XV. EL DERECHO
149
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* [loan., 14, 6]. N. del E.
Esto mismo que decimos sobre el carcter de las cosas conducentes, puede
aplicarse mutatis mutandis, a las resultantes. Podemos rastrear la naturaleza de un
hombre por sus hechos; podemos muy bien a vista de sus vicios calificarlo de vicioso,
sin que por eso haya derecho a que se nos tilde de aritmticos utilitaristas. Nuestro
mtodo consiste con calificar un hecho, consultadas, slo como indicios, sus
manifestaciones morales; el utilitario consiste en calificar un hecho, pesados como
causas los resultados de pena o placer. La diferencia salta a los ojos. As, pues, con
aquella palabra por sus frutos los conoceris,** podemos decir que sucede lo que con
aquella otra: ego sum via; en boca de Jesucristo significa una cosa, y en boca de
** [Matth., 7, 20]. N. del E.
8
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________
Satans significa lo contrario. Lo que para el espritu de la verdad es buen fruto, lo es
malo para el espritu del error. El Evangelio nos ofrece una importante instruccin
sobre este punto. Cuando Satans tent al Seor, le propuso como lo supremo
deseable el fruto de la avaricia, la sensualidad y la soberbia, y el Seor lanz al tentador, vade Satana;*** condenando al mismo tiempo .su doctrina con aquellas santas
palabras: no slo de pan vive el hombre,**** adorars al Seor tu Dios y a l solo
servirs.***** Aquella doctrina satnica que no reconoce otro bien que el placer y
las riquezas, aquella doctrina condenada por el mismo Jesucristo, es la doctrina
utilitaria, la doctrina que un expositor de Bentham ****** supone universal cuando
dice que el goce es nuestro nico norte y que tener riquezas, conservarlas y
aumentarlas es el objeto de los deseos, esfuerzos y OCUPACIN HABITUAL DE
TODOS (Filosofa moral).
*** [Matth., 4, 10]. N. del E.
**** [Ibid., 4, 4]. N. del E.
***** [Ibid., 4, 10]. N. del E.
****** [Ezequiel Rojas]. N. del E.
XV. EL DERECHO
151
Puede ser un bien del orden natural slo, o tambin del moral,
supuesta la no intervencin o la intervencin de la voluntad
ilustrada. Pero desencajada, aislada, es lo mismo que el placer: un
elemento suelto, sin significacin moral. Cmo fundar una ciencia
sobre un fragmento mudo, sobre un cadver? Para darle espritu se
la relaciona al placer, que, tomado en absoluto, es otro fragmento
inanimado. Y aqu cabra muy bien aquello de: dejemos a los
muertos que entierren a sus muertos.*
El hombre es un navegante en el mar de la vida; la razn, su
brjula; Dios, su norte.
El utilitarismo pone la utilidad en vez de la razn; el placer es
su norte; pero como el placer no es un punto inmutable, sino
variable de suyo, el bajel anda perdido el rumbo. Se nos dir que
stas son figuras o smbolos; s, pero smbolos que representan la
verdad.
Quede una vez por todas entendido cmo y por qu el
legislador debe consultar la utilidad: la debe consultar no como un
hecho absoluto ni como subordinado al placer, sino como
subordinado a los principios inmutables de la moral.
Estos principios morales, reconocidos ms o menos claramente, son el fundamento y objeto de todas las legislaciones del
mundo. Difieren unas de otras en los medios, en los hechos tiles
instituidos en servicio de aquellos otros. En estos desarrollos
pueden intervenir, es verdad, errores de entendimiento e
inspiraciones de pasin; mas siempre la razn destella en el fondo.
Presntese un cdigo civil en que los derechos naturales, la
santidad del deber, el orden conforme a razn, la ley natural en
suma, bien o mal interpretada, no se manifieste de un modo u otro
como base fundamental.
Infirese de lo dicho, que la ciencia de la legislacin, que es la
ciencia de la educacin, es en parte general y en parte especial;
general, en sus fundamentos morales; especial, en sus desarrollos
cientficos. Tiene una parte dog-
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* [Matth., 8, 22]. N. del E.
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XV. EL DERECHO
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XV. EL D ER ECHO
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C AP ITU LO XV I
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Tales son los caracteres de las dos facciones en que se divide el partido liberal.
Parecen a veces cruzarse, penetrarse, identificarse.
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CAPITUL O X VII
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271.
CH. COMTE, Trait de lgisl., liv. I, chap. 14, edit. Paris, 1835, tom. EI, pg.
8
En estas o semejantes palabras resume FILANGIERI la doctrina poltica de
Maquiavelo (vid. FILANGIERI, Oeuvres, edit. Paris, 1822, tomo 1, pg. 7).
180
Dont., 1, 17.
Vid, atrs cap. VI, pgs. 57-64.
10
181
Dontol., 1, 39.
Deont., 1, 16.
13
Dont., 1, 104.
14
Dont., 1, 40, 41.
12
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2. Epist., 2, 19.
* [VERG. Georgicon II, 82]. N. del E.
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* [De la dmocratie en Amrique, tomo II, Bruxelles, Socit Beige de Librairie,
1837, pg. 249]. N. del E.
190
_______
20
As Bentham en sus cartas al conde de Toreno hace mucho hincapi en que no
hay otra cosa que consultar en materia de legislacin sino el mayor bienestar posible del
mayor nmero, y eso segn la voluntad de este mismo mayor nmero.... y luego
propone medidas opresivas contra el catolicismo, cuando la gran mayora de los espaoles es de catlicos, persuadidos, no hace al caso si acertada o erro-
192
X V I I. E L UT I L I T A RlI SM O COM O
d PR I Nd CIdPI O POL tTI CO
d d
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zn humana en las manos por decirlo as, los hilos de esta red
vastsima que envuelve el espacio y los siglos? Adase a esto que,
si bien es verdad que viendo las cosas en globo; podemos calcular
que los monumentos de pblica utilidad y magnificencia han de
ofrecer a las futuras generaciones una serie de placeres que
sumados excederan en muchos a los sufrimientos padecidos por
las generaciones que hayan trabajado en las mismas obras; de ah
no poda inferirse racionalmente que los intereses materiales
hayan de ser el nico objeto de la humana actividad; ni que una
generacin entera debe sacrificarse en la edificacin de un
esplndido monumento, como suceda en algunos pueblos de la
Antigedad, slo para preparar solaz a otras generaciones, y slo
por calcularse en mayor nmero y de ms peso los placeres de
este solaz perpetu, que las penas temporales de aquella
edificacin. Por lo dems, ya hemos observado, este clculo por
mucho que se concrete, nunca realizar el objeto que se propone
y que ofrece, ya porque consignndose de un modo general en la
ley la resolucin que de l se deriva, esta resolucin tiene que ser,
segn el mismo principio, inexacta e injusta aplicada, como ha de
aplicarse, a una multitud de casos en que circunstancias especiales,
modificando los resultados, piden una solucin especial; ya
porque si es verdad que los placeres de un hombre no se
compensan de hecho sino mentalmente, con los dolores de su
prjimo, lo es an con mayor evidencia que una sensacin actual
ni acrece ni destruye en el hecho a una sensacin futura, como
supone el utilitarista que imagine las mayoras de hombres cuyo
gusto ha de consultarse, compuestas as de los hombres del da
como de los venideros.
No pasemos por alto que los utilitaristas, a tiempo que
admiten en sus clculos la reduccin de dolores a placeres
negativos, y viceversa, y la destruccin de los unos por los otros,
aunque los primeros sean presentes, y futuros los segundos;
aqullos de un orden cualquiera y stos de otro orden distinto,
tales de un individuo o familia, y tales de otra familia o individuo;
a tiempo que admiten como procedimientos
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CAPITUL O XVIII
DE LA ESCLAVITUD
_______
* [La guerra de Secesin]. N. del E.
1
BENTHAM, Dont., edit. cit., tom. 1, pg. 22.
2
Id., ibid., 21.
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XVIII. DE LA ESCLAVITUD
tous, pues hay muy buenas razones para hacer que los animales
sirvan de alimento al hombre y para destruir a los que nos
incomodan; nosotros as estamos mejor y ellos no estn peor,
porque no tienen como nosotros las largas y crueles
anticipaciones de lo venidero, y la muerte que les damos puede ser
siempre menos dolorosa que la que les espera en el curso
inevitable de la naturaleza. Pero qu razn puede alegarse para
justificar los tormentos intiles que se les hacen sufrir? 3.
En estos razonamientos, a vuelta de algn rasgo de benevolencia, se descubre toda la frialdad, todo la insuficiencia y
toda la parcialidad de los clculos utilitarios. Obsrvese la
seguridad con que afirma el calculista que las penas de los
animales no igualan nunca a los placeres que reportamos de su
muerte. Obsrvese la fra parcialidad de esa aseveracin, en que
muy bien pudiera decirse que no fue len el pintor. Obsrvese
finalmente que todo lo que dice de los animales es exactamente
aplicable a los esclavos y a todas las clases desheredadas de la
humanidad. La nica diferencia que pudiera establecerse entre el
esclavo y animal, segn se colige del texto copiado, es que el
primero tiene largas y crueles anticipaciones de lo venidero. Pero
en esto incurre Bentham en contradiccin, porque en otra parte
ha ponderado lo dbiles, lo ineficaces que son esas anticipaciones;
cunto ms no debern serlo en personas sin educacin ni
cultura, que no han tenido ocasin de oir ni de meditar las serias
verdades de la religin! Pero suponiendo que existiesen realmente
en todos los esclavos esas largas y crueles anticipaciones, debiera
ms, bien inferirse que con la muerte o el embrutecimiento
hacemos un favor mayor al esclavo que sufrindolas vive
desgraciado, que al animal exento de ellas y que por consiguiente
disfruta de una felicidad pura.
Pero no somos nosotros, es el mismo Salas el que refutando a
Bentham en esta parte, refuta sin pensarlo el mismo principio de
la utilidad. Bentham opina, dice el co-
_____
3
205
mentador, que hay muchas y muy buenas razones para hacer que
los animales sirvan de alimento al hombre y destruir a los que nos
incomodan; bien podr haberlas, pero a lo menos las dos que ha
escogido para presentrnoslas son ciertamente muy malas. Nada
prueban porque prueban demasiado; pues si probaran algo
probaran que en ciertos casos fuera de la guerra, nos sera lcito
matar a los hombres que nos incomodan, porque despus de
muertos ellos no estaran peor, y nosotros estaramos mejor, y, por
otra parte, siempre podramos darles una muerte probablemente
ms dulce que la que les aguarda en el curso ordinario de la
naturaleza. El salvaje antropfago que sale a caza de hombres para
comerlos, puede pues defenderse con las mismas idnticas,
razones que el hombre que sale a caza de conejos para alimentarse
de ellos; y se hara mucho favor en dar una muerte dulce a los
viejos enfermos y miserables cuya vida no es ms que un tejido de
desdichas y una larga y penosa agona. Razonemos con
imparcialidad, y no queramos cubrir con las apariencias de la
justicia los actos que solamente pueden sostenerse por la fuerza.
El hombre mata las perdices para comerlas, porque es ms fuerte
que ellas, y por la misma razn sin diferencia que autoriza al lobo
para matar y comer a los corderos, y al len para destrozar y
devorar al cazador de que puede apoderarse. Nuestro inters,
pues, y la fuerza son las nicas bases del imperio tirnico y
sanguinario que ejercemos indiferentemente sobre animales
daosos e inocentes; y los hechos, si probasen algo, probaran que
toda justicia viene de la fuerza, que la guerra perpetua es el estado
natural, no solamente de los hombres sino de todos los seres
animados que componen el universo 4.
Los partidarios del principio de utilidad debieran meditar un
momento en la significacin de esta impugnacin que hace Salas
del ensayo intentado por Bentham para conceder por razones de
utilidad algn derecho a los animales. El demuestra que estas
razones de utilidad son ridculas, y
_______
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XVIII, DE LA ESCLAVITUD
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5 Dont.,
loc. cit.
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XVIII. DE LA ESCLAVITUD
todas las penas y en otro todos los placeres para ver cuales
pesan ms, y decidirnos en ese sentido, pero este clculo, como
hemos demostrado, es imposible de hacer, porque nadie conoce
todas esas penas y todos esos placeres. Y aun cuando los
conocisemos, los comparsemos y pessemos con una
exactitud matemtica, todava el clculo sera imaginario, pues
ya hemos visto que las penas del esclavo y los placeres del amo
no se compensan en realidad sino en idea. 3) Fijarnos en una
clase de resultados, desentendindonos de los dems, pero este
mtodo es doblemente arbitrario, pues por una parte atiende
slo a los resultados y por otra no atiende a todos los
resultados.
Bentham parece adoptar este mtodo en algunos momentos, inclinndose en contra de la esclavitud, y en esto se ve
una parcialidad manifiesta, cualesquiera que sean sus motivos, y
la solucin es por consiguiente lgicamente falsa. Pero en otros
momentos se muestra como arrepentido: observa que es
absurdo razonar sobre la felicidad de los hombres de otro
modo que por sus propios deseos y sensaciones; que es absurdo
querer demostrar POR CLCULOS que un hombre debe
creerse feliz cuando l se tiene por desgraciado 8, y al contrario;
de donde se sigue que no podemos calcular si los esclavos son
felices o desgraciados, o al menos que lo ignoramos respecto de
muchsimos. Observa adems que la esclavitud es susceptible
de muchas modificaciones y temperamentos 9; de suerte que
para establecer la diferencia entre la esclavitud y la libertad hay
que pararse en un punto que no es un carcter verdadera y
esencialmente distintivo: la perpetuidad del servicio. Algunos,
dice, han comparado la esclavitud a la condicin de un
estudiante, prolongada toda la vida, y cuntos hombres no hay
que aseguran que el tiempo que han pasado en la escuela ha
sido el perodo de su mayor felicidad?. La diferencia que se
halla entre esclavos de diferentes pases, agrega el comentador,
es tan grande, que a veces hay menos distancia
209
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10
Ibid., 160.
Ibid., 148.
12
lbid., 167.
11
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sigs.
XVIII. DE LA ESCLAVITUD
JOSE DE MAISTRE, Del Papa, lib. 3, cap. 2., edic. cast., Pars 1847, pgs. 290 y
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* [Gnesis, 1, 26]. N. del E.
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* (El protestantismo comparado con el catolicismo, captulo 161. N. del E.
XVIII. DE LA ESCLAVITUD
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18
En los Estados Unidos se ve que los mismos que han proclamado la libertad de
esclavos, suelen tratar a los negros como a viles animales. Depende esto de que all est
muerta la fe en la unidad de la familia humana: est muerto el verdadero dogma de
donde nace la libertad verdadera!
222
XVIII DE LA ESCLAVITUD
223
_______
* [loann., 14, 27]. N. del E.
19
Preguntis, dice LACORDAIRE, en qu pgina del Evangelio ha sido
positivamente reprobada y abolida la esclavitud. Dios mo! en ninguna y en todas.
Jesucristo no pronunci una sola palabra que no fuese una condenacin de la servidumbre
y que no rompiese algn eslabn de las cadenas de 1a humanidad. Cuando se llamaba el
Hijo del Hombre, redima al hombre; cuando mandaba amar al prjimo como a uno
mismo, redima al hombre; cuando elega pecadores para apstoles, redima al hombre;
cuando mora por todos indistintamente, redima al hombre. (Conferencias, conf. 33).
Permtasenos consignar aqu algunas de aquellas frases que, propagadas en el mundo,
fueron semillas fecundas de verdadera libertad: Un mandamiento nuevo os doy; que os
amis los unos a los otros, as como yo os he amado. En esto conocern todos que sois
mis discpulos (loan.,
224
_______
13, 34-35). No amemos de palabra ni de lengua, sino de obra y de verdad (1. loan., 3,
18). Habis odo que fue dicho: amars a tu prjimo y aborrecers a tu enemigo, mas
yo os digo: amad a vuestros enemigos y haced bien a los que os aborrecen y rogad por
los que os persiguen y calumnian (Math., 5, 43-44). Bienaventurados los
misericordiosos porque ellos alcanzarn misericordia (Math., 5, 7). Sed
misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso (Luc., 6, 36). Cf. loan., 13, 14;
1. Petr., 3, 8, 9; 1. loan., 4, 7; 10, 20; Rom., 12, 10, 18; Hebr., 13, 3; 1. Thes., 4, 9; 1.
Thes., 5, 13. Jesucristo nos ha dicho: Yo soy la verdad (loan., 14, 6). Conoceris la
verdad y LA VERDAD OS HAR LIBRES (loan., 8, 32). El catolicismo ha dado
cumplimiento a la divina palabra.
226
227
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2
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y esperanzas que la religin inspire, su influencia es ms y ms dbil, y acaban por
PERDERSE en la lejana de la eternidad (Deontol., tom. 1, pg. 131). Si esto es as, se
sigue por confesin explcita del propio Bentham, que la sola esperanza o temor relativo
a una vida futura no alcanza a distraernos de los goces presentes y tangibles Cunto
menos a crear la santidad! Tenemos pues que la virtud cristiana es obra de un motivo o
principio distinto del inters, y ms elevado que l. Recurdese a este mismo propsito
lo dicho en el cap. VIII.
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BENTHAM, Situacin de Espaa, edicin Pars, 1823, pg. XI, XII, XXXI.
* [Matth., 4, 10]. N. del E.
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XIX. EL UTILITARISMO COMO PRINCIPIO FILOSFICO
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CIC., offic., 3, 5.
XX. R ES UM EN Y CONCLUSION
CAPITUL O X X
RESUMEN Y CONCLUSION
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2
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Eccli., 17, 6, 7.
Ps., 4, 7.
5
S. THOM., Ver. q. 2, 1.
6
Cours d'hist. de la phil. mor., lec. 1.
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por el pecado del hombre brillaba entre las tinieblas, a quien sus
mismos favorecidos no conocieron15, y cuyos rayos parecen al fin
retirarse de la mente de los incrdulos; esta palabra profunda, que
ha hablado con los hombres de todos tiempos como en enigma y
entre sueos16, realiza finalmente una comunicacin eminente y
perfectsima con la humana naturaleza, y restablece por este medio
la armona turbada por el pecado, iluminando nuestra inteligencia,
robusteciendo nuestra voluntad, ennobleciendo las dems
facultades de nuestra alma17, y asimilndonos, en suma, a su propia
sustancia.
Venid a m, yo soy la resurreccin y la vida, nos dice no ya en
enigma, sino en nuestra propia casa y en nuestro propio idioma,
este divino husped que, apareciendo entre nosotros, se ha dignado
habitar en nosotros mismos, in nobis, hasta la consumacin de los
siglos, como el relmpago que apareciendo en cierta regin, ilumina
sin embargo todo el horizonte18. No bastaba, en efecto, que esta luz
increada recogiese sus rayos para iluminar por un momento la tierra
y volver inmediatamente al seno paterno, dejndonos en la misma
oscuridad; era preciso que se perpetuase entre nosotros
instruyndonos, amndonos, sacrificndose incesantemente por
nosotros, como se ha perpetuado en la verdadera Iglesia, presidida
y figurada por la primera voz humana que supo responder
dignamente a aquella voz divina19: la Iglesia catlica, heredera de
todos los tesoros de Cristo, dispensadora de todas sus gracias,
depositaria de todas sus luces y de su misma divinidad.
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15
loan., 1, 5.
Filius ad humana semper colloquia, descendit... ab Adam, in visione, in somno, in
enigmate (TERTULL., Contra Prax., 16).
17
Gratia naturam perficit, et quantum ad intellectum, et quantum ad voluntatem et
quantum ad inferiores animae -partes (S. TH., De malo, q. 2, 11).
18
Loc., 17, 24. Ecce regnum Dei intra vos est (lb., 21).
19
Y Jess les dice: Y vosotros quin decs que soy yo? Respondi Simn Pedro y
dijo: T eres el Cristo, el- hijo de Dios vivo. Y respondiendo Jess dijo: Bienaventurado
eres, Simn, hijo de Juan ... Y yo te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar
mi Iglesia (Matth., 16, 15-18).
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Ya hemos visto que Judas para vender a su Seor, razon utilitariamente. En
cuanto a los que lo condenaron, sabemos que Pilato se atuvo a la razn del mayor
nmero y los prncipes de los sacerdotes a la razn de pblico bienestar, sin atender a
razones de justicia. Qu hacemos? decan, porque este hombre hace muchos milagros;
si lo dejamos as, creern todos en l, y vendrn los romanos
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y arruinarn nuestra ciudad y nacin (loan., 11, 47-48). Todo sucedi al contrario: tras
la muerte del Seor vino la ruina de la nacin judaica. Esto significa que los clculos
utilitarios salen fallidos, mas no que dejasen de ser utilitarios los motivos que aceleraron la condenacin del justo.
27
LUCRET., De rer. nat., 1, 63 sigs. cit. por DE MAISTRE.
28
BOUILLET, Dict. hist., s. v. Holbach.
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