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Sonderdruck aus

Willi Jung (Hg.)

Albert Camus oder der glckliche


Sisyphos Albert Camus ou Sisyphe
heureux

V& R unipress
Bonn University Press
ISBN 978-3-8471-0146-8
ISBN 978-3-8470-0146-1 (E-Book)

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Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I. Engagement: Philosophie, Ethik und Politik


Rodion Ebbighausen (Augsburg)
Camus und der Terrorismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

Jeanyves Gurin (Paris)


Camus et la revue Esprit (1944 1976) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

41

Christoph Kann (Dsseldorf)


Albert Camus ein Cartesianer des Absurden?

. . . . . . . . . . . . . .

53

Lou Marin (Marseille)


Camus und seine libertre Kritik der Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . .

73

Rupert Neudeck (Troisdorf)


Die Pest als Vorbild fr die Humanitre Arbeit . . . . . . . . . . . . . . .

89

Hans-Joachim Pieper (Bonn)


Revolte gegen das Absurde: Zur Philosophie Albert Camus . . . . . . . . 103
Anne-Kathrin Reif (Wuppertal)
Vom Absurden zur Liebe der unbekannte Camus

. . . . . . . . . . . . 119

Elmar Schmidt (Bonn)


Camus im kolonialen Algerien der 30er Jahre: Misre de la Kabylie

. . . 141

Knut Wenzel (Frankfurt am Main)


Verteidigung des Relativen. Albert Camus und das Christentum . . . . . 157

Inhalt

Heiner Wittmann (Stuttgart)


Kunst und Moral. Albert Camus und seine Nobelpreisrede . . . . . . . . 173

II. sthetik: Narrativik und Dramatik


Willi Jung (Bonn)
Schuld und Gedchtnis La Chute von Albert Camus . . . . . . . . . . . 195
Michela Landi (Firenze)
Mal, soit mon bien. La question du dandy de Baudelaire  Camus . . . 219
Frank Reza Links (Bonn)
Ce que je dois  lEspagne ou le Sicle dOr dans le thtre de Camus . 243
Frank Reza Links (Bonn)
ber das Verhandeln zeitloser Themen: Ein Interview mit der
Theaterregisseurin Jette Steckel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Helmut Meter (Klagenfurt)
LExil et le Royaume ou Camus moraliste moderne

. . . . . . . . . . . . 271

Pierre-Louis Rey (Paris)


Camus fut-il romancier? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

III. Tradition und Moderne: Rezeption und Intertextualitt


Dorothee Gall (Bonn)
Die Chance der Humanitt angesichts der Pest: eine komparatistische
Studie zu Thukydides, Lukrez und Camus . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
Christoph Hoch (Bonn)
Jugend in der Algrie franaise: Interkulturelles Lernen mit literarischen
Texten (Albert Camus Le Premier homme, Kateb Yacine Nedjma) . . . . . 323
Brigitte Sndig (Berlin)
Camus im Osten. Zur Rezeption des Autors in der DDR und in
osteuropischen Lndern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
Thomas A. Schmitz (Bonn)
Camus und der griechische Mythos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367

Inhalt

Bndicte Vauthier (Bern)


Albert Camus: du panthon aux manuels de littrature franaise et
francophone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
Franz Rudolf Weller (Bonn)
Aspekte der Camus-Rezeption in Deutschland (West und Ost) nach 1945.
Eine kritische Bilanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
Maurice Weyembergh (Bruxelles)
Camus et Dostoevski. La Lgende du Grand Inquisiteur et ses
interprtations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445
Die Autoren Les Auteurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459

Knut Wenzel (Frankfurt am Main)

Verteidigung des Relativen. Albert Camus und das


Christentum

1.

Einleitung

Zuschreibungen und Unterscheidungen sind stets anfechtbar. Albert Camus hat


zu Lebzeiten und sein Werk wirkungsgeschichtlich unter beidem gelitten so
etwa in der von Lhomme rvolt 1951 ausgelsten Auseinandersetzung mit dem
Kreis um Jean-Paul Sartre und Simone de Beauvoir, aber auch sein Werk,
nmlich unter dem Etikett des Existentialismus.1
Und dennoch kommt man ohne Zuschreibungen und Unterscheidungen
nicht aus, soll ein Werk, also ein komplexes und mit Autorschaft behaftetes
Bedeutungsgewebe, zum Sprechen gebracht werden knnen. Im besten Fall sind
solche Zuschreibungen und Unterscheidungen als Eingriffe in das Werk zu
verstehen, die das Werk selbst herausfordert wenn auch vielleicht nicht legitimiert. Das Interpretieren ist also keine harmlos-harmonische Werkpflege,
sondern fgt ihm, wenn sie gelingt, etwas zu, verletzt und bereichert es zugleich.
Hierin verbirgt sich wenigstens der Kern einer Ethik des Interpretierens.
Wenn ich Camus als Theologe zu lesen versuche, liegt die Gefahr einer mehr
verletzenden als bereichernden Interpretation nahe. Denn Camus hat die Bedeutungsansprche, fr die das Christentum steht, zurckgewiesen.2
Ein erster Ankerpunkt fr einen theologischen Eingriff in das Werk Camus
1 Ich betrachte mich ganz und gar nicht als einen Existentialisten. So Camus 1943 in einem
Brief an Jean Grenier, zitiert nach: Martina Yadel, Lhomme rvolt eine Einfhrung, in:
Brigitte Sndig/Rainer Graupner (Hg.), Ich revoltiere, also sind wir. Albert Camus 40 Jahre
Der Mensch in der Revolte, Berlin 1991 (Stephanus-Stiftung Berlin-Weiensee), S. 1 19,
hier: S. 5.
2 Die Literatur zu Albert Camus Verhltnis zum Christentum ist umfangreich. Deswegen wird
nicht damit zu rechnen sein, dass ich hier noch irgendetwas Neues beitragen kann. Exemplarisch seien die folgenden Titel genannt: Sabine Dramm/Hermann Dringer (Hg.), Albert
Camus und die Christen. Eine Provokation, Frankfurt 2002 (= Arnoldshainer Texte 117);
Heinz Robert Schlette, Griechen und Christen bei S. Weil und A. Camus, in: Orientierung 69
(2005), S. 149 152; Carole Auroy, Art.: Christianisme, in: Dictionnaire Camus, Paris 2009,
S. 139 142.

158

Knut Wenzel (Frankfurt am Main)

scheint nun darin zu liegen, da diese Zurckweisung von unterschiedlicher


Schrfe ist, ja sogar in der sanften Form einer Einladung zum Gesprch, zur
Kooperation erscheinen kann: eine Einladung als Antwort auf eine Einladung,
nmlich zu einem Vortrag im Dominikanerkloster von Latour-Maubourg im
Jahr 1948.3 Wir werden diese unterschiedlichen Intensitten der Zurckweisung
des Christentums durch Albert Camus exemplarisch zu untersuchen haben.
Doch mchte ich das nicht tun, ohne den Deutungsrahmen anzugeben, der
meine berlegungen leitet. Diesen versuche ich im Aussagekern des Werks von
Camus selbst zu verankern durch eine Zuschreibung. Damit sind alle eingangs
angedeuteten Fragen und Gefahren im Spiel, vermehrt um die Vermessenheit, so
etwas wie den Bedeutungskern eines Werks identifizieren zu wollen.4

2.

Licht und Erde

Ohne nun die Zeit und den Raum fr eine philologische Absicherung meiner
Zuschreibung zu haben, sei sie hier ungeschtzt genannt und zum Ausgangspunkt der weiteren Differenzierungen genommen: Im Zentrum des Werks von
Albert Camus, an seinem Ursprung, steht nicht eine Negation, nicht ein Aufbegehren, sondern eine buchstblich elementare Affirmation, ein berschu
an Bejahung5 : nmlich die wohl lebensgeschichtlich verankerte, aber begrifflich-theoretisch nicht weiter aufschlsselbare Affirmation des Lichts und der
Erde. Ich sehe davon ab, das naturgem reiche Fllhorn der religis-politischen
Metaphorik dieser Grundworte hier auszuschtten nicht zuletzt deswegen,
weil eine solche barocke Anakreontik Camus nicht gerecht werden wrde. Licht
und Erde mgen hier einfach fr die Grundelemente einer Lebens-Welt stehen,
die Camus bewohnt hat, aus der seine literarischen, philosophischen und politischen Entwrfe und Hoffnungen ihre anamnetische Substanz ziehen, die unter
der Chiffre des Mittelmeerischen firmiert6 und die schlielich auch den Erfahrungs- und berzeugungsgrund seiner Zurckweisung des Christentums bildet.
3 Vgl. Albert Camus, Der Unglubige und die Christen, in: Ders., Fragen der Zeit, Reinbek 1997,
S. 65 70.
4 Die berlegungen dieses Beitrags beziehen sich vor allem auf die Pest, auf Lhomme rvolt
sowie auf den 1948 vor Dominikanern gehaltenen Vortrag. Vgl. aber zu einer eingehenden
theologischen Auseinandersetzung mit La Chute: Knut Wenzel, Schuld und Wahn. Theologische Bemerkungen zu Albert Camus La Chute, in: Heinz Robert Schlette (Red.), Absturz und
Zwielicht. 50 Jahre La Chute von Albert Camus, Bensberg 2008 (= Bensberger Protokolle
109), S. 96 110.
5 Heinz Robert Schlette, Albert Camus heute, in: Ders., Aporie und Glaube. Schriften zur
Philosophie und Theologie, Mnchen 1970, S. 79 101, hier : S. 89.
6 Vgl. hierzu etwa die Ausfhrungen zum mittelmeerischen Denken in Lhomme rvolt: Der
Mensch in der Revolte, Reinbek 1969, S. 241 244.

Verteidigung des Relativen. Albert Camus und das Christentum

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Die Welt aus Licht und Erde ist, um gleich einem Missverstndnis entgegen zu
wirken, keine menschenleere oder menschenferne Welt. Die leeren, hchstens
statuarisch dekorierten Piazzen und Campi Giorgio De Chiricos stellen eine
ganz andere Ikonisierung des Mittelmeerischen dar. Camus ist solcher und jeder
metaphysischen Monumentalisierung der Lebenswelt ausdrcklich abholt.
Seine Welt aus Licht und Erde sei vielmehr jene Welt, die den Menschen kennt,
ihn unmittelbar trgt und umgibt wie eben nur der wirkliche Boden trgt und
die lichtdurchflutete und erwrmte Luft umfngt. Licht und Erde stehen fr eine
unverborgene und nichts verbergende, oder jedenfalls zugngliche Konkretheit.
Die Affirmation am Grund seines Denkens ist also kein nietzscheanischer Vitalismus, sondern eine nchterne Freude an der Konkretheit. Diese Affirmation
erlaubt es ihm, niemals seine Herkunft aus rmsten Verhltnissen, hart am Rand
des Existenzminimums, und niemals seine illiterate Mutter vergessen und verraten zu knnen, sondern im Gegenteil am Ende seines vor der Zeit abreienden
Werks und Lebens zu dieser Herkunft und zur Gestalt der Mutter zurckzukehren, wie zu einem Neueinsetzen seines Schreibens.7
Diese konkrete Lebendigkeit, die wie gesagt kein naturhafter Vitalismus ist,
sondern das Leben der einfachen Leute meint, bleibt der lebensgeschichtliche
Bezeugungskern so mancher spteren Theoriebildungen, politischen Interventionen und eben auch seiner Haltung zum Christentum und zur Religion allgemein.
Bewohnt und erfahren hat Camus diese Welt von Licht und Erde aus der
Perspektive eines Jungen, der in der kleinbrgerlichen bis subproletarischen
Kultur eines Stadtrandbezirks aufwchst. Seiner Erinnerung daran bleibt das
Wissen um die Bedrohtheit dieser Kultur eingeprgt.8 So sehr sie auch in sich
ihre Widersprche und Grobheiten, ihr Verletzungspotential haben mag; es lebt
sich in dieser prekren Welt unter der permanenten Drohung vor allem konomischer Zerstrung. Wie unvollkommen diese Welt in sich sein mag sie hat
ein Recht darauf, nicht von auen zerstrt zu werden. Es gibt eine Dignitt der
normalen, kleinen, Alltagskultur.

7 Vgl. den unvollendeten und erst posthum erschienenen Roman: Albert Camus, Der erste
Mensch, Reinbek 1995.
8 Camus wchst in Belcourt, einem dichtbevlkerten Arbeiterviertel in Algier auf: Als frher,
unauslschlicher Kindheitseindruck entstand fr Camus hier das Bild eines zusammengehrigen, mittellosen und dennoch lebensfrohen Menschenschlags, dem er sich zugehrig
fhlte, dessen Not und dessen Daseinsfreude er teilen wollte. Brigitte Sndig, Albert Camus.
Eine Einfhrung in Leben und Werk, Leipzig 1992, S. 15.

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3.

Knut Wenzel (Frankfurt am Main)

Jenseits von Lsterung und Gebet

Im Roman Die Pest stellt Camus die Lebenswelt nicht nur unter die Bedrohung
der Epidemie. Wrde es dabei bleiben, knnte sich Folgendes ereignen (und
Camus schildert es auch): Die tdliche Seuche wird aufgenommen in die Alltagskultur. Die Menschen suchen nach Wegen, mit ihr zurecht zu kommen, und
diese alltagskulturelle Verarbeitung der aueralltglichen Bedrohung begleitet
sie womglich bis zu ihrem Tod; die Menschen begleiten einander bis zum Tod.
Aber die Pest kommt zweimal ber die Lebenswelt der Menschen, und das
zweite Mal im Modus der Deutung: als Strafe, als Geiel.9 Die Deutung, die Pater
Paneloux der Pest gibt, kommt wie von oben, aus einer Sphre des Prinzipiellen
und Allgemeinen, herab und senkt sich tdlich auf die ohnehin real bedrohte
Lebenswelt: Paneloux Interpretation spricht den Menschen das Recht und die
Mglichkeit ab, mit der Pest umzugehen, sie durch die Filiationen alltagskultureller Bearbeitung zu fhren, sie dadurch, wenn sie schon nicht medizinisch
besiegbar ist, in ihrer dmonischen Wucht zu depotenzieren. Paneloux spricht
den Menschen dies ab, indem er ihnen zuspricht: das lhmende, weil prinzipiell
und unkonkret gesagte Wort der Schuld. Es wre einmal lohnenswert, das Gesamtwerk Albert Camus als eine hermeneutische Analyse der Wirklichkeit und
des Diskurses der Schuld zu interpretieren. Hier nun begegnet die Rede von der
Schuld als eine generelle und nicht etwa als eine bestimmte Negation, welche
letztere doch aus Anknpfung und Kritik bestnde, also analytisch-kritische
Kraft htte, die die Lebenswelt, auch wenn sie diese, ja, indem sie diese kritisiert,
wrdigt: nmlich als konkreten Ort der Entscheidung ber die Wahrheit der
menschlichen Existenz.
Der Autor oder die Erzhlung hat aber Erbarmen mit dem Pater und
gesteht ihm zu, was dieser selbst sich noch dann versagt, als es bereits geschehen
ist: eine durch Erfahrung induzierte Vernderung: Paneloux hlt eine zweite
Predigt, mit der Camus der Kirche nebenbei eine kleine Lektion in Sachen
Lehrentwicklung erteilt: Diese zweite Predigt ist in wesentlichen Aspekten anders, wie gesagt aufgrund von Erfahrungen, die Paneloux gemacht hat, und
dennoch heit es vom Pater, der in diesem Moment gewissermaen fr die
Kirche insgesamt steht, die auf die Geschichte ihres Lehrens zurckschaut: Was
Pater Paneloux schon an der gleichen Stelle gepredigt hatte, blieb wahr das war
zumindest seine berzeugung. Hchstens dass er es in seiner ersten Predigt
etwas am Ton der Nchstenliebe hat fehlen lassen.10 Aber der Pater ist weiter als
er selbst in seinem ausdrcklichen, sozusagen amtlichen Bewusstsein wei. Er
9 Vgl. Albert Camus, Die Pest, in: Ders., Das Frhwerk, Dsseldorf 1956, S. 111 389, hier :
S. 193 198.
10 A.a.O., S. 309.

Verteidigung des Relativen. Albert Camus und das Christentum

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hat mittlerweile in Sanittsgruppen gearbeitet, hat Sterbende begleitet, die Erfahrung der Ohnmacht angesichts des Tods und der Angst um das eigene Leben
gemacht. Camus zeigt, dass diese Erfahrungen nicht stumm gemacht, sondern
von einem deutenden Diskurs begleitet werden. Emblematisch fr das anteilnehmende und darin seine spezifische Kritik formende Denken Camus steht
die Schilderung vom Tod eines Kinds. Beide zentralen Figuren des Dr. Rieux und
des Pater Paneloux bezeugen dessen Sterben. Nicht ohne Bedacht, sondern
wiederum als eine ans Christentum adressierte Lektion lt Camus den Arzt mit
einem Satz Widerspruch gegen die erste Predigt des Pater einlegen, der eine
ganze Theologie aufspiet, eine Theologie, die schon geographisch naheliegt,
die Camus selbst zudem einigermaen bekannt ist11 und die er im Roman lngst
ausdrcklich ins Spiel gebracht hat, indem er den Pater sich fr seine erste
Predigt von seinen Augustinus-Studien losreien lsst12 : Ah! Der wenigstens
war unschuldig, das wissen Sie wohl! (304) Der Pesttod dieses Kinds steht
gegen die Verquickung von Leid und Schuld und lsst, so wre mit Blick auf den
hier im Hintergrund anwesenden Augustinus zu interpolieren, auch keinen
Raum fr eine theoretische Umschiffung dieses faktischen Nein durch die
Konstruierung einer Erbsndentheologie. Die Behauptung, dass einem Kind
eine Schuld anzurechnen ist, die es gleichwohl nicht personal zu verantworten
hat, ist zwar spektakulr, aber keine Begrndung.
In dem Gesprch, das sich zwischen Pater Paneloux und Dr. Rieux nach dem
gemeinsam bekmpften und dann bezeugten Tod des Kinds ergibt, fllt, wiederum ausgesprochen vom Arzt, jener Satz, der zu den bekanntesten Stellungnahmen Camus zum Christentum gehrt, seine Version der Theodizee-Frage:
ich werde mich bis in den Tod hinein weigern, die Schpfung zu lieben, in
der Kinder gemartert werden. (S. 305) Bei nherem Hinsehen verliert dieser
Satz womglich etwas an Aussagekraft: Warum wird das Leiden von Kindern
stets als besonders grausam wahrgenommen? Weil sie als unschuldig gelten? Das
deutet Dr. Rieux an. Und warum, so msste die Gegenfrage lauten, sollte das
Leid, das Erwachsene trifft, weniger grausam sein? Hat Leid doch etwas mit
Schuld zu tun? Dr. Rieux wre demnach wenigstens noch Resten eines solchen
Denkens verhaftet, eines Denkens, an dessen berwindung sich bereits das Alte
Testament in mehreren Anlufen abgearbeitet hat.
Dann wendet sich jedoch das Gesprch zwischen Arzt und Pater einem anderen Thema mit weitreichenden theologischen Implikationen zu. Als Antwort
11 Camus philosophische Examensschrift von 1936, die den Titel Christliche Metaphysik und
Neuplatonismus trgt, sollte ursprnglich heien: Hellenismus und Christentum, Plotin
und Augustinus. Vgl. hierzu Heinz Robert Schlette, Albert Camus philosophische Examensschrift Christliche Metaphysik und Neuplatonismus, in: Ders. (Hg.), Wege der
deutschen Camus-Rezeption, Darmstadt 1975, S. 329 340.
12 Vgl. Albert Camus, Die Pest (Anm. 9), S. 192.

162

Knut Wenzel (Frankfurt am Main)

auf den soeben zitierten Ausruf des Arzts und in einem nicht eindeutigen
Rckbezug auf den Tod des Kinds fhrt der Pater das Thema der Gnade ein:
Ach, Herr Doktor, sagte er traurig, eben habe ich erkannt, was Gnade heit.
(S. 305) Camus gibt durch die Antwort des Arztes zu erkennen, dass er um den
hier virulenten theologischen Topos wei: Die [i.e. die Gnade] habe ich nicht,
ich wei. Aber ich will nicht mit Ihnen darber streiten. Wir arbeiten miteinander fr etwas, das uns jenseits von Lsterung und Gebet vereint. (S. 305) Eine
Errterung dieses Topos in seiner (neuzeitlich) klassischen Gestalt, nmlich als
Frage nach dem Verhltnis von Gnade und Freiheit, interessiert Camus freilich
nicht. Er gibt dieser Frage eine andere, zukunftstrchtige Wendung, ohne dabei
brigens eine mit theologischen Bedeutungsimplikationen operierende Sprache
zu verlassen, werden doch die Begriffe der Gnade und der menschlichen Ttigkeit auf den des Heils bezogen: ja, auch Sie arbeiten fr das Heil der
Menschen (S. 305). Dies dem Agnostiker als Agnostiker zuzusprechen bedeutet
aber, den Horizont des allgemeinen theologischen Bewusstseins der Zeit zu
berschreiten und eine Position zu formulieren, die auch heute noch innerkirchlich Ansto erregen kann. Dr. Rieux bietet seinerseits dem Pater an, das so
unterschiedlich motivierte, von divergenten berzeugungsgeschichten getragene Handeln als ein kooperatives Handeln aufzufassen, das also schon auf der
Ebene der Praxis verbindet, und das zudem durch die unterscheidenden
berzeugungsgeschichten hindurch von einem identischen, also von beiden
geteilten Ziel getragen ist. Man kann das, was Camus hier von der Figur des Arzts
her sagt, pointiert so wiedergeben: Die unterschiedlichen berzeugungsgeschichten des agnostischen Humanismus und des Christentums, die den jeweiligen lebensweltlichen Resonanzraum der Handlungsmotive des Arzts und
des Klerikers bilden, rechtfertigen sich in dem Ma, wie sie auf ein gemeinsames,
sie bersteigendes Ziel hin durchsichtig werden. Die den eigenen theologischen
Horizont aufbrechende Leistung des Paters besteht darin, dieses gemeinsame
Handlungsziel innerhalb der eigenen berzeugungssprache zur Geltung zu
bringen: Indem er das Handeln des agnostischen Arzts Dr. Rieux als Mitarbeit
am Heil der Menschen bezeichnet, identifiziert er im Tun des Anderen das
eigene Anliegen; er versetzt sich dadurch in die Lage, vermittels der partikularen
Sprache seiner christlichen Glaubensberlieferung das diese tragende universale Anliegen zum Ausdruck zu bringen. Kirchenoffiziell ist diese Position als
authentische und legitime Auslegung des christlichen Glaubens erst durch das
Zweite Vatikanische Konzil rezipiert worden.13

13 In ihrem Schluwort betont die Pastoralkonstitution Gaudium et spes, da die Kirche kraft
ihrer Sendung zum Zeichen jener Brderlichkeit, die einen aufrichtigen Dialog ermglicht und gedeihen lt, wird. Dieser Dialog, in dem die Kirche ihre missionarische Dimension nicht verleugnet, sondern gerade verwirklicht, beinhaltet die Anerkennung anderer

Verteidigung des Relativen. Albert Camus und das Christentum

4.

163

Jenseits der Theodizee-Frage?

Unmittelbar auf die Schilderung dieses Gesprchs lsst Camus die Erzhlung der
zweiten Predigt des Paters folgen. Sie wird nicht, wie die erste, szenisch inszeniert; sie kommt aus der Ferne der Erzhlvergangenheit. Auch sonst ist manches
anders: Auffallend weniger Zuhrer sind zugegen, nicht nur aufgrund der
grassierenden Seuche, sondern auch aus Grnden ihrer Bewltigung. Die Religiositt, so fhrt der Erzhler aus, hat sich unter dem Einfluss der Pest gendert:
Ihre ffentlich-inszenierte Form zerbricht ins Privat-Esoterisch-Magische. Sie
trugen lieber einen Talisman oder Amulett des heiligen Rochus als dass sie zur
Messe gingen. Denn als Tag um Tag unter der Seuche verstrich, begann man zu
frchten, das Unheil werde berhaupt kein Ende nehmen, und mit einem Schlag
wurde das Aufhren der Seuche zum Gegenstand aller Hoffnungen. So machten
unter der Hand verschiedene Prophezeiungen die Runde, die Magiern zugeschrieben wurden oder Heiligen der katholischen Kirche. (S. 307)
Auch der Pater spricht nun anders, nicht mehr zu den Menschen, gegen sie,
sondern von einer gemeinsamen Situation: Sein Blick auf die Pest ist nicht mehr
die aburteilende ihr-Perspektive, sondern die ihn, den Sprechenden, selbst
involvierende wir-Perspektive (vgl. S. 308). Auch ist ihm der Furor des Deutens abhanden gekommen, von dem die erste Predigt beseelt war. Sein damaliger
unbeirrbarer Wille zur Erklrung der Pest verband den Pater mit den Talismantrgern und Prophetieglubigen. Nun aber hat die Bezeugung des Sterbens
eines Kindes ihm diesen Willen, dessen Richtigkeit, genommen. Aber nicht
seinen Glauben. Sondern ihm eine neue Schrfe gegeben. Sie kann einen glubigen, theologisch nicht ungebildeten Leser durchaus beunruhigen. Pater Paneloux verlangt von seinen Zuhrern (und zuallererst von sich selbst) nicht
weniger als einen je tieferen Glauben angesichts des theologisch nun nicht mehr
(weg)erklrbaren Leidens eines unschuldigen Kindes. Pater Paneloux, dessen
Ruf als Gelehrter und Prediger schon zu Beginn der Chronik der Pest verzeichnet
wird (S. 192), ist durch die Erfahrungen whrend der Pest zu einem besseren
Theologen geworden. Der Erzhler der Geist der Erzhlung (Thomas
Mann) , hier dem Pater sehr nah und ihm Worte zusprechend, die dieser selbst
vielleicht nicht aufbrchte, offenbart die theologische Begrndung einer Verweigerung der Rechtfertigung des Leidens unschuldiger Kinder : Es wre fr
ihn [den Pater] ein Leichtes gewesen zu sagen, dass die Ewigkeit himmlischer
Freuden, die das Kind erwartete, sein Leiden aufwiegen konnte; aber in Wahrheit wusste er nichts darber. Denn wer konnte schon behaupten, dass eine ewig
dauernde Freude einen Augenblick menschlichen Schmerzes aufwog? Jedenfalls
wrdiger berzeugungstraditionen, seien diese religis oder skular. Vgl. hierzu ausfhrlicher die Nummern 91 und 92 der Pastoralkonstitution.

164

Knut Wenzel (Frankfurt am Main)

kein Christ, dessen Schmerz der Meister in seinen Gliedern und in seiner Seele
empfunden hat. (S. 310) Jesus selbst, den die Christen als den Gesalbten Gottes
bekennen, steht gegen eine solche passionsvergessene Deutung. Wie vermittelt
sich aber die Figur Jesu in die konkrete Lebenssituation der Menschen? Camus
mutet den Christen und insbesondere den professionellen Deutern unter ihnen
zu, dass ihre theologischen Interpretationskategorien auf die Besttigung durch
ein Erfahrungswissen angewiesen seien. Exakt dieses Erfahrungswissen macht
es Pater Paneloux nun unmglich, eine integrierende Erklrung des Leids vorzulegen. Wo aber das Leid nicht mehr integrierbar ist etwa als gerechte
Strafantwort auf begangene Schuld , steht doch die Theodizee-Frage im Raum.
Pater Paneloux stellt diese Frage nicht. Vielmehr konfrontiert er seine Zuhrer mit der Notwendigkeit eines angesichts solch nicht rechtfertigbaren Leids
noch radikaleren Glaubens. Dieser sei die Forderung einer Religion der Pestzeit die nicht die Religion aller Tage sein kann (S. 310). Er scheut sich nicht,
diese Forderung in einer skandalisierenden Sprache vorzubringen: Er spricht
von der Erniedrigung, die das Leid eines unschuldigen Kinds fr den Geist wie
fr das Herz bedeutet, und er fordert die Einwilligung in diese Erniedrigung. Er
verlangt von den Christen, sich Gottes Willen ganz zu berlassen, selbst wenn
er unverstndlich wre (S. 311). Man kann diese berzeugung des Paters in
eine Linie nordafrikanischer Theologie einordnen und sich an den Tertullian
zugeschriebenen Satz credo quia absurdum est (ich glaube, weil es absurd
ist) erinnert sehen.14 Man kann sich auch der Aktualitt dieser Position vergewissern, indem man die Aufforderung, sich auch einem unverstndlichen und
also unvernnftigen Gotteswillen zu berlassen, auf die Zurckweisung einer
solchen Glaubenskonzeption und das dagegen gehaltene Pldoyer fr den Gedanken eines wesensgem vernnftigen Gottes bezieht, wie sie von Papst
Benedikt XVI. in seiner Regensburger Vorlesung vorgebracht worden sind. Man
wird dann zugleich sagen mssen, dass das von Papst Benedikt zurckgewiesene
Glaubens- und Gottesverstndnis auch innerhalb des Christentums nicht abseitig ist, sondern eine prominente Linie darstellt vom Nominalismus bis
Kierkegaard , und dass deswegen Camus, der seinen Pater Paneloux Anklnge
hieran sagen lsst, der Vorwurf, er wre mit dem Christentum nicht vertraut und
es sei deswegen berflssig, das falsche Christentum zu untersuchen, mit dem
die Gestalt des Paters geschaffen wurde,15 nicht treffen kann. Dazu ist die Nhe
der Glaubensposition des Paters zu jenem Glaubensverstndnis, wie es Sren

14 Vgl. hierzu Heinz Robert Schlette, Camus Pre Paneloux und die Aporetik des Leidens, in:
Ders. (Hg.), Erkenntnis und Erinnerung. Albert Camus Pest-Chronik, Bonn 1998, S. 91
114, hier : S. 107 109.
15 So das von Heinz Robert Schlette, a. a. O., S. 105, zitierte Urteil Germain-Paul Glinas.

Verteidigung des Relativen. Albert Camus und das Christentum

165

Kierkegaard in seiner Interpretation des Isaakopfers entwickelt, zu offenkundig.16


Man wird aber vor allem sagen mssen, dass Camus hier keine Karikatur des
Christentums zeichnet, um es dann desto leichter erledigen zu knnen. Man
wird Camus auch in der Darstellung des Pater Paneloux und seiner Theologie
ernst nehmen und mit demselben Ernst der in dieser zweiten Predigt skizzierten
Theologie begegnen mssen. Camus Gre ist hier womglich darin anzutreffen, dass er in den berlegungen des Paters eine echte Gegenposition zur
eigenen berzeugung zu Wort kommen lsst.
Worin aber bestnde diese letztlich? Der Pater hat, wie gesagt, seit seiner
ersten Predigt eine erfahrungsmige, denkerische und deswegen auch theologische Entwicklung durchgemacht. Dies kristallisiert sich an dem Stellenwert,
den er dem Tod jenes Kinds in seinen berlegungen beimisst: Nicht mehr ist
dem Pater eine integrale Erklrung der Pest und der von ihr betroffenen Welt
insgesamt zuhanden. Nicht vermag es alle ewige Freude also die Seligkeit, die
Vollendung , das Leiden und den Tod eines einzigen Kinds aufzuwiegen. Der
Tod eines Kinds neutralisiert das, was, hier in der Sprache christlicher Eschatologie, die vollendet erfllte Bedeutung aller Wirklichkeit ist. Diese nmlich
gibt es nicht, solange auch nur ein Kind leidet. Der Tod eines einzigen Kinds
erhlt hier einen absoluten, das Ganze betreffenden Stellenwert. Das ist der
Ausgangspunkt, den der Pater noch gewissermaen mit Camus selbst teilt.
Wenn die Wirkung des einen individuellen Leidens und Sterbens an die
Grundfesten einer lebbaren und bewohnbaren Welt rhrt, muss die Antwort
ebenso radikal sein. Sie lautet bei Pater Paneloux: Es gilt, alles zu glauben oder
alles zu leugnen. Und wer unter euch wagte es, alles zu leugnen? (S. 310) Das Es
gilt ist die Forderung, die sich aus dem Skandalon des Leidens und Sterbens
eines unschuldigen Kinds ergibt. Alles weitere, was nun noch zu sagen ist,
verhlt sich zu den zitierten Stzen (und einem weiteren, auf den noch einzugehen sein wird) wie die Paraphrase zu einer ungeheuer verdichteten Metapher :
das ausschpfend, was nicht wortwrtlich da steht. Es gilt: zu entscheiden, ob die
Absurditt des Todes eines Menschen, der in so eindeutiger Weise fr seinen Tod
nichts kann der unschuldig ist , eine Absurditt, die nicht in sich abgekapselt

16 In seiner Schrift Furcht und Zittern von 1843. Zur Bedeutung der Position Kierkegaards im
Kontext der Debatte um Papst Benedikts Regensburger Vorlesung vgl. Knut Wenzel, Vernnftiger Glaube. Bemerkungen zur Regensburger Vorlesung Papst Bendikts XVI., in: Ders.
(Hg.), Die Religionen und die Vernunft. Die Debatte um die Regensburger Vorlesung des
Papsts, Freiburg 2007, S. 99 118, hier : S. 112 114. Da Camus sich mit Kierkegaard intensiv beschftigt hat, nmlich in Zusammenhang mit seiner Arbeit am Mythos von Sisyphos,
ist bekannt (vgl. Heinz Robert Schlette, a. a. O., S. 106). Camus Kenntnis jener Schrift
Kierkegaards und ihr Einfluss auf die Theologie des Pater Peneloux ist also nicht auszuschlieen.

166

Knut Wenzel (Frankfurt am Main)

bleibt, sondern (wie die Pest) die gesamte Wirklichkeit als ein Bedeutungsganzes
und bedeutendes Ganzes in Mitleidenschaft zieht, ohne dass die BedeutungsZerstrungs-Dynamik dieser partikularen Absurditt (Bedeutungs-Losigkeit)
irgendwie eindmmbar wre zu entscheiden also, ob man dieser Absurdisierung aller Wirklichkeit, dieser unaufhaltsamen Bedeutungs-Zerstrung der
Wirklichkeit als Ganzer zustimmt, in die einstimmt, konform zu ihrer Dynamik
alles fahren lsst oder nicht. Dieses nicht darf, soll es standhalten knnen,
nicht nur eine negative Stellungnahme sein ein Nein zu einem Nein ; diese
Verneinung eines sehr realen Nein muss ein positives, bejahendes Fundament
haben. Was bejaht dieses Nein an seinem Grund? Es bejaht, dass diese absurdittsbedrohte konkrete, leibhaftige Menschenwelt Wert und Bedeutung hat.
Diese Bejahung wird gegen den Augenschein gesprochen der nichts Scheinhaftes an sich hat, sondern die reflexionsvermittelte Wahrnehmung des Faktischen ist. Die Positionsnahme fr Wert und Bedeutung dieser Welt muss sich
kontrafaktisch behaupten.
Alles zu glauben oder alles zu leugnen diese Alternative meint demnach
nicht: Naivitt contra Realismus, sondern Nicht-Aufgabe der Bedeutsamkeit
dieser Welt contra Aufgabe derselben. Camus, dessen Philosophie des Absurden
vielleicht fr das Aufgeben der Bedeutsamkeit der Welt steht, hat die Welt nie
aufgegeben. Darin steht er auf der Seite des Paters. Dieser aber sagt (Camus
selbst lsst ihn sagen): Die Affirmation des einen geschieht in der Affirmation
des anderen. Wenn wir der Welt keine Bedeutung mehr geben, geben wie sie
selbst auf. Alles zu glauben heit also, die Bedeutsamkeit der Welt in ihrer
Totalitt anzunehmen angesichts eines faktischen Einspruchs dagegen. Alles
zu glauben heit dann, Gott als den zugleich welt-transzendenten und weltengagierten Frsprecher dieser Bedeutsamkeit anzunehmen. Auf diesem Weg
etwa lsst sich eine nicht-zynische Paraphrase des Panelouxschen Axioms
entwickeln: das Festhalten an der Bedeutsamkeit der Welt insgesamt gegen die
faktische Absurditt des Todes, fr die bleibende Bedeutsamkeit des Gestorbenen. Dieser Glaube ist kein Triumph ber das Absurde, sondern muss ihm
standhalten. Christen teilen dieselbe Situation mit den Nicht-Glaubenden. Der
Erzhler lsst das den Pater, wiederum mit einer zugespitzten Schrfe, durch
jenen zweiten Satz festhalten, der als Echo des ersten am Ende dieses Gedankengangs steht: Der Christ werde whlen, alles zu glauben, um nicht gezwungen
zu sein, alles zu leugnen. (S. 311) Ein solches Glauben ist weder selbstverstndlich noch geht es leicht von der Hand. Es bedeutet vielmehr, sich und in
eins damit auch die Welt aus dem Zwang einer Situation der Annihilierung der
Bedeutung loszureien. Der Welt eine Bedeutung zu unterstellen, ist hier nicht
(mehr) Ausdruck eines traditionsreichen Ordnungsdenkens, wie es, bei aller
apokalyptischen Dramatisierung, noch fr die erste Predigt Geltung hatte. Jetzt
ist diese Zuschreibung einer Bedeutung an die Welt ein Akt der Parteinahme fr

Verteidigung des Relativen. Albert Camus und das Christentum

167

sie, ein Akt des Aufbegehrens gegen die Zerstrung ihrer Bedeutung. Indem der
Pater den Glauben als diese Zuschreibung auffasst, bestimmt er ihn durch seine
Weltbezogenheit. Dies ist nicht als integrale Glaubensanalyse miss-, aber als
Verankerung des Glaubens in der Welt zu verstehen im Sinn wiederum eines
Satzes von Tertullian, demzufolge das Geschick des Fleischs der Angelpunkt
des Heils ist.17

5.

Verbunden in der Civitas des Zwiegesprchs

Jenseits des Parabolischen der Pest machen die Figuren des Dr. Rieux, des Pater
Paneloux, des Tarrou hinreichend deutlich, worum es Camus geht: um die Welt
in ihrer Hiesigkeit, die er bedroht sieht. In seinem Vortrag vor Dominikanern im
Jahr 1948 bedient er sich einer rein apokalyptischen Sprache, um dieser Bedrohung Ausdruck zu verleihen: Wir befinden uns dem Bsen gegenber
Zwischen den Mchten des Schreckens und denen des Zwiegesprchs ist ein
gewaltiger, ungleicher Kampf entbrannt.18 In diesem Kampf hofft er sich mit
den Christen auf derselben Seite. Er erwartet von ihnen eine deutliche, nicht
kompromisslerische Stellungnahme, die nicht in das dunkle Gewand der Enzyklika gekleidet ist (S. 70). Damit spielt er auf das Ausbleiben einer unmissverstndlichen Verurteilung des Nationalsozialismus durch Rom an, was sich
nicht wiederholen darf (S. 67). Im Zeitalter der Ideologien, das in der unmittelbaren Nachkriegszeit naturgem besonders heftig tobte, will Camus keine
Konversionen. Vielmehr : die heutige Welt verlangt von den Christen, dass sie
Christen bleiben. (S. 66) In diesem Satz drckt sich seine eigene Haltung zum
Christentum aus. Was er will, ist Kooperation und Diskurs: praktisches und
diskursives Miteinander. Ohne dies ausgearbeitet zu haben, gibt er seinen Zuhrern im Kloster des Predigerordens zu verstehen, dass er in diesem Punkt auf
Seiten Pater Paneloux steht: Das Christentum erweist die weltliche Relevanz
seiner Lehre in einer Praxis der Kooperation. Fr Camus wre eine solche Praxis
schon aussagekrftig genug, wenn sie nur unmissverstndlich fr eine Civitas
des Zwiegesprchs (S. 69) Partei ergreift. An der christlichen Doktrin als solcher war Camus, sieht man einmal vom Komplex der Erbsndenlehre und weniger anderer Einzelmomente ab, weitgehend uninteressiert. Auch scheint er die
Vorbehalte vieler Menschen gegen Doktrinen geteilt und womglich deswegen
kein Verstndnis fr die Funktion der Doktrin innerhalb eines kulturellen, religisen, etc. Bedeutungsgewebes gehabt zu haben, die idealtypisch darin besteht, einen methodisch gefhrten Diskurs thematischer Selbstvergewisserung
17 Caro cardo salutis. Tertullian, De carn. resurr. VIII. (De resurrectione mortuorum VIII,
18 Albert Camus, Der Unglubige und die Christen (Anm. 3), S. 69.

168

Knut Wenzel (Frankfurt am Main)

hinsichtlich der eigenen berzeugungen und Optionen zu ermglichen. Diese


sind nicht schon dadurch begrndet, dass sie intuitiv einleuchten.
Um lebensweltlich tragfhig und intersubjektiv vermittelbar zu sein, brauchen sie den Stoff einer berzeugungstradition genauso wie das Argument einer
vernnftigen Begrndung. Dies sind, wenn man so will, die zwei Quellen der
Lehre und der Theologie des Christentums. Jede neu gewonnene oder vernderte berzeugung muss dann allerdings durch dieses Gewebe aus berlieferung und Vernunftargumentation hindurchgefhrt werden, was kaum ohne
Rckwirkungen auf es vor sich gehen kann. Spuren eines solchen Durchdenkens
einer neu gewonnenen berzeugung finden sich in der zweiten Predigt des
Paters. Camus vergegenwrtigt diesen Prozess des Durchdenkens erzhlerisch,
indem er in die narrative Schilderung der Predigt Einsprengsel wrtlicher Zitate
und paraphrasierte Passagen einmontiert, und sogar den Erzhler mutmaen
lsst, was der Pater sagen wrde;19 der Prediger befindet sich immer noch im
denkerischen Gesprch mit sich selbst und prsentiert keineswegs ein fertiges
und poliertes Ergebnis desselben. Camus, der seine Gedanken wohl nie im ruhigen Bewusstsein der Unangefochtenheit entwickelt hat20, gewhrt in der Person des Pater Paneloux der christlichen Position als einer, zu der er sich nicht
bekennen kann den Raum, sich mit sich selbst zu verstndigen, mit sich zu
ringen, sich weiter zu entwickeln und in all dem sich als Anfrage an seine,
Camus eigene Position zu prsentieren. Camus verwirklicht das sokratische
Ideal einer Civitas des Zwiegesprchs selbst, zu dem er gern das Christentum
sich selbst verpflichten sehen mchte. Der Gedanke einer Gesellschaft des Diskurses welcher, mit Camus, durch die Doktrin nicht behindert werden darf
und, mit dem Christentum, durch die Doktrin begrndet und geschtzt werden
soll besitzt eine Familienhnlichkeit (wenn auch wohl ohne wirkungsgeschichtlichen Zusammenhang) mit der Formulierung desselben Ideals durch
Hannah Arendt, die im sokratischen Durchdenken welchen Gegenstands auch
immer als Gesprch mit sich selbst den Typos des Denkens schlechthin erblickt.21
Wenn er auch der doktrinal-verpflichtenden Dimension der inhaltlichen
Bestimmung des christlichen Glaubens misstraut, nimmt Camus diese dennoch

19 Vgl. Albert Camus, Die Pest (Anm. 9), S. 310.


20 So, wie geschichtlicher Fortschritt eben nicht als geschichtlicher Fortschritt daherkommt,
sondern von Millionen einzelner Menschen erweckt, belebt und unterhalten wird, Menschen, deren Tun und Werke jeden Tag die Grenzen und die plumpe Augenflligkeit der
Geschichte abstreiten, um flchtig die stets bedrohte Wahrheit aufleuchten zu lassen, die ein
jeder auf seinem Leiden und seiner Freude fr alle aufrichtet. Albert Camus, Der Knstler
und seine Zeit, in: Ders., Fragen der Zeit, Reinbek 1997, S. 229 250, hier: S. 259.
21 Vgl. etwa Hannah Arendt, ber das Bse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik, Mnchen 2006,
S. 154 f.

Verteidigung des Relativen. Albert Camus und das Christentum

169

als ein Reservoir der Bedeutungen wahr, das auch der Agnostiker interpretatorisch fruchtbar machen kann. Und so lsst er Tarrou am Ende einer langen
Lebensbeichte seine Suche nach innerem Frieden, der fr ihn wesentlich moralisch ist, der davon abhngt, an der allumfassenden Zerstrung der Welt nicht
teilzunehmen in seiner Sprache: nicht zum Mrder zu werden, und wenn
unvermeidlicherweise doch, dann wenigstens ein unschuldiger Mrder zu
sein (S. 338) , diese seine Sehnsucht in der Sprache der Religion artikulieren:
Eigentlich, sagte Tarrou schlicht, mchte ich gerne wissen, wie man ein
Heiliger wird. Auf den Einwand des Dr. Rieux, dass der Begriff des Heiligen den
Begriff Gottes impliziert und der Wunsch, ein solcher zu werden, faktisch den
Glauben an Gott, antwortet Tarrou: Eben. Kann man ohne Gott ein Heiliger
sein, das ist das einzig wirkliche Problem, das ich heute kenne. (S. 339)
Tarrous Problem klingt, zumal soeben seinem Verstndnis des Heiligen eine
moralische Dimension beigemessen worden ist, nach der Frage, die heute gern
und vorschnell wieder verneint wird, nmlich ob eine Normenbegrndung ohne
Rekurs auf eine absolute Instanz mglich wre. Mglicherweise schliet Tarrous
Problem diese Frage mit ein dann aber mit dem Ergebnis, dass Tarrou strikt fr
eine autonome Moralbegrndung votieren wrde. Seine Frage zielt freilich
darber hinaus: Heilig zu sein heit, sich hinzugeben, in einem absoluten Sinn:
die ganze Existenz erfassend und zugleich sich ablsend von der Welt, so heit
es dann immer, gemeint ist aber : von einengenden Bindungen an die und von
verletzenden Verstrickungen in der Welt. Heiliger zu sein bedeutet dann, die
unter den realen Bedingungen gelebter Existenz errungenen Bruchstcke von
Freiheit (bestenfalls als solche kennen wir sie) in einer Weise auf das personale
Zentrum eines Menschen konzentriert und ausgerichtet zu erleben, wie sie
niemand herstellen, hchstens sich schenken lassen knnte.
Wie aber heilig sein, wenn diese Hingabe an keinen absoluten Adressaten
mehr sich wenden kann? Das agnostische Geflle der Gedankenwelt Camus legt
nahe, den verlorenen Adressaten Gott nicht durch einen anderen zu ersetzen.
Trotz Nietzsches Einfluss steht die Figur des Heiligen bei Camus nicht fr eine
Hingabe an das Leben oder die Welt. Der ganze Effekt von Tarrous Suche nach
einem Heiligsein ohne Gott besteht schlielich darin, die Stelle des Adressaten
dieser Hingabe unbesetzt zu lassen. Denn hierdurch wird diese Hingabe an
(etwas, jemanden) umgedeutet in eine Hingabe in der Welt, im Leben. Camus
agnostischer Begriff des Heiligen betont den Ort des Heiligseins, und koste das
auch die Preisgabe eines Woraufhin solchen Heiligseins.

170

6.

Knut Wenzel (Frankfurt am Main)

Verteidigung des Relativen

Durch die Figur des Tarrou pldiert Camus fr ein Konzept des Heiligen, das von
einem Transzendenzbezug losgelst gedacht wird, der dieses Heilige in der
Weise bestimmt, dass er es von der Welt abzieht, ablenkt. Camus hat mehrfach
das Diesseits, die Hiesigkeit so ist der Begriff der Welt hier gemeint gegen
jeden Sog darber hinaus verteidigt: so, wenn er in dem Vortrag vor den Dominikanern gegen Gabriel Marcel einwendet, dass dieser absolute Werte verteidigen [will], wie etwa das Schamgefhl und die gttliche Wahrheit des
Menschen, whrend es darum geht, die paar vorlufigen Werte zu bewahren, die
ihm gestatten werden, eines Tages und vllig unbehelligt fr diese absoluten
Werte weiterzukmpfen 22 Was ist aber unter einem vorlufigen, relativen
Wert, einer valeur moyenne, zu verstehen? Die Beantwortung dieser Frage erfordert es, sich in den Werk- und Debattenkontext von Lhomme rvolt zu
begeben.23
Camus formuliert sein Ringen um die valeur moyenne in den weltanschaulichen Alternativen seiner Zeit: So steht der Kommunismus fr die Notwendigkeit der Gestaltung der Welt durch die Menschen, eine Notwendigkeit die
entsteht, [w]enn es keine ewigen Werte gibt24. Das Christentum reprsentierte
demgegenber die ewigen Werte. Camus ist mit dieser Alternative keineswegs
zufrieden; er sieht sich denen zugehrig, die von einer unmglichen Synthese
trumen25. Auch wenn die Zuordnung (Kommunismus: Gestaltung der Welt
Christentum: ewige Werte) heute nicht mehr berzeugen kann, wiewohl das
(kirchlich-katholische) Christentum nicht davon freizusprechen ist, sich berlang eben so prsentiert zu haben, wie Camus es wahrnehmen musste, ist doch
Camus Verlangen nach einer Synthese durchaus nachvollziehbar. Bezeichnet er
selbst diese Synthese auch als unmglich, gibt er mit Lhomme rvolt doch
einen Rahmen an, innerhalb dessen sie zu verwirklichen wre. Denn die Negation des Aufbegehrens, der Revolte, birgt eine grundlegendere Affirmation:
Ein Mensch, der Nein sagt, ist gleichzeitig ein Mensch, der Ja sagt, Ja nmlich
zu dem, was er mit seinem Nein zu erhalten sucht26.
Der revoltierende Mensch ist das Gegenteil eines Nihilisten27; Camus bindet

22 Albert Camus, Der Unglubige und die Christen (Anm. 3), S. 68.
23 Vgl. hierzu den von Brigitte Sndig und Rainer Graupner herausgegebenen Dokumentationsband: Ich revoltiere, also sind wir. Albert Camus 40 Jahre (Anm. 1).
24 So Camus in einem Brief an Jean Grenier, zitiert nach: Martina Yadel, Lhomme rvolt eine
Einfhrung, in: a. a. O., S. 1 19, hier:S. 4.
25 Ebd.
26 Martina Yadel, Lhomme rvolt, a. a. O., S. 5.
27 Vgl. hierzu die ausdrckliche Zurckweisung des Nihilismus im Schlussabschnitt von
Lhomme rvolt: Der Mensch in der Revolte, Reinbek 1969, S. 244 248.

Verteidigung des Relativen. Albert Camus und das Christentum

171

aber die Geltung von Werten an ihren Entdeckungszusammenhang: Sie sind


nicht ewig im Sinn einer abstrakten Idee, unabhngig und unberhrt von
menschlicher, konkreter Wirklichkeit, in die hinein sie dann deduziert werden.
Vielmehr : Sie erschlieen sich durch jenes Nein, das der revoltierende Mensch
tatkrftig ausspricht und das in seinem Kern ein Ja ist, eine Affirmation von
Unaufgebbarem. Dies wird aber erst als solches im Moment seiner Bedrohung
erkennbar, wenn gegen seine Zerstrung oder Preisgabe aufbegehrt werden
muss.
In ganz anderer und doch analoger Weise ist der Kampf gegen eine abstrakte
Werteordnung auch in der katholischen Theologie gefhrt worden, nmlich
durch Karl Rahner, der natrlich nie den Menschen oder den Christen als
homme rvolt bestimmen wrde, aber doch hnlich wie Camus sagt, dass die
Werte, auf die ein Mensch sich in seinem Handeln bezieht, nicht in einer allgemeinen Prinzipienordnung allzeit und immergleich verfgbar sind, sondern
in der jeweilig konkreten, irreduzibel heterogenen Entscheidungssituation erkannt, anerkannt und geltend gemacht werden mssen. Die hierbei aufgerufene
Entscheidungsinstanz ist auch fr die Christen nicht die Morallehre der Kirche
diese ist vielmehr eine Komponente der pluralen Entscheidungssituation ,
sondern die (in jedem Menschen inkarnierte) praktische Vernunft.28 Nun ist
Camus kein Kantianer (und Rahner auch nur in Maen); und doch wre eine
Verstndigung zwischen dem Philosophen des homme rvolt und dem katholischen Theologen denkbar.
Die sich an dieser Stelle nahe legende Frage nach einer nheren Bestimmung
dessen, was mit der Geste der Revolte beinahe unwillkrlich bejaht wird, ffnet
den Blick auf einen bemerkenswerten Bedeutungszusammenhang. In der Revolte sprengt der Mensch bislang geltende Lebensbestimmungen auf und
berwindet, sei es aus einer depravierten, sei es aus einer privilegierten Position
heraus, was ihn vom Anderen trennt; er realisiert dabei und entdeckt als Wert
die Solidaritt, das vielzhlige An-die-Seite-eines-Anderen-Treten, das aus der
berwindung des gesellschaftlich, konomisch, kulturell, ethnisch und eben
auch religis Trennenden gewonnen wird. Martina Yadel hat darauf hingewiesen, dass Camus in einer spter nicht wieder aufgegriffenen Formulierung von
dieser durch die Revolte erschlossenen Wirklichkeit der Solidaritt als von einer
horizontalen Transzendenz spricht.29 Bemerkenswert wird dies dadurch, dass,
mutmalich ohne Bezug zu Camus, Jrgen Habermas das Erbe des biblischen
Monotheismus in skularer bersetzung in der Intersubjektivitt aufbewahrt

28 Vgl. Karl Rahner, Theologische Reflexionen zum Problem der Skularisation, in: Ders.,
Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln-Zrich-Kln 1967, S. 637 666.
29 Martina Yadel, Lhomme rvolt (Anm. 23), S. 5.

172

Knut Wenzel (Frankfurt am Main)

sieht und diese bersetzung mit einer bekannt gewordenen Wendung als
Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits bezeichnet.30
Camus jedenfalls hlt fr sich fest: [H]in und her gerissen zwischen der Welt,
die unzulnglich ist, und Gott, den er nicht besitzt, entscheidet der absurde Geist
sich leidenschaftlich fr die Welt. Id.: Zwischen dem Relativen und dem Absoluten schwankend, strzt er sich mit Feuereifer ins Relative.31 Dieses Notat steht
im Kontext der Reflexionen ber die Revolte. In ihrem bejahenden Kern ist die
Revolte also ein Engagement mit Leidenschaft fr das Relative: fr die Lebensrealitt in ihrer Kontingenz, Diskontinuitt, Fragilitt, Endlichkeit. Diese gilt es
zu verteidigen, auch gegen ein Christentum, das zumindest in Camus Wahrnehmung sich noch weitgehend von dieser relativen Welt ab- und einem absoluten Gott zugewandt hat. Dass eben dieser Gottesglaube nicht notwendigerweise zu einer Weltabkehr, zu einem Verrat an der Welt, fhren muss, dies ist
Camus Verstndnis fr die Bedeutungsarchitektur des Christentums durchaus
zugnglich; die Bedeutung des Inkarnationsgedankens ist ihm klar : Und wenn
dieser Gott uns anrhrt, so dank seines Menschenantlitzes32. Als Religion des
inkarnierten Absoluten ist das Christentum eigentlich eine Religion der Verteidigung des Relativen; denn dieses Relative hat Gott in Jesus aus Nazaret
angenommen.33 Vielleicht aber muss das Christentum sich erst durch Einsprche wie den von Albert Camus an seinen Bedeutungskern erinnern lassen;
denn hat nicht Jesus gezeigt und vergegenwrtigt, was der Heilswille Gottes ist,
indem er das Wort Gottes unter den Menschen verkndigt (Lk 17,20 f) und sich
den Einfachen, Armen, Bedrftigen, Sndigen vorbehaltlos zugewandt hat? Hat
er nicht die Wrde des relativen Menschenlebens gegen kultische und ethische
Prinzipalismen verteidigt?
Ein solches sich auf Jesus rckbesinnendes Christentum knnte von Albert
Camus womglich als Bundesgenosse in der Verteidigung des Relativen erkannt
und anerkannt werden.

30 Vgl. hierzu die Replik dieses Titels, die Habermas auf kritische Rckfragen und Ergnzungen
von Theologinnen und Theologen 1988 auf einer Tagung in Chicago gegeben hat; in: Jrgen
Habermas, Texte und Kontexte, Frankfurt 1991, S. 127 156, bes. S. 145 und 155 f.
31 Albert Camus, Tagebcher 1935 1951, Reinbek 1997, S. 244.
32 A.a.O., S. 161.
33 Vgl. hierzu Knut Wenzel, Die Endlichkeit wrdigen, in: zur Debatte 35(2005), S. 14 16.