qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq

wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw
ertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwer
tyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty
Teorija saznanja I
uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui
Hrestomatija
opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiop
asdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas
dfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdf
ghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfgh
jklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjkl
zxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx
cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcv
bnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbn
mqwertyuiopasdfghjklzxcvbnm
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw
ertyuiopasdfghjklzxcvbnmrtyui
opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiop
1

Sadraj
Skepticizam i teorija saznanja
Svetlana Knjazev-Adamovid - Skeptiki argumenti i odreivanje predmeta teorije saznanja .....................................5
A. Ejer Problem saznanja, str. 73-88

Dekartov projekat cistog (filozofskog) istrazivanja znanja

Bernard Vilijams - Dektart: Projekat itog istraivanja .................................................................................................. 14
R. Dekart, "Meditacije o prvoj filozofiji", I, II.

Struktura, pretpostavke i zakljuci skeptickih argumenata

A. Ejer, "Problem saznanja" str. 101-107
ivan Lazovid - Kartezijanski skepticizam............................................................................................................................ 38

Filozofsko, naucno i svakodnevno shvatanje znanja

Beri Straud - Filozofski skepticizam i svakodnevni ivo t................................................................................................... 69
ivan Lazovid Izmeu obinog i filozofskog skepticizma .................................................................................................. 95

Direktno pobijanje ili osporavanje skepticizma

R. Dekart, "Meditacije o prvoj filozofiji", II, VI
George Edward Moore - Dokaz postojanja spoljan jeg sveta ...................................................................................... 113
Dz. E. Mur, Izvesnost

Teorije o relevantnim alternativama

John L. Austin - Tue svesti.................................................................................................................................................. 128
Anger. "Odbrana skepticizma."
Fred Drecke - Pragmatika dimenzija znanja ................................................................................................................... 152

Reprezentativna teorija opazanja i kauzalni argumenti

Hjum - O akademskoj ili skeptiko j filozofiji ..................................................................................................................... 164
Dz. Lok, Ogled o ljudskom razumu, knj. IV, pogl. 11.
N. Grahek, Ejerova odbrana teorije culnih utisaka

Naturalizam i skepticizam
Meri Mekgin - O statusu iskaza murovskog tipa ............................................................................................................. 172
L. Vitgentajn, "O izvesnosti"

Redukcionizam i skepticizam
Dz. Barkli, "Rasprava o principima ljudskog znanja", odelj. 1-60, 87-91.
A. Ejer, Problem saznanja, odeljak o fenomenalizmu, str. 132-140.

Transcendentalni argumenti protiv skepticizma

I. Kant, "Kritika cistog uma", Predgovor drugom izdanju napomena, str. 33-35; Pobijanje idealizma
str. 215-219; Cetvrti paralogizam: idealiteta str. 656-665.

Konvencionalizam (unutranja i spoljnja pitanja)

Rudolf Karnap - Empirizam, semantika i ontologija ....................................................................................................... 186

Svetlana Knjazev-Adamovi - Skeptiki argumenti i

1
odreivanje predmeta teorije saznanja
Neosporna je injenica da vedina znaajnih dela u kojima se razmatraju problemi ljudskog
saznanja sadri neke reference na skeptike argumente: bilo da se ti argumenti eksplicitno ili
implicitno osporavaju, bilo da se koriste za zasnivanje nekih teza vlastite pozicije, bilo da se
jednostavno pominju kao motiv, ili bar jedan od motiva, koji su autora dela inspirisali na razmatranje
teorijsko-saznajne problematike.
Poev od Platona, koji se u antikom svetu iscrpnije od ostalih bavio problemima saznanja (ili
su bar do nas doprla dela u kojima je to inio, dok za druge nemamo dovoljno svedoanstava), preko
Dekarta i engleskih empirista, te Kanta, koga je, po njegovom vlastitom prizna-nju, iz dogmatskog
dremea prenuo Hjumov skepticizam, sve do dananjih mislilaca (naroito analitikog usmerenja)
kritiko preispitivanje skeptikih argumenata konstantno je prisutno bar kao deo tematike dela iz
teorije saznanja.
Ali, da bi se ta istoriografska injenica preobratila u istorijsko-filozofsku, neophodno je
podvrgnuti je filozofskoj refleksiji dakle, problematizirati taj odnos i razjasniti njegovu prirodu.
Prvo o emu u tom kontekstu valja razmisliti jeste odnos izmeu skeptikih argumenata i samog
skepticizma. Postoje dodue autori koji smatraju da su ta dva pojma skoro ekvivalentna. Tako u naoj
filozofskoj literaturi Aleksandar Pavkovid, autor jedine studije posvedene kritikom preispitivanju
skeptikih argumenata (uglavnom onih klasinih, dekartovskih), pie: Skepticizam nije filozofsko
uenje ili skup takvih uenja; skepticizam je pre jedan nain argumentisanja.

Meutim, ma koliko izgledalo privlano i jednostavno svesti skepticizam na specifian nain

argumentisanja, mislim da se tome opiru
injenice iz istorije filozofije. Naime, skeptiki argumenti su esto korideni u okviru filozofskih
strategija koje uopte nisu bile skeptike. Da ponemo opet od Platona: on, dodue, koristi skeptike
argumente, formulisane u okviru sofistikih uenja, ali svrha iznoenja tih argumenata (koje Platon
ne pobija) nije sumnja u mogudnost saznanja, nego osporavanje kako mogude istinitosti u lnog
saznanja, tako i znaaja predmeta tog saznanja ulnog sveta; nasuprot njima Platon onda istie
svet ideja kao pravi predmet istinskog saznanja (episteme).
Dekart takoe koristi skeptike argumente ne da bi osporio mogudnost saznanja, ved da bi
doao do onog saznanja koje je apsolutno izvesno i stoga moe da bude vrsta taka oslonca za
izgradnju filozofskog znanja. Lok skeptike argumente koristi da bi utemeljio svoju podelu ideja na
ideje primarnih i ideje sekundarnih kvaliteta; Barkli se poziva na skeptike argumente da bi tu istu
podelu osporio i, u krajnjoj liniji, da bi pobio ne samo materijalizam, nego i skepticizam. Bilo bi,
dakle, ne samo krajnje neuobiajeno, nego i veoma udno kada bismo sve ove mislioce ubrojali u
skeptike samo zato to su koristili nain argumentacije koji jeste skeptiki. To indirektno priznaje i

Theoria, 2, 1994.

Aleksandar Pavkovid, Razlozi za sumnju, IIC SSOS, Beograd, 1988, str. 1.

sam A. Pavkovid, kada na primer za Dekarta kae: Iako se u svom traganju za izvesnodu slui
skeptikim argumentima, Dekart nije skeptik.

Ako, dakle, nema dobrih razloga da se skepticizam svede na nain argumentisanja, valja
potraiti neki precizniji nain odreivanja i jednog i drugog. Poimo od pojma skeptikog argumenta;
on se ne moe odrediti nekim formalnim karakteristikama, jer formalne osobine skeptikih
argumenata zavise od strategije u okviru koje su upotrebljeni, zakljuaka koji se iz njih nameravaju
izvesti, kao i od formalnih karakteristika i standarda valjanosti onih filozofema protiv ijih teza se
skeptiki argumenti nameravaju upotrebiti. Iz istih razloga skeptike argumente ne moemo
definisati ni njihovim sadrajem, jer je u principu mogude skeptiko osporavanje bilo kog uverenja
(metafizikog, epistemolokog, etikog itd.).
Stoga preostaje da se skeptiki argumenti definiu specifinom intencijom koja se pomodu n jih
realizuje i utoliko odreenje koje daje A. Pavkovid, a po kojem skeptiki argumenti izlau razloge za
4

sumnju ili uzdravanje od suda u pogledu raznih filozofskih ili vanfilozofskih uenja izgleda
najadekvatnije. Dodue, skeptiki argumenti su retko kad upravljeni protiv vanfilozofskih uverenja;
to se deava tek onda kada se u nekom filozofemu nekritiki prihvata neko vanfilozofsko uverenje
(kao neto samorazumljivo odnosno podrazumevano) kao sastavni deo filozofske argumentacije.
Skeptiki argument je tipian argument implicitne kritike koja u als ob modalitetu prihvata ono
stanovite protiv kojeg je skeptiki argument uperen i njegove standarde valjanosti argumentacije,
da bi se zatim usmerio ili na osporavanje pretpostavki na kojima se neko uve renje zasniva (ime se
ukazuje na njegovu nezasnovanost, pa se samim tim dato uverenje dovodi u pitanje), ili na izvlaenje
neprihvatljivih konsekvenci koje iz osporavanog uverenja slede a koje nisu bile neposredno vidljive. S
obzirom na to da je osnovna, tipina svrha skeptikog argumenta samo dovoenje u pitanje nekog
filozofskog uverenja, a ne i dokaz njegove neistinitosti autor skeptikog argumenta nije obavezan
ni da ima do kraja promiljeno vlastito filozofsko stanovite, ni da ga eksplicira ukoliko ga ima. Stoga
se filozofsko stanovite autora skeptikog argumenta u velikom broju sluajeva moe deifrovati
samo paljivom analizom naina na koji on svoje argumente formulie.
Za razliku od skeptike argumentacije, koja nije jednoznano povezana sa o dreenim
filozofskim stanovitem i stoga zaista nije ni filozofsko uenje, ni skup filozofskih uenja odreenog
tipa skepticizam jeste filozofsko stanovite kojim se tvrdi (odnosno porie) skup odreenih
filozofskih teza. Skepticizam se, dodue, slui skeptikim argumentima, ali se na njih ne svodi;
skeptiki argumenti mu slue samo za raidavanje terena: njima se dovodi u pitanje
verodostojnost nekih uvreenih uverenja (recimo, poverenje u ula ili poverenje u razum itd),
odnosno pouzdanost svedoanstava njima u prilog; tek nakon toga skeptik svoje stanovite o
nemogudnosti saznanja nudi kao jedino reenje za nastale probleme. On onda porie bilo mogudnost
saznanja, bilo mogudnost neke odreene vrste saznanja, pri emu ta vrsta moe biti odreena il i
metodoloki (npr. saznanje steeno indukcijom), ili prema modima saznanja (recimo: ulno
saznanje), ili shodno predmetu na koji se pretenzije saznanja odnose (npr. saznanje predmeta
spoljanjeg sveta ili saznanje o postojanju i#ili sadrajima tuih svesti, itd).

Op. cit, str. 12.

Op. cit, str. 1.

isto logiki gledano, skepticizam kao filozofsko stanovite i ne moe biti legitiman zakljuak
bilo kojeg pojedinanog skeptikog argumenta. On bi mogao postati logiki legitimna posledica
jednog niza skeptikih argumenata samo pod uslovom da ti argumenti dovedu u pitanje sve mogude
oblike saznanja i navedu na sumnju u sva moguda druga filozofska stanovita u pogledu saznanja, to
oigledno nijedan skeptik do sada nije uspeo da uini i to je teko zamislivo kao realna mogudnost.
Sada se nae prvobitno pitanje o karakteru odnosa izmeu skepticizma i teorije saznanja
zapravo razlae u dva pitanja: kakav je odnos izmeu skepticizma kao filozofskog stanovita i teorije
saznanja, i kakav je odnos izmeu skeptikih argumenata i teorijsko-saznajne problematike.
Poimo od onog prvog; neki filozofski pisci smatraju da je upravo skepticizam, i to onaj
radikalni, koji negira mogudnost saznanja uopte (a ne samo neke vrste ili nekog oblika saznanja),
odgovoran za nastajanje prvih dela u kojima se problematizira ljudsko saznanje. Kao njihovog
karakteristinog predstavnika citiradu Hemlina (Hamlin), autora odrednice Istorija epistemologije u
5

Edvardsovoj Filozofskoj enciklopediji . On pie:

Kada neki filozof pita da li je neto mogude, pitanje mora biti postav ljeno nasuprot
razmatranjima da ta stvar moe i da ne bude moguda Nije to puka koincidencija da se
epistemologija zainje u kontekstu odreenog oblika generalnog skepticizma u pogledu saznanja koji
nalazimo kod sofista, jer sve dok takve sumnje nisu nastale, mogudnost saznanja je nuno bila
prihvatana kao neto sigurno. Kada su sumnje jednom pobuene, na njih se moralo odgovoriti.

Hemlinu, dakle, izgleda da je apsolutna negacija mogudnosti saznanja (generalni

skepticizam) neophodna da bi razmiljanje o saznanju poprimilo oblik filozofskog razmatranja.
Moda je to tano ako se odnosi na psiholoku motivaciju: tek radikalna negacija je u stanju da nas
pokrene na preispitivanje nekih duboko uvreenih uverenja koja su dobila status
samorazumljivosti. Meutim, filozofski gledano, radikalnost nekog stanovita ne moe se meriti
jedino stepenom negatorskog naboja, nego pre svega zasnovanodu upitnosti koju ono inicira,
mogudnodu tog stanovita da se odri pred kritikim argumentima koji mu se mogu uputiti.
A takozvanom generalnom skepticizmu, koji se u krajnjoj liniji zavrava tvrenjem da se nita
ne moe pouzdano znati, uvek preti prigovor da je samorefleksivan i kao takav paradoksalan na
jedan, da tako kaemo, samoubilaki nain. Naime, ako bi bilo tano da se nita ne moe znati, onda
se ne bi moglo znati ni to da se nita ne moe znati. A ako bi se moglo znati da se nita ne moe znati
onda bi iskaz da se nita ne moe znati bio neistinit.

Neki savremeni skeptik bi mogao da se od tog prigovora brani pozivanjem na razlikovanje

objekt-nivoa i metanivoa, pa bi njegov kontraargument mogao da glasi: skepticizam je teorija na
5

Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, The Macmillan Company & The Free
Press, New York London 1967, Vol. 3.
6

Op. cit, str. 9.

Generalni konvencionalizam i relativizam su na isti nain samorefleksivni i samoubilaki.

Naime, ako istinitost zavisi od sistema, a sistem biramo konvencionalno, onda moemo
konvencionalno izabrati neki drugi filozofski sistem u okviru kojeg de tvrenja konvencionalista biti
neistinita. Slino tome: ako su sve istine relativne, relativna je i istinitost tvrenja da su sve istine
relativne.

metanivou u okviru koje se za sve iskaze objekt-nivoa tvrdi da je njihovo saznanje nemogude (ili u
radikalnijoj varijanti: nijedan iskaz objekt-nivoa ne moe biti istinit); ovo skeptiko tvrenje ne
odnosi se na iskaze na metanivou, pa stoga ni na iskaze samog skeptika.
Ostavljajudi po strani pitanje da li se razlikovanje objekti meta-nivoa, koje je plodno u
razmatranjima vetakih jezika i formalizovanih teorija, moe uspeno preneti na prirodni jezik i
neformalizovane teorije, moemo naem skeptiku da odvratimo pitanjem: na koji se nain moe
opravdati tako radikalna razlika izmeu iskaza objekt-nivoa i iskaza metanivoa koju on pravi? Zato bi
se skeptiko poricanje mogudnosti saznanja odnosilo samo na objekt-nivo? Koliko vidim, to
razlikovanje bi moglo da bude uvedeno samo ad hoc konvencijom, a to de redi da ono ostaje
neutemeljeno i stoga neobavezno. A u tom sluaju, ta bi moglo da nas navede da prihvatimo tu ad
hoc konvenciju kojom skeptik nastoji da izbegne pogubne posledice vlastite teorije?
Drugi poznati prigovor koji se upuduje generalnom skepticizmu jeste tzv. argument o
lanom novcu: kao to govor o lanom novcu ima smisla samo u sluaju da postoji pravi novac i da
se bar u nekim sluajevima moe razlikovati pravi novac od lanog, tako i govor o neistinitim
uverenjima ili uverenjima ija eventualna istinitost nikada ne moe biti sa izvesnodu poznata ima
smisla samo ako postoje bar neka istinita uverenja, kao i uverenja iju istinitost moemo znati.

Tredi prigovor generalnom skepticizmu sastoji se u ukazivanju na njegovu nedoslednost:

dokazujudi da nita nije istinito ili da nita ne moemo znati, skeptik koristi argumente, a to
podrazumeva da su istinita bar pravila logike po kojima su ti argumenti sainjeni. Koristedi te
argumente skeptik dokazuje da zna pravila logike i da od svojih slualaca (italaca) oekuje da znaju
ta ista pravila (odnosno odgovarajude analitike teze logike). Na taj prigovor savremeni skeptik moe
odgovoriti pozivanjem na razlikovanje analitikih i sintetikih sudova, ali je onda obavezan da svoj
generalni skepticizam revidira i ogranii samo na sintetike sudove.

Naravno, ovo su samo skice nekih najvanijih mogudih prigovora. Ti prigovori generalnom
skepticizmu mogu se po potrebi i precizirati i umnoavati. Ali, ved na osnovu ovih skica jasno je da
pobijanje generalnog skepticizma ne zahteva neki vedi trud, ni filozofsku inventivnost, i utoliko , po
mom miljenju, nema mnogo razloga da se generalnom skepticizmu kao filozofskom stanovitu
pripisuje neka znaajnija uloga u iniciranju filozofskih razmatranja problematike saznanja. Uostalom,
ako bi bilo tano da je generalni skepticizam sofist inicirao Platonovo bavljenje saznanjem kao
filozofskim problemom, zato kasniji, helenistiki skepticizam nije izazvao slina reagovanja? Da li
samo zato to su argumenti kasnijeg skepticizma izgubili smisao u periodu smene filozofskih
paradigmi, periodu u kome je antika paradigma filozofije kao racionalnog istraivanja najdubljih
pitanja oveka i kosmosa nestala pred paradigmom hridanskog sveta u kome je filozofija ancilla
theologicae, a pitanja kojima se ona bavila predmet vere, a ne uma?

Videti polemiku izmeu N. Sesardida i A. Pavkovida u asopisu Theoria, poseban broj za 1975.
god, i Theoria, 1#2, 1976.
9

Konstataciji da pozni, helenistiki skepticizam nije podstakao nastajanje nekih n ovih

filozofskih razmatranja saznanja moda bi se moglo prigovoriti da je taj skepticizam bio upravo jedan

Meutim, iako je generalni skepticizam kao filozofsko stanovite odigrao vrlo malu ulogu u
istoriji filozofije, to ne znai da su skeptiki argumenti isto toliko beznaajni. Odustvo panje prema
skeptikim argumentima, koje neki filozofski pisci demonstriraju, delimino potie i otud to se te
dve stvari: skepticizam kao filozofsko stanovite i skeptiki argumenti kao specifian vid filozofske
argumentacije ne odvajaju dovoljno jasno.
Ali, ako paljivo pratimo istorijsku sudbinu pojedinih skeptikih argumenata, n aroito onih u
okviru epistemologije, videdemo da su oni na eksplicitan ili implicitan nain veoma prisutni i
delotvorni bar na dva naina. Jedan od njih je izazivanje promena u pristupu filozofskim problemima.
Paradigmatian sluaj takvog delovanja je Kantovo reagovanje na Hjumov skepticizam, posebno na
njegovo tretiranje problema uzronosti i uvoenje pojma sintetikih a priori sudova kao
transcendentalnih uslova saznanja. Bududi da se lanak A. Pavkovida u ovom istom broju
sluajevima takve vrste, ja se u njihovu analizu nedu uputati.

10

bavi

Postoji, meutim, i drugi nain na koji skeptiki argumenti mogu biti delotvorni: oni otkrivaju
slabe take naih uverenja, teorija i sl, ukazujudi ili na njihovu nezasnovanost, ili na to da oni imaju
neeljene posledice, odnosno nemaju one eljene posledice za koje se pretpostavljalo da ih imaju.
Na taj nain skeptiki argumenti dovode do korekcije i revizije teorija protiv kojih su upravljeni, pre
nego do njihovog naputanja. Ta vrsta delovanja je manje spektakularna i upadljiva, ali ne manje
znaajna. Paradigmatski sluaj takvog delovanja skeptikih argumenata imamo u razvoju teorije
indukcije.
Skeptiki argumenti u ovom sluaju mogu biti izloeni po shemi:
1) Indukcija u nekim sluajevima dovodi do istinitih zakljuaka, a u nekim drugim do
neistinitih (pri emu se, naravno, podrazumeva da se ta istinitost#neistinitost moe ustanoviti nekim
kriterijumom odnosno procedurom nezavisnim od njihovog induktivnog zasnivanja).
2) I u jednim i u drugim sluajevima indukcija se odvijala prema istom skupu pravila P 1,,
Pn.

11

3) Induktivna pravila ne obezbeuju istinitost zakljuka i uzeta sama po sebi ne pruaju

kriterijum za razlikovanje istine od neistine, pa stoga nisu dovoljan osnov da neki iskaz koji je dobijen
pomodu njih smatramo istinitim, odnosno da sa izvesnodu tvrdimo da ga znamo;
4) Dakle, bududi da svaki induktivni zakljuak moe (mada ne mora) da bude neistinit na
osnovu indukcije se nita ne moe pouzdano znati.

od motiva naputanja antike paradigme filozofije. Ako bi to ak i bio sluaj uticaj skepticizma na
taj proces je zanemarljiv, beznaajan.
10

Theoria, 2, 1994.

11

Ovaj skup pravila je, naravno, varijabilan; u svakom pojedinanom argumentu se na tom
mestu navodi onaj skup pravila koje preporuuje onaj autor protiv ijeg stanovita je skeptiki
argument usmeren. U uoptenoj formulaciji moe se tvrditi da nijedan dosad poznati skup pravila ne
garantuje istinitost induktivnog zakljuka; u radikalnoj varijanti bi se na tom mestu tvrdilo da je
nemogude iznadi takav skup pravila.

Skeptiki argumenti ovog tipa su u okviru klasine teorije indukcije dovodili do permanentnih
napora da se iznalaenjem odgovarajudih pravila pobiju premise skeptikih argumenata, tj. da se
formulie takav skup pravila koji de obezbediti nunu istinitost induktivnog zakljuka; dok je u
savremenoj teoriji indukcije skeptiki prigovor konano prihvaden utoliko to se odustalo od
pretenzije na izvesnu istinitost induktivnog zakljuka i teorija indukcije je povezana sa teorijom
verovatnode i tehnikama iznalaenja naina za povedanje verodostojnosti induktivnog zakljuka.
Mislim da se moe pokazati kako se slian, analogan proces odvijao i u istoriji teorije saznanja:
klasina epistemologija je reagovala na skeptike argumente nastojanjem da se iznau uslovi,
kriterijumi i sl., kojima bi se u okviru date vrste saznanja obezbedilo razlikovanje istinitih od
neistinitih uverenja, odnosno utvrdilo koji su to iskazi, tvrenja, uverenja kojima se moe pripisati
izvesnost, nepogreivost, nepopravljivost ili neka slina apsolutna vrednost. Savremena
epistemologija pak reaguje preispitivanjem svojih fundamentalnih pojmova: istine, znanja, izvesnosti
i u vezi s tim itave plejade izvedenih epistemolokih pojmova koji su zavisni od onih pobrojanih.
Uporedo sa time u savremenoj epistemolokoj literaturi vidljiv je porast interesovanja za
skeptike argumente. Klasini argumenti se preispituju i reinterpretiraju bilo s namerom da se
otklone eventualne nedoreenosti, nepreciznosti i greke, bilo s namerom da se oni upotrebe u
strategijama reavanja novih problema; tako, na primer, skeptiki argumenti u pogledu naeg znanja
o tuim svestima igraju vidnu ulogu u polemikim raspravama o (ne)postojanju mentalnog ivota
robota. U nekim tekstovima se ti argumenti osavremenjuju; tako Nozik (Nozick) umesto Dekartovog
zlog demona uvodi zle naunike neuro-fiziologe koji stimulacijom centara u velikom mozgu izazivaju
lane doivljaje i stoga lana uverenja. Zanimljiva su i nastojanja da se skeptiki argumenti uopte, tj.
da se konstruiu neke opte sheme za grupe srodnih argumenata, kao i nastojanja da se skeptiki
argumenti reformuliu tako da se sauva njihova poenta, a da se oni upotrebe za neka optija
razmatranja u epistemologiji i o njoj.
Tako A.D. Ejer (A.J. Ayer) konstruie jednu optu shemu po kojoj se, prema njegovom
miljenju, odvijaju skeptiki argumenti, formuliudi je tako da mu u isto vreme poslui i za
klasifikaciju pravaca u teoriji saznanja. Naime, Ejer smatra da skeptiko osporavanje mogudnosti
saznanja fizikih predmeta, tuih svesti, naunih entiteta i prolosti ima u osnovi istu strukturu. U
prvoj premisi skeptik tvrdi da je nae znanje o fizikim objektima, tuim svestima itd, iskljuivo
posredne prirode (tj. da nemamo nikakav neposredan pristup tim entitetima). U drugom koraku on
dokazuje da nema legitimne deduktivne procedure koja bi opravdavala zakljuak sa neposrednog
znanja na traenu vrstu posrednog. U tredem koraku se to isto dokazuje za induktivnu proceduru i
konano u etvrtom koraku se zakljuuje da nema nikakvog logiki legitimnog puta od neposrednog
ka posrednom znanju eljenog tipa. Time se dovodi u pitanje zasnovanost uverenja koja se odnose
na fizike objekte, tue svesti itd. i osporava pretenzija da se o njima moe imati znanje. Zanimljivo
je ta Ejer (odnosno skeptik u Ejerovoj interpretaciji) smatra sadrajem neposrednog, a ta
posrednog znanja:
Ono to se redom dovodi u pitanje jeste nae pravo da preemo sa ulnih iskustava na fizike
objekte, sa zdravorazumskog sveta na naune entitete, sa spoljanjeg ponaanja drugih ljudi na
njihove unutranje misli i osedanja, sa sadanjosti na prolost, kae Ejer.

12

A. J. Ayer, The Problem of Knowledge, London, 1955, p. 76.

10

12

Ova opta shema za neke tipove skeptikih argumenata Ejeru slui da izvri klasifikaciju
razliitih pravaca u epistemologiji prema tome koji se korak u skeptikom argumentu osporava.
Ostavidemo po strani pitanja kao to su: da li su ovo zaista najznaajniji skeptiki argumenti; da li
ovakva shema adekvatno predstavlja njihovu sutinu; da li se i drugi skeptiki argumenti mogu izloiti
prema istoj shemi i sl. Oigledan nedostatak te sheme jeste da ona predstavlja suvie usku bazu za
klasifikaciju epistemolokih pravaca (u koju bi rubriku ovde spadao Kant?) zato to je izgraena na
implicitnim filozofskim pretpostavkama koje nipoto nisu neosporne i zajednike za razliita
nastojanja da se odgovori na nabrojane tipove skeptikih osporavanja.
Dodue, razlikovanje neposrednog i posrednog (dobijenog putem zakljuivanja) znanja jeste
taka oko koje bi se sloila vedina ne samo filozofa nego uopte obrazovanih ljudi. Ali, o tome koje
vrste znanja mogu spadati u domen jednog od njih (neposrednog), a koje pak u domen drugog
(posrednog) oigledno ne postoji nikakvo opte slaganje. To da se, recimo, nae svedoanstvo o
tuim svestima i njihovim sadrajima svodi na ono to opaamo kao spoljanje ponaanje
odgovarajudih ljudskih tela (ukljuujudi i njihovo verbalno ponaanje) vie je nego sporna
pretpostavka. Takoe je sporno da li je neposredno znanje u svim sluajevima izvesno, kao i to da
li izmeu neposrednog i posrednog znanja postoji otra i odsena razlika. Implicitne pretpostavke
Ejerove formulacije opte sheme skeptikih argumenata mogu biti sporne ak i u iroko shvadenom
krugu analitikih filozofa, da o filozofima drugaije provenijencije ne govorimo.
Filozofi drugaije orijentacije imaju puno razloga da ovako interpretirane skeptike argumente
ne prihvate ved na samom poetku, tj. ved kod prve premise i da stoga ne budu intelektualno
isprovocirani takvom skeptikom argumentacijom. Oni mogu ukoliko obrate panju na ovako
formulisane skeptike argumente da jednostavno uzvrate pitanjem: odakle autor skeptikog
argumenta zna ta je sadraj naeg neposrednog, a ta posrednog znanja? Time se panja i polemika
prenosi na drugi rekla bih, u mnogim sluajevima isto doktrinarni teren i ne koncentrie na
ono to je, po mom miljenju, u skeptikoj argumentaciji upravo filozofski najvrednije i
najrelevantnije: na izazov koji autor skeptikog argumenta upuduje samorazumljivom uverenju da
se o fizikim objektima, tuim svestima itd. moe neto znati (tj. opravdano i sa izvesnodu istinito
tvrditi).
Poueni analizom ovog Ejerovog pristupa, moemo zakljuiti da, ako skeptiki argumenti treba
da poslue nekom optijem sagledavanju problematike teorije saznanja i pravaca u njenim okvirima,
oni ne smeju da budu formulisani tako da impliciraju odreeni tip filozofskih stanovita.
Ostaje pitanje: da li skeptiki argumenti uopte mogu da poslue tom tipu optijih
razmatranja? Mislim da mogu, pod uslovom da se formuliu na adekvatan nain, a to de redi tako da
se izbegnu (a) univerzalnost, koja je, kao to smo videli, samorefleksivna i stoga samoubilaka; i (b)
eksplicitne ili implicitne filozofske pretpostavke koje nuno suavaju mogudi opseg opravdanosti i
delotvornosti skeptike argumentacije. Stoga du nastojati da formuliem jednu optu shemu
(razliitu od Ejerove) onih skeptikih argumenata koji su relevantni za teoriju saznanja, za koju mi se
ini da uva poentu skeptikih argumenata i njihovu delotvornu funkciju. Ta shema glasi:
Prvi korak: u okviru one vrste saznanja protiv ije izvesnosti je skeptiki argument uperen
nabrajaju se sluajevi u kojima evidentno, po optoj saglasnosti i optem iskustvu dolazi do
pogrenih uverenja.

11

Drugi korak: konstatuje se da ne postoje nikakvi pouzdani kriterijumi na osnovu kojih bi se u

svakom konkretnom sluaju pogrena uverenja prepoznavala, tj. povlaila sigurna demarkaciona
linija izmeu istinitih i pogrenih uverenja date vrste.
Tredi korak: zakljuuje se da se stoga ni za jedno uverenje date vrste ne moe sa izvesnodu
znati da li je istinito ili pogreno (neistinito), a samim tim se u datoj oblasti ne moe pretendovati na
znanje.
Primer: skeptikim argumentom se osporava da se na osnovu sedanja moe neto pouzdano
zakljuiti o postojanju i#ili karakteristikama odgovarajudeg dogaaja u prolosti. Argument u tom
sluaju glasi:
Svi iz linog iskustva znamo da su neka naa sedanja bila pogrena, tj. da se odgovarajudi
dogaaji nisu zbili ili su se zbili na drugaiji nain, nego to ih se navodno sedamo.
Meutim, u samim slikama sedanja nema nikakvih imanentnih karakteristika po kojima bi se
verodostojne slike sedanja pouzdano razlikovale od neverodostojnih.
Dakle, mi nikada nismo sigurni koja su naa uverenja u pogledu prolosti, zasnovana na
sedanjima, istinita, a koja neistinita, te ne moemo pretendovati da neto znamo o prolosti na
osnovu sedanja.
Ovakva interpretacija skeptike argumentacije uva njenu poentu i delotvornost, jer istie ono
do ega je skeptiku prvenstveno stalo: nepostojanje pouzdanih kriterijuma za razlikovanje istinitih od
neistinitih uverenja u datom domenu saznanja. Ona ujedno ne prejudicira nain na koji se moe
traiti razreenje tekode, tj. kriterijumi (empirija? intuicija? koherencija? intersubjektivno slaganje?)
da bi se razlikovanje istine od neistine sa sigurnodu uspostavilo, dakle, ne iskljuuje svojom
formulacijom problema bilo koje filozofsko stanovite u okviru kojeg bi se problem eventualno
mogao reavati.
Sem toga ponuena formulacija ima jo jednu prednost: ona shematski prikazuje relaciju
izmeu zdravorazumske svesti i filozofskog razmatranja, odnosno mehanizam po kojem problem
nastaje na zdravorazumskom nivou (lino iskustvo o pogreivosti nekih uverenja date vrste), ali se na
tom nivou obino ne moe razreiti, jer zdrav razum prikriva uoeni problem pozivanjem na neko
samorazumljvo reenje (u ovom sluaju zdrav razum de tvrditi da mi ipak nekako uspevamo da
prepoznamo neistinita uverenja); filozofska refleksija de problem prihvatiti, otkrivajudi svu sloenost
i upitnost onoga to se iza te navodne samorazumljivosti krije. Skeptiki argument posluio je upravo
tome da se problem prevede iz domena zdravog razuma u filozofsko istraivanje.
Ako se skeptiki argumenti, odnosno njihova funkcija razumeju na taj nain moemo redi da
su oni zaista nuni korak u konstituisanju teorije saznanja, pa i samu teoriju saznanja moemo
definisati kao skup razliitih strategija opovrgavanja skeptikih argumenata, odnosno skup razliitih
pristupa problemima koje skeptik otvara, dovodedi u pitanje (a ne radikalno osporavajudi)
mogudnosti saznanja u razliitim oblastima.
Takav nain razumevanja predmeta teorije saznanja ima odreene komparativne prednosti
pred nekim drugim uobiajenim pristupima. On je adekvatniji od neutralnih definicija po k ojima se
epistemologija odreuje samo obladu istraivanja (u stilu: grana filozofije koja se bavi saznanjem),
jer se u definicijama tog tipa ne vidi ni ta je to filozofsko u epistemologiji, ni kako se ona
razgraniava od srodnih nefilozofskih disciplina psihologije ili sociologije saznanja.

12

Adekvatniji je i od onih definicija koje poivaju na odreenim implicitnim filozofskim

pretpostavkama, kao to su, na primer, definicije koje pominju ispitivaje granica modi saznanja
(lokovsko-kantijanska filozofska pozadina) ili one koje se pozivaju na subjekt-objekt relaciju
(dualistika filozofska pozadina), jer taj tip definicija, prvo, suava mogudnosti teorije saznanja i
ograniava je na odreeni tip filozofskih pristupa; a drugo, daje povoda za osporavanje njen e
relevantnosti, osporavanjem filozofskih pretpostavki koje su implicitno prisutne u definiciji. Bavljenje
problemima saznanja sa nekih drugaijih filozofskih pozicija onda po definiciji prestaje da bude
epistemoloko, te ostaje pitanje kuda u tom sluaju spada.

13

Nadam se da ponueno odreenje epistemologije kao skupa razliitih pristupa i strategija

odgovora na skeptike izazove u obliku sumnji u mogudnosti saznanja, izbegava ove tekode i
naglaava ono to je za filozofiju bitno kritiko preispitivanje samorazumljivih uverenja, bilo da
su ona nastala na nivou zdravog razuma (a nekritiki su prihvadena u samoj filozofiji), bilo da su
nastala u okviru same filozofije i dugom upotrebom stekla taj status.

13

Tako, kada se teorija saznanja definie preko subjekt-objekt relacije, osporavanjem

fundamentalnog znaaja te relacije stvara se privid osporavanja smisla teorije saznanja kao filozofske
discipline. Onda se zakljuuje da se drugi filozofski pravci primerice marksizam dodue bave
saznajnim problemima, ali da u sebi ne sadre teoriju saznanja (epistemologiju, gnoseologiju). Videti:
Lino Veljak, Marksizam i teorija odraza, Naprijed, Zagreb, 1979.

13

Bernard Vilijams - Dektart: Projekat itog

istraivanja*
Najoptija pravila meu pravilima metoda koja je Dekart istraivao u svom spisu Regulae
saeta su u etiri pravila koja on sebi postavlje u drugom delu Rasprave o metodu ( VI 18-19, HR 1
92) **.On odluuje da:
1.

Ne prihvatam nita kao istinito to nisam jasno prepoznao kao takvo: to jest, da
pazljivo izbegavam prenagljivanje i predrasude, i da u svojim sudovima ne prihvatim
nita to mom duhu nije predstavljeno tako jasno i razgovetno da ne bude vi e prilika
u kojima mogu u to sumnjati.

2.

Podelim svaku od tekoda koju sam ispitivao na to je vie mogude delova i na onoliko
koliko je potrebno da bi se one najbolje reile.

3.

Svoje misli sprovodimo po redu, poinjudi od onih predmeta koji su najjednostavniji i

najlaksi za razumevanje da bih, malo-pomalo, postepeno, doao do saznanja
najsloenijih: pretpostavljajuci poredak meu onima koji nisu prirodno rasporeeni u
nizu.

4.

Najzad, svuda vrim tako potpuna nabrajanja i tako opte preglede kako bih bio
siguran da nita nisam izostavio.

Uzeta sam za sebe, ova pravila teko da veoma prosvetljuju, i tako moemo videti da ima neke
osnove za Lajbnicovo izrugivanje da su Dekartova pravila metode kao recepti nekog apotekara;
uzmi ono to ti je potrebno i radi ono to bi trebalo i dobide ono to eli1. Ali Dekart nije
pretpostavljao da Rasprava objanjava njegov Metod:
Moj cilj nije ovde da poduavam o Metodu koji svaka osoba treba da sledi da bi dobro
upravljala svojim umom, ved samo da pokaem na koji sam nain pokuao da upravljam svojim.
(Discourse Deo i: VI 2, HRI 83), a Vatijeu je pisao da ni Rasprava niti njeni pratedi traktati ne
izraavaju adekvatno Metod (22. februara 1638: I 559 ff., K 45-6; pismo jos vie rasvetljava Dekartov
* Prevod je raen po knjizi Bernard Williams, Descartes: The Projest of Pure Enquiry, Harmondsworth:

Penguin Books, 1987, str. 32-71 Objavljeno u THEORIA 4 (1995) str..185-214

**

Citirajudi ili upucujuci na Dekartova dela, Vilijams se oslanja na slededa izdanja: na

standardno izdanje Oeuvres de Descartes (Ch. Adam i P. Tannery, eds.), Paris: Vrin, 1964-1975, koje
se prvo navodi bez oznake , a oznaku HR nosi standardni engleski prevod Dekartovih glavnih dela,
The Philosophical Works of Descartes (E. S. Hldane and G. R. T. Ross, eds.), Cambridge: Cambridge
University Press, 1934. Za srpskohrvatske prevode relevantnih Dekartovih dela pogledati slededa
izdanja: R. Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, Zagreb: Izvori i tokovi, 1975; R. Dekart Prakticna i
jasna pravila rukovodjenja duhom u istrazivanju istine, Beograd: Srpsko filozofsko drustvo, 1952; R.
Dekart, Re o metodi dobrog voenja svoga uma i istraivanja istine u naukama , Beograd, Srpsko
filozofsko drustvo, 1952.
1

Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, priredio C. I. Gerhardt (Berlin, 1875-90) vol. IV,

str. 329.

14

stav prema knjizi iz 1637). No, ne radi se samo o tome da jedno delo, ili odre eni skup ogleda, ne
uspevaju da u potpunosti objasne Metod nijedan ito apstraktan pristup to ne moe. Dekart
uveliko smatra da je stvarno izlaganje intelektualnim problemima neophodno da bi se maksimama
pridao ikakav sadraj; te izreke stiu znaenje jedino iz iskustva koje imamo kada se bavimo samim
naunim pitanjima.
Ipak, jedno od pravila, i to prvo, ima status. U spisu Regulae nalazio se nalog da se odbaci svo
znanje koje je samo verovatno i da se veruje samo onome to se savreno zna i u ta se ne moe
sumnjati. (Reg. Ii: X 362, HR1 3), no to izgleda samo kao jedan od mnogih metodoloskih saveta. U
Dekartovim zrelim radovima, ovo pravilo poinje da igra istaknutu i formativnu ulogu. Nije re o
tome da nas ovo pravilo, uzeto izdvojeno, moe vie od drugih pravila prosvetliti, ukoliko se ne
sueljavamo sa stvarnim intelektualnim problemima. Pre se radi o tome da relevantni problemi
mogu biti osnovni problemi filozofije, a osobenost ovog pravila se sastoji u tome da ono, kada se
primeni dovoljno radikalno radikalnije nego to je primenjeno u sklopu spisa Regulae prua
osnovu za kritiku celokupnog znanja i stoga osnovu za osobeno filozofsko istraivanje. I ostala pravila
igraju svoju ulogu u tom istraivanju, kao to to ine i u svakom drugom sreenom intelektualnom
projektu, ali prvo pravilo ima naroitu mod da ga generie. Ono daje osobeni karakter Dekartovom
istraivanju znanja, a metod koji on koristi u svom istraivanju, slededi ovo pravilo do njegovih
krajnjih granica, nairoko je poznat kao Metod sumnje.
Veoma je znaajno da Metod sumnje ne predstavlja celokupan Dekartov metod. Njime se ak
ni ne iscrpljuje sav Dekartov filozofski metod poto, kao to demo videti, sumnja uvodi i oblikuje
istraivanje, da bi na kraju otvorila put za sistematsku odbranu znanja i njegovu sreenu
rekonstrukciju. Ali, takodje, Dekartova istraivanja nisu iskljuivo, a ni prvenstveno, usmerena na
filozofiju. Filozofsko istraivanje je sasvim specifican poduhvat koji ne bi trebalo da preduzima svako
(Discourse deo ii:15, HR1 90), i koji treba da bude izveden, ako se uopste izvodi, samo jednom u
ivotu. Da bi neko svojim mislima upravljao na pravi nain, bar je ito toliko vano da veba svoja
ula i imaginaciju, koliko je vano isto istraivanje u metafizickim istraivanjima, kako Dekart kae
princezi Elizabeti (28.jun 1643: IV 695, K 141). To nisu samo saveti o tome kako korisno provesti
svoje vreme, premda su i to vrlo razboriti saveti. Njima se takoe istie da se vrsta istraivanja koja je
ukljuena u odbranu znanja nuno razlikuje od svakog drugog oblika istraivanja. To uopte nije zbog
toga to Dekart smatra, kao to neka moderna gledita smatraju, da filozofija ima neki sasvim naroit
predmet, ili da je na neki nain znatno udaljena od nauka; naprotiv, on ispravno misli da izmeu
filozofije i nauke postoji uzajamna veza i izraava jednu verziju te ideje slikom drveta znanja, iji su
koreni metafizika, stablo fizika, a grane ostale nauke (autorovo pismo pridodato francuskom prevodu
Principa:IX-2 14, HR1 211). Filozofsko istraivanje se razlikuje od drugih, prema Dekartu, po tome to
je ono jedna naroito radikalna vrsta istraivanja i to je, kao takvo, posebno osloboeno i od
predpostavki i od izvesnih vrsta ogranienja koja se generalno javljaju u traganju za znanjem: ovo je
jedna ideja kojom demo se narociti baviti pratedi Dekartov projekat.
Ovim projektom se postavlja potpuno isti zadatak koji se postavlja pred svako drugo
istraivanje, naime da se pokua pronadi istina; ali se u njemu, za razliku od drugih istraivanja, taj
zadatak postavlja od samog poetka. Da bi se to postiglo, Dekart smatra Metod sumnje pravim
instrumentom; tavie, on ga smatra sasvim oigledno pravim instrumentom. Prvo pitanje koje
moramo da razmotrimo, i koje de nam oduzeti neto vremena, jeste zato on smatra da je to tako
oigledno.

15

U etvrtom delu svoga spisa Discourse (VI 31-2, HR1 100-101) on pie:
Odavno sam primetio da je, to se tice praktinog ivota, ponekad neophodno da se miljenja
za koja se zna da su veoma neizvesna, slede bas kao da su nesumnjiva, kao to je gore reeno
[Dekart upuduje na tredi deo Rasprave, VI 24, HR1 96, gde postavlja privremenu etiku da ga prati
kroz filozofsko istraivanje] ali , poto sam eleo da se u potpunosti posvetim traganju za istinom,
mislio sam da bi bilo neophodno da postupim ba suprotno i da bi trebalo da odbacim, ba kao da je
potpuno lano, sve u pogledu ega sam mogao da zamislim i najmanju sumnju, ne bih li video da li je
posle toga ita ostalo u mom verovanju to bi bilo potpuno nesumnjivo. I tako sam, poto nas naa
cula ponekad varaju, bio sklon da pretpostavim da nista nije onakvo kakvi m nas ona navode da
zamisljamo.
Slican brzi prelaz na Metod sumnje javlja se i u Prvoj meditaciji (VII 18, HR1 145):
Razum me ved ubeuje da se uzdrim od slaganja sa stvarima koje nisu jasno izvesne i
nesumnjive, ne manje briljivo nego sa stvarima koje su osvedoceno lane; te ako pronaem neke
razloge za sumnju u svaku od njih, ovo de biti dovoljno da ih sve odbacim. Iz toga ne sledi da bih
morao pojedinano da ih razmatram, to bi bio beskonaan zadatak; ako su temelji potkopani, sve
to je na njima sagradjeno pade samo od sebe, pa du ja neposredno napasti one principe koji su
nosili sve u ta sam do sada verovao.
Metod sumnjanja u sve, dok se ne doe, ako se uopte moe doi, do neega u ta se nemoe
sumnjati, predstavljen je kao jedna strategija, kao sistematski nain postizanja neega to je
Dekartov osnovni cilj: a to je da otkrije istinu.2 Na osnovu oba ova pasusa je jasno, kao i na osnovu
njihove kratkode, da on ovu strategiju smatra izravnim i oigledno racionalnim putem kojim treba idi
ukoliko je istina, i nista osim istine, njegov cilj. Ali je to zacelo daleko od oiglednog: mi stalno elimo
da doemo do istine o razliitim stvarima, ali teko da ikada zahtevamo nesumnjivost. Prvo pitanje
je, koji razlog Dekart ima da ovu neoiglednu strategiju smatra izravno racionalnim putem.
Ponekad se tvrdi da on za to nije imao nikakvog razloga; da je traganje za izvesnoscu u obliku
nesumnjivosti njegova predrasuda, neosnovana filozofska ambicija, uslovljena mozda time to je on
bio previe impresioniran matematikom. Poslednja primedba je, bar kao odgovor na dato pitanje,
2

Izgleda da H. Frankfurt (Demons, Dreamers, and Madman, New York, 1970) baca neku
sumnju na to da je ovo bila Dekartova namera ili bar da je bila jedna vana namera meu ostalim
namerama: vidi narocito str. 24 i dalje. Moda je ovo nain da se tvrdi, to Frankfurt ispravno
naglaava, da se Dekart bavi ne samo sticanjem znanja, ved i odbranom mogucnosti njegovog
sticanja: ovo vidi nie, na str. 61. Pitanje je iskomplikovano time to Frankfurt pripisuje Dekartu
koherentisticko shvatanje istine; to ne samo da je istorijski potpuno neplauzibilno, ved i unistava
ono to du kasnije u ovome poglavlju zastupati kao najosnovniju motivaciju za Sumnju. No nezavisno
od gledista zauzetog u pogledu na prirodu istine, zacelo je perverzno poricati da je Dekartovo
istraivanje usresreeno na istinu; to ine jasnim upravo dati navodi iz Rasprave i implikacije prve
reenice Prve meditacije; cf. takodje Princ. I 4, Zbog toga to elimo da se posvetimo samo potrazi
za istinom, mi demo na prvom mestu posumnjati u. Takodje valja spomenuti (nekompletni) dijalog
koji je Dekart napisao mozda posle Meditacija , mada je njegov datum nepoznat, koji ponavlja iste
teme, a nazvan je La Recherche de la Vrit, Potraga za istinom. Klju za razumevanje Dekarta bi se
pre sastojao u uvianju zato se traganje samo za istinom preokrede u potragu za nesumnjivim. O
Frankfurtovim gleditima videti jo str. 198 i dalje.

16

ocito budalasta poto, ako se zapitamo cime je matematika kao forma znanja privlacila Dekarta,
odgovor glasi da je to mogucnost sticanja izvesnosti ( videti njegova zapazanja o svom obrazovanju,
Discourse deo i: VI 7,HR1 85; i cf. Reg. Ii: X 365-6, HR1 5). U stvari, Dekart nikada ne pretpostavlja da
matematicko rasudjivanje kao takvo poseduje nesumnjivost; u Raspravi on odmah prelazi sa gore
citiranog pasusa na tvrdjenje da moemo pogresiti i kada je rec o iole slozenijem matematickom
rasudjivanju (cf. takodje Princ. I 5). U slucaju nekih-veoma jednostavnih- matematickih iskaza moe
se pokazati da oni poseduju potrebnu vrstu izvesnosti, ali onda je njihova izvesnost ono to ih cini
znacajnim za istraivanje, a ne to to su matematicki. Zbog toga ovaj pravac objasnjenje ne vodi
nikuda.
Strategija se sastoji u tome da se tezi izvesnosti odbacivanjem onoga u sta se moe sumnjati.
Odbacivati ono to je podlozno sumnji ovde znaci, svakako, uzdrzati se od sudova o tome, ili u
najbolju ruku smatrati ga laznim zarad argumenata, a ne tvrditi da je lan, jer ovo ne bi, kako je
Dekart ukazao zadrtom kriticaru VII Prigovora (VII Rep.: Vii 460-61, HR2 266-7), bilo nista manje
dogmaticno od naseg uobicajenog stava, a bilo bi znatno manje razumno. Ova strategija nije
potpuno proizvoljna s obzirom na nain na koji Dekart odredjuje svoj zadatak- da bi se ona izegla,
moralo bi se iz osnova odbaciti Dekartovo tumacenje traganja za istinom. Iako postavljanje tako
visokih standarda moe biti sasvim promasen poduhvat, smatrati da je traganje za istinom ( bar na
prvom mestu) traganje za izvesnoscu, ne predstavlja puko ne opravdano iskrivljavanje, kao to je to
ceto sugerisano; motivacija za to ima duboke korene u sasvim prirodnoj koncepciji istraivanja.
Da bismo stekli neki uvid u tu motivaciju, bice od pomoci da za neko vreme napustimo
Dekartov pravac argumentacije i da na svoj nain preispitamo jedan veoma prost model traganja za
istinom. Zanimace nas kako se traganje za istinom moe, pomocu tog modela, prirodno pretvoriti u
traganje za izvesnoscu; ali, moramo poceti prethodnim pitanjem da li traganje za istinom treba
smatrati traganjem za znanjem. Ovaj korak moe izgledati prilicno trivijalan. Konacno, u obicnom
govoru se misao da osoba A zeli istinu o tome da li je p istinito ili nije? bez ikakvihtekoca izrazava
tako to se kaze da A zeli da zna da li p. No, mozda obican govor ne treba uzimati suvie ozbiljno na
ovom mestu; kada bolje razmislimo, uopste nije tako oigledno zato bi neko ko zeli istinu trebalo da
zeli da zna, bar ako ta nevina fraza implicira da je ono to on zeli to da dodje do stanja znanja.
Trebalo bi prvo da vidimo da li je ta naizgled trivijalnost bar istinita. Ako jeste, onda bi sve to je
osobeno za Dekartovu strategiju bilo sadrzano u drugom koraku, u kom se prelazi od traganja za
znanjem na traganje za izvesnoscu.
Uzmimo neku osobu, nazovimo je A, koja se nalazi u najprimitivnijoj situaciji zelje za istinom.
Ona nema razradjene ili refleksivne zahteve ne radi se, na primer, o tome da ona zeli da stekne ili
utemelji neko znanje ( kao to to Dekart cini, ili ce bar hteti da ucini). Ona samo zeli istinu o
odredjenim pitanjima. Takva pitanja mogu svakako poprimiti mnoge oblike, kada?, ko?, itd.;
uprosticemo stvari i pretpostaviti da A u svakom slucaju hoce istinit odgovor na pitanje oblika da li p.
Sta A tacno zeli? U koja stanja ona zeli da dodje? Ona u najmanju ruku zeli da ima verovanje o tome
da li p, i da to verovanje bude istinito. Drugim recima, ona zeli da bude bar u sledecem stanju:
ako p, A veruje da p, a ako ne-p, A veruje da ne-p.
Ona zeli da bude bar u tom stanju; zato bi trebalo da zeli vie?
Ovde bi se moglo reci: ona mora da zeli vie od ovoga jer ako se nalazi samo u stanju (i), nece
znati da je njeno verovanje istinito. Ali zato bi ona trebala to da zeliNavedena primedba zvuci tako
kao da (i) nece zadovoljiti njene prvobitne zelje, poto su te zelje zadovoljene samo stanjem

17

Ako p, A veruje da p, a ako ne-p, A veruje da ne-p i u oba slucaja A zna da je njegovo verovanje
istinito
to povlaci
Ako p, A zna da p, a ako ne-p, A zna da ne-p.
Ali zato (i) ne bi udovoljavalo A-ovim prvobitnim potrebama bas kao (ii) ili (iii)?
Ovo pitanje je naizgled veoma slicno jednom vrlo starom pitanju koje je postavljeno u
Platonovom dijalogu Menon: na cemu pociva nadmocnost znanja nad istinitim verovanjem? Ona ne
pociva, kako Sokrat brzo ukazuje zbunjenom Menonu (97c), na tome to je znanje uvek istinitoistinito verovanje je istinito bas kao i znanje. Pre ce biti slucaj, predlaze Sokrat, da nam znanje koje
on povezuje sistematskim razumevanjem nece izmaci. Ovo zapazanje moemo protumaciti u
epistemoloski zanimljivijem smislu da se znanje ne moe racionalno pretvoriti u neto sumnjivo, a ne
isto kao psiholoski iskaz ( u svakom slucaju, sigurno veoma sumnjiv) da smo vie skloni da
zaboravimo ono u sta samo verujemo nego ono to znamo. Ali nase pitanje u sklopu cele te
problematike prethodi pitanju na koje Sokrat odgovara na ovaj nain. Dekart je, u stvari, kao i Platon,
zainteresovan za to sta sacinjava cvrstu nauku, a zainteresovan je i da porazi skeptike, ali mi se jos ne
bavimo ovim vecim ambicijama. Za sada se iskljucivo interesujemo za osobu A, za
najneambicioznijeg istrazivaca, i za to sta njegovo traganje za istinom cini traganjem za znanjem, ako
ga uopste neto cini takvim.
Ono to se ovde, za razliku od Platona, ima u vidu neposredno se ne tice intrinsicnih
vrednosti stanja (i), nasuprot intrinsicnim vrednostima stanja (ii) i (iii): rec je o metodima pomocu
kojih bi osoba A uopste mogla doci u stanje (i). A je istrazivac. To u najmanju ruku znaci da je njegova
zelja u pogledu odgovora na pitanje da li p, stvarna zelja, a ne samo prizeljkivanje. Stavie, on nema
nikakvog razloga da veruje da ce ga samo cekanje i nadanje dovesti cak i do stanja (i): stoga, on mora
usvojiti neka svrhovita sredstva da dodje u (i). Ako bih zeleo da sakupim kolekciju kamicaka, i to
praitorijskih kamicaka, jedan od naina je da sakupim mnogo kamicaka, a onda ispitam koji od njih
su, ako ih uopste ima, praitorijski. Ovo bi moglo biti neefikasno u poredjenju sa metodom
sakupljanja samo praitorijskih kamicaka, metodom koja bi ucinila mnogo verovatnijim to da je bilo
kamicak koji sam sakupio praitorijski. Ali analogan proces prilikom sticanja istinitih verovanja ne bio
bi samo neefikasan, vec i nepojmljiv. Poto verovati u neto znaci verovati da je to istinito, steci
verovanje znaci vec pretpostaviti odgovor na pitanje da li je to istinito. Na taj nain metod koji A
koristi da kao istrazivac dodje u stanje (i) mora biti metod sticanja verovanja koji i sam cini
verovatnim da ce verovanja koja pomocu njega A stice biti istinita; ili, to je ekvivalentno, metod je
takav da nije verovatno da ce A njime steci neka verovanja ukoliko ona nisu istinita.
Ovaj zahtev koji se postavlja metodu sticanja verovanja ekvivalentan je zahtevu koji se
postavlja pred A-ova verovanja; zahtev da bi ona trebalo da poseduju izvesno svojstvo koje u ovoj
tacki ostaje prilicno nejasno, ali koje se moe, mada grubo, izraziti kao:
proizvedena na takav nain da nije verovatno da ce se na taj nain steci neka verovanja
ukoliko ona nisu istinita.
Obelezimo ovo svojstvo sa E. Ono se svakako primenjuje na necije verovanje shvaceno kao
stanje te osobe, a ne samo na iskaz u koji ta osoba veruje, poto verovanje neke druge osobe u isti
iskaz moe da bude steceno nepouzdanim putem i stoga mu moe nedostajati ovo svojstvo. Priroda

18

iskaza, vrsta verovanja koja je u pitanju, ipak pomaze da se odredi kakav je pouzdani nain sticanja
takvih verovanja. Mnoga pitanja ovde nisu pokrenuta, kao na primer pitanje kako bi naini sticanja
verovanja trebalo da budu individuirani i kako se i kako se to pitanje odnosi prema samom
problemu. Uskoro cemo se vratiti na neka od tih pitanja.
Sada moemo neto da dodamo prvobitnoj specifikaciji A-ovog cilja. Kao ciljno usmereni
istrazivac, on ce pokusati da koristi pouzdana sredstva tako da ce, ako je uspesan, doci u sledecm
stanju:
(iv) ako p, A veruje da p, a ako ne-p, A veruje da ne-p, i u oba slucaja A-ovo verovanje ima
svojstvo E.
Moemo li dalje reci da (iv) predstavlja stanje u koje A, zeleci istinu o p,zeli da dodje? Sa
izvesnim blagim oprezom, moemo. A je svestan istrazivac koji zivi u ne-magijskom svetu ili, drugim
recima, u svetu u kojem su potrbni metodi istraivanja da bi se doslo u stanje (i). Ovo se moe
smatrati necim to je vec pretpostavljeno u svetlu toga da je on istrazivac. Pod pretpostavkom da on
zeli da tu dodje i da zna da tu mora da dodje pomocu istraivanja, onda on mora zeleti i da njegova
istraivanja budu pouzdana. Mada ne mora da na nekom visokom nivou apstrakcije razmatra sta cini
svojstvo E ( to ne bi predstavljalo samo istraivanje, vec i filozofiranje ), moemo da spojimo
njegove dve zelje i da ponovo opisemo njegovo zavrsno stanje sa tacke gledista tih njegovih zelja.
Odreknimo se sada, zarad kratkoce, izvesnog stepena optosti i pretpostavimo da p jeste istinito,
tako da moemo napustiti hipoteticku formulaciju koju smo koristili do sada ( ako p; ako ne-p);
onda ce A-ovo konacno stanje, ako je A uspesan, biti
(v) A istinito veruje da p i njegovo verovanje ima svojstvo E.
Stavie, moemo reci, sa opreznoscu na koju je vec ukazano, da je (v) stanje u koje istrazivac
zeli da dodje (uvek pretpostavljajuci da je p istinit odgovor na njegovo pitanje, poto se ne bavimo
problemima vezanim za njegovu zelju da p bude istinit odgovor, to je sasvim druga tema).
Dosli smo do (v) razmatrajuci A-ove metode pruzanja odgovora na pitanje da li p. Sva A-ova
istinita verovanja nece i ne bi mogla biti stecena kao rezultat svesno usmeravanog istraivanja koje je
primenjeno na odredjena pitanja, a ima i veoma mnogo vrsta razloga zato to ne bi uvek mogao biti
slucaj; ali slicna razmatranja vaze takodje i za istrazivacev stav prema verovanjima koja nisu na taj
nain stecena. Sakupljac kamencica, da se vratimo na njega, mogao bi ne samo da ide i sakuplja
kamencice, vec bi mogao i da sa u njegovoj kolekciji iznenada javljaju dodatni kamencici koje on sm
nije planirao. Njemu bi se to moglo a i ne bi moralo dopasti narocito s obzirom na to koliko
kamencica je praitorijsko, a mogao bi i da preduzme neke korake da zaustavi dodavanje kamencica
ako dovoljan broj njih nema zeljena svojstva. Ali jos jednom imamo kontrast sa primerom
sakupljanja kamencica, buduci da sticanje verovanja i prosudjivanje o tome da li je ono istinito nisu
dve odvojene stvari. Tako sakupljac verovanja ima jos jaci motiv nego to je analogan motiv u
slucaju sakupljaca kamencica: naime, da bude siguran da verovanja cije sticanje ne primecuje
poseduju svojstvo E. Tako on ne natoji da dodje u stanje (v) samo dok traga za istinom o
odredjenom pitanju, vec uopstenije zeli da do svojih verovanja dolazi putevima koji cine verovatnim
to da su ona istinita; drugim recima, zeli da ona poseduju svojstvo E.
Da li stanje (v) predstavlja stanje A-ovog znanja da p? Ako to jeste slucaj, pokazali bismo kako
to da A, zeleci istinu, zeli i da zna. (Pitanje koje je relevantno ja u stvari pitanje da li je (v) dovoljan
uslov za A-ovo znanje da p: zainteresovani smo za pitanje da li neko ko ima istinito verovanje koje

19

ima svojstvo E zna, a ne za takva pitanja kao to je da li svako ko zna mora i da poseduje verovanje.)
Odmah moemo uociti da ako stanje (v) predstavlja stanje A-ovog znanja, onda znanje ima manji
broj implikacija nego to su neki filozofi mislili. Tako, ukoliko A u stanju (v) zna, ne sledi da on zna da
zna: mora biti moguce da neto znamo a da ne znamo da to znamo. Podjednako je oigledno da
mora biti moguce da neto znamo a da ne budemo sigurni ili da cak ne osecamo narocitu izvesnost u
pogledu toga. Stavie, na osnovu naina na koji je E do sada uvodjeno, nije oigledno nuzno da A, u
stanju (v), mora da ima svesne razloge za verovanje da p; bilo bi teko pokazati da svaki pouzdani
metod sticanja istinitih verovanja koji istrazivac moe da upotrebi mora biti onaj koji ukljucuje
istrazivacevo posedovanje svesnih razloga za verovanje- mada, ito tako nije teko uvideti zato ce
mnogi u stvari tako postupiti.
Pogresno bi bilo samo dogmaticki tvrditi da znanje mora imati ijednu od ovih razlicitih
implikacija i da stoga (v), kako je do sada odredjeno, nije dovoljno za znanje. Poprilicno je oigledno,
u stvari, da svakodnevni pojam znanja nema prvu od dve implikacije (da ako neko zna, on zna i da
mora biti siguran u to to zna); a mogu se i konstruisati primeri koji snazno sugerisu da on nema ni
trecu implikaciju po kojoj se moraju posedovati svesni razlozi na primer, za nekoga ko je pouzdano,
ali bez promisljanja, bio u pravu u pogledu osecanja druge osobe, sasvim prirodno bi se reklo da zna
sta ta osoba oseca. To je samo svakodnevni govor: ali uspostaviti slaganje sa apsolutnio minimalnom
svakodnevnom koncepcijom znanja predstavlja sve to se trazi na ovom nivou. Razume se, ovime se
ne iskljucuje da neko moe pokusati da pokae kako je ova svakodnevna koncepcija u stvari
neadekvatna. Stvar je u tome da bi svaki takav pokusaj trebalo da od te tacke krene kako bi izveo
jace uslove iz zahteva ili iz zahteva nekog drugog modela kojim je takvo svrhovito istraivanje
zamenjeno. Onaj ko moe uspesno da obavi takvo izvodjenje, postavice u stvari jedan jaci zahtev
pred znanje, a ne samo (neplauzibilno) tvrditi da su ti zahte vi potovani na nain na koji mi obicno
koristimo taj pojam.
Meutim, pre nego to moemo da tvrdimo da je (v) dovoljan uslov za znanje cak i u sasvim
minimalnom smislu koji je u skladu sa najmanje kritickom svakodnevnom upotrebom, moramo
poblize da razmotrimo svojstvo E. To svojstvo se tice naina na koji neko stice verovanje; ali, kao to
je vec pomenuto, postoje neka pitanja o tome kako takve naine valja izdvojiti. Nasa procena
verovatnoce da neki nain dovodi do istinitog verovanja oigledno zavisi od toga kako taj nain
individuiramo. Stoga, postupak vadjenja iz knjige daje prilicno male izglede za istinito verovanje, a
vadjenje iz knjige koja je sluzbeni godisnjak , mnogo vece. Dalje, kao to bi se ocekivalo u stvari
koja ukljucuje pojmove kakav je i pojam verovatnoce, nije nuzno slucaj da specificnije odredjenje
pruza vece izglede. Oslanjanje na ocevica nije lose; oslanjanje na pijanog ocevica nije tako dobro;
oslanjanje na pijanog i zlonamernog ocevica je jos gore, a oslanjanje na Smita, koj i je pijan,
zlonameran i jos mnogo toga, prilicno je beznadezno. Ovime se ne porice istinitost stava oslanjanje
na ocevica je srazmerno dobar nain sticanja (nekih vrsta) istinitog verovanja zato to on ne povlaci
stav svaki slucaj oslanjanja na ocevica je, uzet ponaosob, slucaj prilikom koga je verovatnije da ces
biti u pravu nego da ces gresiti. Pitanje o tome da li je u datom slucaju verovatnije da ste u pravu
nego da gresite svakako zavisi od mnogih drugih cinjenica koje se ticu tog slucaja i to bar nije
sporno nezavisno od toga koju teoriju verovatnoce usvajamo i, shodno tome, nezavisno od toga koji
smisao pripisujemo izrazu verovatnoca da budete u pravu u datom slucaju.
Ali nain na koji je, prilikom razmisljanja o aktivnostima istrazivaca, uvedeno svojstvo E, ne
primorava nas, niti nas ohrabruje, da sada definiciju ovog svojstva citamo u svetlu tih poslednjih
razmisljanja, tako kao da se njome kaze

20

proizvedeno na nain za koji se, kada se to potpunije i specificnije odredi,ispostavlja da cini

znatno verovatnim da verovanje bude istinito u datom slucaju,
-ma sta to znacilo. Motivacija da se E uopste ukljuci u razmatranje izgleda da nam je pruzila
osnovu samo da ga citamo kao
proizvedena na takav nain da su, uopste uzev, verovanja koja su tako proizvedena
verovatno istinita.
Ali ako je sve to je sadrzano u E, onda ne moemo smatrati stanje (v) dovoljnim uslovom za
znanje cak ni u minimalnom smislu, poto ce ono dopustati jednu vrstu slucajeva koja sigurno nije
znanje ni po kom prirodnom kriterijumu: rec je o jednoj vrsti slucajeva u kojima neko koristi pouzdan
metod i stice verovanje koje je istinito, ali u kojima upotreba tog metoda nije imala nikakvog udela,
ili odgovarajuceg udela, u njegovom uspehu.3 Tako B moe verovati da neko u njegovoj kancelariji
poseduje automobil marke Ford. On ovo veruje zato to veruje da Dzons, koji je u njegovoj
kancelariji, poseduje Forda. On to veruje zato to je cuo da Dzons govori o svom Fordu, zato to je
video Dzonsa kako se odvozi u Fordu, itd. Ali Dzons u stvari ne poseduje Forda; svedocanstva su bila
proizvod koincidencije ili proizvod obmane. Meutim, Braun, koji je takodje u toj kancelariji, zaista
poseduje Forda, iako B nema razloga da to misli; tako da B ima istinito verovanje, verujuci da neko u
toj kancelariji poseduje Forda. Ali u tim okolnostim sigurno niko ne bi rekao da je on to znao, cak i
ako je imao istinito verovanje, a takodje i koristio jedan potpuno prihvacen metod, uobicajenu
socijalnu opservaciju zajedno sa valjanim zakljucivanjem.
U takvom slucaju ne valja to to su istinitost verovanja i upotreba metoda odvojeni jedno od
drugog. Ako bismo pokusali da definisemo znanje, pokusali bismo da ih povezemo na neki prikladan i
razumljiv nain. Pojam znanja kojim trenutno baratamo izgleda da zahteva neto to je slicno jednoj
klauzuli o kojoj je raspravljao Harman, a koju moemo nazvati pravilom odsustva laznih lema: ako
rekonstruisemo put do istinitog verovanja u obliku eksplicitnog argumenta, onda, da bi istinito
verovanje bilo znanje, ne sme sustinski zavisiti od bilo kog lang iskaza, kao to je B-ovo verovanje da
je neko u kancelariji posedovao Forda sustinski zavisilo od lang verovanja da je Dzons posedovao
Forda. Ovde ne pokusavamo da pruzimo jednu definiciju znanja i necu podrobno razmatrati pitanje
kako istina i metod moraju da budu povezani da bi konstruisali znanje, kao ni pitanje da li je pravilo
odsustva laznih lema najbolji nain izrazavanja tog zahteva. Ipak, ono to nas zanima je motivacija
za postavljanje takvog zahteva u okviru pojma znanja i kako se to moe odnositi prema motivaciji koji
ima A, nas istrazivac u potrazi za istinom.
Ako se zapitamo u cemu je smisao pravila odsustva laznih lema ili njemu analognih zahteva,
sigurno cemo ga pronaci u sledecem: kada neko dodje do istinitog verovanja zahvaljujuci sreci, kao u
slucaju sa Fordom, postoji jedan smisao u kome on mozda i nije koristio metod prilikom dolazenja do
tog verovanja. Time se ne tvrdi da upotreba metoda nije igrala nikakvu ulogu u njegovom dolazenju
3

Takvi slucajevi, ili bar oni gde su prisutni svesni razlozi, cesto su nazivani Getijeovim (Gettier)
primerima, zbog Edmunda Getijea koji je skrenuo paznju na njihov znacaj u svom clanku Da li je
opravdano istinito verovanje znanje? (Is Justified True Belief Knowledge?) Analysis 23 (1963) (
pominjanje Dzonsonovog Forda je zajednicko primerima koji slede i Getijeovom ( slozenijem)
primeru). Postoji mnogo novija literatura o ovom pitanju i pitanjima koja su s njim u vezi: za klauzulu
koja glasi bez laznih lema, a na koju se nize referira, videti Gilbert Harman, Knowledge, Inference
and Explanation, American Philosophical Quarterly 5.3 (1968), str. 164.

21

do tog verovanja-to oigledno nije slucaj. Stvar je u tome to, uprkos koriscenju ispravnog metoda i
dolazenju do istinitog verovanja i uprkos tome to mogu postojati izvesni aspekti upotrebe tog
metoda koji su igrali neku ulogu u njegovom dolazenju do tog verovanja, oni aspe kti metoda koji
metod cine generalno ispravnim nisu bili bas ti koji su ovom prilikom doveli do njegovog verovanja u
jedan istinit iskaz, a ne u jedan lazan iskaz. U tim okolnostima moemo reci da je istinitost verovanja
akcidentalna u odnosu na metod. Opste obelezje uobicajenog pojma znanja je da se njime zahteva
da to ne bude tako; da istinitost verovanja ne bude akcidentalna u odnosu na metod ili nain na koji
je ono proizvedeno. Teko je detaljno razluciti sadrzaj tog zahteva, ali, uopsteno govoreci, moemo
uociti da to jeste zahtev i moemo uociti u cemu je njegov smisao.
Da li bi A, istrazivac koji traga za istinom, trebalo da bude zainteresovan za slican zahtev?
Svakako da bi. Poto su istinita verovanja ono to zeli, on se kao svestan istrazivac u ne-magijskom
svetu morao opredeliti da ih stice pouzdanim nainima. Akcidentalno istinita verovanja, mada mogu
delovati kao dobrodosla samo zato to su istinita, u stvari predstavljaju jedan podskup skupa
verovanja za koja su njegovi metodi irelevantni; zavisno od njegovih strategija istraivanja, ona mogu
ito tako da budu i lazna, a to stanje stvari on ne moe zeleti. Tako u okviru opisa stanja za koje, s
duzim oprezom, moemo reci da A u njega zeli da dodje, naime stanja
A istinito veruje da p i njegovo verovanje ima svojstvo E,
E moemo citati kao
prikladno proizvedeno na takav nain da su verovanja proizvedena na taj nain uopste uzev
istina,
gde prikladno znaci da istinitost verovanja nije akcidentalna u odnosu na ono to taj nainu
njegovog proizvodjenja cini generalno pouzdanim nainom proizvodjenja istinitih verovanja. Ovako
posmatrano, (v) je sigurno dovoljno za znanje. Dakle, krenuvsi samo od ideje traganja za istinom u
ne- magijskom svetu i tako od upotrebe metoda istraivanja od strane tragaoca za istinom, dolazimo
do zakljucka da je traganje za istinom traganje za znanjem. Ipak, pojam znanja je vrlo neambiciozno
upotrebljavan, a ne podrazumeva nikakvu vrstu izvesnosti ili nesumnjivosti. Dekartov korak u tom
pravcu je ono to ce nas sada zanimati.
Drzeci se samo generalno pouzdanih metoda, A ce skoro sigurno imati neka lazna verovanja.
Ako razmisli, on moe znati da ce skoro sigurno imati neka lazna verovanja, ali, to je veoma
oigledno, nece znati koja su ako bi znao, ne bi ih ni imao. Dakle, metodi nisu savrseni, a i A zna da
nisu u tom smislusavrseni da daju samo istinita verovanja. Ali oni itekako mogu biti ono najbolje to
A moe da upotrebi- ne moe postojati nain na koji A moe znatno promeniti odnos izmeu svojih
verovanja u korist onih koja su istinita, bar ne u sklopu ciljeva koji su mu i to tako vazni. Ne moe
postojati metod koji radikalno iskljucuje lazna verovanja, a da ipak dovodi do nekih verovanja ili bar
nekih ne-trivijalnih verovanja. Razume se, A se opredelilo da bude u pravu, a ne da bude sveznajuc:
on zeli da (u idealnom slucaju) sva njegova verovanja budu istinita, a ne da (cak ni u idealnom
slucaju) veruje u sve to je istinito. Ali on sigurno zeli da ima neka verovanja; i zeli da ih ima o
stvarima koje ga zanimaju.
Tipicna situacija je da se odnos istinitih i neistinitih verovanja moe unekoliko poboljsati bez
ikakvog napustanja bilo koje klase verovanja, ali bi cena takvog postupanja bila su vie visoka sa
stanovista drugih aktivnosti ( ukljucujuci i druge aktivnosti istraivanja) . A bi mogao biti kadar da na
plodan nain dalje istrazuje pouzdanost datog metoda ili to da li je njegova primena u datoj prilici

22

bila prikladna, ali takve aktivnosti oduzimaju vreme i snagu, cije bi trosenje u datom slucaju moglo
biti nepromisljeno; a nemoguce je trositi ih bas u svakom slucaju. U stvarn om ivotu, ulaganje
napora u istraivanje u znacajnoj meri zavisi od stepena rizika: rezervoar sa gorivom detaljnije
pregledamo pre voznje preko Sahare nego pre voznje kroz grad. Stavie, jedna stvar je vazna u
pogledu prakticnih, tako i u pogledu istraivanja koja su vie teorijske prirode, a tice se toga da je
svako od nas istrazivac meu drugim istrazivacima i da postoji podela epistemickog posla, tako da,
ono to je ( u ovom ekonomskom smislu i u smislu teorije odlucivanja) za osobu Y racionalno da
podrobno istrazuje, za osobu Z je racionalno da veruje osobi Y na rec.
Sve su ovo razlozi zbog kojih A u okolnostima koje ga svakodnevno okruzuju ili ne moe da
poveca broja svojih istinitih verovanja u odnosu na neistinita verovanja ili ne bi trebalo da smat ra da
je to uopste racionalno pokusavati.Ali nijedno od ovih razmatranja ne moe se primeniti na
Dekartovo istraivanje. Dekart je sebe beomaobazrivo predstavio kao nekoga ko je trenutno
iskljucivo posvecen istraivanju i kao nekoga ko, dokle god to cini, nema nikakvih drugih interesa. On
stalno iznova naglasava, kao u gore citiranom (str. 187) pasusu iz spisa Discourse , da njegovu
Sumnju, njegov instrument refleksivnog istraivanja, ne treba uplitati u prakticna pitanja: ito tako,
nikakve vrednosti izvedene iz tih pitanja ne pogadjaju istraivanje. Strateska racionalnost koja vodi
istraivanje trebalo bi da bude u potpunosti unutrasnja u odnosu na njega: u okviru ovog poduhvata
nisu vazna pitanja o tome sta, u opstem ekonomskom smislu, vredi istrazivati ili proveravati. Stavie,
Dekart ne samo da je posvecen jedino pitanjima istraivanja , vec je i jedini istrazivac. On
otelotvoruje racionalno istraivanje, iskljucujuci, da tako kazemo, sve drugo i svakog drugog. Kada je
poduhvat na ovaj nain odredjen i sve dok se ostaje u njegovim granicama, vecina razmatranja koja u
A-ovoj svakodnevici, racionalno posmatrano, imaju neku tezinu protiv njegovih napora da poveca
broj svojih istinitih verovanja u odnosu na broj neistinitih verovanja, jednostavno padaju u v odu.
Preostaje pitanje koje smo prvo pomenuli, a tice se stepena u kojem on moe povecati broj
istinitih verovanja, a da neka, ili bar neka, ne- trivijalna verovanja i dalje zadrzi. Stvar je u tome to
Dekart pre nego to se upusti u svoje istraivanje proto ne zna moe li sa ili ne moe do sadrzajnih
verovanja doci metodima kojima se itovremeno iskljucuju lazna verovanja. Ako je to, pak,
neizvesno, onda, sve dok su istina i (videli smo) znanje njegovi ciljevi, vredi pokusati da se to otkrije.
Znacajno je da postoje dva razlicita nivoa na kojim bi se moglo reci da ovo valja preduzeti. Nazovimo
perspektivu iz koje su sva strateska razmatranja ostavljena po strani,izuzev onih koja su unutrasnja u
odnosu na istraivanje i traganje za istinom, perspektivom istog istrazivaca; za naseg prvobitnog
sakupljaca istina, osobu A, bi se moglo reci da postaje Cisti istrazivac kada izgubi sva interesovanja
osim interesovanja za znanje. Tada je, u okviru perspektive istog istrazivaca, trivijalno istinito, da je
praksa pokusavanja da se iznadju metodi koji maksimiziraju broj istinitih verovanja ona koju vredi
usvojiti, zato to unutar te perspektive nema niceg vrednijeg od traganja za istinom. Meutim,
zacelo postoji i jedno drugo pitanje, upuceno Dekartu ili bilo kom drugom coveku, a tice se
svrsishodnosti privremenog prihvatanja perspektive istog istrazivaca; odgovor na to pitanje mora,
pak, doci izvan te perspektive i biti sagledan u svetlu sire svrsishodnosti za ljudski ivot.
Na dublje razloge za prihvatanje ovog projekta ili, alternativno gledano, za njegovo
odbacivanje, vraticemo se na kraju ovog poglavlja. Ipak, za sada, moe se reci da to nije oigledno
nerauman poduhvat. Moglo bi se lako ispostaviti da bi iskl jucivo i intenzivno posvecivanje, na neko
vreme, pokusaju da se poveca broj istinitih verovanja znatno doprinelo uobicajenom istraivanju
izvan te prakse, pruzajuci bolje metode za istraivanje cak i kada ja istraivanje ograniceno, kao to
to isto istraivanje nije, spoljasnjim razlozima. Takvi ucinci bi mogli biti javno dobro, proizvod toga

23

to je Dekart nakratko postao, jednom za svagda, Cisti istrazivac. Ali, alternativno gledano ili i to
tako, mogao bi postojati jedan ucinak ove prakse koji ne bi bio javno dobro, vec bi se satojao u
tome da bi za razne pojedince bilo svrsishodno da, jednom u ivotu, zauzmu ovu tacku gledista,
ukoliko to bi skepticka disciplina istog istraivanja svakome od njih pomogla da bolje upotrebljava
svoj razum. Dekart je usvojio oba ova naina gledanja na projekat. Nijedan od njih se ne poklapa u
potpunosti sa trecim nainom gledanja na njega; naime, kao na neto to definise izvestan pristup
jednom filozofskom predmetu, odnosno teoriji saznanja- za neke filozofe neto to u stvari definise
taj predmet. Kako projekat moe to postati predstavlja glavnu stvar koju cemo razmatrati kada se na
kraju ovog poglavlja vratimo na ovo pitanje.
Projekat posmatranja stvari iz perspektive istog istrazivaca je, dakle, Dekartov privremeni
projekat i mi cemo ga slediti u toku dobrog dela ove knjige. Iz te perspektive, racionalno je prvo
potraziti metod sticanja istinitih verovanja koji je potpuno oslobodjen od pogreske, a takav metod
mora biti metod koji ne dopusta gresku. Nijedan metod ne moe biti ove vrste, ukoliko je moguce da
on bude ispravno primenjen, ali da verovanje koje je proizveo ipak bude lan. Dakle, Cisti istrazivac
mora da potrazi metod cija ispravna primena jemci istinu. Stavie, poto se on bavi istinitim
verovanjima, nije dobro specifikovati taj metod samo na apstraktan nain, kao to bi, na primer, bio
metod specifikovan samo kao: prihvatanje valjanih dedukcija iz istinitih premisa. Nijedan smrtni
istrazivac, naoruzan samo tim metodom i nicim drugim, ne bi mogao da se usavrsi praksom
prihvatanja onoga to mu se cinilo da su valjane dedukcije iz onoga to mu se cinilo da su istinite
premise, a i ta praksa zacelo moe generisati pogresku. Potreban je metod koji ne dopusta pogresku
i koji je epistemicki delotvoran. Time se dolazi do zahteva da verovanja koja taj metod generise
moraju biti izvesna. Na ovom mestu moemo reci da se traganje za istinom, koje je takodje (kao to
smo videli) i traganje za znanjem, pretvorilo u traganje za izvesnoscu. To se desilo zbog toga to je
traganje za izvesnoscu jedini moguci put ka istom traganju za istinom, ka projektu povecanja broja
istinitih verovanja koji uopste nije podlozan bilo kakvim drugim ogranicenjima.
Cisti istrazivac polazi od situacije u kojoj on ima neka verovanja: verovanja za koja zna da
nisu stecena na naine koji ne dopustaju pogresku, tako da zna sa implicitnom izvesnoscu da su neka
od njegovih verovanja lazna. Natojeci, iz perspektive u kojoj se trenutno nalazi, da poveca broj
istinitih verovanja do apsolutnog maksimuma, njegov prvi korak je da sacuva, meu verovanjima
koja trenutno ima, ona koja su stvarno izvesna, a to ce postici tako to ce iskljuciti ona koja to nisu.
Kada to ucini, Cisti istrazivac moe videti koliko mu je i sta od toga preostalo, i na osnovu toga
proceniti kako napreduje cisti projekat sakupljanja istinitih verovanja. To je Metod sumnje i, bas kao
to Dekart tvrdi u spisu Discourse, on je racionalna posledica usvajanja perspektive onoga koji zeli da
se posveti iskljucivo traganju za istinom.
Meutim, na ovom mestu je lakse uvesti pojam izvesnosti nego imati jasnu predstavu o
njemu. Kako izvesnost treba tacno shvatiti? Jedan pristup bi ovde bio da se pretpostavi da prilikom
trazenja verovanja koja ce biti izvesna, zapravo trazimo jednu vrstu iskaza- vrstu iskaza koji, kada se
u njih veruje, moraju tvoriti istinita verovanja. Najjednostavnija definicija iskaza takve vrste bila bi
sledeca: iskaz koji je takav da ako bi neko u njega verovao, onda bi logicki sledilo da je njegovo
verovanje istinito. Takav iskaz nazvacu nepogresivim.4 Sticanje verovanja koja su u ovom smislu
nepogresiva mora biti dovoljan uslov da Cisti istrazivac dobije ono to u osnovi zeli, to jest istinu,
4

Za preciznije shvatanje nepogresivosti, upotrebe termina iskaz i s tim povezana pitanja,

videti Dodatak 1.

24

poto sva nepogresiva verovanja u koja veruje moraju biti istinita. Stavie, pojam nepogresivosti je,
za razliku od istog pojma istine, jedan kognitivan pojam ( on sustinski ukljucuje pozivanje na
verovanje) i u tom pogledu deli jedno vazno svojstvo sa pojmom izvesnosti. Moglo bi se pomisliti
kako je nepogresivost jedna vrsta izvesnosti koju Cisti istrazivac zeli. Ipak , trebalo bi da budemo
oprezni u vezi sa ovim, poto nije sasvim oigledno da je sakupljaj nepogresiva verovanja jedna
epistemicki delotvorna maksima- mozda bi istrazivac mogao biti obmanut u pogledu toga koja su
verovanja nepogresiva. To je jedna vrsta tekoce koju na ovom mestu ne moemo otkloniti. U
razlicitim verzijama, ona stalno vreba Dekartovo istraivanje: mi cemo se potpunije suociti sa njom u
sledecem poglavlju ( videti nize, str. 86.) ( u originalnom izdanju, prim. Prev.), a u stvari se necemo
njome baviti sve do Poglavlja 7.
Sledece, mozda u vecoj meri ohrabrujuce zapazanje je da bi nepogresivost mogla biti samo
jedna vrsta izvesnosti. Mozda postoje verovanja koja su izvesna a da nisu na ovaj nain nepogresiva, i
u tom slucaju prihvatanje iskljucivo nepogresivih iskaza svakako nece biti uslov Istrazivacevog
sticanja izvesnosti. Do razmatranja predloga ove vrste doci cemo veoma brzo. Ali, sta god da je
slucaj, ovo makar ne izgleda kao nerazuman nain za zapocinjanje Metoda sumnje: odbacivanjem
onoga to nije nepogresivo. To moe biti prejako, ali ako moe biti sprovedeno, ne moe biti suvie
labavo.
Ako Metod zaista zapocne na taj nain, odmah sledi da ce veliki skupovi iskaza koji su obicno
bili prihvatani morati da se odbace. Uzmite samo iskaze kao to su iskazi Mogu da vidim to,
Cujem udar groma; dodajte im iskaze kao to su to je tamo ili To je bio udar groma, koji sami
ne pominju opazanje, ali u koje verujemo na osnovu opazanja i koji tvrde postojanje javno opazljivih
objekata ili stanja stvari: nazovimo ih sve perceptivnim iskazima. Onda nijedan perceptivni iskaz
nije po definiciji nepogresiv, poto, ako je p neki takav iskaz, onda A veruje da p, ali p je lan, ne
izrazava nikakvu protivrecnost. Ako odbacujemo sve osim onoga to je nepogresivo, moramo
odbaciti sve perceptivne iskaze.
Ali ovo odmah ponovo pokrece pitanje da li bismo morali da odbacimo sve osim onoga to je
nepogresivo. Mozda taj program postavlja standarde izvesnosti na pogresno meto cak i u odnosu na
zahtevne ciljeve istog istrazivaca? Uzmite bilo koji perceptivni iskaz, kao to je iskaz Mogu da vidim
to. On nije nepogresiv: ali time se samo neto govori o samo jednoj klasi okolnosti sve to on
znaci je da su mogle postojati neke okolnosti u kojima sam verovao da sam video to, a da je to
verovanje bilo lan. Ali ne sledi da je svakom prilikom kada sam verovao u taj iskaz, taj iskaz mogao
biti lazan. Cinjenica da on nije nepogresiv samo znaci da postoje neke okolnosti na primer, pri
losem osvetljenju, u nepoznatoj sobi, kada sam bez svojih naocara kada bih mogao pogresno
verovati da se predamnom nalazio to; ali ta nesumnjiva cinjenica ne znaci da sada, kada je dobro
osvetljenje, kada sam sasvim pribran, kada su mi naocare na nosu, te kada sam okruzen poznatim
namestajem, ne mogu, uprkos svemu tome, ispravno misliti da je moguce da tamo nema tola ili
da mozda gresim.
U ovom pogledu, nepogresivost je slicna kontingentnosti. Cinjenica da je neki iskaz
kontingentan tj. Da je mogao biti (logicki) neistinit ne implicira da bi on sada mogao biti lazan.
Dekart je ponekad bio optuzivan da je Metod sumnje, ili makar njegovu primenu na perceptivne i
slicne slucajeve, izgradio na ovoj zbrci vezanoj za kontingentnost; ali, kada je rec o Dekaru, to nije
tacno. Njega zanima pogresivnost, a ne kontingentnost (njegove prve vazne nepogresive istine ce u
stvari biti kontingentne). Stavie, on cak ni ne pretpostavlja da postoji neposredan prelaz od

25

pogresivosti nekog iskaza ka njegovoj neizvesnosti u svakom datom slucaju. istom istrazivacu su
potrebna dodatna razmisljanja da bi do toga dosao, a ona se javljaju u jednom prelazu koji Dekart na
veoma jasan nain cini kako u cetvrtom delu spisa Discourse tako i u Prvoj meditaciji (a takodje i u
Recherche da la Vrit: X 510 ff. HR1 313 ff.). To je prelaz od povremenih pogresaka cula ka pitanju
snova. Vrsta pogreske koja se sastoji u pogresnom opazanju oblika udaljenog tornja da uzmemo
jedan od Dekartovih primera Ne prenosi mogucnost pogreske na svaki slucaj vidjenja tornja, a jos
manje na svaki slucaj opazanja bilo cega; pogreske u mojim snovima bi mogle to da ucine.
Dekart sada veruje (bar onoliko cvrto koliko veruje u bilo sta drugo to se tice njegove
proslosti) da je ceto, dok je sanjao, verovao sa najpotpunijom mogucom ubedjenoscu u istinitost
stvari koje su bile lazne; te da u dato vreme nije bilo nicega to bi ga navelo da u njih sumnja.
Pogreske koje je ranije razmatrao, a koje su se javljale zbog loseg osvetljenja, udaljenosti, te bolesti,
opiru se uopstavanjima bar zbog toga to su razmatranja uslova opazanja u datom trenutku mogla
izazvati sumnje: poto je sada potpuno promisljen i obazriv, on moe ustanoviti da ovo nije slucaj u
kojem se javljaju narociti obmanjujuci uslovi drugim recima, sumnja se ne da generalizovati na
sadasnji slucaj. No, buduci da nas snovi potpuno obuzimaju, Dekart smatra da nam razmisljanje ne
omogucuje da situaciju, kada se u njoj nalazimo, iznutra prepoznamo kao narocitu: otkrice pogreske
je u tom slucaju u celosti i bezuslovno retrospektivnog karaktera. Ako je tako, ima li cega u situaciji u
kojoj se trenutno nalazimo to bi nam jemcilo da ona nece biti pracena retrospektivnom ispravkom.?
Za razliku od prethodnih sumnji, sumnja na osnovu snova se moe generalizovati. Jedan vazan
aspekt toga je da se ona moe generalizovati u odnosu na svoj predmet. Prethodne vrste pogreske
vaze za pojedinacne klase objekata ili uslova: prelamanje svetlosti (kada je rec o uobicajenim
perceptivnim pogreskama) utice na izgled stapova u vodi i na jos nekoliko stvari; zutica, kako se tvrdi,
utice na izgled boja. Ali, sve to mogu da opazam, mogu i da sanjam da opazam. Kada se suocim sa
naizgled prelomljenim stapom, to to sam doziveo iluzije prelamanja svetlosti moe me uciniti
obazrivim; situacija se odlikuje time da predstavlja situaciju naizgled prelomljenog stapa, tj. Da u njoj
mozda dolazi do iluzije koja je posledica prelamanja svetlosti. Ali, poto mogu i da sanjam sve to
opazam, bilo koja situacija, bar to se tice delova koji je naizgled sacinjavaju, moe biti situacija u
kojoj sanjam; a poto se snovi ceto odlikuju potpunom uverljivoscu koja, stavie, ceto ostaje cak i
kad postavim pitanje da li sanjam, cinjenica da jesam i da ostajem potpuno uveren da ovo sada nije
situacija u kojoj sanjam ipak nista ne doprinosi pravoj izvesnosti da ovo nije takva situacija. Tako bi
bilo koja situacija koja je naizgled situacija opazanja, mogla biti situacija u kojoj sanjam: ali ako je to
situacija u kojoj sanjam, onda moje prividne percepcije nisu verodotojne, a moja perceptivna
verovanja o njoj su lazna. Dakle, u bilo kojoj datoj prilici, nije izvesno da su moje percepcije
verodotojne; svaka data situacija mogla bi biti iluzija.
Nije lako proceniti snagu argumenta koji se oslanja na snove. (Mozda valja primetiti da je Dz.
E. Mur, koji je silovito ili bar tvrdoglavo tvrdio da je siguran kako je u odredjenoj prilici video neki
materijalni objekt, kao na jedinu opomenu ukazao na mogucnost da mozda sanja. 5) Da ne bi na ovom
mestu kocio razvijanje Dekartovog argumenta, detaljnije razmatranje argumenta koji se oslanja na
snove pomerio sam u dodatak (Dodatak 3). Za sledeci deo argumenta cu pretpostaviti da nas je
Dekart pomocu argumenta koji se oslanja na snove adekvatno uverio da u svakom slucaju kada nam
se cini da neto opazamo moemo pogresiti. Uskoro cemo u stvari videti da Dekart ionako koristi
5

Dokaz postojanja spoljasnjeg sveta (Proof of an External World), u Philosophical Papers,

ed. H. D. Lewis (London, 1959) str. 149.

26

argument koji se oslanja na snove samo kao privremeno odmoriste na putu sumnje: na kraju ce ga
on ostaviti za sobom. Pretpostavimo, dakle, da smo dopustili da u svakom datom slucaju kada mislim
da opazam mogu da pogresim, buduci da je moguce da sanjam. Moramo naglasiti da se ovde ne radi
o tome da li su relevantni perceptivni iskazi pogresivi: to je dakako tacno, ali nije dovoljno da svaku
situaciju ucini podloznom sumnji, i Dekart ne pretpostavlja da je to dovoljno. Ito tako, nije rec samo
o tome da li je iskaz Ne sanjam pogresiv, to takodje nije dovoljno. Stvar je u tome da, pored ovog
opsteg zapazanja, nijedan dati slucaj ne moe da se izdvoji kao slucaj u kojem ne bi bilo moguce da
sanjam.
Ideja da bih mogao, u datom slucaju, gresiti, ukljucuje pojam onoga to se ceto naziva
epistemickom mogucnoscu, mogucnoscu koja zavisi od onoga to znamo. Misao mozda gresim u
tom kontekstu predstavlja misao prema svemu to znam, ja gresim; a ovo, u skladu sa visokim
standardima istog istrazivaca koji traga za istinom bez izuzetka, zacelo treba citati kao prema
svemu to znam sa apsolutnom izvesnoscu. Ito ovako treba tumaciti i formulaciju koja eksplicitno
koristi pojam mogucnosti: moguce ja da gresim.
No, kako god tumacili pojam mogucnosti, na epistemicki ili na neki drugi nain, jedna stvar je
jasna: iz za svako x, moguce je da je ono F . Tako je, u nekom smislu termina moguce, za svakog
datog coveka moguce da je mladji brat, ali ne postoji smisao termina moguce u kojem je moguce
da su svi ljudi mladja braca. Ito tako, ako se termin moguce tumaci epistemicki: mogu biti
nezainteresovan za srodstva drugih ljudi, tako da bi svaki dati covek mogao biti, prema svemu to
znam, mladji brat, ali znam, i to sa izvesnoscu, da nisu svi ljudi mladja braca.
Izvesno je da Dekart, na kraju Sumnje, dolazi do stava da je epistemicki moguce da su svi
naizgled perceptivni sudovi pogresni6 i da spoljasnji svet, pretpostavljeni objekt svih takvih sudova,
mozda uopste ne postoji. Cak i ako mu dopustimo da zastupa distributivni stav po kojem bilo koji od
takvih sudova moe biti pogresan, svakako ce biti pogresno da iz toga izvede sveobuhvatan zakljucak
da svi mogu biti takvi. Ali videcemo da on ne mora da napravi ovakvu gresku da bi dosao do svog
zakljucka, i da to u stvari i ne cini. On ide od univerzalne mogucnosti iluzije ka mogucnosti
univerzalne iluzije, ali ne pokusava da drugu izvede i z prve.
Ipak, nezavisno od toga, d se videti da ce se u odredjenom pogledu njegovo istraivanje
kretati na skoro itovetan nain cak i ako on uopste ne izvede taj sveobuhvatan zakljucak. Dekart se,
kao Cisti istrazivac, uzdrzava od slaganja sa svakim verovanjem u kojem otkriva mogucnost sumnje.
Ukoliko se uzdrzava od svakog takvog verovanja, a svako perceptivno verovanje ponaosob sadrzi
mogucnost sumnje, onda se uzdrzava od svakog od njih, a da ne mora nuzno da veruje da su sva
lazna ili da bi zapravo sva mogla biti lazna. Razmotrite jednu analogiju. Dva coveka se nalaze u sumi u
kojoj ima raznih vrsta pecuraka. Jedan od njih veruje da su sve te pecurke otrovne. Drugi veruje da
su neke, no ne i sve pecurke otrovne, ali ne moe da utvrdi koje jesu a koje nisu. On razumno usvaja
strategiju da ne jede nijednu pecurku koja je mozda otrovna. On ce se uzdrzati od toga da pojede
bilo koju od pecuraka, to je nain postupanja koji je usvojio i prvi covek. Dakle, naini postupanja se
podudaraju, iako su verovanja iz kojih proisticu razlicita. U stvari, Dekart zaista zastupa jaci,
6

Vredi zapaziti posledicu da stoga kontradikcija jednog perceptivnog suda nije i sama
perceptivni sud. Uobicajena negacija suda Ispred mene se nalazi sto, kojom se grubo govoreci
tvrdi da ono sto se nalazi ispred mene nije sto, samo je kontrarna prvobitnom sudu, a po Dekartovoj
pretpostavci oba mogu biti lazna.

27

sveobuhvatni stav o perceptivnim sudovima, ali analogija sa pecurkama kazuje da on to ne mora da

cini da bi dosledno sledio Metod sumnje sa slicno radikalnim ishodom.
Analogija sa pecurkama ilustruje i bitnu crtu istog istraivanja. Jedan aspekt slucaja sa
pecurkama je sledeci: nain postupanja koji je usvojio drugi covek je oigledno razuman samo ako se
izvesne stvari podrazumevaju na primer, da ima neceg drugog za jelo. Ako nema niceg drugog za
jelo, cak i nain postupanja prvog coveka je razuman samo ako je skloniji da umre od gladi nego od
trovanja. A bilo da ima ili da nema jos necega za jelo, razumnost nekog naina postupanja
pretpostavlja vrednost koju osoba pripisuje ostajanju u ivotu. Analogno tome, covek koji bi verovao
da su neka, ali ne sva, perceptivna verovanja pogresna, te bi se, zbog toga to ne zna koja su koja,
opredelio da ne prihvati nijedno od njih, bio bi covek koji u stvari usvaja izvesna vrednovanja: on bi
beskrajno mnogo poricao vrednost greske i radije ne bi imao nikakva verovanja nego to bi imao
neko lan verovanje. Ovaj stav bi bio potpuno apsurdan kao stav u svakodnevnom ivotu, kako je to
Dekart ceto isticao (za primer blizak ovom videti pismo Hyperaspistes-u, avgust 1641: III 398, K
110). Ali, kao stav istog istrazivaca, on nije apsurdan, vec neposredno sledi iz same prirode
projekta: ako Cisti istrazivac moe obezbediti verovanja koja su potpuno oslobodjena od neistinosti,
utoliko bolje za projekat maksimiziranja broja istinitih verovanja, u cemu se iskljucivo i sastoji njegov
projekat.
Ovom postupku bi se mogao staviti prigovor, a analogija sa slucajem pecurki ponistiti,
ukoliko ne bi bilo moguce cak ni sumnjati u neki dati perceptivni sud, osim pod pretpostavkom da je
neki drugi perceptivni sud u stvari istinit; u tom slucaju, postupak kumul ativnog odbacivanja ne bi
mogao da se napreduje ili bi to mogao samo na neki komplikovaniji i uslovniji nain. Za koji trenutak
cemo doci do razmatranja jednog aspekta tog prigovora. No, uopstenije gledano, ovaj prigovor
predstavlja prigovor celom Metodu sumnje da ne postoji tacka gledista iz koje bi Cisti istrazivac
mogao da na obuhvatan nain sprovede svoj projekat. Na kraju ovog poglavlja vraticu se na
razmatranje tog prigovora upravo u toj njegovoj optoj ulozi.
U stvari, Dekart ne izlaze perceptivne sudove Sumnji samo pojedinacno; on je spreman da
zastupa sveobuhvatnu hipotezu da svi mogu biti lazni. To nije puko (i nevaljano) izvodjenje iz onoga
do cega smo vec dosli. To je novi korak, obelezen novim razvojem dogadjaja uvodjenjem, u
Meditacijama,fikcije o malin gnie, zlom demonu, najvece moci i inteligencije, koji ulaze sve
svoje napore da me prevari. ( I Med.: VII 22, HR1 148).
Uvodjenje ove fikcije predstavlja sredstvo koje nas navodi na razmisljanje pomocu kojih se
moemo boriti protiv psiholoske snage uobicajenih predrasuda, i pruza razloge koji su nam, po to
smo takvi kakvi jesmo, potrebni da bismo pomocu njih kao sundjerom mogli obrisati staru sliku i
krenuti iz pocetka, kako Dekart opisuje taj zadatak u Recherche da la Vrit (X 508, HR1 312). Ova
fikcija nam ne pomaze samo time to daje psiholoski podstrek sumnjama ciji je pravac vec
ustanovljen, vec i time to podstice duh da prepozna vie stvari u koje se moe, prema merilima
istog istrazivaca, sumnjati. Ona nam pruza jedan opsteprimenljiv misaoni eksperiment: ako
postojala neka neograniceno mocna sila koja bi me u najvecoj zamislivoj meri navodila da gresim, da
li bi ova vrsta verovanja ili iskustva bila lazna?7 Rec je o zamisli po kojoj postoji sila koja smisljeno i

Za ne-natprirodnu verziju istog teksta, videti ingenioznu knjigu Pitera Angera (Peter Unger),
Ignorance (Oxford, 1975). Bilo koja prednost nad Dekartovim apstraktnijim misaonim
eksperimentom za koju moze izgledati da je Angerova verzija stice na osnovu svojih empirijskih

28

sistematski deluje tako da osujeti ljudsko istraivanje i zelju za istinom. Ta zamisao veoma duboko
pogadja nase pretpostavke: koliko duboko, moe se ilustrovati okolnoscu da je u savremenoj
primeni teorije igara na racionalnost istraivanja, igra protiv prirode od samog pocetka zamisljena
kao igra koju igra samo jedna osoba. Zamisao o zlom demonu je zamisao igre protiv prirode sa dva
igraca, protiv neograniceno dobro informisanog i sposobnog protivnika. (Ovo njeno obelezje pruza
nam odgovor na pitanje koje je postavio Lajbnic: zato Demon, prema Dekartu, mora da bude zao. 8)
Prema ovom testu, Sumnja je prosirena i na Boga i na proslost, na svaki sud o javno dostupnim
objektima, ukljucujuci Dekartovo sopstveno telo: sada se, na ovom stupnju, sumnja u sve njih
zajedno.
U ovoj tacci, u kojoj dolazimo do potpuno hiperbolicne sumnje, kao to ju je Dekart
nazvao, susrecemo se sa novom vrtom problema koji se tice znacenja onog stava na koji nas Sumnja
navodi da ga zastupamo. Sta je sadrzaj ideje da, uprkos tome to nam sve druge stvari uobicajeno
izgledaju, fizicki svet mozda uopste i ne postoji? Da se do hiperbolicne sumnje doslo pukim
uopstavanjem iz pojedinacnih sumnji koje smo ranije razmatral i, ne cini nam se da bi mogao
postojati koherentan odgovor na ovo pitanje. Svi slucajevi pogreske koje je Sumnja iskoriscavala na
ranijim stupnjevima argumenata podrazumevali su upotrebu nekih opazanja da bi se ispravila druga
opazanja, i dok bismo, u skladu s tim mozda mogli reci da u bilo kojem datom trenutku nismo
apsolutno sigurni da je dato opazanje verodotojno, ipak ne bismo mogli konzistentno reci da
nijedno opazanje nije verodotojno. (To je bio prigovor koga smo delimicno anticipirali raspravljajuci
o analogiji sa pecurkama).
Oslanjanje na druga opazanja je upravo ito onoliko oigledno u slucaju sumnje na osnovu
snova sumnje koja nas je, kao distributivna generalna sumnja, ostavila na pola puta koliko i u
slucaju specificnijih vrsta gresaka za koje se Dekart uhvatio odmah na pocetku. Koliko mi se samo
ceto dogadjalo, kaze Dekart u Prvoj meditaciji (VII 19, HR1 145-6) da sam sanjao kako se nalazim
na ovom mestu, da sam odeven, da sedim pored kamina, kada sam u i to vreme bio u krevetu, bez
odece na sebi. Ali ovo tvrdjenje pociva na tome to se neki prethodni dozivljaji smatraju
verodotojnim: dozivljaj budjenja i tako dalje. Ono takodje pociva na nekim zakljuccima o drugim
fizickim cinjenicama koji su doneti na osnovu tih dozivljaja, kao to je cinjenica da je pre budjenja
lezao u krevetu. Ako bi hiperbolicna sumnja bila tacna, ne bi bilo takvih cinjenica, a dozivljaji koji
izgledaju kao dozivljaji budjenja, i tako dalje, sami ne bi bili verodotojni. Odatle sledi da je
hiperbolicna sumnja u najmanju ruku nesrecno izrazena mislju da mozda sve vreme sanjamo (kako
Dekart to na nekarakteristican nain kaze u Recherche de la Vrit (X 511, HR1 314)); to je jos
vaznije, sledi da hiperbolicnu sumnju ni na koji nain ne mogu podrzati razmatranja izvedena iz
pretpostavke da su pomenuti dozivljaji verodotojni, niti ona moe na bilo koji nain pocivati na
necijem znanju da je, u proslosti, sanjao.
Ona to i ne cini: konacna radikalizacija Sumnje uzima pone to sa prethodnih nivoa, ali ne
pociva na poznatim cinjenicama sa kojima smo se susretali na tim nivoima jer bi time samu sebe
pobijala. Te cinjenice su koriscene pre svega da bi oslabila nase predrasude,; konacna radikalna
elemenata, svakako je nelegitimna: kao skeptici, nemamo razloga da verujemo da je njegov
zamisljeni mehanizam uopste mehanizam.
8

Videti pismo Fuseu (Foucher) iz 1676: Philosophical Writings of Leibniz (Everyman edn,
London 1934), str. 50.

29

sumnja podriva sve te poznate cinjenice zajedno. Od njih uzima ne to to je sugerisano

razmisljanjem o njima izvesnu sliku o tome sta je verodotojno opazanje. U Setoj meditaciji,
retrospektivno razmatrajuci sumnju na osnovu snova, Dekart kaze (VII 77, hr1 189): po to ne
verujem da stvari za koje mi se cini da ih opazam dok spavam, proisticu iz objekata izvan mene,
nisam video zato bih to u vecoj meri verovao u pogledu stvari za koje mi se dok sam budan cini da
ih opazam. Dekart smatra samoocevidnim to da, ako imam verodotojne opazaje, onda imama
iskustvene dozivljaje koji su uzrokovani stvarima izvan mene. Ova ideja nazovimo je kauzalnim
shvatanjem opazanja ugradjena je u hiperbolicnu sumnju. Iz nje sledi da svaki perceptivni sud
implicira neki iskaz koji kaze da van nas postoje stvari koje izazivaju nase iskustvene dozivljaje. Ako
je taj iskaz podlozan sumnji, onda je svaki perceptivni sud podlozan sumnji. Sumnjajuci u taj iskaz mi
smo primenili Sumnju na sve njih odjednom, a ne pojedinacno; kao to je Dekart u stvari rekao da ce
uciniti u pasusu koji sam naveo na pocetku (str. 187).
Kakav je status kauzalnog shvatanja opazanja? Ako je sumnjivo da postoje objekti izvan
nas, u onom smislu u kojem ovo shvatanje zahteva, zar onda ne mora biti makar i to toliko sumnjivo
da nasi uobicajeni sudovi opazanja impliciraju da ti objekti postoje? Ovo je nain na koji bi na ovom
mestu mogao argumentisati neki sledbenik Dz. E. Mura: ako se za neke zdravorazumske sudove u
koje mi obicno verujemo sa visokim stepenom ubedjenosti kaze da impliciraju neki veoma opsti ili
fizioloski iskaz Q i Q je podlozan sumnji, onda bi to trebalo da smatramo razlogom za kritikovanje
pretpostavljene implikacije, a ne za kritikovanje nasih uobicajenih sudova na osnovu toga to je Q
podlozan sumnji. Sm Dekart u stvari nikada ne sumnja u kauzalno shvatanje opazanja: on kauzalni
element smatra sastavnim delom pojma percepcije, u onom smislu tog termina u kojem percipiramo
stvari kao to su tolovi. On u stvari takodje veruje, iako na ovom stupnju ne koristi to verovanje, da
se sve to je izvan mene zna samo posredstvom ideja koje predstavljaju stvarnost, a koje su same
neposredni objekti duhovnog saznanja. (Pismo Zibijefu (Gibieuf), 19. januar 1642: VII 474, K123; III
Rep.: VII 181, HR1 67-8); ideje su ono to je, u opazanju, uzrokovanim spoljasnjim objektima. Ovo
izlazi van okvira minimalnog kauzalnog shvatanja opazanja i, time to ima tezinu filozofske teorije,
izgleda zaista otvoreno za ozbiljnu sumnju. S druge strane, cini se da je podjednako teko poricati da
neki kauzalni element predstavlja deo pojma percepcije. Pravo pitanje je da li je minimalni smisao u
kojem je neki kauzalni element neosporno deo pojma percepcije dovoljan Dekartu da ga upotrebi u
hiperbolickoj sumnji protiv svih nasih uobicajenih perceptivnih sudova uzetih zajedno. Steci cemo
jasniju ideju o Dekartovim sopstvenim gledistima kada, mnogo kasnije, vidimo sta Dekart smatra da
sam ja i, shodno tome, sta podrazumeva pod biti izvan mene.9
Kakav god da je tacno status i sadrzaj kauzalnog shvatanja opazanja, nain na koji ih je
Dekart koristio protiv uobicajenih perceptivnih sudova u hiperbolicnoj sumnji na znacajan nain
ilustruje njegov Metod. Ona nam narocito pomaze da otkrijemo znacaj koji neke od njegovih slika
imaju za Metod sumnje: metafora o zgradi ili temeljima koja se ceto koristi, a u a u najrazvijenijem
obliku je upotrebljena u Sedmim odgovorima; kao i slika bureta sa jabukama koja je upotrebljena u
istim Odgovorima (VII 481, HR1 282), prema kojoj je Metod nalik coveku koji vadi sve jabuke iz
bureta jednu po jednu, pregleda ih, a zatim zdrave vraca nazad u bure. Smatra se da se smisao ovog
postupka sastoji u tome da se spreci da se neke eventualno pokvarene jabuke kojih bi tu moglo biti
pokvare i one zdrave. Ali lanst verovanja, za razliku od pokvarenosti jabuka, u stvari nije zarazna:
istinito verovanje nista ne moe uciniti laznim, pa cak ni drugo lan verovanje. Ideja se, pre, mora
9

Videti nize str. 239-40 i 284-6.

30

satojati u tome da jedno lan verovanje moe biti uslov da steknem ili zadrzim mnoga druga lazna
verovanja, preko njegovih logickih relacija sa njima. Ima nekoliko naina na koje bi se ovo moglo
dogoditi: tako bih, u nekom holistickom usaglasavanju svojih verovanja sa ciljem da proizvedem
koherentnu celinu, svoja verovanja mogao da krivo prilagodim nekoj lanj pretpostavci i da tako jos
sve pogorsam. Druga mogucnost je da zakjlucak moe biti dedukovan iz laznih premisa: u ovom
slucaju, svakako nije nuznost da lanst bude preneta (poto zakljucci koji su valjano izvedeni iz laznih
premisa mogu biti istiniti), ali ako dodjem do istin, to ce biti samo zahvaljujuci sreci. Meutim, za
Dekarta u stvari nije najznacajnija ova mogucnost, vec njena suprotnost: mogucnost da moja
verovanja mogu implicirati lazan iskaz, kao to sva moja perceptivna verovanja impliciraju, kako on
pretpostavlja, mozda lazne iskaze o objektima izvan mene. U tome se sastoji glavna poruka slike o
buretu sa jabukama i slike o zgradi i temeljima za Metod sumnje. Dekart na ovom stupnju ne tvrdi,
kao to se ceto pretpostavlja, da cemo, ukoliko premise ucinimo izvesnim, valjanom dedukcijom iz
njih doci do korpusa znanja koji ce biti potpuno izvestan. On pre tvrdi da nasa verovanja ne m ogu biti
izvesna dok god impliciraju ili pretpostavljaju iskaze koji su neizvesni.
U tom pogledu, Metod sumnje predstavlja jedan program kritike. Ovo je jedan, i to
najslabiji, smisao u kojem se Metod sumnje moe smatrati instrumentom za obezbedjivanje temelja
znanja. Meutim, bar se dva druga poduhvata mogu, u jacem smislu,podvesti pod taj naziv. Jedan
se sastoji u pokusaju da se pronadje neki ograniceni skup iskaza koji ce biti izvesni i iz kojih ce se
moci dedukovati celokupno znanje. U ovom smislu se mozda najcesce pretpostavljalo da se Dekart
bavio temeljima znanja, ali ta pretpostavka je pogresna. Kada se Dekart napokon vrati iz Sumnje, i
kada ponovo uspostavi verovanje u fizicki svet, priznace da moemo znati svakodnevne iskaze o tom
svetu, dok god se ne bunimo u pogledu njihovog sadrzaja, 10 ali on ne pretpostavlja, na primer, da
iskaz Vidim to moe ikada biti dedukovan iz iskaza koji su izvesni (bar ne zbog toga to smo i dalje
skloni da povremeno gresimo). Mnogo bi plauzibilnije bilo tvrditi d a se Dekart nadao da ce se
celokupno naucno, teorijsko ili organizovano znanje o stvarima kao to su zakoni prirode,
mocidedukovati iz ocevidnih aksioma. Meutim, kao to cemo videti u poglavlju 9, nije sasvim jasno
da je Dekart zaista verovao kako je ovo moguce.
Ono to je za njega vazno, kako u pogledu licnih epizoda znanja kao to je ona da vidim to,
tako i (to je znacajnije) u pogledu naucnog znanja, jeste to to bi trebalo da budemo kadri da sa
izvesnoscu znamo sledece: da cemo, ukoliko u obicnom ivotu sprovodimo svoje metode istraivanja
bistrog uma i racionalno, u stvari doci do saznanja istina o svetu, a da nasa zamisao sveta nece biti
sistematski iskrivljena ili pogresna. Pokazati da je ovo slucaj predstavlja osnovni cilj Metoda sumnje i
to daje drugaciji smisao traganju za temeljima znanja smisao u kojem se pokazuje da Dekart
traga za osnovama mogucnosti znanja.
Na ovom mestu se na jednom znacajnijem nivou vracamo pitanju kako su motivisani Metod
sumnje i projekat istog istraivanja u kojem on ima svoju ulogu. Uvek moramo imati na umu da se
uopste i ne postavlja pitanje da hiperbolicna sumnja ima neku racionalnu ulogu u obicnom ivotu:
Sumnju treba shvatiti sasvim ozbiljno u sklopu istraivanja o tome sta moemo znati sa najvecom
izvesnoscu, kaze on Gasendiju (Gassendi), ali mora se imati na umu distinkcija, na kojoj sam na
raznim mestima insistirao, izmeu ivotnih delatnosti i traganja za istinom (V Rep.: VII 350, HR2
206; cf. Princ. I 1-3, kao i pismo iz avgusta 1641: III 398, K 110); a postojanje spoljasnjeg sveta je
neto u sta nijedan ozbiljan um nikada nije ozbiljno sumnjao ( Sinopsis Meditacija: VII 15-16, Hr1
10

O snazi ove kvalifikacije videti str. 234-5.

31

142-3). U okviru projekta istog istraivanja, a s druge strane, hiperbolicna sumnja prirodno sledi.
Pitanje kojim se sada dalje moramo pozabaviti tice se znacaja samog projekta istog istraivanja. Vec
sam ukazao na neke koristi koje bismo mogli ocekivati iz ovog poduhvata, i koje su same po sebi
mogle da nam pruze razlog da se u njega upustimo. Sve su bile takve vrste da s e njima najvie
pretpostavljalo kako projekat moe biti dobra ideja samo jednom u ivotu ili mozda jednom u ivotu
jedne osobe. Njima se nije pretpostavljalo da bi projekat u bilo kojem smislu mogao biti
intelektualna nuznost. Ali ako se na projekat moe gledati kao na neto to pruza osnove za
mogucnost znanja, time se prirodno implicira da bez njega postoji sumnja u mogucnost znanja
sumnja koju bi projekat, ako bi bio uspesan, mogao utisati. Sumnja u mogucnost znanja je skepticka
sumnja, a Metod sumnje, shvacen kao odgovor na tu sumnju, poprima oblik preventivnog
skepticizma, ciji je cilj da pruzi odgovor na skepticke sumnje tako to ih prihvata dokle god ih je
moguce prihvatati, a zatim prelazi na drugu stranu. Ako se projekat istog istraivanja shvati, kao to
su ga neki filozofi shvatali, kao neto to definise jedan ceo predmet teoriju saznanja to je zbog
toga to se pretpostavlja da ukoliko se taj projekat ne moe sprovesti, nece postojati odgovor
skepticizmu, te ce ostati neceg nejasnog ili sumnjivog u pogledu mogucnosti znanja u celini.
Ako projekat istog istraivanja moe uspeti, onda je jasno da je znanje moguce. To ce bar
postati jasno ako potpuno razotkrijemo neto to je samo implicitno bilo prisutno u dosadasnjem
opisu projekta: da ukoliko Istrazivac moe da prepozna neke stvari koje su izvesne, onda iz tog
prepoznavanja moraju proisteci trajna stanja znanja koja ce on moci da zadrzi, kako na putu samog
istog istraivanja, tako i nakon njega, u obicnom ivotu. Jasno je da se u tome mora ogledati uspeh
projekta, da bi on uopste bio od neke stvarne kognitivne koristi; poto je ovaj zahtev ocigledan,
pokazace se da on ima znacajne posledice, kojima cemo se baviti u poglavlju 7.
Ako projekat moe da se sprovede, onda je znanje moguce. Ali ideja do koje smo sada dosli
zahteva neto suprotno, da ce se, samo ako projekat moe uspeti, pokazati da je znanje moguce.
Zato bi iko u to verovao? Jos jednom je vazno istaci da ovo ne bi trebalo shvatiti kao isto
proizvoljan zahtev, kao puku opsesivnu zainteresovanost za vestacki skepticizam. Ito tako mislim da
je pogresno ovo shvatiti samo kao jednu dodatnu aspiraciju za znanjem, jedan suvisni ideal koji je,
bar Zapadni svet, sebi postavio. 11Pre bi trebalo da podozrevamo kako u samom pojmu znanja ima
necega to nas navodi na ovakav stav, to ga cini takvim da nam izgleda sumnjivim da uopste moe
biti bilo kakvog znanja ukolko projekat istog istraivanja ne moe uspeti. Sta znanje cini takvim da
deluje problematicno?
Moglo bi se uciniti da postoji veoma jednostavan odgovor na ovo pitanje, koji pociva na
stvari koju smo vec zapazili: da ako P implicira Q, onda, ako je Q podlozno sumnji, P mora biti
podlozno sumnji. (Ovo moemo nazvati Principom sumnjivosti.) Moglo bi izgledati kao da je od
ovog principa samo mali korak ka sledecem principu (koji moemo nazvati Principom neznanja): da
ako P implicira Q, i mi ne znamo Q, onda ne znamo P; a na osnovu ovoga izgleda razumno zakljuciti
da ukoliko ono to smatramo znanjem ima neke implikacije koje jos nismo istrazili ili testirali, onda
ono u stvari nije znanje. Ali taj korak ka Principu neznanja nija valjan.
Sam Princip sumnjivosti je valjan, ako se shvati tako da znaci: ako P implicira Q i postoji
dobar razlog da se sumnja u Q, onda postoji dobar razlog da se sumnja u P. Dodajmo tome jedan
11

Videti na primer kod Laseka Kolakovskog (Leszek Kolakowski), Husserl and the Search for
Certitude (New Haven, 1975).

32

aksiom kojim se tvrdi da ako postoji dobar razlog da se sumnja u P, onda niko ne zna P; ili kako bi
se to moglo prepoznatljivije izraziti ako A ima dobar razlog da sumnja u P, onda A ne zna P.
Verujem da je ovaj aksiom previe jak; ali mnogi teoreticari saznanja su ga prihvatili, ukljucujuci
Dekarta, a vazno je da ce ono na sta sada zelim da ukazem proci cak i ako taj aksiom prihvatimo.
Princip neznanja ce slediti iz ovih premisa samo ako povrh toga pretpostavimo da postoji dobar
razlog da se sumnja u bilo koji iskaz koji nismo ispitali i testirali; a ne postoji apsolutno nikakav razlog
da se to pretpostavi osim ako vec nismo prihvatili stanoviste Metoda sumnje, to je upravo ono to
je ovim argumentom trebalo opravdati. U stvari, jasno je da je Princip neznanja sasvim neprihvatljiv;
poto svaki iskaz ima beskonacno mnogo implikacija, nijedan konacan duh ne bi mogao da zna (kao
to Princip neznanja zahteva) sve implikacije svega to zna.
Znanje zaista ima problematican karakter i zaista sadrzi ne to cime stalno priziva
skepticizam. Pokusaj da se to razotkrije samo pomocu relacija izmeu pojmova znanja, sumnje,
izvesnosti i tako dalje, su izgleda ipak neuspesni i na karakteristican nain pocivaju, kao i poslednji
argument, na potpuno neplauzibilnim i cirkularnim pretpostavkama. Izvor tog prizivanja lezi mnogo
dublje. Pitanje o tome gde se on tacno nalazi je veoma teko; pokusacu da u glavnim crtama opisem
jedan pristup za koji mi se cini da vodi u pravcu tog izvora. Taj pristup polazi od jedne veoma bazicne
misli: ako je znanje ono to pretenduje da jeste, onda je ono znanje o stvarnosti koja postoji
nezavisno od tog znanja, i, u stvari (osim u posebnom slucaju kada je sama saznata stvarnost neki
psiholoski entitet) nezavisno od bilo koje misli ili iskustva. Znanje je znanje o onome to, ionako,
postoji. Neko bi mogao pretpostaviti da u ovoj misli nema niceg spornog, ali njene posledice mogu
biti i zahtevne i zbunjujuce. Pretpostavimo da A i B ponaosob tvrde da imaju neko znanje o svetu.
Obojica imaju neka verovanja i, stavie, iskustva sveta i naine njegove konceptualizacije iz kojih su
ta verovanja proistekla i koje ta verovanja izrazavaju: nazovimo sve ovo zajedno njihovom
predstavom o svetu (ili o delu sveta). U odnosu na njihovo pretpostavljeno znanje, A-ove i B-ove
predstave se mogu itekako razlikovati. Ako obojica poseduju znanje, onda izgleda da sledi da moraju
postojati neki koherentni nain razumevanja zato se te predstave razlikuju i kako se odnose jedna
prema drugoj. Jedan veoma primitivan primer za ovo bi bio slucaj kada se A i B nalaze na razlicitim
mestima; drugi primer bi mogao biti slucaj da su obojica tacno predvidjali kretanj e planeta, ali
posredstvom ralicitih, geometrijski ekvivalentnih sistema. I u jednom i u drugom slucaju,, moe se
smisliti prica koja objasnjava kako i A-ova i B-ova perspektiva mogu biti perspektive iste stvarnosti.
Da bi se razumela ova prica, potrebno je obrazovati koncepciju sveta koja sadrzi osobe A i B i njihove
predstave. A i B mogu i sami zauzeti ova gledista, ali to podrazumeva da su odustupili od svojih
prvobitnih naina predstavljanja tih aspekata sveta. No, ovaj proces se, izgleda, moe nastaviti. Jer
ako A ili B ili neka druga osoba na ovaj nain dodje do razumevanja ovih predstava i njihove veze sa
svetom, to ce biti zbog toga to ih je smestila u neku obuhvatniju predstavu; ali ona ce jos uvek biti
samo predstava koja ukljucuje svoja sopstvena verovanja, konceptualizacije, perceptivna iskustva i
pretpostavke o zakonima prirode. Ako je to znanje, onda jos jednom moramo biti u stanju da
obrazujemo koncepciju o tome kako bi se ono moglo odnositi prema nekoj drugoj predstavi koja bi
podjednako mogla da pretenduje da predstavlja znanje; u stvari, moramo biti sposobni da
obrazujemo takvu koncepciju u odnosu na svaku drugu predstavu koja bi mogla da na to pretenduje.
Ako ne moemo da obrazujemo takvu koncepciju, onda izgleda da nemamo nikakvu adekvatnu
koncepciju stvarnosti koja ionako postoji, predmeta svake predstave koja je znanje; ali ta
koncepcija je na pocetku bila predocena kao bazicna za pojam samog znanja. Nju bism o mogli

33

nazvati apsolutnom koncepcijom stvarnosti. Ako je znanje uopste moguce, onda kako se sada cini
mora biti moguca i apsolutna koncepcija stvarnosti.
Sta se time zahteva? Prirodan, mada veoma apstraktan razvojni tok izgleda da je, na ovom
mestu, doveo do jedne osnovne dileme. S jedne strane, apsolutna koncepcija bi se mogla smatrati
potpuno praznom, specifikovana samo kao sta god te predstave predstavljaju. U tom slucaju, ona
vie ne obavlja posao koji se od nje ocekivao i ne pruza dovoljan sadrzaj koncepciji o nezavisnoj
stvarnosti; ona izmice toj slici, ostavljajuci nas samo sa mnostvom mogucih predstava koje valja
uporedjivati jedne s drugima, bez icega to bi posredovalo meu njima. S druge strane, moemo
imati neku odredjenu sliku o tome kako svet izgleda nezavisno od bilo kakvog znanja ili predstave; ali
onda ponovo moemo pomisliti da je u pitanju samo jos jedna pojedinacna predstava o svetu, nasa
sopstvena, i da nemamo nikakav nezavistan oslonac kojim bismo je uzdigli do apsolutne predstav e o
stvarnosti.
Ovo je jedan krajnje shematski prikaz problema koji se iznova javljao u i toriji Zapadne misli.
Problem je formulisan pod uticajem filozofije posle Dekarta i on sam ga ne bi prepoznao; ali na
Dekarta moemo gledati kao na nekoga ko u stvari pokusava da prevazidje gore navedenu dilemu i
pokusava da, iz procesa istog istraivanja, izvuce jednu apsolutnu koncepciju stvarnosti. Sam taj
pokusaj i njegov neuspeh znatno su uticali na kasniji razvoj dogadjaja u ovom pravcu misljenja
(ukljucujuci ovaj nain formulisanja onoga to je Dekart pokusavao da ucini). Nadam se da ce se
apsolutna koncepcija koju je sam Dekart ponudio ukazati tokom ove studije. 12 No, sada se
postavlja pitanje kako implicitna prisutnost apsolutne koncepcije u pojmu znanja i li, pre, obecanje
jedne takve koncepcije, motivie isto istraivanje. isto istraivanje, kako smo ga do sada
razmatrali, predstavlja poduhvat otklanjanja svega spoljasnjeg ili svih kontingentnih ogranicenja
prilikom traganja za istinom; ova ambicija, kao to sam ranije tvrdio, je i sama dovoljna da generise
Sumnju. Ali ako treba da pokusamo da utemeljimo apsolutnu koncepciju stvarnosti koju znanje,
izgleda, zahteva, onda projekat presecanja svakog zamislivog izvora pogreske dobija novi znacaj. Ne
radi se samo o prevazilazenju ogranicenja postavljenih istraivanju i stoga povremenih pogreski, kako
nam se one ukazuju u sklopu naseg gledista, vec o prevazilazenju svake sistematske pristrasnosti ili
iskrivljenosti ili jednostranosti u celini nasig gledista, u nasoj predstavi sveta: drugim recima, u
prevazilazenju te predstave u smislu zauzimanja tacke gledista ( apsolutne tacke gledista) iz koje se
moe razumeti njena veza sa stvarnoscu, iz koje se ona moe na razumljiv nain povezati sa drugim
zamislivim predstavama.
Ova motivacija koja isto istraivanje cini nainom za sticanje apsolutne koncepcije i stoga
nainom da se pokae da je znanje moguce, razjasnjava neto to je vec bilo prisutno u istom
istraivanju kako je do sada bilo shvatano; naime, da isto traganje za istinom tezi u izvesnosti protiv
svake zamislive sumnje. To je vec bilo prisutno zato to je bilo ukljuceno u sprovodjenje, do krajnjih
granica, cilja metoda koji ne bi trebalo da dopusta pogresku. Ali sada moemo videti dublji znacaj tog
cilja i sta on podrazumeva jer, sa tacke gledista traganja za apsolutnom koncepcijom, razlika izmeu
izvora pogreske ili iskrivljenja koji je samo zamisliv i izvora koga smatramo empirijski delotvornim
gubi na vaznosti. Ono o cemu sudimo kao o empirijski delotvornom je i samo funkcija onoga u sta
verujemo, nasih predstava o svetu i mora biti pokopano u toku kritickog traganja za apsolutnom

12 Jedan narocito vazan aspekt te ideje koji bi mogao da pomogne da se ona razjasni

na distinkciju izmedju primarnih i sekundarnih kvaliteta: videti str. 237-49.

34

odnosi se

koncepcijom. (Ali zar ne bi cak i ono to je za nas zamislivo moglo biti funkcija nasih osobenih
predstava o stvarnosti? Ovo ce u stvari za Dekarta biti problem, kao to cemo videti u poglavlju 7.)
Kartezijanskom skepticizmu se ceto prebacivalo da se bavi pukim zamislivim izvorima
pogreske i iskrivljivanja, a ne iskljucivo onima za koje moemo imati razloga da mislimo da se javljaju.
Ali to je od apsolutno sredisnjeg znacaja za njegovu motivaciju koja (kako sam utvrdio) ima korene u
samom pojmu znanja. Ozbiljan prigovor kartezijanskom programu se ne sastoji u isticanju da
filozofska sumnja nije obicna sumnja, niti cak da sumnja, kao delotvoran psiholoski stav, nije na
mestu u filozofskom kontekstu; Dekart se rado slozio sa oba zapazanja. Niti je dovoljno samo tvrditi
da obuhvatna kritika ili suspenzija verovanja uvek mora pocivati na drugi m nesumnjivim
pretpostavkama (neto sa cim smo se ranije susreli, str. 204.) To moe biti istinito, ali bez neke sire
teorijske potkrepljenosti moe biti podrzano samo pracenjem puta istog istraivanja i pokazivanjem
u cemu on gresi. Ozbiljan nivo kritike pre pociva u argumentu kojim se tvrdi da se dublja motivacija
za isto istraivanje gubi, zato to apsolutna koncepcija ne moe postojati i zato to je traganje za
arhimedovskom tackom oslonca zasnovano na iluziji.
Ovo moe biti istinito iako, raspravljajuci o tome, moramo biti spremni da razlikujemo dva
razlicita pitanja; pitanje da li apsolutna koncepcija moguca i da li se ta koncepcija mora zasnivati na
izvesnozti. Dekart je, kako ga ja interpretiram, implicitno pretpostavljao povezanost te dve ideje, kao
i to su to mnogi drugi cinili, ali mozda je traganje za izvesnoscu samo j edan od pristupa kojim se
moe steci takva koncepcija. Mozda postoje i drugi pristupi: to je problem koji cemo ponovo dotaci.
Ali ako uopste nema moguceg pristupa i ako je ceo pojam apsolutne koncepcije iluzoran, onda ce biti
bolje ukoliko se oslobodimo druge iluzije da znanje zahteva apsolutnu koncepciju. Ako je ono zaista
zahteva i ako je ta koncepcija nemoguca, onda je i znanje nemoguce i mi cemo morati da se
zadovoljimo necim manjim. Mnogi bi tvrdili da nam je sada bliska situacija u kojoj se zadovoljavamo
manjim od onoga to predstavlja apsolutna koncepcija i da moemo, kao moderni ljudi i za razliku od
ambicioznih i samouverenih mislilaca proslih vekova, operisati slikom sveta koju na refleksivnom
nivou moemo prepoznati kao potpuno zavisnu od naseg jezika, naseg pojmovnog okvira i
najuopstenije govoreci, od nase situacije. Ali nije jasno u kojoj meri zaista moemo operisati takvom
slikom i nije jasno da takva gledista implicitno ne pocivaju, u svom samorazumevanju, na nekoj
pretpostavljenoj apsolutnoj koncepciji, kao okviru unutar kojeg se nasa situacija moe na razumljiv
nain dovesti u vezu sa drugim mogucim situacijama. Ako zaista moramo da se zadovoljimo necim
manjim, teko da bilo ko ima zadovoljavajucu ideju o tome koliko to manje treba da bude i kako da
njime budemo zadovoljni.
Poslednja stvar koju treba reci o Dekartovom projektu jeste da se on radikalno zasniva na
perspektivi prvog lica. Neki filozofi su pretpostavljali ili podrazumevali da najosnovnije pitanje teorije
saznanja mora imati oblik sta ja mogu da znam, a Dekart je meu njima, mozda i prvi meu njima.
Ipak, veoma je zanimljivo i delikatno pitanje u kojoj tacci perspektiva prvog lica, na neki metodoloski
znacajan nain, ovladava Dekartovim istraivanjem. On uvodi traganje za istinom u stilu prvog lica
kako u spisu Discourse, tako i u Meditacijama (ja iz spisa Discourse je odredjenije itorijski Dekart
nego osoba koja vodi solilokvij u Meditacijama), mada to jos uvek nije veoma jaka obaveza: pitanje
postavljeno prilikom istraivanja moglo bi, uprkos toga, imati oblik sta je istinito? ili cak sta se
zna?. S druge strane, izvesno je da Dekart okoncava Sumnju u necemu za sta smatra da je radikalno
situacija prvog lica, u okviru sveta svojih sopstvenih ideja, trazeci put ka svetu izvan toga. Da li u
samom njegovom procesu istraivanja postoji neto to predodredjuje ovaj prelaz?

35

Vec smo primetili, razmatrajuci sumnje vezane za percepciju, Dekartovu jaku pretpostavku
kojom se podrazumeva da je celokupno znanje koje neko ima posredovano idejama, stanjima
njegovog duha, i ta pretpostavka svakako snazno podstice, ako vec i ne konstituise, njegov buduci
egocentricki polozaj. Prvo preduzimanje traganja za istinom ne moe samo po sebi obavezati na
ovu pretpostavku. 13 Ipak, kada traganje za istinom poprimi narocit oblik istog istraivanja, izgleda
da priroda istraivanja zaista podrazumeva jedan element distinktivno obelezen perspektivom prvog
lica (iako jos ne mora doci do neceg tako jakog kao to je Dekartova pretpostavka). Poto isto
istraivanje tezi da maksimizira broj istinitih verovanja meunecijim verovanjima, trazeci (bar na
prvom mestu) metosd sticanja verovanja koji bez izuzetka proizvodi istinita verovanja, ono ukljucuje
kriticku refleksiju ne samo sadrzaja necijih verovanja, vec i metoda kojima ih je on stekao. Po prvi put
se ne postavlja samo pitanje sta je slucaj?, vec i pitanje sta ja mogu znati da je slucaj?, a ova
druga vrsta pitanja, za razliku od prve, pominje nas same; odgovor na pitanje zahteva refleksiju, ne
samo o svetu, vec i o necijem iskustvu sveta. Izgleda da je neki oblik perspektive prvog lica implicitno
prisutan u istom istraivanju od samog pocetka i on je u njemu implicitno prisutan samo kao
refleksivan i samokriticki poduhvat da bi se javila struktura perspektive prvog lica, on ne mora biti
definisan kao traganje za osnovama znanja u bilo kojem smislu koji bi bio jaci od tog poduhvata.
Ako isto istraivanje predstavlja sustinski pristup teoriji saznanja i ako implicitno ima formu
perspektive prvog lica, onda i teorija saznanja mora imati takav oblik. Ali moramo imati na umu
koliko toga pretpostavljamo ako zaista smatramo da je isto istraivanje sustinski pristup teoriji
saznanja. Pretpostavljamo ne samo da je svako znanje koje postoji znanje neke refleksivne osobe;
takodje pretpostavljamo i da bi osoba koja zna P trebalo da bude u stanju da to znanje razotkrije
refleksijom i da bude u stanju da tvrdi, i to da opravdano tvrdi, Ja znam da P cime se u stvari
zahteva da ako neko zna, on mora biti u stanju da zna da zna, to je jedan veoma jak zahtev za koji
nismo nasli nikakav nagovestaj u slici tragaoca za znanjem koju smo razmatrali na pocetku.
U ovim poslednjim razmatranjima, pretpostavljao sam da prvo lice znaci prvo lice jednine.
Pre toga sam govori o nasim prdstava; zato bi mi, cak i u okviru istog istraivanja, trebalo da se
sazme na ja? Zar ne bi isto istraivanje moglo biti zajednicki poduhvat? Za Dekarta ono svakako
nije; cak i ako sprovodi istraivanje kao nas predstavnik, on to radi sam. Ali mozda to nije nuzno;
mozda bi se perspektiva prvog lica mogla podjednako dobro izraziti u prvom licu mnozine. Zacelo se
cini kako nema nicega u ideji traganja za apsolutnom koncepcijom to bi moglo drugacije da
13 Dzonatan Benet (Jonathan Benett) je tvrdio da ga ipak obavezuje. Definisuci

kartezijansku
osnovu kao intelektualnu situaciju u kojoj imamo pristup samo svom duhu i njegovim stanjima,
tvrdio je (Kants Dialectic (Cambridge, 1974), str. 66-7) da mozemo izvesti zakljucak kako je
kartezijanska osnova temelj celokupnog saznanja iz cetiri skoro trivijalna iskaza, od kojih su dva
najznacajnija:svaki intelektualni problem koji imam mora, za mene, imati oblik sta bi trebalo da
mislim o x? i moja odluka o tome sta mislim o x mora biti utemeljena na podacima keje imam.
Prvi od dve ova iskaza je sigurno lazan, ali u svakom slucaju argument zahteva najmanje sledece dve
dodatne pretpostavke: (a) celokupno znanje moze biti od strane nekoga smatrano kao moje
znanje, tj. Ono je znanje neke odredjene osobe; (b) svako takvo znanje konstituise odgovor na
intelektualni problem kojeg je onaj koji saznaje svestan da ga ima; (c) podaci na koje se mora
oslanjati odgovor su stanja svesti onog koji zna. (a) je daleko od toga da je ocigledno (to je pitanje
koje cu u produzetku dotaknuti); (b) je na znacajan nacin lazno; (c) prosto pretpostavlja ono sto bi
tek trebalo dokazati.

36

postavi stvari: potpuno je prirodno nase predstave smatrati kolektivnim predstavama, drustvenim
proizvodima koje zajednicki dele individue u jednom drustvu ili kulturnoj grupi. Ocigledan odgovor
na takve sugestije je da znanje ili verovanje jedne grupe ne moe biti konacno ili nesvodljivo u
krajnjoj liniji, individue moraju biti te koje su u takvim stanjima i govoriti o znanju koje ima grupa ili o
predstavi koju ima drustvo mora predstavljati neku vrstu finkcije. Ali ako u nekom smislu to na kraju i
mora biti tako, ne radi se o necemu jednostavnom i neposredno datom. Nije teko smisliti naine na
koje ono to mi znamo moe biti prost zbir onoga to svako od nas zna. 1 Kada se od znanja
okrenemo ka aktivnosti samokritike koja zauzima sredisnje me to u istom istraivanju, veoma je
oigledno da nasa samokritika mozda sustinski podrazumeva mnostvo osoba. To je u stvari samo po
sebi dovoljno da baci neku sumnju na program za teoriju saznanja koji je vezuje za prvo lice jednine.
Preveo sa engleskog: Maan Bogdanovski

Svakako da treba da razjasnimo stvari oko znanja i drugih takvih stanja, na socijalnom ili
kolektivnom nivou, pre nego sto pribegnemo Poperovom trecem svetu znanja koje nije ni
drustveno ni psiholosko, koje sadrzi cisto logicke objekte, a ipak se menja u vremenu. Videti njegovu
knjigu Objective Knowledge (Oxford, 1973), narocito poglavlja 3 i 4.

37

ivan Lazovi - Kartezijanski skepticizam

APSTRAKT: U ovom radu kartezijanski skepticizam se rekonstruie na pozadini tradicionalne
koncepcije znanja kao istinitog opravdanog verovanja i realistike pretpostavke o nezavisnom
postojanju spoljanjeg sveta. Nasuprot rasprostranjenom tumaenju po kojem je izvor kartezijanskog
skepticizma u prihvatanju principa epistemike zatvorenosti implikacije, ovde se brani teza da je taj
izvor pre u Dekartovom epistemolokom internalizmu, to jest, u zahtevu da subj ekt S, da bi znao neki
iskaz p, mora da zna da su zadovoljeni svi nuni uslovi za znanje. Skeptike alternative koje
ugroavaju nae znanje dele se na I-alternative, koje su nesaglasne sa istinitodu iskaza p i u direktnoj
su vezi sa principom epistemike zatvorenosti implikacije, i O-alternative, koje su nesaglasne samo sa
opravdanodu verovanja u iskaz p. Mada se kartezijanski skeptiki argumenti mogu opisati kao da
kombinuju obe vrste alternati- va, pokazuje se da oni svoju snagu duguju pre svega tome to su
mogudnost sna i mogudnost da nas Zli demon vara u osnovi O-alternative.
KLJUNE REI: znanje, verovanje, istina, opravdanje, I-alternative, O-alternative

Nema sumnje da skeptiki stav nije privilegija filozofa: sumnja je stav koji veoma esto
zauzimamo u svakodnevnom ivotu ili u nauci, osporavajudi, recimo, iskrenost neijih
osedanja, ispravnost neijih postupaka, istinitost neijih iskaza ili teorija. Ipak, skepticizam je
u raznim oblicima veoma popularan meu filozofima, posebno meu onima koji se bave
teorijsko-saznajnom problematikom. Ova popularnost svakako da ne moe posluiti kao
opravdanje da nekom obliku skepticizma pripiemo atribut filozofski. Ali, skepticizam
moe da poprimi karakter filozofskog stava zahvaljujudi vrsti argumenata kojima se slui i
zakljuaka do kojih dolazi. Saeto govoredi, ako su argumenti i zakljuci takvi da ne
osporavaju samo saznajni status nekog konkretnog iskaza, na ije znanje pretendujemo, ved
zadiru daleko dublje primoravajudi nas da preispitujemo pojmove koje pritom koristimo (pre
svega pojam znanja) i standarde ili uslove koje sa njim povezujemo, onda imamo dosta jak
razlog da govorimo o filozofskom skepticizmu. 14
Po miljenju nekih autora, osnov da nekom skeptikom stavu pripiemo atribut
filozofski prvi put u punoj meri nalazimo tek u sedamnaestom veku, kod Rene Dekarta.
Kao to primeduje B. Straud u svojoj veoma uticajnoj knjizi o skepticizmu, skeptiki
argumenti koje je Dekart izneo u Meditacijama pokrenuli su opte filozof- sko pitanje:
moemo li ita znati o svetu koji nas okruuje 15, navodedi na iznenauju- di zakljuak da u
14

O s kepticizmu kod nas nije mnogo pisano. Uz nekoliko lanaka naih a utora, i zdvaja s e jedina knjiga na tu temu,
s tudija Aleksandra Pavkovi da, Razlozi za sumnju (IICSSOS, Beograd, 1988). Pa ljivom itaocu nede p romadi da se tumaenje
s kepticizma u ovom lanku dosta razlikuje od onog koje s e moe nadi u Pavkovidevoj knjizi, gde je s kepticiza m s hva den ne
ka o filozofsko uenje ili s kup takvih uenja , nego ka o na i n a rgumenti s a nja koji m s e i zl a u ra zl ozi za s umnju i l i
uzdra vanje od suda i kojem se onda odri e pos eba n a tri but fi l ozofs ki . (Pa vkovi d, A., op. cit., s tr. 1, 3) Pa vkovi devo
tuma enje skepticizma osporava, ukazujudi na niz primera i z i storije filozofi je, S. Knja zev-Ada movi d u l a nku Skepti ki
a rgumenti i odreivanje predmeta teorije saznanja, Theoria 2, 1994. (pre tampano u: Knjazev-Ada movi d, S., S moje take
gledita, Beogra d: FDS, 1996).
15

B. Stra ud, The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford: Cl a rendon Press, 1984, s tr. 2. Ne to vie o tome da
probl em u tom obliku nije bio ra zmatran pre Dekarta, i da i ma osnova za razlikova nje antikog i kartezijanskog skepticizma,

38

smislu u kojem govorimo o spoljanjem svetu i o znanju o tom svetu ne moemo znati
nita, ak ni to da li on postoji. Sam Dekart, iako svestan snage skeptikih argumenata, nije
bio sklon ni da znaajnije izmeni pretpostavljene pojmove znanja i spoljanjeg sveta, ni da
prihvati ovako radikalan skeptiki zakljuak. Koristedi te argumente iskljuivo u metodoloke
svrhe, on je pokuao da na njih prui direktan odgovor i pokae da, uprkos njihovoj prividnoj
uverljivosti, moemo imati znanje o spoljanjem svetu. Ovde nas ipak nede zanimati njegovi
odgovori i njegova konana epistemoloka pozicija. Svoju panju usmeridemo samo na one
skeptike argumente sa kojima se susredemo prvi put u Meditacijama, a koji su kasnije
postali obrazac za formulisanje filozofskih skeptikih argumenata. Poku- ademo da
pokaemo da ti argumenti, zahvaljujudi svojoj strukturi, opsegu i snazi, kartezijanskom
skepticizmu iz prve Meditacije zaista daju karakter filozofskog skepticizma.16

1. Pojmovni scenski okvir

Dekartova prva Meditacija prua pouan primer kako nas filozofsko promiljanje
znanja moe dovesti u naizgled paradoksalan poloaj: predfilozofski gledano, vrsto smo
uvereni da mnogo toga o spoljanjim stvarima znamo, ali im ponemo da se pitamo kako
sve to znamo i da li smo zadovoljili sve uslove koje predutno povezujemo sa pojmom znanja,
javlja se opasnost od skeptikog zakljuka da sve ono to smo prethodno mislili da znamo u
stvari ne znamo.17 No, pre nego to se upustimo u analizu skeptikih argumenata izloenih u
prvoj Meditaciji, pokuademo da rekonstruiemo scenski okvir unutar kojeg Dekart
zapoinje i vodi raspravu sa skeptikom. Poetni pasusi nas upoznaju sa nekim detaljima koji
spadaju u injeniki aspekt scenografije: nakon to je dostigao odreenu taku zrelosti u
svom intelektualnom razvoju i obezbedio sebi slobodno vreme i neophodan mir, Dekart se
povukao u svoju radnu sobu, presavio tabak, seo uz toplo ognjite i svoje meditiranje o
prvoj filozofiji zapoeo preispitivanjem epistemikog statusa svih svojih do tada vrsto
prihvadenih uverenja. Ovi detalji nisu, naravno, bitni za argumente i zakljuke do kojih de
Dekart tokom svog meditiranja dodi; oni de nam samo pruati materijal za neke od primera
na koje demo se u ovom lanku pozivati. Daleko je vaniji pojmovni scenski okvir koji je u
pozadini Dekartovog projekta istog istraivanja zamiljenog kao traganje za istinom i

vi d. u: M. F. Burnyeat, Idealism and Greek Philos ophy: Wha t Des ca rtes Sa w a nd Berkel ey Mi s s ed, The Philosophical
Review, 1982.
16

Povremeno de se moda stedi utisak da a tribute kartezijanski i filozofski, kada i h pri pi s ujemo s kepti ci zmu,
kori stimo kao da s u sinonimni. Ipak, filozofski skepticizam je iri pojam od kartezijanskog skepticizma, jer ovaj drugi, kao to
demo vi deti, poiva na odreenim pretpostavkama o pri rodi menta l nog koje s u nepri hva tl ji ve mnogi m s a vremeni m
fi l ozofima. Dok je Dekart s matrao da s keptiki a rgumenti pogaaju samo nae znanje o predmeti ma i zva n na e s ves ti , u
s a vremenoj filozofiji i ma a utora koji s matraju da bi se i nae znanje o unutranjem svetu konkretno, o s a dra ju na i h
menta l ni h s ta nja mogl o podvrgnuti s kepti koj a rgumenta ci ji .
17

Ovu opa snost prvi je i skusio jo Sokrat, do a v i do uvi da Zna m da ni ta ne zna m. Sokra tov- s ko i s kus tvo
jezgrovi to je izrazio i B. Vi l i ja ms za pa a njem da promi l ja nje uni ta va zna nje. (B. Wi l l i a ms , Ethics and the Limits of
Philosophy, Ca mbri dge MA: Ha rva rd Uni vers i ty Pres s , 1985. s tr. 167.)

39

samo istinom.18 Kao to nam je poznato, to Dekartovo traganje se veoma brzo ispostavilo
kao traganje za izvesnodu, unutar kojeg sistemat- ska sumnja i pitanje Da li uopte bilo ta
znam o svetu koji me okruuje zadobijaju svoj puni smisao. Postavljeno pitanje otkriva i
uporine take pojmovnog scenskog okvira: to su pojmovi znanja i spoljanjeg sveta. Priroda
kartezijanskog skepticizma bide nam oiglednija ako prethodno ekspliciramo znaenje u
kojem su oni upotrebljeni. Jer, pretenzija kartezijanskog skeptika de biti da nas filozofskim
promiljanjem njihove upotrebe dovede do neoekivane posledice: da spoljanji svet ostaje
potpuno izvan domaaja naih saznajnih ambicija.
Pojam spoljanjeg sveta Dekart koristi upravo onako kako ga upotrebljava i ogromna
vedina ljudi, u realistikom znaenju: o stvarima koje ga okruuju (kao to su zidovi, ognjite,
papir, ogrta, stolica, i druge) on govori kao o neemu to po- stoji izvan i nezavisno od
njegove svesti, nezavisno od toga da li ih, recimo, opaa ili o njima izvodi bilo kakve
zakljuke. Sticajem okolnosti, Dekartovo telo (i smo jedna od stvari u spoljanjem svetu)
nalo se u poloaju u kojem nabrojani predmeti deluju (po pretpostavci uzrono) na njegova
ula, izazivaju u njima osete, dovodedi do toga da ih njegova svest opaa i, zahvaljujudi
dodatnim obelejima svog saznajnog sklopa, stie odreena verovanja o njihovim
osobinama. I dokle god su okolnosti opaanja normalne, dokle god je sa njegovim
neurofiziolokim i uopte saznajnim sklopom sve u najboljem redu, Dekart de kao i svi mi
koji delimo njegova realistika uverenja naizgled s punim pravom smatrati da takve osete,
opaaje i verovanja koje u datom trenutku ima ne bi imao da nije, izmeu ostalog, bilo
upravo tih stvari koje su (uzrono) delovale na njegova ula. {tavie, Dekart de biti vrsto
uveren da mu priroda njegovih saznajnih modi i takva veza izmeu spoljanjih stvari i
sadraja njegovog kognitivnog iskustva omoguduje da o spoljanjem svetu mnogo toga zna.
U kom smislu zna
Na stranicama Meditacija Dekart nigde ne izlae definiciju pojma znanja. Ipak, nain na
koji razmilja o epistemikom statusu svojih verovanja o spoljanjem svetu ide u prilog
pretpostavci da on u osnovi ne odstupa od tradicionalne definicije znanja kao istinitog
opravdanog verovanja.19 Prema ovoj definiciji, neka osoba S zna neki iskaz p, ako i samo ako
su zadovoljena slededa tri uslova: (1) S veruje da je iskaz p istinit (uslov verovanja); (2) S ima
odgovarajude opravdanje za to svoje verovanje (uslov opravdanosti); i (3) iskaz p je zaista
istinit (uslov istinitosti). Svaki od ovih uslova trebalo bi da je nuan za znanje: ako bilo koji od
njih ne bi bio za- dovoljen, osoba S ne bi znala iskaz p. Takoe, oni bi zajedno predstavljali
dovoljan uslov za znanje: ako bi osoba S zadovoljavala sva tri uslova, sledilo bi da ona zna p.
Konkretno, za Dekarta bi, dok meditira u svojoj sobi, bilo ispravno redi da zna da u ognjitu
gori vatra ukoliko (1) veruje da u ognjitu gori vatra, ukoliko (2) ima odgovarajude
svedoanstvo na osnovu kojeg to veruje, i ukoliko je (3) zaista tano da u ognjitu gori vatra.
Ako bismo ga upitali ta on o tome misli, odnosno, da li su zadovoljeni svi uslovi nuni za
18

B. Wi l l i a ms , Descartes: The Project of Pure Inquiry, Ha rmonds worth: Pel i ca n, 1978, s tr. 36.

19

Vi e o ovoj definiciji, vid. u: La zovid, |., O prirodi epistemikog opravdanja, (Beograd: FDS, 1994.) gl . 1. Pos ebne
za hteve Deka rt de pos ta vl ja ti tek u pogl edu toga ka kvo opra vda nje je neophodno za zna nje.

40

njegovo znanje iskaza U ognjitu gori vatra, u prvi mah teko da bi se dvoumio oko
potvrdnog odgovora: sasvim je svestan toga da veruje da u ognjitu gori vatra, to svoje
verovanje zasniva na ulnom svedoanstvu koje je u takvim okolnostima i za verovanje u
takvu vrstu injenica naizgled najbolje mogude (sedi u neposrednoj blizini, ne samo da vidi
vatru, nego i oseda njenu toplinu, uje njeno tiho pucketanje) i, konano, upravo na osnovu
tog svedoanstva potpuno je siguran da je zadovoljen i tredi uslov, da vatra u ognjitu zaista
gori.
Ved nasludujemo gde de biti ranjiva taka tradicionalnog epistemologa kao to je
Dekart. }im sebi postavi pitanje kako zna da u ognjitu gori vatra, Dekart se suoava sa
nimalo lakim zadatkom da pokae da su ispunjeni svi nuni uslovi koje (po definiciji)
povezuje sa pojmom znanja. Uslov verovanja de ga najmanje brinuti, jer pada unutar
njegove svesti: neposredno je svestan toga da veruje u istinitost iskaza U ognjitu gori
vatra. Meutim, jedna od tradicionalnih pouka, poznata jo iz Platonovog dijaloga Teetet,
jeste da za znanje nije dovoljno verovanje, ak ni kada je istinito (zbog toga to moe biti
sasvim sluajno istinito). Za Dekarta (ili bilo koga od nas ko bi se naao u njegovom poloaju)
najvedu de tekodu predstavljati to da iz neotklonjivo subjektivne perspektive svog verovanja
napravi korak do objektivne istine, bududi da se pri tom moe osloniti samo na svedoans tvo
(opet subjektivno) kojim raspolae i pretpostavku da je ono uspeno ispunilo ulogu koja mu
je u tradicionalnoj definiciji znanja namenjena: da bude pouzdan vodi ka istini, da izmeu
njegovog verovanja i istine uspostavi vezu zahvaljujudi kojoj bismo bili skloni da kaemo da
nije bilo sluajno to se ono pokazalo kao istinito. 20
Otrica filozofskih skeptikih argumenata bide, na kraju krajeva, usmerena na nau
(predutnu ili izriitu) pretpostavku da je tip svedoanstva na kojem, gledano iz subjektivne
perspektive, zasnivamo verovanja o spoljanjim stvarima u stanju da ispuni ulogu koja mu se
dodeljuje: oslanjajudi se na ulno svedoanstvo, niko od nas, pa ni Dekart, nikada nede biti u
poloaju da doe do pune izvesnosti i sa sigurnodu tvrdi da su ispunjeni svi uslovi nuni za
znanje. Da bi svoje argumente uinili uverljivim, skeptici de se posluiti konstruisanjem
mogudih scenarija koji su, s jedne strane, potpuno saglasni sa svedoanstvom koje imamo,
ali s druge strane pokazuju da ono ne predstavlja pouzdan vodi ka istini verovanja koje na
njemu temeljimo. Sa najpoznatijim od tih scenarija imademo prilike da se upoznamo kada
budemo rekonstruisali argumente kartezijanskog skeptika. Ovde demo samo podsetiti na to
da snaga skeptikih argumenata ne zavisi od pretpostavke da su zamiljeni scenariji zaista
aktualizovani. Naglasak je pre na njihovoj mogudnosti i na tome to bi, ako bi bili
aktualizovani, ugroavali znanje. Bududi da kao mogudnosti ugroavaju nae pretpostavljeno
znanje, mi smo, po miljenju skeptika, obavezni da pokaemo da oni nisu aktualizovani.
Skeptikov zavrni udarac sastojade se u konstruisanju hipotetikog scenarija koji bi nas, ako
bi bio aktualizovan, liio znanja a za koji ipak bar de na tome skeptik insistirati nikako ne
moemo utvrditi da nisu aktualizovani.

20

O moti va ci ji za uvoenje us l ova opra vda nos ti vi d. La zovi d, |., Ibid.

41

Ali, neko bi se s pravom mogao zapitati kako to da smo ba mi, koji ved imamo izvesno
pozitivno svedoanstvo u prilog verovanja da je odreeno stanje stvari aktualizovano,
obavezni da se jo bavimo i nekim mogudnostima na koje skeptik prosto ukazuje (ak bez
obzira na to da li su i koliko verovatne) Ova epistemika obaveza oito ne proizlazi iz same
tradicionalne definicije znanja, ved iz naina na koji se ta definicija tumai i primenjuje u
konkretnim okolnostima, ili iz nekih dodatnih principa koji se tiu nae opte ideje o
epistemikoj racionalnosti, zamisli o tome kako bi bilo ko od nas trebalo da postupa da bi
stekao znanje. Mnogi su skloni da njeno poreklo trae u takozvanom principu epistemike
zatvorenosti implikacije (PEZI).21 O svojstvu epistemike zatvorenosti implikacije govori se
po analogiji sa njenom logikom zatvorenodu, to jest, sa osobinom implikacije (izrae- nom
u pravilu modus ponens) da istinitost iskaza prenosi sa antecedensa na konse- kvens: ako je
taan iskaz p i ako je tana implikacija p q, onda je taan i iskaz q. U tradicionalnoj
epistemologiji pretpostavlja se da se i epistemika svojstva kao to su to da je neki iskaz p
saznat ili opravdan prenose, po saznatoj ili opravdanoj implikaciji, na logiku posledicu tog
iskaza, q: recimo, ako osoba S zna iskaz p i zna implikaciju p q, onda bi, ako je taan princip
epistemike zatvorenosti implikacije, sledilo da S zna q. Zaista, jedan od standardnih naina
proirivanja obima naeg znanja, ili prenoenja opravdanja sa jednih iskaza na druge, poiva
upravo na impli- citnom ili eksplicitnom prihvatanju PEZI: posredstvom uoenih implikacija,
znanje moemo prenositi sa iskaza koje znamo na njihove logike posledice jer, znajudi te
iskaze i zahvaljujudi logikoj prirodi implikacije, moemo biti sigurni u to da de i ove logike
posledice biti istinite.
U najvedem broju sluajeva, posebno onim jednostavnijim, ovaj princip nije ni
najmanje sporan. Na primer, od epistemiki racionalne osobe se svakako oekuje, izmeu
ostalog, i to da ako zna konjunktivan iskaz U ognjitu gori vatra i u sobi je toplo i zna
implikaciju U ognjitu gori vatra i u sobi je toplo U ognjitu gori vatra, potvrdi i to da
zna iskaz U ognjitu gori vatra. Meutim, dramatian obrt nastupa kada nam skeptik ukae
na neke implicirane iskaze za koje u datim okolnostima ne bismo bili skloni da kaemo da ih
znamo, iako bismo prema PEZI na to bili obavezni. Pretpostavimo tako da smo otili u
kalemegdanski ZOO i, razgledajudi izloene ivotinje, doli do ograenog prostora na kojem
je okaena tabla sa natpisom Zebre. 22 U njemu smo ugledali etvoronogu ivotinju koja
pripada kopitarima i ija je koa proarana crnim prugama. S obzirom na ulno svedoanstvo
i ranije steena znanja, redi demo da je to zebra. Ali, iskaz Ovo je zebra implicira iskaz Ovo
nije magarac veto obojen tako da lii na zebru, i ako nam neko predoi ovu implikaciju,
morali bismo prema PEZI prihvatiti da znamo da ta ivotinja nije magarac veto preruen
u zebru. Uprkos uverljivosti PEZI, ovaj zakljuak nam ne izgleda ba prihvatljiv. U opisanim
21

Iz obilja literature o vezi i zmeu PEZI i skepticizma izdvojidemo samo nekoliko referenci : F. Drets ke, Epi s temi c
Opera tors, Journal of Philosophy, 70, 1970; G. Sti ne, Skepticism, Relevant Al ternatives, Dedu ctive Cl osure, Philosophical
Studies, 29, 1976; M. Wi l liams, Unnatural Doubts, Oxford UK, Ca mbri dge MA: Bl ackwel l 991, pos ebno chs . 5, 8; H. Va hi d,
Deducti ve Cl os ure, Scepti ci s m a nd the Pa ra doxes of Confi rma ti on, Ratio (New Series) VIII, 1995.
22

Pri mer je formulisao Drecki (F. Dretske, op. cit.), s amo s mo ga neznatno preformulisali i prilagodili naoj s redi ni .

42

okolnostima teko da demo redi da znamo da to nije magarac veto obojen tako da lii na
zebru, jer mogudnost na koju upuduje implicirani iskaz nismo ni uzeli u obzir. {tavi e,
celokupno svedoanstvo kojim raspolaemo potkrepljuje samo to da je re o zebri, ne
iskljuujudi mogudnosti da je to magarac veto preruen u zebru. Skeptik oekuje upravo
ovakvu reakciju i on de, pozivajudi se na dodatno logiko obeleje implikacije i zraeno
pravilom modus tollens, iz injenice da ne znamo logiku posledicu (Ovo nije magarac veto
obojen tako da lii na zebru) iskaza na ije smo znanje pretendovali, a znamo da izmeu
njih postoji implikacija, izvesti zakljuak da ne znamo ni polazni iskaz (Ovo je zebra).23 PEZI
bi dakle, s jedne strane, tvrdio da je znanje polaznih iskaza i znanje implikacije dovoljno za
znanje impliciranih iskaza, ali bi, s druge strane, podrazumevao i to da je znanje impliciranih
iskaza, kada znamo implikaciju, nuno za znanje polaznih iskaza. Iz te logike injenice
proizlazi epistemika obaveza na koju de skeptik u nizu sluajeva raunati: ako smo prihvatili
PEZI i tvrdimo da znamo neki iskaz tipa Ovo je zebra on de se truditi da, kroz prigovor tipa
Moda je to magarac veto obojen tako da lii na zebru, smetajudi ga u domiljato
konstruisanu hipotezu o tome kako je moglo da se desi da se u ograenom prostoru umesto
zebre zatekne upravo takav magarac, ukae na alternativu ija negacija je logika posledica
naeg polaznog iskaza i koju bismo zato morali da iskljuimo.
Po miljenju mnogih autora, tako u osnovnim crtama izgleda opta strategija bilo kog
skeptika, pa i kartezijanskog 24 jedino de nain na koji se konstruie hipotetiki scenario,
karakter alternativa koje bi morale biti iskljuene, kao i ciljevi koje pritom ima, uslovljavati
prirodu i doseg njegove argumentacije. Dredi se ove strategije, skeptik de potovati pravila
igre unutar skiciranog pojmovnog scenskog okvira i nede prikriveno menjati znaenje
pojmova spoljanjeg sveta ili znanja, niti de uvoditi u igru neki princip razliit od onih koje
(kao PEZI) predutno ili izriito usvajamo u saznajnom kontekstu. 25 Obrazlaudi svoj zakljuak
da upravo s obzirom na taj pretpostavljeni pojmovni okvir i uprkos naem poetnom
saznajnom optimi- zmu proizlazi da ne znamo one stvari za koje smo bili vrsto uvereni da ih
znamo, skeptik de nas terati na to da ili (1) izmenimo bar neke od polaznih pojmova i principa, ili (2) ako elimo da ih u tom obliku zadrimo, da otklonimo prigovore tako to demo
iskljuiti skeptike alternative, ili (3) da pokaamo da je u pitanju nesporazum i pogreno
razumevanje naih polaznih pojmova i principa, ili (4) da se pomirimo sa skeptikim
23

Ako s e prihvati PEZI, i spravno je ne samo zakljuivanje: a ko S zna i skaz p i zna da postoji i mplikacija p q, onda S
zna q, nego i za kl jui va nje: a ko S ne zna i s ka z q i zna da pos toji i mpl i ka ci ja p q, onda S ne zna ni p.
24

Vi d. Falvey, K., a nd Owens, J., Externalism, Self-Knowledge, a nd Skepti ci s m, The Philoso- phical Review, Vol .
103, No. 1, 1994, s tr. 119; Cohen, S., Skepticism, Relevance, a nd Rel a ti vi ty, u: Dretske and His Critics, B. P. McLa ughl i n
(ed.), Ca mbridge, MA.: Bl ackwell, 1991, s tr. 17; Da ncy, J., Introduction to Contemporary Epistemology, Oxford: Bl a ckwel l ,
1985, s tr. 11.
25

Na ra vno, ra zlog zato bi s e skeptik morao drati preciziranog pojmovnog s censkog okvira je pre s vega u tome to
bi njegov za kljuak i nae trivi jalno sledio: da parafraziramo jedan primer koji kori s ti Stra ud (i zvorno poti e od Ra s el a ),
za pa anje da u Beogradu nema nijednog l ekara predstavljalo bi za nas neoekivano otkride a ko bi s e re l ekar kori s ti l a u
uobi ajenom znaenju, ali nas nimalo ne bi i znenadilo ako bismo otkrili da je onaj ko je to zapazio re lekar upotrebljavao
u zna enju drugaijem od uobiajenog, recimo, ako je mislio na osobu sa diplomom Medicinskog fakulteta koja je u s ta nju
da s va ku, pa i na jteu bol es t, i zl ei u roku od dva mi nuta .

43

zakljukom. Sa manje ili vie uspeha, svi ovi putevi su oprobani. Moemo spomenuti samo
neka poznatija imena: prvim putem krenuo je Barkli, drugim sm Dekart, a tredim recimo
Ostin.26 Ipak, razne reakcije na skeptiki izazov ovde nede biti predmet nae panje.
Pokuademo da proniknemo u strukturu kartezijanskih skeptikih argumenata i pokaemo
da, mada se oni mogu formulisati i u obliku u kojem bi bili dovedeni u vezu sa PEZI, njihova
snaga ne zavisi toliko od ovog prin- cipa koliko od injenice da oni znanje ugroavaju tako to
ugroavaju zadovoljenje bar jednog od tri nuna uslova iz tradicionalne definicije znanja.
Ukoliko je to ta- no, onda ni naa epistemika obaveza iskljuivanja kartezijanskih
skeptikih alternativa ne potie neposredno iz prihvatanja PEZI 27 ved iz toga to tradicionalni
epistemo- log (kao to je Dekart) od nas oekuje da se, kada pretendujemo na to da znamo
neki iskaz p, uverimo u to da su zaista zadovoljeni svi uslovi predvieni tradicionalnom
definicijom. Drugim reima, poreklo te epistemike obaveze bide u prihvatanju takozvane
pretpostavke epistemolokog internalizma: da subjekt S, da bi znao neki iskaz p, mora da
zna da zna p. S obzirom na zahtev izraen ovom pretpostavkom, od subjekta de se oekivati
da iskljui ne samo one alternative ija je negacija implicirana iskazom p, nego, uoptenije, i
sve one alternative koje su nesaglasne sa njegovim znanjem iskaza p. Pre nego to se
rekonstruiemo alternative pomodu kojih skeptik nastoji da ugrozi nae saznajne pretenzije,
redi demo neto vie o cilju koji kartezijanski skeptik sebi postavlja i preprekama sa kojima se
neposredno suoava.

2. Cilj kartezijanskog skeptika

Na samom poetku prve Meditacije Dekart pie o tome kako je osetio potrebu da se
upusti u projekat preispitivanja epistemikog statusa svih svojih do tog trenutka vrsto
prihvadenih verovanja:

26

Ta koe, bududi da s u skeptiki prigovori u tesnoj vezi posebno sa PEZI, zanimljivo je da s u u savremenoj literaturi
s ve pri sutniji pokuaji da se ovaj naoko sasvim prihvatljiv princip bar znaajno ogra ni i u s vom va enju, ka ko ne bi vi e
predstavlja i zvor za s keptike alternative. Na jznaajniji takav pokuaj nalazimo kod Dreckija ( op. cit.) koji je, bez s umnje na
tra gu nekih Os tinovih zapaanja u l anku Tue s vesti, zastupao tezu da na s PEZI ne oba vezuje na i s kl jui va nje svake
za mi slive a lternative; potrebno je, po njegovom miljenju, iskljuiti samo takozvane relevantne a lternative. Relevantnost je
s vojs tvo koje zavisi od kontekstualnih fa ktora mogudnost da je, u ZOO-primeru, pred na ma ma ga ra c ve to preru en u
zebru, ni je rel eva ntna a l terna ti va u uobi a jeni m okol nos ti ma u koji ma s e odgova ra juda s l uba u ZOO ne ba vi
preruava njem i votinja, ali bi mogla postati relevantna ukoliko nadleni, u nedostatku p ara za kupovi nu novi h i voti nja ,
ponu da se s lue i ta kvim sredstvi ma. Zanimljiv je i pokuaj M. Vi lijamsa da sauva PEZI, a li da, odba cujudi tra di ci ona l nu
koncepci ju zna nja i s menjujudi je konteks tua l i s ti kom, poka e da je s kepti k pobrka o nemogudnos t zn a nja s a
nepos toja no du zna nja (Wi l l i a ms , M., op. cit., pos ebno gl . 8).
27

Vi dedemo kasnije da se neke novije verzije kartezijanskih s keptikih argumenata, kao to je na pri mer Nozi kova
(Nozi ck, R., Philosophical Explanations, Oxford#New York, 1981.) verzi ja Deka rtovog a rgumenta koji s e pozi va na
mogudnost da nas Zli demon va ra (hipotetiki scenario po kojem u ovom trenutku moda nismo ovde gde smo, na pl a neti
Zeml ji, ved negde daleko, u sazveu Alfa Kentauri, kao mozgovi u posudi prikaeni na neki moda n kompjuter pomodu
kojeg neuro-naunici sa te planete u nama izaziva ju sva ova iskustva koja trenutno imamo), u onoj meri u kojoj di rektno
za vi s e od PEZI, ra zl i kuju od ka rtezi ja ns ki h a rgumena ta .

44

Odavno sam jo primetio da sam od svoje najranije mladosti prihvatio veliki broj lanih
verovanja, smatrajudi ih istinitim, i da sve to sam na tako nepouzdanim osnovama
utemeljio mora i smo biti veoma sumnjivo i neizvesno. Uvideo sam kako bi valjalo da
jednom ozbiljno pokuam da se oslobodim svih miljenja koja sam usvojio, i ponem iz
poetka, od samih osnova, ukoliko elim da u naukama izgradim neto vrsto i postojano. 28
Upotrebljena metafora osnova-nadgradnja otkriva nam jedno od obeleja Dekartovog opteg epistemolokog stanovita. Ono nae znanje slikovito prikazuje kao
graevinu kojoj su osnovi izvesna verovanja iji epistemiki status je, po pretpostavci,
nesporan (ona se nazivaju bazinim verovanjima) i iz kojih su onda (postupcima kao to su
indukcija ili dedukcija) izvedena sva ostala pojedinana i opta verovanja. Bududi da je
razlika izmeu bazinih i izvedenih verovanja povuena tako to je kao kriterijum njihovog
razgranienja uzeto neko epistemiki relevantno obeleje (njihovo poreklo, nain na koji ih
opravdavamo, ili njihov sadraj), ovo gledite je, kao to istie M. Vilijams, sutinski
povezana sa jo jednom tradicionalnom pretpo- stavkom, pretpostavkom epistemolokog
realizma: da verovanja prema izvesnim epistemiki relevantnim kriterijumima (kao to su
njihov sadraj ili njihovo poreklo) moemo deliti u odgovarajude klase koje bi bile nalik
prirodnim vrstama.29 Tokom rasprave sa skeptikom Dekart de se sve vreme drati ovakve
globalne slike o znanju, gajedi nadu da de svoj epistemoloki projekat uspeno okonati
pronalaenjem klase bazinih verovanja na kojoj bi mogao utemeljiti sva ostala.
Sm projekat preispitivanja epistemikog statusa svojih verovanja Dekart je, kao to
nam je poznato, razvio na metodian i sistematian nain. Osnovno metodoloko pravilo
kojim se pritom rukovodio on je veoma precizno formulisao na drugom mestu: 30
Prvo pravilo mi je bilo da nikada nijednu stvar ne usvojim kao istinitu, dok je oevidno
nisam takvom saznao; tj. da briljivo izbegavam prenagljivanje i pred- ubeenja i sudim
samo o onome to se mome duhu predstavlja tako jasno i tako razgovetno, da ne bude vie
prilika u kojima mogu u to posumnjati. (Kurziv |. L.)
Ovo pravilo izraava jedan od principa kojim bi, po Dekartovom miljenju, trebalo da
se rukovodi svaki epistemiki racionalan subjekt. Moemo ga izloiti u uoptenijoj, i to
pozitivnoj formulaciji:
(P1) Od epistemiki racionalne osobe S se oekuje da prihvati kao istinit samo onaj
iskaz p u iju istinitost nema nikakvog razloga da sumnja.
Isti zahtev, samo formulisan negativno, Dekart postavlja i na poetku prve Meditacije,
gde kae da de mu za odbacivanje (bar privremeno) ma kojeg verovanja biti dovoljno da
28

Prevod s a fra ncuskog i zdanja Meditations, Li brairie Philosophique, J. Vri n, Pa ris 1982 (i zd. de Charles Adam & Paul
Ta nnery). U prevoenju mi je bi l a vi e nego dra gocena pomod Iva na Vukovi da .
29

U epistemolokom realizmu M. Vi l i ja ms na l a zi jeda n od i zvora fi l ozofs kog s kepti ci zma . Na to upuduje ved
podna s l ov njegove knji ge Unnatural Doubts, koji gl a s i : Epi s temol ogi ca l Rea l i s m a nd the Ba s i s of Scepti ci s m.
30

Re o metodi (Beogra d: Srps ko fi l ozofs ko dru tvo, 1952), s tr. 183.

45

pronae bilo koji razlog za sumnju u njegovu istinitost: budem li naao i naj- manji razlog
da posumnjam u bilo koje od njih, to de biti dovoljno da ih sve zajedno odbacim. 31
Uopteno formulisan, princip bi u svom negativnom obliku glasio:
(P2) Od epistemiki racionalne osobe S se oekuje da ne prihvati kao is tinit nijedan
iskaz p u iju istinitost moe s nekim razloga da sumnja.
Formulisan u pozitivnom i negativnom obliku, ovaj princip epistemike racionalnosti
nagovetava tok Dekartove rasprave sa skeptikom. Skeptik de nastojati da pronae razloge
za sumnju u istinitost svakog iskaza p za koji je Dekart pretpostavljao da ga zna. Ukoliko
pronae bar jedan takav razlog, Dekart de, potujudi (P 2), biti obavezan da ne prihvati p i
odustane od verovanja u njegovu istinitost dokle god ne pronae nain da sumnju otkl oni.32
Ukoliko, pak, sam Dekart doe do nekog iskaza (kakav je, po njegovom miljenju, iskaz
Cogito, ergo sum) iju istinitost skeptik nikako ne bi mogao osporiti, on bi, u skladu sa (P 1),
taj iskaz trebalo da prihvati kao po- uzdano istinit.
Ali, oblik u kojem je Dekart na samom poetku prve Meditacije formulisao cilj svog
projekta, zamiljajudi ga kao preispitivanje epistemikog statusa svih svojih verovanja, raa
dve dodatne nedoumice:
(1) Da li de skeptik, u svom nastojanju da ospori pretpostavku da su ta verovanja
znanja, morati da dokazuje njihovu lanost
(2) Ma kako razreili prvu nedoumicu, da li de skeptik, ukoliko eli da ospori sva
Dekartova verovanja, morati da ih preispituje redom, jedno po jedno
Nain na koji Dekart otklanja ove dve nedoumice znaajan je za razumevanje pozicije
kartezijanskog skeptika, tim pre to se ovaj ne zadrava na tome da dokazuje da su sva
verovanja koja je Dekart do tog trenutka prihvatio podlona sumnji, pa ak ni na tome da
Dekart uopte ne moe imati bilo kakvo verovanje koje bi pretendovalo na znanje
kartezijanski skeptik tei jo radikalnijem, tanije, uoptenijem i modalno jaem zakljuku da
niko od nas ne moe nita znati o svetu koji nas okruuje.
Prvu nedoumicu Dekart odmah otklanja istiudi da skeptik nije obavezan da dokazuje
lanost iskaza u koji verujemo. Zahtevati to od njega znailo bi terati ga da dvostruko
izneveri svoje izvorne namere. Time to bi dokazivao da su iskazi u koje verujemo pogreni
on bi svoj zakljuak, ukoliko je dokazivanje uspeno okonao, ograniio na tvrenje da niko
od nas nita de facto ne zna, ne dovodedi u pitanje to da li bi neko od nas neto mogao znati.
{to je jo gore, dokazujudi da niko od nas nita ne zna on bi sebe samog doveo u
paradoksalan poloaj, jer bi predstavljao nekoga ko neto ipak zna, naime, onoga ko zna
31

Des cartes, Meditations, s tr. 14. Vi dedemo neto kasnije zato Dekart smatra da bi osporava njem jednog dospeo u
pol oa j da os pori i s va os ta l a verova nja .
32

Na ra vno, i mamo u vi du odustajanje od verova nja i z saznajnih ra zloga; neko bi, uprkos tome to su mu predoeni
ra zl ozi za s umnju, mogao i dalje da veruje u p, a li iz nekih drugih razloga (kao to su tvrdogla vos t, i l i puka ubeenos t, i l i
moda pra kti na kori s t) koji ovde ni s u rel eva ntni .

46

(bududi da raspolae dokazima za to) da su iskazi u koje svi mi verujemo pogreni.

Kartezijanski skeptik de zato biti oprezniji i izbedi ovu zamku paradoksalnosti: on nede
osedati kao svoju onu episte- miku obavezu koju na sebe preuzima, dredi se principa (P 1) i
(P2), njegov protivnik, i nede dokazivati pogrenost verovanja iji epistemiki status
preispituje; imajudi u vidu (P2), dovoljno de mu biti da traga za razlozima za sumnju.
Dekart nedvosmisleno potvruje da je takvo ponaanje skeptika sasvim u duhu
principa epistemike racionalnosti (P1) i (P2), priznajudi: poto me um uverava da bi trebalo
nita manje oprezno da se uzdravam od verovanja u stvari koje nisu potpuno izvesne i
nesumnjive, kao to se uzdravam da poverujem u one koje su oigledno lane, budem li
naao i najmanji razlog da posumnjam u bilo koje od njih, to de biti dovoljno da ih sve
zajedno odbacim.33 Ovakav manevarski prostor dostupan skeptiku proizlazi iz jednog
pojmovnog momenta u vezi sa definicijom znanja. Zna- nje, videli smo, zahteva istinitost
iskaza u koji se opravdano veruje, ali iz toga ne sledi da neznanje zahteva neistinitost tog
iskaza. Sumnja ovaj prostor obilato koristi: sumnjati u iskaz p ne znai tvrditi ili
podrazumevati njegovu neistinitost, ved samo to da je (s obzirom na svedoanstvo E kojim
raspolaemo prihvatajudi p) mogude i da je istinit i da je neistinit. Ali, ako su uprkos
opravdanju E otvorene obe mogudnosti, onda ono nije ispunilo ulogu koja mu se u
tradicionalnoj definiciji namenjuje, nije nas na pouzdan nain dovelo do istinitosti iskaza u
koji verujemo. Krajnja svrha skeptikih prigovora trebalo bi da bude da nam, predoavanjem
razloga za sumnju, otkriju da ne znamo da li je iskaz p u koji verujemo istinit ili ne, ne
implicirajudi pritom da je iskaz p neistinit. 34 Dokazivanjem njegove neistinitosti skeptik bi
nam u stvari uinio uslugu, jer bi nam omogudio da korigujemo svoje neznanja (pogreno
verovanje da je iskaz p istinit) i steknemo znanje (da je istinit is kaz p). Ovako, ukazivanjem
na razloge za sumnju on epistemiku obavezu prenosi na nas: ukoliko smo epistemiki
racionalni, morali bismo ili da u skladu sa (P1) neutraliemo skeptiki prigovor, ili da u
skladu sa (P2) odustanemo od prihvatanja iskaza p.
{to se tie druge nedoumice, ako bismo Dekartov projekat preispitivanja epistemikog statusa svih prihvadenih verovanja razumeli tako kao da se od skeptika zahteva da
ih preispituje pojedinano, jedno po jedno, i u svakom konkretnom slu- aju pronae
razloge za sumnju, doveli bismo skeptika u krajnje nezavidan poloaj. 35 Naravno, naelno
gledano, on bi mogao i tako da postupi: postavljajudi se u njegov poloaj, Dekart je mogao
prvo da se zapita da li zaista zna da sedi u svojoj radnoj sobi (u ta u tom trenutku veruje),
zatim da li zaista zna da je tiho pucketanje koje uje u trenutku dok meditira pucketanje
vatre na ognjitu (u ta takoe u tom trenutku veruje), i tako dalje. Meutim, tekode su
daleko vede nego to u prvi mah izgleda: ima li Dekart uopte efikasan nain da prebroji sva
33

Des ca rtes , op. cit., s tr. 14.

34

Za to de kartezijanski skeptik, kada konstruie hipotetike s cenarije i i znosi svoje argumente, pre s vega teiti tome
da ugrozi nae znanje da je i s ka z p i s ti ni t, a ne istinitost i s ka za p. Prema na em mi l jenju, u tome je prednos t a ne
nedos ta ta k njegove pozi ci je.
35

Upor. Stra ud, B., op. cit., s tr. 5-6.

47

svoja verovanja Ako bi lista njegovih verovanja bila beskonana, Dekart bi se upustio u
posao bez kraja i teko da bismo danas imali njegove Meditacije. 36 Ako bi lista ipak bila
konana, ma koliko duga, skeptik bi pod pretpostavkom da je svoj posao uspeno okonao
i naao razloge da se u svako od njih posumnja doao samo do zakljuka da Dekart de
facto nita ne zna zato to, saglasno (P2), ne moe da prihvati nijedan od iskaza u iju
istinitost je do tada verovao. Takvim zakljukom kartezijanski skeptik svakako ne bi
zadovoljio svoju elju da brani modalno jae i uoptenije tvrenje: da niko od nas nita ne
moe znati o svetu koji nas okruuje.
Razreenje druge nedoumice je od neposrednog znaaja za to kako de kartezijan- ski
skeptik dodi do eljenog zakljuka: zavisno od toga za koji se nain preispitiva - nja verovanja
opredeli, zaviside i snaga i doseg tog zakljuka. Bududi da do najjaeg zakljuka oito ne
moe dodi ispitivanjem pojedinanih verovanja, ima li naina da do njega uopte nekako
doe Oslanjajudi se na pretpostavku da je verovanja po nekim epistemiki relevantnim
svojstvima mogude deliti u klase koje nalikuju prirodnim vrstama, i razvrstavajudi verovanja
na bazina i izvedena, Dekart skeptiku ukazuje na izlaz iz tekode. Poznato nam je iz drugih
oblasti da, u sluajevima u kojima se bavimo prirodnim vrstama, ne moramo ispitati
pojedinano sve sluajeve da bismo izveli uopten zakljuak o lanovima neke vrste nego je,
ceteris paribus, dovoljno da ispitamo one sluajeve (esto i veoma mali broj njih) koji su
reprezentativni za tu vrstu. Dekart smatra da slino moemo postupiti i kod verovanja: ako
ih po nekim obelejima moemo razvrstati u relativno homogene klase, do optih zakljuaka o njima mogli bismo dodi ne samo ispitivanjem svih pojedinanih sluajeva (to je
kod otvorenih klasa praktino neizvodljivo), pa ak ne samo ni ispitivanjem dovoljno velikog
broja sluajeva (postupkom uobiajene induktivne generalizacije), nego i tako to bismo
ispitali samo ona verovanja koja su reprezentativna za datu klasu. Naravno, poto je ovde
re o preispitivanju epistemikog statusa verovanja (da li predstavljaju sluajeve znanja),
jedino o emu bismo morali voditi rauna jeste da su izabrana verovanja i u epistemi kom
smislu reprezentativna za datu kla- su, to jest, da ona u okviru date klase imaju najvie
izgleda da predstavljaju znanje. Za epistemolokog realistu kakav je Dekart mogudnost
razvrstavanja verovanja u prirodne vrste koje bi se karakterisale izvesnim epistemiki
relevantnim obelejima (na primer, da su bazina ili da su izvedena) nije sporna. Samim tim
je i kartezijanskom skeptiku posao znatno olakan. Umesto da nalazi razloge za sumnju koji
de ugroziti epistemiki status samo konkretnih, pojedinanih verovanja u okviru neke klase,
ne dovodedi u pitanje ostala verovanja iz te klase, kartezijanski skeptik de iz date klase
verovanja izdvojiti ona koja su u epistemikom pogledu reprezentativna, pa de, ako uspe da
pokae da ni ona mada su imala najvede izglede za to ne zadovoljavaju sve uslove
neophodne za znanje, izvesti opti zakljuak da a fortiori te uslove ne mogu zadovoljiti ni
ostala verovanja iz te klase.37
36

Des ca rtes , op. cit., s tr. 14.

37

Oi gl edno je da bi ovakva skeptika strategija bila predupreena ako bismo (kao to ini M. Vi lijams) odbacili tezu
epi s temol o kog rea l i zma . (Upor. M. Wi l l i a ms , op. cit., s tr. 328.)

48

Uopteno govoredi, verovanja moemo klasifikovati po raznim kriterijumima. Dekart ih

u prvi mah razvrstava na bazina i izvedena, imajudi pri tom u vidu i nji- hovo razliito
poreklo, odnosno, razliit nain na koji do njih dolazimo. Izvor sveg naeg znanja o stvarima
koje nas okruuju jeste u naim ulima i na osnovu informacija dobijenih putem ula mi
dolazimo do verovanja i izvodimo zakljuke o predmetima i njihovim osobinama. Zato u
bazina verovanja Dekart ubraja ona koja se neposredno oslanjaju na trenutno ulno
svedoanstvo (takvo je verovanje U ognjitu gori vatra do kojeg Dekart dolazi u trenutku
kada, sededi pokraj ognjita, vatru vidi, uje i oseda toplinu koju ona izaziva 38); sva ostala
empirijska verovanja su iz njih izvedena. Bududi da su bazina verovanja, metaforino
govoredi, u temelju sveg ostalog znanja o spoljanjem svetu, skeptik svoju panju moe prvo
usmeriti na njih. Nakon zapaanja: Sve to sam do sada usvojio kao istinito i pouzdano,
nauio sam od ula, ili pomo- du njih, Dekart istie da de najpre ispitati naela na kojima je
temeljio svoja ranija verovanja, jer bi propast temelja nuno dovela do propasti svega to
je na njima izgraeno.39
Verovanja koja neposredno poivaju na trenutnom ulnom svedoanstvu nazvademo
opaajnim verovanjima. Ako je tano da sva ostala verovanja koja stiemo o spoljanjem
svetu zavise od ovakvih opaajnih verovanja i to na dvostruk nain, kauzalno (u smislu da u
njima imaju svoje uzrono poreklo) i epistemiki (u njima nalaze svoje opravdanje), skeptiku
de posao zaista biti olakan, i to opet dvostruko: imade pred sobom relativno homogenu
klasu verovanja koja de modi da procenjuje, i s obzirom na pretpostavku o njihovoj
bazinosti eventualnim ugroavanjem njihovog epistemikog statusa ugrozio bi i
epistemiki status svih ostalih verovanja.
Kao to nam je poznato, epistemiki status opaajnih verovanja bio je predmet
preispitivanja jo u antikoj filozofiji, u kojoj su formulisani tradicionalni skeptiki argumenti
kao to su oni koji se pozivaju na mogudnost ulnih obmana ili na relativnost naih opaaja. 40
Jedan nain na koji se ti argumenti mogu interpretirati ima u vidu i Dekart: Otkrio sam
nekoliko puta da ula varaju, a razboritost nalae da se nikad u potpunosti ne pouzdajemo u
one koji su nas makar samo jednom prevarili. Ipak, Dekart izraava velike rezerve u pogledu
mogudnosti uoptavanja zakljuaka ovako interpretiranih tradicionalnih skeptikih
argumenata. Oni nisu u stanju da ugroze epistemiki status svih naih opaajnih verovanja
prosto zato to iz injenice da nas ula ponekad varaju nikako ne sledi zakljuak da nas uvek
varaju, odnosno, da nisu mogude okolnosti u kojima bi nam pruala pouzdane informacije o
osobinama spoljanjih stvari. Videdemo kasnije da su ovi tradicionalni skeptiki pri - govori
po svom duhu mnogo blii obinom nego kartezijanskom (i uopte filozofskom) s kepticizmu.
38

Povl a edi ovako ra zliku izmeu bazinih i izvedenih verovanja, Dekart ili previa da se i verovanja ti pa U ognjitu
gori va tra mogu s hvatiti kao dobijena za kljuivanjem (na osnovu verovanja o sadraju ulnog iskustva Sada i ma m te i te
os ete), ili, to je verovatnije, ra zl i ku s hva ta us l ovno, povl a edi je s a mo u domenu verova nja o s pol ja njem s vetu.
39

Des ca rtes , op. cit., s tr. 14.

40

Deta ljan prikaz s trukture i dosega ovih tradicionalnih argumenata nalazimo kod Pa vkovida ( op. cit., posebno gl . 1,
Za to verova ti ul i ma ).

49

Jer, okolnosti u kojima nas ula varaju, ili nam daju nepomirljive in- formacije, uvek su takve
da se moe identifikovati uzrok ili izvor pogreke: prilikom opaanja etvrtastog tornja kao
okruglog do obmane dolazi usled toga to ga posma- tramo iz velike udaljenosti; kada tap
do pola zaronjen u vodu izbliza vidimo kao da je prelomljen, uzrok iluzije je prelamanje
svetlosnih zraka na povrini vode, itd. Na- kon to je identifikovan, uzrok obmane se u
naelu moe otkloniti (tornju demo se pribliiti ili demo tap izvudi iz vode), ili se informacija
koju smo stekli koridenjem izvesnog ula moe korigovati koridenjem drugih ula (kao, u
sluaju tapa zaronje- nog u vodu, ula dodira) ili pozivanjem na neka druga prihvadena
verovanja (teo- riju o difrakciji svetlosti, na primer). Uopteno govoredi, kad god nam neko u
kon- kretnim okolnostima u kojima na osnovu neposrednog ulnog svedoanstva prihvatamo neko opaajno verovanje skrene panju na to da nas ula moda varaju, nasto- jademo
da pronaemo i otklonimo uzrok pogreke ili korigujemo svedoanstvo ko- jim raspolaemo;
imademo (bar u naelu) naina da otklonimo (ili potvrdimo) sumnju poboljavajudi
epistemiki poloaj u kojem prihvatamo dato opaajno verovanje.
Da Dekart nije preterano impresioniran tradicionalnim skeptikim argumenti- ma i da
razmilja na upravo opisan nain, svedoi i slededi citat: Meutim, ako nas ula ponekad
varaju kad je re o stvarima slabo opaljivim i prilino udaljenim, moda ima i mnogih drugih
stvari koje saznajemo pomodu ula a u koje ne bi bilo razborito sumnjati. Na primer, to da
sam ovde, da sedim pored vatre, sa kudnim ogrtaem na sebi, sa ovim listom hartije u
rukama, i tome slino. 41 Pretpostavljajudi da su spoljanje okolnosti krajnje povoljne i da je
sa njegovim ulima i modi rasuiva- nja sve u najboljem redu, Dekart postavlja pitanje sa
ijim predutnim odgovorom bi se mnogi sloili:42 Kako bih mogao da poreknem da ove ruke
i ovo telo pripadaju meni Situacija u kojoj se nalazi i okolnosti u kojima dolazi do
pomenutih opaajnih verovanja je, bar kada je re o verovanjima te klase, zaista takva da se
ne vidi kako bi okolnosti za sticanje takve vrste opaajnog svedoanstva mogle biti
epistemoloki povoljnije i kako bi neko, pozivajudi se na tradicionalne skeptike prigovore,
mogao da pronae bilo kakav razlog za sumnju. Ovakva verovanja, steena bar kada su u
pitanju verovanja te klase u epistemoloki najpovoljnijim okolnostima, posluide tek
kartezijanskom skeptiku da na njima oproba otricu svoje sumnje.

3. Skeptike alternative
Pretpostavimo da je iskaz p empirijski, to jest, da tvrdi neto o realistiki shvade- nom
spoljanjem svetu. U skladu sa tradicionalnom definicijom znanja, pretendovademo na to da
znamo iskaz p ako verujemo u njegovu istinitost, imamo za to svoje verovanje odgovarajude
svedoanstvo i ako je, konano, iskaz p zaista istinit. Skeptik de nastojati da konstruie takav
hipotetiki scenario koji bi, ako bi bio aktualizovan, doveo do toga da ipak ne znamo da je
iskaz p istinit. Drugim reima, hipoteza na koju se skeptik poziva prigovarajudi nam da
41

Des ca rtes , op. cit., s tr. 14.

42

Seti mo s e s a mo Mura i njegovog uvenog doka za pos toja nja s pol ja n jeg s veta .

50

moda ne znamo p morala bi biti nesaglasna sa naim znanjem iskaza p. Na primer, ako
Dekart dok sedi pored ognjita u jednom trenutku zatvori oi u elji da se potpuno udubi u
svoje misli, ali i dalje uje tiho pucketanje na osnovu kojeg veruje da vatra u ognjitu jo
uvek gori, on de imati ulno svedoanstvo za to svoje verovanje i ono bi se, ukoliko u tom
trenutku vatra u ognjitu zaista gori, moglo nazvati znanjem. Skeptik bi mogao da postavi
pitanje: kako Dekart iz subjektivne perspektive svog ulnog (auditivnog) svedoanstva i na
njemu zasnovanog verovanja moe biti siguran da je zadovoljen i tredi uslov neophodan za
znanje, uslov istinitosti njegovog verovanja Jer, potkrepide skeptik svoju polaznu rezervu,
upravo u opisanim okolnostima mogude je da se vatra ugasila odmah nakon to je Dekart
zatvorio oi i da pucketanje koje uje u stvari dopire od termita koji nagrizaju drvenu plou
iznad ognjita. Ovu mogudnost, sadranu u hipotetikom scenariju koji bi, ako bi bio
aktualizovan, uzrono objanjavao kako je Dekart doao do svedoanstva i do verovanja da
vatra u ognjitu gori, Dekart oito nije iskljuio, a ona je ipak sasvim saglasna sa
svedoanstvom na koje se oslanja. Meutim, izgleda da bi on tu mogudnost morao da
iskljui, jer bi ona, ukoliko bi bila aktualizovana, inila neistinitim iskaz u koji veruje. Poto bi
tako bio prekren jedan od nunih uslova za znanje, uslov istinitosti, sledilo bi da Dekart ne
zna da vatra u ognjitu gori. Naravno, kao to smo ved ranije naglasili, skeptikov prigovor ne
poiva na pretpostavci da je izloeni scenario aktualizovan, ved na tome to bi Dekart, da bi
znao da vatra u ognjitu gori, morao da zna da taj hipotetiki scenario nije aktualizovan.
Dekartova nevolja u opisanim okolnostima je, pak, u tome to mu svedoanstvo kojim
raspolae govori u prilog verovanja da vatra u ognjitu jo uvek gori ali ne sadri nita to bi
iskljuivalo mogudnost da je ona ugaena a da tiho pucketanje koje uje potie od termita
koji nagrizaju drvenu plou iznad ognjita.
Strategija kojom se skeptik slui osporavajudi Dekartovu pretenziju na znanje iskaza p
u osnovi se svodi na konstruisanje hipotetikog scenarija H nesaglasnog sa Dekartovim
znanjem iskaza p. S obzirom na to da znanje, po tradicionalnoj defini- ciji, zahteva ispunjenje
sva tri uslova (uslova verovanja, uslova opravdanosti i uslo- va istinitosti) hipotetiki scenario
H de biti nesaglasan sa Dekartovim znanjem p ukoliko bi aktualizacija H imala za posledicu da
bar jedan od ta tri uslova nije zadovoljen. Pod pretpostavkom, recimo, da je Dekart
pretendovao na to da zna p zato to ima odgovarajude svedoanstvo E pomodu kojeg
opravdava svoje verovanje V u istinitost iskaza p, skeptik bi njegovu saznajnu pretenziju
mogao da ugrozi tako to bi konstruisao hipotetiki scenario H koji bi, ako bi bio
aktualizovan, za posledicu imao ili:
(1) to da je Dekart pogreio misledi da ima verovanje V u iskaz p (recimo, ume- sto u p
verovao je u neki drugi iskaz r);
ili: (2) to da je svedoanstvo E pomodu kojeg je opravdavao V u nekom relevant- nom
pogledu bilo loe ili neadekvatno;
ili: (3) to da je iskaz p neistinit.

51

U filozofskoj tradiciji, posebno kartezijanskoj, mogudnost (1) se uopte ne uzima u

obzir, zato to se smatra da subjekt ima povladen epistemoloki pristup u identifikaciji
sadraja svojih mentalnih stanja. Prema kartezijanskom shvatanju, subjekt je u pogledu
sadraja svog iskustva zaista u idealnom saznajnom poloaju: ona su mu neposredno data i
potpuno transparentna, i prilikom utvrivanja njihovog kvalitativnog karaktera ili sadraja
on se, po pretpostavci, ne moe nikako prevariti. Dekart se zato na poetku prve Meditacije i
ne pita da li uopte ima verovanja ili da li su njegova verovanja, ako ih ima, po svom s adraju
zaista takva kakva on misli da su. }ak i ako skeptik ospori celokupno nae znanje o
spoljanjem svetu, Dekart bi porekao da je time dovodeno u pitanje subjektovo znanje o
sadrajima sopstvenog iskustva. Ovo gledite je oito odrivo samo ako karakter ili sadraj
subjektovih mentalnih stanja nije odreen niim to bi bilo izvan subjektove svesti, nikakvim
spoljanjim uslovima kao to su fiziki objekti ili relacije prema drugim lanovima zajednice
kojoj subjekt pripada. I to je svojevrsna internalistika pretpostavka, samo to je ovde u
pitanju internalistiko shvatanje sadraja naih mentalnih stanja i mogudnosti njihove
identifikacije. Znaaj ovakvog shvatanja je u sklopu argumentacije kartezijanskog skeptika
daleko vedi no to u prvi mah izgleda, jer jedan od kljunih koraka u toj argumentaciji
ukljuuje pretpostavku da bi iskustva koja imamo u pogledu svog kvalitativnog karaktera i
sadraja mogla ostati istovetna i u potpuno izmenjenim spoljanjim okolnostima, odnosno u
situaciji u kojoj bi, po skeptikoj hipotezi, njihovo uzrono poreklo ili njihova uzrona istorija
bili sasvim drugaiji (tavie, po jednom od hipotetikih scenarija kartezijanskog skeptika,
ono bi moglo ostati isto ak i ukoliko spoljanji svet uopte ne bi postojao). Ali, ni u takvom
hipotetikom scenariju nede biti doveden u pitanje subjektov epistemoloki povladen
pristup, to da on moe nepogreivo da utvrdi kvalititativni karakter i sadraj svojih iskustava
i da se nede varati u identifikaciji svojih mentalnih stanja (ukljuujudi tu i verovanja), nego
samo u dodatnom uverenju da se neka od njih zaista odnose na ob- jekte iz spoljanjeg
sveta.
Zanimljivo je uoiti da se sa odbacivanjem ovakvog internalistikog shvatanja prirode i
sadraja mentalnih stanja otvara prostor za skeptike alternative koje bi znanje ugroavale
tako to bi, ako bi bile aktualizovane, dovodile u pitanje prvi od nunih uslova za znanje,
uslov verovanja. Skepticizam u ovom (ne-kartezijanskom) obliku poiva onda na suprotnom,
eksternalistikom shvatanju koje se, dodue, tie samo onih naih mentalnih stanja koja
imaju propozicionalni sadraj (sadraj koji moemo izraziti odgovarajudim iskazima), ali je i
to u ovom kontekstu sasvim do- voljno, jer su meu njima najreprezentativnija upravo
verovanja. Po pretpostavci eksternalista kao to su Patnam ili Berd, 43 sadraj nekih
mentalnih stanja, recimo nekog opaajnog verovanja, nije odreen iskljuivo relevantnim
unutranjim obelejima prisutnim u subjektovoj svesti, ved je delom zavisan i od izvesnih
spoljanjih faktora kao to je objekt na koji se to verovanje odnosi i uzroni odnos u kojem

43

Vi d. Putna m, H., The Mea ni ng of Mea ni ng u: Mind, Language, and Reality (New York: Ca mbri dge, 1975);
Burge, T., Indi vi dua l i s m a nd the Menta l , Midwest Studies in Philosophy 4 (1979).

52

stoji: sa promenom u spoljanjim faktorima menja se i sadraj verovanja. 44 Jedna od

zanimljivih posledica ovakvog tumaenja sadraja mentalnih stanja je da sub- jekt ipak moe
da pogrei prilikom utvrivanja identiteta nekog svog verovanja: on moe da se prevari u
tome na koji se objekt njegovo verovanje zaista odnosi, tanije, sa kojim objektom iz
spoljanjeg sveta je ono uzrono povezano. Konkretno, u ZOO-primeru nam se moe desiti
da, dok posmatramo ivotinju za koju mislimo da je zebra, steknemo neka dodatna
verovanja o njoj, na primer verovanje da je umiljata. Propozicionalni sadraj ovog naeg
verovanje moemo izraziti iskazom Ova zebra je umiljata. Ali, ta ako je pred nama u stvari
magarac veto preruen u zebru Kartezijanski internalista de redi da se nismo prevarili u
identifikaciji svog verovanja, ali da smo se prevarili u pogledu njegove tanosti. Meutim,
eksternalisti se ne bi sa time sloili ved bi primetili da smo, u opisanim okolnostima,
pogreno identifikovali svoje verovanje: umesto da se odnosi na zebru, ono se u stvari
odnosi na magarca preruenog u zebru. {tavie, tako (eksternalistiki) interpretirano, ono se
moe smatrati i tanim ako je zadovoljen deskriptivni uslov formulisan u iskazu: pogreno
mislimo da verujemo da je ova zebra umiljata, ali za ovog magarca preruenog u zebru tano
verujemo da je umiljat.45
Nedemo se ovde uputati u pitanje koja je od ove dve suprotstavljene koncepcije o
sadraju mentalnih stanja prihvatljivija. Bilo nam je vano samo da ukaemo na to da je
internalistika koncepcija u pozadini dekartovskih skeptikih argumenata i da kartezijanski
skeptik, upravo zato to polazi od jedne ovakve koncepcije, nede ni pokuavati da svojim
hipotetikim scenarijima ugrozi znanje tako to bi ugrozio prvi od nunih uslova, uslov
verovanja; tavie, kao to smo ved primetili, kartezijanski skeptiki argumenti sutinski
zavise upravo od internalistikog shvatanja sadraja mentalnih stanja. S druge s trane, sa
prihvatanjem eksternalistike koncepcije filozofskom skeptiku se otvara iri prostor,
odnosno, bududi da proizlazi da se moemo varati u identifikaciji svojih verovanja, on moe
tragati za hipotetikim scenarijima koji bi ugroavali ne samo nae znanje o spoljanjem
svetu, nego i nae znanje o unutranjem svetu naih sopstvenih mentalnih stanja. Svaki
hipotetiki scenario koji bi, ako bi bio aktualizovan, imao za posledicu to da se varamo
misledi da verujemo u istinitost iskaza p, ugroavao bi i nae znanje iskaza p, dakle, da bismo

44

Da bi to pokazali, i Patnam i Berd su se sluili misaonim eksperimentima u kojima su za miljena dva s ubjekta koja
s u po s vojim unutranjim obelejima potpuno istovetna, ali ija se fi zika i socijalna okolina u nekom relevantnom a s pektu
ra zl ikuje; i Pa tna m i Berd s u s ma tra l i da je na jpri rodni ji za l jua k da de s e i nji hova menta l na s ta nja , koja s u po
eks terna l i s ti koj pretpos ta vci za vi s na od ti h fa ktora , ra zl i kova ti po s vom s a dra ju.
45

U ovoj formulaciji namerno koristimo Raselovu distinkciju i zmeu ueg i ireg opsega i zraza. Svojom teorijom
opi sa, razlikovanjem pravi h vl astitih i mena od opisa, i tezom da je objekt na koji referiramo nekim logiki pravi m i menom
s a stavni deo singularnog iskaza (misli) kojim o njemu neto tvrdi mo, Rasel je u znaajnoj meri i nspiri s a o eks terna l i s ti ko
gl edite kakvo je Patnamovo ili Berdovo. Ujedno vi dimo i kako je epistemoloki problem koji postavlja skeptik pi tanje da
l i moemo bilo ta znati o s poljanjem s vetu u fi l ozofs kom konteks tu i s prepl eta n s a mnogi m ne -epi s temol o ki m
pretpos ta vka ma : ne s a mo ra ni je pomi nja ni m meta fi zi ki m, nego i s ema nti ki m, ps i hol o ki m i dr.

53

 u skladu sa tradicionalnim pretpostavkama povezanim sa pojmom znanja znali iskaz p

morali bismo, izmeu ostalog, da pokaemo da taj scenario nije aktualizovan. 46
Ali, dok zadovoljenje prvog od tri nuna uslova za znanje kartezijanski skeptik nikada
nede dovoditi u pitanje, zadovoljenje preostala dva uslova, uslova istinitosti i uslova
opravdanosti, bide stalna meta njegovog napada. Kartezijanska sumnja se ni u tom pogledu
nede bitno razlikovati od obine. Zaista, kada u uobiajenim okolnostima neka osoba tvrdi
da zna p i kada izraavamo sumnju u to da ona zaista zna p, ako nemamo neki poseban
razlog da posumnjamo u iskrenost njenog tvrenja, njenu jeziku kompetenciju ili to da je
pri sebi, nede nam ni pasti na um da dovodimo u pitanje da ona zaista veruje u istinitost p. 47
Spor izmeu internalizma i eksternalizma u tumaenju sadraja mentalnih stanja suvie je
daleko od zdravorazumskog razmiljanja obinih ljudi. No, bez obzira na to, ini se da smo u
svakodnevnim situacijama predutno naklonjeniji internalizmu bar u minimalnom smislu u
kojem ne osporavamo da subjekt ima najbolji uvid kako u svoja verovanja tako i u ostala
svoja mentalna stanja. Sumnjajudi u to da neko neto zna mi demo po pravilu razloge za
sumnju nalaziti u pretpostavkama da je moda aktualizovan neki tok dogaaja koji ugroava
bar jedan od preostala dva nuna uslova za znanje, uslov istinitosti ili uslov opravdanosti. 48
Kako to moe izgledati ilustrovademo ponovo na ZOO-primeru. Pretpostavimo da smo,
u ranije opisanim okolnostima, ivotinju koju vidimo identifikovali kao zebru. Na nae
tvrenje da znamo da je to zebra, skeptik bi svoju sumnju mogao da nagovesti pitanjem:
Kako znate da je to zebra a razlog za sumnju primedbom: Moda je to magarac ve to
obojen tako da lii na zebru. Naravno, skeptik bi, nastojedi da svojoj sumnju d vedu teinu,
smislio itav scenario koji bi, ako bi bio aktualizovan, podjednako dobro objanjavao kako to
da smo poverovali da je pred nama zebra, a ne bi dirao u svedoanstvo na kojem zasnivamo
to svoje verovanje. Od slikovitosti i konzistentnosti takvog scenarija zavisila bi uverljivost
skeptikovog razloga za sumnju. Ali, ma kako on u detaljima izgledao, od nas de se oekivati
da sumnju otklonimo, to jest, da pokaemo da ivotinja koju vidimo nije magarac veto
preruen u zebru. U konkretnom primeru, ova epistemika obaveza zaista ima veze sa PEZI.
Mogudnost na koju upuduje skeptik nesaglasna je sa istinitodu iskaza u koji verujemo.
Drugim reima, iskaz u koji verujemo implicira, izmeu ostalog, negaciju te mogudnosti, a po
PEZI mi bismo, kada tvrdimo da znamo iskaz Ovo je zebra i kada nam je predoena
46

O vezi i zmeu ovakvog skepticizma vi eg reda (kartezijanski s kepticizam se krede na objekt-nivou, nivou na i h
verova nja o objektima iz spoljanjeg sveta, dok s e ovaj krede na meta-nivou, ni vou na i h verova nja o verova nji ma koja
i ma mo) i eksternalizma u pogledu sadraja mentalnih s tanja, vid. lanak D. Mekdauela, Singular Thought a nd the Extent
of Inner Spa ce u: Petti tt, P. a nd McDowel l , J. (eds .), Subject, Thought, and Context, Oxford: Cl a rendon Pres s , 1986. O
odnosu i zmeu eksternalizma i kartezijanskog skepticizma vi deti i Falvey, K., a nd Owens, J., Externalism, Self -Knowl edge,
a nd Skepticism, The Philosophical Review, Vol . 103, No. 1, 1994. Poku a j da s e ra zvi je s kepti ki a rgument pa ra l el a n
ka rtezi ja ns kom na l a zi mo u: Brueckner, A., Scepti ci s m a bout Knowl edge of Content, Mind 99, 1990.
47

I u ovom s mislu se, i ndirektno, pokazuje da pod znanjem podrazumeva mo ne to vi e od s ubjekti vnog s ta nja
ka kvo je verova nje.
48

Scenario, razume se, moe biti i ta ka v da i s tovremeno ugroa va oba preos ta l a us l ova ; vezni k i l i je ovde
upotrebl jen u s mi s l u i nkl uzi vne di s junkci je.

54

implikacija Ovo je zebra Ovo je magarac veto preruen u zebru, morali da znamo
konsekvens, to jest da mogudnost na koju se skeptiki scenario poziva nije aktualizovana.
Uopteno govoredi, situacija o kojoj smo upravo govorili izgleda ovako: kada na
osnovu odreenog svedoanstva E pretendujemo na znanje nekog iskaza p, skeptik de,
sluedi se opisanim tipom argumentacije, nastojati da konstrue hipotetiki scenario H u
kojem de se pozvati na neku mogudnost q koja ne dira neposredno u svedoanstvo E ved je
nesaglasna sa istinitodu iskaza p, odnosno, ija aktualizacija bi ostavila nepromenjenim
karakter svedoanstva E ali bi za posledicu imala p. PEZI prime- njen u ovakvim
okolnostima zahteva od nas da znamo q, odnosno, da alternativu q iskljuimo, pa ako to
nismo u stanju da postignemo, onda (po modus tollens-u) sledi da ne znamo ni p. Ovaj tip
skeptikih alternativa, za koje je karakteristino da su ne- saglasne sa istinitodu iskaza u
koje verujemo, nazvademo I-alternativama. Skeptiki prigovori koji ih ukljuuju ugroavaju
znanje tako to, ukoliko bi mogudnosti na koju se pozivaju bile aktualizovane, uslov istini tosti
ne bi bio zadovoljen. Samim tim to svaki iskaz na ije znanje pretendujemo moe imati
nebrojeno mnogo logikih posledica, neiscrpne su i mogudnosti koje skeptiku stoje na
raspolaganju: za bilo koji iskaz p u iju istinitost verujemo skeptik, uz dovoljno matovitosti,
moe u naelu konstruisati neprebrojivo mnogo razliitih I-alternativa, q1,,qn, istiudi da u
datim okolnostima ne znamo p zato to ne znamo da nije aktualizovana neka alternativa q i.
Naravno, skeptik nede od nas traiti da iskljuimo s ve takve (zamislive) alternative kao
preduslov za znanje p, jer bi takav zahtev da moramo znati sve logike posledice iskaza p
da bismo znali p bio reductio ad absurdum PEZI. Ali PEZI nas naizgled obavezuje da znamo
one logike posledice za koje smo uoili da su na taj nain povezane sa iskazom u iju
istinitost (opravdano) verujemo. Skeptik de se zato zadovoljiti time da nas upozna sa
implikacijama koje nismo imali u vidu kada smo tvrdili da znamo p, i koje de u konsekvensu
imati negaciju alternative qi ija bi aktualizacija iskljuivala istinitost iskaza p. Svoju sumnju u
to da znamo p skeptik de onda obrazloiti time to ne znamo da nije sluaj q.
Hipotetiki scenario koji skeptik koristi moe izgledati i neto drugaije. Da bi ugrozio
nae znanje iskaza p on ne mora ukljuivati I-alternativu, odnosno, mogudnost q koja bi, ako
bi bila aktualizovana, inila p neistinitim. Skeptik se moe posluiti i scenariom neutralnim u
pogledu istinitosti p. Kao poslednja meta napada u tom sluaju preostaje uslov
opravdanosti. Ilustracije radi, vratimo se primeru sa Dekartom koji je, dok meditira pokraj
ognjita, za tren zatvorio oi udubivi se u svoje misli; iz spoljanjeg sveta (koji de ubrzo
naizgled nepovratno izgubiti pred naletom skeptikih argumenata) posredstvom ula sluha
do njegove svesti dopire jo samo tiho pucketanje vatre sa ognjita. Prekinuvi naas tok
svojih misli, Dekart obrada panju na taj zvuk i na osnovu auditivnog svedoanstva koje ima
stie verovanje da vatra u ognjitu gori. Skeptik sada moe postaviti pitanje: Kako zna da
vatra u ognjitu gori iznosedi slededi razlog za sumnju: Moda zvuk koji uje, tanije,
auditivno svedoanstvo koje ima, potie od termita koji nagrizaju drvenu plou iznad
ognjita. I ova sumnja postade uverljivija dopunjavanjem scenarija u okviru kojeg bi
Dekartovi auditivni oseti ostali kvalitativno potpuno isti ali bi imali drugaiju uzronu istoriju

55

od one koju, po Dekartovoj pretpostavci, imaju; samim tim bi i Dekartovo verovanje da vatra
u ognjitu gori imalo drugaije uzrono poreklo od onog koje je Dekart sklon da mu pripie.
Razlika u odnosu na prethodnu situaciju je, meutim, u tome to ovaj scenario ne ukljuuje
pretpostavku da je vatra u ognjitu ugaena, odnosno, da nije taan iskaz u iju istinitost
Dekart veruje. Njime se sada, uz odgovarajude promene u uzronom poreklu (ne i u
kvalitativnom karakteru) svedoanstva kojim Dekart raspolae, dovodi u pitanje
zadovoljenost uslova opravdanosti. Jer, u opisanim okolnostima Dekartovo auditivno
svedoanstvo bi bilo adekvatno samo ukoliko bi, ceteris paribus, zaista bilo uzrokovano
plamenom vatre u ognjitu (kao posledica, ono bi ukazivalo na svoj uzrok). Sa promenom u
njegovom uzronom poreklu menjao bi se i njegov status kao svedoanstva: ako bi svoj
uzrok imalo u tome to termiti nagrizaju drvenu plou iznad ognjita pravedi zvuk koji Dekart
uje, onda ono vie ne bi moglo da poslui kao adekvatno opravdanje za verovanje da vatra
u ognjitu gori ak ni ako vatra u ognjitu zaista gori. A nevolja u kojoj se Deka rt nalazi jeste
u tome to mu svedoanstvo na koje se oslanja nikakvim pouzdanim znacima ne ukazuje na
svoje stvarno uzrono poreklo.
Alternativa na koju se skeptik u ovakvom scenariju poziva nije, dakle, nesaglasna sa
istinitodu iskaza u koji Dekart veruje. Njena razorna snaga time ipak nije umanjena, jer je
ona i dalje nesaglasna sa Dekartovim znanjem tog iskaza. Izvor nesaglasnosti je sada neto
drugaiji nego u sluaju I-alternativa: ako je aktualizovana, ona otkriva fatalni nedostatak
opravdanja kojim Dekart raspolae. Naime, pokazuje se da ono nije u stanju da ispuni
zadatak koji mu se u tradicionalnoj definiciji postavlja: da poslui kao pouzdan vodi do
istinitosti verovanja. Jer, ukoliko je skeptikov scenario aktualizovan, to jest, ukoliko zvuk koj i
Dekart uje potie od termita a ne od vatre u ognjitu, onda bi Dekart poverovao da vatra u
ognjitu gori potpuno nezavisno od toga da li ona zaista gori; verovanje do kojeg u takvim
okolnostima dolazi nije ni u kakvoj uzronoj vezi sa injenicom da vatra u ognjitu gori ved
samo sa injenicom da je Dekart zvuk koji uje, a koji potie od termita, pogreno
identifikovao kao zvuk koji proizvodi vatra u ognjitu. Dekartovo verovanje moe biti istinito,
ali de se (kao u poznatim primerima kojima su se razni autori, od Platona do Rasela, sluili da
bi pokazali kako istinitost verovanja nije dovoljna za znanje) u okviru skeptikovog
hipotetikog scenarija ispostaviti kao sluajno istinito.
I ovu situaciju moemo predstaviti na uopten nain. Kada na osnovu svedoanstva E
pretendujemo na znanje nekog iskaza p, skeptik de, sluedi se opisanim tipom prigovora,
nastojati da konstruie hipotetiki scenario H koji ukazuje na neku mogudnost q saglasnu sa
istinitodu iskaza p, ali nesaglasnu sa adekvatnodu svedoan- stva E u tom smislu to bi se,
ako bi mogudnost q bila aktualizovana, pokazalo da svedoanstvo E ne prua adekvatno
opravdanje za verovanje u istinitost iskaza p. Ovakve skeptike alternative, za koje je
karakteristino da su neutralne u pogledu istinitosti iskaza u koje verujemo ali nisu saglasne
sa adekvatnodu opravdanja kojim raspolaemo, nazvademo O-alternativama. Uprkos tome
to je ugroeno samo zadovoljenje uslova opavdanosti, nalazidemo se pred istim skeptikim
izazovom kao i u sluaju I-alternativa. Kada na osnovu E naizgled opravdano verujemo u p,

56

skeptik de nam postaviti pitanje kako moemo biti sigurni da nije aktualizovana mo- gudnost
q nesaglasna sa adekvatnodu E, istiudi ponovo da je na nama epistemika obaveza da tu
mogudnost iskljuimo zato to ona, ugroavajudi uslov opravdanosti, ugroava i nae znanje
p. 49
Osnovna razlika izmeu I- i O-alternativa je u nainu na koji ugroavaju znanje i moe
se ilustrovati dovoenjem u vezu sa PEZI. 50 Priroda I-alternativa je takva da je njihova
neistinitost nuan uslov istinitosti iskaza na ije znanje pretendujemo, pa je i znanje da one
nisu aktualizovane nuan uslov za znanje ovih iskaza. Drugim reima, I-alternative su takve
da se PEZI na njih moe direktno primeniti: ako je alternativa q na koju se skeptik poziva
takva da je nesaglasna sa istinitodu iskaza p, na ije znanje pretendujemo, epistemika
obaveza koju naizgled imamo i koja je izraena u zahtevu da eliminiemo alternativu q
neposredno proistie iz PEZI: iz toga to, po pretpostavci, znamo p i to smo, zahvaljujudi
skeptiku, uoili da p im- plicira q, sledi (po PEZI) da bismo morali znati i q. Shematski,
situacija se moe ovako predstaviti:

S zna p
S zna (p

q)

S zna q.

Drugi tip alternativa na koje se skeptik moe pozvati nije, bar ne na tako direktan
nain, povezan sa PEZI. Neka O-alternativa q ukljuena u skeptikov hipotetiki scenario nede
biti nesaglasna sa istinitodu iskaza p, ved samo sa adekvatnodu svedoanstva na kojem se
zasniva verovanje u istinitost p. U tom sluaju neistinitost q nije nuan uslov istinitosti p, pa
nema ni implikacije p q koju zahteva PEZI. Stoga se ni epistemika obaveza iskljuenja
takve alternative ne moe traiti u PEZI. Ona proistie pre iz same tradicionalne definicije
znanja i iz motivacije koja je u pozadini uvoenja uslova opravdanosti: O-alternativu q je
neophodno iskljuiti da bismo otklonili prepreku za zadovoljenje tog nunog uslova za
49

Na ra vno, s keptik moe konstruisati scenario koji de kombinova ti I- i O-alterna ti vu. U opi s a noj s i tua ci ji u kojoj
Deka rt na osnovu ulnog svedoanstva kojim raspolae dolazi do opaajnog verovanja da va tra u ognji tu gori s kepti ka
a l ternativa je mogla biti: Moda je vatra ugaena a zvuk koji uje potie od termi ta koji na gri za ju drvenu pl ou i zna d
ognji ta. Ova kva alternativa bi, a ko bi bila a ktualizovana, Dekartovo znanje da va tra u ognjitu gori ugroavala dvos truko,
jer bi onemogudila za dovoljenje i uslova istinitosti i uslova opravdanosti: niti bi iskaz u koji Dekart veruje mogao bi ti i s t i ni t
ni ti bi opravdanje kojim ra spolae mogl o bi ti a dekva tno. Us koro demo vi deti da Deka rt s voje s kepti ke a rgumente
povremeno tumai tako da se pozivaju na jedan ovako sloen hi poteti ki s cena ri o, s cena ri o koji ukl juuje s poj I- i Oa l ternative. Ali, s naga argumenata koje i ma u vi du nede zavisiti od ovakvog spoja. O trica kartezijanskog s kepticizma de biti
pre u poziva nju na O- nego na I-alternative, i to de, po naem miljenju, kartezijans ki m s kepti ki m a rgumenti ma da va ti
i zves nu prednost u odnosu na neke savremene verzije (kao to je Nozikova pretpostavka da smo mozgovi u posudi ) koje
ukl juuju I-a l terna ti ve.
50

Ova ra zl ika se esto previ a. M. Vi lijams uverljivo pokazuje da ovaj previd pravi i F. Drecki ka da (u s vom l a nku
Epi s temic Operators) pokuava da ra zgranii l ogike posledice na koje se znanje po i mlikaciji prenosi od oni h na koje s e
ne prenos i (Wi l l i a ms , M., op. cit., s tr. 332.)

57

znanje, to jest, da bismo omogudili da nas svedoanstvo kojim raspolaemo na pouzdan

nain vodi do istinitosti iskaza p. U sluaju O-alternative q nije nam neophodan PEZI. Poto q
nije nesaglasno sa p nego sa znanjem p, situacija shematski predstavljeno izgleda ovako:

S zna p
(S zna p)

Razlika u odnosu na prvu shemu je oigledna. I dok u prvom sluaju epistemika

obaveza da se iskljui alternativa q, to jest da se pokae da vai q, proistie nepo- sredno iz
PEZI, u drugom sluaju, ako se drimo samo implikacije, takve obaveze nema: u zakljuku
sledi jedino q, ne i to da S zna q. Epistemika obaveza koju subjekt u ovoj drugoj situaciji
naizgled ima pre je u vezi sa pretpostavkom koju smo ranije (u odeljku 1) nazvali
pretpostavkom epistemolokog internalizma i za koju smo istakli da je prihvadene u itavoj
tradicionalnoj, pa i u kartezijanskoj epistemologiji. Prema toj pretpostavci, epistemiki
racionalan subjekt, kada pretenduje na to da zna neki iskaz p, mora da utvrdi da su zaista
zadovoljeni svi nuni uslovi za znanje iskaza p. Drugim reima, od epistemiki racionalnog
subjekta se oekuje ne samo to da zna ved i to da zna da zna. 51 Poto scenario koji ukljuuje
O-alternativu q otkriva da je q nuan uslov za znanje p, od epistemiki racionalne osobe
koja pretenduje na znanje p oekuje se da eliminie alternativu q, to jest, da utvrdi da vai
q i time pokae da je ispunjen nuan uslov za znanje p. Naravno, i ovde je, kao i kod Ialternativa, skeptiku na raspolaganju nebrojeno mnogo alternativnih tokova dogaaja koji
bi, kao O-alternative, pretili da ugroze znanje: svaki od tih hipotetikih scenarija izlagao bi
jedan od nunih uslova za znanje. Razume se da bi bilo nerealno oekivati od subjekta da
zna da su svi ti nuni uslovi za znanje zadovoljeni. Kao to sugeriu Dekartovi principi (P 1) i
(P2), od epistemiki racionalne osobe se ne trai da zna da nijedna zamisliva skeptika Oalternativa nije aktuali- zovana, ved samo to da za svaku uoenu O-alternativu q ustanovi da
nije aktualizova- na: kao epistemiki racionalna osoba ona mora nastojati da otkloni svaki
konkretan razlog za sumnju koji joj biva predoen i koji ugroava epistemiki status nekog
njenog verovanja.

51

Mnogi savremeni filozofi (D. Armstrong, A. Goldman, i dr.) s ma tra ju da je teza epi s temol o kog i nterna l i zma
preja ka. Oni su skloni suprotnom, eksternalistikom gleditu, po kojem za znanje i skaza p ni je neophodno da zna mo da s u
za dovoljeni svi nuni uslovi, ved je dovoljno da s u oni de facto za dovoljeni. Ukratko, prema ovom gleditu, to to S zna p niti
i mplicira niti pretpostavlja kao preduslov da S zna da zna p. Za nimljivo je da epistemoloki eksternalista nede biti obaveza n
ni da prihvati PEZI: p moemo znati i onda kada ne znamo s ve njegove l ogike posl edi ce (dovol jno je da s u one de facto
i s ti ni te). U tom s mi s l u, ovo s ta novi te onemoguduje obe s tra tegi je tra di ci ona l nog fi l ozofs kog s kepti ci zma .

58

4. Obina i kartezijanska sumnja

Redi demo sada neto vie o obelejima po kojima se kartezijanski skepticizam razlikuje
od obinog skepticizma. Videli smo da je u sluaju bilo kojeg iskaza p na ije znanje
pretendujemo naelno zamislivo nebrojeno mnogo hipotetikih scenarija, to jest, I- ili Oalternativa koje ugroavaju nae znanje iskaza p. Strategija traganja za takvim alternativama
bide zajednika obinom i kartezijanskom skeptiku. Kada tvrdimo da znamo da je pred nama
zebra, neija primedba da je to moda magarac veto preruen u zebru ugrozide ovo nae
znanje na isti nain kao i prigovor kartezijanskog skeptika da je, recimo, mogude da nas vara
Zli demon i da zebre tu uopte nema: obe alternative spadaju u grupu I-alternativa koje
bismo morali da iskljuimo zato to je njihova istinitost nesaglasna sa istinitodu iskaza na
ije znanje pretendujemo. Ili, kada na osnovu zvuka koji ujemo poverujemo da u ognjitu
gori vatra, prigovor da je to to ujemo moda zvuk koji potie od termita koji nagrizaju
drvenu plou iznad ognjita ugroava epistemiki status ovog naeg verovanja na isti nain
kao i prigovor kartezijanskog skeptika da moda sanjamo da vatra u ognjitu gori: obe
alternative spadaju u grupu O-alternativa koje, mada su saglasne sa iskazom u iju istinitost
verujemo, onemoguduju zadovoljenje uslova opravdanosti i tako ugroavaju nae znanje.
Ipak, stvari tako izgledaju samo ako se ograniimo na konkretne okolnosti i konkretno
verovanje iji epistemiki status je predmet skeptikovog osporavanja.
Za obinu sumnju ovo ograniavanje je ne samo dovoljno, nego i odreujude:
uobiajeni prigovori kojima u svakodnevnim okolnostima, pa ak i u nauci, nastojimo da
dovedemo u sumnju neije znanje lokalnog su tipa, usmereni su na konkretna verovanja ili
grupe takvih verovanja. Alternative na koje se u takvim prigovorima pozivamo takoe su
konkretizovane i vezane za okolnosti u kojima stiemo dato verovanje ili grupu takvih
verovanja. Na primer, ako verujemo u neki iskaz p, obina sumnja de biti izraena
pozivanjem na alternativu q koja de (kao I-alternativa ili kao O-alternativa) ugroavati samo
nae znanje iskaza p. Ako nam neko, kada tvrdimo da je pred nama zebra prigovori da je
moda re o magarcu veto preruenom u zebru, ova I-alternativa de ugroziti samo nae
znanje da je pred nama zebra, ne i druga znanja koja po pretpostavci u tom trenutku imamo
(recimo, da obilazimo kalemegdanski ZOO, da smo koji trenutak ranije opazili irafu, da sada
opaamo ivotinju ija koa je proarana crnim prugama, itd.). Ili, ako nam neko, dok kao
Dekart sedimo pokraj ognjita udubljeni u svoje misli i oslukujemo tiho pucketanje za koje
smo uvereni da potie od vatre, prigovori da su to moda termiti koji nagrizaju drvenu plou
iznad ognjita, ova O-alternativa de takoe ugroziti samo nae znanje da vatra u ognjitu
gori, ne i ostala naa pretpostavljena znanja (da sedimo pokraj ognjita, da smo u svojoj
sobi, itd.). Kao to vidimo, obina sumnja nema uopte pretenziju da se proiri na klasu
verovanja: dovodedi u pitanje epistemiki status nekog naeg konkretnog verovanja, bilo
opaajnog (kao to je verovanje da je ivotinja koju vidimo zebra), bilo nekog drugog (recimo
verovanja da je Dekart roen 1596. godine kao primera verovanj o prolim dogaajima),
ona nede osporavati epistemiki status ostalih verovanja iste vrste. {tavie, alternative na
koje se obina sumnja poziva po pravilu de biti takve da pretpostavljaju istinitost mnogih

59

verovanja iz te klase: verovanja da postoje magarci koji se mogu prefarbati tako da lie na
zebre, ili da postoje termiti koji nagrizaju drvo i mogu praviti zvuk slian tihom pucketanju
vatre, i jo niza drugih verovanja o spoljanjem svetu. 52
Dodatno obeleje obine sumnje ispoljava se i u prirodi alternativa na koje se ona
poziva. Naime, alternative su po pravilu takve da se ispostavlja samo to da smo ih, kada smo
tvrdili da znamo iskaz p, iz nekog razloga prosto prevideli, propustivi da ih uzmemo u obzir i
iskljuimo. U okolnostima u kojima se izraava obina sumnja ne podrazumeva se da su to
alternative koje nikako ne bismo mogli iskljuiti. Naprotiv, one su takve da bismo bar u
naelu, koristedi se naknadnim istraivanjem, pribavljanjem dodatnog svedoanstva ili
uzimanjem u obzir drugih znanja, mogli da utvrdimo da li su aktualizovane ili ne: postoje
naini da ustanovimo da li je ivotinja koju vidimo zebra ili magarac veto obojen tako da lii
na zebru, da li zvuk koji ujemo potie od vatre ili od termita, itd. Skeptiki prigovori koji
izraavaju obinu sumnju predstavljaju samo usputne i privremene izazove koji nas podstiu
da svoj epistemiki poloaj poboljavamo. Jednostavno reeno, oni su bar naelno podloni
otklanjanju. Naravno, bar kad je u pitanju znanje o spoljanjim stvarima, bilo bi nerealistino
oekivati da demo svoj epistemiki poloaj modi da dovedemo do savrenstva, odnosno, da
demo uspeti da otklonimo svaki mogudi prigovor koji bi izraavao obinu sumnju. Videli smo
ved da je to nemogude zato to alternativ na koje se obini skeptik moe pozvati u sluaju
bilo kog naeg verovanja ima neprebrojivo mnogo. Dovoljno nam je, meutim, to to svaku
konkretnu alternativu u naelu moemo iskljuiti (ostajudi pri tome da znamo p) ili potvrditi
(priznajudi da smo samo verovali, ne i znali p).
Argumenti kartezijanskog skeptika ne predstavljaju samo usputne i privremene
izazove na koje u svakodnevnoj saznajnoj aktivnosti nailazimo. Njegovi scenariji i alternative
imade neuporedivo dalekosenije posledice: nede nas prosto podsticati na to da
poboljavamo svoj epistemiki poloaj i stiemo nova znanja, nego de nas upozoriti na to da
smo, s obzirom na pojam znanja koji koristimo i uslove koje sa njim povezujemo, dospeli u
epistemiki bezizlazan poloaj. Naime, i kada usredsredi panju na nae pretpostavljeno
znanje nekog konkretnog iskaza p, kartezijanski skeptik de nastojati da konstruie hipotetiki
scenario koji sadri alternativu q takvu da (1) ugroava ne samo nae znanje iskaza p nego i
svih ostalih iskaza iz klase kojoj taj iskaz pripada, i takvu da se (2) pokazuje ne samo to da
smo je iz nekog razloga prevideli propustivi da je iskljuimo, nego i to da je nikako ne
moemo iskljuiti. Oba ova momenta otpoetka su sadrana u cilju koji je kartezijanski
skeptik sebi postavio: pod (1) je to tenja ka uoptavanju sumnje sa jednog ili vie verovanja
52

U uobi ajenim okolnostima i mademo i neka doda tna oeki va nja , na pri mer to da u okol nos ti ma u
koji ma skeptik i znosi ra zlog za sumnju postoje s tva rni povodi za s umnju i l i i zves ne i ndi ci je koje uka zuju na to da bi
mogudnost na koju se s keptik poziva stvarno mogla biti a ktualizovana. Za neke filozofe, kao to je Os tin, ovakva oekiva nja
uop te nede biti od sporednog znaaja. Na protiv, oni de isticati da su ona sutins ki poveza na s a na i nom na koji za i s ta
upotrebljavamo pojam znanja, to su filozofski s keptici skloni da previaju. Upor. Ostin, D., Tue svesti, u zborniku Svest
i saznanje, pri r. Pa vkovid, A., Beograd: Nolit, 1981. Iz s linih ra zloga A. Pa vkovid nije s kl on da Deka rtov a rgument koji s e
pozi va na mogudnost da nas va ra Zli demon s matra argumentom koji iznosi stvarni razlog za sumnju. (Pa vkovi d, A., op. cit.,
pos ebno pogl a vl je III)

60

na itavu klasu verovanja, i pod (2) pretenzija na modalno jai zakljuak u kojem de se tvrditi
ne samo da de facto nemamo znanje na koje smo pretendovali nego i to da takvo znanje
nikako ne moemo imati. Za postizanje ovako ambicioznog cilja kartezijanski skeptik nede
modi da se osloni na bilo koju od nebrojeno mnogo zamislivih alternativa. U prvoj Meditaciji
Dekart formulie dve koje bi u tu svrhu bile prikladne to su mogudnost da sanjamo i
mogudnost da nas vara Zli demon.

5. Kartezijanske alternative
U 2. odeljku prikazali smo kako Dekart shvata skeptiki projekt preispitivanja
epistemikog statusa svih naih verovanja o spoljanjem svetu. S jedne strane, videli smo da
skeptik ne eli da dokazuje lanost naih verovanja, ved se ograniava na iznoenje razloga
za sumnju i to u obliku alternativa koje ugroavaju znanje. S druge strane, videli smo i to da
Dekart pod preispitivanjem epistemikog statusa svih naih verovanja ne podrazumeva
njihovo pojedinano preispitivanje, ved, nakon to je utvrdio da ih moe svrstati u relativno
homogene klase, preispitivanje epistemiki reprezentativnih sluajeva na osnovu kojih se
onda mogu vriti uoptavanja o itavoj klasi. Sva verovanja o spoljanjem svetu Dekart je
podelio u dve klase: klasu bazinih verovanja, u koju spadaju sva ona koja su neposredno
povezana sa trenutnim ulnom svedoanstvom (opaajna verovanja), i klasu izvedenih
verovanja, koju sainjavaju sva ostala pojedinana i opta empirijska verovanja. U pogledu
svog epistemikog statusa, verovanja druge vrste su zavisna od prvih, to onda omoguduje
skeptiku da svoju panju usredsredi samo na bazina (opaajna) verovanja, jer bi, kao to
istie Dekart, propast temelja nuno dovela do propasti svega to je na njima izgraeno. 53
Klasini skeptiki argumenti kao to su argumenti koji se pozivaju na greke ili
relativnost u opaanju nisu, po Dekartovom miljenju, u stanju da podre zakljuak do kojeg
je kartezijanskom skeptiku stalo. Oni su takvi da izraavaju pre obinu nego kartezijansku
sumnju. Iz toga to nam ula ponekad daju pogrene ili nesaglasne informacije o spoljanjim
stvarima ne sledi da nikada ne mogu biti pouzdan izvor takvih informacija. {tavie, kada se
paljivije pogledaju sluajevi u kojima nam ula pruaju sporno svedoanstvo, uoava se da
je izvor njihove nepouzdanosti u nekim sasvim konkretnim okolnostima koje na epistemiki
poloaj ine nepovolj- nim, ali ne beznadeno, jer ih moemo izmeniti, dovesti sebe u
povoljniji epistemiki poloaj i stedi verodostojnija opaajna verovanja. Meutim, kako stoje
stvari sa epistemiki reprezentativnim sluajevima opaajnih verovanja, sa onim
verovanjima koja poivaju na neposrednom ulnom svedoanstvu steenom u maksimalno
po- voljnim epistemolokim uslovima Zar za njih onda ne bismo rekli, kao to i Dekart u prvi
mah primeduje, da su sasvim verodostojna i da u njih ne bi bilo razborito sumnjati Dekart
navodi takve primere svojih opaajnih verovanja: da u trenutku dok meditira sedi u svojoj
sobi, da sedi pored vatre, da na sebi ima kudni ogrta, da u rukama dri list hartije, da ruke i
telo koje oseda kao svoje i vidi ih zaista pri- padaju njemu. Ako bi skeptik uspeo da pronae
53

Des ca rtes , op. cit., s tr. 14.

61

razloge da se posumnja i u njihov epistemiki status, s tvorio bi vrstu osnovu za uoptavanje

sumnje na sva ostala opaajna verovanja.
Dekart ubrzo prelazi na izlaganje jednog hipotetikog scenarija koji ukazuje na
mogudnost nesaglasnu sa znanjem ak i u epistemoloki tako povoljnim okolnostima:
Koliko puta mi se desilo da nodu sanjam da sam na ovom mestu, da sam obuen, da
sam pored vatre, dok sam, u stvari, potpuno go leao u krevetu Trenutno mi se ini da ovu
hartiju ne gledam dremljivim oima, da ova glava, koju miem, nije uspavana, da sa ciljem i
svesno pruam i osedam ovu ruku: ono to se u snu deava ne izgleda ni tako jasno ni tako
razgovetno. Ali, kad paljivije o tome razmislim, prisetim se da su me sline opsene u snu
esto varale. I misledi na to, bivam potpuno zauen jer jasno uviam da nema ni konanih
pokazatelja ni dovoljno pouzdanih obeleja pomodu kojih bi se java od sna mogla
nedvosmisleno razlikovati. Ovo moje uenje je toliko veliko da me gotovo moe ubediti da i
sada spavam.54
U ovom hipotetikim scenariju izloen je poznati argument koji se poziva na
mogudnost sna. Zaista, dok na osnovu ulnog svedoanstva koje u tom trenutku ima Dekart
naizgled sasvim opravdano veruje da sedi pokraj ognjita, pretendujudi na znanje da sedi
pokraj ognjita, skeptik ga opominje da je mogude da je to ulno svedoanstvo nastalo na
potpuno drugaiji nain od onog na koji Dekart pretpostavlja da je nastalo, odnosno od onog
na koji bi zaista trebalo da nastane da bi moglo da poslui kao adekvatno opravdanje za
Dekartovo opaajno verovanje: da bi posluilo kao adekvatno svedoanstvo, ono bi moralo
da ima svoje uzrono poreklo u samim spoljanjim stvarima na koje se Dekartovo verovanje
odnosi, dok hipotetiki scena- rio na koji se poziva skeptik sadri pretpostavku o tome da je
ono samo deo sna, bez stvarne uzrone veze sa njima. U tom smislu, mogudnost sna je Oalternativa 55 koja ugroava Dekartovo znanje da sedi pokraj ognjita: sadraji sna ne mogu
posluiti kao adekvatno svedoanstvo za sticanje verovanja o spoljanjim stvarima, zato to
izmeu njih i spoljanjih stvari ne postoje odgovarajude uzrone veze 56 koje bi ih uinile

54

Des ca rtes , op. cit. s tr. 14-15.

55

Ima onih koji su skloni da mogudnost s na tumae kao I-alternativu koju s mo, preko PEZI, oba vezni da
i s kljuimo. Primer je D. Densi koji u s vom i na e i zvrs nom uvodu u s a vremenu epi s temol ogi ju, jeda n ti p s kepti ki h
a rgumenata dovodi u vezu sa PEZI i tvrdi da je Ne sanja- mo p posledica iskaza p, na i je znanje pretendujemo, i da a ko
zna mo p i znamo tu implikaciju onda sledi da znamo i da ne sanjamo p. (Dancy, J., op. cit., s tr. 11) Oi to je re o previdu, jer
Ne s a njamo p nije nuan uslov i stinitosti i skaza p, ved s a mo naeg znanja p. Al i, da tendenci ja da s e ova j previ d pra vi ,
ta ni je, da se sve filozofske skeptike alternative shvate kao I-alternative i dovedu u neposrednu vezu sa PEZI, nije ba ta ko
retka potvruju jo i s l ededi pri meri : Cohen, S., op. cit., i Fa l vey, K., a nd Owens , J., op. cit., s tr. 119.
56

Veza bi sva kako morala da bude uzrona, ali bi morala da ispunjava jo neke doda tne us l ove, za to to
moemo zamisliti situaciju u kojoj je neije verovanje a k i kao deo s na na neki neuobi a jen na i n uzrokova no s pol jni m
doga ajem koji ga i ni istinitim. Ka o to primeduje Straud, s kloni s mo da kaemo da bi s a ma i njeni ca da ta da s a nja mo
ul no svedoanstvo uinilo neadekvatnim i ugrozila znanje. (Straud, B., op. cit., s tr. 15) Pretpos ta vka (proti vi njeni ka ) o
pos tojanju nekog s krivenog uzronog meha ni zma koji s a n na neki pra vi l a n na i n povezuje s a s tva rno du i nedi ga
pouzdanim i zvorom i nformacija potpuno bi izmenila situaciju; mogudnost s na tada vi e ne bi ugroavala zna nje jer bi s a n
bi o s amo jo jedan od mogudih i zvora znanja o s poljanjem s vetu. O tome da je neophodno ukl jui ti uzroni moment u
a na lizu empirijskog znanja i o potrebi da se, u tom kontekstu, ra zlikuju odgovarajude i neodgova ra jude uzrone veze,

62

pouzdanim znakom da se stvari koje sanjama zaista deavaju u stvarnosti. Sadraji sna,
makar po svom kvalitativnom karakteru bili istovetni sadrajima oseta koje imamo na javi, 57
ne predstavljaju siguran vodi od verovanja koja bismo na osnovu njih obrazovali o
spoljanjem svetu do istine o tom svetu. Nepouzdanost sna kao izvora svedoanstva za
verovanja o spoljanjem svetu proizlazi iz prirode sna. Sadraji sna, ma koliko bili slini
iskustvenim sadrajima steenim na javi, nastaju spontanim funkcionisanjem odreenih
neurofizolokih centara u mozgu, potpuno nezavisno od spoljanjih predmeta i njihovog
delovanja na naa ula. Svakako da je mogude sanjati i dogaaj koji se u tom trenutku zaista
deava. Meutim, san ni tada nije pouzdan izvor svedoanstva o deavanju tog dogaaja
zato to bi po svom sadraju bio potpuno isti i ako dogaaja u stvarnosti ne bi bilo.
Verovanje o tom dogaaju steeno u snu bilo bi istinito, ali samo pukim sticajem okolnosti.
Upravo zato Dekartovo znanje da sedi pokraj ognjita mogudnost sna ugroava kao O alternativa. Njena aktualizacija je nesaglasna sa zadovoljenjem uslova opravdanosti: ako bi
bilo tano da Dekart sanja da sedi pokraj ognjita, onda on u svom iskustvu ne bi imao
adekvatno opravdanje za verovanje da sedi pokraj ognjita.
Hipotetiki scenario koji upuduje na mogudnost sna moe se (to Dekart povre- meno i
ini) konstruisati i tako da kombinuje O- i I-alternativu. Poetno Dekartovo pitanje
nagovetava upravo takvu kombinaciju: Koliko puta mi se desilo da nodu sanjam da sam na
ovom mestu, da sam obuen, da sam pored vatre, dok sam, u stvari, potpuno go leao u
krevetu Zaista, mogudnost da lei u krevetu i sanja da sedi pored ognjita takva je da
predstavlja spoj I- i O-alternative, poto istinitost iskaza Dekart lei u krevetu iskljuuje
istinitost iskaza Dekart sedi pokraj ognjita, dok je istinitost iskaza Dekart sanja da sedi
pokraj ognjita nesaglasna sa adekva- tnodu svedoanstva kojim Dekart pravda verovanje
da sedi pokraj ognjita. Ipak, u ovom spoju stvarnu snagu kartezijanskom argumentu ne daje
I-alternativa Dekart lei u krevetu nego O-alternativa Dekart sanja da sedi pokraj
ognjita. Jer, prva mogudnost, ukoliko ne bi bila kombinovana sa drugom, mogla bi da
izraava samo uobiajenu sumnju usmerenu na konkretno Dekartovo verovanje da sedi
pokraj og- njita. Ako bi neko izneo prigovor koji se poziva samo na tu alternativu, Dekart bi
mogao da preduzme dodatne korake i otkloni je ili, eventualno, potvrdi. Druga alter- nativa,
mogudnost sna, daleko je podesnija za ostvarenje cilja koji kartezijanski skeptik sebi
postavlja. Ona Dekartovo znanje da sedi pokraj ognjita ugroava sa- mostalno i nezavisno
od toga da li je njegovo verovanje istinito ili lano, zato to, kao to smo ved istakli, Dekart
nede modi da ima to znanje ukoliko svoje verovanje pravda sadrajima sna.

vi d. Gol dman, A., A Ca usal Theory of Knowing, u: Pa ppas, G., a nd Swain, M., eds ., Essays in Knowledge and Justification,
Itha ca : Cornel l Uni vers i ty Pres s , 1978.
57

Hi potetiki scenario koji ukljuuje mogudnost sna sva kako dobija na uverljivosti ako se pozove- mo, ka o
to Dekartov s keptik ini, na i njenicu da nam s e u ivotu stva rno deava da imamo takozvane realistine snove, s nove koji
s u po s vojim kvalitativnim aspektima nerazluivi od i skustava na ja vi . Al i , ka o to pri meduje Stra ud, s na ga s kepti kog
a rgumenta koji se poziva na mogudnost sna nede za visiti od i njenice da ponekad zaista imamo ta kve snove; za s keptika de
bi ti s a s vi m dovol jna mogudnost da ta kve s nove i ma mo. Upor. Stra ud, B., op. cit., s tr. 17.

63

U pogledu snage skeptikog argumenta koji se poziva na mogudnost sna nita se nede
promeniti ukoliko se pretpostavi da Dekart zaista sedi pokraj ognjita ali da je, dok je
meditirao, zadremao, utonuo u san i sanja sve one doivljaje koje bi inae imao da je na javi:
tada bi uslov istinitosti bio ispunjen, ali bismo bili skloni da za njegovo verovanje kaemo da
je sasvim sluajno istinito i da drugi nuan uslov za znanje, uslov opravdanosti, nije ispunjen.
Samim tim se ispostavlja da je neostvare- nost ovakve O-alternative nuan uslov za
Dekartovo znanje da sedi pokraj ognjita. A onog trenutka kad toga postane svestan Dekart
je, u skladu sa principima epistemi- ke racionalnosti (P1) i (P2), obavezan ili da je iskljui ili
da se uzdri od svog ve- rovanja. Za njega tu onda nastaju nepremostive tekode: strategija
koja je inae plodna kod obine sumnje, vie nije ni od kakve pomodi, jer de svaki korak koji
preduzme da bi se uverio da ne sanja (svako dodatno svedoanstvo ula ili svako dodatno
verovanje na koje se moe pozvati) skeptik modi s lakodom da ukljui u svoj hipotetiki
scenario pretpostavljajudi da je i to deo Dekartovog sna.58 Dekartova nevolja sada vie nije
samo u tome to je sticajem okolnosti prevideo tu mogudnost, s nadom da bi je naknadno
mogao otkloniti. Problem je daleko dublji: usled mogudno- sti da iskustva u snu budu
kvalitativno i sadrinski istovetna sa onima na javi, po- kazuje se da Dekart ne samo da nije
de facto iskljuio mogudnost da ne sanja, ved tu mogudnost nikako ni ne moe iskljuiti. Jer,
povod za njegovu zauenost bilo je to to nema ni konanih pokazatelja ni dovoljno
pouzdanih obeleja pomodu kojih bi se java od sna mogla nedvosmisleno razlikovati.
Mogudnost sna kao O-alternativa zaista je takva da zakljuku kartezijanskog skeptika
obezbeuje modalnu snagu koju zakljuci obinog skeptika ne postiu.
Kako stoje stvari sa mogudnodu uoptavanja skeptikog zakljuka Kada je u pitanju
klasa opaajnih verovanja (zasnovanih na trenutnom ulnom svedoanstvu), mogudnost sna
kao O-alternativa, opet samostalno, prua osnov i za eljeno uoptava- nje. Za razliku od
alternativa na koje upuduje obini skepticizam, ona nije neposredno vezana za konkretne
okolnosti i konkretna opaajna verovanja. U kojim god okolnostima da stiemo ma koje
opaajno verovanje, mogudnost sna je prisutna, jer je sa svakim ulnim svedoanstvom
saglasna zamisao da ono nije nastalo uobiajenim delovanjem spoljanjih stvari nego je deo
nekog realistinog sna. Poto su opaajna verovanja svrstana u klasu upravo po tome to su
u neposrednoj vezi sa trenutnim ulnim svedoanstvom, skeptik svoj zakljuak moe lako da
uopti i tvrdi da ni u kojim okolnostima opaanja nismo u stanju da iskljuimo mogudnost

58

Upor. Stra ud, B., op. cit., s tr. 21.

64

sna.59 Krajnji skeptikov zakljuak bide da ne moemo imati nikakvo opaajno znanje o
spoljanjem svetu, ak ni znanje da on u trenutku kada mislimo da ga opaamo postoji. 60
Drugi Dekartov argument, takozvani argument koji se poziva na mogudnost da nas Zli
demon vara, u pogledu svoje strukture ne razlikuje se bitno od prvog. Raz- lika je, kao to
znamo, pre u opsegu zakljuka do kojeg on vodi: dok mogudnost sna kao skeptika
alternativa ugroava naa verovanja u kontingentne iskaze o spoljanjem svetu, mogudnost
da nas Zli demon vara ugroava i naa verovanja u nune istine matematike, geometrije i
logike.61 Ipak, u obliku u kojem je formulisan, ovaj drugi argument odaje jo jai utisak da je
re o I-alternativi i da je njegova snaga u neposrednoj vezi sa PEZI. Dekart prvo sebi postavlja
pitanje kako zna da svemodni Bog nije uinio da spoljanji svet uopte ne postoji, ili da
postoji na sasvim drugaiji nain i sa drugaijim obelejima od onih koja mu, oslanjajudi se
na ulno svedoanstvo, pripisujemo. Nadmodnost jednog ovakvog scenarija u odnosu na
prethodni ogleda se pre svega u tome to bi Bog, kao svemodan, mogao da intervenie u
naoj svesti i kod nas izazove ne samo pogrena verovanja o spoljanjem svetu, nego i
snano (ali pogreno) uverenje da su istiniti svi (nuni) iskazi matematike, geometrije ili
logike. Naravno, nae iskustvo se ni u okviru takvog skeptikog scenarija ne bi kvalitativno i
sadrinski promenilo, pa ni po emu ne bi nedvosmisleno otkrivalo svoje poreklo, odnosno
to da li je nastalo na uobiajen nain ili intervenisanjem svemodnog Boga. Svemodni Bog, ili
Zli demon (kako ga kasnije Dekart preimenuje uveren da boanska svemod i apsolutna
dobrota iskljuuju obmanjivake namere), mogao se pobrinuti za to da imamo sadraje
svesti istovetne onima koje bismo imali kao rezultat uobi- ajenog uzronog delovanja
59

Sm Dekart, kao to nam je poznato, u estoj Meditaciji i pak pokuava da na ova j s kepti ki a rgumen t
prui direktan odgovor: ne dovodedi u pitanje to da je njime ugroeno na e opa a jno zna nje, on na s toji da poka e da
s keptiku alternativu moemo iskljuiti, odnosno, da u koherentnosti i povezanosti iskustava na ja vi i ma mo kri teri jum za
ra zl ikovanje ja ve od s na. Bez dubljeg uputanja u procenu, s a mo demo s e s l oi ti s a uti s kom koji mnogi del e: da ova j
Deka rtov od- govor ne deluje preterano uverljivo i da se ne vi di zato s keptik i primenu ova kvog kri terijuma ne bi mogao da
i nkorpori ra u s voj hi poteti ki s cena ri o.
60

Ovo temporalno ogranienje nam i zgl eda va no za to to bi pri roda s na mogl a bi ti ta kva da on, u
na joptijim kvalitativnim aspektima, ipak zavisi od uzronog delovanja spoljanjih predmeta na naa ula. Dekart na jednom
mes tu priznaje da stva ri koje nam s e u snu prikazuju nalikuju slikama koje s e mogu na s l i ka ti jedi no po uzoru na ne to
s tva rno i istinito, i da barem ove opte stvari oi , glava, ruke i i tavo telo nisu i zmiljene, ved s tva rne i pos tojede (op.
cit., s tr. ), to je u s kladu sa i njenicom da san ne moe doneti neke a ps ol utno nove doi vl ja je ved s a mo ma kol i ko
fa ntastine i nestva rne kombinacije sadraja koje smo iskusili na javi. Ako bi ovo za paanje o prirodi sna bilo ta no, onda
bi mogudnost s na zaista ugroavala s ve nae znanje o s poljanjem s vetu koje zas ni va mo na trenutnim (na i zgl ed ul ni m)
doi vljajima u snovima, a li bismo bar jednu s tvar o s poljanjem svetu mogli zna ti : da je on u nekom trenutku mora o pos toja ti i delovati na naa ula da bismo uopte i mali ta kve snove kakve, u najoptijim njihovim aspektima, imamo. Naalost,
to na s ne dovodi u mnogo povoljniji poloaj kada je re o naem zna nju o s pol ja njem s vetu: trenuta k u kojem je s vet
pos tojao i uzrono delovao na naa ula za nas je, gledano i z subjekti vne pers pek ti ve ka kvu na m na mede deka rtovs ka
koncepcija, neuhvatljiv, jer je u svakom trenutku kad verujemo u njegovo postojanje i delovanje na na a ul a mogude da
s a njamo. Ipak, temporalno ogranienje skeptikovog zakljuka je znaajno zbog toga to s e on ponekad tumai (utisak je da
to i ni B. Straud) u nemodifikovanom, pa samim ti m i radikalnijem obliku Nita ne moemo znati o s poljanjem s vetu koji
Deka rtu moda ne bi bi o pri hva tl ji v.
61

Jo jedna znaajna ra zlika je i u tome to, ukoliko bi ova j a rgument bi o pri h va tl ji v, za kl jua k koji bi s l edi o u
pogl edu naeg znanja o s poljanjem svetu ne bi podlegao temporalnom ogranienju, kao u s luaju prethodnog a rgumeta .
(upor. fus . 47)

65

spoljanjih stvari, intuitivnog uvida i samostalnog pro- cesa zakljuivanja.62 Meutim,

pretpostavljeni nain nastanka ponitio bi njihovu stvarnu vezu sa injenicama koje ih ine
istinitim i oduzeo bi im epistemiki status koji im obino pripisujemo smatrajudi ih znanjem.
Poto se poziva na pretpostavku da nas Zli demon obmanjuje, Dekartov hipotetiki
scenario ovde ponovo kombinuje I- i O-alternativu. Za krajnji skeptikov cilj je to i u ovom
sluaju nepotrebno. Do eljenog modalno jaeg i uoptenog zakljuka skeptik moe dodi
oslanjajudi se samo na mogudnost da Zli demon u nama stvara sve one sadraje svesti na
kojima poiva nae pretpostavljeno znanje kontingentnih i nunih iskaza, ne ulazedi u to da li
su ovi iskazi istiniti ili ne. Ovakva mogudnost bi onda imala karakter samo O -alternative
saglasne sa istinitodu ali ne i sa opravdanodu naih verovanja. Konkretno, ako bismo do
verovanja o spoljanjem svetu doli ne zato to je ovaj u nama izazvao odgovarajude ulne
osete, nego voljom Zlog demona, i ako bismo do verovanja u nune istine doli ne zato to
su neke od njih samooigledno istinite a druge deduktivno izvedene, nego opet voljom Zlog
demona, onda ne samo da ne bi bilo odgovarajude veze izmeu naih verovanja i injenica
koje ih ine istinitim, nego bi ta veza bila sasvim pokidana utoliko to bismo, po
pretpostavci, imali ista verovanja bez obzira na to da li su ona istinita ili ne. Ako bi naa
verovanja u takvim okolnostima i bila istinita, njihova istinitost bi bila rezultat pukog sticaja
okolnosti, usled ega ona ne bi mogla da pretenduju na status znanja. Tako se i mogudnost
da nas Zli demon vara, konstruisana kao O-alternativa, pokazuje kao mogudnost ije
iskljuenje je nuan uslov naeg znanja, ovog puta ne samo o spolja- njem svetu nego i
znanja nunih istina. Meutim, ni za nju se ne vidi kako bismo je uopte mogli iskljuiti: ta
god da preduzmemo, na koje god dodatno svedoan- stvo da se pozovemo, pa ak i kojim
god deduktivnim dokazom da se posluimo, sve nae pokuaje skeptik de s lakodom uneti u
svoj pretpostavljeni scenario.
Kao to vidimo, za hipotetike scenarije kartezijanskog skeptika nebitan je doda - tak u
vidu I-alternativa. Oni su stanju da nae znanje ugroze sluedi se iskljuivo O -alternativama.
O-alternative kao to su mogudnost sna ili obmane od strane Zlog demona daju skeptiku
osnov za zakljuak koji de biti i modalno dovoljno jak i do- voljno uopten, pre svega
zahvaljujudi tome to otkrivaju fatalni nedostatak ne samo odreenog svedoanstva na
kojem zasnivamo neko konkretno verovanje, nego tipa svedoanstva na kojem zasnivamo
sva svoja opaajna verovanja ili sva svoja verova- nja u nune istine. S jedne strane, pokazuje
62

Ka o to smo ra nije primetili, argumenti kartezijanskog skeptika u ovoj pretpostavci da je mogude imati
kva l itativno i sadrinski istovetno iskustvo i u okolnosti ma koje bi bi l e potpuno i zmenjene za vi s e od pri hva tl ji vos ti
internalistikog tuma enja sadraja naih mentalnih stanja. Ako se pokae da je eksternalistiko tuma enje pri hva tl ji vi je,
odnosno, da je sadraj bar nekih naih verovanja o spolja njem s vetu (obi no s e ka o reprezenta ti va n pri mer uzi ma ju
upra vo opaajna verova nja, bududi da s u u najdirektnijoj uzronoj vezi sa spoljanji m objekti ma ) odreen i s pol ja nji m
fa ktorima, ini se da kartezijanski argumenti gube kljuni oslonac. Eksternalisti bi i h optui l i za nekoherentnost: u s a s vi m
i zmenjenim okolnostima kao to su one koje opisuju skeptikovi hi poteti ki s cena ri ji , na a verova nja ne bi mogl a bi ti
i s tovetna onima koja, po pretpostavci, imamo u s tvarnom svetu (na primer, u zamiljenom svetu Zl og demona verova nja
koja bismo imali ne bi mogla biti verovanja o uobiajenim stvarima kao to su s obe, ognjita, stolice, ruke i dr., jer s a ovi m
s tva ri ma ne bi stajala u odgovarajudoj uzronoj vezi). Vi d. Put- nam, H., Reason, Truth and History (Ca mbri dge: Ca mbri dge
Uni veri s ty Pres s , 1981), pos ebno gl . 1. pod na s l ovom Bra i ns i n a va t

66

se da te alternative ne moemo nikako iskljuiti, bududi da nam smo iskustvo nita

pouzdano ne govori o svom uzronom poreklu, a svaki na pokuaj da to poreklo utvrdimo
moe se lako prikazati kao deo pretpostavljenog scenarija. S druge strane, one ugroavaju
epistemiki status ne sa- mo nekog odreenog verovanja, nego itave klase verovanja, poto
su ona klasifiko- vana upravo po nainu na koji do njih dolazimo i na koji ih opravdavamo.
Ipak, zar skeptik ne moe da do slinog rezultata doe i drugim putem, koristedi samo
I-alternative Utisak je da ne moe. Ako se ograniimo na empirijska verova- nja, svako
opaajno verovanje ima poseban sadraj po kojem se razlikuje od drugih, to jest, odnosi se
na sasvim odreen iskaz u kojem se, na osnovu trenutnog opaanja, tvrdi neto o nekom
spoljanjem objektu. Tako imamo niz razliitih opaajnih vero- vanja: u istinitost p1, u
istinitost p2, , u istinitost pn. Za svako takvo verovanje lako moemo konstruisati Ialternativu: q1 (koja implicira p1), q2 (koja implicira p2), , qn (koja implicira pn). Ali,
poto su iskazi p1, p2, , pn logiki nezavisni, nijedna od tih alternativa ne omoguduje
uoptavanje sumnje sa nekog konkretnog iskaza pi na itavu klasu iskaza. Bududi da bi, kao
to je primetio Dekart, bio za- ludan i beskrajan posao idi od iskaza do iskaza i
konstruisanjem alternative za svaki od njih dovoditi u sumnju odgovarajuda verovanja,
skeptik bi morao nadi bar jednu I-alternativu koja bi mu omogudila eljeno uoptavanje
zakljuka. Jedina ansa da takvu alternativu pronae krije se u eventualnoj zajednikoj
logikoj posledici svih iskaza p1, p2, , pn. Ako bi postojao neki iskaz r koji je impliciran
svakim iskazom p, skeptik bi mogao da pokua da konstruie hipotetiki scenario koji bi, ako
bi bio aktualizovan, inio r lanim i preko PEZI ugrozio istinitost svih iskaza p 1, p2, , pn.
Takav scenario sadravao bi I-alternativu q koja bi bila podesna za ostvarenje skeptikove
elje: da bismo znali bilo koji iskaz pi, morali bismo da znamo q, pa ako ne bismo znali q,
sledilo bi da ne znamo ni pi , odnosno nijedan od iskaza iz date klase. Skeptik zaista moe
nadi bar jednu takvu zajedniku logiku posledicu iskaza koji izraavaju sadraj opaajnih
verovanja: svi oni, ma kako se inae uzajamno razlikovali, u krajnjoj liniji neto tvrde o
spoljanjem svetu i impliciraju njegovo postojanje. Iskaz r kao ta zajednika logika posledica
glasio bi: Postoji spoljanji svet. Prema PEZI, imali bismo slededu situaciju:
S zna p1 S zna p2
S zna (p1
S zna r

r)

,,

S zna (p2
S zna r

S zna pn
r)

S zna (pn

r)

S zna r.

Da bi ugrozio nae znanje svih iskaza p1, p2, , pn, skeptik bi, dakle, morao da konstruie hipotetiki scenario u kojem bi se pozvao na mogudnost da spoljanji svet ne postoji.
Ova alternativa bi svakako imala karakter I-alternative, jer bi njena aktuali- zacija uinila
neistinitim sva naa verovanja o spoljanjem svetu. Ako je nikada ne bismo mogli iskljuiti,
sledilo bi da nikada nita ne znamo o spoljanjem svetu.
Zato se kartezijanski skeptik ipak ne poziva samo na ovakvu I-alternativu Pre svega,
oito je da je ona u jednom smislu trivijalna, jer su svi iskazi p 1, p2, , pn kontingentni, to
znai da je bez protivrenosti zamislivo da su svi oni neistiniti. Naravno da iz njihove
67

neistinitosti ne bi neposredno sledilo nepostojanje spoljanjeg sveta, ali bi ono tim pre bilo
zamislivo. Ako bi skeptik svoj izazov pokuao da formulie u obliku primedbe Mogude je da
spoljanji svet uopte ne postoji, bez ikakvog dodatnog obrazloenja, ini se da bi naa
prirodna reakcija bila daleko smirenija od one zauenosti o kojoj je Dekart govorio: da,
takvu logiku mogudnost niko ne osporava, jer od svedoanstva koje imamo za verovanje da
on postoji ni ne oekujemo da ima deduktivan karakter. Snaga naeg saznajnog poloaja u
odnosu na ovako formulisan skeptiki prigovor je u tome to mi ipak raspolaemo izvesnim, i
to naizgled veoma uverljivim svedoanstvom koje uvrduje nau sigurnost u postojanje
spoljanjeg sveta, dok se skeptik poziva samo na puku mogudnost ne potkrepljujudi je
nikakvim dodatnim obrazloenjem. Kao i u nekim ranijim situacijama, i ovde se pred njim
ravaju dva puta: prvi, kojim on svakako ne bi eleo da ide, jeste da na sebe preuzme
epistemiku obavezu i potrudi se da dokae svoju pretpostavku o nepostojanju spoljanjeg
sveta; i drugi, kojim de se uputiti, jeste da pokua da otkrije neku neotklonjivu slabost naeg
svedoanstva i neutralie ga. Da bi u ovom nastojanju imao izgleda na uspeh, svoj hipotetiki
scenario on de pre ili kasnije morati da dopuni O-alternativom. A kada krene tim putem,
ubrzo se pokazuje da mu eksplicitno pozivanje na I-alternativu uopte nije neophodno: iz
same injenice da je tip svedoanstva na kojem zasnivamo svoja verovanja o spoljanjem
svetu u nekom bitnom aspektu manjkav i nemodan da prui adekvatno opravdanje sledide
da je (ne samo logiki, nego i realno) mogude da svet, uprkos naem snanom uve- renju da
postoji, uopte ne postoji.
Liavajudi se nepotrebnih implikacija koje imaju i ontoloku prizvuk, kartezijanski
skeptik uvrduje svoj epistemoloki poloaj. Da bi ugrozio nae znanje o spoljanjem svetu,
on ne mora da eksplicitno pretpostavi mogudnost njegovog nepostojanja i time dovede u
pitanje nae polazno realistiko uverenje. |eljeni cilj moe postidi i sa manjim ontolokim
balastom, pozivajudi se jedino na O-alternative da (moda) sanjamo ili da nas (moda) vara
Zli demon, poto one otkrivaju onu za Dekarta i sve nas toliko iznenaujudu posledicu: da o
spoljanjem svetu nita ne moemo znati ak ni pod pretpostavkom da on postoji i da su sva
naa verovanja o njemu istinita.

ivan Lazovid
Filozofski fakultet, Beograd
Novembar 1996.

68

Beri Straud - Filozofski skepticizam i svakodnevni

ivot63
Mislim da demo prilikom prvog susreta sa skeptikim rasuivanjem, onakvim kakvim sam ga u
osnovnim crtama prikazao u prethodnoj glavi, smesta otkriti da je re o rasuivanju koje nam
potpuno obuzima panju. Ono se obrada neemu duboko prisutnom u naoj prirodi i, kako se ini,
pokrede stvarni problem o ovekovom poloaju u svetu. Prirodno demo osedati da ili moramo
prihvatiti kao doslovno istinit zakljuak da nita ne moemo znati o svetu koji nas koji nas okruuje, ili
da moramo na neki nain pokazati da on nije istinit. Prihvatiti ga i dosle dno ga se pridravati ini se
kobnim, a odbaciti ga ini se, pak, nemogudim. Ali ta predstavlja 'doslovnu istinitost' 'tog zakljuka?
Obe navedene reakcije na taj zakljuak zavise od pouzdanog razumevanja onoga to se njime tvrdi i
to se pod njim misli; bez toga, ne bi bilo nieg odreenog to bi se moglo prihvatiti kao istinito ili
odbaciti kao lano. elim da se usredsredim upravo na ovo ispravno razumevanje skeptikog
zakljuka. Zbog toga predlaem da razmotrimo izvor tog zakljuka - kako se do njega dolazi i kako on
postaje toliko neizbean - kao i da posebno ispitamo koliko je Dekartov zahtev, kojim se trai da
mogudnost da sanjamo uvek mora biti otklonjena, stvarno blizak uobiejenim merilima ili zahtevima
koje, u svakodnevnom ivotu, postavljamo za znanje.
Time to predlaem da precizno odredimo ta se skeptikim rasuivanjem moe dokazati, ne
poriem da ono odista pokrede duboke probleme o ovekovom poloaju u svetu, i da nam moe
otkriti neto veoma znaajno o ljudskom znanju. Moglo bi se pomisliti da to nije tano, jer bi nam se
moglo uiniti da demo, im se samo i osvrnemo na merila i postupke koje sledimo u svakodnevnom
ivotu, otkriti da je Dekartov argument nitavan. Oigledno je da ni u svakodnevnom ivotu, pa ak ni
u nauci niti u sudnici, gde verovatno vladaju stroija merila, ne zahtevamo da ljudi uvek moraju znati
da ne sanjaju, pre nego to dopustimo da neto znaju. Stoga nam se lako moe uiniti da do svog
skeptikog zakljuka Dekart iskljuivo dolazi kredi naa uobiajena merila i uslo ve za znanje,
zamenjujudi ih moda novim i razliitim skupom sopstvenih merila i uslova. Ako bi to bio sluaj,
njegov zakljuak ne bi imao one posledice po nae svakodnevno i nauno saznanje, niti po naa
svakodnevna i nauna verovanja, za koje se ini da ih ima. Shvati li se na ovaj nain, on ne bi imao
onaj znaaj koji smo mu prvobitno pridali.
Jedan primer tako usmerene dijagnoze skepticizma bi ovako izgledao. Pretpostavite da nam
neko saoptava odista zapanjujudu vest kako u gradu Njujorku nema nijednog lekara. To se zacelo
kosi sa neim to smo svi smatrali da znamo da je istinito. Stvarno bi bilo zaprepadujude kada ne bi
bilo ni jednog lekara u tako velikom gradu. Pretpostavite da nam je na pitanje o tome kako je doao
do svog izuzetnog otkrida i koliko dugo to alosno stanje stvari traje, prenosilac zapanjujudih vesti
odgovorio da je njegovo otkride istinito jer on, po sopstvenom kazivanju, pod reju 'lekar' misli na
osobu koja ima medicinsku diplomu i moe svaku zamislivu bolest da izlei za manje o d dva

63 Ovaj tekst, pod originalnim engleskim naslovom 'Philosophical Scepticism and Every Life', predstavlja
drugu glavu Beri Straudove knjige Znaaj filozofskog skepticizma (Barry Stroud, The Significance of
Philosophical Scepticism, Oxford:Claredon Press, 1984, str. 39 -82).

69

minuta.64 Vie nedemo biti zapanjeni njegovim saoptenjem, niti demo smatrati da ono protivrei
bilo emu to smo mislili da znamo da je istinito. Smatrademo sasvim uverljivim to da u celom gradu
ne postoji nijedna osoba koja zadovoljva sve uslove ove osobene 're -definicije' rei 'lekar'. Kada ga
jednom razumemo onako kako ga je trebalo razumeti, nema nieg zapanjujudeg u saoptenju, osim
moda naina da se porie i ono ne predstavlja pretnju naem prvobitnom verovanju da postoje
hiljade i hiljade lekara u Njujorku.
Ovim se sugerie da se skeptiki zakljuak nalazi u istom poloaju. Za njega se isto tako tvrdi da
poiva na nerazumevanju ili iskrivljivanju znaenja rei kojima je formulisan. U prvi mah nam deluje
zaprepadejude saoptenje da niko ne moe nikada nita znati o svetu koji nas okruuje, ali kada
jednom doznamo da je 'znanje' o kojem je ovde re takvo da zahteva ispunjenje uslova koji se, u
stvari, ne postavlja pred svakodnevno ili nauno znanje za koje smo zainteresovani, vie nedemo biti
iznenaeni ili uznemireni tim saoptenjem. Ne zahtevamo da uvek moramo znati da mogudnost da
sanjamo nije ostvarena, da bismo u svakodnevnom ili naunom ivotu neto mogli znati. Kada
otkrijemo da Dekartovo skeptiko rasuivanje insistira na tom zahtevu, uvidedemo da njegov
skeptiki zakljuak ne protivrei niemu to smo u poetku mislili da znamo. Moe nam delovati
sasvim uverljivo stav da ne postoji znanje o svetu koje ispunjava sve uslove Dekartove specijalne 'redefinicije' znanja. Ali kada se njegov zakljuak ispravno razume, njime se ni bi poricalo ono na ta nas
je njegova jezika forma prvobitno bila navela da predpostavimo da se porie i on ne bi predstavljao
nikakvu pretnju naem svakodnevnom znanju i verovanjima. Bilo kakvo uzbuenje ili nespokojstvo
koje smo mogli osetiti prilikom prvog susreta sa njim, moralo je stoga biti samo plod privida.
Ako se iza Dekartovog skeptikog zakljuka ne bi krilo nita vie od onoga to se krije iza
udnog saoptenja o lekarima u Njujorku, on bi stvarno bio potpuno nezanimljiv. Ukoliko Dekart
pred znanje prosto postavlja nerazuman ili preteran zahtev, da bi potom (sasvim ispravno) istakao da
on nikada ne moe biti zadovoljen, ne bismo imali nikakvog razloga da ga, ak i privremeno, sledimo.
Ono to on tvrdi ne bi otkrivalo nita vie o svakodnevnom ili naunom znanju koje filozofska teorija
treba da rasvetli, od onoga to se otkriva suludim saoptenjem o lekarima u Njujorku. Neka osoba
nije nita manje lekar time to postoje mnogi pacijenti koje nikada nije uspela da izlei; a ukoliko
Dekart prosto iskrivljeno prikazuje uslove za znanje, i pored toga to obino ne zadovoljavamo
preterani zahtev da moramo znati da ne sanjamo. Mislim da upravo iz ovih razloga filozofi nalaze da
je filozofski skepticizam nezanimljiv, a njegovo prouavanje beskorisno. Smatra se da Dekartova
procena njegovog sopstvenog poloaja toliko radikalno i toliko oigledno odstupa od naih
uobiajenih procena, da ne moemo oekivati da de nam ona neto otkriti to ima dubok ili trajan
znaaj kada je re o ljudskom znanju za koje smo mi zainteresovani.
Za razliku od saoptenja o lekarima u Njujorku, u sluaju filozofskog zakljuka moda nije toliko
neposredno oigledno da je dolo do promene ili iskrivljavanja znaenja rei. Skeptiko rasuivanje
nas moe zavesti samo u onoj meri u kojoj je nesporazum sakriven od nas, ba kao to je verovatno
on sakriven od samog skeptiki orijentisanog filozofa. Pridati ono osobeno znaenje rei 'lekar' s amo
je suludi hir. Ali filozofska tobonja promena znaenja rei 'znati' ne mora biti nemotivisana; ona
zacelo nije samo stvar linog hira. Stoga bi se moglo pokazati da se iza skeptikog zakljuka krije
neto to je zanimljivije, i to vie zavreuje da bude istraeno, od onoga to se krije iza takve 'redefinicije' rei 'lekar'.
64

Vidi P. Edwards, 'Bertrand Russell's Doubts About Induction' u A. Flew(ed.), Logic and
Language, First Series (Oxford,1959).

70

No i pored toga, imademo utisak da de filozofski sluaj biti zanimljiv samo u onoj meri u kojoj
je zanimljivo otkriti kako i zato filozofi toliko uporno gree - zato i dalje insistiraju kao to to
oigledno ine, na pogrenom razumevanju ili iskrivljavanju znaenja uobiajenih rei koje ispituju i
upotrebljavaju. Istraivanje filozofskog skepticizma bi u tom sluaju bilo samo interesantno sa
patolokog stanovita. Od njega se ne bi moglo oekivati da nam otkrije ita to bi bilo od dubokog ili
trajnog znaaja kada je re o samom ljudskom znanju, osim to bi nam otkrilo kako filozofi lako
brkaju stvari ili prave pogreke. D. L. Ostin je, na primer, mislio da se istraivanje izvora skeptikog
zakljuka 'sastoji' u odstranjivanju, jedne po jedne, mnotva zavodljivih (uglavnom verbalnih)
zabluda, ili u razotkrivanju najrazliitijih prikrivenih motiva - zahvatu koji nas u izvesnom smislu
ostavlja upravo tamo gde smo poeli. 65 Razmiljajudi u pozitivnom duhu, smatrao je da u najboljem
sluaju moemo neto nauiti o znaenju odreenih engleskih rei koje su same po sebi zanimljive. 66
Mnogi savremeni filozofi koji manje mare za znaenje tih engleskih rei od Ostina, tvrdili bi da ako
samo zadrimo prisebnost duha i klonimo se pogreki koje su starije filozofe navele na stranputicu,
nedemo imati nikakvog razloga da ih pratimo stazom koja vodi u filozofski skepticizam. Oni smatraju
da nam zavodljivi skeptiki zakljuak ne otkriva nita o naem svakodnevnom i naunom znanju ili
verovanjima, jer se on u stvari nita vie ne tie tog znanja ili tih verovanja nego to se ono suludo
saoptenje tie lekara u Njujorku.
Nastojao sam da sugeriem da se, u sueljavanju sa skeptikim argumentom, najbolja
strategija sastoji u tome da paljivije ispita zahtev da moramo znati da ne sanjamo da bismo ita
mogli znati o svetu koji nas okruuje. Mislim da ta strategija ima mnogo vie izgleda na uspeh, nego
da se Dekartov uslov prihvati kao pravi uslov za znanje i pokua dokazati da on moe biti zadovoljan.
Tvrdio sam da ova druga strategija ne moe biti uspena. Ukoliko je, uopteno gledano, nuan uslov
da bismo neto znali o svetu koji nas okruuje to da znamo da ne sanjamo, odatle sledi da nikada ne
moemo znati da ne sanjamo. Zbog toga smatram da jedina nada poiva u izbegavanju tog uslova. Ali
se ne slaem da je oigledno da onaj uslov koji Dekart proglaava uslovom za znanje o svetu, uopte
ne predstavlja takav uslov. ini mi se ne sumnjivim da je znaenje rei 'lekar' promenjeno u onom
trivijalnom primeru, ali mislim da su Dekartovim rasuivanjem pokrenuta mnogo dublja i sloenija
pitanja. A radi se o neemu to se ne moe svesti na mnotvo pogreki ili zabluda tradicionalnih
filozofa koje je mogude izbedi. Smatram da od adekvatnog istraivanja izvora Dekartovog zahteva
moemo oekivati da nam ukoliko rasvetli nae stvarno shvatanje znanje, ili ono to traimo kad
pokuavamo da ga razumemo, ili moda i samo ljudsko znanje.
Predpostavimo za trenutak da su kritiari u pravu i da zahtev koji Dekart proglaava zahtevom
koji se postavlja pred nae znanje o svetu, uopte ne predstavlja takav zahtev. Kako bi se to, ukoliko
je istinito, moglo znati? ta pokazuje ili ta bi pokazalo da Dekart iskrivljeno pokazuje ili pogreno
razume ta je znanje, ili da to mora initi, kada zahteva da moramo znati da ne sanjamo da bismo
ita mogli znamo o svetu koji nas okruuje? Kada kritiari Dekartovog zakljuka dokazuju da znaenje
rei 'znati' ustvari ne iziskuje ono to Dekrt oigledno zahteva od znanja; da znanje nije 'zatvoreno
pod svojim loginim posledicama'; da re 'znati' ne 'prodire' do svih logikih posledica, onoga to se
zna, da ne prodire ni do onoga za ta se zna da su njegove logine posledice, pa ak ni do onoga za

65

J. L. Austin, Sense and Sensebilia, (Oxford, 1962), str. 4-5.

66

Sense and Sensebilia, str. 5.

71

ta se zna da su posledice toga to ga znamo, 67 ime sama takva tvrenja o znanju ili o znaenju rei
'znati' mogu biti opravdana? Pokuadu da izloim neke od tekoda koje ovo pitanje pokrede,
razmatrajudi jednu od najuverljivijih i najuticajnijih verzija tog pravca kritike.
Do skeptikog zakljuka se dolazi tokom procenjivanja naeg znanja o svetu - istraivanja o
tome kako znamo ono to mislimo da znamo o svetu koji nas okruuje. D. L. Ostin smatra da tokom
tog procenjivanja filozofi nisu dovoljno panje posvetili 'onome to se stvarno deava kada obine
ljude pitamo 'Kako znate?' ', 68 a u svom spisu 'Tue svesti' pokuava da pokae kako tipino
filozofsko istraivanje odstupa od nae normalne prakse.
Ako bih, na primer, bio upitan kako znam da se u bati nalazi eljugar, mogao bih da
odgovorim tako to bih razjasnio kako sam doao do znanja o eljugarima, ili uopte o malim
britanskim pticama, ili bih mogao da objasnim kako sam se naao u poloaju da prepoznam i da,
shodno tome, u ovom pojedinanom sluaju znam neto o eljugaru koji se nalazi u bati. Ova druga
vrsta odgovora na pitanje 'Kako zna?' mogla biti neadekvatna, jer je moj sistem kvalifikacije
pogrean ono to mislim da su eljugari jesu u stvari neke druge ptice - ili bi se moj odgovor
mogao dovesti u pitanje tako to bi se tvrdilo da je ono to sam rekao o tome kako znam nedovoljno.
Ako sam rekao da znam da je re o eljugaru na osnovu njegove crvene glave, moglo bi se
prigovoriti, 'Ali to nije dovoljno: mnoge druge ptice imaju crvenu glavu. Ono to kaete ne dokazuje
da je re o eljugaru na osnovu njegove crvene glave. Na osnovu svega to znate mogao biti detlid'
(OM. 51). Ovim se ukazuje na mogudnost koja je saglasna sa svim onim to sam kazao ali koja bi,
kada bi bila ostvarena, implicirala da ja ne znam da se u bati nalazi eljugar. Stoga nas ona dovodi
blizu one vrste prigovora koje Dekart upuduje naem obinom znanju o svetu koji nas okruuje.
Ostin smatra da su filozofi u svom procenjivanju znanja skloni da se usredsrede na pitanja o
'stvarnosti', te do izvesne mere, na pitanja o 'sigurnosti i izvesnosti'; i mada je tano da se ta pitanja
pokredu u svakodnevnovnom ivotu, filozofsko specijalno istraivanje znanja, po njegovom miljenju,
iskrivljuje ili naputa svakodnevne postupke koje koristimo da bismo na njih odgovorili. Kada se
nekom naem tvrenju da neto znamo prigovara da ono to smo rekli nije dovoljno, ili da se njime
ne dokazuje ono to tvrdimo da znamo mi se svi, prema Ostinu, slaemo da:
(a)Ako kaete 'To nije dovoljno' onda morate imati na umu neki vie ili manje odreeni
nedostatak ... Ako ne postoji neki odreeni nedostatak, koji se bar spremni da specifikujete kada se
to od vas trai, onda je glupo (bezono) samo i dalje govoriti 'To nije dovoljno'.
(b)Dovoljno znai dovoljno: ono ne znai sve. Dovoljno znai da bi se pokazalo da (u razumnim
granicama i za date namere i svrhe) 'ne moe' biti nita drugo; da nema mesta za alternativni,
suparniki opis. Ono ne znai, na primer, dovoljno da bi se pokazalo kako nije re o prepariranom
eljugaru. (OM, 52)
67 Mnogi savremeni filozofi iznosili su argumente protiv skepticizma oslanjajudi se na ovakve razloge.

Jednu verziju ove ideje je neto podrobnije razradio F. Drecke u svojim lancima (F. Dretske, 'Reasons and
Consequences', Analysis, 1968; 'Epistemic Operators', The journal of Philosophy, 1971.). Za jo skoriju verziju,
koja se krede u istom pravcu, pogledaj R. Nozik (R. Nozi ck, Philosophical Explanations, Cambridge, Mass, 1981,
gl. 3.). Verujem da se bazina ideja moe nadi kod Ostina.
68

J. L. Austin, 'Other Minds', u njegovim Philosophical Papers (Oxford, 1961) str. 45. (od sada
de biti navoeno kao OM). Prevod na srpski: 'Tue svesti', u A. Pavkovid(ed.), Svest i saznanje,
Beograd: Nolit, 1980, str. 141-188.

72

Kada filozofi i dalje pokredu pitanja o 'stvarnosti' ('No da li znate da je to stvarno eljugar?'),
oni ele da dovedu u pitanje pouzdanost 'injenjica' koje su pruene u prilog prvobitnom tvrenju da
neto znamo. I to je, razume se, neto to inimo u svakodnevno ivotu. Ostin smatra da filozofi ne
zadovoljvaju uvek gornje uslove kada na ovaj nain vre pritisak na naa obina tvrenja da neto
znamo.
Sumnja ili pitanje 'No da li je stvaran?' uvek ima (mora imati) neku posebnu osnovu; mora
postojati neki 'razlog za predpostavku' da nije re o neem stvarnom, u smislu neeg specifinog
naina ili ogranienog broja specifinih naina na moje se sugerie da ovaj doivljaj ili predmet mogu
biti patvoreni. Ponekad je (obino je) iz konteksta jasno ta se sugerie: ... Ako to iz konteksta nije
jasno, onda s pravom mogu da pitam 'Kako mislite? Da li mislite da moe biti prepariran ili neto
drugo? ta sugeriete?'
Ostin smatra da filozof koji se bavi znanjem - ili neko koga on barem naziva 'metafiziarem' ne zadovoljava navedeni uslov u izazovima koje nam tipino upuduje. Njegov 'trik' se sastoji u tome
to on postavlja pitanje 'Da li je ovo stvarni sto?' ne specifikujudi ili ne ograniavajudi naine na koje
misli kako bi sto mogao biti nestvaran. Zbog toga osedamo da ne moemo da mu odgovorimo,
upravo kao to smo zbunjeni i smeteni maioniarevim pozivom: 'Da li bi neko eleo da se uveri da je
ovo savreno obian eir' (OM, 55n). Ako filozofski prigovor naem obinom znanju n a tome poiva,
nije ni malo udno to osedamo da na njega ne moemo odgovoriti.
Moralo bi biti jasno da se ovaj ni malo laskav opis filozofskog ili 'metafiziarevog' postupka ne
odnosi na Dekartov argument onako kako sam ga ja u osnovnim crtama prikazao. Procenjujudi svoje
tvrenje da zna da sedi pored kamina sa listom hartije u ruci, on se ne ali samo na uopten nain da
njegovi razlozi nisu dovoljni da dokau da on stvarno tamo sedi. Dekart je potpuno spreman da
specifikuje, i u stvari cela snaga njegovog argumenta se sastoji u tome to on eksplicitno specifikuje,
poseban nain na koji njegovi razlozi mogu biti neadekvatni; posebnu mogudnost koja je saglasna sa
injenicama na koje se on oslanja, ali je nesaglasna sa tim da on zna da stvarno sedi pored kamina.
Svoje razloge smatra neadekvatnim na potpuno neodreen nain; on bi mogao da sanja.
'Metafiziarev trik', kako ga Ostin opisuje, ne moe nam objasniti zato je teko ili nemogude
odgovoriti na Dekartov prigovor naem znanju o svetu.
Ostin bi ipak mogao biti u pravu da Dekart kri naa uobiajena merila ili postupke na jedan
drugi, usko povezan nain. Kada je jednom precizno odreeno na koje pitanje se mora pruiti
odgovor pre nego to se moe redi da neko neto zna u datom sluaju, onda se na to pitanje, kae
Ostin, moe odgovoriti 'Pomodu priznatih postupaka (razume se, vie ili manje priznatih) koji
odgovaraju posebnom tipu sluaja' (OM, 55). Iako to eksplicitno ne kae, Ostin u stvari pretpostavlja
da postojanje takvih 'priznatih postupaka' prosto proistie iz odreenosti kritike koja je prvobitno
bila upudena naem tvrenju da neto znamo; ime se razjasni na koju vrstu sumnje ili nedostatka
neko ko kritikuje znanje misli (npr; 'Kako zna da ne sanja?'), pokazade se da postoje priznati
postupci kojima se moe nadoknaditi nedostatak ili ublaiti sumnja. 69 'Postoje', tvrdi Ostin, 'priznati
69

Razloge koji Ostina navode da veruje u postojanje ove veze, verovatno treba traiti u
njegovom shvatanju onoga to on naziva 'normalnim jezikim postupkom', a 'shematski ga prikazuje'
na slededi nain: ako onaj skup obeleja koja su takva da nam se ini poeljnim da preispitamo nae
ideje 'mi demo' povudi razliku izmeu 'Ovo izgleda kao C, ali je u stvari samo imitacija, itd' i 'Ovo je
stvarno C (ivo, pravo, itd.)' ... Ako je posebno distinktivno obeleje takvo da ne mora da se
manifestuje ni pod kakvim jasno odreenim okolnostima (posle primene nekog specifinog testa,

73

naini da se razlikuje san od jave (kako bismo inae umeli ove rei da upotrebljavamo i da ih jednu
drugoj suprotstavljamo? ); da se odluimo da li je neka stvar preparina ili iva, i tako dalje' (OM, 55).
Ostin nam ne govori mnogo o tome u emu se, po njegovom miljnju, u stvari sastoje
'postupci' ili 'priznati naini' pomodu kojih utvrujemo da ne sanj amo. Izgleda da se zadovoljava
idejom da moraju postojati takvi postupci, jer u protivnom ne bismo bili u stanju da upotrebljavamo i
suprotstavljamo rei 'san' i 'java' na uobiajeni nain. Ovaj specifian stav ini mi se sumnjivim, ili bar
takvim da ga je teko potvrditi, delimino zbog razloga koje du kasnije razmotriti. 70 Razlozi koje on
navodi u svojim predavanjima su jo manje uverljivi. U knjizi Oseti i sensibilia on osporava postavku
jednog filozofa da ne postoji 'kvalitativna razlika' izmeu normalnog doivljaja koji imamo na javi i
doivljaja kad sanjamo. On, na osnovu slededih razloga, tvrdi kako nije tano da je doivljaj koji imam
kada sam stvarno predstavljen Papi 'kvalitativno nerazdovojiv' od doivljaja koji imam kada sanjam
da sam predstavljen Papi:
Napokon, imamo izraz 'izgledati kako u snu'; za neke doivljaje koje imamo na javi se kae da
imaju ovo svojstvo da izgledaju kao u snu, a neki umetnici i pisci ponekad pokuavaju da ga, sa
skromnim uspehom, prenesu u svojim delima. Razume se, ako bi injenica koja se ovde navodi
stvarno bila injenica, ovaj izraz bi bio potpuno besmislen jer bi se mogao na sve primeniti. Ukoliko
snovi ne bi bili 'kvalitativno' razliiti od doivljaja koje imamo na javi, onda bi svaki takav doivaljaj
bio kao san; svojstvo da neto izgleda kao u snu ne bi bilo teko uhvatljivo, ved bi ga bilo nemogude
izbedi.71
Neko ko bi verovao da je naa sposobnost u pojedinanim sluajevima utvrdimo da ne
sanjamo zajamena samom smislenodu odreenih izraza engleskog jezika, verovatno ne bi osedao
veliku potrebu da paljivo opie odgovarajude postupke ili da tano objasni kako se oni primenjuju.
On de ved biti uveren da oni moraju biti delotvorni, te de nam se stoga initi da se on, i bez
podrobnog opisa tih 'postupka', neposredno sukobljava sa Dekartovim rasuivanjem. Jer, na kraju
svoje prve Meditacije, Dekart smatra da je nemogude znati da ne sanjamo, te tako moe izgledati
kao da ceo spor izmeu njega i Ostina poiva na odrivosti ovog pozivanja na smislenost izraza
'izgledati kao u snu', ili na nau sposobnost da upotrebljavamo i suprotstavljamo rei 'san' i 'java' na
uobiajeni nain. No, ja mislim da Ostinovo stvarno suprotstavljanje skeptikom zakljuku treba
traiti na drugom mestu.
Dekartov zakljuak poiva na generalnom zahtevu da moramo znati da ne sanjamo da bismo
ita mogli znati o svetu koji nas okruuje. Ovaj zahtev ini neprikladnim bilo koje testove ili postupke
za odreivanje toga da ne sanjamo; morali bismo znati da samo ne sanjamo da izvodimo testove, i
da ne sanjamo da izvodimo bilo koje druge testove kojima bismo to oderdili, i tako dalje. Za Ostina
upravo insistiranje na tom jakom generalnom uslovu za znanje predstavlja pravi izvor iskrivljavanja ili
postavljanja nerazumnih zahteva. Ako se generalni uslov da bismo neto znali o svetu koji nas
okruuje ne sastoji u tome da moramo znati da ne sanjamo, ne samo da Dekart ne bi uspeo da
dokae da nikada ne moemo znati da ne sanjamo (i da ne mogu postojati 'postupci' one vrste koje
poto je proteklo neko odreeno vreme, itd.), onda nije re o obeleju pogodnom da se na osnovu
njega povue razlika izmeu 'stvarnog' i 'tobonjeg', imaginarnog, itd. ' (OM, 57).
70

Vidi str. 32 i dalje.

71

Sense and Sensebilia, str. 48-49

74

Ostin misli), ved on ne bi mogao ni da se upusti u dokazivanje da nita ne moemo znati o svetu koji
nas okruuje. Bez Dekartovog uslova za znanje, filozofski skepticizam o spoljnjem svetu bi bio
potpuno razoruan. Ostin stvarno napada ono to predstavlja sr Dekartovog stanovita. moe li se
pokazati da Dekart, insistirajudi na svom jakom generalnom uslovu za znanje, o svetu, kri ili naputa
nae uobiajene uslove ili merila za znanje?
Ved sam rekao i letimino razmiljnje ini dovoljnim da nas uveri da Dekartov uslov nije ustvari
uslov za znanje koji se postavlja u svakodnevnom ili naunom ivotu. Razmiljajudi neko vreme o
filozofskom skepticizmu, esto smo skloni da zaboravimo ili iskrivljeno prikaemo ono to odista
inimo u svakodnevnom ivotu; ali ako insistiramo da se vratimo realistinom opisu naeg stvarnog
ponaanja gotovo de se nesumnjivo pokazati da mi, u stvari, ne postavljamo onaj generalni uslov
tvrenja da neto znamo.
Pretpostavite, na primer, da sam na koktelu koji sam priredio, skrenuo panju ljubiteljima
ptica da se eljugar upravo pojavio u bati. 'Stvarno? Kako znate?' pita me jedan od njih, a ja mu
odgovaram da sam ga upravo video kako skae sa jedne na drugu nogu na onom velikom boru. 'Kako
znate da ne sanjate?' pita me drugi tako da oigledno moe biti samo re o slabanom pokuaju da
napravi alu. Nema nikakvog razloga da ono to on kae shvatimo ozbiljno, i niko od nas to ne bi
uinio. Ne smatramo ga neim to predstavlja pretnju mom znanju. Pretpostavite da uestvujem na
takmienju u prepoznavanju ptica. Paljivo ispitujem uzorak koji mi je dat, zapaajudi u kom pogledu
se on razlikuje od ptica slinih ali drugih vrsta, i saoptavam da znam da je re o eljugaru. Da li je, u
tom trenutku, jedan od sudija mogao da me upita kako znam da samo ne sanjam, kako bi potom
odbacio moj odgovor, jer nisam u mogudnosti da se na zadovoljvajudi nain odbranim. To bi bilo
potpuno neumesno i ne bih osedao nikakvu potrebu da odgovorim na pitanje kako bi se moje
prvobitno tvrenje odralo.
Ovo su trivijalni primeri, ali okolnost da je neprikladno istrajavati na Dekartovom zahtevu, ne
proistie iz relativne beznaajnosti znanja o kojem je re. ak i kada se radi o neemu od velike
vanosti, kada se doslovno radi o pitanjima ivota ili smrti, kao to je to sluaj u sudnici, prosto nije
tano da doputamo da mogudnost da sanjamo uvek bude uzeta u obzir kao relevantna kada
razmatramo tvrenje da neto znamo. Ako sam kao svedok izjavio da sam proveo dan sa okrivljenim;
da sam posetio muzej i potom bio na veeri sa njim, te da smo se razili oko ponodi, moje
svedoanstvo pod normalnim okolnostima nede ni na koji nain biti uzdrmano time to ne bih bio u
stanju da pruim odgovor, ukoliko bi me tuilac tada pitao: 'Kako znate da niste sve to sanjali?'.
Pitanje je neumesno; ono uopte ne tei da podrije moje znanje. Ono predstavlja samo oajniku
reakciju pritenjenog zastupnika pravde koji nema nita u rukama. Isto tako, nikada ne pokrede, a
kamoli reava. Oigledno je ta se eli dokazati, i nepotrebno je umnoavati primere. ini se jasnim
da prosto ne zahtevamo da Dekartov uslov mora biti ispunjen, da bismo neto znali u stvarnom
ivotu. Kao to ni ne zahtevamo da neko mora biti izleiti sve zamislive bolesti za manje od dva
minuta da bismo ga smatrali lekarem.
Razume se, ponekad je relevantno pitati da li ili kao znamo da ne sanjamo. Kada ovo
predstavlja relevantnu kritiku tvrenja da neto znamo, to to nismo uspeli da pruimo
zadovoljavajudi odgovor implicira de da ne znamo ono to tvrdimo da znamo. Ako rano ujutro, posle
neprospavane nodi, leim bunovan u krevetu i ujem kako me neko doziva ispod prozora, ne moram
biti siguran da se neko stvarno napolju nalazi ili samo sanjam da ujem neije dozivanje. Ne znam da
li se neko nalazi ili ne nalazi napolju. Ali iz injenice da je ta mogudnost ponekad relevantna, ne sledi

75

da u svakoj prilici moramo znati da ona nije ispunjena da bismo ita znali o svetu koji nas okruuje .
Kada je budilnik zazvonio i kada sam posegao za njim i iskljuio ga, te ustao iz kreveta i otiao do
prozora, i razmaknuvi zavese, spazio prijatelja koji me doziva i gestikulie iz bate, tada se ne
postavlja pitanje da moda ne sanjam ili da treba da proverim da li sanjam, pre nego to mogu znati
da je on stvarno tamo - mada mu mogu istinito redi da do pre nekoliko minuta nisam znao da je
tamo, bududi da nisam znao da li sanjam ili ne sanjam.
Kao to Ostin kae za sluaj eljugara:
Kada u obinom sluaju kaem da znam da je ovo eljugar, ne postavlja se pitanje da li znam
da je re o 'stvarnom' eljugaru: u tom sluaju preduzimaju se samo razumne predostronosti. Ali
kada se u naroitim sluajevima to pitanje postavi, uveravam da je re o stvarnom eljugaru na
naine koji su sutinski slini onima kojima sam se uverio da je re o eljugaru ... (OM, 56. )
To to postoje ovakvi naini da se uverimo da je re o stvarnom eljugaru, zacelo nam ne
jami da uvek moemo da utvrdimo da je to sluaj, nit je to dokaz protiv 'uda ili nebitnih dogaaja u
prirodi' (OM, 56). Jo uvek je neto moglo naopako da krene; neto potpuno ne oekivano se moglo
dogoditi ptici, ali nas to samo po sebi ne spreava da kaemo, ili nije predstavljalo prepreku da s
pravom kaemo, da znamo da je re o stvarnom eljugaru.
Odreene vrste mogudnosti samo u naroitim okolnostima postaju relevantne za naa
tvrenja da neto znamo. Ostin na to ukazuje kada razmatra naa tvrenja da neto znamo o mislima
ili osedanjima druge osobe. Sve nedoumice koje se tiu obmanjivanja, ili toga da li je osoba dovoljno
slina nama da bi osedala ono to bismo mi osedali, ili toga da se ona sasvim nehotino ponaa onako
kako se ponaa, iskljuivo se javljaju u 'naroitim sluajevima'. Isto tako, postoje (manje ili vie)
utvreni postupci za reavanje ovakvih sluajeva kada se oni jave, ali ovim naroitim sluajevima u
kojima se sumnje javljaju i zahtevaju reenje, suprotstavljeni su normalni sluajevi kojih se drimo 72,
osim ako ne postoji neka posebna naznaka da se radi o obmani, itd, i to, tavie, o obmani koja je
razumljiva u datim okolnostima, tj, takva da ju je mogude razotkriti, jer je posebno naznaen neki
motiv itd. Uopte se ne predpostavlja da nikada ne mogu znati ta drugi ljudi osedaju, kao to se ni
ne pretpostavlja da u pojedinanim sluajevima, mogu, ni iz kakvog posebnog razloga ili ni na kakav
poseban nain, pogreiti. (OM, 81.)
Kada Ostin ovde istie da je potrebno da postoje posebni razlozi za sumnju kada se radi o
pitanjima o 'stvarnosti', to se razlikuje od njegovog ranijeg ukazivanja na okolnost da uvek mora
postojati neka 'posebna osnova' za sumnju ili pitanje 'No da li je stvaran?'. Taj zahtev je bio izraen
kao zahtev da kritiar ima 'neki razlog za pretpostavku' da nije re o neem stvarnom u smislu nekog
specifinog naina, ili ogranienog broja specifinih naina, na koje se sugerie da ovaj doivljaj ili
stvar mogu biti 'patvoreni' (OM, 55). Dekart u svom rasuivanju zadovoljava ovaj zahtev u obliku u
kom je on postavljen: on specifikuje san kao nain na koji doivljaj moe biti 'patvoren'. Ali, ovom
prilikom Ostin tvrdi da de ak i kada su specifikovani naini na koje doivljaj i stvar mogu biti
'patvoreni', sumnja ili pitanje 'No da li je stvaran?' biti relevantni za nae izvorno tvrenje da neto
znamo, i da de na njih morati da se odgovori, samo ukoliko postoji neki poseban razlog za
pretpostavku da bi specifikovana mogudnost mogla biti ostvarena. Ne radi se samo o tome da neko
ko kritikuje nae tvrenje da neto znamo mora da specifikuje na koji nain u datom sluaju ne
posedujemo znanje; on isto tako mora imati neki razlog da misli ili pretpostavlja da mogudi
72

Ostinova napomena: 'Ne moete varati sve ljude sve vreme' je 'analitiki stav'.

76

nedostatak koji ima u vidu moe biti prisutan u tom sluaju. Ako takvog razloga nema - tj, u
normalnom ili ne naroitom sluaju-ne dovodi se u pitanje, npr, znamo da je re o stvarnom
eljugaru. 'Razumne predostonosti' koje se preduzimaju u obinom sluaju, samo su
predostronosti protiv onih mogudnosti za koje postoji neki poseban razlog da mislimo da bi mogle
biti ostvarene u tom sluaju. U pitanju je samo to da li su takve mogudnosti ostvarene ili ne
ostvarene.
Potreba za posebnim razlogom za sumnju je takoe prisutna kada se pozivamo na autoritet ili
kada se oslanjamo na svedoanstvo drugih osoba - bogatom izvoru saznanja koji filozofi nisu mnogo
prouavali.
Naravno, mi smo razboriti: ne kaemo da znamo (iz druge ruke) ako postoji neki poseban
razlog da sumnjamo u svedoanstvo; ali mora postojati neki razlog. Fundamentalno je za govor (kao i
za druge stvari) da imamo prava de verujemo drugima osim ukoliko ne postoji neki konkretan razlog
za nepoverenje (OM, 50.)
Isto vai za bilo koju drugu mogudnost pogreke ili zablude. Nema sumnje da su ljudska bida
inherentno sklona da gree kada tvrde da neto znaju - i to ne samo kada su u pitanju stvari koje
znamo 'iz druge ruke' ili na osnovu svedoanstva. Ali, pitanje 'Kako zna?' ne predstavlja uspean
izazov ukoliko samo poiva na toj optoj ljudskoj pogreivosti. Ovim se ne porie da znanje iskljuuje
pogreku ili zabludu.
'Kad zna, ne moe greiti' je savreno razumljivo. Nije vam doputeno da kaete 'Znam da je
tako, ali moda greim', kao to vam nije doputeno da kaete 'Obedavam da du to uiniti, ali moda
nedu ispuniti'. Ako ste svesni da moda greite ne smete da kaete da znate ... No dakako, svest o
tome da moda greite nije samo svest o tome da ste ljudsko bide koje je sklono da grei; ovo znai
da imate neki konkretan razlog za predpostavku da u ovom sluaju moda greite ... Razume se uvek
je mogude ('ljudski mogude') da sam pogreio ili da sam pogazio datu re, ali me to samo po sebi ne
spreava da upotrebim izraze 'Znam' ili 'Obedavam' na uobiajeni nain (OM, 66.).
Ne bi bilo lako na precizan nain formulisati zahtev da moramo imati neki poseban razlog da
mislimo da odreena mogudnost moe biti ostvarena pre nego to ukazivanje na tu mogudnost
prihvatimo kao relevantnu kritiku tvrenja da neto znamo. Da li je dovoljno da samo postoji takav
razlog ili neko mora stvarno imati taj razloga i pokrenuti pitanje o odgovarajudoj mogudnosti iz tog
razloga? Koliko monkretan ili specifian, kao i koliko dobar, mora biti razlog da bismo mislili da u
datom sluaju neto ne nedostaje? elim da ostavim po strani razmatranje svih ovakvih podrobnih
pitanja, i da postavim pitanje o sukobu izmeu bilo kog zahteva koji se krede ovim optim pravcem, i
uslova na kojem Dekart insistira kada je re o znanju o svetu koji nas okruuje. Stoga du da prihvatim
sve to Ostin kae o onome to se stvarno zbiva kada obine ljuude pitamo 'Kako znate?' kao i sve
ostalo to bi se moglo otkriti o tome kako odgovaramo na pitanja ili navodne izazove drugih osoba
kada je re o naem znanju. elim da se usredsredim na razmatranje slededeg pitanja:da li nam ove
injenice o svakodnevnoj i naunoj praksi pokazuju da Dekartovo rasuivanje odstupa od naih
svakodnevnih postupaka i merila za sticanje i procenjivanje znanje?
Zacelo nam izgleda sa Dekart ne moe opravdano zahtevati da mogudnost da sanjamo mora
biti iskljuena da bismo neto znali o svetu koji nas okruuje, ukoliko je Ostin u pravu u pogledu toga
kako pokretanje razmatranja takvih mogudnosti moe ugroziti nae znanje u svakodnevnom ivotu.
Ako mora postojati neki poseban povod za pretpostavku ili sumnju da sanjamo biti tano samo to da
moramo znati da ona nije ostvarena, kad kog postoji neki poseban razlog da mislimo da bi ona mogla

77

biti ostvarena. To jest, ako postoji neki poseban ili konkretan razlog za verovanje da moda sanjam o,
ne moemo neto znati o svetu koji nas okruuje ukoliko ne znamo da ne sanjamo. Ovo je oigledno
slabije od Dekartovog uoptenog zahteva da ne moemo nita znati o svetu koji nas okruuje ukoliko
ne znamo da ne sanjamo. Dekartovo rasuivanje postavlja naem znanju o svetu uslov koji u svakom
sluaju mora biti ispunjen, bez obzira na to da li postoji ili ne postoji neki poseban razlog za
verovanje da moda sanjamo. Slabiji zahtev nam govori da taj uslov mora biti ispunjen samo u onim
sluajevima kada je ispunjen i uslov posedovanja 'posebnog razloga', dok u ostalim sluajevima
mogudnost da sanjamo nije ak ni relevantna za nae tvrenje da neto znamo o svetu koji nas
okruje.
Ova razlika se na drugi nain moe formulisati tako to de redi da slabiji zahtev doputa
mogudnost znanja o svetu na nain na koji Dekartov to ne doputa. Pokuao sam da pokaem u kom
pogledu je Dekartov zahtev dovoljno jak da znanje o svetu koji nas okruuje uini nemogudim; on
spreava zadovoljenje upravo onog uslova koji sam postavlja kao nuan za znanje o svetu. U svetlu
onoga to se slabijim zahtevom trai, moemo neto znati o svetu koji nas okruuje ne znajudi da ne
sanjamo. Ukoliko nemamo nekog posebnog razloga da mislimo da moda sanjamo, ta tobonja
mogudnost se prosto uopte ne razmatra, tako da mogudnost koju Dekart priziva ne bi u tim
sluajevima predstavljala nikakavu prepreku da neto znamo o svetu. Stoga se ini da skeptino
rasuivanje ne moe biti uspeno ukoliko naem uobiajenom shvatanju znanja odgovara samo
slabiji zahtev, a ne i Dekartov uslov za znanje.
Za samo Dekartovo rasuivanje se ne moe redi da iskljuivo ispunjava slabiji zahtev. On na
uopten nain razmatra svoje znanje o svetu, razmatrajudi pojedinani sluaj u kojem tvrdi da zna da
sedi pored kamina sa listom hartije u ruci. Taj pojedinani sluaj izabran je tako da poslui kao
reprezentativni sluaj za naem celokupnom znanju o svetu, samo ako predstavlja potpuno
normalan sluaj, koji nema nikakva osobena obeleja. Da je Dekart imao neki poseban razlo g da
sumnja u svedoanstvo svojih ula u datom trenutku i na datom mestu - da je, na primer, bilo rano
jutro, te da nije bio sasvim siguran je li ili nije potupuno budan - njegova presuda ne bi mogla da
potkrepi onaj uopteni zakljuak o naem celokupnom ulnom saznanju koji on na osnovu nje
donosi. Radilo bi se samo o jednom posebnom, ne reprezentativnom sluaju u kojem, kao to se
ispostavilo, on nije uspeo da doe do znanja. Ali, ako nema nieg posebnog u tom sluaju; ako on
nije imao nikakvog posebnog razloga da misli da moda sanja u datom trenutku i na datom mestu,
njegov izazov u vidu pitanja 'Kako znam da ne sanjam?' ne bi imao nikakvu posebnu osnovu. On na
tu mogudnost ukazuje nemajudi neki poseban ili konkretan razlog da pretpostavi kako u datom
sluaju moda sanja; stoga de izgledati da time mora kriiti uslov koji, po Ostinu, predstavlja uslov da
neto bude ozbiljan ili ak i relevantan izazov koji se, u svakodnevnom ivotu, upuduje tvrenju da
neto znamo.
Uprkos tome to, na prvi pogled, postoji oigledan sukob izmeu nae svakodnevne prakse i
Dekartovog zahteva, elim da postavim pitanje da li su sve injenice o tome ta u svakodnevnom
ivotu govorimo, i kako odgovaramo na pitanja ili tobonje izazove drugih osoba, dovoljne da pokau
da Dekart, u svom rasuivanju, odstupa od naih svakodnevnih merila i postupaka, kao i da menja ili
iskrivljuje znaenje rei 'znati' ili bilo kojih drugih rei koje upotrebljava. Mislim da pomenute
injenice ne bi imale ove antiskeptike posledice ukoliko bi bilo is pravno odreeno shvatanje
svakodnevnog ivota, a shodno tome i odreeno shvatanje odnosa izmeu filozofskog problema o
postojanju spoljanjeg sveta i onoga to se zbiva u svakodnevnom ivotu. Razmatrajudi znaaj tih
injenica ja du, stoga iz razliitog ugla razmatrati znaaj samog filozofskog problema kao i ono to

78

nam on moe, ukoliko upote ita moe, otkriti o naem poloaju i postupcima koje koristimo u
svakodnevnom ivotu. Ukoliko je filozofsko skeptikovo shvatanje svakodnevnog ivota prihvatljivo,
sve to se deava u svakodnevnom ivotu i nauci bilo bi saglasno sa doslovnom istinitodu zakljuka
da niko nita ne zna o svetu koji nas okruuje.
Ukoliko naem uobiajenom shvatanju znanja odgovara samo Ostinov slabiji, a ne i Dekartov
jai zahtev, njime ipak mora da se utvrdi neto istinito o znanju. Pod ovom jasnom primedbom
mislim na sledede. Ako u svakodnevnom ivotu baratamo sa takvim shvatanjem znanja koje se javlja
pre i nezavisno od svakog filozofiranja i ukoliko treba pokazati da ga je Dekart ili ne ki drugi filozof,
tokom svog filozofiranja, promenio ili iskrivio, onda se mora pokazati da je on upravo to shvatanje
iskrivio, te da to shvatanje predstavlja shvatanje o znanju. Ostinov slabiji zahtev de, na primer,
postavljati uslov za znanje samo ako se njime implicira da u onim sluajevima u kojima nemamo
nekog posebnog razloga da mislimo da moda sanjamo, a ispunili smo sve ostale uslove za znanje,
znamo odista neto o svetu koji nas okruuje, mada ne znamo da ne sanjamo. Podvlaim ovo, jer
mislim da se strogo govoredi, ili imajudi u vidu odreeno shvatanje naeg jezikog i drugog ponaanja
u svakodnevnom ivotu, injenicama koje navodi Ostin to stvarno ne implicira.
Ostin nas podseda na govorne injenice; na injenice o jezikoj upotrebi. Opisujudi ta se
stvarno deava kada obine ljude pitamo 'Kako znate?' on nam govori o tome ta de oni kazati, i koji
uslovi moraju biti ispunjeni da bi oni to rekli, ili da bi ispravno govorili kada to kau. U ved navedenim
pasusima on, na primer, kae:
Ako ne postoji neki odreeni nedostatak koji ste bar spremni da specifikujete kada se to od
vas trai, onda je glupo (bezono) i dalje samo govoriti 'To nije dovoljno'.
Kada u obinom sluaju kaem da znam da je ovo eljugar, ne postavlja se pitanje da li znam
da je re o 'stvarnom' eljugaru: ne kaemo da znamo... ako postoji neki poseban razlog za sumnju...
Ako ste svesni da moda greite, ne smete da kaete da znate...
(uvek je mogude da sam pogreio) ne spreava me da upotrebim izraze 'Znam' i 'Obedavam' na
uobiajeni nain.
Podvukao sam kljune rei da bih pokazao da se u svakom od ovih sluajeva radi o tome kako
se neki izrazi upotrebljavaju ili kako ih treba upotrebljavati. Na sline injenice Ostin se poziva kada
kae:
esto s pravom moemo da kaemo da znamo ak i u sluajevima kada se naknadno ispostavi
da smo pogreili. (OM, 66)
moemo potpuno opravdano da kaemo da znamo ili obedavamo uprkos injenici da stvari
'mogu' nepovoljno da se razviju, a ako se to desi bide re o neemu to ima vie ili manje ozbiljn e
posledice po nas. (OM, 69)
Rekao sam da elim da prihvatim sve injenice koje Ostin ovde opisuje. Ali da bismo od takvih
injenica, koje se tiu upotrebe izraza 'Ja znam' ili 'On zna' ili 'Kako znate?' doli do zakljuka o
znanju, moramo bar znati zato se ti izrazi upotrebljavaju u tim prilikama na uobiajeni nain.
Moe nam se initi da u prilog Ostinovom zakljuku idu i injenice o tome kako reagujemo
kada se, pod normalnim okolnostima, pokrene razmaranje pitanja o razliitim mogudnostima. U
ranijim primerima sam istakao da prosto zanemarujemo, moda s izvesnom nelagodnodu, pitanje
gosta na koktelu o tome kako znam da nisam sanjao da se eljugar nalazi u bati. Izazov koji nam je

79

uputio sudija na takmienju u prepoznavanju ptica nalazimo neshvatljivi m i ne smatramo da on na

bilo koji nain utie na istinitost ili opravdanost moje identifikacije. Smesta odbacujemo smean
izazov oajnog tuioca i nastavljamo sa suenjem kao da ga nikad nije ni uputio. Ne oekujemo i bili
bismo zapanjeni kada bismo otkrili da su testovi za eliminisanje mogudnosti sanjanja priloeni
laboratorijskim izvetajima; oni ni koji nain ne bi uticali na nae prihvatanje saoptenih rezultata.
Kada se radi o nekoj ozbiljnoj stvari, obino smatramo da bi bilo glupo (neumesno) istrajavati na
pitanju o tome kako znamo da ne sanjamo i uporno tvrditi da ne znamo ono to mislimo da znamo,
dok god ne moemo pruiti zadovoljvajudi odgovor na to pitanje. Sve ove injenice ine nam se
nepobitnim injenicama svakodnevnog ivota.
Postavlja se pitanje da li su svi ovi vidovi jezikog i drugog ponaanja uzrokovani, opravdani ili
uopte propsani naim svakodnevnim shvatanjem znanja. Da li to jeste ili nije sluaj, zavisi od toga
zato se tako ponaamo u svakodnevnom ivotu. moemo se sloiti da bi u svakodnevnom i
naunom ivotu bilo udno, glupo, neumesno, pa ak i neshvatljivo, pokretati razmatranje pitanja o
mogudnosti da sanjamo da bi se kritikovala obina tvrenja da neto znamo. Ali o kojoj vrsti
neumesnosti ili neprimerenosti se tano radi? Gde treba traiti njen izvor? Da li ona proistie iz
samog naeg shvatanja znanja? Da li svako ko pod normalnim okolnostima pokrede razmatranje
pitanja o mogudnosti da sanjamo, nuno kri ili odbacuje svakodnevno znaenje rei 'znati'?
Ova pitanja se javljaju jer postoje dva oigledno razliita pitanja koja se mogu postaviti o
onome to neko kae. Moemo pitati da li je ono to je reeno istinito, ili moemo pitati da li je bilo
prikladno ili razlono redi ga. Na ova dva pitanja ne daju se uvek isti odgovori; a svakako je mogude
da oni budu razliiti. Svi uslovi dovoljni za prikladan ili razloan iskaz mogu biti zadovoljeni, a da ono
to je reeno ne bude doslovno istinito. Razlika se na jo oigledniji nain moe povudi u suprotnom
pravcu; u ovom asu postoji bezbroj istinitih stvari koje trenutno niko nije u stanju da razlono tvrdi
ili da u njih veruje - a mnogi ljudi se marljivo bave pokuajima da otkriju neke od tih stvari. Ne elim
da sugeriem da postoji ili da mora postojati neka vrsta sukoba ili suprotnosti, a kamoli
nepremostivog jaza. Verujemo da se uslovi za razloan iskaz obiajeno podudaraju sa uslovima
istinitosti. Obino se pretpostavlja da je to to smo u dobrom poloaju da uvrdimo u stvari istinito,
kao i da je to to smo u dobrom poloaju da poriemo u stvari lano. Pokuavajudi da ustanovimo da
li je neka pojedinana stvar istinita ili neistinita, nastojimo da se naemo u najboljem mogudem
poloaju da je prihvatimo ili tvrdimo ili da je odbacimo i poriemo. Stvar je samo u tome da se moe
povudi razlika izmeu dva skupa uslova. Iz injenice da u datom sluaju neko obazrivo, razlono i
priklado nato tvrdi, neposredno ne sledi da je ono to tvrdi istinito; kao to ni iz injenice da neko
sasvim neprikladno i bez dobrog razloga neto tvrdi, ne sl edi smesta da je ono to tvrdi lano. Koliko
god da ovo vai za neka druga tvrenja ili osporavanja, toliko vai i za tvrenja ili osporavanja koja se
tiu posedovanja znanja.
Pretpostavite, na primer, da prisustvujem nekoj zabavi i da me domadin pita da l i znam hode li
moj prijatelj Don, koji je prole sedmice bio bolestan, dodi na zabavu. Odgovaram mu da znam da de
Don dodi; a kada me pita kako to znam, saoptavam mu da se on oporavio; da sam upravo
razgovarao telefonom sa njim, i da mi je rekao da smesta krede na zabavu kojoj prisustvuje neko s
kom bi eleo da razgovara, te da nipoto ne bi eleo da je propusti. Pretpostavite, pored toga, da je
Don poznat po tome da je u naelu pouzdana i poverenja dostojna osoba, kao i po tome da je
obazriv, trezven voza - te da ne stananuje suvie daleko. Sve nam to pokazuje da moje tvrenje da
znam da de Don dodi na zabavu nije sporno. Teko da mogu postojati povoljnije osnove za tvrenje
znanja o neemu u ta trenutno ne mogu neposredno osvedoiti. Sada, pak, pretpostavite da se iz

80

nekog, meni nepoznatog razloga, Don ipak nije pojavio na zabavi. To to sam rekao da de on dodi, u
stvari to sam rekao da znam da de dodi, bilo je opravdano, razlono i prikladno redi u datim
okolnostima, ali se ispostavilo da je neistinito. Najbolji mogudi uslovi da neto tvrdim ili da neto
znam, nisu se podudarali sa uslovima pod kojima je ono to sam rekao istinito.
Pretpostavite da mi se, kada sam pri kraju veeri naputao zabavu, a Don se jo uvek nije bio
pojavio, domadin obratio i rekao :'Trebalo bi da budete obazriviji u pogledu onoga to tvrdite da
znate. Rekli ste da znate da de Don dodi, a njega nema. To uopte niste znali!' Mislim da bismo
takvu primedbu prosto smatrali neumesnom. Ona je apsurdna, neprikladna i potpuno neo pravdana.
Teko je nadi prave rei kojima bi se opisao stepen njene neosetljivosti i socijalne ogranienosti.
Njom se moda ak pokazuje nerazumevanje toga kako i zato tvrdimo da neto znamo suoavajudi
se sa preokretima koje donosi ivot. No ostavimo li po strani nerazumnu zloupotrebu navedene
primedbe kao i neosetljivost koja se njome ispoljava, ne moemo redi da je ona potpuno netana ili
neosnovana. Domadin je delom tvrdio sledede: 'Rekli ste da znate da de Don biti ovde, a njega
nema. To uopte niste znali.' A to je, u najmanju ruku, doslovno istinito, koliko god je s njegove
strane moglo biti grubo ili neprikladno da to kae. Rekao sam da zna, a nisam znao. Ono to je
okrutni domadin tvrdio predstavlja taan opis mog poloaja.
Jasno je da su domadinove primedbe neumesne ili nerazumne, ukoliko su u vidu kritike
upudene meni ili tome da sam rekao da znam da de Don dodi. Moj odgovor na pitanje da li znam
hode li Don prisusutvovati zabavi je bio opravdan, razloan, prikladan i sasvim na mestu. On ne
podlee onoj vrsti napada kojoj je domadin pokuao da ga podvrgne. Ali, ovim apsurdnim napadima
ne podlee moj in kazivanja neega, a moda i to da sam poverovao u neto ili neto prihvatio. Moje
tvrenje nije sporno, ak i kada ono to tvrdim nije (mada, razume se, to ne znamo) istinito. A
domadinova primedba o stanju mog znanja je istinita ak i ako je njeno iznoenje neumesno,
nerazumno i neopravdano. Prema tome, ak i kad znamo da je odreeni pokuaj kritike tvrenja da
neto znamo neumesan ili nerazuman, ili da ne bi bio sasluan u svakodnevnom ivotu, ne moemo
odatle neposredno izvesti zakljuak da tvrenje da neto znamo ne pati od nedostatka iznesenih u
kritici ili da osoba uprkos tome zna ono to tvrdi da zna. Da li to jeste ili nije sluaj, zaviside od
prirode i izvora neumesnosti ili neprikladnosti o kojima je re. Neprikladno iznesen prigovor tvrenju
da neto znamo ne mora biti neumesno krenje uslova za znanje, ved pre neumesno krenje uslova
za prikladno procanjivanje i prihvatanje tvrenja da neto znamo. Donovo prisustvovanje zabavi je
nephodan uslov za moje znanje da de on biti na zabavi, a poto ga tamo nema, ja ne znam ono to
sam rekao da znam; ali, to to ga tamo nema ne opravdava bilo koju i svaku kritiku onoga to sam
rekao ili onoga u ta sam verovao. Moje tvrenje i verovanje pod datim okolnostima nije bilo sporno.
Ali ja ipak nisam znao ono to sam tvrdio da znam.
Pretpostavite da Don u stvari nije doao na zabavu zbog toga to ga je, upravo kada je otvorio
izlazna vrata, pogodio meteorit; i to jedini meteorit smrtonosne veliine za koji se zna da je za
poslednje stolede i pogodio Zemlju. Razume se, nije bilo nekog posebnog razloga - u stvari nikakavog
razloga - da ja ili bilo ko drugi oekuje da se tako neto desi. Svakako da nikada nisam pomislio na
tako neto (niti na to da se tako neto nede desiti) kada sam rekao da znam da de Don prisustvovati
zabavi i slobodno se moe redi da niko drugi ne zabavi i to nije uinio. Da su nam novosti o Donovoj
sudbini svima bile saoptene upravo u trenutku kada sam se spremao da napustim zabavu,
domadinov oprotajni udarac - kako sam ga ranije opisao - svakako bi bio jo neumesniji i
neprikladniji. Kada svi otkrijemo zato Don nikada nije stigao na zabavu i, shodno tome, zato nisam
mogao posedovati znanje, kao i kada vidimo koliko je udan i potpuno nepredvidiv njegov nedolazak

81

bio, jo tee je razumeti ta je domadin mogao misliti da ini govorei mi: 'Rekli ste da znate da de
Don biti ovde, a njega nema. To uopte niste znali!' Ali mislim da se ne moe poredi da je jedna stvar
koju je domadin inio sastojala u tome da je govorio istinu.
To to u ovom sluaju, onako kako je on prvobitno opisan, ne posedujem znanje, posledica je
neistinitost onoga to sam tvrdio da znam. Taj nuan uslov za znanje nije bio ispunjen i pored toga
to u datom trenutku niko nije bio u poloaju da zna da on nije ispunjen i to niko nije bio u polodaju
da na toj osnovi prikladno ili razlono kritikuje moje tvrenje. Moda isto vai i ta druge nune uslove
za znanje.
Zamislite unekoliko razliit sled dogaaja na zabavi od onoga koji je do sada opisan.
Pretpostavite da je, odmah poto sam posle razgovora sa Donom spustio slualicu i kazao da znam
da de dodi na zabavu, neotesani domadin rekao: 'No da li stvarno znate da de on dodi? Napokon,
kako znate da ga prilikom dolaska nede stvarno pogoditi meteorit? Ne znate da de se to desiti.' Ovo
bismo smatrali bar isto onoliko neumesnim koliko i njegov odgovor u drugoj prii, nakon to je istina
o Donu i meteoritu postala poznata. Ne samo da je ovaj 'izazov' onoliko nepravedan i neprikladan
koliko i taj drugi odgovor, ved je teko razumeti zato na ovom mestu on uopte pokrede takvo
razmatranje i smatra da ovo predstavlja relevantnu kritiku. Okolnost da to ini normalno bi nam
sugerisala da on misli da je u poslednje vreme bilo puno meteorita koji su pali na zamlju u ovoj
oblasti, od kojih su neki bili prilino veliki i kadri da nam nakode. Da je to sluaj, moda je trebalo da
pomislim na njega i da ga razmotrim - ili ako to nisam znao, moje neznanje je moglo da ugrozi moje
tvrenje da znam da de Don prisustvovati zabavi. Ali u odsustvu nekog takvog posebnog razloga,
'izazov' deluje upravo onoliko neumesno koliko je delovao i u prethodnoj prii.
Moje tvrenje da znam da de Don prisustvovati zabavi uinjeno je ne upravo najpovoljnijim
osnovama koje moemo imati za tvrenje da neto znamo. To to nisam otklonio ili to ak nisam ni
pomislio na mogudnost pada meteorita, ne govori nita o meni ili mom tvrenju onoga to sam
rekao. No kada je jednom, koliko god neprikladno, pitanje postavljeno, moe li se redi da znam da se
ta mogudnost nede ostvariti? ini mi se da ne moe. Ne mislim da posle sputanja slualice mogu biti
opisan kao neko ko zna da Dona nede pogoditi meteorit. Kao to se, naravno, ispostavilo, ja to
nisam znao jer to nije bilo istinito - njega je bio udario meteorit. No ak i da su stvari drugaije
odvijale - ak i da je Don bio doao na zabavu - ne mislim da je bilo istinito da sam posle sputanja
slualice znao da Dona nede udariti meteorit. Tako je ponovo deo onoga to domadin kae istinito.
Tako neto nisam znao. Ali sam ipak bio rekao da znam da de Don prisustvovati zabavi.
Na ovom mestu elim da budem obazriv. elim da istaknem kako ne tvrdim da u ovom drugom
sluaju ne znam da de Don prisustvovati zabavi zbog toga to, sputajudi, ne znam da ga prilikom
dolaska nede oboriti meteorit. U ovom trenutku me ne zanima toliko pitanje ta predstavlja istinu o
stanju mog znanja u da tom primeru, koliko pitanje o tome kako iznosimo i procenjujemo naa
tvrenja da neto znamo i kako reagujemo na tvrenja i pokuaje kritike koje iznose druge osobe.
Slaemo se da je zamiljena domadinova primedba neumesna i neopravdana; re je o neemu za ta
on nema nikakvog posebnog razloga da ga iznese kao mogudu primedbu onome to sam rekao. U
ovom trenutku samo tvrdim da iz prihvadene neumesnosti njegovog uvoenja meteoritske
mogudnosti, neposredno ne sledi da moje otklanjanje te mogudnosti, uopte nije uslov za moje
znanje - da de Don prisustvovati zabavi. A da je re o nunom uslovu za moje znanje nije, bar prema
dosadanjim razmatranjima, nesaglasno s injenicom da su domadinove primedbe neprikladne ili
neumesne; ba kao to je Donovo prisustvovanje zabavi nuan uslov za moje znanje da de on biti

82

tamo, jer taj uslov u stvari nije bio ispunjen. Nuan uslov za znanje moe ostati neispunjen i pored
toga to bi bilo neumesno to tvrditi ili to bi bilo neprikladno na toj osnovi kritikovati moje tvrenje
da neto znam. Neprikladnost ili neumesnost mogu proisticati iz nekog drugog izvora, a ne iz
neistinitosti onoga to se tvrdi ili implicira o znanju.
Na ovom mestu samo ukazujem na jednu mogudnost - da bi odreeni zakljuak o tome kako
posedujemo znanje mogao biti neistinit, ak i ako prihvatimo injenice o tome da govorimo i kako
reagujemo na govor drugih osoba - bududi da mislim da filozofi, koji na Dekartov nain istrauju
znanje, tako da shvataju svakodnevni ivot i svakodnevni govor da mogu da stave prepreku izmeu
onih injenica koje se tiu upotrebe rei i jednog takvog zakljuka o znanju. Time ne tvrdim da
njihovo shvatanje mora biti ispravno ili potpuno razumljivo, ali nas bar mora primorati da budemo
obazriviji kada na osnovu razumnog, opravdanog ili ak i uzornog tvrenja da u datom sluaju neto
znamo, direktno izvodimo zakljuak da su u tom sluaju stvarno ispunjeni svi uslovi za znanje. Ako je
mogude da uslovi dovoljni za prikladan ili razloan iskaz budu zadovoljeni, iako bi potpuno opravdano
mogao da tvrdi da neto zna o svetu koji ga okruuje, a da ne bude isitinito da on to zna. a to se
odnosi i na situaciju u kojoj neko tvrdi da neto zna o svetu, ne zapitavi se pritom o odreenoj
mogudnosti ili ak i ne pomislivi na nju; jer ukoliko bi ta mogudnost bila ostvarena, to bi znailo da
on ne zna ono to tvrdi da zna i on bi u toj situaciji mogao da ne poseduje znanje upravo zbog toga
to nije otklonio tu mogudnost. Ako nije imao nekog posebnog razloga da razmotri tu mogudnost, on
bi ipak mogao s punim opravdanjem da kae da zna. Potpuno opravdano sam rekao da znam da de
Don prisustvovati zabavi, iako nisam mislio na mogudnost da ga meteorit moe pogoditi; nije bilo
nikakvog razloga da pomislim da se takav neobian dogaaj moe desiti.
Prema shvatanju znanja koje imam na umu, zahtev da moramo imati neki 'poseban razlog' da
mislimo da izvesna mogudnost moe biti ostvarena kako bi ona postala relevantna za poseban sluaj
tvrenja da neto znamo, smatrao bi se zahtevom koji se tie prikladnog ili razlonog tvrenja da
neto znamo, ali ne nuno i zahtevom koji se tie samog znanja. U odsustvu takvog 'posebnog
razloga' neko bi moda mogao potpuno opravdano da kae 'Znam da p', iako nije istinito da on zna
da p. Do svog skeptikog zakljuka o naem znanju o svetu Dekart dolazi oslanjajudi se na uslov koji
smatram nunim za istinitost iskaza 'Znam da p'. Da bi se pokazalo da na svakodnevni pojam znanja
upote ne sadri takav uslov, ved samo slabiji zahtev koji nam, sve dotle dok god nemamo nekog
posebnog razloga da mislimo kako moda sanjamo, doputa da neto moemo znati o svetu iako ne
znamo da ne sanjamo, trebalo bi pokazati da de, kada takvog 'posebnog razloga' nema, iskaz 'Znam
da p' ponekad biti istinit, a ne samo opravdano tvren.
Kako se moe pokazati da se slabijim zahtevom, ili bilo kojim drugim opisom naina na koji
stvarno govorimo i reagujemo na tvrenja drugih osoba, odista postavlja uslov za znanje, a ne samo
uslov za prikladno ili opravdano tvrenje da neto znamo. Dok god je bar razumno pretpostaviti da
postoji logiki jaz izmeu ispunjenja uslova za prikladno izvoenje i procenjivanje tvrenja da neto
znamo s jedne strane i ispunjenja uslova istinitosti tih tvrenja s druge strane, svedoanstvo koje se
oslanja na nau upotrebu rei ili na nau praksu, nede potvrditi zakljuak o ispunjenju uslova za
znanje. Stoga se, na osnovu ovakvog svedoanstva, skeptiki orijentisani filozof moe se optuiti za
krenje ili menjanje znaenja, odreeno shvatanje svakodnevnog govora, kao i odreeno shvadenog
njihovog meusobnog odnosa moe pokazati da su pogreni, a moda ak i nerazumljivi. Odbaciti
takvo shvatanje ne bi samo znailo odbaciti usamljene i idiosinkratine 're -defenicije' znanja, pa ak
ni samo poricati poetno zapanjujudi zakljuak da niko ne moe nita znati o svetu koji nas okruuje.

83

Zbog toga smatram da otkrivanje izvora Dekartovog zakljuka moe da nam otkrije neto duboko i
znaajno.
I Dekart i drugi filozofi koji su na slian nain ispitivali znanje i bili navedni na skeptike
zakljuke, savreno znaju da ona vrsta sumnji ili kritika koje oni pokredu u svojim filozofskim
istaivanjima ne bi uvek bila prikladno pokrenuta u svakodnevnoj ili naunoj aktivnosti. To samo po
sebi ne pokazuje da oni zacelo menjaju ili pogreno razumeju znaenje 'znati' ili bilo koje druge rei.
Pozivajudi se na shvatanje koje sam upravo pomenuo, oni bi neprikladnosti pripisali neemu to nije
sam pojam znanja.
Dekart, na primer, podvlai da njegov postupak traganja za onim to je van svake mogude
sumnje treba slediti samo u filozofskom istraivanju ljudskog znanja, a ne i u svakodnevnom ivotu.
... ovu sumnju treba da koristimo samo kada se bavimo razmatranjem istine. Jer, kada se radi
o tome kako da se rukovodimo u ivotu, esto smo primorani da sledimo miljnja koja su samo
verovatna, bududi da bi prilike za delanje u vedini sluajeva bile proputene pre nego to bismo se
mogli osloboditi naih sumnji. 73
K. I. Luis, jo jedan filozof ije se kartezijansko ispitivanje znanja odvija tako to se pokrede
razmatranje mogudih sumnji u pogledu obinih tvrenja da neto znamo o svetu, pie:
U vedini sluajeva ne bi bilo zdravorazumski poigravati se takvim sumnjama. Ali mi ne
pokuavamo da odmerimo stepen teorijske sumnje koji zdrav razum u svojoj praktinosti treba da
uzme u obzir, ved da dopremo do precizne analize znanja. 74
Oba objanjenja naglaavaju kontrast izmeu praktinog i teorijskog, odnosno izmeu onoga
to je prikladno ili potrebno za delanje i onoga to je prikladno ili potrebno za znanje istine. Merila ili
postupci kojih se pridravamo u svakodnevnom ivotu proistiu iz neodlonosti delanja i optih
uslova pod kojima se akcije moraju izvesti. U sluaju delanja, za razliku od verovanja ili znanja, istina
nije jedini znaajan inilac. Akcije se izvode u razliitim vremenima i pod razliitim okolnostima, tako
da ono to je sasvim razumno initi - u nekoj drugoj situaciji nije. ta jeste ili ta nije prikladno ili
razumno initi odreeno je datom situacijom, naim trenutnim ciljevima ili interesima, naom
procenom situacije i, kao to Dekart istie, vremenom kojim raspolaemo pokaavajudi da se
odluimo o apsolutno najboljem mastu za sedenje. Bududi da je bolje sedeti ne gde u autobosu nego
stajati, mada ne i tako dobro kao sedeti na najboljem mogudem mestu, najbolje to moemo
preduzeti jeste da brzo sednemo. Uopteno govoredi, nae akcije bide utoliko uspenije i pruade
nam vie zadovoljstva ukoliko moemo due, stroije i sa to vie informacija da se na njih
odluujemo; ali u samoj je prirodi praktinog ivota da taj proces desto ne moemo dovoljno
rastegnuti da bi nam pruio onu vrstu izvesnosti koju bismo inae hteli da posedujemo. inimo
najbolje to moemo pod datim okolnostima.
Ova opta mesta nam pokazuju da ne postoji uopteni odgovor na pitanje kolika treba da bude
naa izvesnost pre nego to se upustimo u delanje ili koje mogudnosti neuspeha treba sa sigurnodu
da otklonimo pre nego to neto uinimo. To de se menjati od sluaja do sluaja i u svakom
pojedinanom sluaju zaviside od toga koliko bi ozbiljan bio neuspeh akcije, koliko je vano da ona
73 The Principles of Philosophy, u The Philosophical Works of Descartes, edited and translated by E. S.

Haldane and G. R. T. Ross (2 vols, New York, 1995), vol I, str. 219 -220.
74

C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valution (La Salle, Illinois, 1946), str. 180.

84

uspe u odreenom vremenskom roku, kako ona u ovim i drugim pogledima prolazi u odmeravanju sa
alternativnim akcijama koje umesto nje mogu biti izvedene i tako dalje. Koliko god da ovo vai za
neke druge akcije, toliko vai i za in tvrenja neega ili tvrenja da neto znate ili iskljuivanja
odreenih mogudnosti pre nego to tvrdite da neto znate. Ne postoji uopteni odgovor na pitanje
koje mogudnosti treba da iskljuimo pre nego to smo neto utvrdimo ili kaemo da znamo samo po
sebi predstavlja neto to inimo; a to da li ih je poeljno ili razumno preduzimati preko odreene
take mora biti samereno sa poeljnodu ili razumnodu injenja svih onih drugih stvari koje su
nesaglsne sa njima. Praktino je pitanje koliko vremena, snage i dovitljivosti treba da utroimo na
potvrivanje i proveravanje naih verovanja, kako bismo s lakodom utvrdili da bi, u datom sluaju,
bilo glupo ili neumesno nastaviti sa pokuajem da se iskljui odreena mogudnost. To jest, da bi bilo
glupo ili neumesno pod datim okolnostima delati na taj nain.
Sumnje ili mogudnosti koje razmatraju filozofi koji se bavi istraivanjem ljudskog znanja, ne
smatraju se relevantnim za praktina pitanja koji se tiu toga treba li tvrditi neto ili redi da neto da
to znate ili pak staviti prigovor neemu to je neko drugi rekao. One se smatraju relevantnim samo
za pitanje da li neko neto zna - da li je istinito da zna - a ne da li je prikladno ili razumno redi da
neto znamo. A ukoliko je, na primer, mogudnost da sanjamo takva da moramo znati da nije
ostvarena da bismo neto znali o svetu, onda to prosto nedemo znati ako nismo bili u stanju da je
iskljuimo; mada bi moglo biti potpuno neprikladno ili neruzmno u pojedinim situacijama
svakodnevnog ivota zahtevati da ta mogudnost bude iskljuena, pre nego to moemo da kaemo
da neto znamo.
Jedan nain da izloim kako, po mom miljenju, skeptiki orijentisani fi lozof shvata
svakodnevni ivot kako, po mom miljenju, skeptiki orijentisani filozof shvata svakodnevni ivot u
odnosu na svoj epistemoloki projekat, sastojao bi se u tome da se neto podrobinije razmotri
slededa pria adaptirana prema Tompson Klarkovom primeru.75
Pretpostavite da u ratno doba ljude treba obuiti da identifikuju avione, te da oni pohaaju
kratak, jednostavan kurs posveden upoznavanju distinktivnih obeleja razliitih aviona, kao i o tome
kako da ih prepoznaju. Iz prirunika su, na primer, nauili da je avion tipa E ukoliko ima obeleja x, y i
w, a da je tipa F ukoliko ima obeleja x, y i z. Potpuno obuen i obazriv osmatra nede, kada je na
zadatku, redi da je avion F, dok ne otkrije sva tri obeleja x, y, z. Ako je u odreenom trenutku samo
otkrio x i y , a ne moe da razazna druga obeleja aviona, on ne zna da li je re o tipu F ili tipu E. Kada
je utvrdio da takoe ima obeleje z, on moe da saopti da je avion na nebu tipa F. ak bi mogao biti
upitan kako zna da je re o avionu tipa F i odgovoriti 'Zato to ima x, y, z'. Osmotrio je avion u
vazduhu veoma paljivo, doslvono je sledio uputstva obuke i u pravu je da avion ima obeleja x, y, z.
Izgleda da nema sumnje da on zna da je re o avionu tipa F.
Pretpostavite da, u stvari, postoje neki drugi avioni, recimo tipa G, koji takoe imaju obeleja
aviona x, y, z. Polaznicima kursa oni nikada nisu pomenuti, jer bi to prepoznavanje aviona tipa F
uinilo suvie tekim; gotovo je nemogude sa zemlje razlikovati avion tipa F od aviona tipa G.
Postupak pojednostavljivanja celog poduhvata time to se avion tipa G ne pominje u priruniku,
mogao bi se opravdati injenicom da ne postoji veliki broj takvih aviona ili time da je samo re o

75

Thompson Clarke, 'The Legasy of Skepticism', The Journal of Philosophy, 1972, str. 759 i

dalje.

85

izviakim avionima ili da oni na neki nain nisu toliko direktno opasni kao avioni tipa F; te da zbog
toga i nije toliko vano da li oni nadledu nau teritoriju.
Mislim da demo, kada dobijemo ovu dodatnu informaciju, smesta uvideti da ak i najobazriviji
osmatra aviona ne zna da je avion koji vidi tipa F i pored toga to zna da poseduje obeleja x, y, z. U
svetlu svega onoga to on zna, mogao je biti tipa G. Kao to nije znao da je avion tipa F, kada je samo
otkrio obeleja koja je sada otkrio takoe prisutna kod druge vrste aviona. Razume se, bilo bi
besmisleno redi mu da ne zna; isti dobri razlozi da se avioni tipa G ak i ne spominju u priruniku i
dalje bi vaili. Govoredi da on ne zna da je avion tipa F, ne bismo kritikovali obavljanje njegovog
zadatka; on je u potpunosti i svesno sledio uputstva koja je dobio pril ikom obuke. I mi sami ne
moramo uopte mariti za to da li je avion na nebu tipa F ili G; upravo zbog toga to avioni tipa G ne
zasluuju da o njima brinemo, prirunik je bio ovako napisan. Ali mislim da se ipak mora priznati da
osmatra ne zna da je avion tipa F.
Govoredi da on ne zna da je avion tipa F, ne poriem da se moe redi da on zna 'za sve
praktina svrhe'. Da li je avion tipa F ili tipa G nije od velike vanosti, zbog toga se u obuci i moglo
dopustiti zanemarivanje razlike izmeu ovih aviona. Kada se sve uzme u obzir, najbolje je drati se
stava da se ne povlai razlika izmeu dve vrste aviona prilikom odluivanja o tome ta se ini i kako
da se reaguje na njihovo prisustvo. Shodno tome, ukoliko se posmatra u svetlu doprinosa ratnim
aktivnostima, osmatraevo prepoznavanje ne podlee kritici. ak bismo mogli da doemo u
iskuenje da kaemo sledede: 'S obzirom na njegovu obuku, on zna da je avion tipa F' ili 'On zna da je
prema njegovom priruniku avion tipa F'. Ali ako znamo injenice o avionima tipa G, mislim da ne
moemo prosto redi 'On zna da je avion tipa F'. Kada kaem da ne moemo redi da on zna da je avion
tipa F, pod tim mislim da priznajemo da to ne bi bilo istinito. Priznajemo da ne zna da je avion tipa F,
iako se apsolutno nita nita ne bi postiglo ukazivanjem, bilo njemu samom bilo nekome drugome,
na njegovo neznanje. Za sve praktine svrhe, moemo prihvatiti njegov iskaz da on zna da je avion
tipa F. Moda bi se moglo redi da on zna-za-sve-praktine-svrhe. Napokon, u ratu - pa ak i u
mirnodopskom svakodnevnom ivotu - postoje mnogo vanije stvari od znanja.
Mislim da skptiki orijentisani filozof vidi na pooaj u svakodnevnom ivotu kao analogan
onome u kojem se nalaze osmatrai aviona. Mogu postojati veoma dobri razlozi zato obino ne
otklanjamo ili ak i ne razmatramo bezbrojne mogudnosti za koje ipak, strogo govoredi, moramo
znati da nisu ostvarene da bismo znali ono to tvrdimo da znamo. Filozofsko istraivanje naeg
znanja zanima se za to da li je i na koji nain tano da posedujemo znanje; da li su i kako zadovoljeni
nuni i dovoljni uslovi da bismo neto znali o svetu. Dekartov argument je zavisio od pretpostavke da
je uslov za nae znanje o bilo kojoj pojedinanoj stvari o svetu koji nas okruuje taj da znamo da ne
sanjamo; i prema tom shvatanju, prihvadena injenica da u svakodnevnom ivotu ne zahtevamo da
ta mogudnost bude otklonjena, ne pokazuje da je moramo otkloniti da bismo neto znali o svetu. Od
dobro obuenog osmatraa se ne zahteva da iskljui mogudnost da je avion koji vidi sa obelejima x,
y, z avion tipa G; ni njegovi uitelji niti njegove kolege to ne zahtevaju. Ali mi uviamo da je uslov da
bi se na osnovu obeleja x, y, z znalo da je avion tipa F, ipak to da se zna da nije G. injenice o nainu
na koji govorimo i postupcima koje sledimo u svakodnevnom ivotu ne pokazuju da je skeptiki
orijentisani filozof pogreno razumeo ili iskrivio prirodu znanja, ukoliko je ovo shvatanje
svakodnevne prakse i postupaka ispravno.
Ovo je vano istadi. Mnogi ljudi su oigledno skloni da misle kako filozof naprosto mora
postavljati nova ili via merila za znanje ili menjati znaenje rei 'znati' ili neke druge rei, ukoliko

86

smatra da odreeni uslov mora biti zadovoljen da bismo neto mogli znati, a mi u svakodnevnom
ivotu ne zahtevamo da taj uslov mora biti ispunjen. Ali to ne mora biti sluaj, ukoliko je na poloaj
u svakodnevnom ivotu slian poloaju osmatraa aviona. Kada, kao osobe kojima su poznate
injenice o avionima tipa G, kaemo da obazrivi osmatra stvarno ne zna da je avion koji vidi tipa F,
ne mislim da mu namedemo ili da pronalazimo za sebe neko novo i nerazumno strogo shvatanje
znanja. Ako bismo samom osmatrau objasnili situaciju (to svakako ne bi pomoglo ratnim
aktivnostima) i on bi se sloio da nije znao da li je na avion tipa F ili tipa G. Ba kao to je ranije
priznao da samo prisustvo obeleja x i y nije dovoljno da razrei pitanje da li je avion tipa F, tako bi
sada uvideo, raspolaudi novim podatkom, da ak ni prisustvo x, y i z nije za to dovoljno. Uvideo bi da
mora da preduzme neto vie da bi mogao znati da je re o avionu tipa F. injenica da obian
posmatra aviona ne moe da nita vie da preduzme - da je gotovo ne mogude sa zemlje razlikovati
avion tipa F od avion tipa G - ne bi promenila taj sud. Shvatio bi da sa sredstvima koja su mu
trenutno dostupna jednostavno ne moe da zna da li je avion na nebu jeste ili nije tipa F. Ali, dolazedi
do tog zakljuka, on ne bi promenio svoje prvobitno shvatanje znanja. On je u tom smislu razumeo
re 'znati' i promenio je to shvatanje znanja potpuno razlono i opravdano u pojedinanim
sluajevima, ali, (kao to smo mi sve vreme znali, a on je tek sada uvideo) on ni u jednom od tih
sluajeva nikada nije znao da je avion na nebu tipa F.
Mislim da filozof koji se bavi istraivanjem ljudskog znanja na ovaj nain gleda na odnos
izmeu svog zakljuka o znanju i toga kako u svakodnevnom ivotu govorimo o znanju. Obino ne
zahtevamo da mogudnost da sanjamo bude iskljuena, ukoliko nemamo nekog posebnog razloga da
mislimo da ona moe biti ostvarena; filozof zahteva da uvek moramo znati da ona nije ostvarena
kako bismo ita mogli znati o svetu koji nas okruuje. Ali, po njegovom tumaenju svakodnevnog
ivota, tu razliku ne treba objasniti time da on zastupa ili pronalazi takvu koncepciju znanja koja je
stroa ili zahtevnija od one koju dele naunik, pravnik ili obian ovak. On tvrdi da u stvari sa svima
nama deli jedno isto shvatanje znanja - upravo ono shvtanje koje je delotvorno u svakodnevnom i
naunom ivotu.
Da bi pokazao da ne vodi novo ili neobino shvatanje znanja u svoje istraivanje, skeptiki
orijentisan filozof se po mom miljenju moe pozvati na okolnost da se, kada nam se predoe razlozi,
svi spremno slaemo da bi Dekart trebalo da zna da ne sanja, da bi mogao znati da sedi pored
kamina sa listom hartije u svojoj ruci Snaga koju osedamo u skeptikom argumentu kada se po prvi
put s njim susretnemo, sama je po sebi dokaz da je shvatanje znanja koje se koristi u argumentu ono
isto shvatanje kojim smo sve vreme baratali. Ako se bar napola uverimo da Dekart stvarno mora
otkloniti mogudnost da sanja, mislim da nedemo smatrati da je znanje od kojeg se to iziskuje,
razliito od vrste znanja za koje smatramo da mu teimo i da ga posedujemo u svakodnevnom ivotu.
Zbog toga se moe initi da skeptiki argument ugroava nae svakodnevno znanje. U prvi mah smo
spremni da na njega reagujemo onako kako bi obazrivi osmatra aviona reagovao na novosti o
avionima tipa G. Uviamo da, strogo govoredi, moramo biti u stanju da otklonimo mogudn ost da
sanjamo da bismo ita mogli znati o svetu koji nas okruuje.
Razume se, u nama postoji i jaka sklonost da odbacimo skeptiko rasuivanje, jer se njime od
nas zahteva neto to radikalno odstupa od onoga to zahtevamo od sebe i od drugih u
svakodnevnom ivotu. Skeptiki filozof ima objanjenje za tu razliku. Postoji jedinstveno shvatanje
znanja koje je prisutno kako u svakodnevnom ivotu tako i u filozofskom istraivanju ljudskog znanja;
ali, njime u svakodnevnom ivotu slue naa tvrenja i naa polaganja prava da neto znamo,
objanjavaju nam zato se po pravilu zadovoljavamo sa slabijim uslovima od onih uslova koje bismo,

87

distancirajudi se od tih ciljeva, mogli prihavatiti kao kao potpune uslove za znanje. S nepristrasne
take gledita - kada se samo postavlja pitanje o tome da li neto znamo - nai interesi i naa
tvrenja u svakodnevnom ivotu pokazuju se kao ineteresi i tvrenja koji se kredu unutar odreenih
granica. Odreene mogudnosti se ak i ne razmatraju, a kamoli otklanjaju; odreene pretpostavke se
bespogovorno prihvataju i zbog toga ne ispituju, a naa tvrenja iznosimo i shvatamo tako kao da su
ona ograniena na posebna pitanja koja su se eksplicitno postavila. U sklopu ratnih aktivnosti niko
nema razloga da dovede u pitanje obazrivog posmtraa da on ne zna da je avion koji vidi tipa F.
Unutar ogranienog raspona mogudosti koje je obuen da razmatra, on je izabrao onu koja je
ispravna. Ali mi, s nae nepristrasne take gledita, moemo da vidimo da je njegovo 'znanje'
svedeno ili ogranieno na taj raspon. On je s punom kompetentnodu inio ono to mu je naloeno,
ali on u stvari ne zna da je avion na nebu tipa F.
Rekao sam da bismo mi, kao osobe kojima su poznate injenice o avionima tipa G i koje se,
stoga, nalaze van okvira unutar kojeg se krede osmatrad aviona, rekli da on ne zna da je avion tipa F.
Nau presudu o tome da on ne poseduje znanje ne donosimo na osnovu istih razloga koje bi osobe,
koje se kredu unutar tog okvira, mogle imati da kau istu stvar. Za osobe koje se kredu unutar
osmatraevog okvira, postoji kontrast izmeu sluajeva koje opisuju kao sluajeve znanja, i onih koje
opisuju kao sluajeve neznanja. Kada se avion pojavi na nebu osmatra bi, npr., mogao da kae: 'Jo
uvek ne znam o kojoj vrsti aviona se radi. Ima obeleje x i y, ali to je sve to mogu da vidim, tako da
ne znam da li jeste ili nije F. Mogao bi biti E'. Lica koja na komandnom mestu iekuju njegov izvetaj
kako bi na osnovu njega delovala, morade da kau da on jo uvek ne zna da li je re o avionu tipa F.
Poto bolje pogleda i zapazi da avion ima i obeleje z, on vie nede sumnjati. 'Re je o F,' kae on,
'Znam da je tako. Takoe poseduje obeleje z i to iskljuuje mogudnost da je E'. sada moe izvestiti
komandno mesto da zna da je re o avionu tipa F, tako da odgovarajuda akcija moe biti preduzeta.
Oigledno je da postoji stvarna razlika izmeu prvobitnog i potonjeg stanja stvari.
Slian kontrast postoji izmeu izvetaja obazrivog posmatraa i izvetaja manje savesnog
osmatraa koji zapaa obeleja x i y i prosto nagaa da je verovatno prisutno i obeleje z ili
zakljuuje, bez daljeg razmiljnja, na osnovu prisustva x i y, da je avion tipa F. I njegove kolege i
njegovi nadreeni rekli bi da obazrivi osmatra zna, a da neobazrivi osmatra to nije znao kada je
samo otkrio x i y, ali demo se isto tako sloiti da neobazrivi osmatra ne zna ono to tvrdi da zna, a da
obazrivi osmatra ne zna da je avion tipa F, ak i kada je otkrio obeleje z. 'On zna da je re o avionu
tipa F' je uvek lano u svetlu injenica o avionima tipa G i naina na koji osmatrai jedino mogu otkriti
stvari o avionima na nebu. 76
Prema ovom shvatanju, mogude je da jedan potpuno smisaon izraz bude prikladno i
opravdano primenjen u odreenim situacijama, i da njegova negacija bude podjednako prikladno i
opravdano primenjena u nekim drugim situacijama, iako ono to je reeno u svakoj od ovih ispravnih
primena nikada nije istinito. Kada osobe, koje se kredu unutar nekog ogranienog ok vira, u nekoj
situaciji kau 'On ne zna da je re o F' zadovoljeni. Za sam in tvrenja neega je vano da li je re o
76

Razume se, imademo utisak da je primer nerealistiki ogranien. Neko bi verovatno mogao
utvrditi da je avion tipa F ako bi leteo pored njga i proitao naziv na njegovom boku; ili tako to bi ga
obori i, rastavivii ga, proverio njegov serijski broj na fabrikoj deklaraciji. Nije nemogude na taj nain
znati da je dati avion tipa F. Ali osmatrai koji su ogranieni da sa udaljenosti gledaju ta se zbiva na
nebu, ne mogu nikada ni za jedan avion znati da je tipa F. Stvar je u tome da ovo ogranienje ne
mora ni na koji nain uticati na znaenje onoga to kau ili na njihove razloge da to kau.

88

jednoj ili drugoj vrsti situacije. Kada, kao osobe koje se nalaze izvan ogranienog praktinog okvira,
kaemo da ak i obazrivi osmatra ne zna da je avion tipa F, naprosto nemamo u vidu isti kontrast.
Kada poriemo posedovanje znanja, ne povlaimo razliku izmeu osmatraevog tvrenja da zna da
je re o F i onih sluajeva u kojima su zadovoljeni uslovi normalno prikladni za tvrenje iskaza 'On zna
da je re o F'. Znamo da se radi o sluaju upravo takve vrste; znamo da opravdano govori ono to
kae. Nae osnove za poricanje znanja su razliite. Mi pravimo razliku izmeu njegovog poloaja i
poloaja u kojem su zadovoljeni uslovi za znanje - zadovoljeni uslovi za istinitost iskaza 'On zna da je
re o F'. Ali injenica da se nai razlozi za ono to je tvrdio razlikuju od razloga koji su dostupni
govornim licima koja se nalaze unutar ogranienog polja delovanja, ne pokazuje da je pojam znanja
koji mi koristimo razliit od njihovog pojma znanja. Kada, u svom (opravdanom) neznanju, misle da
su u sluaju obazrivog osmatraa u stvari zadovoljeni svi uslovi za unanje, oni pod iskazom 'On zna da
je re o F'. Svako ko se krede unutar tog praktinog okavira, bide svestan te razlike izmeu znanja i
neznanja.
Mislim da bi skeptiki orijentisani filozof na ovaj nain odgovorio na svaki argument koji bi,
polazedi od premise da se svaki od izraza, u paru izraza S i ne -S smisleno primenjuje u razliitim
situacijama, doao da zakljuka da i S i ne-S moraju biti ponekad biti istinito primenjeni na takve
situacije. Ovaj 'argument koji se poziva na paradigmatini sluaj primene' bio je kratko vreme u modi
na vrhuncu lingvistike filozofije tokom pedesetih godina. Izgl eda da se na neki argument te vrste
oslanja Ostinovo retoriko pitanje: 'Kako bismo umeli da upotrebljavamo i suprotstavljamo rei 'java'
i 'san' na uobiajeni nain, ako ne bi postojali prihvadeni postupci pomodu kojih moemo, u
pojedinim situacijama, ustanoviti da ne sanjamo?'. No, argument nije odriv, jer ne uzima u obzir
injenice o tome kako i zato izraze koje upotrebljavamo primenjujemo na razliite vrste situacija.
Mogu postojati stvarne i lako prepoznatljive razlike izmeu dve vrste situacija; i neki izraz ili njegovu
negaciju, moemo primeniti na neku situaciju upravo na osnovu takvih prepoznatljivih obeleja.
Meuitm, ako nam neke iroko rasprostranjene, ali ne ispitane pretpostavke omoguduju ili nas
upuduju da tako postupamo; ili, ako deluju odreena ogranienja koja svode nae zanimanje samo
na povlaenje pojedinane razlike izmeu dve vrste situacija, onda ne sledi da je razlika koju
povlaimo, u stvari razlika izmeu istinite i neistinite primena izraza S na datu situaciju, mada demo
obeleiti stvarnu razliku izmeu situacije na koju primenjujemo S i one na koju primenjujemo ne -S.
Iskaz 'On zna da je re o F' bio je prikladno primenjen na osmatrae aviona u situacijama koje su se
jasno razlikovale od onih u kojima je ispravnno bio primenjen iskaz 'On ne zna da je re o F'. Ali
razlika koja je, unutar tog okvira, bila povuena izmeu te dve vrste situacija, nije bila razlika izmeu
znanja i neznanja. ak je i u prvoj vrsti situacija bilo lano ono to je obazrivi osmatra rekao. 'On zna
da je re o F' nije nikada istinito pod opisanim uslovima.
Ukoliko bi se, uoptenije gledano, sticanje i procenjivanje znanja u svakodnevnom ivotu
odvijali pod slinim skupom praktinih stega ili ogranienja, ini se kao da bi bilo mogude da nita ne
znamo o svetu koji nas okruuje, uprkos tome to dosledno sledimo uobiajene postupke i to naa
tvrenja da posedujemo znanje esto nisu podlona kritici. Bar se sledede moe redi, nijedan
oprean, antiskeptiki zakljuak ne moe se izvesti samo iz injenice da izraze 'Ja znam... ', 'On zna...
'. itd, upotrebljavamo na uobiajeni nain. Skeptiki zakljuak bi se tada mogao vrsto braniti od
svakog prigovora koji ima za cilj da pokae da im tim zakljukom iskrivljuju znaenja samih rei
kojima je formulisan, bududi da se on kosi sa oiglednim injenicama o tome kako se te rei
uobiajeno upotrebljavaju. Svedoanstvo o upotrebi tih rei ne bi ilo u prilog takvom zakljuku o

89

njihovom znaenju, prema onom shvatanju odnosa izmeu znaenja i upotrebe neke rei koje sam ja
pokuao da razotkrijem. 77
Branio sam septiki zakljuak od odreene vrste napada da bih doao u poloaj da otkrijem
kako skeptiki orijentisani filozof shvata svakodnevni ivot i svakodnevna tv renja koja na njemu
poivaju. Na ta tvrenja on gleda kao na tvrenja koja su u izvesnom pogledu ograniena u odnosu
na uslove koje, s nepristrasne take gledita, svi prihvatamo kao potpune uslove za istinitost tih
tvrenja. Stoga se sada postavlja pitanje da li je to shvatanje ispravno ili, tavie, uopte razumljivo.
Po mom miljenju, kada ponemo da uviamo na koji nain bi ono opravadalo skepticizam,
osedademo da ono ne moe biti ispravno. Uoavamo da to shvatanje mora na neki nain biti
odbaeno, ukoliko elimo da pokaemo kako i zato nije uvek potrebno otkloniti mogudnost da
sanjamo da bismo neto znali o svetu koji nas okruuje. Tako bismo poeli da objanjavamo ono to,
po mom osedanju, pretstavlja dubinu i znaaj skeptikog rasuivanja. Razumevanje tog rasuivanja
se moda ne bi samo svodilo na odluivanja o tome da li neko neto zna u nekom pojedinanom
sluaju, pa ak ni o tome da li iko ita zna o svetu koji nas okruuje. U pitanju bi bio celokupan nain
na koji mislimo o sebi i o naim postupcima u svakodnevnom ivotu, a moda ak i sama mogudnost
da na neki nepristrasan nain sebe same razumemo. Prema ovom shvatanju epistemologije, ne radi
se samo o pitanju ta je znanje, odnosno o pitanju da li i kako neto znamo.

77

Piter Anger s pravom podvlai znaaj ove razlike u svojoj odbrani skepticizma. On izdvaja
klasu termina koje naziva 'apsolutnim terminima' (termini kao to su 'biti ravan' i 'biti prazan'), za
koje je karakteristino da se u mnogim sluajevima prikladno upotrebljavaju, mada nikada nisu
doslovno istiniti ni za jednnu stvar na koju se primenjuju. Pokazuje se da to nije prepreka da takve
termine upotrebljavamo na uobiajeni nain. Prema Angeru, isto se moe redi i za termin 'izvesnost',
a poto znanje implicira izvesnost, takoe i za termin 'znati'. Naa upotreba takvih termina je stoga
saglasna sa doslovnom istinitodu skepticizma. Slaem se da Angerovo shavatanje odnosa izmeu
znaenja i upotrebe neke rei moe posluiti za odbranu skepticizma od optube da se on kosi sa
injenicama o upotrebi rei. Ne smatram da Anger moe 'dokazati' skepticizam samo na osnovu
svoje teroije o 'apsolutnim terminima'. Mislim da njegov argument, koji ima za cilj da pokae da niko
nikada ne poseduje nedogmatska izvesnost o bilo emu u svetu (te da stoga nita o njemu ne moe
znati), u sutinskom smislu koristi koak koji po svojoj snazi jednak Dekartovom zahtevu da moramo
znati da ne sanjamo da bismo ita znali o svetu koji nas okruuje. Bez tog zahteva, 'apsolutnost'
termina 'izvesnost' i 'znati' ne vodi skeptikim zakljucima. A pokuao sam da pokaem da s`tim
zahtevom raspolaemo svime to nam je potrebno da bismo izveli skeptiki zakljuak, tako da nam
uenje o 'apsolutnim terminima' nije potrebno. Za unekoliko potpuniju verziju ove procene i kritike,
vidi moj prikaz knjige P. Unger, Ignorance: a Case for Scepticism (Oxford, 1975) u The Journal of
Philosophy, 1977. Traganje za tanim izvorom jezike neobinosti ili neprikladnosti, kao i razlikovanje
izmeu znaenja i upotrebe neke rei, na koje se Anger i ja oslanjamo, ini osnovu fundamentalne
kritike lingvistike filozofije i generalne teorije jezika i komunikacije u znaajnom delu H. P. Grajsa,
kojem mnogo dugujem za moja razmiljnja o ovim i drugim temama. Vidi H. P. Grice, 'The Causal
Theory of Perception', The Aristotelian Society: Supplementary Volume XXXV, 1961; 'Logic and
Conversation' u D. Davidson and G. Herman(eds.), The Logic of Grammar (Belmiont, California,
1975); i jo neobjavljena Vilijem Dems predavanja odrana na Harvardskom univerzitetu 1967.
godine.

90

ini mi se da ona ideja o tome ta smo mi i kakav je na odnos prema svetu, na kojoj poiva
skeptiko rasuivanje, ima iskonsku snagu i da nije lako napustiti. Dok god bude predstavljala iole
prihvatljiv nain razmiljanja, imademo utisak da se skeptiki zakljuak moe odbraniti od n apada.
Nastojedi da izrazimo tu ideju, prirodno demo se osloniti na neto to nam se ini da su samo puka
opta mesta. Ako je to sluaj, nede biti lako izbedi skepticizam tako to de se odbaciti staro shvatanje,
bududi da bi to podrazumevalo poricanje oiglednih istina.
Ukoliko elimo da na najjednostavniji nain izloimo ideju koja lei u pozadini naeg zanimanja
za znanje, redi demo da svet oko nas, za koji tvrdimo da ga znamo ili u to verujemo. Re je o
objektivnom svetu. Razume se, dobar deo sveta za koji tvrdimo da ga znamo postojao je, u stvari,
mnogo pre nego to smo se mi pojavili, a deo tog sveta de postojati i posle naeg nestanka. U
mnogim sluajevima ono to verujemo ili to mislimo da znamo o svetu ne mora biti, da bi bilo
istinito, predmet bilo iijeg znanja ili verovanja. Ako, na primer, verujem da u Africi postoji planina
koja je preko 5000 metara visoka, istinitost ili lanost ovoga u ta verujem iskljuivo de zavisiti od
veliina planina u Africi. Da li iko neto zna ili neto veruje ili ima razloga da ita nagaa o ovim
planinama, ne ini deo onoga to verujem kada verujem da postoji planina koja je preko 5000
metara visoka. Ako ne znam ta da verujem i pitam se ili sam radoznao u pogledu toga da li u Africi
uopte ima planina viih od 5000 metara, za moje pitanje postoji odgovor koji je potpuno nezavisan
od toga da li iko bilo ta ili bilo ta veruje ili je u poloaju da bilo ta tvrdi. Odgovor je potpuno
nezavisan od toga da li bilo koje ljudsko ili neko drugo ivo stvorenje postojalo. Ono to pitam ili on
to du verovati tide se samo nadmorske visine odreenih planina.
Razume se, ne bi verovao, niti ak razumeo, ono u ta sada verujem, da ljudi nisu postojali i da
nisu doli do toga da neto tvrde i da neto znaju. Ali ono u ta verujem ili to razumem - naime, da u
Africi postoji planina koja je preko 5000. metara visoka - ne zahteva bilo ta te vrste, da bi bilo
istinito. Nijedan stav o tome ta je tano mislio, te shodno tome nikakvo objanjenje znaenja iskaza
'u Africi postoji planina koja je preko 5000. metara visoka' nede ukljuivati bilo ta o ljudskim bidima
ili ljudskom znanju ili ljudskoj misli. A posebno nede ukljuivati neto o tome da li znamo ili moemo
znati da je ta reenica istinita, niti ita o tome moe ili se ona u odree nim okolnostima tvrdi. Time bi
se uvelo ne bitno pozivanje na ljudska bida ili ljudsko znanje u iskaz koji se iskljuivo tie ne -ljudskog
sveta.
Pokuavam da izrazim jednu misao o nezavisnosti sveta; jedno shvatanje ideje da svet postoji
sasvim nezavisno od ljudskog znanja ili verovanja, a re je o ideji koju, po mom miljenju svi
razumemo. U njoj je sadrana zamisao o objektivnom postojanju o tome da stvari postoje na
odreeni nain bez obzira na to da li na bilo koga deluju da li je bilo ko zainteresovan za njih, da li ita
zna ili ne zna o njima, da li ita veruje ili ne veruje o njima. ini se da u samoj ovoj zamisli nema nieg
ime bi se impliciralo da je znanje ili razlono verovanje o objektivnom svetu nemogude ili ime bi se
impliciralo da ono to moemo otkriti ili znati o stvarima jeste ili uvek mora biti, unekoliko razliito
od tako shvadenog objektivnog sveta. Naprotiv. Tragajudi za znanjem, pokuavamo da otkrijemo
istinu, da ustanovimo kakav je svet u ovom ili onom pogledu. Je li osumnjieni te n odi bio u
Klivlendu? Pospeuje li boravak u suvim prostorijama prehladu? Postoji li u Africi planina via od
5000 metara? U svakom od ovih sluajeva, elimo da otkrijemo istinu, da otkrijemo kako stvari
objektivno stoje. Ono emu teimo i to moda tvrdimo da znamo jeste objektivna istina ili neistina o
iskazu kakav je na primer 'U Africi postoji jedna planina koja je preko 5000 metara visoka.' Ono emu
teimo i to moda tvrdimo da znamo jeste neto to vai sasvim nezavisno od toga da li ga znamo ili
da li smo u poloaju da ga razlono tvrdimo. U tome se sastoji samo ideja objektivnosti.

91

Mnoge stvari o kojima se pitamo ili u koje verujemo ili koje elimo da znamo tiu se ljudskog
znanja, verovanja ili rasuvanja. Pitamo se da li iko zna ili ima dobre razloge da veruje kako boravak
u suvim prostorija pospeuje prehladu; a ako dobijemo potvrdan odgovor pitademo se kako to zna ili
koje razloge ima za to verovanje. Verujemo da se danas mnogo vie zna o svojstvu materije nego to
se znalo pre dve stotine godina. Verujemo da su nam uzronici raka jo uvek nepoznati. Ono o emu
se u ovim sluajevima pitamo ili u ta verujemo ili to tvrdimo da znamo tie se ljudskih bida,
ljudskog znanja i ljudske misli. To su pitanja ili tvrenja onome to bismo mogli nazvati ljud skim
svetom, nasuprot ne-ljudskog dela sveta koji bi bio onakav kakav jeste bez obzira na postojanje ili ne
postojanje ljudskih stvorenja ili na to da su se ona ponaala ili nisu ponaala na odreene naine.
Mislim da ak i u ovom sluaju, kada je re o znanju i drugim ljudskim institucijama, na isti
nain shvatamo objektivnost. elimo da znamo da li je objektivno istinito da neko zna ili ima dobre
razloge da veruje kako boravak u suvim prostorijama pospeuje prehladu. Govoredi da su nam
uzronici raka jo uvek nepoznati, smatramo da iznosimo stav o sadanjem stanju ljudskog znanja i
mislimo da se ljudsko znanje nalazi u onom stanju u kojem se nalazi u odnosu na uzronike raka,
sasvim nezavisno od toga da li mi to sada znamo ili smo u poloaju da razlono tvrdimo. Razume se,
mi tvrdimo ono to tvrdimo o sadanjem stanju ljudskog znanja zbog toga to verujemo da znamo ili
to imamo dobre razloge da tvrdimo, da niko ne zna uzronike raka; ali samu okolnost da se
nalazimo u poloaju da to tvrdimo ne smatramo delom onoga to znamo ili to tvrdimo kad kaemo
da niko ne zna uzronike raka. Vedina injenica u ljudskom znanju i verovanjima su u tom pogledu
onoliko objektivne i nezavisne od bilo ijeg znanja koliko su to i injenice o planinama u Africi.
Ukoliko okolnost da u sadanjem trenutku ne znamo uzronike raka predstavlja objektivnu injenicu,
iznosedi je ili tvrdedi da je znam iznosim ili tvrdim da znam objektivnu injenicu o ljudskom znanju. A
ako pokuam da otkrijem da li iko zna da postoji bilo kakva veza izmeu suvog vazduha i obine
prehlade, pokuadu da utvrdim koje injenice stvarno pretstavljaju objektivne injenice o tom
aspektu ljudskog znanja.
Ukoliko sam kaem da neto znam ili se pitam da to znam, ono to kaem ili ono o emu se
pitam bide, posmatra li se iz gornje perspektive, istinito ili neistinito zavisno od datog stanja mog
znanja u odnosu na tu stvar. Dakle, kada se pitam da li stvarno znam da je oevidac bio u Klivlendu te
nodi ili kada se Dekart pita da li zna da sedi pored kamina dredi list hartije u ruci, mi istraujemo
dato stanje naeg sopstvenog znanja u odnosu na stvar o kojoj se pitamo. Nastojimo da na odreeni
nain razumemo nae stanje ili na odnos prema injenicama - tragamo za onim to bi se moglo
nazvati objektivnim razumevanjem naeg poloaja. Da li neko (pa ak i mi sami) neto zna, u tom je
smislu onoliko objektivna injenica koliko je objektivna i injenica da u Africi postoji jedna planina
odreene visine; mi, pak, teimo da saznamo da li to objektivno stanje stvari postoji i li ne postoji, a
pored toga moda i da nekako razumemo na koji nain su zadovoljeni nuni i dovoljni uslovi za
njegovo postojanje.
Upravo na ovaj nain razumemo poloaj osmatraa aviona. Kada obazrivi osmatra kae 'Onaj
avion je tipa F' on govori samo neto o identitetu aviona na nebu - neto to bi bilo istinito ili lano
bez obzira na to da li bilo koji osmatra gleda ili ne gleda u nebo. A kad kae 'Znam da je re o avionu
tipa F' on govori neto o svom odnosu prema toj objektivnoj injenici. Oslonio se na prirunik i na
svoje posmatranje aviona, da bi doao u poloaj u kojem se trenutno nalazi; ali, govoredi da zna da je
re o avionu tipa F, on nita ne govori o priruniku ili svaki avion koji ima ta obeleja x, y, z, te da on
zna da je prema priruniku svaki avion koji ima ta obeleja. Ali kada kae 'Znam da je re o avionu
tipa F' on ne tvrdi samo 'Znam da ima obeleja x, y, z' i 'Znam da je prema priruniku to avion tipa F.'

92

Znamo da obazrivi osmatra ne zna da je avion koji vidi na nebu tipa F. Ali se moemo sloiti
da on zna da je prema priruniku to avion tipa F. Dakle, pitanje o tome da li on zna o kojoj je vrsti
aviona re nije isto kao pitanje o tome da li on zna o kom tipu aviona se, prema priruniku, radi.
Oekujemo da bi refleksivno orijentisani osmatra aviona u trenucima slobodnog vremena mogao
biti svestan ove razlike, upravo onako kao to smo je i mi svesni. Razume se, verujudi u ono to mu je
reeno tokom obuke, mislide da ta dva pitanja imaju isti odgovor. Ali, pitajudi sebe kako zna koje je
vrste aviona lete po nebu, uvideo bi da raspolae samo prirunikom i svojim osmatranjima, te bi se
sloio da ne bi znao sve to sada misli da zna, ukoliko bi prirunik u poneemu bio netaan. Ova
misao ne mora biti relevantna za ratne aktivnosti, bududi da znanje ili istina nisu jedine vrednosti u
ratno doba. Ali ako misli da zna da su neki avioni koji lete na nebu tipa F, pozvade se na tanost
prirunika da bi objasnio, bilo sabi bilo drugima, kako poseduje to znanje. Prema naoj prii, ova
pretpostavka nije istinita - i upravo zbog toga to znamo da prirunik nije taan, mi zanmo da on ne
zna da se na nebu nalazi avion tipa F. No ak i kada bi pretpostavka o tanosti prirunika bila istinita,
osmatra sklon refleksiji uvideo bi kako je neophodno da ona bude istinita da bi on mogao, na nain
koji je njemu dostupan, znati koje vrste aviona lete na nebu.
Tanost ili netanost prirunoka je sama po sebi jedna objektivna injenica. U datom sluaju
mi, kao spoljni posmatrai, znamo da on nije taan. Osmatra koji se oslanja na prirunik smatra ga
tanim; i on moe da vidi da je objektivna tanost prirunika od sutinskog znaaja za njegovo
znanje. Nalazimo se u poloaju u kojem se on ne nalazi u odnosu na jednu od injenica koja je od
sutinskog znaaja za njegovo posedovanje znanja. Stoga se nalazimo u boljem poloaju da odredimo
da li je objektivno istinit ili neistinit iskaz 'On zna da je avion tipa F'. Osmatra sklon refleksiji smatra
da je iskaz istinit i misli da moe da objasni kako je njegovo znanje mogude. Ukoliko bi mu palo na
pamet da prirunik moda nije taan mogao bi, ak i bez nae pomodi, da vidi da se nije nalazilo u
najboljem mogudem poloaju da objasni svoje tobnje znanje. Uvideo bi da bi proverom pouzdanosti
prirunika doao u bolji poloaj da odredi da li je objektivno istinito ono to kae kada izrie iskaz
'Znam da je re o avionu tipa F'. Ova provera bi mu pruila objektivniji uvid u njegov sopstveni
poloaj.
Nain na koji skeptiki orijentisani filozof shvata na poloaj, kao i svoju tenju da ga razume,
odgovara shvatanju koje refleksivno orijentisani osmatra ima o sopstvenom poloaju i tenji da ga
razume. Re je o tenji za objektivnim i nepristrasnim razumevanjem i objanjenjem poloaja u
kojem se objektivno nalazimo. Ono to se vidi kao istinito s nepristrasne, 'spoljne' take gledita, ne
mora odgovarati onome to smatramo da je istina o naem poloaju kada ga razmatramo 'izunutra',
unutar praktinog konteksta koji naim reima daje njihov socijalni smisao. Prema filozofskom
skepticizmu, ove dve perspektive se ne podudaraju; nikada ne znamo nita o svetu koji nas okruuje,
uprkos tome to stotinu puta tokom dana kaemo ili pretpostavljamo da neto znamo.
Mislim da odista delimo shvatanje po kome svet postoji na odreni nain sasvim nezavisno od
toga da li neko to zna ili u to veruje ili o tome govori. Smatram da filozofski problem o postojanju
spoljanjeg sveta upravo izvire iz ovakvog shvatanja objektivnog sveta ili nae iz elje, izraene u
okvirima tog shvatanja, da na odreeni nain razumemo na odnos prema takvom svetu.
Pokuavajudi da opiem to shvatanje, oslanjao sam se samo na opta mesta koja bismo svi prihvatili;
samo na generalnu ideju o tome ta je objektivni svet ili objektivno stanje stvari, a ne na specifina
verovanja o svetu koja trenutno imamo. Ako ta opta mesta o objektivnosti odista izraavaju ono
shvatanje o svetu i o naem odnosu prema njemu na koje se skeptiki orijentisani filozof oslanja i ako
je ispravan moj stav da se skepticizam moe izbedi samo ako se to shvatanje odbaci, izgleda da demo

93

morati da poreknemo opte istine koje svi prihvatamo, ukoliko elimo da izbegnemo skepticizam.
Verujem da se to ponekad deavalo u fiozofiji.
No moda opta mesta na koja sam se pozivao, ukoliko su stvarno neosporna, ne izraavaju u
potpunosti shvatanje objektivnosti i svakodnevnog ivota na koje se filozof oslanja u svom
skeptikom rasuivanju. Moda se ona mogu protumaiti tako da ne izraavaju nikakvo filozofsko
shvatanje, te na taj nain ne geberiu ili ne pogoravaju fil ozofski problem o postojanju spoljanjeg
sveta. Sada ellim da ispitam nekoliko razliitih naina na koje se moe misliti da je tako neto
istinito. Oni, u stvari, predstavljaju razliite naine pokuaja da se objasni na ta se filozofski problem
o postojanju spoljnjeg sveta svodi.
Preveo:
Nikola Grahek

94

ivan Lazovi Izmeu obinog i filozofskog

skepticizma78
Istraujudi znanje, filozofi su po pravilu tragali za optim opravdanjem i zasnivanjem naeg
empirijskog znanja. U tom nastojanju pre ili kasnije suoavali su se sa skepticizmom kao preprekom.
Odmah moramo istadi da demo o skepticizmu ovde govoriti pre kao o stavu, nego kao o filozofskom
79

gleditu. U pitanju je stav koji poiva na sumnji. Tako shvaden, skepticizam nije rezervisan samo za
filozofe; moemo se ponaati kao skeptici kako u obinom ivotu, tako i u filozofiji. Meutim, poto
se i u epistemikom kontekstu zahteva potovanje odreenih standarda racionalnosti, od stava
sumnje se takoe oekuje da poiva na odgovarajudim argumentima. To je zahtev koji podjednako
vai kako u uobiajenom tako i u filozofskom kontekstu. Pitanje kojim demo se u ovom lanku baviti
u stvari se svodi na to da li taj zahtev u oba konteksta ima isti sadraj i snagu. Od odgovora na to
pitanje zavisi da li de filozofski skepticizam na osnovu svojih argumenata modi da zakljuke do kojih
dolazi uopti i prenese na kontekst svakodnevnih saznajnih tvrenja, to bi bio kljuni korak u
izgradnji skepticizma kao filozofske pozicije.
Najbolji primer za istraivanje znanja u vidu dijaloga sa skepticizmom nalazimo u Dekartovom
80

projektu istog istraivanja znanja . Kao to nam je poznato, Dekart je pitanje o mogudnosti
znanja postavio i na njega odgovorio suoavajudi nas prvo sa radikalnom filozofskom sumnjom koja,
oslanjajudi se na specifine skeptike argumente, naizgled ugroava sve nae znanje. Zaista, u Prvoj
meditaciji nailazimo na snaan i gotovo obeshrabrujudi skeptiki izazov koji u korenu uzdrmava nae
uobiajeno uverenje da mnogo toga u obinom ivotu, posebno u nauci, znamo. Pred epistemologe
koji nastoje da opravdaju i zasnuju nae empirijsko znanje ovaj izazov je postavio gotovo
nepremostivi zadatak da se otklone skeptiki argumenti i pokae da li je i kako je uopte mogude
imati bilo kakvo znanje.
Motive i ciljeve filozofskog skepticizma nije teko uoiti, ali to ne vai i za utvrivanje njegovih
pravih izvora. {ta skeptiku omoguduje da sa prividnom lakodom, kakvu nam Dekart demonstrira na
tek nekoliko stranica Prve meditacije, doe do zakljuaka toliko pogubnih po celokupna naa
saznajna nastojanja Naravno, mi pojam znanja koristimo u jednom spletu uzajamno povezanih i meuzavisnih pojmova koji tvore svojevrsnu pojmovnu mreu: osim njemu nepo - sredno srodnih, u
celini ili preteno epistemikih pojmova kao to su izvesnost, nepogreivost, opravdanost, razlozi za
sumnju i sl., tu su jo pojmovi predmeta saznanja (na prvom mestu pojam spoljanjeg, fizikog
sveta), verovanja, istine i dr. Mnoge predutne ili eksplicitne pretpostavke koje delimo u pogledu
znaenja ovih pojmova i njihove uzajamne veze, kao i u pogledu uslova njihove primene, u svetlu
zakljuaka do kojih skeptik dolazi izgledaju sporne. Usled toga de se i vedina pokuaja odgovora na

78

Ova j ra d ra en je u okviru projekta Skepticism and Knowledge koji je fi na ns i ra n od s tra ne RSS, br.. 35#1999.

79

O ra zl i ci i zmeu ta dva vi da skepticizma upor. Knjazev Adamovid, S., Skeptiki argumenti i odreivanje predmeta
teori je saznanja , Theoria 2, 1994. (pre ta mpa no u: Knja zev Ada movi d, S., S moje take gledita, Beogra d: FDS, 1996).
80

Ka ko ga naziva Bernard Vilijams u: Wi lliams, B., Descartes: The Project of Pure Inquiry, Ha rmondsworth: Pengui n
Books, 1978. Kod nas je prevedeno i obja vl jeno drugo pogl a vl je ove knji ge, pod na s l ovom Deka rt: Projeka t i s tog
i s tra i va nja , Pogl a vl je 2: Projeka t u a s opi s u Theoria 4, 1995.

95

skeptike argumente kretati u smeru odbacivanja ili izmene onih pretpostavki u kojima se sagledava
glavni izvor skepticizma.
Koje su to pretpostavke u okviru tradicionalnog shvatanja znanja koje naizgled neminovno
vode u skepticizam Dve osnovne su:
(1) Znanje zahteva izvesnost. U najjaem obliku ova pretpostavka je bila izraena upravo kod
Dekarta koji se u preispitivanju epistemikog statusa svojih verovanja rukovodio geslom da bi se
trebalo uzdrati od prihvatanja svakog onog iskaza u iju istinitost se i najmanje moe sumnjati.
Drugim reima, Dekart je polazio od na prvi pogled sasvim prirodnog zahteva da je za znanje bilo kog
iskaza neophodno otkloniti mogudnost pogreke. Kao to primeduje Vilijams, dekartovsko traganje za
istinom i znanjem se upravo zato i pretvara u traganje za izvesnodu: iz perspektive istog istraivanja
znanja, u kojoj se posvedujemo iskljuivo traganju za istinom, racionalno je tragati za metodom ija
ispravna primena jemi istinu, to znai da verovanja koja taj metod generie moraju biti
izvesna.

81

(2) Znanje iziskuje racionalnost verovanja. Prema tradicionalnom shvatanju znanja, dolazak do
istine ne bi smeo biti sluajan, odnosno, od verovanja koja su kandidati za znanje zahteva se da su
opravdana. Upravo zato i jeste vano da raspolaemo metodom dolaenja do istine. Dolazak do
istine nede biti sluajan jedino primenom metoda koji prua svedoanstvo ili razloge u svetlu kojih je
istinitost dobijenog verovanja ako ne zajemena onda bar u odgovarajudem stepenu verovatna.
Osim njih, tu su jo i pratede pretpostavke:
(3) Realistiko shvatanje spoljanjeg sveta i znaenja iskaza pomodu kojih taj svet opisujemo.
Prema ovom shvatanju, svet fizikih objekata i uslovi istinitosti indikativnih iskaza nisu zavisni od nas
kao saznajnih subjekata i od naeg epistemikog poloaja. S obzirom na karakter sveta i konstituciju
naeg saznajnog sklopa, u osnovi naeg empirijskog znanja su opaajna verovanja koja poivaju na
ulnom svedoanstvu kao rezultatu uzronog delovanja fizikih objekata na naa ula. Ipak, to da li
stvari postoje i koja svojstva imaju, kao i to da li su nai iskazi o njima tani ili ne, po realistikoj
pretpostavci ne zavisi od toga da li ih opaamo ili bilo ta o njima verujemo i tvrdimo.
(4) Epistemoloki realizam, odnosno pretpostavka da se verovanja u pogledu svog
epistemikog statusa mogu podeliti u prirodne vrste o kojima je onda mogude izvoditi epistemike
generalizacije. I u empirizmu i u racionalizmu je bilo uobiajeno vriti epistemiku klasifikaciju
verovanja na osnovu neke druge njihove klasifikacije, na primer, po poreklu ili po sadraju. Tako se,
recimo, verovanja koja proistiu iz opaanja smatraju pogreivim, dok se verovanja koja proistiu iz
introspekcije (iji je sadraj ogranien na unutranje iskustvo) smatraju nepogreivim; u oba sluaja
odgovarajude epistemiko svojstvo genera- lizovano je na itavu klasu verovanja.
(5) Internalistika pretpostavka, odnosno zahtev da su razlozi na kojima verovanje poiva
kognitivno dostupni subjektu. Ova pretpostavka je naizgled u oiglednoj vezi sa karakterom
svedoanstva na kojem temeljimo svoja verovanja o spoljanjem svetu: to svedoanstvo je u osnovi
ulno, tanije, bez obzira to su njegovi uzroci po pretpostavci u spoljanjim, fizikim objektima, ono
predstavlja sadraj subjektivnog ulnog iskustva. U svom najjaem obliku, takodje kod Dekarta,
internalistika pretpostavka se tie znanja i pred subjekta postavlja jedan veoma jak zahtev:

81

Vi l i ja ms , B., Theoria 4, 1995, s tr. 197-8.

96

insistiranje na izvesnosti kao nunom uslovu za znanje podrazumeva da subjekt mora da otkloni
svaku mogudnost pogreke, odnosno, da mora da zna da zna.
(6) Pretpostavka o deduktivnoj zatvorenosti znanja. Simboliki, pretpo- stavka se moe
predstaviti na slededi nain:
(Zsp & Zs(p implicira q)) implicira Zsp
to bi u obinom jeziku znailo:
Ako neka osoba s zna p i ako zna da p implicira q, onda ta osoba zna q.
Kao to vidimo, re je o tome da se znanje prenosi sa antecedensa preko implikacije prenosi
na imlicirane iskaze (konsekvense). Pravilo modus ponens, koje u logici obezbedjuje deduktivnu
zatvorenost istine, u saznajnom kontekstu osigurava i prenoenje epistemikih svojstava kao to je
znanje (a prema tradicionalnoj koncepciji i opravdanje). Uostalo, to predstavlja jedan od uobiajenih
modela razvitka i proirivanja znanja: od istina koje su saznate, uoavanjem odgovarajudih
implikacija, saznajemo da su istiniti i implicirani iskazi.
Tradicionalno shvatanje znanja koje u sebe ukljuuje ove pretpostavke prosto priziva
skepticizam. Filozofski skeptik de to iskoristiti tako to de, konstruisanjem odgovarajudih
argumenata, nastojati da pokae kako nas ova koncepcija, mada neoekivano, neminovno dovodi do
toga da nikada nita ne moemo znati. U osnovi, skeptikova strategija de biti slededa. S obzirom na
(1), on de za svako nae saznajno tvrenje tipa Znam da p konstruisati razlog za sumnju R pomodu
kojeg ukazuje na mogudnost pogreke. Razlog za sumnju izraavade u stvari neku alternativu q koja
je nesaglasna sa naim znanjem p, alternativu koja bi, ukoliko bi bila aktualizovana, ugrozila nae
znanje p. Najoigledniji nain na koji bi se to pokazalo ukljuuje pozivanje na princip deduktivne
zatvorenosti znanja (6): konstruie se takvo q da bi, po modus ponens-u, iz znanja p i znanja da p
implicira ne-q, sledilo da moramo znati da q nije tano. Medjutim, skeptik alternativu tako veto
konstruie da je ona, osim to znanje p ugroava ved kao mogudnost, takva da nita to nam je u
datim okolnostima, u kojima tvrdimo da znamo p, poznato ne iskljuuje mogudnost da je q zaista
aktualna. To nas i dovodi u bezizlazan poloaj: da bismo znali da p morali bismo da otklonimo razlog
za sumnju R, odnosno da iskljuimo alternativu q, a s obzirom na sve ono to u datom trenutku
znamo tu mogudnost ne moemo iskljuiti. S obzirom na (6), skeptik nas pomodu modus tollens-a
povratno primorava na zakljuak da, bududi da ne znamo ne-q, ne znamo ni p.
Kako to izgleda na istorijski najzanimljivijem primeru, naem pretposta- vljenom znanju o
spoljanjem svetu Pravi izvor skepticizma u pogledu ovog znanja predstavlja realistika
pretpostavka (3), jer ona u sebi nosi mogudnost da stvari objekti vno budu sasvim drugaije od toga
kako nam u opaajnom iskustvu izgledaju. Poto smo u sticanju znanja o spoljanjem svetu po
pretpostavci (2) obavezni da svoja verovanja opravdavamo i da se to opravdanje konano svodi na
ulno svedoanstvo, skeptik de snagu svog argumenta crpsti iz injenice da stvari mogu biti drugaije
od onoga kako nam u opaanju izgledaju. Zato de i u ovom sluaju nastojati da konstruie alternativu
q koju iz subjektivne (internali- stike) perspektive, oslanjajudi se na svoje opaajno iskustvo, ne
moemo isklju- iti, jer nam taj poloaj ne omoguduje da razlikujemo stvarnu od zamiljene situacije.
Iz toga proistie da kad god verujemo da neto znamo o spoljanjem svetu postoji mogudnost
pogreke koju ne moemo otkloniti, tako da o spoljanjem svetu nita ni ne moemo znati.
Znanje se u okviru tradicionalne koncepcije obino definie kao istinito opravdano verovanje.
Jo od Platonovih prvih razmatranja o pojmu znanja (u dijalozima Menon i Teetet), uslov

97

opravdanosti je u definiciju znanja uveden zbog toga to bi istinitost verovanja mogla biti rezultat
pukog sticaja okolnosti, a sluajno istinita verovanja ne bismo bili skloni da nazivamo znanjem nego
pre srednim nagaanjem. Neto slino je i Dekart imao u vidu kada se uputao u svoj proj ekat istog
istraivanja znanja. Njegov cilj nije bio da nae neko nesumnjivo istinito pojedinano verovanje o
spoljanjem svetu (jo manje skup takvih verovanja). On je uviao da empirijsko znanje nije
ugroeno prostom mogudnodu pogreke.Apsolutno nepogreivih empirijskih verovanja nema; ako
bismo za njima tragali, to bi traganje unapred bilo osueno na neuspeh, a skeptik bi nedvosmisleno i
lako trijumfovao. Dekart se u stvari nadao neem drugom: da se paljivim i sistematskim
sprovoenjem projekta moe dospeti do pouzdanih metoda ijom primenom bi se mogla osigurati
opravdanost naih verovanja o spoljanjem svetu. Koridenjem nekog takvog metoda u obrazovanju
empirijskih verovanja postigli bismo to da, ukoliko su ona u izvesnim okolnostima istinita, ond a
njihova istinitost ne bi bila sluajna upravo zahvaljujudi tome to smo do njih doli tim metodom.
S obzirom na nain na koji stiemo znanje o spoljanjem svetu i ulogu koju pri tom igra
subjektivno ulno svedoanstvo, od kojeg se oekuje da prua verodostojne informacije o objektima
i njihovim osobinama, postavlja se pitanje koje je od presudne vanosti kako u svetlu tradicionalne
definicije znanja (pre svega uslova opravdanosti) tako i u svetlu skeptikog izazova: kako moemo da
bilo ta znamo o spoljanjem, nezavisno postojedem objektivnom svetu ako se prilikom
opravdavanja svojih verovanja o njemu oslanjamo iskljuivo na subjektivno ulno svedoanstvo
Drugim reima, moe li ovo svedoanstvo da ispuni, bar u epistemiki povoljnim okolnostima, ono
to se od njega u tradicionalnoj definiciji znanja trai: da adekvatno opravda odgovarajuda verovanja
o spolja- njem svetu i postigne to da ona, kada su istinita, u epistemiki relevantnom smislu nisu
sluajno istinita
Mnoge savremene rasprave kako u vezi sa skeptikim argumentima tako i u vezi sa takozvanim
82

getijeovskim primerima (usmerenim protiv definicije znanja kao istinitog opravdanog verovanja ),
pokazuju kako ba ono to podstie na ukljuivanje uslova opravdanosti u definiciju znanja
potreba da se otkloni sluajnost istinitosti verovanja u isti mah upuduje i na jednu skrivenu tenziju
u tradicionalnoj definiciji znanja. Re je o tenziji izmeu pretpostavljene objektivnosti istine
(eksternalistike komponente znanja) i subjektivnosti opravdanja verovanja (internalistike
komponente znanja). Zahvaljujudi toj unutranjoj tenziji znanje, bar tradicionalno shvadeno,
podjednako priziva i skeptike argumente i getijeovske protivprimere. Svakako da nam je u znanju
stalo do obe komponente. Naime, mi od ula oekujemo da nam pruaju pouzdane informacije o
fizikom svetu i osiguraju da veza izmeu opravdanja i istine ne bude sluajna. Ukazujudi na to da
ulno svedoanstvo, ma koliko bilo uverljivo, nije u stanju da iskljui mogude alternative ili
getijeovske sluajeve, skeptiki argumenti i getijeovski protivprimeri se slau u konstataciji da veza
izmeu dve komponente naeg znanja, opravdanog verovanja i istine, sadri neotklonjivi element
sluajnosti.
Razlika izmeu getijeovskih protivprimera i skeptikih argumenata je u tome to se prvi dre
aktualne situacije, otkrivajudi da se u nainu na koji je subjekt doao do istinitog verovanja zbilo
neto to je dovelo do toga da je njegovo verovanje u datim okolnostima bilo sluajno istinito, dok
82

Ovi proti vprimeri nose naziv po Edmundu Getijeu, koji i h je prvi formul i s a o u s vom uvenom l a nku Da l i je
i s tinito opravdano verovanje znanje (u ori gi na l u: Getti er, E., Is Jus ti fi ed True Bel i ef Knowl edge, Analysis 23, 1963;
preveden i objavljen u Svest i saznanje, pri r. Pa vkovid, A., Beograd: Nolit, 1981.) i osporavaju ne to da s u na vedeni us l ovi
nuni , ved to da s u dovol jni za zna nje.

98

drugi doputaju da je nain na koji smo navodno stekli znanje naizgled u redu ali dodaju da pritom
nismo iskljuili neke mogudnosti koje su takve da kao mogudnosti ugroavaju pretpostavljeno znanje.
Otrica tradicionalnih skeptikih argumenata, pogotovo kartezijanskih, bide usmerena na
pretpostavku da nam ulno svedoanstvo u bilo kojim okolnostima moe obezbediti iskljuenje
takvih mogudnosti i osigurati nesluajnu vezu izmeu verovanja i istine. Snaga takvih argumenata
onda nije toliko u tome to bi se pokazalo da naa verovanja jesu ili prosto da mogu biti pogrena,
nego pre u tome da su ona, imajudi u vidu ovu fatalnu slabost ulnog svedoanstva, ak i kada su
istinita nedovoljno opravdana da bismo ih s pravom mogli svrstati u znanje.

83

U nastavku ovog teksta izloidu prvo osnovne slinosti i razlike izmeu naina na koji u
svakodnevnim situacijama gradimo i iznosimo sumnju i naina na koji to ine filozofi u akademskoj
tiini i izolovanosti svoje radne sobe. Zatim du ukratko rekonstruisati dva uticajna pokuaja
Ostinov i Kvajnov da se pokae kako je filozofska sumnja, naspram uobiajenoj, nelegitimna ili
fiktivna, usled ega argumenti koji iz nje proizlaze uopte ne pogaaju uobiajeni pojam znanja.
Konano, pokuadu da pokaem da ta dva pokuaja imaju izgleda na bar delimi an uspeh tek ako se
u potpunosti razotkrije i bar delimino otkloni prikrivena tenzija unutar tradicionalne koncepcije
znanja izmeu objektivnog (eksterna- listikog) uslova istinitosti i subjektivno (internalistiki)
shvadenog opravdanja; to de iziskivati da se u pojmove znanja i opravdanja unesu dodatni
eksternalistiki elementi.

Obina i filozofska sumnja

U sporu sa skeptikom najvie nas privlai, a ujedno najvie i zbunjuje, otar kontrast izmeu
svakodnevnih tvrenja o znanju i zakljuaka do kojih skeptik dolazi. Otkride da veoma malo ako
uopte bilo ta znamo u tolikoj meri zaokupljuju nau panju ba zato to se protive naem
rasprostranjenom uverenju da mnogo toga znamo. S jedne strane, skeptik je uporan u tvrenju da je
ovo nae uverenje pogreno i da uslovi primene pojma znanja, ili uslovi istinitosti saznajnih iskaza
tipa S zna da p, u uobiajenim okolnostima nikada nisu zadovoljeni. Ali, sa druge strane, to
uverenje je toliko snano ukorenjeno da ak i ako ne bismo bili skloni da ga kao fi lozofi (u
zdravorazumskom, murovskom duhu) dogmatski podrimo odolevajudi skeptikom izazovu, bar nam
se ini da ga se (u hjumovskom duhu) ne moemo tako lako odredi ak i nakon paljivog akademskog
promiljanja svog saznajnog poloaja. Bez obzira na dugu istoriju skeptikih argumenata, u obinom
ivotu se ne ponaamo kao skeptici i veoma esto, od najuobiajenijih, banalnih situacija, do
konteksta sloenih naunih istraivanja, drugima i sebi pripisujemo znanje. U kakvom su onda
odnosu skeptiki argumenti i naa uobiajena praksa pripisivanja znanja Da li su zaista u
nepomirljivom sukobu iz kojeg samo jedna strana moe izadi kao pobednik Ili je sukob moda samo
prividan, pa zakljuci do kojih skeptik dolazi ne ugroavaju naa uobiajena saznajna tvrenja

84

Filozofi koji brane na uobiajeni saznajni stav i u obrascu svakodonevnog govora o znanju
nalaze oslonac za odgovor na skeptiki izazov nisu obavezni da poriu osnovnu skeptiku dijagnozu
83

Vi d. l anak Ka rtezijanski skepticizam (Theoria 4, 1996) u kojem branim ova kvu i nterpreta ci ju ka rtezi ja ns kog
s kepti ci zma .
84

Cf. Cohen, S., Skepti ci s m a nd Everyda y Knowl edge Attri buti on, u: Doubting: Contemporary Perspectives on
Skepticism, ed. by Roth, M.D. a nd Ros s , G., Dordrecht: Kl uwer 1990. p. 161.

99

naeg saznajnog poloaja: sva naa saznajna tvrenja su pogreiva i u tom smislu uvek podlona
sumnji. Oni po pravili istiu to da nije svaki tip sumnje prikladan za sutinsko osporavanje
uobiajenih pripi- sivanja znanja. Drugim reima, oni skredu panju na to da se obrazac sumnjanja na
kojem skeptik gradi svoje argumente u vanim aspektima razlikuje od naina na koje u uobiajenoj
saznajnoj praksi osporavamo iskaze o znanju. Ako bi to bilo tano, onda bismo imali objanjenje
zato skeptiki argumenti ne ugroavaju nau svakodnevna saznajna tvrenja: sumnja koju oni
raaju liena je stvarne snage zato to poiva na merilima koja odstupaju od uobiajenih, zato to
kri pravila koja vae u saznajnoj praksi i koja su blisko povezana sa uobiajenim pojmom znanja.
Nakon poetne uznemirujude dijagnoze, uvid da skeptikov za- kljuak proistie iz nerazumevanja ili
iskrivljenja znaenja rei znati donosi olakanje.
85

Ovakvo reenje problema skepticizma (Beri Straud ga naziva dijagno- stikim ) oigledno
podrazumeva da moemo povudi razliku izmeu dva tipa ili obrasca sumnje: uobiajenog, prisutnog
u naoj saznajnoj praksi i tesno povezanog sa uslovima primene pojma znanja, i filozofskog, koji
filozofski skeptici (poput Dekarta u Prvoj meditaciji) koriste kada nastoje da ospore nae saznajne
pretenzije. Opis i uporeivanje primera ova dva tipa sumnje pokazade nam da se oni ne razlikuju po
strukturi argumentisanja, ved po karakteru alternativa na koje se pozivaju radi ugroavanja znanja.
Uzmimo jednu od bliskih saznajnih situacija. Pretpostavimo da obilazimo beogradski Narodni
muzej i da jedna od izloenih slika posebno privue nau panju. Prilazimo joj i prepoznajemo sliku
Milana Konjovida |ito. Da bismo znali da je pred nama ba ta slika, morali bismo, u skladu sa
tradicionalnom definicijiom, da zadovoljimo tri uslova: da smo u to uvereni, da je nae verovanje
istinito i da za njega imamo odgovarajude opravdanje. S obzirom na mogudu sumnju, zadovoljenje
prvog uslova je najmanje sporno, jer nam se ini da ako nam je uopte neto izvesno onda su to
sadraji naih subjektivnih mentalnih stanja, u koja spadaju i verovanja u njih imamo neposredan
(introspektivni) uvid i ne vidi se kako bismo se uopte mogli prevariti u to da li smo u neto uverujeni
ili ne. Gledano iz subjektivne perspektive, drugi uslov izraava na osnovni saznajni cilj: u saznanju
teimo otkridu istine. Kao to smo ranije istakli, istina je (bar predfilozofski shvadena) objektivna i
nezavisna od nas, pa je taj uslov od samog poetka zamiljen eksternalistiki, odnosno kao uslov koji
je zadovoljen ili ne nezavisno od naeg saznajnog poloaja i svedoanstva kojim raspolaemo. Ba
zato je relativno lako imati verovanja o neemu; znanje, pak, iziskuje utvrivanje istine i uopte ne
86

predstavlja lako postignude. Krajnji cilj svakog naeg saznajnog nastojanja jeste otkrivanje istine, a
usled prirode naeg saznajnog poloaja i injenice da su naa uverenja subjektivna to moemo
postidi samo ukoliko koristedi svoje saznajne modi i odgovarajude saznajne postupke pribavimo
odgovarajude svedoanstvo. Kao to smo videli, uslov opravdanosti se uvodi u definiciju znanja
upravo radi premodenja jaza izmeu subjektivnog i objektivnog momenta: od opravdanja se
oekuje da verovanje usmeri ka istini i omogudi da u datim okolnostima, ukoliko je istina dosegnuta,
to ne bude sluajno.
U pretpostavljenoj situaciji sva tri uslova mogu naizgled biti ispunjena: zaista verujemo da je
pred nama slika |ito autora Milana Konjovida, to verovanje je istinito i uz to jo opravdano.
Svedoanstvo kojim raspolaemo moglo bi da ukljuuje svest o tome da se nalazimo u muzeju,
85

Stra ud, B., The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford: Cl a rendon Pres s , 1984, p. 40.

86

Ka o to primeduje Drecke, Believing is easy, knowledge is hard (Dretske, F., Epistemology of Bel i ef, u: Roth,
M.D. a nd Ros s , G., p.183.)

100

paljivo posmatranje slike pri dobrom osvetljenju, eventualno poznavanje Konjovidevih dela
(prepoznatljiva tehnika ekspresionizma boje i forme, slikarska i mitska simbolika Vojvodine, pejzai
dinaminih poteza i snanih kolorita, arka hromatska skala, gusti pastozni namazi boje); ak i ako
nismo ba neki znalci, kao posetiocima muzeja bilo bi nam dovoljno to je ispod slike istaknut natpis
sa imenom autora i nazivom dela.
Kako bi u takvoj situaciji neko uopte mogao da ospori nae znanje Bilo ko da to pokua,
morao bi da iznese odgovarajude razloge za sumnju to se, uopteno govoredi, svodi na pretpostavku
da bar neki od nunih uslova za znanje, za koje smo (predutno ili eksplicitno) smatrali da su ispunjeni,
nisu zadovoljeni. Da bismo bilo koji pojam ispravno primenjivali, moramo poznavati uslove njegove
primene. U konkretnom sluaju, da bismo ispravno primenili pojam znanja moramo znati da su u
datim okolnostima zadovoljeni uslovi uvtreni klasinom definicijom. Otrica skeptikih argumenata
bide zato usmerena na pretpostavku na koju se oslanjamo onda kada izriemo saznajna tvrenja (pripisujemo znanje): da su ispunjeni nuni i dovoljni uslovi za primenu pojma znanja. Drugim reima,
kad god sebi ili drugima pripisujemo znanje, skeptik de postaviti pitanje da li zaista znamo da znamo,
nastojedi da ospori nau uverenost da su ispunjeni svi nuni uslovi za znanje.
Opta strategija kojom de se skeptik sluiti je slededa. Imajudi u vidu opis aktualne situacije i
evidencionog stanja u svetlu kojeg verujemo u istinitost nekog iskaza p, skeptik de konstruisati
hipotetiki scenario H saglasan sa tim evidencionim stanjem koji bi, ako bi bio aktualizovan,
onemogudio ispunjenost bar jednog od nunih uslova za znanje pa bi tako za posledicu imao da ne
znamo iskaz p. Takav hipotetiki scenario ugrozio bi nau pretenziju na znanje p zahvaljujudi
njemu, skeptik teret dokazivanja prebacuje na naa lea u tom smislu to se od nas zahteva da
pokaemo da naznaeni scenario nije aktualizovan, to jest, da iskljuimo skeptiku alternativu H. Pri
tom je vano naglasiti da snaga skeptikovog argumenta prilikom ovakvog osporavanja naeg znanja
ne poiva na pretpostavci da je H aktualizovano; naprotiv, njemu je dovoljno to je u svetlu naeg
epistemikog poloaja mogude da je H sluaj. Skeptika alternativa ugroava nae znanje i kao
mogudnost: ako bi bila aktualizovana, sledilo bi da ne znamo p, pa je zato na nama epistemika
obaveza da pokaemo da ona nije aktualizovana. Konano, da bi kompletirao svoj argume nt, skeptik
bi morao jo i da pokae da (u datim okolnostima ili u naelu) ne moemo da iskljuimo alternativu
na koju ukazuje pretpostavljeni scenario H.
Prenoenje epistemike obaveze na naa pleda proistie iz jednog od osnovnih dekartovskih
metodolokih principa koji u negativnoj formulaciji glasi Ne bi trebalo prihvatiti nijedno verovanje
za koje se utvrdi da postoji i najmanji razlog za sumnju u njegovu istinitost, a u pozitivnoj Trebalo
87

bi prihvatiti samo ono verovanje kod kojeg smo otklonili svaki razlog za sumnju. Skeptikov
hipotetiki scenario H ugroava znanje utoliko to je nesaglasan sa zadovoljenjem nekih od nunih
uslova za znanje pa nam se iz subjektivne perspektive naizgled otkriva da svoju pretenziju na znanja
moemo odbraniti jedino ukoliko takav scenario iskljuimo. Naravno, sa umnoavanjem a posebno
sa radikalizacijom skeptikih prigovora, ubrzo de se pokazati na primer, upravo u Dekartovoj Prvoj
meditaciji da nam je nametnuta epistemika obaveza kojom se od nas zahteva da kad god tvrdimo
da neto znamo, moramo biti u stanju da pokaemo da su zadovoljeni svi nuni uslovi za znanje,
odnosno, moramo znati da znamo. A ovaj zahtev, bar u kartezijanskoj tradiciji, oigledno
podrazumeva da moramo biti u stanju da iskljuimo ako ne sve zamislive alternative koje ugroavaju
87

Upor. Ka rtezi ja ns ki s kepti ci za m, s tr. 33-34.

101

nae znanje, ono bar, kao to istie Dekart, one alternative kojih smo sami postali svesni ili na koje
nam je skeptiki nastrojeni sagovornik skrenuo panju.
Kako bi jedna ovakva strategija sumnjanja izgledala u naem primeru Mnogi se verovatno
sedaju onoga to se pre vie od deset godina desilo u somborskom muzeju. Veti kustos tog muzeja
izvrsno je vladao slikarskim tehnikama i dosetio se naina na koji bi se mogao obogatiti. Veto je
kopirao nekoliko slika poznatih autora, meu njima i dela M. Konjovida, sa zidova skidao originale
(koje je onda prodavao) i kaio veoma verne falsifikate. Dugo godina niko nije primedivao nita
neobino, jer su kopije bile zaista verodostojne. Posetioci su obilazili muzej i divili se del ima naih
slikara uopte ne primedujudi prevaru. Ona je kasnije otkrivena (klupko je poelo da se odmotava
kada je jednom od kolekcionara prijatelj skrenuo panju da u kudnoj kolekciji ima sliku koja je
identina onoj izloenoj u somborskom muzeju), mada j e to za kontekst u kojem je na primer
konstruisan nebitno. Vanije je da skeptik u tom primeru moe svoju sumnju da gradi po modelu
jednog takvog sluaja. U trenutku dok u beogradskom Narodnom muzeju posmatramo sliku za koju
naizgled sasvim opravdano verujemo da je Konjovidevo |ito, skeptik bi mogao da smisli hipotetiki
scenario nalik na onaj koji se stvarno odigrao u somborskom muzeju: moda je neko veto
falsifikovao originalnu sliku, ovu sklonio a na zid okaio njenu vernu kopiju Naravno, skeptik bi svoj
scenario mogao da obogati u detaljima inedi ga tako to uverljivijim i realistinijim (moda je to
uraeno iz istih, kriminalnih razloga kao u somborskom sluaju, ali moda i iz praktinih potreba da
se slika restaurira a posetioci bar privremeno, makar obmanom, ne uskrate za uivanje), ali ni to u
ovom trenutku za nas nije toliko bitno. Vano je pre svega to to ovaj hipotetiki scenario ugroava
nae pretpostavljeno znanje da pred sobom imamo Konjovidevu sliku |ito te samim tim izraava
ozbiljan razlog za sumnju.
Zaista, ovakav skeptiki prigovor je naizgled delotvoran: ako bi se pokazalo da slika koju
posmatramo u stvari nije Konjovidevo |ito, ved njena verna kopija, ne bi bio ispunjen jedan od
nunih uslova za znanje (uslov istinitosti), odnosno, nae verovanje bi bilo pogreno. Ipak, ini se da
ak i suoeni sa tim prigovorom jo uvek ne bismo morali da priznamo poraz. Tano je da bismo se u
svetlu mogudnosti na koju skeptik ukazuje, a koju na evidencioni poloaj u datim okolnostima nije ni
uzimao u obzir, uzdrali od toga da tvrdimo da znamo da je pred nama Konjovideva slika |ito.
Priznali bismo da izloena mogudnost ugroava nae pretpostavljeno znanje, kao i to da bismo morali
da je iskljuimo kako bismo to znanje odbranili. Meutim, karakter skeptike alternative i priroda
naeg saznajnog poloaja su takvi da smo mi (bar naelno govoredi) u stanju da tu mogudnost
proverimo i, zavisno od ishoda, prihvatimo ili odbacimo skeptiki prigovor. Na raspolaganju su nam
(kao to bi Ostin i njegovi sledbenici primetili) uobiajene tehnike i procedure reavanja takvih
pitanja: moemo se obratiti direktoru muzeja kao pouzdanom izvoru informacija, ili strunjaku koji
je u stanju da odgovarajudom tehnikom utvrdi da li je re o originalnom delu.
Skeptiki prigovor kakav nam je bio upuden pokazuje se kao privremeni izazov naem
nastojanju da doemo do znanja. On nagovetava da u datim okolnostima ne znamo da li je pred
nama Konjovidevo |ito, ali ne i da to nikako ne bismo mogli saznati. Mada takvih izazova ima
nebrojeno mnogo, poput skrivenih prepreka koje bi u nekom trenutku mogle postati oigledne, oni
ne ugroavaju sutinski na saznajni poloaj nego samo potvruju ono ega smo u saznanju rano
postali svesni: da je put saznanja i te kako trnovit i te ak, da iziskuje izuzetan saznajni napor i
promiljenu, metodiku aktivnost sticanja opravdanih verovanja.

102

Stvari se komplikuju kada na scenu stupi filozofski skeptik. Prigovori koje on upuduje imaju
pretenziju da iz temelja uzdrmaju nae saznajne aspiraci je, da nas dovedu u bezizlazni saznajni
poloaj: njihov cilj de biti ne da pokau da u izvesnim situacijama nismo doli do znanja zanemarivi
ili previdevi neke mogudnosti koje to znanje ugroavaju, nego da nikada nita ne moemo znati zato
to postoje mogudnosti koje ugroavaju svako nae znanje i koje, ma koliko se trudili, nedemo biti u
stanju da iskljuimo. Prigovori ovog tipa poznati su nam iz Dekartove Prve meditacije. Naime, neko bi
u opisanim okolnostima mogao da primeti sledede: poto je mogude da u snu imamo iskustva koja su
kvalitativno istovetna onima na javi, u trenutku kada verujemo da smo u Narodnom muzeju i da
posmatramo Konjovidevu sliku |ito mogude je da u stvari sve to samo sanjamo. Ili: mogude je da je
sve ono to u tom trenutku doivljavamo verujudi da nam se stvarno deava samo proizvedeno u
naoj svesti delovanjem nekoga (kartezijanskog Zlog demona ili, u savremenijoj verziji, zlonamernog
neuronaunika) ko je u stanju da manipulie sadrajima naeg iskustva. Ovi hipotetiki scenariji
naizgled ukljuuju mogudnosti koje se pokazuju kao nepremostive prepreke na naem saznajnom
putu: ta god preduzeli u elji da dokaemo da one nisu aktualizovane (da ne sanjamo ili da nismo
predmet navedene obmane), koji god test, tehniku ili proceduru da primenimo, taj dodatni in moe
lako biti ukljuen u pomenute scenarije i prikazan kao neto to samo sanjamo ili to je deo
pomenute obmane. Koristedi injenicu (o kojoj je ranije bilo rei) da se u svojim verovanjima o
spoljanjem svetu moemo osloniti samo na subjektivno iskustveno svedoanstvo, ovi hipotetiki
scenariji su tako konstruisani da naelno ugroavaju evidencionu snagu celokupnog takvog
svedoanstva. Kad god bilo ta verujemo o spoljanjem svetu, na osnovu bilo kakvog svedoanstva,
uvek je mogude da pritom sanjamo ili da smo predmet obmane, a da nismo u stanju da iskljuimo te
mogudnosti. Izgleda, kao i u prethodnom sluaju, da i ove mogudnosti ugroavaju nae
pretpostavljeno znanje: ako bi bilo tano da sanjamo, ili da je neko u nama proizveo uverenje da smo
u Narodnom muzeju i da posmatramo Konjovidevo delo |ito, onda svakako ne bismo mogli imati
znanje da je ta sli- ka pred nama. Aktualizovana mogudnost sna ili obmane onemogudila bi, zavisno
od toga kako je u detaljima konstruisan itav hipotetiki scenario, ili samo zadovoljenje uslova
opravdanosti (kada to sanjamo, ak i ako bi bilo tano da u Narodnom muzeju stojimo ispred
Konjovideve slike, ne bismo imali znanje jer iskustvo koje imamo u snu ne bi moglo da poslui za
opravdanje naeg verovanja koje se tie jave), ili i zadovoljenje uslova istinitosti; na bilo koji od ta
dva naina ona bi ugrozila nae znanje. Ali, za razliku od prethodne situacije, ovakvi skeptiki
prigovori ne predstavljaju samo usputne, privremene izazove naem znanju. Oni zadiru dublje, iz
korena ugroavaju nae saznajne aspiracije, utoliko to naizgled donose alternative koje nikako
nismo u stanju da iskljuimo. Zahvaljujudi njima, skeptik trijumfalno zakljuuje da nikada nita ne
moemo znati.
Po emu se onda razlikuju obina i filozofska sumnja Oigledno je da se ne razlikuju po nainu
argumentisanja, odnosno po strategiji kojom se slue radi ugroavanja naih saznajnih pretenzija.
Kao to smo istakli, ta je strategija u osnovi istovetna: svodi se na konstruisanj e hipotetikog
scenarija koji ugroava nau saznajnu pretenziju u pogledu nekog iskaza i to tako to izraava
alternativu koja bi, ukoliko bi bila aktualizovana, onemogudila zadovoljenje nekog od nunih uslova
za znanje tog iskaza. U tom pogledu, ako tvrdim da znam da je preda mnom slika |ito Milana
Konjovida, a obian skeptik mi prigovori da je moda u pitanju vet falsifikat, dok mi filozofski skeptik
(poput onog sa kojim Dekart metodiki razvija sumnju do take u kojoj se naizgled sve znanje rui)
prigovori da moda sanjam ili me vara Zli demon, moje pretpostavljeno znanje biva ugroeno na isti

103

nain. Ipak, ciljevi sa kojima se obini ljudi i filozofi iznose svoje sumnje krajnje su razliiti, tako da se
izbor (karakter) alternativa koje uvode kao i zakljuci do kojih oni dolaze veoma se razlikuju.
Osnovne razlike se mogu grupisati u tri take:
(1) obina sumnja je po pravilu lokalizovana na konkretno verovanje, ili eventualnu na grupu
povezanih verovanja, u konkretnim okolnostima. U situaciji u kojoj tvrdimo da znamo da je pred
nama Konjovideva slika |ito, prigovor koji bi glasio da je moda re o vetom falsifikatu usmeren je
samo na nae konkretno verovanje da je pred nama upravo ta slika, u epistemikoj situaciji u kojoj
smo se oslonili na svedoanstvo koje nije iskljuilo navedenu alternativu. Ovaj prigovor uopte ne
osporava ostala naa pretpostavljena znanja: da smo budni, da se nalazimo u Narodnom muzeju, da
posmatramo sliku i sl; on takoe ne implicira da u nekim drugim okolnostima ne bismo mogli imati
ono konkretno znanje koje je osporeno u datim okolnostima. Na drugoj strani, prigovor koji upuduje
filozofski skeptik ukljuuje alternativu (san ili obmana od strane Zlog demona) koja tei da ugrozi sva
(ili gotovo sva) verovanja koja su prisutna u datim okolnostima: ako sanjamo ili ako nas vara Zli
demon, onda naizgled ne moemo znati ne samo to da je pred nama Konjovideva slika |ito, ved ni
to da smo u Narodnom muzeju, da je pred nama bilo koja slika itd. {ta vie, razorna mod alternative
se ne ograniava na te okolnosti: ista alternativa de naizgled biti u stanju da ugrozi i ostala naa
verovanja o stvarima izvan nas, ak de, kao to je i Dekart isticao, ugroziti i pretpostavku o postojanju
spoljanjeg sveta.
(2) Obina sumnja ne tei generalizaciji. Alternative na koje se ona poziva nisu takve da bi se
sumnja prenela sa datog verovanja na itavu klasu verovanja kojoj ono pripada (na primer, sa jednog
opaajnog verovanja na klasu opaajnih verovanja, ili sa jednog verovanja do kojeg smo doli
zakljuivanjem na itavu klasu takvih verovanja). Nasuprot tome, jedna od osnovnih karakteristika
filozofske sumnje toliko oigledna u kartezijanskom skepticizmu jeste upravo tenja ka
uoptavanju sumnje, ka njenom prenoenju sa pojedinanog verovanja ili grupe takvih verovanja na
klasu verovanja. Upravo tako se i filozofski konstruisanom hipotetikom scenario sumnja u to da je
pred nama odreena (fizika) stvar prenosi na sva ostala naa uverenja o fizikom svetu. Krajni cilj
ove tenje je univerzalna, radikalna sumnja: nita o spoljanjem svetu ne znamo zato to, po
pretpostavci filozofskog skeptika, nismo u stanju da iskljuimo alternative koje su nesaglasne sa bilo
kojim naim znanjem o spoljanjem svetu.
(3) Alternative na koje nam obini skeptik skrede panju predstavljaju samo mogudnosti koje u
datim okolnostima iz nekog razloga nismo uzeli u obzir, koje smo prosto prevideli, ali koje, ako
uloimo dodatni saznajni napor, ipak moemo proveriti i eventualno otkloniti. U obinoj sumnji, kada
neije znanje osporavamo ukazujudi na to da nije iskljuena neka alternativa koja to znanje ugroava,
mi po pravilu ne impliciramo da se ta alternativa ne bi ni mogla iskljuiti. Naprotiv, uobiajeni
skeptiki prigovori nas samo podstiu na poboljanje saznajnog poloaja, predstavljaju samo
privremene i usputne izazove naem znanju. Filozofski skeptik, pak, nastoji da konstruie alternative
koje nisu samo takve da smo ih prosto prevideli, ved su takve da ih, i kada smo ih u punoj meri
svesni, nikako ne moemo iskljuiti. Drugim reima, on ne samo da tei univerzalnoj sumnji, nego i
modalno jaem zakljuku od onog do kojeg se dolazi na osnovu obine sumnje: ne samo da nita ne
znamo, nego da nikada nita ni ne moemo znati o spoljanjem svetu.
Radikalni skeptiki zakljuak je oigledno u dubokom sukobu sa naim uobiajenim saznajnim
tvrenjima. Da li to znai da moramo priznati pobedu filozofskog skepticizma Moramo li da se
odreknemo ovih tvrenja, ili je dovoljno priznati da ih iz praktinih razloga koristimo, ali da o na,

104

strogo govoredi, nikada nisu tana zato to nikada nisu zadovoljeni uslovi nuni za to da se s pravom
za bilo koga moe redi da bilo ta zna Pogledajmo kako izgleda jedna od najuticaj - nijih filozofskih
strategija odbrane uobiajenih saznajnih tvrenja od otrice argumenata filozofskog skeptika.

Ostinovska strategija
Kao to smo videli, obina i filozofska sumnja se ne razlikuju u pogledu naina na koji
ugroavaju naa saznajna tvrenja: obe ukazuju na alternative koje ugroavaju nae znanje,
podrazumevajudi pritom da ne moemo imati znanje ukoliko te alternative ne iskljuimo. Najvanija
razlika tie se karaktera alternativa. Obina sumnja po pravilu nalazi alternative koje su lokalnog
karaktera i mogu se u naelu iskljuiti poboljavanjem naeg saznajnog poloaja. U tom smislu,
znanje i obina sumnja u svakodnevnom ivotu obitavaju u jednom dinaminom ali na kraju krajeva
skladnom i podsticajnom odnosu, ne dozvoljavajudi jedno drugom samozadovoljno uljuljkivanje i
okonanje saznajnog poduhvata. Taj dinamini sklad potpuno pomuduje filozofska sumnja, jer sa
njom na scenu stupaju alternative ija je priroda takva da ugroavaju itave klase naih saznajnih
tvrenja, neke ak i celokupno nae znanje, pri emu se namede utisak da ih nikako ne moemo
iskljuiti. One tako prkose naem uverenju da mnogo toga u svakodnevnom ivotu znamo, pruajudi
osnovu za potpuno suprotan, radikalni skeptiki zakljuak da nikada nita ne moemo znati.
Jedan od najuticajnijih pokuaja da se sauvaju naa uobiajena saznajna tvrenja i u isti mah
88

prui zadovoljavajudi odgovor filozofskom skeptiku potie od D. L. Ostina. U osnovi, taj pokuaj je
podstaknut istim onim osedajem nelagode koju je i Mur osetio suprotstavljajudi zdravorazumsku
poziciju skepti- kovoj: kako uopte moe biti odrivo filozofsko stanovite koje je u tako dubokom
neskladu sa svim onim to u svakodnevnom (i naunom) ivotu toliko vrsto verujemo Zar ved to to
neko filozofsko gledite od nas zahteva da se odreknemo mnogo toga u ta smo inae (izvan
filozofije, dakle u obinom ivotu i nauci) vrsto uvereni nije relativno pouzdan simptom da sa tim
gleditem neto nije u redu Ali, dok se Mur herojski uhvatio u kotac sa filozofskim skeptikom,
nastojedi da mu prui direktan odgovor i pokae kako je mogude dokazati da imamo potpuno izvesno
znanje (na primer, o spoljanjem svetu), Ostin je bio oprezniji. On se zalagao za reenje koje de
Straud kasnije nazvati dijagnostikim. Sloidemo se da de sukob izmeu filozofsko -skeptikog
zakljuka i naih uobiajenih saznajnih tvrenja biti neizbean ukoliko je pojam znanja koji filozofski
skeptik ima u vidu zaista istovetan onom pojmu koji i mi u svakodnevnim situacijama koristimo kada
sebi ili drugima pripisujemo znanje. Meutim, upo- reivanje uslova ili zahteva koje filozofski skeptik
postavlja u vezi sa primenom tog pojma sa uslovima ili zahtevima koje postavljamo u uobiajenim
situacijama otkriva nam da oni nisu isti, tanije da ih filozofski skeptik pootrava do te mere da
iskrivljuje uobiajeno znaenje rei znati. Ova dijagnoza donosi olakanje: sa svedu da u
svakodnevnom ivotu primena rei znam ne mora da zadovolji zahteve koje filozofski skeptik
postavlja, nestaje i naa uznemirenost; filozofski skeptik pojam znanja koristi u drugaijem smislu od
uobiajenog, pa njegov zakljuak, ma koliko radikalan, nije u sukobu sa naim svakodnevnim
saznajnim tvrenjima.
88

Aus tin, J.L., Other Mi nds, in Philosophical Papers, Oxford: Oxford University Press, 1970, p. 84. Os novne i deje
os ti novs kog lingvistikog a nti-skepticizma nalazimo kod Vitgentajna (Wittgens tei n, L., On Certainty, Oxford, Bl a ckwel l s ,
1969.) Prema ova kvom gl editu, skeptika teza nije empirijski netana, ved je pogrena na jedan temeljniji nain: dos l ovno
je bes mislena, jer se u njoj rei znam, s umnja i opravdanje uzimaju u druga i jem s mi s l u od uobi a jenog, ta ko da
(us l ed gre ke ignoratio elenchi) s kepti ki za kl jua k ne poga a pos ta vl jeni ci l j.

105

Po Ostinovom miljenju, nerazumevanje uobiajenog pojma znanja nije u tome to bi skeptik

krio osnovni zahtev da je za znanje neophodno iskljuiti alternative koje ga ugroavaju. Pogreka
koju skeptik pravi tie se ovog drugog momenta, tanije, pitanja koje alternative zaista ugroavaju
znanje u uobiajenim, konkretnim okolnostima. Ostin smatra da neto nije u redu sa karakterom
alternativa kojima se filozofski skeptik slui radi proirivanja svog zakljuka na sva verovanja
odreene klase, ili na itavo znanje. Ostinov stav poiva na optijem uverenju da je pogrena
tradicionalna, realistika pretpostavka da se verovanja uopte mogu podeliti u prirodne v rste po
svojim inherentnim, epistemiki relevantnim svojstvima (nezavisno od kontekstualnih faktora u
okviru kojih ih usvajamo) i da je onda mogude na osnovu reprezentativnih primeraka izvoditi
epistemike generalizacije koje se tiu itave klase verovanja. U tom smislu, ni sumnja ne moe biti
generalan stav prema klasi verovanja kao takvoj, ved se moe ticati iskljuivo konkretnih verovanja u
konkretnim okolnostima. Na temelju ovog uverenja, Ostin dolazi do zapaanja pogledu karaktera
filozofsko-skeptikih alternativa i dosega skeptikih zakljuaka.
Argumentacija koju dele obina i filozofska sumnja bi, dakle, u osnovi bila uverljiva: ako
alternativa q ugroava nae znaje da p, onda je moramo iskljuiti kako bismo to znanje sauvali.
Ostinove rezerve usmerene su ka statusu tipinih filozofsko-skeptikih alternativa, tanije, on sumnja
u to da one imaju onu razornu mod koju su filozofi poput Dekarta skloni da im pripisuju. One po
pravilu poivaju na apstraktnim razmatranjima logikih mogudnosti i toliko su udaljene od stvarnih
okolnosti u kojima donosimo soje saznajne sudove da ih i ne uzimamo (niti smo na to obavezni)
ozbiljno u obzir. U stvari, filozofski skeptik iskrivljeno tumai zahtev da se moraju iskljuiti alternative
koje ugroavaju znanje utoliko to smatra da je neophodno iskljuiti svaku, pa i puku logiku
mogudnost koja je makar i u prosto logikom smislu nesaglasna sa naim znanjem. To onda i stvara
lagodnu situaciju za skeptika, utoliko to mu na raspolaganju stoji neprebrojivo mnogo logiki
zamislivih scenarija na kojima moe da gradi svoje skeptike prigovore. Meutim, u stvarnom ivotu
sebi zaista ne postavljamo jedan takav, u krajnjoj liniji potpuno nerealistian zahtev: ako nas nakon
oigle- dnog saobradajnog prekraja zaustavi saobradajni milicioner sa namerom da nas kazni, teko
da demo ga ubediti da ne zna da smo poinili prekraj pozivajudi se na to da nije prethodno dokazao
da ne sanja ili da ga Zli demon ne vara. Slino tome, ako dospemo u situaciju da, kao u naem
primeru, uemo u muzej i posmatramo sliku, pored onih mogudnosti koje demo ozbiljno uzeti u
obzir, na primer to da je slika moda falsifikovana, teko da demo poklanjati znaajniju panju onim
mogudnostima na koje se filozofski skeptik tradicionalno poziva, da moda sanjamo da smo u muzeju
ili da nas u tome Zli demon vara. Ove mogudnosti naprosto nisu takve da bi u uobiajenim
svakodnevnim situacijama ozbiljnije ugrozile nae znanje.
Da je to tako moe nam, prema Ostinovom miljenju, otkriti paljivi opis nae aktualne
saznajne prakse, jer se jedino tako moe videti kako zaista upotrebljavamo pojam znanja (koje
zahteve postavljamo) i da li onda filozofski pojam znanja odstupa od uobiajenog (da li filozofi
postavljaju drugaije, prestroge zahteve). U aktualnoj saznajnoj praksi postoje raznovrsni,
kontekstualno podesni, ustaljeni naini, postupci i procedure dolaska do odreenih znanja. Tako bi
za situacije kao to je identifikovanje slike u muzeju meu takve podesne naine i procedure spadalo
oslanjanje na sopstveno prethodno poznavanje del datog slikara, itanje odgovarajudeg natpisa
ispod slike, obradanje strunom licu (kustosu) muzeja itd. Primenom takvih procedura u kontekstima
te vrste dospevamo, kako bi Ostin rekao, u poloaj da znamo koja je slika pred nama. Naravno, i
svakodnevna saznajna praksa rauna na prigovore koji su ispoljeni u obinoj sumnji. Zato se i uslovi
upotrebe rei znam najjasnije sagledavaju na pozadini mogudih pitanja i prigovora kojima se u

106

okolnostima u kojima tvrdimo da neto znamo to nae znanje moe dovesti u sumnju. Tako bismo na
pitanje Kako znate da je to slika X autora NN tipino odgovarali tako to bismo (a) pokazali da smo
zaista u poloaju da to znamo pozivajudi se na prethodno steena znanja, pogodne okolnosti,
primenjene procedure identifikacije slike i sl; i#ili tako to bismo (b) navodili konkretna obeleja
predmeta (kod slike: starost platna, prepoznatljiva tehnika, motiv, potezi koloriti, hromatska skala,
namazi itd.) na osnovu kojih smo je identifikovali. Na scenu bi tada mogao da stupi skeptik koji bi,
tipino, na dva naina mogao da ugrozi nae znanje, i to tako to bi (a) osporavao razloge (okolnosti)
na osnovu kojih smo tvrdili da je pred nama ba ta slika (Pogledajte paljivije, zar ne vidite da ona
nema ono .... F.... koje ste mislili da ima i sl. posedovanje F je nuan uslov da bi to bila ta slika); i
(b) osporavao da su razlozi (opravdanje) koje smo naveli u prilog svog saznajnog tvrenja dovoljni za
znanja (I neke druge slike imaju ta svojstva ....F, pa biste morali da iskljuiti mogudnost da nije
moda Y ili falsifikat i sl.). Obina sumnja se slui prigovorima oba tipa; filozofska sumnja se po
pravilu slui prigovorima drugog tipa. Ipak, i u tom sluaju obina i filozofska sumnja se razlikuju, pre
svega u pogledu karaktera alternativa na koje se pozivaju kao na one koje naizgled ugroavaju nae
znanje i koje je neophodno iskljuiti da bismo to znanje sauvali. Obian skeptik bi, tako, primetio: to
nije dovoljno, jer se moda radi o falsifikatu. Filozofski bi se, pak, pozv ao na neku od alternativa iz
uobiajenog skeptikog arsenala: to nije dovoljno, jer moda sanjate (ili vas vara Zli demon) da ste u
muzeju i da je ta slika pred vama.
Ostin nastoji da pokae da, za razliku od prve, druga, filozofsko-skeptika alternativa nije u
stanju da ugrozi nae znanje zato to ne zadovoljava neke od osnovnih uslova koje u svakodnevnoj
saznajnoj praksi postavljamo.
(1) Uslov odreenosti sumnje: ako bi nam neko prigovorio da ne znamo da je to slika X autora
NN tako to bi primetio da sve to smo naveli kao svedoanstvo za to nije dovoljno za znanje te
injenice, on je obavezan da navede ta nedostaje u naem svedoanstvu, ta smo propustili da
uinimo prilikom pokuaja da doemo do znanja. Drugim reima, skeptik bi svoju sumnju, da bi joj
bar delom udahnuo snagu i zaista nas uzdrmao u uverenju da znamo, morao da odredi, odnosno da
specifikuje alternativu koja ugroava nae znanje. Skeptiki prigovori, kako uobiajeni, tako i
filozofski, najede zadovoljavaju ovaj zahtev; u naem primeru, specifikovane su i alternativa da se
radi o falsifikatu i alternativa da sanjamo.
(2) Uslov relevantnosti (obrazloenosti) sumnje. Ipak, ni specifikovana sumnja nije u stanju da
skeptikim prigovorima obezbedi punu delotvornost u ugroavanju naih uobi ajenih saznajnih
tvrenja. Makar i odreena, alternativa nede biti ozbiljno uzeta u obzir ukoliko nam skeptik ne
predoi neki konkretan razlog zato smatra da bi ona u datim okolnostima zaista mogla biti
aktualizovana i spreiti nas da raspolaemo znanjem. Ostinovskim reima reeno: dovoljno je
dovoljno, ne znai sve mogude. Ako smo u datim okolnostima uinili sve to se od nas oekuje,
primenili odgovarajude saznajne postupke i procedure i dospeli u poloaj da s pravom tvrdimo da
znamo, nerealistino bi bilo oekivati od nas da smo pritom iskljuili sve mogude alternative (iskljuili
smo samo one za koje smo imali osnov da poverujemo da bi mogle biti aktualne u datim
okolnostima). Broj prosto mogudih alternativa je neogranien, pa bi nas uvoenje jednog takvo
zahteva u uobiajenu saznajnu praksu direktno izloilo razornom napadu radikalnog filozofskog
skepticizma. Upravo zato u uobiajenim saznajnim situacijama postavljamo prirodni zahtev da i
sumnja mora biti obrazloena, odnosno da alternativa na koju se skeptik poziva kada u datim
okolnostima osporava nae znanje mora biti relevantna.

107

Ostin smatra da filozofska sumnja, za razliku od obine, po pravilu ne zadovoljava ovaj drugi
uslov. Skeptiki prigovori ovog tipa najede uopte nisu podstaknuti nekim k onkretnim
nedostatkom ili nagovetajem da bi u datoj saz- najnoj situaciji alternativa na koju se pozivaju mogla
biti aktualna, ved se oslanjaju na krajnje uoptena i apstraktna razmatranja logikih mogudnosti.
Pritom su ove mogudnosti, premda nesaglasne sa naim znanjem, toliko udaljene od stvarnih
okolnosti u kojima tvrdimo da znamo da ne uoavamo ni najmanji razlog da pomiljamo na to da su
aktualizovane. Dokle god takav razlog nije oigledan, nismo obavezni ni da iskljuujemo takve
alternative. Drugim reima, teret dokaza je u tom sluaju na skeptiku: u sluaju da smo napravili
previd ili propust, on bi morao da nam ukae na postojanje odgovarajudih indicija i time svoju
sumnju uini ne samo odreenom nego i relevantnom. U takvom manevru krije se i zamka: ako bi to
pokuao da uini, svoju sumnju bi preveo u obinu, jer bi se pokazalo da smo napravili previd koji po
pravilu moemo otkloniti ustanovljenim postupcima i procedurama.
Filozofski skeptik, dakle, pogreno pretpostavlja da bilo koja alternativa ko ja je logiki
nasaglasna sa naim saznajnim tvrenjem u stvarnim okolnostima zaista i ugroava nae znanje.
Takav zahtev je prestrog i nerealistian u odnosu na na saznajni poloaj. U svakodnevnim
okolnostima prisutan je blai zahtev: kada tvrdimo da neto znamo nismo obavezni da iskljuimo sve
mogude (zami- slive) alternative, ved samo one koje su, s obzirom na okolnosti, relevantne, tj. one za
koje se pokae da postoje neki posebni razlozi za verovanje da su aktua- lizovane. S obzirom na ovaj
slabiji zahtev povezan sa uobiajenom upotrebom pojma znanja, filozofski skeptik, mada se dri
ispravne strategije sumnjanja, bira pogrene alternative; bududi da po pravilu ne pokazuje da su one
relevantne, ni zakljuak do kojeg dolazi nije u stvarnom sukobu sa nai m uobiajenim saznajnim
tvrenjima. Uvoenjem stroijeg zahteva, neprimerenog naoj saz- najnoj praksi, filozofski skeptik
do te mere iskrivljuje na svakodnevni pojam znanja da se njegovi zakljuci na taj pojam vie i ne
odnose. Kao legitiman preostaje samo obini skepticizam sa sumnjom koja je u stanju da zadovolji i
uslov odreenosti i uslov obrazloenosti.

89

89

Do s linih zakljuaka u pogledu prednosti obine nad filozofskom sumnjom dolazi i Kva jn. (Ni Os ti n ni Kva jn ne
s ma traju da je filozofski s kepticizam nekoherentan; za obojicu, re je o nekoj vrs ti ekstremizma, prenaglaenoj reakciji koja
s e ogluuj o odmerenije za hteve koje postavl jamo u s vakodnevnoj saznajnoj praksi.) Ka o i Os ti n, i Kva jn pol a zi od kri ti ke
tra di cionalne epistemol ogi je. Dok je Os ti n s voju kri ti ku us meri o pre s vega na epi s temol o ki rea l i za m pri s uta n u
tra di cionalnoj epistemologiji (tezu o mogudnosti generalizacije epistemikih svojstava ), Kva jn je poao od konstatacije da je
tra di cionalna epistemologija u svom naglaeno normativistikom pristupu (pita nja ti pa : ka ko bi trebalo da dol a zi mo do
verova nja da bismo postigli i zvesnost) i pokuaju konanog doktrinarnog i konceptualnog utemeljenja zna nja na potpuno
i s vesnim osnovama (sadraji ulnog iskustva) doivela neuspeh. U s tva ri, njegov za kljua k je u tom pogl edu bi o jo ja i :
ta ka v pristup je osuen na neuspeh jer i ziskuje transcendentalnu poziciju sa koje bi se procenji va l a mogudnos t s a zna nja
uop te; takva pozicija je nemoguda. Zbog toga se Kva jn zalae za naturalistiki pristup epistemologiji: njen za datak je da , u
okruenju psihologije, lingvistike i drugih releva ntnih empirijskih nauka, rekonstrui e i to a dekva tni je opi e kako zaista
dol azimo do znanja, to jest do teorije o spoljanjem svetu. Naturalistika epistemologi ja ni je s tva r i zbora ; ona je jedi na
pers pektiva epistemologije. Usled toga, Kva jn smatra da jedino s umnja kakvu nalazimo u kontekstu naunog istraivanja (a
koja s e temelji na obinoj sumnji) ima smisla. Upor. Quine, W.V.O., Epistemology Na turalized, Ontological Relativity and
Other Essays, Col umbi a Uni vers i ty Pres s , New York, 1969.

108

Reakcija filozofskog skeptika

Kako bi filozofski skeptik mogao reagovati na ovu ostinovsku strategiju koja, na kraju krajeva, u
kontekstu uobiajenih saznajnih tvrenja legitimnost priznaje samo obinoj sumnji Mogudi izlaz za
90

filozofski skepticizam naznauje Beri Straud: ostinovski odgovor skeptiku pojednostavljuje stvari
utoliko to pretpostavlja da je re samo o terminolokom sporu. Naime, i kod saznajnih tvrenja
moemo, kao i u sluaju bilo kog iskaza, razlikovati njihove asertorike i njihove istinosne uslove: prvi
su uslovi pod kojima se iskaz moe opravdano tvrditi, drugi su uslovi pod kojima su ti iskazi zaista
istiniti. Prema Straudovom miljenju, Ostinova teza se tie samo asertorikih, ne i istinosnih uslova
uobiajenih saznajnih tvrenja. Dok u pogledu prvih ne bi bilo nikakvog spora, u pogledu drugih
preostaje dovoljno prostora za filozofski skepticizam: ako smo, kao to Ostinov opis uo biajene
saznajne prakse sugerie, u nekim konkretnim okolnostima sproveli i primenili sve poznate postupke
i procedure i dospeli u poloaj da s pravom tvrdimo da znamo, time smo ispunili samo asertorike
uslove za ovo tvrenje; primena takvih postupaka i procedura nam ne garantuje da su zadovoljeni i
istinosni uslovi.
Straud u stvari ukazuje na vanu razliku izmeu uslova pod kojima neko neto zaista zna i
uslova pod kojima moe prikladno da tvrdi da zna. Ostinova zapaanja bi se, naizgled, ticala samo
91

drugih uslova, ne i prvih. Nadovezujudi se na ideje koje nalazi u poznatom lanku T. Klarka, Straud
primeduje da u uobiajenim situacijama praktine potrebe i ogranienja mogu uiniti prikladnim
tvrenja o znanju a da se, strogo govoredi, ne ispunjavaju uslovi za stvarno zna- nje. Naravno, ta
praktina ogranienja suavaju krug alternativa koje se smatraju relevantnim i koje je potrebno
iskljuiti da bi se neto znalo. Iz tog razloga de i alternative na koje se filozofski skeptik poziva
najede biti toliko udaljene i apstraktne da ih nedemo smatrati relevantnim za praktino pitanje koje
se tie uslova prikladnosti saznajnih tvrenja. Meutim, Straud smatra da je na osnovu toga
pogreno zakljuiti (kao to ini Ostin) da te mogudnosti nisu relevantne i za uslo ve za stvarno
znanje. Filozofski skeptik bi se i dalje mogao pozivati na distinkciju izmeu stvarno znati i znati za
praktine svrhe, istiudi da to to u svakodnevnim okolnostima ne moramo iskljuivati alternative
kao to su mogudnost sna ili da nas Zli demon vara, ne znai da smo zaista zadovoljili uslove za
znanje.
Analogije radi, Straud koristi primer (preuzet od Klarka) u kojem je re o osmatraima aviona
obuenim da (iz nekog vanog praktinog razloga) razlikuju avione tipa E od aviona tipa F. Prirunik
za obuavanje utvruje da avioni tipa E imaju obeleja xyw, dok avioni tipa F imaju obeleja xyz. Ali,
ispostavlja se da postoje i avioni tipa G koji, bar posmatrani sa zemlje, ne mogu da se razlue od
aviona tipa F jer i oni imaju obeleja xyz. Oni su ipak veoma retki i, gledano iz praktinog ugla, za
osmatrae nije vano da ih razlikuju od F, pa se u priruniku ni ne pominju. U takvim okolnostima,
izgleda da je sasvim prikladno za osmatraa koji paljivo posmatra i jasno uoava avion sa obelejima
xyz da tvrdi da zna da je to avion F. Dredi se pravila iz prirunika i ne znajudi za postojanje aviona G,
osmatra naizgled sasvim opravdano tvrdi da zna da je to F. Meutim, s obzirom na injenicu da se
tu i tamo pojavi poneki G, osmatra nede znati da je to F ak i ako to jeste F; on to nede znati dokle
god ne iskljui mogudnost da je u pitanju avion G. Time se pokazuje da za nekoga moe biti potpuno
90

Stroud, B., The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford: Cl a rendon Pres s , 1984. (pos ebno druga gl a va
Phi l os ophi ca l Scepti ci s m a nd Everyda y Li fe).
91

Cl a rke, T., The Lega cy of Scepti ci s m, Journal of Philosophy, 69, 1972.

109

prikladno da tvrdi da neto zna a da u stvari on to ipak ne zna. Drugim reima, saznajno tvrenje
moe biti lano ak i onda kada je, s obzirom na postojeda jezika pravila koja se tiu upotrebe izraza
znam, potpuno prikladno izreeno. Naravno, Straudova osnovna poruka je da je, uopteno
govoredi, na saznajni poloaj slian poloaju osmatraa aviona iz upavo rekonstruisanog primera.
Analogija nije ipak dovoljno opravdana da bi mogla da poslui za odbranu filozofskog
skepticizma. Naime, alternativa koju Straud u ovom primeru koristi po svom karakteru spada u one
koje bi upotrebio obini skeptik. Jer, kljuna je razlika izmeu injenice (makar osmatra nje ne bio
svestan) da avioni tipa G postoje i puke mogudnosti da ovi avioni postoje. Puka mogudnost je ono to
osmatraa nede zabrinjavati. Ako mu skeptik prigovori tako to ga na nju podseda, da bi svojoj sum nji
udahnuo snagu on bi, osim to ju je specifikovao, morao ukazati na neke indicije koje nagovetavaju
da nije re samo o pukoj mogudnosti. U protivnom, ne vidi se zato bi osmatra pre morao da iskljui
mogudnost prisustva aviona tipa G pre nego bilo koju drugu mogudnost prisustva aviona tipa
H1,_,_Hn slinih avionima F po xyz. Status mogudnosti se sutinski menja tek sa njenom
relevantnodu. Filozofski skeptik je, dakle, suoen sa nepremo- stivom dilemom: da bi postigao svoj
cilj i naao alternativu koja se ne moe iskljuiti i obezbeuje generalizaciju sumnje, on je mora
koristiti samo kao specifikovanu ali neobrazloenu mogudnost; da bi, pak, stvarno ugrozio znanje, on
tu alternativu mora uiniti i relevantnom, pri emu se vrada u okvire obine sumnje zato to
obrazloena alternativa postaje bar u naelu podlona isklju- enju.
U stvari, izgleda da je Straud zapao u jo jednu konfuziju. Razlikovanje asertorikih i istinosnih
uslova u sluaju saznajnih tvrenja reflektuje prikrivenu tenziju o kojoj smo govorili u vezi sa
klasinom definicijom znanja: izmeu uslova opravdanosti i uslova istinitosti. Zahtevati od subjekta
da ima uvid ne samo u asertorike nego i u istinosne uslove iskaza Znam da p znailo bi uiniti
uslov opravdanosti logiki zavisnim od uslova istinitosti. Time bi, u stvari, bio obnovljen stari
kartezijanski zahtev (moda najproblematiniji u itavoj tradicionalnoj epistemologiji) da subjekt, da
bi znao p, mora znati da zna p. U klasinoj koncepciji znanja, uslov istinitosti je, za razli ku od uslova
opravdanosti, eksternalistiki. Insistirati na tome da subjekt mora da zna da zna u osnovi bi bilo
ponavljanje uslova prisutnog ved na prvom nivou, gde se oekivalo da je subjekt zahvaljujudi
pribavljenom opravdanju doao do istine. Poto su ved na tom prvom nivou uslovi opravdanosti i
istinitosti shvadeni kao logiki nezavisni (od opravdanja se oekuje samo to da bude relativno
pouzdan vodi do istine), ukljuivanje dodatnog internalistikog zahteva (da subjekt mora znati da
zna) meu nune uslove za znanje predstavljalo bi ne samo krenje duha klasine definicije ved i
postavljane nedostinog zadatka: od subjekta se oekuje da internalizuje uslov koji je izvorno (po
definiciji) uveden kao eksternalistiki. Filozofskom skepticizmu se tako otvora put ka trijumfu: bar
kada su u pitanju uobiajena empirijska tvrenja, niko nikada nije u poloaju da zna da zna. Sredom,
klasina definicija znanja izvorno ne ukljuuje takav zahtev: da bi subjekt imao znanje, neophodno je
da ima odgovarajude verovanje, da je to verovanje opravdano i da je de facto istinito.
Primeri kao to je Straud-Klarkov, slino getijeovskim, pokazuju da u pretpostavljenom odnosu
izmeu opravdanja i istine latentno uvek prebiva element sluajnosti. Njega eksploatiu i Straud Klark i Getije i filozofski skeptik konstruiudi hipotetike scenarije u svetlu kojih se naa verovanja,
uprkos tome to za njih imamo opravdanje, pokazuju kao sluajno istinita. U situaciji u kojoj
osmatra tvrdi da zna da je avion koji vidi F, on ima odgovarajude verovanje, naizgled ima i
odgovarajude opravdanje i njegovo verovanje je istinito; utisak je da on ipak nema znanje zato to
nije uzeo u obzir i iskljuio mogudnost da je to avion tipa G. Kako objasniti tu okolnost i moe li se
ona uskladiti sa klasinom definicijom znanja Osim eksplicitne eksternalistike pretpostavke da je

110

ono to verujemo zaista tano, u uobiajenim situacijama su po pravilu prisutne i implicitne

eksternalistike pretpostavke. U nastojanju da potvrdimo istinitost naeg verovanja osim prikupljanja
pozitivnog svedoanstva mi preduzimamo i odreene korake da iskljuimo one relevantne
alternative kojih smo svesni i, kada tvrdimo da znamo, implicitno pretpostavljamo da smo ih sve
92

iskljuili (njihov broj je kontekstualno ogranien). Skeptiku su tada otvorena samo dva puta, a
zavisno od toga za koji od njih se opredeli njegova sumnja de imati karakter obine ili filozofske
sumnje: on moe kao obian skeptik da ukae na previd, tj. na to da postoji jo neka relevantna
alternativa koju smo propustili da iskljuimo, usled ega nemamo znanje; ili moe kao filozofski
skeptik da ukae na neke specifikovane ali neobrazloene alternative koje poivaju na pukim
mogudnostima, ime se onda poziva samo na logiku mogudnost pogreke ne ugroavajudi stvarno
nae znanje. {ta god od toga da uini, skeptik nastupa iz takozvane perspektive tredeg lica koja je u
osnovi eksternalistika. Meutim, eksternalistika perspektiva je od poetka u igri, jer smo mi ne
samo tvrdili da je iskaz u koji verujemo istinit, nego smo i podrazumevali da smo iskljuili sve
relevantne alternative; ako su oba uslova de facto zadovoljena, onda imamo znanje, ako nisu, onda
nemamo znanje.
Upravo je to sluaj sa osmatraem u Straud-Klarkovom primeru: samim tim to je injenica da
postoje avioni tipa G koji se tu i tamo pojavljuju na nebu, alternativa da je, kada subjekt izvetava da
vidi F, moda re o avionu G biva relevantna. Osmatra nede imati znanje ukoliko tu alternativu ne
iskljui. Sredom, kada postane svestan te alternative, on bar u naelu ima naina da je iskljui.
Meutim, ako je tana njegova implicitna eksternalistika pretpostavka da je iskljuio sve relevantne
alternative, odnosno, da aviona tipa G nema, onda njegovo znanje ne moe biti ugroeno
prigovorom filozofskog skeptika koji poiva na apstraktnom razmatranju nevezanom za kontekst: da
takvi avioni moda ipak postoje. Imajudi u vidu ovaj eksternalistiki momenat, moemo jasno
razdvojiti dve situacije: u prvoj, osmatra ima znanje zato to opravdano veruje da je avion koji vidi
tipa F, taj avion zaista jeste tipa F i de facto je tano (znao to osmatra ili ne) da nema aviona tipa G;
u drugoj, osmatra nema znanje iako opravdano veruje da je avion koji vidi tipa F i taj avion zaista
jeste tipa F, zato to je de facto tano (znao to osmatra ili ne) da postoji aviona tipa G. U ovoj drugoj
situaciji naprosto nije zadovoljen uslov da su iskljuene sve relevantne alternative, to obian skeptik
moe da iskoristi formuliudi prigovor koji ukljuuje specifikovanu i relevantnu alternativu: moda je
to bio avion G zato to takvih aviona ima i, ma koliko se retko pojavljivali, mogude je da je jedan
takav avion upravo sada na nebu.
Uopteno govoredi, asertoriki uslovi su dovoljni za saznajno tvrenje onda kada je tana
implicitna eksternalistika pretpostavka da smo uspeno iskljuili sve uoene ili predoene
relevantne alternative. Gledano iz subjektivne perspektive, nikada ne moemo znati da smo taj
preduslov ispunili. U tome i jeste dra dijalektike saznajne igre u kojoj osim nas uestvuje i obini
skeptik upudujudi izazove koji bacaju svetlo na proputene relevantne alternative. Ali, kad god je de
facto tano da smo sve takve alternative iskljuili, za nas se moe redi da zaista imamo znanj.
Udaljene mogudnosti na koje se filozofski skeptik poziva prosto nemaju dovoljnu mod da to znanje
ugroze.
Dijalektika igra se sa rasvetljavanjem ove eksternalistike dimenzije znanja jo uvek ne
okonava. Raspravljajudi o implikacijama izraza Znam, Ostin je tvrdio da saznajna tvrenj a nisu
92

Upor. Drecki jevo ra zl i kova nje i zmeu kontra s tnog i rel eva ntnog s kupa a l terna ti va .

111

prediktivna, odnosno da u nekoj prilici moemo s pravom tvrditi da znamo p a da se kasnije ispostavi
da smo pogreno verovali da je p istinito. Ovo Ostinovo zapaanje kao da ide na ruku Straudu, jer se
u njemu provlai razlika izmeu asertorikih i istinosnih uslova saznajnih tvrenja. Ipak, ponovo je
mogude napraviti obrt koji de sada idi na ruku ostinovskoj strategiji i dijalektikoj igri saznajnog
subjekta i obinog skeptika. Sa ukljuiva- njem eksternalistikog momenta otkriva se da saznajna
93

tvrenja ipak imaju vanu prediktivnu dimenziju: kada tvrdimo da znamo p, implicitno
podrazumevamo da nas bududi tok dogaaja nede demantovati; ako je to zaista sluaj (znali to ili ne)
onda znamo p. Filozofski skeptik se moe pozivati na svoje omiljene apstraktne i udaljene
mogudnosti; dokle god ne pokae da su one relevantne ili da ima osnova za oekivanje da de nas
bududi tok zbivanja demantovati, njegovi prigovori ne mogu ozbiljno uzdrmati nae saznajne
pretenzije.
20. 3. 2000.

93

Filozofski fakultet, Beograd

Ova prediktivna dimenzija znanja je vana ne samo i z ostinovske nego moda jo vi e iz kvajnovske pers pekti ve.
Jeda n od kljunih Kva jnovih a rgumenata je pragmatiki: korist koju i ma mo od otkri da i s ti ne, tj. od zna nja , ogl eda s e u
ovl a davanju tokom bududih iskustava, u predvidljivosti. Prediktivna dimenzija znanja ogl eda s e u predi kti vnom us pehu.

112

George Edward Moore - Dokaz postojanja spoljanjeg

sveta94
U predgovoru drugog izdanja Kritike istoga uma nalaze se rei koje u prevodu profesora
Kemp-Smitha glase ovako: Jo je ostao skandal za filozofiju... da se postojanje stvari izvan nas mora
prihvatiti samo na veru i da, ukoliko, neko nae za shodno da posumlja u njihovo postojanje,
njegovim sumnjama nismo u stanju da suprotstavimo ma kakav zadovoljavajudi dokaz 95
Ove nas rei jasno upuduju na Kantovo uverenje o vanosti pruanja dokaza postojanja stvari
izvan nas, odnosno moda jo bolje reeno, o postojanju odreenih96 stvari izvan nas (poto mi
izgleda verovatno da je ovo drugo priblinije znaenju nemakih rei); naime, teko da bi Kant
nazvao skandalom to to dokaz jo nije naen a da nije smatrao da je vano pruiti neki dokaz.
Jasno je, takoe, da je smatrao kako je pruanje takvog dokaza zadatak koji upravo spada u podruje
filozofije; jer da on tu ne spada, injenica da dokaz nije dat ne bi mogla predstavljati skandal za
filozofiju.
Meutim, ak i da su oba ova Kantova uverenja pogrena, izgleda mi da je razmatranje pitanja
kakva se vrsta dokaza (ako je tu neki dokaz uopte i mogud) moe dati za postojanje stvari izvan
nas nesumljivo vaan zadatak koji upravo spada u podruje filozofij e. Piudi ovo predavanje,
razmatranje ba ovog pitanja sam od poetka stavio sebi u zadatak. Mogu odmah da kaem da sam,
kao to dete i sami videti, uspeo u najboljem sluaju da kaem samo mali deo onoga to bi trebalo
redi o tom pitanju.
Rei: ... to... ostaje skandal za filozofiju... poto mi nismo u stanju... podrazumavale bi,
strogo uzevi, da sam Kant kada ih je pisao nije bio u stanju da prui zadovoljavajudi dokaz u vezi
postavljenog problema. Ali po mom miljenju neosporno je da sam Kant tada nij e sumnjao da on
lino moe da prui takav dokaz. Naprotiv, u reenici koja ovoj neposredno prethodi, on je izrino
rekao da je u drugom izdanju svoje Kritike za koje sada pie predgovor, dao rigorozan dokaz u vezi
problema o kome je re; pa je potom dodao da on veruje kako je taj njegov dokaz jedini mogudi
dokaz. Istina je, pak, da on u toj, prethodnoj, reenici dokaz koji je dao ne opisuje kao dokaz
94

Esej Proof of an External World prvi put je objavljen u Proceedings of the British
Academy, vol.XXV, 1939. Ovaj prevod je raen prema tekstu eseja objavljenog u Philosophical Papers
od Georga Edwarda Moora, George Allen & Unwin, London, 1959.
95

Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XXXIX, napomena: izdanje Kemp-Smithova prevoda,
strana 34. Nemaki tekst glasi: so bleibt es immer ein Skandal der Philosophie das Dasein der
Dinge ausser uns bloss auf Glauben annehmen zu mssen, und wenn es jemand einil lt es zu
bezeifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu knnen. (Prevod na srpskohrvatski
je ovde sa engleskog. Prevod dr Nikole Popovida sa nemakog glasi: ipak de zauvek ostati jedan
skandal za filozofiju to to se postojanje stvari izvan nas mora zasnivati samo na verovanju., te
ako nekome padne na pamet da u nj posumnja da se protiv toga ne moe istadi nikakav dokaz koji
zadovoljava. Strana 33. izdanja Kultura, prim. prev.)
96

Odreeni lan u engleskom jeziku the, ovde izuzetno prevodimo kao odreen, poto
sam Moore ovde taj lan posebno naglaava, da bi, kako verujemo, posebno istakao da je ovde re o
nekim odreenim predmetima.

113

postojanja stvari izvan nas ili postojanja odreenih stvari izvan nas, ved ga umesto toga naziva
dokazom objektivne stvarnosti spoljne intuicije. Ali kontekst u kome se ti izrazi nalaze, nesumljivo
pokazuje da Kant upotrebljava ova dva izraza objektivna stvarnost spoljne intuicije i postojanje
stvari (ili odreenih stvari) izvan nas tako da ono to je dokaz za prvi to nuno predstavlja i dokaz za
drugi. Prema tome, moramo pretpostaviti da kada Kant govori kao da mi nismo u stanju da damo
zadovoljavajudi dokaz, on ne misli da kae da trenutno ni on sam a ni bilo ko drugi nije u stanju da to
uini; ved zapravo on hode da kae da ni on pa ni svi drugi nisu bili u stanju da to uine dokle god on
nije doao do dokaza koji je dao. Naravno, ako je Kant zaista u pravu u svom uverenju da je dao
zadovoljavajudi dokaz onda se stanje stvari koje on ovde prikazuj e razreava onoga asa kada je
njegov dokaz objavljen. im je taj dokaz objavljen, svako ko ga je proitao mogao je da prui
zadovoljavajudi dokaz, jednostavno ponavljajudi onaj koji je dao Kant; i tako je, jednom za svagda,
nestao i taj skandal za filosofiju.
Kada bi, dakle, bilo izvesno da je dokaz u vezi problema o kome je re a koji je Kant u drugom
izdanju svoje Kritike zadovoljavajudi dokaz, bilo bi izvesno da se moe pruiti najmanje jedan
zadovoljavajudi dokaz; stoga bi od pitanja koja sam predloio da razmotrim ostalo samo prvo, pitanje
koja je vrsta dokaza ovaj Kantov dokaz; i kao drugo, pitanje da li moda ne postoje (suprotno
Kantovom miljenju) i drugi dokazi, iste ili druge vrste koji su isto tako zadovoljavajudi. Mislim,
meutim, da nipoto nije izvesno da Kantov dokaz zadovoljava. Miljenja sam, dakle, da nipoto nije
izvesno da je on uspeo da otkloni to stanje stvari koje je smatrao skandalom za filosofiju. Zato i
mislim da pitanje, da li je mogude dati ikakav zadovoljavajudi dokaz u vezi sa postavljenim
problemom, ipak zasluuje razmatranje.
Ali ta je taj problem o kome je ovde re? Mora se priznati, mislim, da je izraz stvari izvan
nas pomalo neobian izraz i da njegovo znaenje nije potpuno jasno. Manje bi neobino zvualo ako
bih umesto stvari izvan nas rekao spoljane stvari moda bi tako i znaenje ovoga izraza izgledalo
jasnije. Mislim da bismo znaenje izraza spoljanje stvari jo vie razjasnili ako bismo objasnili da su
filosofi ovaj izraz redovno upotrebljavali kao skradenicu za izraz stvari spoljne naem duhu. U
stvari, postojala je i dugovena istorijska tradicija u skladu sa kojom su se sva tri izraza, spoljanje
stvari,nama spoljanje stvari i naem duhu spoljanje stvari, upotrebljavale kao ekvivalenti
jedan drugom, a svaki se od njih upotrebljavao kao da ga nije bilo potrebno objasniti. Meutim,
poreklo ove upotrebe nije mi poznato. Ono se pojavljuje jo kod Dekarta; i poto on upotrebljava ove
izraze kao da oni ne zahtevaju posebno objanjenje, verovatno je da su se oni i ranije upotrebljavali
sa istim znaenjem. Od svih tih izraza, izraz naem duhu spoljanje izgleda mi najjasnije jer, ako
nita drugo, jasno pokazuje da se ovde ne misli na spoljanje naim telima, dok druga dva izraza
moemo shvatiti kao da upravo to oznaavaju; ak je i meu filosofima bilo dosta zabune oko
odnosa tih dvaju pojmova - spoljanje stvari i stvari spoljanje naim telima. Ali ak i izraz stvari
spoljanje naem duhu izgleda mi daleko od toga da bude sasvim jasan; ako, dakle, treba da zaista
razjasnim to podrazumevam pod dokazom postojanja stvari izvan nas ne mogu se zadovoljiti time
to du redi da pod izvan nas podrazumevam neto spoljanje naem duhu.
Na jednom mestu (K.d.r.V., A373) sam Kant kae da izraz izvan nas nosi sa sobom
dvosmislenost koju je nemogude izbedi. On kae da taj izraz znai neto to postoji kao stvar po
sebi od nas potpuno odvojena, a ponekad neto to prosto pripada spoljanjoj pojavi; stvari koje su
izvan nas u prvom od ova dva znaenja, on naziva predmeti koji se mogu zvati spoljanjim u
transcedentalnom smislu, a stvari koje su izvan nas u drugom smislu empirijsko spoljanji
predmeti; i konano kae da de, u cilju otklanjanja svake neodreenosti u vezi sa poslednjim

114

pojmom, razlikovati empirijsko spoljanje predmete od predmeta koji se mogu zvati spoljanjim u
transcedentalnom smislu, tako to de ih bez dvoumljenja zvati stvarima kakve se mogu nadi u
prostoru.
Mislim da ovaj poslednji Kantov izraz stvari kakve se mogu nadi u prostoru sasvim jasno
kazuje kakva je to vrsta stvari koja me navodi da ispitam kakvu vrstu dokaza je mogude dati, ako ga je
uopte i mogude dati, da stvari takve vrste postoje. Moje telo, tela drugih ljudi, tela ivotinja, biljke
svih vrsta, kamenje, planine, Sunce, Mesec, zvezde i planete, kude i druge zgrade, proizvedeni
predmeti svih vrsta: stolice, stolovi, komadi papira itd. sve su to stvari kakve se mogu nadi u
prostoru. Ukratko, sve stvari koje filozofi zovu fiziki objekti, materijal ni predmeti ili tela
oigledno spadaju u ovu grupu. Pa ipak izraz stvai kakve se mogu nadi u prostoru moe se shvatiti
onako kako se upotrebljava u sluajevima u kojima bi se fiziki objekti, materijalne stvari ili
telo teko moglo upotrebljavati. Na primer, u prostoru se ponekad mogu sresti i senke, iako ih ne
bi bilo sasvim ispravno nazvati fizikim objektima, materijalnim stvarima ili telima; iako
obzirom na jednu vrstu uobiajene upotrebe izraza stvar, neku senku ne bi bilo ispravno n azvati
stvar, ipak se izraz stvari koje se mogu nadi u prostoru moe u celosti shvatiti kao sinonim izrazu
bilo ta to se moe nadi u prostoru, a to je, opet, izraz koji se sasvim ispravno moe shvatitiu
smislu po kome on obuhvata i senke. Tako bih i hteo da se izraz stvari koje se mogu nadi u prostoru
shvati u tom irem smislu; onda, ako se moe nadi dokaz da su ikada postojale ma i dve razliite
senke, iz toga de neposredno slediti da su postojale najmanje dve stvari koje se mogu nadi u
prostoru; i taj dokaz de biti isto toliko valjan, kao to bi to bio dokaz da postoje najmanje dva
fizika objekta ma koje vrste.
Dakle, izraz stvari koje se mogu nadi u prostoru moe se shvatiti u veoma irokom smislu
znaenja te rei, koje je jo ire od znaenja izraza fiziki objekti ili tela, ma koliko je bio irok
smisao ovog poslednjeg izraza. Ali ma koliko da je irok smisao ovog prvog izraza, on bar u jednom
pogledu nije tako proiren kao smisao jednog drugog izrazakoji Kant upotrebljava kao ekvi valent
ovom prvom. Smatram da bi uporeivanje ovih izraza moglo da mi poslui da jo bolje razjasnim
kakva je to vrsta stvari koja me navodi da zapitam kakav je dokaz mogude dati, ako je to uopte
mogude uiniti, da takve stvari postoje.
Drugi izraz koji Kant upotrebljava kao ekvivalent izrazu stvari koje se mogu nadi u prostoru
pojavljuje se u reenici koja neposredno prethodi ovoj ved navedenoj u kojoj on kae da izraz stvari
izvan nas nosi sa sobom dvosmislenost koja se ne da izbedi (A373). U toj prethodnoj reenici Kant
kae da se neki empirijski predmet naziva spoljanjim ako je predstavljen ( vergestellt) u
prostoru. On dakle smatra izraz predstavljen u prostoru ekvivalentnim izrazu moe se nadi u
prostoru. Lako je, meutim, nadi primere stvariza koje bi bilo teko poredi da su predstavljene u
prostoru ali za koje se sa sigurnodu moe poredi da se one mogu nadi u prostoru. Razmotrite, na
primer, slededi opis jednog niza okolnosti pod kojima moe nastati ono to neki psiholozi nazivaj u
negativna naknadna slika, a drugi negativni naknadni osedaj. Ako se pogled usmeri ka nekoj beloj
povrini, nakon koncentrisanog posmatranja bele mrlje na crnoj podlozi, jedno kratko vreme vidi se
siva mrlja (Foster, Text-book of Physiology, IV, III, 3. str. 266; citirano u Stout, Manual of Psychology,
trede izdanje, str. 280). Nedavno proitavi ovaj odlomak, nije mi bilo teko da iseem etvorokraku
zvezdu od komada hartije, da je postavim na crnu podlogu , da je koncentrisano posmatram, i
onda da skrenem pogled ka belom listu hartije. I zaista, primetio sam da sam jedno krade vreme
video sivu mrlju i ne samo da sam video sivu mrlju, ved sam je video na beloj podlozi; ta siva mrlja
je takoe imala otprilike isti oblik kao i bela etvorokraka zvezda, koju sam malo pre koncentrisano

115

posmatrao ona je takoe bila etvorokraka zvezda. Ovaj jednostavan ogled uspeno sam ponovio
nekoliko puta. Svaka od ovih etvorokrakih zvezda koje sam tim ogledima video bila je naknadna
slika ili naknadni osedaj. Moe li, onda, neko poredi da je mogude s pravom redi kako je svaka od
ovih naknadnih slika bila predstavljena u prostoru? Svaku od njih sam video na stvarnoj beloj
pozadini, pa ako je tako, onda je svaka od njih i bila predstavljena na stvarnoj bel oj pozadini. Ali,
ako su one predstavljene u prostoru svako bi mogao primetiti da bi nas to to demo redi da se
mogu nadi u prostoru gotovo sigurno navelo na pogrean zakljuak. Bela zvezda koju sam
koncentrisano posmatrao, crna pozadina na kojoj sam je video, kao i bela pozadina na kojoj sam
video naknadne slike, svakako se mogu nadi u prostoru: to su u stvari bili fiziki predmeti,
odnosno povrine fizikih predmeta. Ali jedna vana razlika izmeu ovih, s jedne strane, i sivih
naknadnih slika, s druge, moe se izraziti i tako to de se radi da se ove poslednje ne mogu nadi u
prostoru. Verujem da je sada jasan bar jedan razlog zato je to tako. Kada se kae da se neto
moe nadi u prostoru u neko odreeno vreme, time se prirodno podrazumeva d a bi bilo ko ako
ispunjava odreene uslove koji zato postoje, po svoj prilici mogao da opazi predmet o kome je re,
mogao bi da ga vidi ako je to bio vidljiv predmet, da ga uje ako je to bio zvuk, da ga omirie ako je to
bio miris. Stoga, ako kaem, da je bela etvorokraka zvezda koju sam uporno gledao, bila fiziki
predmet, i da se moe nadi u prostoru, time podrazumevam da bi bilo ko sa normalnim vidom i
normalnim osedajem dodira, da je tada bio u sobi, mogao da je vidi i oseti. Meutim, u sluaju ovih
sivih naknadnih slika koje sam video, ne moe se zamisliti da je neko osim mene video ijednu od njih.
Moe se, naravno, zamisliti da bi drugi ljudi, da su tada bili sa mnom u sobi, i da su izveli isti ogled
koji sam ja izveo, videli sivu naknadnu sliku veoma slinu jednoj od onih koje sam i ja video; i nije
apsurdna ak ni pretpostavka da su oni mogli videti naknadnu sliku potpuno nalik jednoj od onih koje
sam i sam video. Ali apsurdna je pretpostavka da je neku od naknadnih slika koje sam video mogao
videti neko drugi sem mene; apsurdno je, dakle, pretpostaviti da dve razliite osobe mogu videti
jednu te istu naknadnu sliku. Dakle, jedan od razloga to ne bismo mogli redi da se jedna od ovih sivih
naknadnih slika koje sam video ne moe nadi u prostoru, jeste da ni jednu od njih nije, po svoj
prilici mogao videti niko drugi, mada je svaka od njih nesumljivo bila predstavljena u prostoru bar
za mene. Naime, ako se neto moe nadi u prostoru, onda to znai da je jo neko, pored onoga koji
to kae, mogao opaziti tu stvar.
Negativne naknadne slike, ovde opisane vrste, samo su jedan primer stvari koje, iako se
mora priznati da su predstavljene u prostoru, ipak ne mogu nadi u prostoru i nisu spoljanje
naem duhu u smislu koji nas ovde zanima. Pored ovoga mogu se dati jo dva vana primera.
Prvi je ovaj. Dobro je poznato da ljudi ponekad vide stvari dvostruko. Taj sluaj psiholozi
opisuju kao dvostruku predstavu ili dve predstave posmatranog predmeta. U takvim sluajevima
bilo bi sasvim sigurno redi da se svaka od dveju predstava moe nai u prostoru: one se vide
jedna na jednom, druga na drugom mestu u istom onom smislu u kojem se svaka od onih sivih
naknadnih slika koje sam video, vidi na posebnom mestu na beloj pozadini koju sam gledao. Bilo bi,
meutim, sasvim neprirodno redi da se kada vidim dvostruku predstavu, svaka od tih dveju
predstava moe nadi u prostoru. Naprotiv, sasvim je sigurno da se obe ne mogu nadi u prostoru.
Kada bi se obe mogle nadi u prostoru, onda bi sledilo da i neko drugi moe da vidi te dve potpuno
iste predstave koje ja vidim. Ako nije apsurdna pretpostavka da bi neka druga osoba mogla videti par
predstava potpuno slinih onoj koju ja vidim, apsurno je pretpostaviti da bi neko drugi mogao da vidi
isti, identian par. Dakle, u svakom sluaju u kojem neko vidi neto dvostruko, imamo primer bar
jedne stvari koja, iako je predstavljena u prostoru, sigurno se ne moe nadi u prostoru.

116

Drugi vaan primer je slededi. Moe se sasvim ispravno redi da su telesni bol ovi uopte
predstavljeni u prostoru. Kada imam zubobolju, osedam je u odreenom delu vilice ili u
odreenom zubu. Kada jod koji sam stavio na posekotinu na prstu zapee, taj bol osedam na
odreenom mestu u prstu. Tako neko kome su amputirali nogu moe da oseti bol na mestu gde bi
njegova noga bila da je nije izgubio. Sigurno, savreno je prirodno shvatiti izraz predstavljen u
prostoru tako da ako se bol u ved pomenutom smislu oseda na odreenom mestu, taj bol je
predstavljen u prostoru. Pa ipak, iz istog razloga kao i u sluaju naknadnih slika ili dvostrukih
predstava bilo bi dosta neprirodno redi za bolove da se oni mogu nadi u prostoru. Moe se zamisliti
da neka druga osoba moe osetiti bol potpuno slian onome koji ja osedam, ali je apsurdno
pretpostaviti da on moe osetiti kvantitativno istovetan bol koji ja osedam. A bolovi su, u stvari,
tipian primer one vrste stvari za koje filosofi kau da nisu spoljanje naem duhu ved da se nalaze
unutar njega. Oni bi i rekli bilo o kome bolu koga ja osedam da on nuno nije spoljaan mome duhu
ved da se nalazi u njemu.
I na kraju mislim da bi bilo vredno spomenuti jo jednu klasu stvari koje sigurno nisu
spoljanji predmeti i koji se sigurno ne mogu nadi u prostoru u napred pomenutom smislu. Ipak,
neki bi filosofi bili skloni da za te stvari kau da su predstavljene u prostoru ba u istom smislu u
kome su predstavljeni bolovi, dvostruke pojave i negativne naknadne slike, koje sam ved opisao.
Ako gledate u pravcu elektrinog svetla, pa onda skrenete pogled, dogodi se ponekad da kratko
vreme vidite na tamnoj pozadini koju obino vidite kada su vam oi sklopljene, svetlu mrlju oblika
slinog svetlu koga ste maloas videli. Ta svetla mrlja, ako je uopte vidite, jeste jo jedan primer
onoga to jedni psiholozi nazivaju naknadne slike, a drugi naknadni osedaji; ali nasuprot
negativnim naknadnim slikama, o kojim sam ranije govorio, ove se vide i sklopljenih oiju. Neki
filosofi bi moda bili skloni da i za ovu naknadnu sliku koja se vidi skloplje nih oiju kau da je isto tako
predstavljena u prostoru iako se sigurno ne moe nadi u prostoru. Oni bi bili skloni da kau da je
ona predstavljena u prostoru zato to je sigurno predstavljena na izvesnoj udaljenosti od osobe
koja je vidi; pa zar neka stvar moe da odaje utisak da je na izvesnoj udaljenosti a da ne bude
predstavljena u prostoru? Meutim, postoji jedna vana razlika izmeu takvih naknadnih slika koje
sam ranije opisao; ta razlika moe navesti druge filosofe da poreknu da su ove naknadne slike, koje
se vide sklopljenih oiju, uopte i predstavljene u prostoru. Ova se razlika moe tako izraziti to de
se redi da sklopljenih oiju ovek ne vidi ni jedan deo fizikog prostora, onoga prostora koji imamo na
umu kada govorimo o stvarima koje se mogu nadi u prostoru: naknadna slika koja se vidi
sklopljenih oiju sigurno je predstavljena u nekom prostoru, ali ipak nije jasno da li smemo redi da je i
prostorno predstavljena.
Mislim da je onda jasno da se za sve za ta se moe prirodno redi d a je predstavljeno u
prostoru nikako se ne moe i redi da je to stvar koja se moe nadi u prostoru. Jasno je da se neke
stvari koje su predstavljene u prostoru sigurno ne mogu nadi u prostoru; da upotrebimo i drugi
izraz kojim se moe izraziti ista misao, te stvari oigledno nisu fiziki realne. Pojam predstavljen
u prostoru je, dakle, u izvesnom smislu mnogo iri od pojma moe se nalaziti u prostoru: mnoge
stvari koje obuhvata prvi pojam ne obuhvata i drugi mnoge naknadne slike, najmanje jedna iz
para predstava koje se vide kada se dvostruko vidi, i kao vedina telesnih bolova predstavljene su
u prostoru, iako se ni jedan od njih ne moe nalaziti u prostoru. Iz same injenice da je neka stvar
predstavljena u prostoru nikako ne sledi da se ona moe nalaziti u prostoru. Ali isto onako kako je
prvi pojam u izvesnom smislu iri od drugoga, tako je i drugi, u izvesnom smislu iri od prvog.
Postoje, naime, mnoge stvari koje se mogu nadi u prostoru a za koje ipak nije tano da su

117

predstavljene u prostoru. Iz injenice da se neka stvar moe nadi u prostoru, nikako ne sledi da je
ona predstavljena u prostoru. Poao sam od togada izraz moe se nadi u prostoru podrazumeva da
neke stvari mogu biti opaane, smatrajudi da je to prirodno mogude; meutim, iz injenice da neka
stvar moe biti opaena ne sledi da jeste opaena: ako zaista i nije opaena, onda nede biti ni
predstavljena u prostoru. Upravo je za ove stvari koje sam naveo da pripadaju vrsti stvari koje se
mogu nadi u prostoru (ukljuujudi tu i senke) karakteristino da ni za jednu od njih koje su bile
opaene nije apsurdno pretpostaviti da je (1) mogla postojati ba u tom trenutku a da nije opaena
(2) da je mogla postojati u nekom drugom vremenskom periodu a da ni tada nije bila opaena (3) i da
je mogla biti biti neopaena tokom itavog vremenskog perioda njenog postojanja. Prema tome nije
apsurdna pretpostavka da mnoge stvari koje su se jednom mogle nadi u prostoru nisu ni bile
predstavljene kao i da mnoge stvari koje se sada mogu nadi u prostoru nisu, niti su bile, niti de
ikada biti predstavljene. Da upotrebimo jedan Kantovski izraz, pojam stvari koje se mogu nadi u
prostoru obuhvata ne samo objekte postojedeg iskustva ved takoe i objekte mogudeg iskustva; iz
injenice da je neka stvar ili bila ili jeste objekt mogudeg iskustva nikako ne sledi da je bila ili da jeste
ili da de biti uopte predstavljena.
Nadam se da je ovo to sam sada rekao, moglo da poslui da se bolje razjasni na koju vrstu
stvari sam na poetku ukazivao kao na stvari izvan nas ili stvari spoljanje naem duhu. Rekao
sam da sam bio miljenja kako Kantov izraz stvari kakve se mogu nadi u prostoru dosta jasno
ukazuju na one vrste stvari o kojima je ovde re; pokuao sam, atim, da jo bolje, razjasnim granice
odreenja tih stvari, pokazujudi pri tom da ovako upotrebljen izraz ima puno opravdanja (a) ako se
shvati u smislu po kome mnoge stvari na primer, naknadne slike, dvostruke predstave, telesni
bolovi za koje se moe redi da su predstavljene u prostoru, ipak ne bi trebalo ubrajati meu
stvari koje se mogu nadi u prostoru, i (b) onda ako je jasno kako ne postoje protivrenosti u
pretpostavci da su se stvari, koje nikada nisu bilem nisu ni sada pa i nede biti opaene, mogle i da
se mogu nadi u prostoru. Isto tako nema nikakve protivrenosti ni u pretpostavci da su meu
stvarima koje su ponekad i bile opaane, mnoge od njih postojale i onda kada ih vie nismo opaali.
Mislim da de sada svakom biti jasno da, poto meu spoljanje stvari ne ubrajam naknadne slike,
dvostruke predstave i telesne bolove, isto tako meu spoljanje stvari ne bi trebalo da ubrajam ni
jednu od predstava koje esto vidimo duhovnim okom kada smo budni, niti, pak, ijednu od tih
predstava koje vidimo u snu. Takoe bi trebalo da bude jasno da sam upotrebljavao izraz spoljanji
tako da iz injenice da u odreeno vreme neko ima vizuelnu halucinaciju, sledi da on tada vidi i neto
to nije spoljanje njegovom duhu; isto tako, iz injenice da je neko, u odreeno v reme imao
auditivnu halucinaciju sledi da je on u to vreme uo zvuk koji nije bio spoljanji njegovom duhu.
Meutim, ovim svakako nisam dobro razjasnio nain na koji sam koristio izraz spoljanje naem
duhu i moe se nadi u prostoru da bismo mogli da za ma koju stvar odmah kaete da li bi
trebalo da je smatram za spoljanju naem duhu i za onu koja se moe nadi u prostoru ili ne. Na
primer, nisam nita rekao to bi dopustilo da se jasno odredi da li bi odraz koji vidim u ogledalu
trebalo smatrati za stvar koja se moe nadi u prostoru i za stvar spoljanju naem duhu ili ne, niti
sam rekao neto to bi jasno pokazalo da li to treba smatrati za nebo, ili ne. A to se tie neba
miljenja sam da bi svako primetio kako je doista neprikladno o njemu govoriti kao o stvari koja se
moe nadi u prostoru; takoe o mislim da bi vedina ljudi nerado rekla, bez ikakvih ograda, da se
odrazi koji se vide u ogledalu mogu nadi u prostoru. No nebo pa i odrazi koji se vide u ogledalu
razlikuju se od telesnih bolova ili naknadnih slika upravo po onome to sam naveo kao razlog zbog
kojeg za ove poslednje kaemo kako se ne mogunadi u prostoru, naime, apsurdna je pretpostaka da

118

taj istovetni bol koji osedam moe osetiti neko drugi ili da tu istovetnu naknadnu sliku, koju ja vidim,
moe da vidi i neko drugi. U sluaju odraza u ogledalu mi bismo se u izvesnim uslovima, sasvim
prirodno, posluili izrazima koji podrazumevaju da i neka druga osoba moe da vidi isti odraz koji i
sam vidim. Nekom prijatelju sasvim prirodno moemo redi: Vidite li neki crvenkasti odraz tamo na
vodi? Ne mogu da utvrdim od ega je to odraz.; kao to moemo redi, pokazujudi na udaljenu stranu
nekog brda: Vidite li onu belu mrlju na brdu? Ne mogu da utvrdim ta je to?. A u sluaju neba,
sasvim je jasno da nije apsurdno redi da ga drugi vide isto kao i ja.
Mora se zato priznati da nisam tako potpuno razjasnio svoju upotrebu izraza stvari koje se
mogu nadi u prostoru, pa zato ni upotrebu izraza spoljanje naem duhu poto je prethodni
izraz upotrebljen za objanjenje ovog drugog bar ne tako da u sluaju ma koje pomenute vrste
stvari ne bi bilo nikakve sumnje mogu li se stvari te vrste nadi u prostoru, ili jesu li te stvari
spoljanje naem duhu ili ne. Ali, koliko mogu da vidim, nedostatak precizne definicije izraza stvari
koje se mogu nadi u prostoru nije od tolike vanosti za nae sadanje ciljeve. Mislim da je za sada
dovoljno ako objasnim da, u sluaju mnogih vrsta stvari, izraz stvari koje se mogu nai u prostoru
upotrebljavam tako da, u sluaju svake od ovih vrsta, iz iskaza da takve stvari postoje, sledi i da
postoje stvari koje se mogu nadi u prostoru. U stvari, ja sam ved dao jedan spisak (iako on ni u kom
sluaju nije iscrpan) onih vrsta stvari koje su ba na takav nain povezane sa mojom upotrebom
izraza stvari koje se mogu nadi u prostoru. Izmeu ostalih, pomenuo sam tela ljudi i ivotinja,
biljke, zvezde, kude, stolice i senke; sada pak elim da naglasim da upotrebljavam izraz stvari koje se
mogu nadi u prostoru tako da u sluajevu svake od ovih vrsta stvari, iz iskaza da ima stvari takve
vrste sledi i da ima stvari koje se mogu nadi u prostoru; na primer, iz iskaza da ima biljaka ili da biljke
postoje, sledi da ima stvari koje se mogu nadi u prostoru a iz iskaza da senke postoje sledi da ima
stvari koje se mogu nadi u prostoru; i tako dalje u sluaju svih vrsta stvari koje sam ved pomenuo u
svome prvom spisku. Za nae potrebe dovoljno je samo to da bude jasno, jer ako je to jasno, onda de
isto tako biti jasno kao to sam ranije nagovestio da, ukoliko se dokae da postoje dve biljke ili da
postoji jedna biljka i jedan pas ili da postoje pas i senka, itd; onda je ipso facto dokazano da postoje
dve stvari koje se mogu nadi u prostoru. Onda nede biti potrebno da se pored toga prui i poseban
dokaz kako iz iskaza da ima biljaka zaista sledi da ima i stvari koje se mogu nadi u prostoru.
to se tie izraza stvari koje se mogu nadi u prostoru mislim da demo biti spremni da
prihvatimo da taj izraz upotrebljavamo u smislu koji ne zahteva dokaz da iz iskaza biljke postoje
sledi ima stvari koje se mogu nadi u prostoru; ali mislim da se to ne odnosi na izraz stvari
spoljanje naem duhu. Neki bi moda bili skloni da kau: Mogu sasvim jasno da vidim da iz iskaza:
U sadanjem trenutku postoje najmanje dva psa sledi iskaz U ovom trenutku ima najmanje dve
stvari koje se mogu nadi u prostoru, tako da je mogude, ukoliko se dokae da u ovom
trenutkupostoje dva psa, ipso facto dokazati i da u ovom trenutku ima najmanje dve stvari koje se
mogu nadi u prostoru. Takoe se moe videti da pored toga nemate potrebe za posebnim dokazom
da iz iskaza Postoje dva psa zaista sledi Dve stvari se mogu nadi u prostoru: oigledno je da nema
tog psa koji se ne bi mogao nadi u prostoru. Ali mi ni u kom sluaju nije tako jasno da je ako se moe
dokazati da ima dva psa ili dve senke, mogude ipso facto dokazati i da ima dve stvari spoljanje
naem duhu. Nije li mogude da pas, mada sigurno mora biti mogude da se on nae u prostoru, ipak
moda i nije spoljanji predmet predmet spoljaan naem duhu? Nije li potreban poseban dokaz da
neto to se moe sresti u prostoru mora biti spoljanje naem duhu? Naravno, ako se spoljanji
upotrebi samo kao sinonim izrazu moe se nadi u prostoru onda nede bit potreban dokaz da su psi
spoljanji predmeti; u tom sluaju, ako se moe dokazati da postoje dva psa, onda je ipso facto

119

dokazano da postoje i neke spoljanje stvari. Ali nalazimo da je teko verovati da bilo ko upotrebljava
izraz spoljanji kao sinonim izraza moe se nadi u prostoru; a ako se tako ne upotrebljava, zar nije
onda potreban neki dokaz da neto to se moe nadi u prostoru mora biti spoljanje naem duhu?
Kao to smo videli, Kant upravo i vidi da se izraz izvan nas ili spoljanji upotrebljava u stvari
u dva veoma razliita znaenja. U pogledu jednog od tih dvaju znaenja, onog kojeg on naziva
transcedentalno znaenje i koje Kant pokuava da objasni tako to kae da je to znaenje po kome
spoljanji znai postojati kao stvar po seb, od nas potpuno odvojena. Poznato je da je i on sam
smatrao kako stvari koje se mogu nadi u prostoru nisu spoljanje u smislu koji smo upravo naveli.
Po njegovom miljenju, dakle, postoji jedno znaenje izraza spoljanji, znaenje u kojem su tu re
obino upotrebljavali filosofi, tako da, ako bi se izraz spoljanji upotrebio u tom znaenju, onda iz
iskaza postoje dva psa nede slediti i da postoje izvesne spoljanje stvari. Ne verujem, pak, da je sam
Kant ikada uspeo da potpuno objasni koje je to znaenje koje on ovde pretpostavlja, niti mi je pak
poznat neki razlog u prilog pretpostavke da su filosofi ikada upotrebljavali izraz spoljanji u smislu
po kome stvari koje se mogu nadi u prostoru nisu spoljanje. Ali ta je sa onim drugim znaenjem po
kome se, kako Kant smatra, re spoljanji obino upotrebljava sa onim koje on naziva empirijsko
spoljanje? kako je taj pojam povezan sa pojmom moe se nadi u prostoru? Moe se primetiti da
sam Kant, u odlomku koji sam naveo (A373), jasno ne kae ta smatra ispravnim odgovorom na ovo
pitanje. On samo tvrdi, to je dosta neobino, da de, u cilju otklanjanja svake neodreenosti oko
pojma empirijsko spoljanje razlikovati predmete na koji se taj pojam odnosi od predmeta koji se
mogu zvati spoljanjim u transcedentalnom smislu, tako to de ih od poetka zvati stvari koje se
mogu nadi u prostoru. Sigurno je da ove njegove neobine rei upuduju na jedno mogude
tumaenje, i to da je pojam empirijsko spoljanje po Kantovom miljenju identian pojmu moe
se nadi u prostoru to jest, da on aista misli kako je re spoljanji, kada se upotrebljava u tom
drugom znaenju, samo sinonim izrazu moe se nadi u prostoru. Ali ako je ovo zaista njegovovo
miljenje, onda nalazim da je teko poverovati da je u pravu. Da li su filozofi ikada upotrebljavali
spoljanji samo kao sinonim izrazu moe se nadi u prostoru? Da li i sam Kant to radi?
Ne verujem ni da su oni ni da je on sam to inio; da bi se objasnilo kako su ga oni
upotrebljavali i kako su ta dva pojma, spoljanje naem duhu i moe se nadi u prostoru, povezani
jedan sa drugim, mislim da je vano izriito ukazati na injenicu koju sam ranije samo uzgred
pomenuo naime, da oni koji govore o nekim stvarima kao spoljanjim naem duhu, kao to bismo
to i prirodno oekivali, obino govore i o drguim stvarima koje ele da suprotstave ovim prvim
kao da su one na naem duhu . Naravno, esto se ukazuje na injenicu da kada se u upotrebljava
da iza njega sledi mojem duhu, vaem duhu, njegovom duhu, itd. Onda se u upotrebljava
metaforiki. A ponekad se u iza kojeg slede takvi izrazi metaforiki upotrebljava i u obinom
govoru i tada ga svi mi dosta dobro razumemo. Na primer, svi mi razumemo izraze kao to su:
Kada sam ono uredio, imao sam Vas na umu 97 ili Kada sam rekao da ima ljudi koji ne mogu da
97

Kroz itav tekst naa re duh nam je posluila kao najprikladniji mogudi prevod engleske
rei mind, koja je pak u engleskoj filozofskoj tradiciji obino oznaavala duhovno i mentalno bide,
odnosno onu mentalnu celinu kojoj pripadaju ti mentalni dogaaji o kojima je ovde re. U
reenicama koje ovde Moore navodi kao primere svakodnevne upotrebe te rei, mind nije mogude
prevesti naom rei duh poto bi se tada potpuno izgubilo idiomatsko znaenje tih reenica. Zato
smo engleski izraz to have something or someone on ones mind preveli odgovarajudim
idiomatskim izrazom imati koga ili ta na umu.

120

podnesu da dodirnu pauka, imao sam Vas na umu. U ovim sluajevima moe se upotrebiti Mislio
sam na Vas u istom znaenju kao Imao sam Vas na umu. Sasvim je sigurno, meutim, da ova
naroita metaforika upotreba nije ona upotreba koju filosofi slede kada oni suprotsavljaju ono to
je u mom duhu i onome to mu je spoljanje. Naprotiv, prema njihovoj upotrebi ovog izraza: vi
dete biti spoljanji mome duhu ak i kada vas imam na umu. Ako elimo da ustanovimo koja je ta
neubiajena metaforika upotreba prema kojoj nita to je spoljanje mome duhu u smislu koji nas
sada zanima nikada ne moe biti u njemu, mislim da je potrebno da razmotrimo sluajeve one
vrste stvari za koje bi oni rekli da su u mom duhu u tom posebnom smislu. Ved sam pomenuo tri
takva sluaja, koja su, izgleda mi, za moje razmatranje dovoljna: telesni bol koji osedam, naknadna
slika koju vidim sklopljenih oiju i predstava koju vidim kada spavam i sanjam, j esu tipini primeri
one vrste stvari za koju su filosofi govorili da su u mome duhu. I mislim da su govoredi o stvarima
kao to su moje telo, list hartije, zvezde ukratko o fizikim objektima uopte, kao o spoljanjim,
hteli da istaknu neku vanu razliku koja po njihovom miljenju postoji izmeu ovih stvari i stvari
kao to su bol, naknadna slika koju vidim sklopljenih oiju i predstava vienih u snovima. Ali kakvu
to razliku? Koja to razlika, po njihovom miljenju, postoji izmeu telesnog bola koji osedam i mog
tela s druge strane; koja je to razlika koja ih navodi da kau da su telesni bol i naknadna slika u
mome duhu a samo telo nije u mome duhu, ak ni onda kada ga osedam, vidim ili kada mislim o
njemu? Ved sam rekao da je jedna razlika izmeu ovih dveju stvari i to da se moje telo moe nadi u
prostoru dok se telesni bol i naknadna slika ne mogu. Ipak mislim da bi bilo prilino pogreno redi da
je upravo ova razlika navela filosofe da govore o ovim poslednjim dvema stvarima kao da su u
mome duhu, a o mome telu kao da nije u mome duhu.
Uopte nije lako odgovoriti, ini mi se, na pitanje koja ih je to razlika navela da tako govore.
Ipak du pokuati da ukratko i u optim crtama izloim ono to ja mislim da je ispravan odgovor.
Trebalo bi primetiti, ini mi se, da ova upotreba rei duh, koja se usvaja kada se kae da bilo
koji telesni bol koji osedam je u mome duhu, nije sasvim u skladu sa upotrebom rairenom u
obinom govoru mada je ona dobro poznata u filosofiji. Mislim da niko ne bi rekao da su telesni
bolovi koje osedam u mome duhu, ako ne bi bio spreman da kae da duhom oseda telesne bolove,
a to de redi, mislim, da nije sasvim u skladu sa uobiajenom, ne -filosofskom, upotrebom ove rei.
Sasvim je prirodno redi da duhom mislim, zamiljam, sedam se i osedam bolove, na primer,
razoarenje, ali ini mi se da nije isto tako prirodno redi da duhom osedam telesne bolove, na primer,
jaku glavobolju; moda je jo manje prirodno redi da duhom vidim, ujem, miriem i osedam ukus.
Postoji, meutim, ved ustaljena filosofska upotreba ovih izraza po kojoj su vienje, sluanje,
mirisanje i osedanje ukusa isto tako mentalni dogaaji ili procesi kao to su to miljenje, zamiljanje i
sedanje. Filosofi su, ini mi se, usvojili ovu upotrebu zato to su videli nesumljivu slinost izmeu
takvih iskaza kao to su: Video sam maku, uo sam udar groma, Osetio sam jak miris luka,
Prst me je jako zaboleo, sa jedne strane i iskaza kao to su: Setio sam se da sam ga video,
Razmiljao sam o planu akcije, Zamislio sam taj prizor, Osetio sam se jako razoaran, sa druge
strane, slinost koja svrstava sve te iskaze u jednu klasu nasuprot onim iskazima u kojima se
upotrbljava ja ili moji, na primer: Ja sam visok pet stopa, Ja sam leao na leima, Moja kosa
je dugaka. O kakvoj je ovde slinosti re? Ta bi se slinost mogla izraziti tako to bi se reklo da je
prvih osam iskaza one vrste koja psihologiji pribavlja podatke dok sa ova tri poslednja nije sluaj. Isto
tako se ta slinost moe iskazati na nain - sada uobiajen meu filosofima kojim se ukazuje, da se
u sluaju prvh osam iskaza, ako se iskaz uini jo specifinijim dodavanjem datuma, onda se dobija
takav iskaz iz koga, ako je istinit, sledi da sam tada imao neki doivljaj a to ne vai za poslednja tri

121

iskaza. Na primer, ako je istina da sam danas izmeu 12 i 12 i pet minuta video maku, sledi da sam
danas imao neki doivljaj izmeu 12 u podne i 12 i pet minuta; Meutim, iz iskaza kojim tvrdim da
sam decembra 1877. bio visok manje od etiri stope, ne sledi da sam decembra 1877. imao bilo
kakav doivljaj. Ali potrebno je objasniti upravo samu tu filosofsku upotrebu izraza imati doivljaj,
poto ona nije identina nijednoj upotrebi rairenoj u obinom govoru. Meutim, sm atram da je
mogude dati objanjenje u sladu sa ciljem naeg razmatranja: moe se, naime, redi da bi filozof koji bi
prihvatio ovu upotrebu izraza, rekao da sam u odreeno vreme imao neki doivljaj, ako i samo ako
(1) sam u tom trenutku bio svestan ili (2) ako je u tom trenutku neto drugo o meni bilo tano, a
ujedno je to bilo slino onome to je o meni tano kada sam svestan i kada sanjam u onom
oiglednom smislu po kome ono to je tano o meni kada sanjam lii na ono to je o meni tano kada
sam svestan i u kome bi ono to je meni tano kada mi se, na primer, neto priinjava, liilo na oba
prethodna sluaja. Naravno, ovo je objanjenje donekle neodreeno ali mislim da je za nae potrebe
ipak dovoljno jasno. Sve se svodi na to da bi se o meni, u ovoj fil osofskoj upotrebi izraza imati
doivljaj, reklo da nisam u odreenom trenutku imao nikakav doivljaj ukoliko tada nisam bio ni
svestan, niti bio sanjao, niti mi se priinjavalo, niti ita slino. A ovo je svakako neodredeno utoliko
to nije odreeno ta bi drugo bilo ove vrste preostaje, dakle, da se to zakljui na osnovu datih
primera. Ipak, ini mi se, da je to dovoljno: esto nodu, dok spavam, nisam svestan niti sanjam, pa mi
se ni ne priinjava, a ne dogaa se ni bilo ta slino ovome, to znai da nemam nikakvih doivljaja.
Ako je ovo objanjenje filosofske upotrebeizraza imati doivljaj dovoljno jasno, onda mi se ini da
bi se ono, to se podrazumeva pod iskazom da je bol koji osedam, ili naknadna slika koju vidim
sklopljenih oiju u mom duhu moglo objasniti time da ono to se ovde podrazumeva nije ni manje
ni vie nego to da postoji neka protivrenost u pretpostavci da su taj istovetni bol ili ta istovetna
naknadna slika postojale i u vreme kada nisam imao nikakvih doivljaja; drugim reima, da iz iskaza
da je u odreeno vreme taj bol i ta naknadna slika postojala, koji vai za neko odreeno vreme, sledi
i da sam u toj vremenskoj sekvenci imao neki doivljaj. Pa ako je tako, onda moemo redi da se
razlika, primedena izmeu telesnih bolova koje osedam i naknadne slike koju vidim sa jedne strane i
moga tela sa druge strane, dakle, ona razlika koja je navela filosofe da kau da je svaki takav bol
odnosno naknadna slika u mom duhu, dok moje telo nikada nije u ved uvek izvan ili
spoljanje mome duhu, sastoji u slededem: protivreno je pretpostaviti da bol koji osedam ili
naknadna slika koju vidim postoje u vreme kada nemam nikakvog doivljaja; protivrenosti nema,
meutim, u pretpostavci da moje telo postoji u vreme kada nemam nikakvih doivljaja. ak mi se ini
da moemo redi da su pod zagonetnim izrazoma u mome duhu i spoljanje mome duhu, koji nas
lako dovode u zabludu filosofi podrazumevali samo to i nita vie.
Sada, meutim, rei o ma kojoj stvari da je spoljanje mome duhu, kao na primer moje telo,
samo znai da od iskaza da je ona u odreenom trenutku postojala nikako ne sleki izraz da sam ja u
tom trenutku imao neki doivljaj. Ako je tako, onda redi o bilo emu da je to spoljanje naem duhu
znai de, slino ovom gore, da iz iskaza da je to o emu je re u odreenom trenutku postojalo,
nikako ne sledi da je neko od nas u tom trenutku imao neke doivljaje. I ako se pod naim duhom
podrazumeva (kao to mi se ini da se obino podrazumeva) duh ljudskih bida koja ive na Zemlji,
onda de slediti da su bolovi koje ivotinje mogu da osete, naknadne slike koje one mogu da vide,
doivljaji koje mogu imati, iako nisu spoljanji njihovom duhu, ipak spoljanji naem. A ovo odmah
razjanjava koliko je pojam spoljanje naem duhu razliiti od pojma moe se nadi u prostoru
poto, uistinu, nije verovatnije da se bolovi koje osedaju ivotinje ili naknadne slike koje one vide, ne
mogu nadi u prostoru nego to se mogu nadi bolovi koje mi osedamo ili naknadne slike koje mi

122

vidimo. Iz iskaza da ima spoljanjih predmeta, predmeta koji nisu u duhu nekog od nas, ne sledi da
ima stvari koje se mogu nadi u prostoru, i zato spoljanje naem duhu nije samo obian sinonim za
moe se nadi u prostoru to jest, spoljanje naem duhu i moe se nadi u prostoru predstavljaju
dva razliita pojma. A stvaran odnos ovih dvaju pojmova izgleda mi ovakav. Ved smo videli da ima
mnogo vrsta stvari koje su takve da, u sluaju svake od ovih vrsta, iz iskaza da ima najmanje jedna
stvar te vrste sledi iskaz da ima najmanje jedna stvar koja se moe nadi u prostoru; na primer, to
sledi iz iskaza Ima najmanje jedna zvezda, iz iskaza Ima najmanje jedno ljudsko telo, iz Ima
najmanje jedna senka, itd. Mislim da moemo redi kako je o svakoj vrsti stvari , o kojoj je ovo
istinito, istinito i da iz iskaza da ima najmanje jedna stvar te vrste, sledi iskaz da ima najmanje
jedna stvar spoljanja naem duhu; na primer, iz iskaza Ima najmanje jedna zvezda ne sledi samo
Ima najmanje jedna stvar koja se moe nadi u prostoru, ved i Ima najmanje jedna spoljanja
stvar, slino je i u svim drugim sluajevima. Razlog za to to kaemo je slededi. Razmotrite sluaj
neke vrste stvari koja je takva da bilo ta takve vrste, ako ga uopte ima, mora da se moe nadi u
prostoru: na primer, razmotrite vrstu mehur od sapunice. Ako kaem za neto to opaam: To je
mehur od sapunice ini mi se da tu sigurno podrazumevam i da ne bilo protivrenosti u tvrenju da
je mehur postojao i pre nego to sam ga ja opazio, i da de nastaviti da postoj i i kada prestanem da ga
opaam. Izgleda mi da je to deo onoga to se podrazumeva kada se kae da je u pitanju stvaran
mehur od sapunice, za razliku, na primer, od mehura od sapunice koji je halucinacija. Naravno,
nikako ne sledi da ako je to mehur od sapunice, taj isti mehur, stvarno postojao pre nego to sam ga
opazio, ili da de nastaviti da postoji kada prestanem da ga gledam; mehuri od sapunice su primeri
vrste fiziki objekata i stvari koje se mogu nadi u prostoru, a dobro je poznato da poneki prim erci
ove vrste esto postoje onoliko dugo koliko ih neka osoba opaa. Ali stvar koja opaam ne bi bila
mehur od sapunice da njeno postojanje u bilo kom trenutku nije logiki nezavisno od mog trenutnog
opaanja. To znai da iz trenutno vaedeg iskaza, da ta stvar u to vreme postoji, nikada ne sledi da
sam je tada i opazio. Ali ako je istina da ne bi bilo mehura od sapunice ako on ne bi mogao postojati
bez obzira da li ga ja opaam ili ne, sigurno je isto tako istina d ne bi bilo mehura od sapunice ako on
ne bi mogao postojati u bilo kom trenutku, bez obzira da li ja imam neki doivljaj u tom trenutku. To
bi bio mehur od sapunice, pod uslovom da iz iskaza da je tada mehur postojao ma koji trenutak
izabrali ne sledi i da sam istodobno imao neki doivljaj. to znai da iz iskaza koji se moe odnosti
na ma kakav predmet opaaja, koji de tada opet biti mehur od sapunice, sledi iskaz da je ovaj
spoljanji mome duhu. Ali ako, kada kaem da je neto mehur od sapunice, u stavri impliciram da je
on spoljanji mome duhu, izgleda mi da impliciram i kako je on isto tako spoljaan duhu svih drugih:
u stvari impliciram da tu nije u pitanju tako neto to bi znailo da stvari takve vrste mogu postojati
samo ukoliko neko ima neki doivljaj. Prema tome mislim da iz bilo kog iskaza u obliku Eno mehura
od sapunice zaista sledi iskaz Eno jednog spoljanjeg predmeta, Eno jednog predmeta
spoljanjeg duhu svih nas. Ako je ovo istina o vrsti mehur od sapunice onda je sigurno isto tako
istina o bilo kojoj drugoj vrsti (ukljuujudi i vrstu jednorog) koja je takva da kao ima stvari takve
vrste, onda sledi da ima nekih stvari koje se mogu nadi u prostoru.
Prema tome mislim da je u sluaju svih takvih vrsta stvari kod kojih ako ima jedan par stvari
od kojih su obe iz jedne od ovih vrsta ili ako ima par stvari od kojih je jedna iz jedne a druga iz druge
vrste, onda neposredno sledi da ima nekih stvari koje se mogu nadi u prostoru. Isto tako istina je da,
ako mogu da dokaem da ima par stvari od kojih je jedna iz jedne od tih vrsta a druga iz druge ili par
od kojih su obe iz jedne od njih, onda bih ipso facto dokazao da postoje i list hartije i ljudska ruka,
onda bih dokazao da sada postoje stvari izvan nas: ako mogu da dokaem da sada postoji i cipela i

123

arapa, dokazao sam da sada ima stvari izvan nas, itd. I slino tome, isto bih dokazao ako uspem da
dokaem kako sada postoje dva lista hartije ili dve ljudske ruke ili dve cipele ili dve arape, itd.
Oigledno je, dakle, da ima na hiljade raznih stvari koje su takve da ako bil o kada uspem da dokaem
da postojanje i jedne od njih, time dokazujem postojanje stvari izvan nas. Mogu li dokazati
postojanje neke od ovih stvari?
Izgleda mi daleko od toga da bude istina ono to Kant izriito kae da je njegovo miljenje, da
ima samo jedan mogudi dokaz stvari izvan nas, naime, onaj koji je on dao; sada mogu da pruim
veliki broj raznih dokaza od kojih je svaki savreno rigorozan dokaz a ini mi se da sam i mnogo
puta ranije bio u stanju da dam mnotvo drugih dokaza. Na primer, sad mogu da dokaem da postoje
dve ljudske ruke. Kako? Tako to diem svoje dve ruke i dok inim odreen pokret desnom rukom,
kaem Evo jedne ruke, a zatim dok inim odreen pokret levom, dodajem Evo i druge. Ako sam
to inedi ipso facto dokazao postojanje spoljanjih stvari, shvatidete da to mogu da uinim i na
mnogo drugih naina: nema potrebe da se ovde i dalje gomilaju primeri.
Ali, da li sam maloas dokazao da postoje dve ljudske ruke? Hteo bih da ostanem pri tome da
jesam hteo bih da ostanem pri tvrdnji da je dokaz, koji sam dao, savreno rigorozan, pa ak i da nije
mogude dati bolji ili rigorozniji dokaz bilo ega drugog. Svakako, to ne bi bio dokaz ako nisu
zadovoljena tri uslova: naime, 1) da premisa koju sam naveo kao dokaz zakljuka je razliita od
zakljuka u cilju ijeg dokazivanja sam je predloio; 2) da premisa koju sam naveo je neto to znam
da je tano a ne neto to sam verovao iako to nije bilo izvesno ili nesto to je u stvari tano, a nisam
znao da je tano; 3) da je zakljuak zaista sledio iz premise. Sva ta tri uslova su zaista bila zadovoljena
kod mog dokaza.
Premisa koju sam u dokazu naveo bila je sasvim sigurno razliiza od zakljuka jer je zakljuak
bio samo U ovom trenutku postoje dve ljudske ruke. Premisa je bila nesto mnogo odre enija nego
to, neto to sam izrazio pokazujudi vam moje ruke, inedi odreene pokrete i izgovarajudi rei Evo
jedne ruke i Evo i druge. Sasvim je oigledno da su te dve stvari razliite poto je oevidno da je
zakljuak mogao biti istinit i kada bi premisa bila lana. Tvrdedi premisu, tvrdio sam mnogo vie nego
to sam tvrdio kada sam tvrdio zakljuak.
U tom trenutku sam sigurno znao ta sam izraavao kombinacijom odreenih pokreta sa
reima: Evo jedne ruke, Evo i druge. Znao sam da je jedna ruka bila na mestu koje sam oznaio
proprativi odreeni pokret sa svojim prvim usklilom Evo, ida je druga na drugom mestu koje sam
oznaio proprativi odreeni pokret mojim drugim usklikom Evo.Zaista bi apsurdno bilo redi da to
nisam znao ved sam verovao i da to, moda, i nije istina; vi biste onda mogli redi i kako ne znam da
sada stojim i govorim, kako uprkos svega ne stojim i ne govorim i kako sve to nije sasvim izvesno.
Konano, sasvim je izvesno da zakljuak sledi iz premise. To je tako izvesno kao to je izvesno
da ako je sada ovde jedna ruka, a ovde druga, onda sledi da sada postoje dve ruke.
Prema tome, moj dokaz postojanja stvari izvan nas sasvim je zadovoljio tri uslova koji svaki
rigorozan dokaz nuno mora da ispuni. Ima li, meutim, i nekih drugih uslova koji bi svaki rigorozan
dokaz takoe morao nuno da ispunjava, a moj dokaz moda nije ispunio bar jedan od njih? Ne
znam, moda ih zaista ima. Ali svakako bih hteo da istaknem da, koliko mogu da vidim svi mi stalno
prihvatamo dokaze ove vrste kao apsolutno nepobitne dokaze nekih zakljuaka, kao krajnje reenje
nekih problema, koji su u nama prethodno izazvali neke sumnje. Pretpostavite, na primer, da se
pitamo da li postoje najvie tri tamparske greke na stranici neke knjige. A kae da ih ima; B je sklon
da u to sumnja. Kako A moe da dokae da je on u pravu? Pa, on to svakako moe da dokae tako to

124

de uzeti knjigu, okrenuti stranu o kojoj je re, pokazati na tri razna mesta na njoj i redi: Evo jedne
greke, evo druge i evo jo jedne; nesumnjivo je ovo metod kojim se to moe dokazati! Naravno
ovim postupkom A ne bi dokazao da ima najmanje tri tamparske greke na dotinoj strani, ako ne bi
bio siguran da se po jedna tamparska greka nalazi na svakom od mesta na koje je pokazao. Ali redi
da on na ovaj nain moe da to dokae jeste isto to i redi da se moe biti siguran da ima najmanje tri
tamparske greke. A ako stvar kao to je ova ikada moe biti izvesna onda je svakako bilo izvesno da
je maloas bila jedna ruka na jednom od dva mesta na koje sam pokazao i druga ruka na drugom
mestu.
Prema tome, ja sam maloas zaista dao dokaz da je tada bilo spoljanjih objekata; naravno ako
sam to uinio, onda sam tada mogao dati mnoge druge dokaze iste vrste u prilog tvrdnji da je tada
bilo spoljanjih objekata; pa i sada mogu dati mnotvo dokaza iste vrste da sada postoje spoljanji
objekti.
Ali ako se od mene trai da dokaem da su spoljanji objekti postojali u prolosti, onda za to
mogu takoe dati mnotvo razliitih dokaza, no ti de dokazi po nekim svojim vanim odlikama, biti
razliite vrste od onih datih malopre. I hteo bih da naglasim, da bi poto Kant kae da je skandal ne
biti sposoban da se prui dokaz postojanja spoljanjih objekata dokaz njihovog postojanja u
prolosti sigurno pomogao da se taj skandal otkloni. On kae da, ako neko zaista smatra da moe da
dovede u pitanje njihovo postojanje, onda treba da budemo u stanju da mu se suprotstavimo
zadovoljavajudim odgovorom. Ali pod osobom koja dovodi u pitanje njihovo postojanje on sigurno
ne podrazumeva samo osobu koja dovodi u pitanje to da ijedna stvar postoji u trenutku kada se o
tome govori, ved osobu koja dovodi u pitanje da je takva neka stvar ikada postojala; i tako bi dokaz
da su neke takve stvari postojale u prolosti bile bar delimino od vanosti za ovo to ta osoba dovodi
u pitanje. Kako onda mogu da dokaem da je u prolosti bilo spoljanjih objekata? Evo jednog
dokaza: Mogu da kaem Nedavno sam drao dve ruke iznad ovog stola, dakle nedavno su postojale
dve ruke; dakle, u nekom vremenskom periodu u prolosti postojale su najmanje dva spoljanja
objekta; Q.E.D. Ako znam ta je tvreno u premisi, onda je ovo savreno dobar dokaz. A ja svakako
znam da sam nedavno drao dve ruke iznad ovog stola. injenica je da u ovom sluaju i svi v i znate to
isto. Ne postoji nikakva sumnja da sam to uinio. Prema tome dao sam potpuno nepobitan dokaz da
su u prolosti postojali spoljanji objekti; a odmah se moe primetiti da ako je ovo nepobitan dokaz,
onda sam mogao dati mnotvo drugih iste vrste a i sada mogu dati i mnogo drugih. Meutim, isto
tako je oigledno da se ova vrsta dokaza znaajno razlikuje od one vrste dokaza koje sam upravo dao
da bih dokazao da su tada postojale ove ruke.
Prema tome, dao sam dva nepobitna dokaza postojanja spoljanjih objekata. Prvi dokaz je bio
da su u trenutku dok sam davao dokaz postojale dve ljudske ruke; a drugi dokaz je bio da su u
trenutku koji je prethodio onome u kome sam davao dokaz postojale dve ljudske ruke. Ovi su dokazi
po svojim vanim odlikama bili raznorodni. Pokazao sam takoe da sam tada mogao dati i mnogo
drugih nepobitnih dokaza ove vrste. A oigledno je isto tako da i sada mogu dati mnotvo drugih
dokaza obeju vrsta. Tako, ako su ovo vrste dokaza koje se trae, nita nije lake nego dokazati
postojanje spoljanjih objekata.
Ipak, potpuno sam svestan da bi i pored svega to sam rekao, mnogi filosofi i dalje ostali pri u
verenju, kako nisam dao zadovoljavajudi dokaz onog o emu je re. I hteo bih zato, u zakljuku, da
ukratko neto kaem o tome zato se moe osetiti nezadovoljstvo mojim dokazima.

125

Jedan od razloga zato se to nezadovoljstvo oseda izgleda mi slededi. Neki shvataju dokaz
postojanja spoljanjeg sveta kao neto to obuhvata dokaz stvari koje nisam ni pokuao da
dokaem, pa samim tim nisam ni dokazao. Nije sasvim lako, meutim, redi ta je to to oni ele da
bude dokazano; ta je to bez ijeg dokaza ne bi rekli da imaju dokaz postojanja spoljanjih stvari
uopte; mogao bih moda samo da ukaem na jedan prilaz objanjenju toga ta oni ele, tako to bih
rekao da, ako sam dokazao iskaze koje sam upotrebljavao kao premise u moja dva dokaza, onda bi
oni moda i priznali da sam dokazao postojanje spoljanjih stvari; ali u odsustvu dokaza (koji naravno
niti sam dao niti sam pokuao da dam), oni de rei da nisam dao ono to oni podrzumevaju pod
dokazom postojanja spoljanjih stvari. Drugim redima, oni trae dokaz onoga to sada tvrdim dok
diem svoje ruke i kaem: Evo jedne ruke i Evo i druge, a u drugom sluaju, oni trae dokaz
onoga to sada tvrdim govoredi: Maloas sam drao dve ruke iznad ovoga stola. Naravno, ono to
zaista trae nije samo dokaz ovih dveju izraza, ved neto kao optu tvrdnju o tome kako se moe
dokazati neki iskaz takve vrste. A ja to svakako nisam pruio, ne verujem da se to uopte moe
pruiti; ako je to ono to se podrazumeva pod dokazom postojanja stvari spoljanjeg sveta, ne
verujem da je mogud dokaz postojanja spoljanjih stvari. U nekim sluajevima moe se, naravno nadi
neto to bi se moglo nazvati dokaz iskaza slinimovim mojim iskazima. Ako neko od vas posumnja
da je jedna od mojih ruku vetaka, za njega bi se moglo redi da je doao do dokaza moga iskaza Evo
jedne ruke, Evo i druge, tako to je doao do mene i izbliza ispitao tu njemu sumnjivu ruku, tako
to ju je dotakao i pritisnuo kako bi utvrdio kako je to zaista ljudska ruka. Ali, verujem da takav dokaz
nije mogud u skoro svim sluajevima. Kako bi sada trebalo da dokaem da je istina Evo jedne ruke, a
evo i druge? Ne verujem da to mogu sada da uinim. Kako je Descartes pokazao, da bi to uinio bilo
bi mi potrebno da dokaem da u ovom trenutku ne sanjam. Ali kako da dokaem da ne sanjam?
Nema sumnje da postoje nepobitni razlozi da tvrdim kako sam u budnom stanju, ali sve se to veoma
razlikuje od sposobnosti da se to i dokae. ak vam ne mogu ni redi od ega se sve sastoji moje
svedoanstvo u prilog mogudeg dokaza; a to bi, ako nita drugo, bilo potrebno kako bih vam dao
dokaz.
Drugi razlog zato bi neki bili nezadovoljni mojim dokazom, mislim da nije samo to to trae
dokaz neega to nisam dokazao, ved to misle da se, ako ne mogu da dam dodatno dokaze,
dokaze koje sam dao ne mogu smatrati nepobitnim. A to je, mislim, nepopravljiva greka. Oni bi
rekli: Ako ne moete da dokaete vau premisu da je ovde jedna ruka a onde druga, onda vi ne
znate ta se tvrdi u premisi. A sami ste priznali da va dokaz nije nepobitan ako to ne znate. Dakle,
dokaz nije bio nepobitan dokaz kao to ste vi tvrdili.. Mislim da je ovo miljenje po kome, ako ne
mogu dokazati takve stvari kao to su ove, onda ih ne znam, to isto miljenje koje je Kant izrazio u
reenici navedenoj na poetku ovog predavanja, koje podrazumeva da dogod mi nemamo dokaz
postojanja spoljanjih stvari, dotle se njihovo postojanje mora primiti samo na veru. On misli da kae,
ini mi se, da ako ne mogu da dokaem da je ova ruka ovde, moram to da primim samo kao stvar
vere to znai da ne mogu to da znam. Mislim da se moe pokazati da je takvo miljenje, i pored
toga to je rasprostranjeno meu filosofima, pogreno, mada je mogude pokazati da je pogreno
samo upotrebom premisa za koje se, ukoliko mi ne znamo za postojanje spoljanjih objekata, ne zna
da li su istinite. Stvari koje ne mogu da dokaem ipak mogu da znam. A premise ovih dvaju dokaza su
meu stvarima za koje sigurno znam, iako ih, po mom miljenju, ne mogu dokazati. Rekao bih, dakle,
da oni koji su nezadovoljni ovimdokazima, samo zato to nisam znao ono to se tvrdi u njihovim
premisama, ako takvih uopte ima, nemaju dobrog razloga za svoje nezadovoljstvo.
Sa engleskog preveo Aleksandar Pavkovid

126

127

John L. Austin - Tue svesti

Osedam da se slaem sa mnogim, a posebno sa vanijim, delovima onoga to je g.Wisdom
napisao, i u ovom radu i u korisnom nizu lanaka o Tuim svestima i drugim problemima :Takoe,
osedam alosnu sigurnost da ovek mora da bude neka vrsta budale da bi srljao ko muva bez glave
po oblasti kojom su ved proli aneli. U najboljem sluaju mogu da se nadam da uinim skroman
doprinos jednom delu problema, gde se ini da malo vie marljivosti ne bi bilo na odmet. Mogao bih
samo da poelim da se radilo o vanijem delu, bliem sreditu problema. Meutim, naao sam da
nisam u stanju da pristupim sreditu, dok sam jo uvek zaglibljen na periferiji. A moda de g. Wisdom
da ima razumevanja za politiku da dlaku cepamo na troje, da se ne bismo poupali za kose.
G. Wisdom, bez sumnje ispravno, uzima da je glavna tekoda u kojoj smo se nali izazvana
pitanjima kao to je Kako znamo da je drugi ovek ljut?. On, takoe, navodi I druge oblike pitanjada li (ikada) znamo? misli, osedanja, osete, svest itd. drugog stvorenja. Ali izgleda verovatno da se
svako od ovih daljih pitanja prilino razlikuje od prvog, koje je i samo bilo dovoljno da me prezaposli i
koga du se drati do kraja.
Metod g. Wisdoma je da se dalje pita: da li ove stvari znamo na nain slian onom na koji
znamo da voda u ajniku vri, da je u susedstvu zabava, ili koliko je teak iak? Ali kako je iao dalje,
inilo mi se da nam moda nije dao sasvim taan opis (moda samo zato to je opis bio suvie
letimian) onoga to bismo rekli kad bi nas neko upitao Kako znate? te stvari. Na primer, kazati, u
sluaju zabave, da za nju znamo po analogiji bilo bi, u najbolju ruku, suvie prefinjen odgovor
(kome bi oni profinjeniji mogli da pretpostave frazu indukcijom), a uz to izgleda i neispravan, zato
to, mislim, mi ne kaemo da znamo po analogiji, ved samo da neto dokazujemo po analogiji.Stoga
sam bio naveden da razmotrim ta se stvarno dogaa kad obina ljude upitamo Kako znate?.
Oigledno, mnogo zavisi od vrste stvari za koju nas pitaju, Kako znate?, i sigurno je da
postoje mnoge vrste sluajeva koje uopte nedu obraditi, ili bar ne podrobno.Vrsta tvrdnji koje se
ine najprostijim i istovremeno, na izgled, slinim tvrdnji On je ljut, jeste tvrenje kao to je To je
eljugar ( ajnik vri ) tvrenje o pojedinanoj, empirijskoj injenici. To je vrsta tvrdnje u sluaju
koje postoji mogudnost da nas upitaju Kako znate?, i za koje, bar povremeno, kaemo da ga ne
znamo, ved samo verujemo. Ona moe da nam poslui isto tako dobro kao i bilo koja druga vrsta
tvrdnje.
Kad tvrdimo neto, kao U bati je eljugar ili On je ljut, postiji smisao u kojem
impliciramo da smo u to sigurni ili da to znamo ( Ali drao sam da to zna , reeno s prekorom),
mada u jednom slinom ali stroem smislu impliciramo samo da u to verujemo. Prema tome, tvrdedi
neto slino neposredno smo izloeni pitanjima (1) Da li zna da je u bati?, Da li zna da je
ljut? i (2) Kako zna ?. ako na (1) damo potvrdan odgovor, moe nam ond biti postavljeno drugo
pitanje, a ak se i samo prvo pitanjeobino uzima kako poziv da izloimo , ne samo da li, ved i kako
znamo. Ali s druge strane, moemo lepo da odgovorimo, odreno na prvo pitanje: moe mo da
kaemo Ne, ali mislim da jeste , Ne, ali verujem da je ljut . Jer implikacija da znam ili da sam
siguran nije stroga: nismo svi tako vaspitani u tako uasno ili povoljno strogom duhu. Ako ovako
postupimo, onda se izlaemo pitanju, koje bi takoe moglo da nam bude postavljeno i bez ikakvog
uvoda: Zato ne veruje?(ilita te navodi da tako misli ?, ta te navodi da to pretpostavi ?).

128

Postoji naroita razlika izmeu dva oblika prigovora : Kako zna? i Zato veruje?. ini se
da nikada ne pitamo Zato zna ? i Kako veruje?. A u tom pogledu, isto kao i u drugima koje
demo pomenuti kasnije, ne samo rei kao pretpostaviti , uzeti , ved i izrazi biti siguran , biti
u izvesnosti , slede primeru verovati ,a ne primeru znati .
Oba pitanja, Kako zna ? i Zato veruje?, mogu da se sasvim lepo postave samo iz utive
radoznalosti, iz istinske elje da se neto sazna. Ali isto tako, oba mogu da se postave kao zajedljiva
pitanja, i kad su tako postavljena, javlja se dalja razlika. Kako zna? sugerira da moda uopte ne
zna, dok Zato veruje? sugerira da moda ne treba da veruje. Ne postoji sugestija98 da ne treba
da zna, ili da u stvari ne veruje. Ako onaj ko nam prigovara smatra da odgovor na Kako zna ? ili
Zato veruje ? ne zadovoljava, on u ova dva sluaja dalje postupa prilino razliito. Njegov slededi
protivudarac de biti, na jednoj strani, neto kao Onda ti ne zna nita slino , ili Ali to nije dokaz:
u tom sluaju ti to stvarno uopte ne zna , a na drugoj strani, neto kao To je vrlo slabo
svedoanstvo na koje se oslanja: ne bi trebalo da u to veruje samo na osnovu njega . 99
Nije osporeno postojanje vaeg navodnog verovanja, ali postojanje vaeg navodnog
znanja jeste. Ako elimo da kaemo kako su verujem, isto kao i siguran sam i u izvesnosti sam
u pogledu... opisi subjektivnih mentalnih ili kognitivnih stanja ili stavova ili ega ved ne, tada
znam to nije, ili nije bar samo to: ono ima drugaiju funkciju u govoru.
Pa naravno, redi de se, znam je oigledno neto vie od toga, vie od opisa mog
sopstvenog stanja. Ako znam, onda ne mogu da ne budem u pravu. Uvek moe da pokae da neto
ne znam, ako pokae da nisam u pravu ili da bih mogao da ne budem u pravu, il i da pokae da
nisam znao, pokazujudi da sam mogao da ne budem u pravu. Po ovome se znanje razlikuje ak i od
osedanja najvede mogude izvesnosti. Kad bude vreme, ovo demo morati da razmotrimo, ali prvo
treba da razmotrimo tipove odgovora koji se mogu dati na pitanje Kako zna?.
Pretpostavimo da sam rekao U dnu bate je pegavi bukavac, i da ne pitate Kako zna?, moj odgovor moe da dobije vrlo razliite oblike:
Odrastao sam pored movare.
uo sam ga.
uvar mi je rekao.
Po njegovoj rici.
Na osnovu rikanja.
Zato to rie.
Moemo da kaemo, priblino, da su prva tri odgovora odgovori na pitanja, razliito shvadena,
Kako si doznao?, Kako si se naao u poloaju da to zna?, Otkuda ti u poloaju da to zna?, ili
98

Ali u posebnim sluajevima i u naroitom smislu, postoji, - na primer, nekoga ko je upravo

rekao neto to predstavlja krajnje poverljivu informaciju moemo prekorno da upitamo Kako ti
zna?.
99

U sluaju znanja, zanimljiva varijanta bila bi Ne treba da kae (nisu to tvoja posla da kae)
da to uopte zna. Naravno, ovo je samo povrno slino sa Ne treba to da veruje: treba da kae
da to veruje, ma kako skromno bilo svedoanstvo,ako u to zaista veruje.

129

Kako ti da to zna?, dok su druga tri odgovori na pitanje Kako moe da raspozna bukavca?,
shvadeno na razliite naine. To jest mogu da uzmem da ste me pitali:
Kako sam dospeo u poloaj da znam neto o pegavim bukavcima?
Kako sam dospeo u poloaj da kaem da postoji bukavac sada i ovde ?
Kako raspoznajem (mogu da raspoznam) bukavce?
Kako raspoznajem (mogu da raspoznam) da je ova stvar sada i ovde bukavac?
Implikacija je da, da bih znao da je ovo bukavac, moram:
da budem vaspitan u okolini u kojoj sam mogao dobro da upoznam bukavce;
da u sadanjem sluaju, moram da se nalazim u izvesnim pogodnim okolnostima;
da sam nauio da prepoznajem ili raspoznajem bukavce;
da sam ovo ovde uspeno prepoznao kao bukavca.(1) i (2) znae da sam mogao da
imam iskostva izvesne vrste, da sm morao da se nalazim u izvesnim podesnim
okolnostima, (3) i (4) zvae da sam morao da promenim izvesnu vrstu i koliinu
otroumnosti. 100
Pitanja postavljena pod (1) i (3) odnose se na naa prola iskustva, na pogodne okolnosti i
aktivnost za uenje kako da razlikujemo ili razabiramo, i s tim u vezi, na ispravnost ili neispravnost
jezikih navika koje smo stekli. Od ovih ranijih iskustava zavisi koliko dobro poznajemo stvar, isto kao
to u razliitim, ali srodnim, sluajevima znanja, od naeg ranijeg iskustva zavisi koliko iscrpno ili
koliko prisno nekoga ili neto znamo: neku osobu poznajemo iz vienja ili prisno, grad s kraja na kraj,
dokaz i kad je izloen unatrake, posao u svakoj pojedinosti, pesmu re po re, Francuza im ga
vidimo. On ne zna ta je ljubav (ili ta je prava glad) znai da nije imao dovoljnno iskustva da bi bio
u stanju da je prepozna i razlikuje od onoga to joj je povrno slino. Prema tome koliko dobro
poznajem neku stvar, i prema tome o kojoj vrsti stvari se radi, mogu da je prepoznam, opiem,
reprodukujem, nacrtan, odrecitujem, primenim i slino. Tvrdnje kao to su Znam vrlo dobro da nije
ljut ili Vrlo dobro zna da ovo nije svila , mada se, naravno, odnose na neto to se deava u
sadanjosti, pripisuju izvrsnost naeg znanja preanjem iskustvu, isto kako i uobiajena fraza
Dovoljno si odrastao da bi bio pametniji 101
Nasuprot ovome, pitanja postavljena pod (2) i (4) odnose se na sadanje okolnosti. Ovde
nekoga moemo da pitamo Koliko odreeno zna?. Moe neto da zna izvesno, sasvim
pouzdano, zvanino, verujudi mu na re, iz besprekornih izvora, samo posredno i tako dalje.

100

Znam,znam, video sam to sto puta, nemoj meni da pria Izraava obilje okolnosti
pogodnih da se neto dozna. Ne ume da razlikuje ni kiobran od metle postavlja zahtev za
minimumom pronicljivosti u prepoznavanju ili klasifikovanju. Znam to, kao to znam kako se zovem
kae se da bi se dao primer neega to smo morali da saznamo i morali da nauimo kako da
razlikujemo.
101

Priloga koje moemo da umetnemo u Kako zna? nema mnogo i oni pripadaju
malobrojnim vrstama. Oni se, praktino, ne preklapaju koji mogu da budu umetnuti u Kako
veruje? (vrsto, iskreno, istinski itd ).

130

Neki od odgovora na pitanje Kako znate? se, prilino neobino opisuju kao razlozi za
znanje, ili razlozi da se zna, ili ponekad ak kao razlozi zato znam, uprkos injenice da nikad ne
postavimo pitanje zato zna?. Ali sigurno, prema Oxford Dictionary, razlozi su neto to se
navodi u odgovor na pitanje Zato?, ba kao to u odgovor na pitanje Zato u to veruje? zaista
navodimo razloge za verovanje. Meutim, ovde treba povudi razliku: Kako zna da je kompanija AG
Farben radila za potrebe Hitlerovog Vermachta? Imam sve razloge da to znam: bio sam lan
istane komisije; ovde se navoenje mojih razloga za znanje sastoji u iznoenju kako sam dospeo u
poloaj da neto znam. Na isti nain upotrebljavamo izraze Znam zato to sam video da je to
uinio, ili Znam zato to sam to pogledao pre samo deset minuta; ovi izrazi su slini sa Pazi
stvarno: to jeste plutonijum. Kako si znao?, Dugo sam studirao fiziku, pre nego to sam preao na
klasinu filologiju, ili sa Trebalo bi da to znam, bio sam udaljen svega nekoliko koraka. S druge
strane, razlozi za verovanje su normalno neto sasvim razliito ( lista simptoma, argumenti u prilog
neemu i slino), mada postoje sluajevi u kojima kao razloge za verovanje doista navodimo to da
smo se nali u poloaju da steknemo pouzdano svedoanstvo:Zato veruje da je lagao?
Posmatrao sam ga vrlo paljivo.
Meu sluajevima kada navodimo nae razloge za znanje, naroitu i vanu klasu obrazuju oni
sluajevi kada se pozivamo na neki autoritet. Ako me upitaju Kako zna da su izbori danas?,
spreman sam da odgovorim: Proitao sam to u The Timesu, a ako me upitaju:Kako zna da su
Persijanci poraeni kod Maratona?, spreman sam da odgovorim:Herodot to izriito rvrdi. U ovim
sluajevima Znam je ispravno upotrebljeno:znamo iz druge ruke onda kada moemo da se
pozovemo na neki autoritet koji je bio u poloaju da zna (moda i sam samo iz druge ruke). 102
Tvrenje nekog autoriteta ine me svesnim neega, omogudavaju mi da znam neto to inae ne bih
znao. On je izvor znanja. U mnogim sluajevima, ovakve razloge za znanje suprostavljamo drugim
razlozima za verovanje u istu stvar: ak i da to nismo znali, ak i da on to nije priznao, dokazi protiv
njega bili bi dovoljni da ga poalju na veala.
Naravno, oevidno je da za znanje ove vrste postoji mogudnost da bude pogreno,
zahvaljujudi nepouzdanosti ljudskog svedoenja (predrasude, greke, la, preterivanje itd.). I pored
toga, neko ljudsko svedoenje korenito menja situaciju. Kaemo Nikada nedemo znati ta je Cezar
osedao tokom bitke kod Filipia zato to nam o tome nije ostavio pismeni izvetaj: da jeste, tada redi
nikada nedemo znati ne bi imalo isti smisao, mada jo uvek moemo da kaemo To ne zvui
uverljivo: nikada stvarno nedemo znati istinu i slino. Prirodno, mi smo razboriti: ne kaemo da
znamo (iz druge ruke), ako imamo kakav naroit razlog da sumjamo u svedoanstvo: ali mora da
postoji neki razlog. U govoru (kao i u drugim stvarima), od fundamentalnog je znaaja to to imamo
pravo da u druge ljude imamo poverenje, osim ukoliko ne postoji neki konkretan razlog za
nepoverenje. Verovanje drugim osobama, prihvatanje svedoanstava, glavna je, ili jedna od glavni h
poenti govora. Ne uestvujemo u (kompetetivnim) igrama, osim s verom da protivnik pokuava da

102

Znati iz druge ruke ili na osnovu nekog autoriteta nije isto to i znati posredno, ma ta
ovaj problematian i moda izvetaen izraz mogao da znai. Ako ubica prizna, onda, ma ta mi
mislili o vrednosti priznanja, ne moemo da kaemo da znamo (samo) posredno da je on to
uinio, niti to moemo da kaemo ako je neki oevidac, pouzdan ili nepouzdan, tvrdio da je video
kako je on to uinio. Prema tome, takoe nije ispravno da kaemo da sam ubica neposredno zna
da je to uinio ma ta tano neposredno znati moglo da znai

131

pobedi: ako to ne pokuava, onda to nije igra, ved neto drugo. Isto tako, ne razgovaramo
(deskriptivno) sa ljudima, osim s verom da pokuavaju da nam prenesu neku informaciju. 103
Vreme je da se okrenemo pitanju Kako moe da raspoznaje?, to jest, smislu (2) i (4)
pitanja Kako zna?. Ako ste me pitali Kako zna da je to eljugar?, tada mogu da odgovorim
Na osnovu njegovog ponaanja, Po njegovim arama, ili podrobnije, Po njegovoj crvenoj
glavi, Na osnovu toga to jede bobice: To jest, navodim, ili iznosim sa izvesnim stupnjem
preciznosti, one odlike situacije koje mi omogudavaju da je prepoznam kao situaciju koja treba da se
opie onako kako sam je ja i opisao. Posle toga, jo uvek moete na nekoliko naina da mi prigovorite
to sam rekao da je to eljugar, bez i najmanjeg osporavanja mojih injenica, to je dalji stupanj,
kojim demo se baviti kasnije. Moete da prigovorite:
Ali eljugari nemaju crvenu glavu.
(1a) Ali to nije eljugar. Na osnovu tvog sopstvenog opisa mogu da vidim da je to senica.
Ali to nije dovoljno: mnogo drugih ptica imaju crvene glave. Ono to kae ne dokazuje da je to
eljugar. Na osnovu svega to ti je poznato, to moe da bude i detlid.
Prigovori (1) i (1a) tvrde da sam, na ovaj ili onaj nain, oevidno nesposoban da prpoznam
eljugare. Moe da se radi o (1a)- da nisam nauio pravo, (uobiajeno, popularno, zvanino) ime za
ovo stvorenje (Ko te je nauio da upotrebi re eljugar?) 104 ili moe da se radi o tome da moja
sposobnost razlikovanja, i time klasifikovanja, nikada nije bila dovoljno izotrena za primenu u ovim
pitanjima, tako da se kod mene javlja zbrka kad treba da raspoznam razliite vrste britanskih ptiica.
Ili, naravno, moe da se radi pomalo i o jednom i o drugom. Kad me zbog ovoga optuujete, moda
nedete biti toliko skloni da upotrebite izraz Ti ne zna ili Ne treba da kae da zna, ved pre Ali
to nije eljugar (eljugar) ili Tada grei to ga naziva eljugarom. Ali ipak, ako vas upitaju,
naravno da biste porekli tvrdnju da ja znam da je to eljugar.
Kad se radi o prigovoru (2), bili biste spremniji da odmah kaete Tada ti to ne zna, zato to
ono to sam rekao ne dokazuje, nije dovoljno da dokae da je to eljugar. Ovde se javlja nekoliko
vanih problema:
Ako kaete To nije dovoljno, tada morate da imate na umu neki manje vie odreeni
nedostatak. Da bi bio eljugar, pored crvene glave mora da ima i karakteristine are oko oiju, ili
Kako zna da to nije detlid? Detlidi takoe imaju crvenu glavu. Ako ne postoji neki odreeni
nedostatak, koji ste makar spremni da navedete ako se to od vas zatrai, tada je nepromiljeno
(bezono) da samo nastavite da tvrdite To nije dovoljno.

103

Oslanjanje na tui autoritet je od fundamentalnog znaaja u raznim stvarima, na primer za

potvrdu hipoteza ili za ispravnost nae sopstvene upotrebe rei, koju smo nauili od drugih.
Ali to nije goldjinchTo je goldcrest. (Prim.prev)
104

Pogreno imenovanje nije nita trivijalno ili neozbiljno: ako upotrebim pogreno ime,
dovedu druge u zabludu, i takoe pogreno razumeti informacije koje mi oni saoptavaju.Naravno,
znao sam sve o njegovom stanju, ali nisam shvatio da je to dijabetes: mislio sam da je rak i da je
neizleiv; da sam samo znao da je dijabetes, odmah bih pomislio na insulin. Znati ta stvar jeste u
velikoj meri znai znati joj ime, i to koje je pravo ime za nju.

132

Dovoljno je dovoljno: to ne znai sve. Dovvoljno znai dovoljno da se pokae kako (s obzirom
na ono to je razumno da se oekuje, i sobzirom na nae svrhe i namere) ne moe da se radi ni o
em drugom, kako nema mesta ni jednom alternativnom opisu. To ne znai, na primer, dovoljno da
se pokae kako se ne radi o prepariranom eljugaru.
Na osnovu njegove crvene glave, dato kao odgovor na pitanje Kako zna?, zahteva
briljivo razmatranje: posebno, ono se bitno razlikuje od Zato to ima crvenu glavu, koje se,
ponekad, takoe daje kao odgovor na pitanje Kako zna?, a obino se daje kao odgovor na pitanje
Zato to veruje?. Ono je mnogo srodnije oigledno neodreenim odgovorima kao to su Na
osnovu njegovih ara ili Na osnovu njegovog ponaanja, nego to na prvi pogled izgleda. Ono to
tvrdimo kad kaemo da znamo (tj. da moemo da raspoznamo) jeste da prepoznajemo: a
prepoznavanje, bar u ovakvim sluajevima, sastoji se u vienju, ili opaanju na neki drugi nain,
odlike ili odlika za koje smo sigurni da su sline neem to smo ranije zapazili ( i obino imenovali) u
nekom ranijem sluaju, u naem iskustvu. Ali ovo to vidimo, ili na neki drugi nain opaamo, ne
mora nuno da bude bude neto to se moe opisati reima, jo manje opisati u svakoj pojedinosti,
na neki neutralan nain, na nain koji nas ni na ta ne obavezuje, i da je bilo ko, ko vam padne na
pamet, u stanju da to uradi. Skoro svako moe da prepozna nabusit izraz lica, ili miris katrana, ali
malo njih moe da ih opie na takav neutralan nain, tj. nekako drukije a ne kao osoran izraz, ili
miris katrana: mnogi mogu da prepoznaju, i to sa izvesnodu, vina iz razliitih godina, modele
odede razliitih modnih kuda, razne nijanse zelenog, modele automobila posmatranih otpozadi i
slino, a da nisu u stanju da o tome kau neto odreenije- mogu da kau samo da ih raspoznaju po
ukusu, na osnovu kroja i tako dalje. Tako, kad kaaem da mogu da raspoznam pticu na osnovu
njene crvene glave, ili da prepoznam prijatelja po njegovom nosu, imp liciram da ima neto
osobeno u crvenoj glavi ili nosu, neto osobeno za eljugare ili za njega po emu moete (uvek) da ih
raspoznate.Poto klasifikatorni termini bilo kog jezika malobrojni i grubi u poreenju sa beskonanim
brojem odlika koje u naem iskustvu prepoznajemo, nije nikakvo udo to stalno pribegavamo
izrazima koji poinju sa na osnovu i po i to nismo u stanju da podrobnije i preciznije kaemo
kako ih raspoznajemo. esto sasvim dobro neto znamo, a da smo jedva u stanju da kaemo na
osnovu ega to znamo, jo manje ta je to toliko naroito u tome. Svaki odgovor koji poinje sa na
osnovu i po namerno ima ovu spasonosnu neodreenost. Nasuprot tome, odgovor koji poinje
sa Zato to je opasno odreen. Kad kaem da znam da je to el jugar zato to ima crvenu glavu,
impliciram da je sve to sam o njemu zapazio, ili to je bilo potrebno da zapazim, to da je njegova
glava crvena (nita naroito ili osobeno za nijansu, oblik itd, are): tako da ne impliciram da ne
postoji ni jedna druga britanska ptiica osim eljugara koja bi imala bilo kakvu vrstu crvene glave.
Uvek kad kaem da neto znam, moe se smatrati kako izjavljujem da sam, u izvesnom smislu
koji odgovara vrsti tvrdnje o kojoj se radi (i mojim svrhama i namerama), u stanju da to i dokaem.U
ovom vrlo obinom tipu sluaja, dokaz izgled da znai tvrenje o tome koje su odlike situacije
dovoljne da je ine situacijom koja se moe ispravno opisati onako kako smo je opisali, a ne na bilo
koli drugi, relevantno razliit nain. Uopteno govoredi, sluajevi kada mogu da dokaem da neto
znam su sluajevi u kojima upotrebljavamo zato to formulu; sluajevi kada znamo a ne moemo
da dokaemo su sluajevi u kojima pribegavamo formulama na osnovu ili po.
Verujem da su dosad postavljeni problemi oni koji se najistinskije i najnormalnije postavljaju
pitanjem Kako zna?, Ali postoje i druga, dalja pitanja, koja se ponekad postavljaju pod istom
rubrikom, i to naroito od strane filozofa, za koja se moe misliti da su vanija. To su nedoumice oko
stvarnosti i oko biti siguran i biti u izvesnosti.

133

Do sada, kad ste mi prigovarali pitanjem Kako zna?, nije se smatralo da dovodite u sumnju
verodostojnost mojih svedoanstava mada ste pitali kakva je ona, niti ste osporavali moje injenice
(injenice na koje se pozivam da bih dokazao da je to eljugar), mada ste traili da ih podrobnije
izloim. Sada se moe uiniti ova dalja vrsta prigovora, napad na pouzdanost navodnih
svedoanstava ili navodnih injenica.Moete da pitate:
Ali da li zna da je taj eljugar stvaran? Kako zna da ne sanja? Najzad, zar to ne bi mogao da
bude preparirani eljugar? I da li je njegova glava stvarno crvena? Zar ne bi mogla da bude obojena,
ili moda da je osvetljena nekim neobinim svetlom?
Ali da li si siguran da je to prava crvena za eljugara? Da li si sasvim siguran da ne ide suvie u
naranasto? Da to nije moda suvie kretav glas za pegavog bukavca?
Ovo su dve razliite vrste nedoumice, mada je vrlo verovatno da mogu da se udrue, ili
pomeaju, ili da se prelivaju jedna u drugu; npr.Da li si siguran da je to stvarno crveno? moe da
znai Da li si siguran da nije naranasto? ili Da li si siguran da se ne radi o neobinom
osvetljenju?

1. STVARNOST
Ako me zapitate Kako zna da je ovaj tap stvaran?, Kako zna da je stvarno prelomljen?
(Da li si siguran da je on stvarno ljut?), tada dovodite u sumnju, na neki naroit nain,
verodostojnost mojih svedoanstava ili mojih injenica ( esto je neizvesno ta). Moje sadanje
doivljavanje ili stvar koju razmatram ( ili neizvesno koje od ovoga) mogu da - na razne naroto
priznate naine koji sutinski zavise od prirode stvari za koju sam izjavio da znam - budu nenormalni,
lani. Mogu li da sanjam, ili da sam u delirijumu, ili pod uticajem meskalina itd; ili opet, stvar moe da
buda preparirana, naslikana, samo model, vetaka, neki trik, nakaza, samo igraka, simulirana,
odglumljena itd; ili opet, postoji neizvesnost ( to je ostavljeno otvoreno) da li je krivica do mene ili do
predmeta - privienja, odrazi u ogledalu, neobini svetlosni efekti itd.
Ove sumnje treba da se otklone pomodu priznatih procedura (naravno vie ili manje priznatih)
koje odgovaraju posebnom tipu sluaja o kojem se radi. Postoje priznati naini da se razlikuje san od
jave (kako bismo inae mogli da upotrebljavamo ove rei i da ih jednu drugoj suprotstavljamo?), da
se odlui da li je ptica preparirana ili iva, i tako dalje. Sumnja ili pitanje Da li je to stvarno? uvek
ima (mora da ima) neku naroitu osnovu, mora da postoji neki razlog za pretpostavku da to nije
stvarno, u smislu nekog specifinog naina, ili konanog broja specifinih naina, na koje se sugerie
da ovaj doivljaj ili predmet mogu da budu lani.Ponekad (obino), iz konteksta je jasno ta se
sugerira: eljugar bi mogao da bude prepariran, ali se ne sugerira da je privienje, - oaza u pustinji
bi mogla da bude privienje, ali ne i preparirana. Ako ovo nije jasno iz konteksta, tada sam imam
pravo da upitam Kako to misli? Da li misli da moe da bude preparirana ili ta? ta to
sugerira?Metafiziareva ujdurma se sastoji u tome da pita Da li je ovo stvarni sto? (vrsta objekta
za koji ne postoji oigledan nain da bude laan), a da ne specifikuje ili ne odreuje ta s njim moe
da ne bude u redu, tako da se osedam izgubljenim kako da dokaem da je sto stvaran. 105 Ovakva
105

Opsenari i maioniari to takoe koriste. Da li bi neko izaao i uverio se da je ovo savreno

obian eir? To nas ostavlja sasvim zbunjenim: stidljivo se slaemo da zaista izgleda sasvim obino,
a svesni smo da nemamo pojma na ta da zapravo da obratimo panju.

134

upotreba rei stvaran nas dalje vodi ka pretpostavci da stvarno ima samo jedno znaenje
(stvarni svet,materijalni objekti), i to veoma duboko i zagonetno. Umesto toga, treba uvek da
zahtevamo da se specifikuje ono emu se stvarno suprotstavlja ta moram da pokaem da stvar
nije da bih pokazao da je stvarna; a tada demo obino da naemo neku specifinu, manje
fatalnu, re koja odgovara ovom pojedinom sluaju da zamenimo re stvarno.
Kada u obinom sluaju kaem da znam da je ovo eljugar, ne dovodi se u pitanje to da znam
da je ovo stvarni eljugar: preduzete su samo razumne mere predostronosti. Ali kada se u
naroitim sluajevima to dovede u pitanje , tada mogu da se uverim da je to stvarni eljugar na
nain slian onom na koji sam se uverio da je to eljugar, mada u nekim sluajevima potvrda od
strane drugih svedoka igra naroito vanu ulogu. Jo jednom, preduzimaju se samo razumne mere
predostronosti, zavisno od naih svrha i namera. I jo jednom, u naroitim sluajevima, isto kao i u
obinim, vae dva dalja uslova:
Nikako ne znam uvek da li je eljugar stvaran ili nije.Moe da odleti pre nego to uspem da to
proverim, ili da ga dovoljno temeljno pregledam. To je dovoljno prosto: ipak su neki skloni da
dokazuju da, zato to ponekad ne znam ili ne mogu da otkrijem, nikada ne mogu da znam.
Biti siguran da je neto stvarno nije nita bolji dokaz protiv uda (ili neobinih dogaaja) u
prirodi nego to ma ta drugo jeste, ili sub specie humanitatis moe da bude. Ako smo se uverili da je
to eljugar, i to stvarni eljugar, a potom on uini neto neobino (eksplodira, citira V. Woolf ili ta
ved ne), ne kaemo da nismo bili u pravu kad smo rekli da je to eljugar, ved ne znamo ta da
kaemo. Rei nas bukvalno izdaju: ta misli da je trebalo redi?, ta sad da kaemo?, ta bi ti
rekao? Kad sam se uverio da je to stvarni eljugar ( da nije prepariran, da i drugi nezainteresovani
posmatrai potvruju njegovo postojanje itd.), tada ne dolazim do predvianja kad kaem da je to
stvarni eljugar, i bilo ta da se dogodi, u jednom vrlo dobrom smislu te rei, ne moe se dokazati da
nisam bio u pravu. ini se da je vrlo ozbiljna pogrka ako pretpostavimo da je jezik (il i najvedi deo
jezika, jezik o stvarnim predmetima) predikativan na takav nain da bududnost uvek moe da
dokae da nismo u pravu. Ono to bududnost uvek moe da uini jeste da nas navede da preispitamo
nae ideje o eljugarima ili stvarnim eljugarima ili bilo emu drgom.
Moda bi normalan razvoj jezika mogao da se shematizuje na slededi nain. Prvo, ugovoreno je
da, kad nam je u iskustvu dat kompleks odlika C, trba da kaemo Ovo je C ili Ovo je jedno C.
Posle toga, bilo C, bilo neki njegov vaan i karakteristian deo, jednom ili vie puta, biva u odreenim
okolnostima praden nekom drugom naroitom i izrazitom odlikom ili kompleksom odlika, to nas
navodi na pomisao da bi bilo poeljno da preispitamo nae ideje; tako da povlaimo distinkciju
izmeu Ovo izgleda kao C, ali je samo neki model itd. i Ovo je stvarno C (ivo, istinsko,itd). Otad
moemo da se uverimo da je ovo stvarno C, samo uverivi se da jeste, u odgovarajudim okolnostima,
prisutna naroita odlika ili kompleks odlika. Stari izraz Ovo je jedno C imade tendenciju da, kao i
dosad, ne pravi bilo kakvu razliku izmeu stvaran, iv itd. i model, prepariran itd. Ako je naroita
razluujuda odlika takva da ne mora da se manifestuje u bilo kakvim oreenim okolnostima (kada se
primeni neki specifian test, posle nekog konanog vremena itd) tada to nije odlika pogodna da na
njoj zasnujemo razlikovanje izmeu svaran i samo model, imaginaran itd. Sve to tada moemo
da uinimo jeste da kaemo Neki C jesu a neki nisu, neki se ponaaju ovako a neki ne, ali su, i pored

135

svega, svi C, svarni C. 106 Ali ako je naroita odlika takva da mora da se pojavi u (manje vie)
odreenim okolnostima, tada Ovo je stvarno C nije nuno prediktivno: u povoljnim okolnostima
moemo, da se u to sigurno uverimo. 107

2. SIGURNOST I IZVESNOST
Drugi nain da se moja svedoanstva i dokazi dovedu u sumnju (Da li si siguran da je to prava
crvena?) sasvim je razliit. Ovde nam se suprotstavljaju g. Wisdomova gledita o osobenosti
ovekovog znanja o svojim sopstvenim osetima koja moemo da naemo u njegovom lanku
Other minds, VII (Mind,vol. 52, N.S.No.207) odeljak sa kojim uviam da se ne slaem.
G. Wisdom na tom mestu kae da, iskljuujudi sluajeve kako to su biti zaljubljen i druge
sluajeve koji sadre predvianje, i razmatrajudi samo tvrdnje kao to su Osedam bol koje, u
smislu koji se ovde zahteva, ne sadre predvianje, ovek koji ih tvrdi ne moe da ne bude u pravu
u sada prihvadenom smislu te rei; to jest, mada je mogude da lae (tako da Osedam bol moe da
bude lano), i mada je takoe mogude da pogreno imenuje, tj. Da upotrebi re voli umesto
boli, to bi moglo da zavede druge ali ne bi zavelo njega samog, bilo zato to on stalno
upotrebljava voli umesto boli, bilo zato to se radilo o trenutnom lapsusu, kao kad Johna
nazovem Albert, dok sasvim dobro znam daje on John mada je mogude da on ne bude u pravu
u ova dva smisla, nije mogude da ne bude u pravu u sada prihvadenom smislu. G. Wisdom kae dalje
da sa ovom klasom tvrdnji (koje na drugom mestu naziva ulnim tvrdnjama), neposredno znati da
me boli znai redi da me boli, i redi to na osnovu toga to osedam bol; i da je osobenost ulnih
tvrdnji u tome to kad su ispravne i kad ih X tvrdi, tada X zna da su one tane.
Ovo mi izgleda pogreno, mada je to gledite koje je, u manje ili vie suptilnom obliku, bilo
osnova velikog dela filosofije. To je moda istoni greh (Berkleyeva jabuka, drvo u dvoritu) kojim je
filosof samog sebe prognao iz sveta u kojem ivimo.
Jasno i podrobno izloeno, to je gledite da, makar samo u izvesnom prihvadenom tipu sluaja,
mogu da, skoro sasvim bukvalno, kaem ta vidim (ili na neki drugi nain osedam). Po ovom
gleditu, kad bih rekao Ovde je neto crveno, moglo bi se smatrati kako impliciram ili tvrdim da je
to stvarno neka crvena stvar, stvar koja bi izgledala crvena pod normalnim osvetljenjem, ili i drugim
ljudima, ili takoe i u drugo vreme, ili jo neto pored toga; to sve sadri u sebi predvianje (ako
ved ne pretpostavlja i metafiziki supstrat). ak i kad bih rekao Ovde je neto to izgleda crveno,
moglo bi jo uvek da se smatra da impliciram ili tvrdim da ono izgleda crveno i drugim ljudima, i tako
dalje. Meutim, ako se ograniim i tvrdim samo Ovde je neto to mi sada izgleda crveno, tada,
najzad, ne mogu da ne budem u pravu (u sada prihvadenom smislu)

106

To je ona nezgoda o nekim snarks koji su boojums. (Izmiljene ivotinje Lewisa Carrolla;
prim.prev)
107

Ponekad, na osnovu nove naroite odlike, razlikujemo ne C i stvarno C, vedC i D.

Postoji razlog zato izabiramo jedan postupak a ne drugi: svi sluajevi u kojima upotrebljavamo
stvarno formulu ispoljavaju (sloenu i zapletenu) slinost, kao i svi sluajevi u kojima
upotrebljavamo pravi, re koja se na mnogo naina ponaa slino kao i stvarno, i nije nita
manje, niti vie, duboka.

136

Meutim, Neto to mi sada izgleda crveno je dosmisleno. Moda se to moe istadi

upotrebom kurziva, mada nije toliko stvar naglaska, koliko tona i izraza, pouzdanosti ili oklevanja, sa
kojima govorimo. Uporedite Ovde je neto to (nesumnjivo) meni izgleda (u svakom sluaju)
crveno sa Ovde je neto to mi izgleda (otprilike) crveno (rekao bih). U prvom sluaju sam sasvim
ubeen da, ma kako ono moglo da izgleda drugima, ma ta ono moglo stvarno da bude itd. Meni
nesumnjivo izgleda crveno u ovom trenutku. U drugom sluaju uopte nisam siguran; izgleda
crvenkasto, ali ranije nisam video nita slino, ne mogu sasvim da ga opiem ili, ne prepoznajem
najbolje boje; nikad se ne osedam sasvim siguran, uvek su me hvatali kako tu greim. Naravno, ovo
zvui glupo u sluaju crvenog; crveno je toliko oigledno, svi znamo da je neto crveno im ga
vidimo, ono je nepogreivo.108Sluajeve u kojima se ne bismo osedali sigurni da je neto crveno nije
lako (mada nije nemogude) pronadi. Ali uzmimo magentu (boju trule vinje): Meni izgleda pre kao
magenta ali ne bih mogao sigurno da razlikujem magentu od boje sleza ili od limun ute. Naravno,
znam da na neki nain ide i ljubiasto, ali stvarno ne znam da kaem da je magenta ili ne; prosto ne
mogu da budem siguran.Ovde nisam zainteresovan da iskljuim razmatranje kako bi ono moglo da
izgleda drugima (meni izgleda), ili razmatranje o tome koja je njegova stvarna boja (izgleda); to to
iskljuim jeste da sam siguran ili da mi izgleda izvesno kako mi ono uopte izgleda. Uzmite ukuse ili
zvukove: oni su bolji primer od boja, zato to se nikada ne osedamo tako sigurni sa drugim ulima
kao sa ulom vida. Svaki opis nekog ukusa, ili zvuka, ili mirisa (il i boje), ili nekog osedanja sadri
(jeste) iskaz da je ono slino nekom ili nekima koje smo ranije imali prilike da iskusimo. Svaka opisna
re je istovremeno i klasifikatorna, ukljuuje prepoznavanje i u tom smislu pamdenje, i jedino kad
upotrebljavamo takve rei (ili imena, ili opise, to se svodi na isto) neto znamo ili verujemo.A
pamdenje i prepoznavanje su esto nepouzdani i nesigurni.
Moemo da razlikujemo dva prilino razliita naina dvoumljenja:
Uzmimo sluaj gde probamo neko jelo. Moemo da kaemo Prosto ne znam ta je to: nikada
ranije nisam probao nita sa priblino slinim ukusom... Ne, nema svrhe, to vie mislim o ovom
ukusu, sve sam zbunjeniji; savreno je izrazit, i savreno izuzuzetan, sasvim jedinstven u mom
iskustvu. Ovo iliustuje sluaj gde u svom prolom iskustvu ne mogu da naem nita sa ime bih
uporedio sadanji ukus; siguran sam da nije slian niemu to sam ranije probao, da nije dovoljno
slian bilo emu to poznajem, da bi zasluio isti opis. Ovaj sluaj, mada se lepo moe razli kovati,
pretapa se u obiniji tip sluaja gde nisam sasvim siguran, ili sam samo priblino siguran, ili praktino
siguran da je to ukus, recimo, lorbera. U ovim sluajevima, nastojim da sadanji ukus prepoznam
tragajudi u svom prolom iskustvu za neim slinim u njemu, za nekom slinodu usled koje zasluuje
da bude, vie ili manje odreeno, opisan istom deskriptivnom reju 109 ; i u tome uspevam u razliitoj
meri.
Drugi sluaj je razliit, mada se vrlo lako kombinuje sa prvim. Ovde pokuavam da se uivim u
sadanje iskustvo, da se udubim u njega, da ga ivo osetim. Nisam siguran da je to ukus ananasa: zar
u njemu nema neto, otar ukus, gorina, nedostatak gorine, peckanje po jeziku, to ne odgovara
sasvim ananasu? Ili, zar o ovoj boji ne postoji osoben zelenkasti preliv, to bi iskljuilo boju sleza, i ne
108

A ipak je uvek mislila da je njegova koulja bela, sve dok nije videla onu Tomovu, opranu
Persilom.
109

Ili, naravno, u nekom drugom odnosu pored slinosti (u bilo kom obinom smislu
slinosti), koji je jo uvek dovoljan razlog da ga opiem istom reju.

137

bi odgovaralo limun utoj? Ili je to pomalo neobino; moram da ga paljivije pogledam, da ga

podrobno razgledam; prisutan je moda samo nagovetaj nekog prirodnog odbleska, tako da ba i ne
izgleda kao obina voda. Nai opaaji mogu da ne budu otri, to moe da se otkloni ne
razmiljanjem (ili ne samo njime), ved otrijim zapaanjem, raspoznavanjem putem ula (mada je,
naravno, istina da razmiljanje o drugim, izrazitijim, sluajevima koje smo ranije imali u iskustvu,
moe da pomogne i zaista i pomae naoj sposobnosti razabiranja). 110
Sluajevi (a) i (b) vode tome da nismo sasvim sigurni ta neka stvar jeste, ta da kaemo, kako
da je opiemo (ili da u pogledu toga nismo u izvesnosti) : ta stvarno osedamo, da li je peckanje ba
bolno, da li sam stvarno ljut na njega ili samo neto slino tome. Oklevam, naravno, da ne bih to
pogreno nazvao, ali ne brinem se samo ili toliko to du moda da zavedem druge, kojiko zbog toga
da ne obmanem sebe samog ( to je sada prihvaden smisao ne biti u pravu). ini mi se da dva
izraza biti u izvesnosti i biti siguran, mada se po prirodi stvari esto upotrebljavaju bez ikakve
razlike, imaju tendencijuda se odnose na sluajeve (a) i (b), po tom redu Biti u izvesnosti tei da
nagovesti pouzdanje u naa sedanja i u preanju sposobnost raspoznavanja, biti siguran da
nagovesti pouzdanje u sadanje opaanje. Moda se to pokazuje u naoj upotrebi koncesiva
Sigurno i Izvesno, i u upotrebi takvih izraza kao izvesno da nije i sigurno da nije. Ali moda
nije pametno da se jezik natee preko grubljih nijansi znaenja.
Moe se redi da, ak i kad ne znam kako neto tano da opiem, ipak znam da ja mislim (i,
otprilike , sa koliko ubeenosti to mislim) da ono ima boju sleza. Tako, ipak neto znam. Meutim, to
je irelevantno: ja ne znam da ono ima boju sleza, da mi nesumnjivo izgleda da sada ima boju sleza.
Pored toga, postoje sluajevi u kojima stvarno ne znam ta mislim: stvar me je potpuno zbunila.
Naravno, postoji bezbroj ulnih tvrdnji o kojima mogu da budem, i jesam, potpuno siguran.
U obinim sluajevima, obini ljudi su skoro uvek sigurni kada neka stvar izgleda crvena (ili
crvenkasta, ili u svakom sluaju pre crvenkasta nego zelenkasta), ili kada osedaju bol (osim kada je to
prilino teko da se kae, kao kad ih neto golica): u obinim sluajevima, strunjak, bojaija ili
modni kreator, bide sasvim siguran kada neto izgleda (njemu, pod ovim osvetljenjem) parisko plavo
ili prusko plavo, mada oni koji nisu strunjaci nede biti tako sigurni. Skoro uvek, ako ne i apsolutno
uvek, moemo da budemo sasvim ili prilino sigurni, ako pribegnemo dovoljno grubim opisima naih
oseta: grubost i sigurnost imaju tendenciju da variraju u obrnutoj srazmeri. Ali i manje grubi opisi,
isto koliko i grubi, spadaju u ulne tvrdnje.
Mislim da problemi sigurnosti i izvesnosti, koje filozofi tee (ako se ne varam) da zanemare, u
velikoj meri obuzimaju naunike, dok ih problem stvarnosti kojim su se bavili filozofi, ostavlja
ravnodunim. itav arsenal mera i standarda je smiljan da suzbije nesigurnost i neizvesnost i da,
istovremeno, poveda mogudu preciznost jezika, koja se, u naukama, isplati. Ali, umesto rei
stvarno i nestvarno naunik tei da stavi neto odreenije, izmiljajudi i de finiudi sve vedi broj
rei, da bi pokrio sve vedi broj sluajeva: on se ne pita Da li je ovo stvarno?, ved pre Da li je ovo
alotropska forma? , Da li je ovo denaturisano? i slino.
Nije mi jasno ta predstavlja klasa ulnih tvrdnji, ili u emu je nj ena osobenost. Neki koji
govore o ulnim tvrdnjama (ili ulnim datama) izgleda da prave razliku izmeu govora o prostim
stvarim akao to su crveno ili bol i govora o sloenim stvarima kao to su ljubav ili stolovi. Ali
110

ini se da ovo pokriva sluajeve ravnodunog ili nebriljivog ili neupudenog opaanja,
nasuprot opaanja pod uticajem droga ili bolesti.

138

oigledno da g. Wisdom to ne ini, jer on postupa sa tvrdnjom Ovo mi sada izgleda kao ovek koji
jede kokice kao da je ona u istoj klasi sa Ovo mi sada izgleda crveno. Tu on sigurno ima pravo:
prepoznavanje oveka koji jede kokice moe da bude sloenije, ali esto nije primetno tee n ego
ono prvo. Ali, s druge strane, ako kaemo da su ne-ulne tvrdnje one koje ukljuuju predvianje,
zato je to tako? Istina, ako kaem Ovo je (stvarno) oaza, a da se prvo nisam uverio da to nije
privienje, tada se izlaem riziku, ali ako sam ustanovio da nije privienje, i ako sigurno mogu da
prepoznam da nije (ako, na primer, pijem iz nje vodu), tada sigurno vie ne postoji neki rizik.
Verujem, naravno, da de ona i dalje da se ponaa onako kako (stvarne) oaze to normalno ine; ali ako
se dogodi lusus naturae, udo, i ona to vie ne ini, to ne bi znailo da nisam imao pravo da je
prethodno nazovem stvarnom oazom.
U pogledu formula koje je izabrao g. Wisdom, ved smo videli da nije tano da je osobenost
ulnih tvrdnji u tome to kad su ispravne, i kad ih X tvrdi, tadaX zna da su ispravne; jer X moe da
misli, a da ne bude mnogo ubeen, da to za njega ima ukus mangoa, i da ne bude ni malo siguran, a
da zatim postane siguran, ili sigurniji, da to ima ili nema taj ukus. Druge dve formule bile su: Znati
da me boli znai redi da me boli, i redi to na osnovu toga to me boli, i da je jedina pogreka moguda
kod ulnih tvrdnji oliena sluajem u kojem znajudi da je on Jack, ja ga zovem Alfred, misledi da je
njegovo ime Alfred, ili uopte ne dajudi ni pet para za to kako se on zove. U oba sluaja,
neoekivana tekoda se javlja u izrazima na osnovu toga to me boli i znajudi da je on Jack.
Znajudi da je on Jack znai da sam ga prepoznao kao Jacka, oko ega mogu da se dvouim i /ili da
pogreim; istina je da nisam mogao da ga prepoznam pomodu imena Jack (i stoga mogu da ga
zovem Alfred), ali bar moram da ga ispravno prepoznam kao, na primer, oveka koga sam
poslednji put video u Jerusalimu, ili du inae sebe dovesti u zabludu. Slino, ako na osnovu toga to
me boli znai samo kad me boli (ono to bi tako bilo ispravno opisano); tada da bih znao da me
boli potrebno je neto vie a ne samo da kaem Boli me; a oko toga, poto to obuhvata i
prepoznavanje, mogu da se dvoumim i/ ili da pogreim, mada, naravno, nije verovatno da de se to
desiti u sluaju tako oiglednom kao to je bol.
Moda je tendencija da se previde problemi prepoznavanja podstaknuta tendencijom da se
posle rei znati upotrebi direktni objekt. G. Wisdom s pouzdanjem upotrebljava izraze kao to su
Znati osedanja druge osobe (ono to je naumila, njene osete, njenu ljutinu, njen bol) na nain na koji
ih ona zna.Ali, mada ispravno upotrebljavamo izraze Poznata su mi vaa osedanja o tome ili On
zna ta je naumio, Mogu li da znam ta ste naumili?, ovo su pre naroiti izrazi koji ne opravdavaju
neku optu upotrebu. Osedanja ovde imaju smisao koji imaju u vrlo snana osedanja za ili protiv
neega; moda znae gledita ili miljenja (vrlo odluno miljenje), kao to je u ovo j upotrebi
ono to ste naumili, po reniku, ekvivalentno nameri ili elji. Nekritino proirenje ove
upotrebe bilo bi kao kad bismo na osnovu izraza poznavati neiji ukus poeli da govorimo
poznavati neiji ukus ananasa. Ako se, na primer, radi o telesnim osedanjima, kao to je osedanje
umora ili gladi, mi ne upotrebljavamo izraz Znam tvoja osedanja.
Prema tome, kad g. Wisdom govori uopteno o znanju neijih oseta, moemo da
pretpostavimo da on pod tim podrazumeva znati ta on vidi, mirie itd, ba kao to znati
pobednika Wimbeldona znai znati ko je pobedio u Wimbeldonu. Ali ini se da se ponekad uzima,
nesvesno i pogreno, da izraz znati ta prua podrku obiaju da se posle znati stavi direktni
objekt; jer ta moe da se razume kao odnosna zamenica ono to. To je gramatika greka,
ta moe, naravno, da bude odnosna zamenica, ali u znati ta oseda i znati ta je pobedilo,
ono je upitna (latinsko quid,a ne quod) . U tom pogledu Mogu da pomiriem ono to on mirie

139

razlikuje se od Mogu da znam ta on mirie. Znam ta on oseda ne znai Postoji neko x koje je
takvo da ja znam x, i on oseda x, ved Znam odgovor na pitanje: ta on oseda?. A slino je i sa
Znam ta osedam: ovo ne znai da postoji neto to ja i znam i osedam.
Izrazi kao Mi ne znamo ljutinu drugog oveka na nain na koji ga on zna ili On zna svoj bol
na nain na koji mi to ne moemo da znamo izgledaju varvarski. ovek ne zna svoj bol; On oseda
(a ne zna) ono to prepoznaje kao, ili ono to zna da jeste ljutina (ne njegova ljutina), i on zna da
oseda ljutinu. Uvek pod pretpostavkom da on prepoznaje svoje osedanje, to u stvari, iako ga on
akutno oseda, ne mora da bude sluaj: Sada znam ta je to bilo, to je bila ljubomora (ili jeza, ili
angina). U to vreme uopte nisam znao ta je to, ranije nisam osetio nikada nita sasvim slino tome;
ali od tada sam je sasvim dobro upoznao. 111
Nekritina upotreba direktnog objekta posle znati je neto to, izgleda, vodi gleditu da sensa,
to jest stvari, boje, zvuci i ostalo, govore ili da su prirodno nekako oznaeni, tako da ja mogu
bukvalno da kaem ta (ono to) vidim: kao da mi ono govori ili kao da predstavlja tekst koji mogu da
proitam. Kao da se sensa u bukvalnom smislu same najavljuju ili ne same identifikuju na nain
koji nagovetavamo kad kaemo To se ubrzo pokazalo kao veoma lep primerak belog nosoroga. Ali
ovo je samo nain govora; refleksivni idiom koji francuski jezik doputa vie od engleskog: sensa su
nema i samo nam prethodno iskustvo omogudava da ih identifikujemo. Ako vie volimo da kaemo
za njih da se identifikuju (a sigurno da prepoznavanje nije neka naa voljna aktivnost), tada
moramo da dopustimo da ona dele uroeno pravo svih govornika; pravo da govore nejasno i
neistinito.

AKO ZNAM NE MOGU DA BUDEM U PRAVU

Poslednji probelm u vezi sa izazvom: Kako zna?; upudeno onome ko upotrebljava izraz :Ja
znam, treba da uzloimo razmatranjem iskaza Ako zna, nemoe da ne bude u pravu Sigurno,
ako , je ono to je do sada bilo reeno isravno onda esto imamo prava da kaemo da unamo ak i u
sluajevimakda se zatim pokae da smo pogreili i doista, ini se da uvek, ili praktino skoro uvek,
postoji mogudnost da pogreimo.
Mi smo savreno, streba da budemo i iskreno, svesni te mogudnosti koja se; meutim, u praksi
ne pokazuje isuvie tekom da se ne bi mogla podneti. Ljudski razum i ula su doista inherentno, ali
ne i na nnain koji sene moe izleiti, podloni pogrekama i obmanama. Maine su inherentno
podlone pogrekama i kvarovima ali dobre maine se ne kvare (esto). Uzaludno je uputati se u
teoriju saznanja koja porie ovu mogudnost: takve teorije stalno zavravaju time to, na kraju
krajeva, tu mogudnost doputaju, a poriu postojanje saznanja.
Kada zna,onda ne moe da ne bude u pravu ima sasvim razumljiv smisao. Zabranjeno
vam je da kaete Znam da je to tako, ali moda nisam u pravu, ba kaoo to vam je zabranjeno da
kaete Obedavam da du to da uinim, ali mogu i da ne odrim obedanje. Ako ste svesni da moda
111

Postoje; naravno, legitimne upotrebe direktnog objekta posle znati, i prisvojnih zamenica
ispred rei za osedanja. On dobro poznaje grad, Upoznao je patnju, Moja stara tatina, kako je
dobro znam! ak i pleonazam Gde on oseda svoj (ovaj ) bol? i tautologija kojom se sluimo da
nekoga pouimo On zna svoj bol. Ali nita od ovoga ne prua stvarnu podrku metafizikom On
zna svoj bol (na nain na koji mi ne moemo da ga znamo).

140

greite, ne treba da kaete da znate, upravo kao to, ako ste svesni mogudnosti da prekrite svoju
re, ne treva ni da obedavte. Ali, naravno, biti svestan da moete da pogreite ne znai prosto biti
svestan da ste ljudsko bide pogreivo kao svako svako drugo to znai da imate neki konkretan razlog
da pretpostavite ds ste u ovom sluaju mogli da pogreite. Isto kao to Ali mogu da ne odrim
obedanje ne znai prosto Ali ja sam slabo ljudsko bide (u kom sluaju ne bismno rekli nita
uzbudljivije nego da smo dodali D.V.: to znai da postoji neki konkretan razlog da pretpostavim da
du prekriti svoju re. Prirodno da je uvek mogude (ljudski mogude) damogu da pogreim ili da
prekrim svoju re, ali to samo po sebi ne spreava upotrebu izraza Ja znam i J a obedavam
onako kako ih stvarno upotrebljavamo.
Po cenu da budem dosadan, razvidu dalje paralelu izmeu znam i obedavam. 112 Kad
kaem S je P, najmanje to impliciram jeste da u to verujem, i ako sam vaspitan u strogom duhu,
da (vrsto) nameravam da to uinim. Ako samo verujem da S je P, mogu da dodam Ali naravno,
mogu (isto tako) i da ne uinim. Kada samo verujem ili se samo nadam, prihvadeno je da su daljea
svedoanstva i nove ikolnosti u stanju da me navedu da se predomislim. Ako kaem S je P on da
kada ak i ne verujem u to, ja laem;ako to kaem kada u to verujem ali nisam siguran, mogu da
obmanem druge, ali, strogo uzevi, ne laem. Ako kaemUinidu A kada nemam ak nikakvu nadu,
niti najmanju nameru da to uinim, tada svesno vcaram druge; ako to kaem kada nemam vrstu
nameru da to uinim, tada obmanjujem, ali ne varam svesno na isti nain.
Ali sad, kad kaem Obedavam, preduzeo sam odluujudi korak: nisam prosto objaviosvoju
nameru, ved sam se, upotrebivi ovu formulu (vredi ovaj ritual), obavezaoi stavio na kocku svoj
ugled na jedan nov nain. Slno, kazati Znam znai preduzeti nov odluujudi kotsk. Ali to ne znai
redi Izvrio sam posebno zadivljujudi in spoznaje koji se, na istoj skali na kojoj su verovati i biti
siguran, nalazi ak iznad onog bitisasvim siguran. Isto kao to obedanje nije nero to se, na istoj skali
sa nadom i namerom, nalazi iznad ak i onog imati vrstu nameru, jer na toj skali nema niema to vi
se nalazilo iznad onog imari vrdtu nameru. Kad kaem Ja znam, dajem drugima svoju re :
ovladujem ih da kau S je P.
Kad kaem da sam samo siguran, i kad se dokae da sam pogreio, ne izlaem se tome da se
drugi okrenu protiv mene na isti nain kao da sam rekao Znam. Siguran sam to se mene lino
tie, a vi to moete da pprimite ili odbijete: orugvatute ako mislite da sam otroumna i paljiva
osoba, to je vaa stvar. Ali nemogu da znam to se mene lino tie, kad kaem Ja znam, tada ne
mislim da vi to moere da primite ili odbijete (mada, naravno, moete da primite ili odbijete). Isto
tako, kad kaem da vesto nameravam, to inim to se mene lino tie, i prema tome da li mislite
povoljno ili nepovoljno o mojoj odlunosti i izgledima, izabradete da se po tome upravljate ili ne, ali
ako kaem da obedavam, imate pravo da se po tome upravljate, izabrali vi ili ne da tako postupite.
Ako sam rekao da znam ili da prihvatam, vi me vreate na naroit nain kad odbijete da to
112

Ovde razmatramo jedimo upotrebu izraza Znam, i Obedavam (prvo lice jednine,
sadanje vreme, indikativ). Da sam znao ne bih mogao da nebudem u pravu ili Ako ona zna, ne
moe da ne bude u pravu ne stvaraju nam probleme na isti nain kao Ako ja (ti) znam, ja (ti) ne
mogu da ne vudem u pravu. Takoe, obedavam, ne kaem da ja kaem da obedavam, ved ja
obedavam, isto kao to ako on kae da obedava, on ne kae da kae da obedava, on obedava; dok ako
ja kaem On obedava, ja (samo) kaem da on kae da obedava u drugom smislu obedavati,
smislu u kome ja kaem da ja obedavam, samo on moe da kae da obedava. Ja opisujem njegovo
obedavanje, ali inim svoje sopstveno, kao to on ini njegovo.

141

prihvatite: Osedamo veliku razliku izmeu Ja sam apsolutno siguran i Ja znam: slinu razlici
izmeu Ja vrsto i neopozivo nameravam i Ja obedavam
Ako mi jeneko obedao da de uiniti A, tada imam pravo da se na to oslonim, imogu i sam da
dajem obedanja na oslonim, imogu isam da dajem obedanja na osnovu toga: i stoga, ako mi neko
kae Ja znam, imam prava da kaem da i ja takoe znam iz druge ruke. Pravo da se kae Ja
znam je prenosivo onako kako su i druge vrste autoriteta prenosive. S toga, ako kaem olako, mogu
da budem odgovoran to sam Vas doveo u nepriliku.
Ako kaete da znate neto, najneposrednija promedba ima oblik pitanja Da li si u poloaju
da to zna?, to jest, morate da se prihvatite toga da pokaete ne samo da ste u to sigurni, ved da
jeto u vaoj modi saznavanja. Postoji slidan oblik primedbe i u sluaju obedavanja: vrsta namera nije
dovoljna. morate takoe da se prihvatite toga da pokaete kako ste u poloaju da obedate, to
jest, da to to obedavate moete i da ispunite. Sve ovo, meu filosofima, vodi pravoj zarazi sumnje na osnovu toga to ne mogu da predvidim bududnost. Neki od njih smatraju da netreba nikad, ili
praktino nikad, da kaem da znam bilo ta- moda jedino ono to osedam u ovom trenutku; drugi,
da ne treba nikad, ili praktino nikad, da neto obedam- moda samo ono to, trenutno, stvarno
mogu da uradim. U oba sluaja radi se o opsesiji: ako znam, onda ne mogu da ne budem u pravu,
stoga neam prava da kaem da znam, a ako obedavam, onda ne mogu da ne uinim to to sam
obedao, stoga nemam prava da ita obedam. A u oba sluaja, ova opsesija se gre vito dri moje
nesposobnosti da predviam, podrazumevajudi pod predvianjem tvrenje da poznajem bududnost.
U oba sluaja, ovo je dvostruko pogreno. Kao to smo videli, moemo imati savreno opravdanje da
kaemo da znamo ili da obedavamo, uprkos injenici da stvari mogu da ispadnu naopako,to je
vie ili manje ozbiljna stvar. I dalje, predvia se da uslovi, koji moraju da budu zadovoljeni da bih
pokazao da je neto u mojoj modi saznavanja ili dalanja, jesu uslovi koji se odnose ne na bududnost,
ved na sadanjost i prolost: dovoljno je da imam samo verovanja u pogledu bududnosti. 113
Meutim, osedamo da redi da znam obavlja istu vrstu funkcije kao obedavam moe da
izazove slededu primedbu: Pretpostavljajudi da su stvari pole naopako, tada kaemo, s jed ne strane,
Dokazalo se da nisi u pravu, prema tome nisi znao, a sa druge, Nisi to uinio, mada si obedao.
Verujem da je ova suprotnost vie prividna nego stvarna. Smisao u kojem ste obedali je taj da ste
kazali da obedavate (rekli Ja obedavam): a rekli ste i da znate. To je osnov za optubu protiv vas,
kad nas izneverite, poto smo vam poverovali. Ali moe da se pokae da nikada niste ni imali vrstu
nameru da to uinite, ili da ste imali konkretan razlog da pretpostavite da nedete biti u stanju da to
uinite (to je ak moglo da bude i oigledno nemogude), i u drugom smislu obedanja, tada niste
mogli ni da obedate da dete to uiniti, tako da niste obedali.
Razmotrimo upotrebu drugih izraza analognih izrazima Znam i Obedavam.
Ptretpostavimo da sam umesto Znam rekao Zaklinjem se. U tom sluaju, kad se desi ono
suprotno, rekli bismo, tano kao i u sluaju obedanja, Zakleo si se, ali nisi bio u pravu.
Pretpostavimo, opet, da sam, umesto Obedavam, rekao Garantujem (npr. Da du vas tititi od
napada): u tom sluaju, kad se desi da vas izneverim, moete da kaete, tano kao i u sluaju znanja,

113

Ako uzmemo da Smokve ne rastu na jabukama znai Nijedna nikada nije, i nikada nede,
tada impliciramo da znam da nijedna nije, ali da samo verujem da nijedna nikada i nede da izraste.

142

Rekao si da garantuje, a nisi garantovao.114Moda moemo da situaciju rezimiramo na slededi

nain. U ovim rituanim sluajevima, prihvata se onaj sluaj kad, u odgovarajudim okolnostima,
izgovorim izvesnu formulu: npr. Da, kad stojim, neoenjen ili udovac, pored ene, neudate ili
udovice, sa kojom nisam u zabranjenom stepenu srodstva, pred svetenikom ili matiarem itd, ili
Dajem, kad stvar pripada meni itd, ili Nareujem, kad imam ovladenja da to uinim, itd. Ali sad,
ako se pokae da situacija na neki nain nije bila u skladu sa prihvadenim uslovima (bio sam ved
oenjen, stvar nije pripadala meni, nisam bio ovladen da nareujem), tada smo skloni da prilino
oklevamo ta o tome da kaemo, kao to su to bili i oni na nebesima kad je svetac blagosiljao
pingvine. oveka zovemo bigamistom, ali njegov drugi brak nije bio brak, nitavan je i bez efekta
(formula korisna u mnogim sluajevima da bismo izbegli da kaemo bilo uinio je ili nije uinio);
naredio mi je da neto uinim, ali poto nije imao nikakav autoritet nada mnom, nije mogao da mi
naredi; upozorio je me da de me neto napasti, ali me ono nije napalo, ili sam, u svakom sluaju,
znao o tome mnogo vie nego on, tako da, na neki nain, nije mogao da me upozori, nije me
upozorio.115Dvoumimo se izmeu Nije mi naredio, Nije imao prava da mi naredi, Nije trebalo
da kae da mi nareuje, ba kao i izmeu Ti nisi znao, Nisi mogao da zna , Nisi imao prava da
kae da zna (ovi izrazi moda imaju neznatno razliita znaenja, prema tome ta je tano bilo to
to nije bilo u redu). Ali sutinski inioci su: (a) Rekao si da zna; rekao si da obedava; (b) Pogreio si:
ti to nisi uinio. Nedoumica se odnosi samo na nain na koji tano treba da se okrenemo protiv
prvobitnog Znam ili Obedavam.
Pretpostavka da Ja znam izraz koji neto opisuje samo je jedan primer deskriptivne greke,
tako rairene u filosofiji. ak iako je neki jezik danas isto deskriptivan, jezik to prvobitno nije bio, i
velikim delom to jo uvek nije. Izgovaranje isto ritualnih fraza u odgovarajudim okolnostima nije
opisivanje akcije koju obavljamo, ved njeno vrenje (Zaklinjem se); u drugim sluajevima ono ima
funkcju, kao i ton i izraz, da nagovesti da jezik koristimo na neki naroit nain (Upozoravam,
Pitam, Definiem). Takve fraze ne mogu, u strogom smislu, da budu lai, mada mogu da
impliciraju lai kao to Obedavam implicira da imam vrstu nameru; to moe i da ne bude
istina.
Ako do ovih problema dolazi u dobro poznatim sluajevima kad pitamo Kako zna da je to
sluaj tog-i-tog?, moemo isto tako da oekujemo da se jave i u sluajevima u kojima kaemo
Znam da je on ljut. Ako u ovom sluaju postoje, kao to bez sumje postoje, naroite tekode,
moemo bar da teren malo oistimo od onoga to ne predstavlja naroitu tekodu i da doemo u
bolji poloaj za razmartanje tog problema.
Prethodno, moram da kaem da du raspravljati samo pitanje o osedanjima i emocijama,
uzimajudi za primer osedanje ljutine. ini se verovatnim da su sluajevi u kojima znamo da druga
osoba misli da su sluajevi u kojima znamo da druga osoba misli da su dva i dva etiri, ili da vidi
114

Zaklinjem se, garantujem, dajem re, obedavam, sve ove i sline rei vae i za
sluajeve i znanja i obedavanja, sugerirajudi da su oni analogni. Naravno da postoje tanane
razlike, na primer, znati i obedavati su u izvesnom smislu neogranieni irazi, dok kad se zaklinjem,
zaklinjem se na neto, a kad garantujem, garantujem da du, ako nastanu neke nepovoljne i manje vie oekivane okolnosti, preduzeti neku manje ili vie odreenu akciju da ih otklonim.
115

Ne moe da upozori nekoga na neto to se nede dogoditi paralelno je sa Ne moe d a

zna ono to nije istina.

143

pacova itd, u relevantnom pogledu razliiti, od sluaja kada znamo da je on ljut ili gladan, mada su
im, bez sumnje, takoe slini.
Pre svega, izvesno je da ponekad kaemo da znamo da je drugi ovek ljut, i da takoe
razlikujemo te situacije od onih kada kaemo samo da verujemo da je on ljut. Jer, naravno, ni za
trenutak ne pretpostavljamo da uvek znamo, niti o svim ljudima, da li su ljuti ili ne, niti da smo u
stanju da to otkrijemo. Postoje mnoge situacije u kojima uviam da nisam u stanju da kaem ta on
oseda; i postoje mnogi tipovi ljudi, i takoe mnogi pojedinci, za koje (bududi da su onakvi kakvi su, i
da sam ja ovakav kakav sam) to nikada ne mogu da kaem. Osedanja kraljeva, na primer, ili fakira, ili
Bumana, ili Vikemovaca, ili prostih ekscentrika u njih moe biti veoma teko da se pronikne;
ukoliko ih niste dugo vremena prisno poznavali, uopte niste u poloaju da znate koja su
njihovaosedanja, posebno ako, iz ovog ili onog razloga, oni ne mogu ili nede da vam to kau. Ili opet,
osedanja nekog pojedinca koga nikada ranije niste sreli mogla bi da bude bilo kakva: uopte ne
poznajete njegov karakter, ni njegov ukus, niste upoznali njegove manirizme i tako dalje. Njegova
osedanja su nedokuiva i lina: ljudi se toliko razlikuju. To su okolnosti koje nas navode da kaemo
Nikad se ne zna, Nikada nisi siguran.
Ukratko, u ovom sluaju ak i vie nego u sluaju eljugara, mnogo zavisis od toga koliko
dobro smo se u prolom iskustvu upoznali sa ovim tipom osoba, i sa ovim pojedincem, u ovakvim
situacijama. Ako nismo dobro upoznati , tada oklevamo da kaemo da znamo; i doista, ne moe se
oekivati da kaemo (ili da raspoznamo). S druge strane, ako smo imali potrebno iskustvo, tada
moemo, u pogodnim okolnostima, da kaemo da znamo: sigurno moemo da prepoznamo kada je
neki na blizak toak ljudim nego to smo ga ikad videli.
Dalje, takoe smo morali i sami da doeivimo osedanje ili emociju o kojoj se radi, u ovom
sluaju ljutinu. Da bih znao ta Vi osedate, moram oigledno da budem u stanju da zamislim
(pogodim, razumem, cenim) ta Vi osedate. ini se da se zahteva vie nego da sam samo nauio da
razlikujem ispoljavanjea ljutine kod drugih: morao sam i sam da budem ljut. 116 Ili, u svakom sluaju,
ako nikad nisam osetio izvesnu emociju, recimo ambiciju, tada osedam dodatnu nedoumicu, kad
kaem da je njegov motiv ambicija. A ini se da se ovo moe pripisati naroitoj prirodi (gramatici,
logici) osedanja i emocija, naroitom nainu na koji se ona odnose prema svojim okolnostima, koji
treba dalje razjasniti.
Na prvi pogled, moe da izgleda primamljivo da sledimo g. Wisdoma i da napravimo razliku
izmeu (1) fizikih simptoma i (2) osedanja. Tako, kad me, u ovom sluaju, upitaju Kako moe da
raspozna da je ljut?, trebalo bi da odgovorim Na osnovu fizikih simptoma, dok ako njega
upitaju kako on moe da taspozna da je ljut, trebalo bi da odfovori Na osnovu osedanja.ini se da
ono prestavljaopasno uprodavanje.

116

Kaemo da ne znamo kako izgleda biti kralj, dok kaemo da znamo kako su morali da se
osedaju nai prijateljidok su bili prestraeni. U ovom obinom (nepreciznom i oevidno necelovitom)
smislu znati kako bi izgledalo esto znamo kako bi izgledalo biti sused koji vadi svoj ma, dok ne
znamo (ne moemo ak ni da pogodimo ili zamislimo) kako bi izgledalo biti maka ili bubavaba. Ali,
naravno, da ne znamo ta kod naeg suseda prati njegovo vaenje maa u g. Wisdomovom
osbenom smislu znati ta koji je ekvivalentan imati neposredno iskustvo o onom to.

144

Simptomi, termin preuzet iz medicinske terminologije, 117 ima tendenciju da se upotrebljava

jedino, ili prvenstveno, u sluajevima u kojima je ona stvar iji su to simptomi neto nepoeljno
(simptomi bolesti u zaetku, pre nego ozdravljenja, oajanja pre nego nade, tuge pre nego radosti): i
stoga je izraeniji nego znaci ili indikacije. Ovo je, meutim, relativno, trivijalno. Vanija je
injenica da ikada ne govorimo o simptomima ili znacima osim u sluajevima gde impliciramo
da se ne radi o neposrednom vienju same stvari. Bez sumnje, esto ne vi vilo lako da tano kaemo
gde se znaci ili simptomi zavravaju a gde poinje dama stvar: ali se uvek implicira da postoji ova
podela. I stoga rei simptom i znak ne mogu da se upotrebe, nigde osim u sluajevima gde je
mogude da stvar, kao to je sluaj sa voledu, bude skrivena, bilo u bududnosti, u prolosti, ispod
koe ili pod nekim manje ili vie izvikanim zastorom: a kada je sama stvar pred nama, vie ne
govorimo o znacima i simptomima. Kada govorimo o znacima oluje, mislimo na znake oluje koja
nastupa, ili koja je prola, ili koja je iza horizonta, ne mislimo na oluju koja besni nad naim
glavama.118
Ove rei funkcioniu kao i rei tragovi ili nagovetaji. Kad jednom znate ko je ubica, vie
ne dobijate nagovetaje, ved samo ono to su bili ili mogli da budu nagovetaji: priznanje ubice ili
izjava nekog svedoka koji je prisustvovao zloinu nisu posevno dobar nagovetaj- oni su neto
potpuno drugo. Kad se sir ne moe nadi ili videti tada mogu da pstoje njegovi tragovi: ali ne i kad
nam je pred nosom (masa se, naravno, tada ne radi ni o nepostojanju tragova).
Iz ovoga razloga, strpati zajedno sve karakteristine odlike neke stvari kako njene znakove
ili simptome je, kao opti obiaj, pogreno: mada je, naravno, ponekad sluaj da neto to bi u
odgovarajudim okolnostima moglo da se nazove karakteristikama, ili efektima, ili nanifestacijama, ili
delovima, ili posledicama, ili im ved ne, izvesih stvari, moglo takoe da se (u odgovarajudim
okolnostima) nazove njihovim znacima ili simptomima. ini se da je to ono to je stvarno pogrenou
g. Wisdomanovim paradoksu (Other Minds III) o tome kako gledamo u ostavu i naemo sve
znakove hleba u sluaju kad vidimo veknu, dodirujemo je probamo i tako dalje. To uraditi uopte ne
znai nadi (neke) znake hleba: ukus ili dodir hleba uopte nije znak ili simptom hleba. Nije jasno kako
bi rewbalo sa se shvati izjava da sam naakok znake hleba u ostavi, jer hleb nije neto to je od nas
obino skriveno nekim neprozirnim zastorom (a ako je na polici, ne ostavlja nagovetaje), a poto
nije neki prolazam dogaaj ( nastupajudi hleb itd.) nema nikakve normalno prihcadene znakove: a
znakovi, osobeni za stvar o kojoj se radi, moraju da budu, manje ili vie, normalno prihvadeni. Moglo
bi se smatrati da mislim da kaem da sam naao ostatke hleba, kao mrvice, ili znake da se hleb
nekada tu nalazio, ili neto slino tome; ali ono to ne bi moglo da se smatra da mislim jeste da sam
video, probao ili dodirnuo (neto kao) hleb.

117

Danas lekari razlikuju simptome i (fizike) znake, ali ova distinkcija ovde nije
relevantna, a moda nije ni sasvim jasna.
118

Postoje sloeniji sluajevi, kao to je sluaj inflacije, gde su znaci nastupajude inflacije iste
prirode kao i sama inflacija, ali su slabiji ili sporiji. Naroito u ovakvim sluajevima, gde znaci ili
tendencije prestaju, a gde poinje sama stvar, to odrediti je stvar nae odluke; tavie, kod inflacije,
kao i kod nekih bolesti, moemo da u nekim kontekstima produimo da govorimo o znacima ili
simptomima kad je sama inflacija ved jasno prisutna, zato to ona nije neto to se moe otkriti
prostim opaanjem.

145

Ono to stvarno kaemo, ako je izgled neeg u redu ali ga jo nismo okusili, jeste Ovde je
neto to izgleda kao hleb. Ako se posle svega pokae da to nije bio hleb, mogli bismo da kaemo
Imao je ukus hleba, ali u stvari to je bio samo surogat za hleb ili Pokazivalo je mnogo
karakteristine odlike hleba, ali se u vanom pogledu razlikovalo: bila je to sintetika imitacija. To
jest, uopte ne upotrebljavamo rei znak ili simptom.
Sada, ako znaci i simptomi imaju ovu ogranienu upotrebu, oevidno je da rei da
dospevamo samo do znakova ili simptomaneega samoga (a to takoe vai i za svi znaci).
Tako da, kad kaemo da ja odlazim u dodir samo sa simptomima njgove lkjutine, to nosi vanu
implikaciju. Ali da li mi ovako govorimo? Sigurno da ne smatramo da nikad nismo neposredno
svesni nieg osim simptoma ljutine kod drugog oveka?
Simptomi ili znaci ljutine imaju tendenciju da znae znake rastude ili potisnute ljutine.
Kad ne ovek jednom ved eksplodirao, govorimo o neem drugom o izrazu, ili manifestaciji ili
ispoljavanju ljutine, o izlivu temperamenta i tome slino. Trzanje obrva, bledilo podrhtavanje glasa,
sve to mogu biti simptomi ljutinem ali besomuna grdnja ili amar to nisu, oni su inovi u kojima
ljutina nalazi oduka. Simptomi ljutine se ne suprotstavljaju, bar ne normalno, ovekovom
sopstvenom unutranjem linom osedanju ljutine, ved pre njegovom stvarnom ispol javanju.
Noramlno, kada su nam pristupani samo simptomi , rebalo bi da kaemo da samo verujemo da je
ovek ljut, dok kada se jednom oda, kaemo da znamo119 .
I re fiziki, kako je g Wisdom upotrebljava u u kontrastu sa mentalno, meni izgleda
zloupotrebljena, mada nisam siguran da, u onom slujaju, ova zloupotreba moe da nas dovede u
zabludu. On oevidno ovekova osedanja, koja navodi koa tipian primer mentalnog, ne eli da
nazove fizikim. Ipak, mi to obino esto inimo. Postoje mnoga fizika osedanja, kao vrtoglavica,
glad ili umor, neki lekari ih svrstavaju meu fizike znake razliitih tegoba. O najvedem broju
osedanja ne govorimo ni kao o fizikim ni kao o mentalnim, pogotovu ne o emocijama kao to je
ljubomora ili ljutina: mi ih ne pripidujemo svesti nego srcu. Kada opisujemo neko osedanje kao
mentalno, to je zato to upotrebljavamo re koja se normalno upotrebljava da se opie fiziko
osedanje, u posebnom prenosnom smislu, kao kad govorimo o mentalnoj nelagodnosti ili
mentalnom zamoru.
Jasno je da biti ljut predstavlja neto vie nego prosto ispoljavati simptome i imati osedanje.
Jer postoji i ispoljavanje ili manifestacija. I treba da primetimo da se osedanje na jedinstven nain
odnosi prema ispoljavanju. Kad smo ljuti, imamo impuls koji osedamo i /ili po kome postupamo da
vrimo radnje posebne vrste, i ukoliko ne prisnemo ljutinu, mi ih stvarno i inimo. Postoji osobena i
vrdta veza izmeu emocije i prirodog naina da joj se da oduke, koju, poto smo i sami bili ljuti,
119

Ponekad, kae se, upotrebljavamo znam tamo gde bismo bili spremni da stavimo
Verujem, kao kad kaem Znam da je kod kude, zato to je njegov eir u predsoblju; znati se
tako slobodno upotrebljava umesto verovati, zaro bi onda trebalo da pretpostavimo da meu
njima pstoji fundamentalna razlika? Ali pitanje je ta tanoo podrazumevamo pod spremni da
stavimo umesto i slobodno? Spremni smo da stavimo verovati umesto znati ne kao ekvivalentan
izraz ved kao slabiji izraz koji je stoga poeljniji, ako imamo na umu ozbiljnost sa kojim , to je postalo
pevidno, ova stvar treba sa se razmatra; prisustvo eira, koje bi u mnogim kontekstima sluilo kao
dokaz prisutnosti njegovog vlasnika, moglo bi samo uz krajnju nemarnost da se navede kao dokaz
nas uenju

146

poznajemo. Naini na koje se ljutina normalno manifestuje su prirodni za ljutinu, ba kao to postje
tonovi glasa koji prirodno izraavaju razliite emocije (negodovanje itd.). Normalno ne smatramo da
postoji 120 tako neto lap biti ljut nezavisno od nekog impulsa, ma kako neodreenog, da se ljutini
da oduka na prirodan nain.
tavie, pored prirodnih izraza ljutine, postoje takoe i prirodne prilike za ljutinu, koje smo
takoe upoznali, i koje su na slian nain vrsto povezane sa biti ljut. Bilo bi podjednako
besmisleno svrstati ih u uzroke, u nekom pretpostavljeno oiglednom i spoljanjem smislu, kao
to bi bilo i svrstati izliv ljutineu posledicu, u pretpostavljeno oiglenom i spoljanjem smislu.
Isto tako, bilo bi besmisleno redi da postoje tri potpuno odvojena fenomena, (1)uzrok ili prilika, (2)
osedanje ili emocija ji (3) posledica ili manifestacija, koji su dovedeni u vezu po definiciji kao muni
za ljutinu, mada bi ovo moda manje navodilo na pogrean zakljuak.
ini se da je ispravno redi da je biti ljut u mnogim aspektima slino sa imati zauke. To je
opis celog obrsca povezanih dogaaja, kkji obuhvata prilike, simptome, osedanje i i manifestaciju, a
moda i druge inioce pored toga. Podjednako je nepromiljno pitati ta je stvarno, sama ljutina?,
kao i pokuati da se bolest svede na jedan izdvojen element (funkcionalni poremedaj). Da sam
pvek oseda neto to mi ne osedamo jeste, u odsustvu g. Wisdomove vrste relepatije, 121 dovoljno
oevidno i, uzgred ne predstavlja neto na ta se treba aliti kao na ljudsku sudbinu, ali nipta ne
iziskuje od nas da kaemo da to (samo osedanje) 122 jeste ljutina. Obrazac dogaaja ma kako
tano izgledao, jeste neto, oigledno, osobeno za sluaj osedanja (emocija)- nikako nije potpuno
slian sluaju bolesti: ova osobenost nas, ini se, navodi da kaemo da, ukoliko to osedanje nismo i
sami doiveli, ne moemo da znamo kada ga neko drugi doivljava. tavie, nae pouzdanje u opti
obrazacini nas spremnim da kaemo da znamo da je drugi ovek ljuti i onda kad a smo opazili
samo neke delove tog obrasca: jer to su, na primer, novinari koji trkaraju po Brightonu povezani sa
poarom u Fleet- streetu.123
Mod obrasca je tolika da de, ponekad, sak ovek da od spoljanjih posmatraa prihvati ispravke
o svojim emocijama, tj. o njihovom ispravnom opisu. Moemo ga navesti da se sloi kako nije stvarno
bio ljut, koliko, pre, ozlojeen ili ljubomoran, pa ak i da nije osedao bol, ved da je to samo uobrazio.
Ovo ne predstavlja nikakvo iznenaenje, naroito u svetlosti inje nice da je on, kao i svi mi ,
prvenstveno nauio da upotrebljava izraz Ja sam ljut time to je (a) zapazio prilike, simptome,
manifestacije itd. u sluajevima kad druge osobe za sebe kau Ja sam ljut, (b) time to mu drugi,
120

Nov jezik prirodno postaje neophodan ako treba da dopustimo nesvesna osedanja, ili
osedanja koja se izraavaju na paradoksalan nain, kao to su osedanja koja opisuju psihoanalitiari.
121

Postoji, izgleda mi , neto to se stvarno dogaa, to je prilino razliito od g. Wisdomove

telepatije, i to ponekad doprinosi naem znanju osedanja drugih ljudi. Govorimo, na primer,
Osedam njegovo nezadovoljstbo ili Moete da osetite njegovu ljutinu, i ini se da u tome ima nek
istine. Ali osedanje koje mi osedamo, mada istinsko osedanje, nije, u ovim sluajevima,
nezadovoljstvo ili ljutina, ved neko naroito osedanje dvojnik ovom prvom.
122

Osedanjatj. Oseti, koja moemo da opazimo kod sebe kad smo ljuti jesu stvari kao to su
lupanje srca ili grenje miida, koje se po sebi moe opravdano nazvati osedanjem ljutine.
123

Prema tome dovodi das u zabludu ako pitamo Kako mogu da od natmurenog izraza
doem do ljutine?

147

koji su zapazili sve to se o njemu moglo opaati u izvesnim prilikama, kau Ti si ljut, tj. da bi
trebalo da on kae Ja sam ljut. Uopte, veoma je teko biti potpuno siguran o pukim osedanjima
i emocijama, ako se takve stvari uopte mogu otkriti, ak tee nego, recimo, o ukusi ma koje,
normalno, opisujemo samo po njihovim uzrocima (ukus nanasa, katrana itd.)
Pored toga, sve rei za emocije su pomalo neodreene, to smo videli daljim nedoumicama da
li znamo kada je neko ljut. One tee da pokriju prilino irok skup nedovoljno odreenih situacija:
a obrasci na koje se odnose obino su prilino sloeni (mada vrlo esto, opte poznati i ne tako teki
za prepoznavanje), tako da je lako da jedna od vie ili manje nunih odlika ne bude prisutna,
izazivajudi tako nedoumicu ta tano da kaemo u takvom, nepravilnom, sluaju. Uviamo, prilino
dobro, da ako kaemo da znamo moe se od nas traiti da to i dokaemo, i u tom pogledu,
neodreenost terminologije predstavlja veliku smetnju.
Moda smo ved dovoljno toga rekli da pokaemo kako se najvedi deo tekoda, koje nam soje
na putu kad kaemo da znamo da je neto eljugar, javlja u mnogo vedoj meri kada elimo da
kaemo da znamo da je neko drugi ljut. Ali postoji osedanje, -koje je, smatram, opravdano,- da u
ovom drugom sluaju postoji jo jedna sasvim naroita tekoda.
Ova tekoda izgleda da pripada onoj vrsti koju je g. Wisdom istakao nasamom poetku svog
niza lanaka Other Minds. Pitalo se ne moe li neko da pokazuje sve simptome ljutine (ispoljavanje
i sve ostalo), ak ad infinitum, a ipak da ne bude (stvarno ljut)?Setidemo se da on tu tekodu uzima
bez sumnje provizorno, kao tekodu linu onoj koja se moe javiti u pogledu stvarnosti bilo kog
materijalnog objekta. Ali, u stvari, ona ima svoje sopstvene naroite odlike.
Izgleda da tu mogu da nastanu tri razliite sumnje.
Kad je po svemu sudedi ljut, zar ne bi mogao stvarno da bude pod uricajem neke druge
emocije, tako to, mada normalno oseda istu emociju koju bismo i mi osedali u prilikama kada bismo,
na njegovom mestu, osedali ljutinu, i mada se normalno ponaa kako se i mi ponaamo kad smo ljuti,
u ovom sluaju on postupa neuobiajeno?
Kada je po svemu sudedi ljut, zar ne bi mogao stvarno da bude pod uticajem neke druge
emocije, tako to, u prilikama kada bismo mi, na njegovom mestu, osedali ljutinu, on normalno oseda
neku emociju koju bismo mi, da je doivimo, razlikovali od ljutine, a ipak se ponaa onako kako
bismo se i mi ponaali kad bismo osedali ljutinu_
Kada je po svemu sudedi ljut, zar ne bi mogao stvarno da ne oseda ni kakvu emociju?
U svakodnevnom ivotu, ovi problemi se javljaju u naroitim okolnostima i predstavljaju
istnsku tekodu. Moem da budemo u nedoumici : (1) da li nas neko obmanjuje, suzbijajudi svoje
emocije, ili glumedi emocije koje ne oseda, (2) da li pogreno razumemo nekoga (ili nas), pogreno
pretpostavljajudi da on oseda kao i mi da ima emocije sline naima, ili (3) da li je neka radnja
druge osobe stvarno promiljena ili moda samo, neki nain, nehotina ili nepaljiva. Ove vrste
nedoumica mogu da se jave, i esto se javljaju i u pogledu radnji osoba koje vrlo dobro
poznajemo.124 Bilo koja od njih, ili sve tri zajedno, nalazi se, moda, u osnovi citata iz Virginie
Woolf.125 : sve one su prisutne u osedanju usamljenosti koje povremeno obuzima svakog od nas.
124

Takoe, postoji naroit nain na koji moemo da sumnjamo u stvarnosti svojih

sopstvenih emocija, moemo da sumnjamo da li moda sami sebi ne glumimo. Profesionalni
glumci mogu da se nau u stanju kad vie ne znaju stvarno ta su njihova istinska osedanja.

148

Nijedna od ovih naroitih tekoda sa stvarnodu ne javlja se u vezi sa eljugarima ili

hlebom, kao to se, na primer, naroite tekode sa oazama ne javljaju u vezi sa stvarnodu emocija
druge osobe. eljugar nije neto to moe da se izigrava, niti je hleb neto to moe da se potisne:
moemo da budemo obmanuti izgledom neke oaze, ili pogreno da protumaimo predznake oluje,
ali oaza ne moe da nas lae, niti moemo pogreno da razumemo oluju onako kao pogreno
razumemo oveka.
Mada su tekode naroite, naini nakoje postupamo sa njima su, u poetku,slini onima
primenjenim u sluaju eljugara. Postoje (vie ili manje grubo) utvreni postupci za sluajeve u
kojima podrazumevamo obmanu, ili pogreno razumevanje, ili nepanju. Tim sredstvima vrlo e sto
uspevam da ustanovimo (mada ne oekujemo da to uvek inimo) da neko glumi, ili da smo ga
pogreno razumeli, ili da nije voljno delao, ili da prosto nije podloan nekom emociji. Ovi poslednji
sluajevi, u kojima se javljaju sumnje koje zahtevaju reenje, suprotstavljeni su normalin sluajevima
kojih se drimo126 sve dok ne postoji neki naroit nagovetaj da se radi o obmani itd., i to obmani
neke, u datim okolnostima, razumljive vrste, to jest vrste koja se moe shvatiti zato to je motiv itd.
nagoveten na naroit nain. Ne postji ak ni sugestija da nikada ne znam kakve su emocije drugih
ljudi, ili da bih u pojedinim sluajevima mogao da ne budem u pravu ni iz kakvog posebnog razloga ili
ni na kakav poseban nain.
Neobini sluajevi obmane, nerazumevanja itd. (koji nisu pravilo) ne dogaaju se, ex vi termini,
uobiajeno: posedujemo praktino znanje o podesnim prilikama i iskuenjima za obmanu, ili
nerazumevanje, njihovim praktinim granicama i normalinim tipovima. Pa ipak, oni mogu da se
dogode i mogu da postoje njihovi iroko rasprostranjeni oblici, a da mi te injenice no nismo svesni.
Ako doe do toga, u izvesnom smislu sismo bili u pravu, jer naa terminologija ne odgovara
injenicama, i od tada demo morati da budemo obazriviji kad kaemo da znamo, ili demo morati da
preispitamo nae ideje i terminologiju. Ovo smo stalno spremi na uinimo, u oblasti tako sloenoj i
zagonetnoj kao to su emocije.
Meutim preostaje jo jedna naroita odlika ovog sluaja koja ga, takoe, radikalno razlikuje
od sluaja koja ga, takoe, radikalno, razlikuje od sluaja eljugaraa. eljugar, materijalni
objekat,jeste, kako smo ranije insistirali, neispisan i nem: a ovek govori. U kompleksu dogaaja koji
nas navode da kaemo da znamo da je drugi ovek ljut, u kompleksu simptoma, prilika, ispoljavanja i
ostalog, posebno mesto zauzimaju njegove sopstvene tvrdnje o tome ta su njegoca osedanja. U
obinim sluajevima, mi bez pogovora prihvatamo ove tvrdnje i tada kaemo da znamo, tako redi, iz
druge ruke, ta su njegova osedanja: mada, naravno, iz druge ruke ovde ne moe da se upotrebi
da implicira da bi bilo ko, osim njega, mogao da zna iz prve ruke, is stoga se, moda, stvarno tako i
ne upotrebavlja. U neobinim sluajevima, gde se njegva tvrdnja sukobljava sa opisom sl uaja kji
bismo inae bili skloni da damo, ne osedamo se obaveznim da prihvatimo njegovu tvrdnju, mada
uvek osedamo neku nelagodnost pri odbacivanju te tvrdnje.Ako neko neprestano lae ili pbmanjuje
samog sebe, ili ako postoje oiti razlozi zato bi on u ovoj prilici lagao ili sebe obmanjivao tada se
mnogo ne dvoumimo, ali ako ovek, koji je celog svog ivota svime to je inio pokazivao sausvaja
neko besmisleno verovanje, ostavi za sobom beleku u svom dnevniku da u to nikad nije verovao,
tada verovatno ne bismo znali ta da kaemo.
125

(Koji je Wisdom citirao u svom prologu)

126

Ne moe da vara sve ljude sve vreme je analitiki iskaz

149

eleo bih da u zakljuku navedem jo neka zapaanja o ovoj kljunoj stvari, o naem verovanju
onome to sam ovek kae o svojim osedanjima. Mada vrlo dobro znam da mi ovde sve nije ba
sasvim jasno, ne mogu a da se ne osedam sigurnim da je to od fundamentalnog znaaja za problem
tuih svesti, i da mu nije posvedena panja koju zasluuje, moda ba zato to je toliko oigledno.
ovekovo sopstveno tvrenje nije (ne smatra se primarno kao) znak ili simptom, mada moe
(sekundarno i vetaki) da se takvim smatra. Njemu je obezbeen jedinstven poloaj meu
injenicama koje navodimo. Pitanje je tada Zato mu verovati?.
Postoje odgovori koje moemo da damo na ovo pitanje, koje ovde treba da shvatimo u
optem smislu Zato da mu ikad verujemo?, a ne prosto kao Zato da mu verujemo u ovom
sluaju?. Moemo da kaemo da smo u prolosti znali za mnoge njegove tvrdnje o drugim
stvarima, a ne njegovim emocijama, i da smo uvek mogli da ih verifikujemo na osnovu naeg
sopstvenog opaanja injenica o kojima je govorio: tako da u stvari imamo neku osnovu za indukciju
o njegovoj optoj pouzdanosti. Ili moemo da kaemo da se njegovo ponaanje najednostavnije
objanjava pretpostavkom da on oseda emocije sline naim, ba kao to psihoanalit iari, kad
upotrebljavaju terminologiju nesvesnih elja, objanjavaju nastrano ponaanje analogijom sa
normalnim ponaanjem.
Meutim, ovi odgovori su ipasni i beskorisni. Oni su toliko oigledni da ne zadovoljavaju
nikoga, dok sa druge strane, ohrabruju onog ko postavlja pitanje da ide u dubinu, hrabredi nas, sa
svoje strane, dao ve odgovore preuveliavamo, sve dok ne postanu sasvim izopaeni.
Pitanje, ako ga sledimo korak dalje, postaje prigovor samoj mogudnmosti verovanja drugom
oveku, u uobiajenom smislu te rei. Kakvo opravdanje imamo za pretpostavku da uopte
postoji tua svest sa kojom komuniciramo?Kako moete da znate ta to predstavlja za tuu svest da
uopte neto oseda, i stoga, kako moete da razumete? Tada smo u iskuenju da kaemo kak pod
verovati mu podrazumevamo samo da izvesne glasove uzimamo kao znake ponaanja koje tek to
se nije javilo, i kak tue svesti stvanro nisu nita stvarnije od nesvesnih elja.
Meutim, ovo je izopaen prikaz situacije. ini se, pre, da je verovanje drugim osobama,
autoritetu i svedoenju, sutinski elemenata akta komunikacije, akta koji svi mi stalno vrimo. On je
isto tako nesvodljiv deo naeg iskustva kao, recimo, davanje obedanja ili uestvovanje u
takmiarskim igrama, ili ak opaanje mrlja boje. Moemo da izloimo izvesne prednosti takvih radnji
i da razradimo neku vrstu pravila za njihovo racionalno obavljanje (kao to pravnici i istoriari i
psiholozi stvaraju pravila za prihvatanje svedoenja). Ali ne postoji opravdanje za njihovo vren je
kao takvo.
ZAVRNA PRIMEDBA
Jedan na govornik je na naem skupu u Manchesteru rekao je, otprilike, da stvarna zagonetka
ostaje jo uvek to da Ne treba da kaem da znam da je Tom ljut, zato to mi njegova oedanja nisu
data u introspekciji: i to je, bez sumnje ono oko ega mnogi lupaju glavu. Sr onog to sam poluao
da izloim jeste prosto:
Naravno, Tomova osedanja mi nisu data u introspekciji (bili bismo u lepoj situaciju da jesu).
Naravno, ja ponekad znam da je Tom ljut.
Stoga

150

Pretpostaviti da pitanje Kako znam da je Tom ljut? treba da znai Kako su mi Tomova
osedanja data u introspekciji? (zato to, kao to znamo, to je ono to znanje jeste ili da bude)
predstavlja prosto presipanje iz upljeg u prazno.
(1946)
S engleskog preveo:
Rastko Jovanovid

151

Fred Drecke - Pragmatika dimenzija znanja127

Neko moe u vedoj ili manjoj meri biti bogat ili razuman, ali ne moe u vedoj ili manjoj meri
znati da je neto sluaj. Dva oveka mogu oba biti bogati, a da jedan od njih ipak bude bogatiji od
drugog; oba mogu biti razumni, a da jedan od njih ipak bude razumniji od drugog. Kada govorimo o
ljudima, mestima i predmetima, (o stvarima, pre nego o injenicama), ima smisla redi da jedna osoba
zna neto bolje od druge osobe. On zna ovaj grad bolje od nas, bolje poznaje rusku istoriju od bilo
kog svog kolege, ali ne poznaje svoju enu tako dobro kao njegovi prijatelji. Meutim, injeniko
znanje, znanje da je neto sluaj, ne doputa ovakva poreenja. Ako oboje znamo da je danas petak,
nema smisla redi da vi to znate bolje od mene. Bogat ovek moe da postane jo bogatiji sticanjem
vie novca, a uverenje neke osobe (da je danas subota, na primer) moe se uiniti jo razlonijim
prikupljanjem dodatnog svedoanstva, ali, ako neka osoba ved zna da je danas petak, nema ni eg
dodatnog na ta ona moe da se osloni to bi joj omogudilo da to jo bolje zna. Dodatno
svedoanstvo je nede uzdidi do neke uzvienije forme znanja mada je moe uiniti ubeenijom u
pogledu neega to ved zna. Moete dopustiti da voda kljua na temperaturi iznad take kljuanja
(na primer, na 150C), ali time ona ne kljua nita bolje. Ona naprosto kljua na temperaturi koja je
via od take kljuanja vode.
U ovom smislu injeniko saznanje je apsolutno. Ono lii na sluajeve trudnode: osoba je
trudna ili nije trudna, tredeg nema. Osoba ne moe biti trudnija ili bolje trudna od neke druge osobe.
Oni koji znanje shvataju kao formu opravdanog (istinitog) verovanja, po pravilu priznaju ovu
injenicu govoredi ne samo o opravdanju ved o celovitom, potpunom, ili adekvatnom opravdanju. Na
ovim kvalifikacijama koje se odnose na vrstu opravdanja neophodnu da bi se neto znalo zasniva se
priznavanje injenice da je znanje, nasuprot opravdanju, jedan apsolutan pojam. Jer, pomenute
kvalifikacije imaju za cilj da odraze injenicu da postoji odreeni prag opravdanja koji mora biti
dostignut ili prevazien da bismo postigli znanje, a i dostizanje ili prevazilenje tog praga je, naravno,
jedan apsolutan pojam. Ja mogu imati bolje opravdanje od vas, ali moje opravdanje ne moe biti
adekvatnije (dovoljnije ili celovitije) od vaeg. Ako je moje opravdanje potpuno u smislu o kome je
re, onda vae opravdanje ne moe da bude potpunije.
Filozofi koji znanje shvataju kao neku formu opravdanog istinitog verovanja, uglavnom
oklevaju da govore o ovom impliciranom pragu opravdanja. Ali, pitamo se, koliko je svedoanstva ili
opravdanja dovoljno da bi opravdanje bilo adekvatno, celovito ili poptuno Ako se nivo ili stepen
opravdanja prikae realnim brojevima od 0 do 1 (ime se oznaava verovatnoda onog za ta se ima
svedoanstvo ili opravdanje), ini se da je proizvoljan svaki prag koji je nii od jedan. Zato bi, na
primer, opravdanje od 0,95 bilo dovoljno dobro da bi se neto znalo kada opravdanje od 0,94 nije
adekvtano. I, ako neko moe da zna P zato to mu je opravdanje za P 0,95, i da zna Q zato to mu je
opravdanje slino visoko, da li se onda za njega ne moe redi da zna P i Q zato to se opravdanje (u
skladu sa pravilom izraunavanja verovatnode konjunkcije) koje se tie njiho vog zajednikog
deavanja spustilo ispod 0,95
Pored svoje proizvoljnosti, bilo koji prag opravdanja nii od jedinice, ini se preniskim. Jer,
mogu se lako navesti primeri u kojima su takvi pragovi premaeni, a da opravdanje nije dovoljno
127

Prevod raen prema: Fred Dretske, The Pragmatic Dimension of Knowledge, Philosophical
Studies, 40 (1981), str. 363-378.

152

dobro (prema obinim intuitivnim standardima) za znanje. Na primer, ako prag postavimo na 0,95,
samo je potrebno zamisliti torbu sa 96 belih i 4 crne loptice. Ako neko nasumice izvlai loptice iz ove
torbe, opravdanje za verovanje da je izvuena bela loptica prevazilazi prag od 0,95. Meitim, jasno je
(bar se meni tako ini) da takvo opravdanje (za uverenje da je izvuena bela loptica ) nije dovoljno
dobro. Neko kome se desilo da izvue belu lopticu i ko je poverovao da se bela loptica izvlai na
osnovu ovakvog opravdanja, ne bi znao da je izvuena bela loptica.
Ovakvi primeri sugeriu (mada, naravno, ne dokazuju) da se apsulutni ne -komparativni
karakter znanja izvodi iz apsolutnosti ili konkluzivnosti opravdanja neophodnog za znanje. Ako znam
da su Rusi napali Avganistan, vi ne moete ovo znati bolje od mene, jer, da bih to znao, ja ved moram
da imam jedno optimalno ili konkluzivno opravdanje (opravdanje stepena 1), i vi nita bolje od toga
ne moete postidi. Ovu mogudnost sam istraivao u drugim tekstovima, i nemam nameru da to
nastavljam u ovom radu. 128 U ovom radu elim da se bavim drugaijom temom, koja (nadam se)
pomae u rasvetljavanju naeg pojma znanja pokazujudi kako ovaj apsolutan pojam moe, i pored
svoje apsolutnosti, da bude osetljiv na promenljive interese i fak tore koji utiu na njegovu
svakodnevnu primenu. Ukratko, elim da istraim na koji nain i u kom opsegu ovaj apsolutni pojam
ispoljava stepen kontekstualne relativnosti u svojoj svakodnevnoj upotrebi.
Da bih ovo izveo, bide korisno da se diskusija Pitera Angera o apsolutnim pojmovima ukratko
obnovi.129 Mada na pogrean nain interpretira njihov znaaj, mislim da Anger uspeva da locira vane
karakteristike ovog skupa pojmova. Smisao svoje ideje on izraava pomodu termina ravan. Ovo je,
tvrdi on, jedan apsolutan termin u smislu da je neka povrina ravna samo ako uopte nije ispupena
ili neispravna. Postojanje makar i jednog, ma kako malog i sa praktine strane gledano beznaajnog
ispupenja ili neispravnosti, znai da povrina na kojoj se ono nalazi nije zaista ravna. Takva povrina
bi mogla da bude skoro ravna ili skoro sasvim ravna ali, (kao to to oba izraza impliciraju), ona nije u
pravom smislu ravna. ini nam se da ponekad zaista poredimo povrine u pogledu stepena njihove
ravnine (na primer, Zapadni Teksas je ravniji od Viskonsina), ali, Anger tvrdi da ovo mora biti
shvadeno kao poreenje stepena do kog se ove povrine pribliavaju ravnini. One ne mogu obe biti
ravne, a da je istovremeno jedna ravnija od druge. Otuda sledi da ako je A ravnije od B, da B (a
moda i A) u stvari nije ravno. Sama ravnina ne doputa stepenovanje mada se pribliavanje ravnini
moe stepenovati i upravo ova druga veliina predstavlja ono to poredimo kada govorimo o povrini
koja je ravnija od neke druge povrine.
Iz ove analize Anger zakljuuje da nema mnogo stvari koje su zaista ravne. Jer, pod dovoljno
modnim uvedanjem gotovo de svaka povrina pokazati neke nepravilnosti. Otuda, suprotno onom to
obino kaemo (pretpostavljam, i verujemo), ove povrine nisu zaista ravne. Kada ih opisujemo kao
ravne, ono to tada izriemo je doslovno neistinito. Verovatno nema nieg stvarno ravnog. Neka tako
bude. Prema Angeru, ovo je cena koju pladamo za posedovanje apsolutnih pojmova.
Ako je znanje u ovom smislu apsolutno, onda mora da postoji slina primedba koja se odnosi
na iroku upotrebu toga pojma u svakodnevnim situacijama. Modno uvedanje (t.j., kritiko
128

Znam da ponekad kaemo stvari koje sugeriu poreenje ove vrste (na pr., Niko ne zna
bolje od mene da ima mnogo komaraca u Severozapadnim oblastima), meutim, smatram da ovakve
konstrukcije ne opisuju bolje znanje, ved neposrednije i ubedljivije vrste svedoanstva.
129

Conclusive Reasons, Australian Journal of Philosophy (May 1971) i: Seeing and Knowing
(University of Chicago Press, 1969).

153

preispitivanje) treba da otkrije, a uz pomod skeptika i jeste otkrilo "ispupenja" i "nepravilnosti" u

naem svesoanstvu u pogledu najvedeg broja stvari za koje kaemo da ih znamo. ini se da uvek
postoje mogudnosti koje nae svedoanstvo nije u stanju da otkloni, mogudnosti koje, dok se ne
otklone, blokiraju put ka znanju. Jer, ako znanje, kao jedan apsolutan pojam, zahteva otklanjanje svih
suparnikih mogudnosti (mogudnosti koje su protivstavljene onome to se zna), onda je jasno da
retko, ako uopte ikada, zadovoljavamo uslove za primenu toga pojma.
Za vedinu filozofa ovaj skeptiki zakljuak je neprijatna stvar. Anger ga prihvata. Prema
njegovom shvatanju, znanje je apsolutan pojam koji poput ravnine ima veoma malu primenu u
naem "dombastom" i nesavrenom svetu.
U jednom vidu sam ved nagovestio moje slaganje sa Angerom. Znanje jeste apsolutan pojam
(meutim, ne slaem se sa njim u pogledu izvora ove apsolutnosti; Anger je nalazi u izvesnoti koja je
neophodna za znanje; ja je nalazim u opravdanju koje je neophodno za znanje). Za razliku od
Angera, iz ove injenice ipak ne izvodim skeptiki zakljuak. Sa zadovoljstvom du dopustiti da je ravno
jedan apsolutan pojam i to apsolutan u otprilike onom istom smislu u kojem Anger o njemu govori,
ali, ne mislim da to pokazuje da nema nieg stvarno ravnog. Jer, mada nita ne moe biti ravno ako
ima bilo kakva ispupenja i nepravilnosti, ono to se ubraja u ispupenje ili nepravilnost zavisi od tipa
povrine koja se opisuje. Neto je prazno (prema Angeru, ovo je jo jedan apsolutan pojam) ako u
njemu nema nieg, ali iz toga ne sledi da jedno naputeno skladite nije stvarno prazno zato to u
njemu ima sijalica i molekula. Sijalice i molekule ne ubrajamo u stvari kada procenjujemo prazninu
skladita. Za svrhu odreivanja praznine nekog skladita, molekuli (praina, sijalice, itd.) su
irelevantni. Ovo ne znai da ako bismo promenili namenu skladita (na primer, ako bismo zapoeli da
upotrebljavamo ili pokuali da upotrebljavamo skladita kao ogromne vakuumske sobe) da se
pomenute stvari (molekuli, praina, itd.) i dalje ne bi uzimali u obzir. To samo znai da imajudi u vidu
uobiajenu upotrebu skladita, molekuli vazduha se (estice praine, itd.) ne uzimaju u obzir.
Na slian nain, put moe biti savreno ravan mada se mogu osetiti i videti nepravilnosti na
njegovoj povrini; ako bismo takve nepravilnosti nali, recimo, na povrini ogledala, to bi znailo da
ogledalo nije stvarno ravno. Veliki mievi nisu velike ivotinje, a ravni putevi nisu nuno ravne
povrine. Drutvo koje veruje da je zemlja ravna ploa u svakom sluaju predstavlja jedan
anahronizam, ali njegovi lanovi ne poriu postojanje brda mravljih kolonija i rupa na zemlji koje
prave glodari.
Apsolutni pojmovi opisuju neku situaciju kao potpuno ispranjenu od odreene vrste stvari:
ispupenja u sluaju ravnine, odnosno predmeta u sluaju praznine. Zahtev da ne moe biti nikakvih
predmeta ovakve vrste da bi pojam bio zadovoljen jeste ono to takav pojam ini apsolutnim. Iz ovog
proizlazi da ako je X prazno, Y ne moe da bude praznije. Ipak, kada doe do procenjivanja da li se
neto ubraja u stvar ove vrste (ispupenje ili predmet), odnosno, da li se uzima u obzir kao neto to
se protivi ispravnoj primeni pojma, nalazimo da su kriterijumi odnosno standardi na jedan specifian
nain neuhvatljivi i relativni. Ono to se ubraja u stvar na osnovu koje procenjujemo prazninu moga
depa ne mora da se ubraja u stvar za procenjivanje praznine nekog parka, skladita ili fudbalskog
stadiona. Mogli bismo da kaemo da su takvi pojmovi relacionalno apsolutni; oni jesu apsolutni, ali
samo u odnosu na izvestan standard. Ovaj uvid moemo izraziti na slededi nain: biti prazan znai biti
ispranjen od svih relevantnih stvari, izraavajudi na taj nain istovremeno apsolutni (pomodu rei
'svih') i relativni (pomodu rei 'relevantnih') karakter ovog pojma.

154

Ako je, kao to sam sugerisao, znanje apsolutan pojam, treba da oekujemo da ono ispoljava
ovu vrstu relacionalnog apsolutnog karaktera. Ovo je u stvari ona mogudnost koju nameravam da
istraim u ovom radu. Moj predlog je da se ono to nazivam relacionalno apsolutnim pojmovima
upotrebi kao model za razumevanje znanja. U skladu sa ovim pristupom (i u skladu sa ranijom
sugestijom) predlaem da se znanje shvati kao jedno evidenciono stanje u kojem su sve relevantne
alternative (u odnosu na ono to se zna) otklonjene. Ovo ini znanje apsolutnim pojmom, ali ga
ogranienje na relevantne alternative ini, kao kod pojmova praznine i ravninve, primenjljivim na
ovaj epistimiki "dombasti" svet u kome ivimo.
Zato inimo ovo Kakve su prednosti Navedimo neke prednosti:
1) Raste broj filozofa koji su u stanju da nau, ili bar tako oni misle, pragmatiku, socijalnu
dimenziju znanja, odnosno dimenziju znanja koje je vezano za zajednicu kojoj individue pripadaju. 130
Raznovrsni primeri pokazuju, odnosno, ovim filozofima se ini da to oni pokazuju, da znanje zavisi ne
samo od evidencionog statusa saznajnog subjekta vis a vis onog to se zna, ved od takvih faktora kao
to su opta raspoloivost i blizina (pogrenih) kontra-svedoanstava za onu vrstu stvari koje se opte
uzev uzimaju kao prihvatljive od strane drugih u relevantnoj zajednici, od interesa i namera subjekta
(kada tvrdi da neto zna) i slualaca (kojima je reeno da neko neto zna), i od znaaja ili smisla
onoga to se zna ili nekoga ko to zna. Ja lino mislim da najvedi broj ovih primera ne pokazuje nita
od toga. Ovi faktori se ne odnose na pitanje da li je neto saznato, ved da li ima smisla redi da vi neto
znate ili da mislite da znate. Ali, u ovom trenutku ne elim da raspravljam o ovom problemu. Samo
elim da ukaem na to da ukoliko je znanje u funkciji ovakvih pragmatikih, socijalnih faktora ili
faktora zajednice, ovaj pristup u analizi znanja moe da apsorbuje ovu relativnost, a da pritom ne
dovede u pitanje apsolutnost samog znanja. Ukoliko uopte postoji ova socijalna ili pragmatika
dimenzija znanja, ona se tie onog to se ubraja u relevantnu alternativu, odnosno mogudnosti koja
mora biti iskljuena pomodu svedoanstva da bismo imali znanje. Nita ne menja na stvari da neko
mora biti u situaciji da iskljui sve ovakve mogudnosti da bi imao znanje. Ne menja stvar ni to to u
ovom smislu neko mora imati optimalno opravdanje ono koje otklanja sve (relevantne) mogudnosti
pogreke.
(2) Drugo, ovaj pristup u analizi znanja pomae da se izbegne umnoavanje "smislova" to
ponekad preti da zagui epistmoloke rasprave. Mi nemamo razliite smislove glagola "znati" jak
smisao ovde, a slab na nekom drugom mestu ved jedan smisao koji ima razliite primene. Nemamo
dva smisla rei 'prazan' jedan za depove a drugi za skladita. Imamo jedan smisao (ili znaenje) sa
razlikom u pogledu toga ta se ubraja u stvar.
(3) Trede, dobijamo bolju perspektivu iz koje moemo da shvatimo trajnu i neumanjenu
privlanost skeptikih argumenata. Velika vedina filozofa je iskusila uzaludnost pokuaja da se ubedi
tvrdokorni skeptik, ili skoropreobraeni poetnik, da mi zaista znamo da postoje stolovi i stolice
uprkos mogudnosti snova, halucinacija, lukavih demona, naunika-avola koji se moda poigravaju
sa naim mozgom na Alfa Kentauru (Nozikov primer). ini nam se da se nekako na kraju rasprava
svodi na nae sleganje ramena i tvrdnje da postoje izvesne mogudnosti koje su veoma udaljene da
bismo o njima brinuli. Nae svedoanstvo nije dovoljno dobro da bi se ove najekstravagantnije
hipoteze otklonile; naravno, ove ekstravagantne hipoteze su paljivo sainjene tako da neutraliu
nae svedoanstvo. Ali, odbacivanje ovakvih hipoteza kao previe udaljenih da bi se o njima vodilo
130

Piter Anger, A Defence of Scepticism, Philosophical Review 80 (1971).

155

rauna, odnosno kao previe fantastinih da bi imale bilo kakav uticaj na nau svakodnevnu
upotrebu glagola 'znati', predstavlja samo drugaiji nain da se kae da za ciljeve procenjivanja
neijeg znanja da je ovo sto, odreene alternativne mogudnosti naprosto nisu relevantne. inimo
isto (bar ja tako tvrdim) to i neko ko odbacuje prainu krede kao irelevantnu, ili previe beznaajnu,
da bi se o tome vodilo rauna kada se opisuje praznina neke uionice. Ono to je vano shvatiti,
naroito u raspravi sa skeptikom, jeste da nestrpljivo odbacivanje njegovih fantastinih hipoteza nije
(kao to de on smesta sugerisati) netorelancija praktine prirode i odbijanje da se suoimo sa
odluujudim primedbama u odnosu na na uobiajeni nain govora. To je pre polusvesni pokuaj
izlaganja relacionalno apsolutnog karaktera naih kognitivnih pojmova.
(4) Konano, ovaj pristup analizi znanja prua nam jednu vrstu mehanizma koja nam je
neophodna u baratanju sa inae zbunjujudim primerima koji postaju sve uestaliji u epistemolokoj
literaturi. Razmotrimo ipak jo jedan primer (jo jedan primer zato to on, po mom miljenju,
kombinuje elemente nekolicine poznatijih primera). Osoba kojoj je hobi posmatranje ptica uoava
patku na svojoj omiljenoj bari u Viskonsinu. Brzo uoava njene poznate siluete i obeleja i reava da
zapamti da kae svojim prijateljima da je videla egrtuu (Gadwall), pticu koja se retko srede u tom
delu Srednjeg zapada. Poto egrtua ima svoje osobene znake (crna zadnjica, bela fleka na zadnjoj
ivici krila, itd.), znake koje nema nijedna druga severnoamerika patka, i poto su svi ti znaci bili
savreno vidljivi, ini se sasvim razumnim redi da posmatra ptica zna da je ta ptica tamo egrtua.
On moe da vidi da jeste.
Meutim, traedi tragove sibirskog gnjurca, jedan posvedeni ornitolog pretrauje okolinu
nedaleko od mesta gde je na posmatra ptica zapazio egrtuu. Gnjurci su vodene ptice koje lie na
patke, ali kada se sibirska vrsta gnjurca nalazi u vodi veoma ju je teo razlikovati od egrtue. Tana
identifikacija iziskuje da se ptice vide u letu poto egrtua ima beli stomak, a gnjurac crvena
obeleja na stomaku i ove osobine nisu vidljive kada su ptice u vodi. Ornitolog ima hipotezu da se
neki sibirski gnjurci sele iz Sibira odakle potiu na Srednji zapad, i on i njegovi asistenti pretrauju
Srednji zapad u potrazi za potvrdom te hipoteze.
Poto nau jednostavnu priu ulepamo na ovaj nain, intuicije poinju da se razilaze u
pogledu toga da li na posmatra ptica zaista zna da je ta ptica tamp patka egrtua (naravno,
pretpostavljamo da ona jeste egrtua). Pretpostavljam da bi najvedi broj ljudi rekao da on nije znao
da je ta ptica egrtua ako je u okolini stvarno bilo sibirskih gnjuraca. U svakom sluaju, zvui udno
ako se pretpostavi da je mogao da prui ubedljive argumente ornitologu da ptica koju je video nije
sibirski gnjurac (poto je znao da je to egrtua). Ali ta ako su sumnje ornitologa nezasnovane.
Nijedan sibirski gnjurac se nije selio. Da li posmatra jo uvek ne zna ono to misli da zna Da li je
onda prosto prisustvo ornitologa sa njegovom pogrenom hipotezom dovoljno da bismo posmatrau
ptica uskratili znanje da je ptica u bari patka egrtua {ta ako pretpostavmo da sibirski gnjurci ne
mogu da se sele zbog nekakvih geografskih barijera. Ili, pretpostavimo da sibirskih gnjuraca u stvari
nema postojanje takvih ptica je mit proizveden u kuhinji nadri-ornitologa. Moemo ak da
pretpostavimo da pored toga to nema gnjuraca, nema ni ornitologa o kojima sam govorio, ali da
metani u oblasti o kojoj je re veruju da ih ima. Ili, neki ljudi veruju da ih ima. Ili, ena posmatraa
ptica veruje da ih ima i kao posledicu takvog uverenja izraava sumnju u pogledu njegove tvrdnje da
zna da je ono to je video egrtua. Ili, konano, mada niko ne veruje u bilo ta to je navedeno, neke
metane ineresuje da li posmatra ptica zna da u okolini nema gnjuraca selica koji lie na egrtue.

156

U svakom sluaju, najvedi broj filozofa bi na ovakav niz primera reagovao tako to bi se na
jednom mestu ukopao i rekao da posmatra ptica zaista zna da je ptica koju vidi egrtua, i da on to
zna uprkos njegovoj nemogudnosti da na opravdan nain iskljui odreene alternativne mogudnosti.
Na primer, ako nema gnjuraca koji lie na egrtue niti ornitologa o kojima smo govorili, ali ena
posmatraa ptica veruje da ih ima (tra je ula od frizerke), ne moemo a da ne pripiemo znanje
posmatrau ptica da je ptica koju je video egrtua. On ne mora da bude u stanju da iskljui
mogudnost da negde u svetu postoje gnjurci koji lie na egrtue i koje se sele na Srednji zapad da bi
znao da je ptica koju je video patka egrtua. Ove druge mogudnosti (bez obzira da li ih posmatra
ptica uoava ili ne) su naprosto previe udaljene.
Najvedi broj filozofa de se ovde ukopati, jer ukoliko to ne uine, shvataju da su na klizavom
putu koji ih nezadrivo vodi u skepticizam. Ako pogrene glasine o gnj uricima koji lie na patke druge
vrste mogu da uskrate znanje da je ptica koja se vidi pod dobrim osvetljenjem i idealnim uslovima
egrtua, onda de sline pogrene glasine, sumnje ili ak pretpostavke o demonima koji nas
obmanjuju ili mogudim trikovima, svakom uskratiti zananje o skoro bilo emu. Jedan od naina da se
izbegne ovo klizanje ka skepticizmu jeste prihvatanje injenice da iako znanje zahteva evidenciono
otklanjanje svih relevantnih alternativa (u odnosu na ono to znamo), postoji promenljivi sk up
relevantnih alternativa. Mogude je da pod normalnim okolnostima na posmatra ptica zna da je
ptica egrtua (zato to gnjurci koji lie na egrtue nisu relevantna alternativa), ali da on to ne zna
ukoliko postoji sumnja, ma koliko pogreno zasnovana, da u okolini postoje gnjurci koji lie na
egrtue. Ovo nede biti (ili ne bi trebalo da bude) nita neobinije od prihvatanja injenice da se
friider moe istinito opisati kao prazan imajudi u vidu osobu koja trai neto da jede, ali da se ne
moe istinito opisati kao prazan imajudi u vidu osobu koja trai rezervne delove za friider. U prvom
sluaju 'prazan' implicira da u friideru nema hrane, a u drugom sluaju implicira da friider nema
police, pregrade i maineriju.
Dakle, ovo su neke od prednosti koje se mogu izvesti iz ovakvog pristupa analizi znanja.
Meutim, ovo su prednosti koje mogu doneti plodove samo ako su dati zadovoljavajudi odgovori na
izvesna pitanja, a posebno na slededa: a) {ta ini neku mogudnost relevantnom b) Ako se moraju
odbaciti sve relevantne alternative da bi se postiglo znanje, kako treba shvatiti ovu 'eliminaciju' {ta
je potrebno preduzeti u evidencionom smislu da bi se "iskljuila" jedna alternativa c) Da li je
mogude, kao to to ovaj tip analize sugerie, da neko neto je dnom zna, a da kasnije to ne zna (zbog
uvoenja druge relevantne alternative) i da pritom to ne zaboravi d) Da li se nekom olakava da
neto zna ukoliko mu nisu poznate relevantne mogudnosti koje su drugima inae poznate
Na ova i jo mnoga druga pitanja treba odgovoriti da ovakva analiza znanja ne bi bila samo
jedna sugestija. Poto ovde ne mogu (odnosno, to se toga tie, uopte ne mogu) pruiti odgovore
na sva ova pitanja, pokuadu u preostalom delu da popunim neke ved praznine.
Nazovimo kontrastnim skupom (KS) klasu situacija koje su nuno otklonjene onim to se zna da
je sluaj. To jest, ako S zna da P, onda je Q u kontrastnom skupu P-a ako, i samo ako, ukoliko P, onda
nuno sledi da ne-Q. Imajudi u vidu na primer sa posmatraem ptica, to da je ptica sibirski gnjurac
(ili bilo kakva vrsta gnjurca uopte) jeste element kontrastnog skupa znanja naeg posmatraa ptica,
ili pretpostavljenog znanja da je ptica egrtua. Ali, isto je to i slon, kolibri, holografska slika ili
proizvod posmatraeve imaginacije. Pored toga, nazovimo relevantnim skupom (RS), skup mogudih
alternativa koje osoba (kada zna da P) mora biti u stanju da iskljui na osnovu svedoanstva. Kada
kaem da osoba mora da bude u stanju da iskljui ove alternative pod tim podrazumevam da njeno

157

svedoanstvo ili opravdanje za pretpostavku da ove alternative nisu sluaj mora da bude dovoljno
dobro da bismo mogli da kaemo da ona zna da one nisu sluaj. Elemente KS-a koji nisu u RS-u
nazvadu irelevantnim alternativama. Za ove elemente subjekt ne mora (mada moe) da ima
opravdanje da ne postoje, mada je njihovo postojanje inkompatibilno sa onim to se zna da je sluaj.
Pod normalnim uslovima (ona vrsta uslova za koje pretpostavljam da preovlauju u dananjem
svetu), mogudnost da postoji neto to lii na gnjurca, mada je element kontrastnog skupa, nije
element relevantnog skupa znanja posmatraa ptica da ono to vidi jeste egrtua (pod onom
vrstom okolnosti koje sam opisao).131 S druge strane, orao, divlji patak i posebna vrsta gnjurca (Loon)
jesu elementi relevantnog skupa, jer ako posmatra ptica ne bi mogao da eliminie ove mogudnosti
(imajudi prethodno dovoljno informacija za znanje da to nije orao, divlji patak ili jedna posebna vrsta
gnjurca) na osnovu izgleda i ponaanja ptice, onda on ne zna da je ptica koju vidi egrtua.
Ovde se sugerie da je RS uvek podskup KS-a i da, tavie, kada se situacija menja, RS ne mora
biti isti mada predmet znanja ostaje isti. Situacija moe da se prikae slededim dijagramom:

131

Imam u vidu Harmanovu raspravu u Thought (Princeton, 1973) o svedoanstvu koje subjekt
ne poseduje, Goldmanov primer sa ambarom u Discrimination and perceptual knowledge, The
Journal of Philosophy 73.20 (1976), vrste primera koje se pojavljuju u raznim analizama znanja
pomodu uslova ponitivosti (defeasibility analyses of knowledge) (videti Kit Lerer i Tomas Pakson, Jr.,
Knowledge: undefeated justified true belief, Journal of Philosophy 66.8 (1969) i Piter Klajn, A
Proposed definition of propositionl knowledge, Journal of Philosophy, 68.16 (1971)), preporuku
Ernesta Sose (u How do you know, American Philosophical Quarterly (1974), Volume 11, Number
2) da moramo da odstupimo od tradicionalnog shvatanja znanja vezujudi relativnost znanja za
epistemiku zajednicu (s. 117), i Dejvid Anisov tekst A Contextualist theory of epistemic
justification, American Philosophical Quarterly. 15.3 (1978) u kome se osnovni model epistemikog
opravdanja (i po pretpostavci znanja) vezuje za sposobnost neke osobe da se suoi sa izvesnim
pimedbama. ini se da ovaj trend, ukoliko jeste trend, ide u pravcu one vrste relativnosti koja je
izloena kod Tomasa Kuna u njegovoj knjizi The Structure of Scientific Revolutions (Chicago, 1962).

158

Neisprekidana linija oznaava RS i odgovarajudi deo svedoanstva koje je neophodno znati, a

vezan je za ovaj RS. Za drugi RS (RS'), koji je oznaen isprekidanom linijom, zahtevalo bi se drugaije
svedoanstvo. Ako su sibirski gnjurci u relevantnom skupu, onda je, za razliku od normalnih
okolnosti, dodatno i poboljano svedoanstvo neophodno da bi se znalo da je ta ptica tamo egrtua.
Poto su trbusi razliite boje, neko bi, na primer, mogao da kae da je to egrtua posmatrajudi pticu
u letu. Ono to se eli redi je to da je neophodno neto vie od onoga to se nudi u izvornoj,
normalnoj situaciji.
Na osnovu ovakve vrste dijagrama skeptik bi mogao biti predstavljen kao neko za koga je RS =
KS u svim sluajevima. Za takvu osobu svedoanstvo mora da bude dovoljno sveobuhvatno da bi se
otklonile sve kontrastne mogudnosti bududi da nema irelevantnih alternativa.
Poto je jednom uinjena greka izjednaavanja RS sa KS, pritisak (na neskeptike) za sniavanje
standarda opravdanja (koje je neophodno za znanje) postaje neodoljivo. Jer, da bi neko znao da P,
njegovo odbacivanje svih lanova KS-a (ne samo svih lanova RS-a) mora biti opravdano; iz ovog
sledi da se ne mogu oekivati veoma impresivni nivoi i opravdanja u pogledu onoga to ljudi znaju.
Ako svedoanstvo koje na posmatra ptica poseduje za uverenje da je ptica egrtua (obeleja na
krilima, itd.) takoe treba da opravda iskaz da ptica nije gnjurac koji lii na egrtuu, onda je
oigledno da opravdanje nije ni priblino konkluzivno. Neki filozofi skloni da iz ovog zakljue da
znanje ne iziskuje konkluzivno svedoanstvo. Rasuivanje je prosto: posmatra ptica zna da je to
egrtua; on nema konkluzivne razloge (on ne moe da iskljui mogudnost da je to gnjurac koji lii na
egrtuu); dakle, znanje ne iziskuje konkluzivne razloge. Ali, ovo je , tvrdim, greka, nerazumevanje
onoga to treba da se konkluzivno iskljui da bi se posedovalo znanje. Takvo rasuivanje analogno je
argumentu da prazan objekat moe da ima u sebi nekoliko stotina stvari, a do ovakvog zakljuka se
dolazi na osnovu nepobitne injenice da prazne uionice, skladita i graevine u sebi sadre
uglavnom stotinak stvari.
Ali, ta odreuje lanstvo u relevantnom skupu Relevantni skup, podsetidete se, jeste skup
situacija od kojih je svaka u suprotnosti sa onim to se zna da je sl uaj i evidenciono moraju da budu
iskljuene da bi neko posedovao znanje. Da li postoje kriterijumi za lanstvo u ovom skupu Izloidu
se opasnosti govoredi koja su to razmatranja koja odreuju lanstvo ovih skupova. Ne oekujem
neku saglasnost u pogledu ovog pitanja.
(1) Prva stvar se odnosi na nain upotrebe kontrastnog fokusiranja da bismo ukazali na opseg
relevantnih alternativa. O ovom fenomenu sam raspravljao na jednom drugom mestu pa mi
dozvolite da vam dam samo jedan primer za ilustraciju onog to i mam na umu.132 Neko ko tvrdi da
zna da je Klajd prodao svoju pisadu mainu Aleksu ne tvrdi (nuno) istu stvar kao neko ko tvrdi da zna
da je Klajd prodao svoju pisadu mainu Aleksu. Reenice koje upotrebljavamo da izrazimo ta oni
znaju su naravno iste, ali one se odnose i sazdane su tako da se odnose na razliite relevantne
skupove. Osoba koja zna da je Klajd prodao svoju pisadu mainu Aleksu mora biti u stanju da iskljui
mogudnost da je pisada maina Aleksu data, ili da mu je Klajd istu poklonio, ili (moda) da se Klajd
pretvara da mu ju je prodao. Ali, za tvrdnju da je maina prodata Aleksu, toj osobi je neophodno
samo nominalno opravdanje, ako joj je opravdanje uopte potrebno. Naravno, on mora da bude u
132

Mada postoje gnjurci, i neki od njih izgledaju kao patke, ne postoje (koliko ja znam) sibirski
gnjurci koji izgledaju kao egrtue. Ovaj deo moje prie ista je izmiljotina.

159

pravu da je to bio Aleks ali on ne tvrdi da ima bilo kakvo posebno opravdanje da misli da je to bio
Aleks, a ne, recimo, njegov brat blizanac Albert. S druge strane, osoba koja zna da je Klajd prodao
svoju pisadu mainu Aleksu, tvrdi da zna da to nije bio Albert i za nju se oekuje da poseduje
svedoanstvo koje se tie identiteta kupca. Ali, u ovom drugom sluaju, subjektu saznanja je
neophodno samo nominalno opravdanje za verovanje da mu je Klajd prodao pisadu mainu, a da mu
nije, recimo, pozajmio. On u svakom sluaju ne mora da bude u stanju da iskljui mogudnost da je
itava transakcija prevara sa ciljem da se izigra IRS (Savezna poreska uprava u SAD).
(2) Druga stvar, koja je u vezi sa prvom, jeste da je nain na koji se subjekat bira da bi se
verbalno izrazilo ono to se zna esto u funkciji ogranienja opsega relevantnih alternativa. 133 Jo
jednom, primer bi trebalo da razjasni o emu se radi. Ako tvrdim da mogu da kaem da je tvojoj
sestri moja smena pria bila zabavna, time ne tvrdim da znam da je ona zaista tvoja sestra, da je ona
u stvari ljudsko bide (a ne veto napravljen robot), ili vrsta stvorenja kojoj neto moe biti zabavno.
Ove mogudnosti, mada besumnje relevantne za istinitost onog to tvrdim, u smislu da ako bi bile
ostvarene onda ne bih znao ono to tvrdim da znam, nisu mogudnosti za koje treba da budem u
evidencionom poloaju da ih iskljuim da bih znao da je tvojoj sestri moja ala bila zabavna. Ja sam,
kao to je to i bio sluaj, pretpostavio da je ona tvoja sestra (otuda i da je ljudsko bide, stvorenje koje
je u stanju da se zabavi), i tvrdio sam da neto znam o stvari o kojoj se govori na taj nain. S druge
strane, da sam rekao da mogu da kaem da je onom objektu u uglu (koji je sticajem okolnosti bio
tvoja sestra) moja pria zabavna, mogudnost da je taj objekt robot postaje relevantna alternativa, za
ije iskljuenje (izborom rei) preuzimam epistemiku odgovornost.
(3) Trede, govoredi da neto znamo, esto otkrivamo, bilo direktno bilo indirektno, kako
znamo. Mogao sam da vidim da se guma izduvala, mogao sam da kaem (na osnovu toga kako su se
ponaali) da su zaljubljeni, uo sam ih kako prave planove za odlazak, saznao sam (iz novina) da su
radnici automobilske industrije stupili u trajk, i upotrebio sam svoj depni raunar da bih dobio
odgovor. Nain na koji dolazimo do znanja, kanal preko koga (da tako kaemo) dobijamo informacije,
jeste, tvrdim, uvek lokus irelevantnih alternativa. Drugi mogu da dovedu u pitanje pouzdanost ovog
kanala (na vizuelni sistem, na auditivni sistem, novine, depni kalkulator), i ako se on pokae
nepouzdanim na neki nain, oni mogu da diskredituju tvrdnju da imamo saznanje. Ali, drugi ne mogu
da diskredituju nau tvrdnju da neto znamo na taj nain to de samo ukazati na to da bi kanal preko
koga smo primili informaciju mogao da bude nepouzdan ili da ne znamo da je pouzdan. Mogude
pogreno funkcionisanje kanala preko koga primamo informacije (kombinovano sa pogrenom
porukom koja iz toga proizlazi) su lanovi kontrastnog skupa, ali nisu lanovi relevantnog skupa. Redi
da neko moe videti iz novina da su radnici automobilske industrije stupili u trajk znai dati podrku
saznajnoj tvrdnji (da radnici stupaju u trajk) na osnovu pretpostavke da su novine pouzdano
sredstvo informisanja. Ako su novine pouzdano sredstvo za takve informacije, onda subjekt koji j e
izrekao prethodnu tvrdnju o trajku zaista zna ono to tvrdi da zna, i on to zna na nain na koji tvrdi
da to zna. Ova tvrdnja se ne moe dovesti u pitanje pozivajudi se na mogudnosti postojanja
obmanjujudih novinskih pria ili tvrdnjom da subjekt ne zna da su novine, ili ova odreena novina
pouzdane. On nikad ne kae da je on to znao.
Ono to je on rekao je da zna da automobilski radnici idu u trajk istovremeno otkrivajudi da
ukoliko je istinito ono to je pretpostavljao, da mu to doputa da zna da radnici idu u trajk.
133

Vidi, Contrastive Statements, The Philosophical Review (October 1972).

160

Smatram da isto vai i za na ulni sistem kada dolazimo do saznanja pomodu gledanja,
sluanja, kuanja i dodirivanja. Ovo je funkcija naih uestalih indikacija (kada dajemo podrku
saznajnoj tvrdnji) o nainu na koji dolazimo do saznanja. Preko ovog sredstva mi dajemo informacije
naim sagovornicima pomaudi im u identifikaciji irelevantnih mogudnosti u odnosu na ono to
tvrdimo da znamo.
(4) etvrto, neki ljudi bi, siguran sam, insistirali da je bitan faktor koji utie na veliinu i
lanstvo relevantnog skupa znaaj koji za govorno lice i njegove sluaoce ima ono to se zna ili znaaj
koji se pridaje tome da se neto zna. Postoji razlika izmeu vonje pored niza benzinskih stanica i
vonje usred pustinje. Ostajanje bez benzina u prvom sluaju moe da bude samo manja nezgoda; u
drugom sluaju to moe da bude pitanje ivota i smrti. Ovo ini razliku izmeu znanja (gledanjem na
pokaziva nivoa goriva) da je jo ostalo benzina u rezervoaru. Posledice greke u ova dva sluaja su
veoma razliite toliko razliite (neki bi tvrdili), da se dodatne mere opreza moraju preduzeti (da bi
se izvesne mogudnosti otklonile) da bi neko znao u drugom sluaju da jo ima benzina. Takoe,
postoje jo vede razlike izmeu ovih sluajeva i znanja da se nivo tenosti za hlaenje oko reaktora
na Ostrvu od tri milje (Three Mile Island) nalazi na bezbednom nivou, a do ovog znanja se dolo
gledanjem na slinu vrstu pokazivaa. Pokaziva nivoa goriva (i mehanizam koji je sa njim u vezi), koji
je dovoljan da bi se znalo da jo uvek ima benzina (za vreme gradske vonje), naprosto nije dovoljno
dobar za znanje da ima dovoljno tenosti za hlaenje oko reaktora. Ovu donekle paradoksalnu
injenicu (injenica da je odreeni instrument dovoljno dobar da prui znanje u jedno m sluaju, a
nezadovoljavajudi u drugom) trebalo bi objasniti, neki bi rekli, injenicom da se povedavanjem uloga
povedava i veliina relevantnog skupa. Ima vie mogudnosti koje moraju da budu otklonjene u
sluaju nuklearne centrale od broja mogudnosti u primeru sa automobilom. Posebno se mora
obratiti panja na sam pogrean rad instrumenta u opasnoj situaciji. Ako se to ne uini, nema znanja.
Doputam da postoji izvesna privlanost u ovom uvidu, ali mislim da je pogrean. Ne vidim
nikakav razlog zato automobilski pokaziva prenet sa automobila na nuklearnu centralu koji
funkcionie kao jedini indikator nivoa rashladne tenosti pod pretpostavkom da pouzdano
funkcionie (onako pouzdano kako je funcionisao u automobilu) ne bi radio isto tako precizno kao i
mnogo skuplji ureaji, t.j, saoptavao operatorima da je rashladna tenost na bezbednom nivou.
Doputam da operatori ne bi trebalo da se oslone samo na jedan pokaziva, naroito ne na onaj koji
je proizveden uz uobiajenu kontrolu kvaliteta, ali ako se zaista na njega oslone, ne vidim nikakvu
osnovu za poricanje njihovog znanja nivoa rashladne tenosti. Oni treba da osedaju zabrinutost, ali ta
zabrinutost ne treba da bude objanjena tvrdnjom da oni ne poseduju znanje o nivou rashladne
tenosti, ved njihovom neizvesnodu u pogledu toga kada (zbog pogrenog funkcionisanja
pokazivaa) prestaju to da znaju.
(5) Konano, dolazimo do tekog pitanja, kada je jedna alternativa (koja inae nije iskljuena
kao irelevantna zbog nekog razmatranja o kojem smo ved raspravljali) naprosto previe udaljena da
bi bila okvalifikovana kao relevantna. U sluaju naeg posmatraa ptica, neki filozofi u nameri da
uzvrate skeptiku (drastino smanjujudi relevantan skup) predlagali su da neka alternativa postane
relevantna kada ima pozitivnih razloga da se misli da je ostvarena, ili da moe da bude ostvarena.
Sumnja takoe moe da bude iracionalna, i ukoliko nema razloga za sumnju, same mogudnosti su
irelevantne u pogledu toga da li je ono to se veruje saznato.
Ovo je oigledno jedno preterivanje. Jezera Viskonsina mogu da budu puna sibirskih gnjuraca
koji su se doselili, a da posmatra ptica nema nikakvog razloga da misli da takve ptice koje lie na

161

egrtue stvarno postoje. To to on nema nikakvog razloga za sumnju, njegovo neznanje da postoji
mogudnost da je to to vidi gnjurac, a ne egrtua, je irelevantno. Sama mogudnost u ovom sluaju je
dovoljna da bi se pokazalo da on ne poseduje znanje.
Ovo pokazuje da posedovanje razloga (svedoanstva) da je X prava mogudnost nije nuan
uslov da X bude relevantna alternativa. Moda je to ipak dovoljan uslov. To jest, moda je razlono
(opravdano) verovanje da bi ta ptica tamo mogla da bude gnjurac koji lii na egrtuu (bez obzira da
li je to verovanje istinito) dovoljno da uini postojanje gnjurca relevantnom mogudnodu.
Ali, ako osoba zaista veruje da bi ta ptica mogla da bude gnjurac, nezavisno od toga da li je ovo
verovanje zasnovano na razlozima, ona besumnje nema onu vrstu verovanja neophodnu da bi znala
da je to egrtua. Ona besumnje ne misli da zna da je to egrtua. Ne znam kako da tano izrazim
uslov verovanja u definiciji znanja, ali mi se ini da svako ko veruje (sa razlogom ili bez razloga) da
postoji mogudnost da nije u pravu, ne uspeva da zadovolji taj uslov. 134 I u tom smislu je ovaj predlog
irelevantan za na problem. On opisuje uslove u kojima subjekat nema znanje, ali samo tako to mu
oduzima verovanje neophodno za znanje.
Moglo bi se pomisliti da je samo prisustvo svedoanstva da postoji mogudnost da subjekt
saznanja nije u pravu (pod pretpostavkom da to svedoanstvo ne utie na subjektovu elju za
verovanjem) dovoljno da se nain na koji bi subjekt mogao da ne bude u pravu uzme kao relevantna
alternativa. Ovo ima nezgodnu posledicu da neka osoba ili celokupna zajednica moe bi ti liena
znanja irenjem lanih glasina. Na primer, posmatrau ptica mogu samo da kaem da sam upravo
sreo ornitologa koji trai gnjurce-selice. Poto je ova poruka preneta posmatrau ptica, ak i ako je
on odbaci kao smean proizvod neije mate, on vie ne zna da je ptica koju je video egrtua. I, kao
posledica toga cela zajednica je liena znanja da je njihova lokalna bara posedena jednom veoma
retkom vrstom ptice (egrtuom). Bez obzira da li oni ovo prihvataju kao razlog, sama injenica da
sam im pruio razlog da misle da bi ta ptica mogla da bude gnjurac koji lii na egrtuu 135, poto
nema svedoanstva da to nije bio gnjurac, implicira da ne znaju da je to bila egrtua.
Dopustite mi da bez daljeg dijalektiziranja prosto kaem na ta me ova razmatranja upuduju.
Ona upuduju na to da razlika izmeu relevantne i nerelevantne alternative ne prebiva u onom to
sticajem okolnosti smatramo stvarnom alternativom (bez obzira da li za to imamo ili nemamo
razloge), ved u onoj vrsti mogudnosti koja aktualno postoji u objektivnoj situaciji. Da li na posmatra
ptica zna da je ptica koju vidi egrtua zavisi od toga da li bi ona u nekom objektivnom smislu mogla
da bude gnjurac (ili bilo kakvo drugo stvorenje koje na nju lii). Ako de facto nema gnjuraca koji lie
na egrtue, onda je problem reen. Posmatra ptica zna da je to egrtua. Ako postoje gnjurci, ali su
oni zbog nekakvih geografskih barijera zatoeni u svom sibirskom stanitu, onda opet, mogudnost da
je viena ptica gnjurac, mada ostaje logika mogudnost, nije relevantna mogudnost. Gnjurci ne mogu
da se sele na Srednji zapad.

134

Pokuao sam da opiem kako ovo funkcionie kod perceptivnih tvrdnji u: Seeing and
Knowing (Chicago, 1969), strr. 93-112.
135

Ne moramo pretpostaviti da S mora da veruje da ne postoji mogudnost da nije u pravu, da

bi S znao da P. Ali se ini razlonim pretpostaviti da ako S zna da P, da ne veruje da postoji
mogudnost da nije u pravu. Drugim reima, ako posmatra ptica zaista veruje da bi ptica koju vidi
mogla da bude gnjurac, onda on ne zna da je ta ptica egrtua.

162

Ukoliko pak postoje gnjurci, i ukoliko oni mogu da se sele, ali to naprosto nisu uinili, sluaj
postaje dvosmisleniji. Meutim, mislim da sada imamo pravu mogunost, relevantnu alternativu. Iz
hipoteze sledi da posmatra ptica ne zna da to nije gnjurac-selica, i bez obzira koliko je ova
mogudnost neverovatna, nema te informacije koju posmatra ptica poseduje (bilo u pogledu izgleda
ptice, bilo kao deo opteg znanja), koja iskljuuje mogudnost da je ono u ta gleda gnjurac-selica.
Dakle, on ne zna da je to egrtua. Nema sumnje, on de redi da on zna da je to egrtua. I svi se sa
tim mogu sloiti i kao rezultat toga misliti da i oni znaju da je to egrtua (poto im je to rekao neko
ko to zna). Ali istina se nalazi na drugom mestu. Smatram da je ovo, ekvivalentno tvrdnji da je boca
prazna kada je u njoj ostala kapljica. Niko se nede suprotstaviti ovakvom opisu poto su sve
relevantne implikacije istinite (na primer, ne moemo nasuti jo jedan martini). No, sama tvrdnja je
lana.

Univerzitet Viskonsin-Medison
Preveo Milorad Stupar

163

Hjum - O akademskoj ili skeptikoj filozofiji

Prvi deo
Nijedan predmet nije pobudio vie filozofskih raspravljanja nego to je dokaz za egzistenciju
Boanstva i pobijanje zablude ateista; a najreligiozniji filozofi ipak i dalje raspravljaju moe li neko biti
tako zaslepljen da bude ateista. Kako da pomirimo te protivurenosti?
Skeptik je jo jedan neprijatelj religije koji, naravno, izaziva ogorenje svih te ologa i
dubokoumnih filozofa, iako je sigurno da niko nikad nije susreo takvo apsurdno stvorenje ni govorio
sa ovekom koji ni o emu to se tie delovanja ili miljenja nema nikakvo miljenje i nikakav princip.
Ovo, vrlo prirodno, dovodi do pitanja: ta se misli pod skeptikom? I kako je daleko mogude idi s tim
filozofskim principima sumnje i nesigurnosti?
Postoji jedna vrsta skepticizma koja prethodi svakom istraivanju i filozofiranju, a koju
preporuuju Dekart i drugi kao najbolje sredstvo protiv zabluda i prenaglog suenja. Taj skepticizam
preporuuje sveoptu sumnju ne samo u sva naa prethodna miljenja i principe, ved i u nau vlastitu
sposobnost, u iju se verodostojnost, kau oni, moramo uveriti sami nizom zakljuivanja izvedenih iz
nekog izvornog principa koji nikako ne moe biti pogrean ni varljiv. No niti imamo takav izvorni
princip koji ima prednost pred drugima koji su sami po sebi oevidni i uverljivi; a da ga imamo, ne
bismo mogli idi ni korak dalje od njega a da se ne sluimo upravo onim sposobnostima u koje, kako
se smatra, ved sumnjamo. Kartezijanska sumnja, zato, kad bi je ljudsko bide ikad moglo dosedi (a
jasno je da ne moe), bila bi potpuno neispravljiva i nikakvo nas zakljuivanje nikad ne bi moglo
dovesti do sigurnosti i uverenja o bilo kojem predmetu.
Ipak se mora priznati da se ta vrsta skepticizma, kad je umerenija, moe shvatiti u vrlo
razboritom smislu, i da je ona nuna priprema za studije filozofije time to uva potrebnu
nepristrasnost u suenju i to na duh odvikava od svih onih predrasuda koje smo moda usisali s
odgojem ili brzopletim miljenjem. Poeti s jasnim i po sebi oevidnim principima, napredovati
opreznim i sigurnim koracima, esto preispitivati svoje zakljuke, i tano ispitati sve njihove
posledica; premda demo tim sredstvima u naim sistemima napredovati polako i malo, ipak su ona
jedine metode kojima se moemo nadati da demo ikad dodi do istine i postidi posebnu vrstinu i
izvesnost u naim odreenjima.
Postoji jo jedna vrsta skepticizma koja sledi nauku i istraivanje, kad se smtra da su ljudi otkrili
ili apsolutnu varljivost svojih duhovnih sposobnosti ili njihovu neprikladnost za postizanje ikakvih
vrstih odreenja o svim onim udnim pitanjima spekulacije na koje se obino primenjuju. Stanovita
vrsta filozofa ini ak neke nae vlastite osete predmetom spora, a naela svakodnevnog ivota
podvrgavaju istoj sumnji kao i najdublje metafizike ili teoloke principe ili zakljuke. Kako se te
paradoksalne teze (ako se mogu nazvati tezama) mogu nadi kod nekih filozofa, dok ih drugi
opovrgavaju, one naravno pobuuju novu znatielju i navode nas da istraimo argumente na kojima
bi se one mogle temeljiti.
Ne treba da se zadravam na poznatim primerima kojima su se sluili skeptici u svim
vremenima protiv evidencije osetila, kao to su oni koji potiu od nesavrenosti i varljivosti naih
organa, a javljaju se u bezbrojnim prilikama; veslo koje se u vodi ini prelomljeno, razliiti izgledi
predmeta prema njihovim razliitim udaljenostima, dvostruke slike koje nastaju priti skom na jedno
oko, kao i niz drugih pojava iste vrste. Ti primeri skepitika dovoljni su da da pokau samo to da se ne

164

treba pouzdati u sama osetila, ved da moramo ispravljati njihovu oevidnost pomodu uma i
razmatranjima koja dolaze od prirode medija, daljine predmeta i ustrojstva organa kako bismo ih u
njihovom podrju uinili valjanim kriterijumima istine i neistine. Postoje drugi, dublji argumenti
protiv oseta, koji ne doputaju tako lagano reenje.
ini se oevidno da ljudi prema prirodnom instinktu ili predrasudama poklanjaju poverenje
svojim osetilima i da mi bez ikakvog razmiljanja, ili ak pre nego to upotrebimo um, uvek
pretpostavljamo neki spoljanji svet koji ne zavisi od naeg opaanja, ved bi postojao ak kad nas i
svih ostalih svesnih bida ne bi bilo, ili kad bismo svi bili uniteni. ak se i ivotinje vladaju prema
takvom miljenju, i u svim svojim mislima, namerama i postupcima uvaju tu veru u spoljanje
predmete.
ini se, dakle, oito da ljudi kad se dre tog slepog i modnog prirodnog inst inkta uvek
pretpostavljaju da same slike koje im pruaju osetila jesu spoljanji predmeti, i nikad nimalo ne
sumnjaju da jedne samo samo predstavljaju druge. Verujemo da ovaj sto, koji vidimo kao beo i
osedamo kao tvrd, postoji nezavisno od naeg opaanja i da je neto izvan naega duha koji ga opaa.
Naa nazonost ne daje mu bivstvovanje, niti ga nae odsustvo unitava. On zadrava svoju
egzistenciju jednako i potpuno, nezavisno od poloaja umnih bida koja ga opaaju i promatraju.
No to sveopte i izvorno miljenje svih ljudi brzo se razbije sa najmanje filozofije, koja nas ui
da duhu nikad ne moe biti nazono nita drugo osim slike ili opaaja, te da su osetila samo ulazi kroz
koje se te slike prenose, a ne mogu dovesti ni do kakvog neposrednog dodira i zmeu duha i
predmeta. Sto koji vidimo priinjava se kao da se smanjuje kad se od njga odmiemo, ali stvarni sto,
koji postoji nezavisno od nas, ne trpi nikakvu promenu; dakle, ono to je bilo nazono duhu samo je
njegova slika. Ovo su jasni diktati uma, i niko ko misli nije nikad sumnjao da oblici egzistencije na
koje mislimo kad kaemo ova kuda ili ovo drvo nisu drugo do opaaji duha i prolazne kopije ili
predstave drugih oblika egzistencije, koje ostaju jednake i nezavisne.
Utoliko nas dakle um sili da prvobitnim prirodnim instinktima protivureimo ili da se od njih
udaljujemo, i da prihvatimo novo gledanje na evidenciju naih osetila. No tu sad filozofija dolazi u
najvedu nedoumicu kad eli opraavdati to novo gledanje i izbedi zakuastim prigovorima ske ptik.
Ona se vie ne moe pozivati na nepogreivi i neodoljivi prirodni instinkt, jer nas je taj vodio do
sasvim drugog gledanja, koje se priznaje pogreivim, pa ak i pogrenim. A da bi se to tobonje
filozofsko gledanje opravdalo lancem jasnih i uverljivih argumenata ili ak nekim prividnim
argumentima, to prelazi mod svih ljudskih sposobnosti.
S kakvim se argumentima moe dokazivati da duhovni opaaji moraju biti uzrokovani vanjskim
predmetima, koji su potpuno drugaiji od njih, iako su im slini (ako je mogude), i da ne bi mogli
nastati niti iz energije duha samog, niti sugestijom nekog nevidljivog i nepoznatog duha ili nekim
drugim uzrokom koji nam je jo nepoznat? Priznaje se da mnogi od tih opaaja uistinu ne nastaju od
neega vanjskog, kao u snovima, ludilu i drugim bolestima. I nita nije tee objasniti nego nain na
koji bi telo trebalo delovati na duh da bi svoju sliku prenelo na supstanciju za koju se smatra da je
tako razliite, pa ak i suprotne prirode.
injenino je pitanje da li su osetni opaaji proizvedeni od spoljanjih predmeta koji su im
slini. Kako da se to pitanje odlui? Sigurno iskustvom, kao i sva druga pitanja iste vrste. No tu
iskustvo duti i mora dutati. Duhu nikad nije nita nazono osim opaaja, i on nikad ne moe dodi ni do
kakvog iskustva o njihovoj povezanosti s predmetima. Zato pretpostavka takve povezanosti nema
nikakvog temelja u zakljuivanju.

165

Pribedi istinitosti vrhovnog Bida kako bi se dokazala istinitost naih osetila svakako predstavlja
neoekivano kretanje u krugu. Kad bi njegova istinitost uopte sudelovala u toj stvari, naa bi osetila
bila potpuno nepogreiva, jer nije mogude da bi ono ikad moglo varati. A da se ne spomene da
bismo, kad bi spoljanji svet jednom bi o stavljen u pitanje, mi bili u nedoumici da ne emo
argumente kojima bismo mogli dokazati postojanje tog Bida ili bilo kojeg od njegovih svojstava.
Ovo je dakle podruje na kojem de dublji i vie filozofski skeptici trijumfovati uvek kad nastoje
u sve predmete ljudskog znanja i istraivanja uneti sveoptu sumnju. Sledite li, mogu oni redi,
prirodne instinkte i naklonosti, priznajudi istinitost osetila? No ona vas vode do toga da poverujete
da sam opaaj ili osetna slika jeste spoljanji predmet. Odriete li se tog principa kako biste prihvatili
racionalnije miljenje da su opaaji samo zastupnici neega spoljanjeg? Time naputate svoje
prirodne naklonosti i jasne osedaje, pa ipak ne moete zadovoljiti svoj um, koji nikad ne moe nadi
neki uverljiviji argument iz iskustva da bi dokazao kako su opaaji povezani s nekim spoljanjim
predmetima.
Postoji jo jedno skeptiko podruje jednake vrste, koje potie iz vrlo dubokih filozofskih
razmatranja i koje bi zasluilo nau panju kad bi bilo potrebno da se duboko roni kako bi se otkrili
argumenti i zakljuivanja koji tako malo mogu posluiti nekoj ozbiljnoj svrsi. Novi istraivai opdenito
priznaju da su sva osetna svojstva predmeta, kao to su tvrdoda, mekoda, toplota, hladnoda, belina,
crnina itd. tek sekundarna i da ne postoje u samim predmetima, ved da su opaaji duha bez ikakvog
spoljanjeg prauzora ili modela koji predstavljaju. Ako se to prizna za sekundarna svojstva, mora
vredeti i za primarna svojstva protenost i vrstodu, i ova druga svojstva nemaju vedeg prava na taj
naziv nego prva. Ideja protenosti u potpunosti je dobijena od osera vida i dodira, a ako su sva
osetno opaiva svojstva u duhu a ne u predmetu, mora se dodi do istog zakljuka o ideji protenosti
koja u potpunosti zavisi od osetnih ideja ili ideja sekundarnih svojstava. Od toga nas zaklj uka nita
ne moe ouvati, osim da utvrdimo da se ideje tih primarnih svojstava dobijaju apstrakcijom. Ako to
miljenje paljivo ispitamo, otkridemo da je nerazumljivo, pa ak i apsurdno. Protenost koja nije ni
vidljiva ni opipljiva nikako se ne moe zamisliti, a opipljiva ili vidljiva protenost, koja nije ni tvrda ni
mekana, ni crna ni bela, jednako je izvan dosega ljudske modi zamiljanja. Neka neko pokua zamisliti
trougao uopte, koji nije ni jednakostranian ni nejednakostranian, niti ima neku odre enu duinu
ili odnos stranica, pa de brzo opaziti apsurdnost svih skolastikih pojmova o apstrakciji i optim
idejama.136
Tako se prvi filozofski prigovor evidenciji osetil ili miljenja o spoljanjoj egzistenciji sastoji u
tome da je takvo miljenje, ako se zasniva na prirodnim instinktima, suprotno umu; a ako se poziva
na um, onda je protivno prirodnom instinktu; iu isto vreme ono nema nikakve racionalne oevidnosti
koja bi mogla uveriti nepristrasnog istraivaa. Drugi prigovor ide dalje i pokazuje kako j e to miljenje
suprotno umu; bar ako je princip uma da se sva osetna svojstva nalaze u duhu, a ne u predmetu. Ako
136

Ovaj argument potie od Berklija; i doista, vedina spisa tog vrlo darovitog pisca jesu najbolji
uputi u skepticizam, koji se mogu nadi kod starih ili novih filozofa, ne iskljuujudi ni Bejla. On,
svakako, tvrdi na svojoj naslovnoj stranici (i to, bez sumnje, potpuno iskreno) da je tu knjigu napisao
jednako protiv skepitka, kao i protiv ateista i slobodnih mislilaca. No da su svi njegovi argumenti, iako
je njegova namera bila drugaija, ipak skeptiki, vidi se odatle to oni ne doputaju nikakv odgovor i
ne iznose nikakvo uverenje. Njihov je jedini uinak da u asu zapanjuju i da stvaraju onu neodlunost
i zbrku koja je rezultat skepticizma.

166

materiji oduzimate sva njena shvatljiva svojstva primarna i sekundarna, na neki je nain unitavate, a
kao uzrok naih percepcija ostavljate samo neko nepoznato i neobjanjivo neto; pojam koji je tako
nesavren da nijedan skeptik nede smatrati vrednim da se protiv njega bori. 137

Drugi deo
Moglo bi se uiniti da je pokuaj skeptika da unite um argumentima i zakljuivanjem vrlo
prezauzetan, ali to je ipak veliki cilj svih njihovih istraivanja i raspravljanja. Oni pokuavaju nadi
zamerke kako naem apstraktnom zakljuivanju, tako i zakljuivanju o injenicama i egzistenciji.
Glavni prigovor protiv svakog apstraktnog zakljuivanja dolazi od ideja prostora i vremena,
ideja koje su u obinom ivotu i za nepaljiv pogled vrlo jasne i shvatljive, ali kad ih ispituju nauke
koje zadiru duboko (a one su glavna svrha tih nauka), otkrivaju principe koji su puni apsurdnosti i
protivurenosti. Nikakve crkvene dogme, izmiljene sa svrhom da ukrote i podvrgnu buntovni ljudski
um, nikad nisu jae povredile zdrav razum nego uenje o beskonanojdeljivosti protenosti s
njegovim posledicama, onako kako se njime hvalisavo razmedu svi geometri i metafiziari s nekakvim
trijumfujudim oduevljenjem. Stvarna veliina beskonano manja od bilo koje konane veliine sadri
veliinu beskonano manju od sebe, i tako in infinitum; to je graevina toliko smiona i udesna da je
preteko da bi je bilo kakva navodna demonstracija poduprla, jer povreuje najjasnije i najprirodnije
principe ljudskog uma. 138 No ono to samu stvar ini jo neobinijom, jest da su ta naizgled
apsurdna miljenja poduprta sasvim jasnim i prirodnim lancem zakljuivanja; a mi ne moemo
priznati premise ne priznajudi i zakljuke. Nita ne moe biti uverljivije niti moe vie zadovoljavati
nego svi zakljuci o svojstvima krunice i trougla, a ipak, kad su svi jednom prihvadeni, kako moemo
poredi da je dodirni ugao izmeu neke krunice i njene tangentne be skonano manji od svakog
pravog ugla, tako da, ako se poveda prenik krunice in infinitum, taj dodirni ugao postaje jo manji,
ak in infinitum, a da dodirni uglovi izmeu drugih krivulja i njihovih tangentni mogu biti beskonano
manji od uglova izmeu neke krunice i njene tangentne, itd. in infinitum? Demonstracija tih principa
ini se da je jednako besprekorna kao i ona koja dokazuje da su tri unutranja ugla u trouglu jednaka
kao dva prava ugla, iako je ovo drugo miljenje prirodno lako, a prvo puno protivurenosti i
apsurdnosti. Umu se ovde ini kao da je doveden u svojevrsnu zbunjenost i neizvesnost, koja mu i
bez sugestije nekog skeptika oduzima poverenje u njega samog i u njegovu podlogu. On vidi jako
svetlo, koje osvetljava stanovita mesta, ali to svetlo granii s najdubljom tamom. A stojedi izmeu
njih, um je tako zabljeten i zbunjen te jedva da se moe s izvesnodu i sa sigurnodu izjasniti o bilo
kojem predmetu.

137

(Ta je reenica dodana u izdanju R.)

138

Ma kakve se prepirke vodile o matematikim taakam, moramo priznati da postoj e fizike

take, tj. delovi protenosti koji se ne mogu deliti ni smanjivati niti okom niti u mati. Te su slike,
dakle, koje su nazone u mati ili osetilima, apsolutno nedeljive, pa matematiari moraju priznati da
su prema tome daleko manje nego i jedan zbiljski deo protenosti; a ipak se nita umu ne ini
sigurnije nego to da neki beskonani broj njih sainjava neku beskonanu protenost. Koliko to jo
vie vredi za beskonani broj onih beskonano malih delova protenosti za koje se veruje da su i dalje
beskonano deljivi.

167

Apsurdnost tih smionih pojmovnih odreenja apstraktnih nauka ini se da postaje jo

opipljivija u odnosu na vreme nego na protenost, ako je to uopte mogude. Beskonaan broj
stvarnih delova vremena koji redom slede i jedan drugim prolaze jeste tako oigledna protivurenost
da je nikad ne bi mogao priznati niko iju mod rasuivanja nauke nisu, umesto da je poboljaju,
pokvarile.
No um se ni dalje ne sme miriti i stati ak ni u odnosu na onaj skepticizam kojemu ga te
prividne apsurdnosti i protivurenosti teraju. Kako neka jasna, razgovetna ideja moe sadrati
sastavne delove koji protivuree njoj samoj ili nekoj drugoj jasnoj, razgovetnoj ideji, apsolutno je
neshvatljivo, i to je valjda najapsurdnija teza koja se uopte moe stvoriti. Tako da nita ne moe biti
skeptinije ili punije sumnje i kolebanja nego sam taj skepticizam koji nastaj e iz nekih paradoksalnih
zakljuaka geometrije i nauke o veliinama. 139
Skeptiki prigovori protiv moralne evidencije ili protiv zakljuivanja o injenicama jesu ili puki
ili filozofski. Puki prigvori proizilaze iz prirodne slabosti ljudskog razuma, iz protivurenih mnenja
koja su postojala u razna vremena i u raznim narodima, iz raznolikosti naih sudova o bolesti i
zdravlju, mladosti i starosti, sredi i nesredi; iz stalnog protivureenja u miljenjima o osedajima svakog
pojedinog oveka; i iz mnogih drugih obzira te vrste. Nepotrebno je o tome dalje govoriti. Ti su
prigovori slabi, jer kako u obinom ivotu svakog asa zakljuujemo o injenicama i egzistenciji, te
nikako ne moemo iveti a da stalno ne upotrebljavamo tu vrstu argumenata, to nijedan puki
prigovor koji odatle dolazi ne moe biti dovoljan da bi uinio bezvrednom tu oevidnost. Veliki
protivnik pironizma ili preteranih principa skepticizma jeste delovanje, zaposlenost i svakodnevne
dunosti. Ti principi mogu uspevati i slaviti pobedu u kolama, gde ih uistinu teko, ako ne i
nemogude, opovrgnuti. No im napuste sjenu, pa se u nazonosti stvarnih predmeta koji deluju na
strasti i osedaje suprotstavljaju modnijim principima nae prirode, oni nestaju poput dima te
ostavljaju najodlunije skeptike u istom poloaju kao sve druge smrtnike.
139

Ne ini mi se nemogudim izbedi te apsurde i protivurenosti, ako se prizna da tako neto

kao to su apstraktne ili opte ideje tano govoredi uopte ne postoji, ved da su sve opte ideje
uistinu pojedinane, podreene nekom optem terminu koji ponekad poziva u svest druge posebne
ideje, u stanoviti mprilikama sline ideji nazonoj u duhu. Tako kad se izgovara re konj, smesta nam
se javlja ideja neke crne ili bele ivotinje, odreene veliine i oblika, ali kako se ta re obino pridaje i
drugim ivotinjama drguih boja, oblika i veliina, te su ideje, ako i nisu upravo nazone mati, lako
dozivaju u svest; a nae razmiljanje i zakljuivanje tee istim putem kao da su uistinu nazone. Ako
se ovo prizna (a to bi bilo razumno), sledi da sve ideje veliine na osnovu kojih zakljuuju
matematiari nisu drugo nego pojedinane ideje, i to takve kakve su dane osetilima i mati, te prema
tome ne mogu biti beskonano deljive.(U izdanjima E i F umetnuto je: uopteno moemo redi da su
ideje vedeg, manjeg ili jednakog, koje tvore glavni predmet geometrije, daleko od toga da bi bile tako
tane i odreene te bi bile temelj za takva neobina izvoenja. Upitajte matematiara ta misli kad
kae da su dve veliine jednake, i on de morati da prizna da je ide ja jednakosti jedna od onih to se
ne mogu definisati, i da je dovoljno pred nekoga postaviti dve jednake veliine da bi mu se to
sugerisalo. Ovo, meutim, znai pozivati se na predmete kako se uopteno pojavljuju u mati ili
osetilima, te prema tome ne moe pruiti zakljuke koji su tako izravno suprotni tim duevnim
modima.) dovoljno je da smo ovo sada ovde nabavili, a da s tim ne idemo dalje. Svakako je briga svih
ljubitelja nauke da se sa svojim zakljucima ne izlau podsmehu i preziru neukih; ovo je, ini se,
najlake reenje tih tekoda.

168

Zato je bolje da se skeptik zadrava na vlastitom podruju i da razloi one filozofske prigovore
koji se javljaju dubljim istraivanjem. Ovde on, ini se, ima mnogo prilike da slavi pobedu kad s
pravom insistira na tome da sva naa evidencija o bilo kojim injenicama koje lee izvan
svedoanstava osetila i pamdenja u potpunosti dolazi od odnosa uzroka i posledice; da o tom odnosu
nemamo nikakve druge ideje, osim one dvaju predmeta koji su esto bili zajedno zdrueni; da
nemamo nikakvog argumenta koji bi nas uverio da de predmeti koji su u naem iskustvu esto bili
zdruene, u daljnjim sluajevima biti zdrueni na isti nain: i da k tom zakljukune vodi nita osim
navike i nekog instinkta nae prirode, kojemu je uistinu teko odoleti, ali koji poput ostalih instinkata
moe greiti i varati. Dok se skeptik zadrava na tom podruju, on pokazuje svoju jainu, ili tanije,
uistinu, svoju vlastitu i nau slabost, te se ini, bar privremeno, da razara svaku sigurnost i uveren je.
Ti bi se argumenti mogli izneti opirnije kad bi se od njih uopte moglo oekivati neko trajnije dobro
ili korist za drutvo.
A prigovor je protiv preteranog skepticizma, koji je najvaniji i koji najvie zbunjuje, da od
njega ne moe dodi nikakvo trajno dobro dokle je god on u punoj vanosti. Treba da samo upitamo
nekog skeptika: koja je njegova namera, i ta zapravo eli postidi sa svim tim udnim istraivanjima?
On de se smesta nadi u nedoumici i nede znati ta da odgovori. Pristalice Kopernika ili P tolomeja, od
kojih svaki brani svoj drugaiji astronomski sistem, mogu se nadati da de kod svojih slualaca
proizvesti uverenje koje de ostati stalno i trajno. Stoik ili Epikurejac izlae principe koji mogu biti ne
samo trajni, ved i uticati na dranje i ponaanje. Ali Pironovac ne moe oekivati da de njegova
filozofija imati stalnog uticaja na duh, a kad bi i imala, da bi taj uticaj bio koristan za drutvo. On
naprotiv mora priznati, ako uopte neto eli priznati, da bi morao nestati svaki ljudski ivot kad bi
njegovi principi stekli sveoptu i trajnu prevlast. Svaki bi razgovor i svako delovanje prestali, a ljudi bi
ostali u potpunom mrtvilu sve dok nezadovoljene prirodne potrebe ne bi dokonale njihovu bednu
egzistenciju. Istina je, nema mnogo razloga da se bojimo tako kobnog dogaaja. Priroda je uvek jaa
od ovih principa. Ako neki Pironovac sebe i druge naas zapanji svojim dubokoumnim razmiljanjem,
prvi i najsvakodnevniji dogaaj u ivotu rasterade sve njegove sumnje i oklevanja i u svemu to se
tie delovanja i miljenja ostavide ga u istom poloaju kao i filozofe svih drugih pravaca ili one koji se
nikad nisu zanimali ni za kakva filozofska istraivanja. Kad se probudi iz svog sna, on de biti prvi koji
de se pridruiti smehu protiv samog sebe i priznati da sus vi njegovi prigovori puka zabava i da ne
mogu imati nikakvu drugu svrhu nego da prikau udnovat poloaj oveanstva, koje mora delovati,
razmiljati i verovati, a da nikadm ni najmatrljivijim istraivanjem, ne uspeva sebe zadovoljiti u vezi s
osnovama tih delatnosti, ili otkloniti prigovore koji mu se mogu staviti.
Trei deo
Postoji uistinu jedna umereniji skepticizam ili akademska filozofija, koja moe biti i trajna i
korisna i koja delimino moe biti rezultat pironizma ili preteranog skepticizma, kad zdrav razum i
razmiljanje u stanovitoj meri ispravljaju njegove bezbrojne sumnje. Vedina je ljudi po naravi sklona
da u miljenjima bude dogmatina, jer ljudi vide predmete samo s jedne strane i nemaju nikakve
ideje o nekom suprotnom argumentu, naglo se preputaju principima prema kojima osedaju
naklonost, re nemaju obzira prema onima koji su suprotno raspoloeni. Neodlunost ili prosuivanje
zbunjuje im razum, suspree njihove strasti i zaustavlja ih u delovanju. Oni su zato nestrpljivi sve dok
ne izbegnu tome zauvek tako neprijatnom stanju te misle da se od njega ne mogu dovoljno udaljiti
estinom svojih tvrdnji i tvrdokornodu svog verovanja. No kad bi takvi dogmatiki mislioci postali
svesni udnovate slabosti ljudskog razuma ak i u njegovom najsavrenijem stanju, i onda kas
odluuje najpaljivije i najopreznije, onda bi im, naravno, takvo razmiljanje pruilo vie skromnosti i

169

suzdravanja i smanjilo njihovo dobro miljenje o samima sebi i njihovu predrasudu prema
protivnicima. Neobrazovan treba da potuje duevno stanje uenjak koji su, pored svih prednosti
to ih prua studiranje i razmiljanje, obino ipak nesigurni kod donoenja odluke; a ako je neki od
uenjaka po svom prirodnom temperametnu sklon oholosti i tvrdokornosti, mala primese pironizma
mogla bi oboriti njihov ponos pokazujudi mu da su one malobrojne prednosti to ih je stekao pred
svojim drugovima tek neznatne , usporede li se sa sveoptom nedoumicom i zbunjenodu koja je
inherentna ljudskoj prirodi. Opte stanovit stupanj sumnje, opreza i skromnosti treba da kod svakog
ispitivanja i odluivanja uvek prati onoga koji ispravno zakljuuje.
Druga vrsta umerenog skepticizma, koja moe biti korisna oveanstvu i koja je moda prirodni
rezultat pironovske sumnje i skrupula, jest ograniavanje naega istraivanja na one predmete koji
najbolje odgovaraju uskoj sposobnosti ljudskog razuma. Ljudska je mata od prirode uzviena,
oduevljena svime to je daleko i neobino, te bez zapreka juri u najdalje delove prostora i vremena
kako bi izbegla predmete s kojima se kroz naviku i suvie dobro upoznala. Ispravna mod rasuivanja
dri se suprotne metode te se, izbegavajudi sva daleka i visoka ostraivanja, ograniava na obian
ivot i na stvari s kojima se susredu u svakodnevnoj praksi i iskustvu, preputajudi uzvienije teme
pesnikom i govornikom ulepavanju ili crkvenoj i politikoj vetini. Nita nede bolje posluiti tome
da doemo do tako zdrave odluke kao to da se jednom svojski uverimo u snagu pironovske sumnje i
u nemogudnost da se od nje oslobodimo bilo im drugim osim snanom modi prirodnog instinkta.
Oni koji su naklonjeni filozofiji i dalje de nastaviti svojim istraivanjem; jer oni misle da usto ro
bavljenje s njom prua neposredni uitak, filozofske odluke i nisu drugo do sistemati zovani i
ispravljeni odrazi svakodnevnog ivota. No oni nikada nede dodi u iskuenje da pou dalje od obinog
ivota, dokle god uzimaju u obzir nesavrenost onih sposobnosti kojima se sami slue, njihov uski
domet i njihovo netano dostignude. Kad ne moemo navesti zadovoljavajudi razlog zato posle
hiljadu iskustvenih sluajeva verujemo da de neki kamen pasti ili vatra goreti, moemo li uopte biti
zadovoljni bilo kakvom odlukom to je moemo stvoriti o poreklu svetova i o stanju prirode oduvek i
zauvek?
To usko ograniavanje naih istraivanja uistinu je u svakom pogledu tako razborito da je
dovoljno da i na najpovrniji nain ispitamo prirodne modi ljudskog duha i da ih usporedimo s
njihovim predmetima, pa da bi nam se takvo ograniavanje preporuilo. Mi demo tek tada otkriti koji
su pravi predmeti nauka i istraivanja.
Meni se ini da su jedini predmeti apstraktnih nauka ili dokazivanja veliina i broj, te da svi
pokuaji da se ta savrenija vrsta znanja proiri izvan tih granica predstavljaju puku sofist iku ili
obmanu. Kako su sastavni delovi kvantiteta i broja potpuno slini, njihovi odnosi postaju zamreniji i
zakuastiji, te nita ne moe biti zanimljivije i korisnije nego u nizu raznih medija promatrati njihovu
jednakost i nejednakost kroz njihove razliite pojavne oblike. No kako se sve druge ideje meusobno
jasno odvajaju i razlikuju, ni najpaljivijim ispitivanjem nikad ne moemo napredovati dalje od toga
da promatram njihovu raznolikost i da nakon to smo je jasno razmotrili izjavimo da jedna stvar nije
druga. Ili, ako u donoenju tih odluka ima neka tekoda, ona u potpunosti potie od neodreenog
znaenja rei koje se ispravlja tanim definicijam. Da je kvadrat nad hipotenuzom jednak zbiru nad
obim drugim stranama ne moe se znati bez nekog toka zakljuivanja i istraivanja, pa makar termini
bili ne znam koliko dobro odreeni. No da se uverimo o tezi da tamo gde nema vlasnitva ne moe
biti ni nepravde, potrebno je samo da se definiu termini i da se nepravda objani kao povreda
vlasnitva. Ta je teza uistinu samo nesavrenija definicija. Isti je sluaj sa svim onim navodnim

170

silogistikim zakljucima koji se mogu nadi u svakoj grani znanja osim u naukama o veliini i broju; te
mislim da se ova sa sigurnodu mogu proglasiti pravim predmetima znanja i demonstracije.
Sva ostala ljudska istraivanja tiu se samo injenica i egzistencije, a ove se oeidno ne mogu
demonstrativno dokazati. Sve to jeste moe ne biti. Negacija ni jedne injenice ne ukljuuje
protivurenost. Neegzistencija bilo kojeg bida jeste bez izuzetka jednako jasna i razgovetna ideja kao
i njegova egzistencija. Teza koja tvrdi da to nije tako, koliko god da je neistinita, 140 podjednako je
zamiljiva i shvatljiva kao i ona koja tvrdi da jeste. Drugaiji je sluaj sa naukama u pravom smislu.
Tamo je svaka teza koja nije istinita zamrena i nerazumljiva. Da je kubni koren od 64 jednak polovini
od 10, jeste neistinita teza i nikako se ne moe razgovetno zamisliti. No da Cezar ili aneo Gabrijel ili
bilo koje bide nikad nije postojalo, to moe biti neistinita teza, ali se ipak moe savreno zamisliti i ne
ukljuuje nikakvu protivurenost.
Egzistencija bilo kojeg bida moe se zato dokazati jedino argumentima koji polaze od njegova
uzroka ili njegove posledice, a ti se agumenti temelje iskljuivo na iskustvu. Ako zakljuujemo a
priori, moe se uiniti da svaka stvar moe proizvesti svaku drugu stvar. Koliko je nama poznato, pad
jednog kamenida mogao bi ugasiti Sunce, ili elja nekog oveka da upravlja kretanjem planeta.
Jedino nas iskustvo ui o prirodi i granicama uzroka i posledice i omoguduje nam da egzistenciju
jednog predmeta izvedemo iz egzistencije drugoga. 141 Takav je temelj moralnog zakljuivanja, koje
sainjava vedi deo ljudskog znanja i koje je izvor itavog ljudskog delovanja i ponaanja.
Moralno se zakljuivanje tie ili posebnih ili optih injenica. Sve odluke u ivotu pripadaju
prvima, kao i dva ispitivanja o istoriji, hronologiji, geografiji i astrinomiji.
Nauke koje se bave optim injenicama jesu politika, prirodna nauka, fizika, he mija, itd.,
kojima se istrauju svojstva, uzroci i posledice itave vrste predmeta.
Bogoslovija ili teologija, koja dokazuje postojanje Boanstva i besmrtnosti due, sastavljena je
delom od zakljuaka o posebnim, a delom o optim injenicama. Ona se temelj i na umu, utoliko to
da podupire iskustvo. No njen najbolji i najvrdi temelj jeste vera i boanska objava.
Etika i estetika nisu toliko predmeti razuma koliko ukusa i osedaja. Lepota, bilo moralna ili
prirodna, vie se oseda nego to se opaa. Ili, ako o njoj zakljuujemo i pokuavamo utvrditi njeno
merilo, mi razmatramo novu injenicu, naime opti ukus oveanstva ili neku takvu injenicu koja
moe biti predmet zakljuivanja ili istraivanja.
Kad uvereni u te principe pregledamo knjiica, kakvo pustoenje moramo u njima napraviti?
Uzmimo bilo koji svezak u ruke, npr. O teologiji ili kolskoj metafizici, i upitajmo se: Da li sadri neko
apstraktno zakljuivanje o veliinama ili broju? Ne. Da li sadri neko zakljuivanje osnovano na
iskustvu o injenicama i egzistenciji? Ne. Bacite je onda u vatru, jer ona ne moe sadrati nita do
obmane i varke.

140

(Koliko god da je neistinita: dodano u izdanju F.)

141

Ono bezbono naelo antike filozofije Ex nihilo, nihil fit, kojim se zakljuuje da je materija
stvorena, prestaje prema ovoj filozofiji biti naelo. Ne samo da volja najvieg Bida moe stvoriti
materiju ved, koliko mi znamo a priori, nju moe stvoriti volja bilo kojeg drugog bida ili bilo koji drugi
uzrok to ga moe navesti i najhirovitija mata.

171

Meri Mekgin - O statusu iskaza murovskog tipa142

U prethodna dva poglavlja sam u glavnim crtama opisala dve razvojne linije Vitgentajnovog
spisa O izvesnosti (OI) koje utiru put novom objanjenju prirode naeg odnosa prema sudovima koji
tvore okvir nae prakse. Na svoju ocenu da ovim sudovima nedostaje neophodno opravdanje,
skeptik je naveden zbog toga to on na odnos prema njima tumai kao epistemoloki odnos prema
empirijskim sudovima. Vitgentajnovo alternativno objanjenje treba da nam omogudi da na odnos
prema ovim sudovima posmatramo na takav nain da odsustvo opravdanja u njihovom sluaju vie
ne deluje kao nerazumno ili dogmatsko. Objanjenje treba da nam omogudi da shvatimo ta nije u
redu kako sa Murovim pokuajem polaganja prava na to da ih zna, tako i sa skeptikovim pokuajem
da sumnja u iskaze murovskog tipa, ili u sudove okvirnog tipa. Dve razvojne linije uzete zajedno treba
da pokau i zato i kako na odnos prema murovskim iskazima valja da pojmimo na potpuno
neepistemiki nain.
Prva razvojna linija OI, o kojoj je prethodno raspravljano u poglavlju 6, pokuava da ukae na
neobinost epistemikog tvrenja koje ukljuuje murovske iskaze, pokazujudi da se odreene
implikacije nae uobiajene upotrebe rei Ja znam ili ne mogu objasniti, ili u potpunosti razumeti u
sluaju tvrenja koja ukljuuju takve sudove. Ukazala sam na to da na ovu razvojnu liniju OI ne bi
trebalo da gledamo kao na celovit Vitgentajnov odgovor skeptiku, ved da bi trebalo da je smatramo
neim to motivie ideju prema kojoj na odnos prema ovim sudovima nije epistemiki odnos.
Neuspesi implikacije slue da obelodane da ovi sudovi imaju posebno mesto u naoj praksi. S jedne
strane, oni konstituiu sistem sudova koje mi kao zajednica ili delimo ili smo voljni da bespogovorno
prihvatimo; dok, s druge strane, oni sainjavaju kamen temeljac naih uverenja, nespornu
zavrnu taku svih naih istraivanja i opravdanja saznajnih tvrenja. Nita od ovoga ne moe da
bude upotrebljeno kao osnov za utemeljenje saznajnih tvrenja koja ukljuuju iskaze murovskog
tipa, i Vitgentajn ne pokuava da upotrebi ove zakljuke na taj nain. {tavie, ovi zakljuci su
upotrebljeni kao deo opteg argumenta koji otkriva greku skeptike poetne i kobne
pretpostavke da na odnos prema iskazima murovskog tipa treba da bude shvaden kao epistemiki
odnos.
Druga razvojna linija OI, o kojoj je raspravljano u poglavlju 7, potie od Vitgentajnove
reinterpretacije prirode izvesnosti koja pripada iskazima logike i matematike. Ova razvojna linija
sainjava pravu osnovu opisa prirode naeg odnosa prema sudovima okvira. Vitgentajnovo miljenje
je da naa izvesnost u pogledu iskaza logike i matematike nije stvar neposrednog i nepogreivog
uvida u apsolutno nune istine, ved odraz logike ili gramatike uloge koju ovi iskazi imaju vis--vis
nae prakse zakljuivanja i raunanja. Pitanja istinitosti i lanosti, tanosti i netanosti, postavljaju se
u okviru nae prakse raunanja i zakljuivanja; ali ona se ne postavljaju, u istom smislu, na nivou na
kome su same tehnike raunanja i zakljuivanja konstituisane ili definisane. Prema tome, iskaze za
koje se prima facie ini da tvore neku doktrinu Vitgentajn shvata kao iskaze koji imaju status pravila
ili regulativnih principa i sainjavaju tehnike koje mi primenjujemo u milion razliitih konteksta. Naa
izvesnost u pogledu tih iskaza samo je odraz naeg legitimnog autoriteta, kao priznatih uesnika u
praksi, kada je re o tome ta su nae tehnike zakljuivanja i raunanja.
142

Ova j teks t predstavlja prevod gotovo celog osmog poglavlja knjige Marie McGi nn koja nosi na zi v Sense
and Certainty (Oxford: Ba s i l Bl a ckwel l Ltd, 1989, s tr. 137-162).

172

Vanost svega ovoga za razmiljanje o skepticizmu je oigledno u tome to nam prua model
za razumevanje izvesnosti kao neepistemikog stava prema sudovima koji imaju neempirijsku ulogu.
Pokazalo se da naa izvesnost u pogledu iskaza matematike i logike prethodi naem znanju rezultata
primene logikih i matematikih tehnika u empirijskim kontekstima, i da je temelj naeg vladanja
tehnikama koje upotrebljavamo. To je vrsta izvesnosti za koju je pitanje opravdanja sudova koje
prihvatamo odista neumesno; prihvatanje ovih sudova samo je ispoljavanje priznate praktine
sposobnosti. Osim toga, pokazalo se da nae sudelovanje u praksi zakljuivanja i raunanja zavisi
(gramatiki) od toga da se vrsto pridravamo ovih iskaza; okolnost da ih ne dovodimo u pitanje
preduslov je ili kriterijum vladanja tehnikama koje primenjujemo u naoj praksi zakljuivanja i
raunanja. Ne moemo uopte sudelovati u praksi, to jest vladati neim, a da istovremeno greimo u
pogledu, ili ak dovodimo u pitanje, iskaze koji definiu tehnike koje demo primeniti; ispravno
shvatiti ove iskaze i smatrati ih bespogovornim jeste kriterijum nae sposobnosti da raunamo i
rasuujemo. Sada moramo da vidimo kako se ovo tumaenje primenjuje na iskaze murovskog tipa, i
na nau praksu opisivanja sveta empirijskim sudovima.
U Filozofskim istraivanjima (FI), Vitgentajn izlae problem sa kojim se suoava ideja da se
znaenje rei sastoji u nekoj vrsti njene interpretacije, u neemu to se, da tako ka em, predoava
umu kada je poimamo ili razumemo njeno znaenje. Problem sa kojim se suoava ovakvo shvatanje
znaenja je predstavljen u obliku paradoksa. Tako, on tvrdi da nedemo, dok god mislimo o znaenju
kao interpretaciji (ili razumevanju kao poimanju interpretacije), a s obzirom na okolnost da se svaka
interpretacija uvek moe interpretirati na nebrojeno mnogo naina, uopte biti u stanju da znaenje
(razumevanje) uinimo odreenim, ili da utemeljimo pojam ispravne upotrebi rei. {ta god da
inim, jeste, po nekoj interpretaciji, u skladu sa (nekim) pravilom To ne bi trebali da kaemo, ved
pre: bilo koja interpretacija jo uvek lebdi, zajedno sa onim to interpretira, i ne moe mu obezbediti
nikakvu potporu. Interpretacije, same po sebi, ne odreuju znaenje (FI, 198).
Problem je, dakle, u tome to interpretacije ne ukazuju, niti ved sadre, primene koje bi
trebale da budu sastavljene od njih; interpretacije moraju da budu primenjene. Kako god da je neka
interpretacija primenjena, primena uvek moe da bude opravdana nekom njenom odgovarajudom
interpretacijom. Prema tome, interpretacije ne mogu da obezbede krajnju taku za opravdanje
primene rei; one nam ne mogu pokazati kako re treba da bude primenjena, ili utemeljiti ideje
pravilne i nepravilne upotrebe rei. Naravno, elimo da razmiljamo o znaenju neke rei kao o
specijalnoj vrsti interpretacije, vrsti koja ne moe da bude interpretirana ali koja ini neumoljivu vezu
izmeu rei i upotrebe koja treba da bude sainjena od nje. Ovim se eli redi sledede: Svaki znak je
mogude interpretirati, ali znaenje ne sme da bude podlono interpretaciji. Ono je krajnja
interpretacija (Plava knjiga, str.23). Paradoks koji nastaje iz ovog shvatanja znaenja pokazuje da je
ovaj pojam superlativne interpretacije prazan: interpretacije se uvek mogu razliito interpretirati.
Iz ove rasprave nastaje jedno potpuno drugaije shvatanje znaenja i razumevanja. Ono to
nam paradoks koji proistie iz shvatanja znaenja kao interpretacije pokazuje, jeste da postoji n ain
poimanja pravila koji nije interpretacija, ali koji se ispoljava u onome to zovemo pokoravanjem
pravilu i naruavanjem pravila u stvarnim sluajevima (FI, 201). Tako je stvorena veza izmeu
koncepcije znaenja i postojanja uobiajenog naina upotrebe izraza (Onoga to mi nazivamo
pokoravanjem pravilu i naruavanjem pravila u stvarnim sluajevima). Znaenje nekog izraza se
sastoji u njegovoj uobiajenoj upotrebi u praksi. Prema tome, normativni pojam o tome kako izraz
treba da bude primenjen stie sadraj time to postoji praksa njegovog primenjivanja. Data primena
izraza (ili pravila) moe dodi u sukob, ili se prilagoditi, ne sa upotrebom koja je na neki misteriozan

173

nain ved sadrana u superlativnoj interpretaciji, ved sa time kako je izraz (ili pravilo) uobiajeno
upotrebljen u okviru prakse. Dakle, osoba prolazi pored putokaza samo utoliko ukoliko postoji
redovna upotreba putokaza, neki obiaj (FI, 198). Pokoriti se pravilu, dati izvetaj, izdati naredbu,
igrati partiju aha, jesu obiaji (upotrebe, institucije) (FI, 199).
Prema ovom tumaenju znaenja, o razumevanju rei ne treba vie misliti kao o pogaanju
njene ispravne interpretacije; zapravo, ono uopte nije, osim u veoma posebnim sluajevima,
pitanje pogaanja njene interpretacije. Razumeti neki izraz znai, pre, posedovati praktinu
sposobnost upotrebe izraza na nain koji je saglasan uobiajenoj praksi njegove upotrebe. Kao to bi
o znaenju rei trebalo da mislimo kroz uobiajene tehnike za njenu primenu, tako bi o razumevanju
rei trebalo da mislimo kao o praktinom ovladavanju tom tehnikom. Razumeti neki jezik znai
vladati tehnikom (FI,199). Razumevanje biva shvadeno, ne kao stanje saznavanja iskaza
(interpretacija), ved kao praktina sposobnost. Kriterijum za posedovanje pomenute sposobnosti
sastoji se, bar delimino, u tome da govorno lice stvarno treba da bude u stanju da ispravno upotrebi
izraz, to jest, u saglasnosti sa uobiajenom praksom njegove upotrebe. Prema tome:

Ali pogreno je redi: Dete koje je ovladalo jezikom igrom mora da zna odreene stvari
Ukoliko bi se umesto toga reklo mora da bude u stanju da uradi odreene stvari to bi bio
pleonazam, pa ipak, to je ba ono to elim da suprotstavim prvoj reenici. (OI, 534)
Dete, eleo bih da kaem, ui da reaguje na takav-i-takav nain; i reagujudi tako ono jo uvek
ne zna nita. Znanje poinje tek na kasnijem nivou. (OI, 538)

U sklopu ovog objanjenja znaenja i razumevanja, praksa jezikog opisivanja sveta tumai se
na skoro isti nain na koji je Vitgentajn, kao to smo ved videli, tumaio praksu raunanja i
zakljuivanja. Jeziko opisivanje sveta, poput raunanja i zakljuivanja, pretpostavlja postojanje
tehnika, a u ovom sluaju, deskriptivnih tehnika. Tehnike su odreene sistemom sudova koje lanovi
zajednice ili dele, na osnovu toga to su uesnici u praksi, ili koje su spremni da prihvate, bez pitanja
ili sumnje, na osnovu autoriteta govornih lica. Uzet u celini, ovaj sistem sudova utemeljuje praksu
primene rei kako bi se opisali objekti. Sistem sudova koji zajedno sainjavaju nae tehnike za
opisivanje sveta, tako ima, vis--vis nae deskriptivne prakse, ulogu analognu ulozi koju iskazi logike i
matematike imaju vis--vis nae prakse raunanja i zakljuivanja. Razume se, Vitgentajn smatra da
su sudovi koji imaju ovu specijalnu ulogu izraeni iskazima murovskog tipa. Murovski iskazi nisu
kontekstualno nezavisni ili univerzalno prihvadeni na nain na koji su to iskazi logike i matematike, ali
su oni ipak, u kljunom smislu, iskazi koji su, u datom kontekstu, postojani za nas oni tvore temelj
koji mi ili automatski delimo, ili koji smo spremni da usvojimo bez pitanja. Prema tome, iskazi koje
tvrdi Mur Ovo je ruka, Svet je postojao davno u prolosti, Ja sam ljudsko bide smatraju se
iskazima koji, u datom kontekstu, odreuju, ili tvore, nae tehnike empirijskog opisivanja. Ovi iskazi
pokazuju kako su upotrebljene rei naeg jezika; oni nam pokazuju ta je to ruka, ta je to svet,
ta je ljudsko bide, i tako dalje. Kada Mur kae da zna to i to, on u stvari nabraja puno empirijskih
iskaza koje mi tvrdimo bez posebne provere: to jest, iskaza koji imaju posebnu logiku ulogu unutar
sistema naih empirijskih iskaza (OI,136; moj kurziv).
Prema tome, o murovskim iskazima ne treba da mislimo kao o iskazima kojima se tvrde
empirijske istine, u smislu neega to se ispostavilo tanim, ali to se moglo ispostaviti drugaijim.

174

Sudovi koji tvore okvir ne primenjuju na jezik u iskazima ija su znaenja nezavisna od njihove
istinosne vrednosti; za ove sudove, okolnost da su istiniti delimino odreuje znaenje izraza koji su
upotrebljeni. Tako da, za ove sudove ideja o slaganju sa stvarnodu nema jasnu primenu ( OI, 215).
Uloga koju ovi sudovi imaju u konstituisanju tehnike zahteva da se njihova istinitost podrazumeva,
ili, bolje reeno, da se oni ne dovode u pitanje. Svrha murovskih iskaza je da nam pokau (da nas
naue), na primer, ta je ruka, ta je stolica, ta je crvena boja, i tako dalje. Ja znam da je to ruka. A
ta je ruka Pa, ovo na primer (OI, 268). Oito da sumnjanje u sud koji pokazuje o kojoj vrsti stvari
govorimo liava rei koje izriemo njihovog znaenja bududi da podriva praksu, ili sistem sudova,
koja konstituie njihovo znaenje. Jedino stavljanjem suda Ovo je ruka van domaaja sumnje
moemo uspeti da neto tvrdimo iskazima Osedam bol u ovoj ruci, Jednom sam slomio ovu ruku,
Ova ruka je slabija od druge, i tako dalje. Ako bih sumnjao da je ovo moja ruka, kako bih izbegao
sumnju da li re ruka ima bilo kakvo znaenje (OI, 369). }injenica da upotrebljavam re ruka i
sve ostale rei u mojoj reenici bez premiljanja, te da bih se ak naao pred ponorom ukoliko bih
samo i pokuao da sumnjam u njihovo znaenje pokazuje da odsustvo sumnje pripada sutini
jezike igre (OI, 370).
Dokle god murovski iskazi imaju ulogu fiksiranja naih empirijskih pojmova, biti siguran u
pogledu tih sudova postaje, naravno, kriterijum vladanja jezikom. Da bi postalo ili bilo priznato
gospodarem jezike igre, dete je moralo da prilikom ukrcavanja ponese gomilu sudova koji tvore
osnovu nae sposobnosti da opiemo svet jezikom, i ono mora biti spremno da prihvati druge takve
sudove na osnovu autoriteta govornih lica, bez sumnje ili pitanja. Jedini nain da stekne sredstva
kako bi izrazilo sumnju o bilo emu, jeste da prihvati, ili bude spremno, da potvrdi sudove koji, uzeti
zajedno, slue da odrede ta naa sumnja znai. Sumnja dolazi posle verovanja ( OI, 160). Uiti kako
suditi o svetu, ili kako ga opisati, postati kadar da izrazi miljenje o njemu, prvenstveno znai postati
uesnikom u praksi suenja, u okviru koje miljenja mogu biti izneta i branjena. Moram da ponem
ne sumnjajudi: to je deo suenja (OI, 150). Mur ne zna ono to tvrdi da zna, ali smatrati ga neim
vrstim jeste deo naeg metoda istraivanja (OI, 151). Da bi pogreio izrazio se i dao miljenje,
izloio hipotezu, formulisao sumnju, i tako dalje (M. Mek Gin) ovek ved mora da sudi u skladu sa
oveanstvom (OI, 156). Ukoliko niste sigurni niti u jednu injenicu, ne moete da budete sigurni u
pogledu znaenja vaih rei (OI, 114).
Jedna znaajna posledica ovog objanjenja uloge murovskih iskaza sastoji se u tome da nam
ono dozvoljava da interpretiramo izvesnost koju pojedinano govorno lice ima u pogledu njih na,
manje vie, istovetan nain na koji smo ranije shvatili nau izvesnost u pogledu iskaza matematike i
logike. Prema tome, moja izvesnost koja se tie, recimo, suda Ovo je ruka, treba da bude shvadena
kao preepistemiki stav koji je, delom, zavisan od moje praktine sposobnosti da govorim jezik. Sud
da je ovo ruka nije neto to se zna istinito, opravdano verovanje, zasnovano na svedoanstvu
ved autoritativni izraz mog utvrenog vladanja datim jezikom. Kao i u sluaju nae izvesnosti u
pogledu iskaza logike i matematike, moja izvesnost u pogledu ovih sudova se najbolje moe razumeti
kada je izraena u formi Tako postupamo; ona predstavlja moje stvarno vladanje jezikom
govornom praksom. Prema tome, ona nije vrsta izvesnosti za koju se postavlja pitanje opravdanja. U
principu, nama nije potreban dokaz za to kako de se rei naeg jezika primeniti, ved svako od nas, kao
gospodar jezika, moe nesvesno i autoritativno da pokae kako su upotrebljene rei naeg jezika.
Ukoliko bi se pokrenulo pitanje ekspertize, njega je, kao to smo videli, uvek mogude reiti.
Kada tradicionalni epistemolog upravi svoj refleksivni stav ka naoj praksi, on po pravilu na
odnos prema naem sistemu sudova iskljuivo shvata kao epistemiki. On veruje da ukoliko bilo koji

175

sud unutar sistema treba da bude opravdan, onda moramo da budemo u stanju da pokaemo da su
sudovi koji obino sainjavaju na okvir i koje, kao to on veruje, implicitno tvrdimo da znamo,
valjano utemeljeni. Interpretirajudi okvirne sudove kao implicitno saznajna tvre nja, skeptik je,
razume se, u stanju da celokupnu nau praksu predoi kao neprihvatljivo samouverenu ili
dogmatinu: izgleda kao da mi pretpostavljamo da znamo da su ovi sudovi istiniti, a da ipak, uopte
nismo kadri da opravdamo nae verovanje u njih. Vitgentajn smatra da ovakav prikaz predstavlja
pogreno razumevanje i prirode sudova koji sainjavaju na okvir, i naeg odnosa prema njima. Ovi
sudovi nisu empirijki iskazi koje znamo, ili u koje verujemo na osnovu svedoanstva. Oni, pre,
konstituiu nae deskriptivne tehnike, i nae prihvatanje ili potvrivanje takvih sudova, je izraz nae
praktine sposobnosti da koristimo jezik. U osnovi nae prakse ne poiva znanje, ved praktine
sposobnosti za primenu pojmovnih tehnika.
Ideja o utemeljenju u izvesnom znanju zamenjena je idejom o osnovi koja se nalazi u
praktinom vladanju sistemom sudova koji zajedno odreuju nae tehnike za jeziko opisivanje
sveta. Kraj nije neutemeljena pretpostavka: on je neutemeljen nain delanja ( OI, 110). Davanje
osnova ... opravdavanje svedoanstva, biva okonano; ali kraj ne ine odreeni iskazi koji nam
smesta deluju kao istiniti, to jest, ne poiva neka vrsta naeg vienja, ved nae delanje u osnovi
jezike igre (OI, 204). U logiku naih naunih istraivanja spada da se u odreene stvari delotvorno
ne sumnja (OI, 342).
Ono to nam, prema tome, Vitgentajn nudi jeste alternativno shvatanje ljudske prakse unutar
koje se naa tvrenja o znanju o objektivnom svetu javljaju. Naa praksa ne poiva na znanju za koje
se pitanje opravdanja moe veno postavljati, ved na praktinom vladanju deskriptivnim tehnikama
koje je izraeno u nainu na koji delamo, to jest, u sudovima koje tvrdimo (bilo eksplicitno bilo
implicitno) u toku naeg aktivnog, svakodnevnog ivota. Nae praktino vladanje tehnikama
deskripcije je u znaajnom smislu primarno, bududi da bez ovog vladanja ne bi mogao da bude
nainjen ni jedan korak. Ono je ivotni element argumenata ( OI, 105). Praksa u kojoj nam nae
vladanje omoguduje da uestvujemo treba da bude pojmljena kao prirodni fenomen, neto to je
proizalo i razvilo se u toku ljudske istorije. Praksa primenjivanja deskriptivnih tehnika je neto to
nasleujemo kroz vebanje koje sainjava na metod indukcije i akulturacije. O praksi kao takvoj
moramo da mislimo kao o neemu to je odreeno kao prirodan fenomen u svetu; ona postoji
nezavisno od bilo koje posebne individue, ali je i neto u emu svi uestvujemo. Ona je neto to
lei izvan onoga to je opravdano ili neopravdano; tako redi, neto ivotinjsko (OI, 359). Ona nije
utemeljena. Nije razumna (ili nerazumna). Ona je tu kao na ivot (OI, 559).
|elim da dokaem da nam ovo prevrednovanje temelja na kojima poiva naa praksa
obezbeuje nedogmatsko odgonetanje skeptike problematike. Ono nam prua objanjenje sudova
okvira pomodu koga moemo da razumemo zato se ne postavlja pitanje naeg opravdavanja
njihovog prihvatanja ili potvrivanja; pokazuje nam zato odsustvo opravdanja za ove sudove nije
nedostatak. Verujem da ovo objanjenje, za razliku od tumaenja skepticizma koji su ponudili Mur,
Ostin i Kavel, nije samo odbrana odsustva opravdanja za sudove okvira unutar uanene perspektive
zdravog razuma, koji, po samoj svojoj prirodi, nije u stanju da sagleda opravdanja koja skeptik smatra
neophodnim. Zbog toga na Vitgentajna treba da gledamo kao na nekoga ko sledi skeptika u
zauzimanju refleksivnog ili filozofskog stava prema ljudskoj praksi, a potom pokazuje zato je
skeptika procena sudova okvira kao nedovoljno utemeljenih zasnovana na pogrenom poimanju
njihove prirode. Vitgentajnova neskeptika procena odsustva opravdanja za sudove okvira otkriva
nam da oni imaju takvu ulogu koja pitanje utvrivanja njihove istinitosti ini potpuno neprimerenim.

176

Ovi sudovi su apsolutno sigurni, ali ne u tom smislu da su oni intrinsino izvesni, kako je to shvatao
tradicionalni epistemolog. Nau uverenost u takve sudove ne treba shvatiti kao epistemiku
izvesnost u pogledu istine empirijskih iskaza, za koje pitanje opravdanja mora neminovno da se
postavi, ved kao neposredno upranjavanje naeg praktinog vladanja tehnikama za opisivanje sveta,
za koje pitanje opravdanja nema nikakvog smisla.
Bilo kako bilo, mislim da u ovoj taki verovatno postoji jako iskuenje da se pomisli da u
pozadini Vitgentajnovog navodnog odgonetanja skeptike problematike poiva dogmatsko
pobijanje skepticizma. U ime skeptika se moe prigovoriti da de, dokle god je Vitgentajnovo
objanjenje ljudske prakse dato u potpuno naturalistikom duhu, iz nae uobiajene perspektive, u
njemu neminovno biti prisutno implicitno dogmatsko odbacivanje skepticizma. Dakle, dokle god su
prirodni svet vidljivih objekata, naa svest o ovim objektima i naa praksa upotrebe jezika u njihovom
opisivanju i objanjenju pretpostavljeni kao nesporni, moe se initi da se u svim vanim takama
jednostavno pretpostavlja ono to treba dokazati protiv skeptika. Moe se pokazati da neuspeh u
opravdavanju ili legitimizovanju naturalistikog stanovita, koje ini pozadinu objanjenja, samo
znai dogmatsko ukopavanje u nae zdravorazumsko shvatanje, koje ostavlja problem skepticizma
potpuno netaknutim, i koje sam ja ranije upotrebila kako bih obesnaila odgovore Mura, Ostina i
Kavela. Prema tome, iako se u poetku moglo initi da Vitgentajn zauzima stav filozofske
kontemplacije o uobiajenoj praksi, kada usredsredimo panju videdemo da je on u stvari preneo
potpuno netaknuto zdravorazumsko stanovite u refleksivnu poziciju, zbog ega njegovo celokupno
objanjenje moe poivati na dogmatskoj pretpostavci da je skepticizam laan.
Sasvim je tano da nigde u OI Vitgentajn ne pokuava da dokae realnost ljudske prakse.
Stanovite knjige, a verujem i celokupne Vitgentajnove kasnije filozofije, jeste do kraja sproveden
naturalizam. Filozofski poduhvat je pojmljen kao ispitivanje posebnog prirodnog fenomena
fenomena ljudske prakse u pokuaju da se njegova delovanja shvate na takav nain da se filozofske
zagonetke i nedoumice vie ne pojavljuju. Pitanje je, naravno, da li je odgovor skeptiku, koji je
utemeljen u ovakvoj koncepciji, nuno dogmatian. Sigurno se moe uiniti da izgleda takvim.
Shodno tome, moe se uiniti da izgleda da je Vitgentajn, poput Mura, primoran da prizna da niti je
dao, niti je pokuao da da dokaz koji je filozofskom skeptiku zaista potreban, ved da je jednostavno
preokrenuo pitanje protiv skeptika. I skloni smo da Vitgentajnu prigovorimo, kao to se ini da je u
jednom trenutku on prigovorio Muru, da kada je data poetna pozicija sve ostalo moe da bude
doputeno, ali da sama poetna pozicija jednostavno pretpostavlja lanost skeptikog razmatranja.
|elim da dokaem da je, iako se sve ovo ini primamljivim, re o potpuno pogrenoj proceni
naturalizma koji ini osnovu Vitgentajnovog objanjenja uloge sudova okvira. Da bismo razumeli
zato je pogrena, moramo ponovo da pogledamo nain na koji se skepticizam pojavljuje unutar
filozofskog konteksta. U prvom poglavlju sam tvrdila da skepticizam ne bi trebao da bude
jednostavno poistoveden samo sa poznatim Skeptikim Hipotezama koje ine osnovu skeptikog
prigovora tipinom saznajnom zahtevu koji sadri sudove okvira. {tavie, skepticizam treba
posmatrati kao kompleksan fenomen koji zapoinje zauzimanjem refleksivnog ili kontemplativnog
stava prema ljudskoj praksi. U ovoj poetnoj fazi, dakle, skeptik ne bi trebao da bude vien kao neko
ko zauzima drugaiji stav od nekog ko eli da filozofira sa prirodnog stanovita; ukoliko postoji
razlika, inilo bi se da ona lei u nedostatku obaveze, od strane skeptika, da ouva na uobiajeni
stav ili shvatanje naeg odnosa prema objektivnom svetu. Kada ovu razliku ostavimo po strani,
skeptik takoe poinje ispitivanjem fenomena ljudske prakse kako bi stekao refleksivno razumevanje

177

njenih delovanja; on eli da otkrije koje su saznajne pretenzije o svetu, postavljene unu tar te prakse,
valjano utemeljene.
Bududi da je postao ovako refleksivan, prva stvar koju skeptik primeduje o ljudskoj praksi jeste
to da izgleda da ona deluje unutar okvira sudova koji se ili nikada ne razmatraju ili, ukoliko se
razmatraju, nikada ne bivaju dovedeni u pitanje. Skeptik veruje da ukoliko moramo biti shvadeni tako
kao da implicitno tvrdimo da znamo ove sudove, onda bi se izgleda inilo da nae pravo da ih
tvrdimo zavisi od nae sposobnosti da im pribavimo zadovoljavajude opravdanje. Slededi s keptikov
korak je da tvrdi da bismo mi, u cilju opravdanja ovih sudova, morali da pokaemo da ih
svedoanstva na kojima oni poivaju zaista podravaju. Ovo je trenutak u kome ideja dokaza
epistemoloki prethodi bilo kom sudu o objektivnom svetu to jest, pojam iskustva koji je u
potpunosti shvaden subjektivno, kao osnova ljudskog saznanja izlazi na videlo. Da bi ljudska praksa
bila valjano utemeljena, moramo biti u stanju da pokaemo da je iskustvo, pojmljeno na ovaj isto
subjektivni nain, pouzdan vodi ka prirodi objektivnog sveta. Naravno, ini se da skeptik otkriva da
naa jo nepotvrena pretpostavka o pouzdanosti ulnog iskustva ne moe da bude ispunjena, i da
su svi sudovi i tvrenja uobiajene prakse u toj meri defektni. Bududi da je doao do ovo g otkrida,
skeptik je sada obavezan da prizna da bi ova tvrenja i sudovi trebali da budu obustavljeni ili
povueni.
Verujem da skeptikovo navodno otkride da ljudska praksa nije valjano utemeljena vodi u
dvostruku nedoumicu. Prvi izvor nedoumice, onaj koji sam razmatrala tokom ove knjige, potie
otuda to je skeptik naveden na filozofsku procenu uobiajene prakse koja se u potpunosti kosi sa
procenom koju on neizbeno donosi kada se ponovo vrati na angaovano vienje te prakse. On je, iz
filozofske perspektive, pokazao da su dogmatski ili samouvereni sudovi za koje, iz druge perspektive,
ne moe a da ne oseda da su potpuno sigurni i sasvim bez potrebe za opravdanjem. Meutim, postoji
drugi izvor nedoumice kojeg se nisam ranije dotakla: skeptiki zakljuak, koji se tie naeg prava da
donosimo sudove o prirodi stvarnosti, je bitno razliit od pozicije koju skeptik zauzima na poetku
svog filozofskog istraivanja. Na poetku svog istraivanja skeptik pristupa naoj praksi tvrenja da
posedujemo znanje o stvarima objektivne stvarnosti, kao fenomenu koji tek treba da bude istraen.
Drugi izvor nedoumice lei u injenici da zakljuak koji je on naveden da izvede, a koji se tie ljudske
prakse, ima kao posledicu to da ga liava prava da veruje u fenomen kojim je zapoeo istraivanje.
U ovakvom vienju naina na koji izrasta skepticizam, svest o skeptikovoj potpunoj
izolovanosti unutar iskustva ili, to se svodi na isto, o njegovom potpunom gubitku objektivnog
sveta, jeste neto to dolazi tek u toku njegovog istraivanja i to nije u njemu od poetka. Miljenja
sam da je skeptiki korak tumaenja naih okvirnih sudova kao empirikih tvrdnji koje moraju da
budu uvrdene kao istinite na osnovu nezavisnog dokaza, korak zbog koga se ova problematina
koncepcija iskustva pojavljuje. Bilo kako bilo, kada jednom shvatimo da je sama skeptikova
solipsistika koncepcija iskustva produkt onoga za ta Vitgentajn veruje da je pogreno razumevanje
prirode sudova koji sainjavaju okvir nae prakse, modi demo da vidimo kako objanj enje koje ne
sadri ovo pogreno razumevanje nema potrebu da pristupa problemima koje uzrokuje ovakvo
shvatanje iskustva. Objanjenje koje poinje zauzimanjem refleksivnog stava spram ljudske prakse ali
koje nikada nije navedeno, kao to je sluaj sa skeptikom, ili da tvrdi da sudovima okvira nedostaje
sutinsko opravdanje, ili na prizivanje ideje iskustva kao neeg to je iskljuivo subjektivno pojmljivo,
prema tome, ne bi trebalo da bude posmatrano kao da preokrede bilo kakva pitanja. Poenta je da
takvo objanjenje nikada ne doputa da se skeptikova pogrena razumevanja pojave i ugroze ili
uobiajenu praksu ili naturalistiko stanovite koje karakterie nau poetnu poziciju u filozofiji.

178

Prema prirodnom stanovitu koje je Vitgentajnova poetna taka, dakle, ne bi trebalo da se

odnosimo kao prema potrebi da se povrati tle od skeptika: skeptikom zakljuku jo uvek nije bilo
dozvoljeno da se pojavi i ugrozi ga. Pre de biti da se, ukoliko sledimo skeptika u njegovom pogrenom
razumevanju prirode nae uobiajene prakse, skeptiki zakljuak neizostavno pojavljuje unutar
kontemplativne pozicije i guta, ne samo zdrav razum, ved, to je paradoksalnije, i skeptikovu
sopstvenu poetnu poziciju. Ukoliko objanjenje uobiajene prakse, koje izvodimo iz refleksivne
perspektive, nikada ne dopusti da se pojavi skeptiko pogreno razumevanje i zakljuak koji sledi,
onda i uobiajena praksa i naturalizam poetne pozicije ostaju u potpunosti bezbedni.
Tvrdi se , prema tome, da je optuba za dogmatizam na osnovu naturalizma koji karakterie
Vitgentajnovo refleksivno stanovite pogreno shvadena. Vitgentajnovo pobijanje skeptika ostaje
bitno razliito od odgovora Mura, Ostina i Kavela. U sluaju tri potonja filozofa nije re samo o tome
da su njihova istraivanja voena u okviru naturalistikog odnosa prema fenomenu ljudske prakse.
Argumenti na osnovu kojih oni blokiraju skeptiki zakljuak zavise od pretpostavke da je
zdravorazumska procena sudova okvira, kao izvesno i van svake sumnje istinitih, ispravna. Dakle,
samo ukoliko dogmatski odbacimo skeptikovu ocenu sudova okvira, i prihvatimo ih kao istinite ili
jarko oigledne, Mur, Ostin i Kavel mogu uspeno da pokau da nemamo potrebu da poklanjamo
panju skeptikovim sumnjama. A to je, verujem, neprihvatljivo dogmatino. Argumenti koji poinju
od zdravorazumskog opisa sudova okvira nuno ne uspevaju da nam prue sredstva pomodu kojih
demo da se odupremo skeptikovoj modi, pre svega, da nas ubede da zauzmemo refleksivno
stanovite, a potom da nas nateraju da mislimo, iz ove perspektive, da sudovi okvira zahtevaju
opravdanje koje im ne moe biti dato. Vitgentajnov odgovor, naprotiv, nije samo izlaganje injenice
da iz zdravorazumske perspektive namamo potrebu da odgovorimo na skeptikove sumnje.
Vitgentajnovo objanjenje uloge sudova okvira, kao i prirode nae izvesnosti u pogledu njih, prua
filozofsko razumevanje koje nam omoguduje da vidimo zato je neprimereno pitanje naeg
opravdanja za prihvatanje ili potvrivanje ovih sudova.
Oito je da ovakva procena Vitgentajnovog odgovora skeptiku smatra da postoji prisna veza
izmeu naeg shvatanja skeptike problematike i nae sposobnosti da je prozremo ili reimo. Mislim
da ne bi trebalo da bude iznenaujude kako izvesnost u pogledu toga kako razreiti problematiku
treba presudno da zavisi od izvesnosti u pogledu preciznog naina na koji se ona pojavljuje. Ipak,
verujem da se neuhvatljivost zadovoljavajudeg reenja pojavila uglavnom zbog toga to su filozofi
ba to zapostavili. Filozof je uglavnom pokuavao da se uhvati u kotac sa ske pticizmom u trenutku
kada je kritika naeg sistema sudova i saznajnih tvrenja ved poela, pri emu je ignorisao pitanje
prirode refleksivnog stava koji konstituie skeptikovu poetnu poziciju. Posledica toga je da se on
neizbeno naao u poziciji iz koje pokuava da povrati izgubljeno tle. On radi na tome da povrati od
skeptika ne samo nae uobiajene sudove i ocene saznajnih tvrenja, ved i naeg prava da govorimo
o ljudskoj zajednici i njenoj praksi prosuivanja i zastupanja pretenzija za znanjem o svetu . Ukoliko
nismo prvo razumeli da je skepticizam sam po sebi neto to nastaje iz sutinski naturalistikog
stanovita, koje on tek kasnije paradoksalno podriva, onda demo pogreno pojmiti na zadatak ne
kao spreavanje nastanka skepticizma, ved kao pokuaj povradaja naturalizma od skeptika. U
izvesnom smislu, dakle, filozofi nisu otili dovoljno unazad u svom pokuaju da se izbore sa
skeptikom, pri emu su prinueni da pokuavaju da uspostave bezbedno tle protiv plime njegovog
argumenta. Izbor koji se tada neminovno namede je ili da se povuemo i prihvatimo idealistika
ogranienja naih zdravorazumskih tvrenja, ili da postanemo dogmatini i jednostavno ponovo
tvrdimo stanovite za koje se ini da ga skepticizam podriva.

179

Prema tome, posvedujudi panju poetnim pretpostavkama skeptikog argumenta, u kojima

skeptik zauzima svoj refleksivan stav prema ljudskoj praksi, bili smo u mogudnosti da tvrdimo da
Vitgentajnovo pobijanje skeptika ne pretpostavlja ono to tek treba dokazati. Dokle god nam
Vitgentajn prua alternativnu procenu injenice da ne posedujemo ili ne zahtevamo opravdanja za
sudove koji sainjavaju okvir nae prakse, on spreava nastajanje skepticizma, pri emu se mi nikada
ne nalazimo lieni bilo prirodnog stava bilo nestrunog zdravog razuma. Kl juno je to da
Vitgentajnovo objanjenje uloge murovskih iskaza treba da nam prui mogudnost da izbegnemo da
ikada izgubimo tle u skeptikovu korist. Prema tome, Vitgentajnov naturalizam ne dolazi nakon to je
skeptiki argument bio izgraen, da bi se pokazalo kako nae nepoljuljano uverenje u sudove okvira
ini argument zaludnim. Pre je re o tome da naturalizam tvori temelj objanjenja prirode naih
uverenja i uloge sudova okvira, koji nam omoguduje da vidimo zato odsustvo opravdanja za ove
sudove nije propust ili nedostatak.
O Vitgentajnovom objanjenju uloge murovskih iskaza trebalo bi, dakle, da mislimo kao o
objanjenju sudova koja donose ljudska bida tokom svog aktivnog ivota i unutar svog prirodnog
okruenja. Ne treba, prema tome, da budemo zabrinuti da nas Vitgentajn vodi u neku vrstu
idealizma kada insistira da nita od onoga to kae o iskazima murovskog tipa ne potvruje da je
pogled na svet koji oni izraavaju svakako ispravan. Jasno je da Vitgentajn nije privuen vrstom
naturalizma koji pokuava da tvrdi da na pogled na svet, bududi da se kao takav pojavio, mora
zacelo odgovarati stvarnosti. Njegovo alternativno stanovite uopte nije idealistiko. Smisao mu je
pre u tome da ivimo u prirodnom svetu, i da smo tokom naeg aktivnog ivota u njemu razvili
tehnike za njegovo opisivanje. Pitanje da li je ovaj sistem istinit ili laan je jednostavno gramatiki
neumesno. Nisam stvorio svoju sliku sveta zadovoljavajudi se njenom tanodu. Ne: to je nasleeno
tle na osnovu koga razlikujem istinito od lanog (OI, 94). Imam sliku o svetu. Da li je istinita ili
lana Iznad svega, ona je temelj mog celokupnog istraivanja i tvrenja ( OI, 162). Ukoliko je
istinito ono to je zasnovano, onda osnova nije istinita, niti je pak lana (OI, 205). Osnova ili
temelj je sistem sudova koje mi donosimo kao po sebi razumljive ili smo skloni da ih bespogovorno
prihvatimo i koji, uzeti zajedno, sainjavaju nae lingvistike tehnike. Ukoliko neko ne prihvati sudove
koji konstituiu nau praksu upotrebe rei, onda on nede sumnjati u istine u koje mi ne
sumnjanjamo, ved de tako reagovati na uenje prakse opisivanja sveta da tu nikada nede modi da
stekne sposobnost da misli ili da koristi jezik. Ukoliko bi nas neko upitao no da li je to istinito
mogli bismo da mu odgovorimo jeste; a ukoliko bi traio razloge mogli bismo da kaemo Ne mogu
ti dati nikakve razloge, ali ukoliko bude uio vie, i ti de misliti isto. Ako se to nije dogodilo onda
on, na primer, ne bi mogao da ui istoriju (OI, 206).
Do sada je moje razmatranje bilo usredsreeno na Vitgentajnovu zamisao da bi naa
izvesnost u pogledu murovskih iskaza trebala da bude protumaena po uzoru na nau izvesnost u
pogledu logikih i matematikih iskaza; to jest, kao praktina izvesnost vezana za nain na koji su
izrazi naeg jezika upotrebljeni, i koja je potpuno nezavisna od pitanja opravdanja. Stoga sam veoma
povrno govorila o tome kako murovski iskazi igraju istu ulogu vis--vis nae prakse opisivanja
sveta kao to, recimo, iskazi aritmetike igraju vis--vis nae prakse raunanja. Ali moemo li mi zaista
shvatiti iskaze poput Ovo je ruka, Moje ime je Meri Mek Gin, Svet je postojao dugo vremena u
prolosti, i tako dalje, kao jednake iskazima kao to je 2 + 2 = 4 Da se Vitgentajn prema n jima
odnosio kao prema jednako izvesnim je jasno: Fizika igra je isto toliko izvesna koliko i
aritmetika (OI, 447). Mi uimo sa istom neumoljivodu da je ovo stolica kao i da je 2 + 2 = 4 ( OI,
455). Znamo sa istom izvesnodu sa kojom verujemo bilo kom matematikom iskazu kako se

180

izgovaraju slova A i B, kako se zove boja ljudske krvi, da druga ljudska bida imaju krv i zovu je krv
(OI, 340). Meutim, kako demo da objasnimo injenicu da nismo (da nismo mogli) sistematizovati
iskaze murovskog tipa u logikoj knjizi (OI, 628) To jest, kako demo da protumaimo sopstveno
osedanje da postoje vane razlike izmeu iskaza koje Vitgentajn prua kao primere murovskih iskaza
i iskaza matematike i logike
Vitgentajnovo shvatanje uloge sudova okvira zahteva od nas da prihvatimo da je, recimo,
iskaz Ovo je ruka, kada funkcionie kao iskaz murovskog tipa, kako nuan tako i a priori. On je
nuan priblino na isti nain na koji je nuan iskaz Ovaj tap je dug jedan metar kada se govori o
uzorku metra. Pojmovi o kojima je re se ne primenjuju na objekte na osnovu ovih dokaza. Zapravo,
objekti o kojima govorimo funkcioniu kao uzorci ili standardi; objekti slue da pokau nama (ili
detetu) ta je metar, ili ta je ruka. Mi se, tako redi, drimo objekta i koristimo ga da pokaemo kakva
je to vrsta stvari koju zovemo ruka u naem jeziku. Nikakvo pitanje opravdanja za tvrenje sudova
se ne postavlja. Oni koji su veti u praksi upotrebe jezika pokazuju svoje vladanje jezikom u pokuaju
da podue druge njegovim deskriptivnim tehnikama. Prema tome, iskaz je a priori u tom smislu da je
odnos govornog lica prema sudovima koje tvrdi takav da se nikakvo pitanje njegove pogreke ne
pojavljuje. Govorno lice ne tvrdi neto u ta veruje na osnovu svedoanstva, ved koristi sv oju
praktinu sposobnost da primenjuje rei svog jezika na nain na koji je bio nauen, u skladu sa
praksom, to jest, ispravno. Ludilo i pogreno razumevanje se mogu ponekad pojaviti, ali njihovo
pojavljivanje ne predstavlja, u savreno obinim okolnostima, osnov za sumnjanje u kompetentnost
datog govornog lica. Meutim, ak i ako smo voljni da sve ovo prihvatimo, i smatramo da su
murovski iskazi nuni i a priori na upravo opisani nain, jo uvek postoji osedaj da se Ovo je ruka
razlikuje od 2 + 2 = 4.
Zaista, ini se da je Vitgentajn spreman da prizna da, na kraju krajeva, postoji razlika izmeu
iskaza murovskog tipa i iskaza logike i matematike. U OI, 655-7 on kae:
Matematikom iskazu je, tako redi, zvanino utisnut peat neosporljivosti. To jest: S porite se
oko drugih stvari, ovo je nedodirljivo to je arka na kojoj nae sporenje moe da se odvija.
A to se ne moe redi za iskaz da mene zovu Ludvig Vitgentajn.
Moglo bi se redi da su iskazi matematike okotali. Iskaz Mene zovu ... nije.
Iskaz 2 + 2 = 4, prema tome, nikada nije podloan upitanosti. Njegov status iskaza koji
konstituie tehniku je, tako redi, univerzalan: nema okolnosti, bez obzira koliko neobine one bile, u
kojima bi imalo smisla tumaiti ga kao neto to je moralo biti potvreno. Njegov status pravila ne
zavisi od konteksta ili govornog lica; utisnut mu je, tako redi zvanino, peat neosporljivosti.
Vitgentajn ukazuje da isto ne vai za iskaze murovskog tipa. U izvanrednim okolnostima, Moje ime
je Meri Mek Gin, ili Imam dve ruke, moe da funkcionie poput pravih empirijskih iskaza u
pogledu kojih bi eventualno mogao da pogreim, i za koje legitimno mogu tvrditi da ih znam (ili da u
njih sumnjam). Upravo je ova mogudnost pruila filozofovom saznajnom tvrenju nekakav prost or da
bude smisleno. Pa ipak, ovo ne menja injenicu da su u normalnim okolnostima iskazi murovskog
tipa neosporivi, to jest, nuni i a priori na gore opisani nain. Prema tome, za njih, kao i za iskaze
logike i matematike, odsustvo sumnje pripada sutini jezike igre (OI, 370). Jer ukoliko mi elimo
da se vrata otvore, arke moraju da ostanu privrdene (OI, 343).
Dakle, razlika koja postoji izmeu iskaza murovskog tipa i iskaza logike i matematike ne
ugroava Vitgentajnov osnovni uvid da iskazi empirijskog oblika, a ne samo iskazi logike,

181

sainjavaju osnovu celokupnog operisanja mislima jezikom ( OI, 401). Sumnjanje u empirijske
iskaze koji imaju ovu ulogu je isto toliko besmisleno kao i sumnjanje u postavke tablice mnoenja. To
je kao da ukazujemo na to da je igra oduvek bila igrana pogreno (OI, 496). Ono to tvrdimo u
okviru nae prakse je ono to moe biti istinito ili lano. Ovi pojmovi nisu primenljivi, ili bar nisu
primenljivi u istom smislu, na sudove koji sainjavaju nae deskriptivne tehnike. Naa praksa jezikog
opisivanja sveta je jednostavno fenomen ljudske istorije. Deskriptivne tehnike koje su razvijene su
nesumnjivo uslovljene prirodom bida koja ih koriste, kao i sredine koju ona nastanjuju. Ali odnos
nae prakse prema ovim injenicama treba da bude shvaden kao srodan odnosu izmeu vrsta i
ivotne sredine u kojoj one funkcioniu, ali ne u smislu preslikavanja ili poklapanja. Re je o
tehnikama koje su se dokazale.
U poglavlju 6, razmatrali smo etiri naina na koja saznajna tvrenj a vezana za murovske
iskaze ne zadovoljavaju implikacije koje u sebi nosi naa uobiajena upotreba rei Ja znam. Moda
je dobro ukratko se vratiti na ta razmatranja, kako bismo ta tvrenja sagledali u svetlu nove
interpretacije nae izvesnosti u pogledu njih. Pre svega, ukazano je na to da saznajna tvrenja koja se
tiu iskaza murovskog tipa ne mogu da slue svrsi nekog uobiajenog saznajnog tvrenja dokle god
su ovi sudovi ili opte prihvadeni ili de biti bespogovorno prihvadeni kao sudovi za koje se ne
postavlja pitanje dokaza ili strunosti. Sada je jasno da je razlog zbog kojeg ne moemo da
predstavimo iskaze murovskog tipa kao informaciju zasnovanu na svedoanstvu, ili strunom znanju,
taj to ove sudove govorna lica ili dele ili ih mogu autoritativno tvrditi na osnovu svog vladanja
praksom. Moemo da tvrdimo iskaze murovskog tipa dok druge upoznajemo sa delom okvira koji oni
jo uvek ne dele (na primer Moje ime je Meri Mek Gin), ili tokom poduavanja deteta jeziku, ali u
ovim sluajevima mi ili proirujemo okvir unutar koga na sluatelj deluje, ili ga uvodimo u to kako su
rei naeg jezika upotrebljene. Priznavanje nekoga kao gospodara jezika ima za nunu posledicu
(sastoji se od) tumaenja njega kao nekog ko donosi odreene sudove kao samorazumljiv e i ko de
biti spreman da prihvati druge sudove bespogovorno ili van svake sumnje. Ne moemo da
zadovoljimo implikaciju koja se tie posebne informacije ili ekspertize u sluaju iskaza murovskog
tipa bududi da je u prirodi nae prakse da ovi sudovi treba da budu oni koje mi ili delimo ili koje
govorna lica mogu autoritativno da tvrde, jednostavno na osnovu toga to su kompetentni uesnici u
odreenoj praksi.
Vitgentajnova druga kritika filozofove upotrebe rei Ja znam je dokazivala da implikacija da
ovek moe da tvrdi kako neko zna, da da osnovu neijeg saznajnog zahteva, ne moe da bude
prihvadena kada su u pitanju iskazi murovskog tipa, dokle god nismo u stanju da valjano razumemo
ideju osnove koja je povezana sa njima. Dakle, Vitgentajn smatra da naa izvesnost u pogledu ovih
iskaza predstavlja kamen temeljac naih uverenja; ne bismo ni u ta mogli da budemo sigurniji
nego to smo u njih. Sada moemo redi da izvesnost svojstvenu iskazima murovskog tipa ne treba
shvatiti kao najvii stepen na skali epistemike izvesnosti, koja poinje oklevajudim miljenjem a
zavrava se uverenjem da su izvesne stvari to to jesu. Ne radi se o tome da neko pokuava da
izrazi... najvedu subjektivnu izvesnost, ved pre o tome da odreeni iskazi izgleda da lee u pozadi ni
svih pitanja i svakog miljenja (OI, 415). Ovde ne treba da mislimo o izvesnosti samo kao o
izgraenoj taki koju neke stvari doseu vie a neke manje. Ne. Sumnja postepeno gubi svoj smisao
(OI, 56). Gde sumnja gubi smisao nemamo izvesne iskaze koji nam se neposredno ine kao istiniti,
ved neutemeljen nain delanja. Izvesnost iskaza murovskog tipa je praktina sigurnost koja dolazi
uz ovladavanje jezikom. Nema pukotine kroz koju bi se uvukla ideja osnove, bududi da je tvrenje

182

ovih iskaza stvar neposrednog upranjavanja lingvistikih sposobnosti, a ne stvar formiranja ili
izraavanja miljenja. Vitgentajn pokuava da zahvati sutinu u OI, 510-11 na slededi nain:

Kada kaem Naravno da znam da je to pekir ja neto izriem. Ne pomiljam na

proveravanje. Za mene je to neposredno izricanje.
Ne mislim o prolosti ili bududnosti. (Naravno, isto vai i za Mura.)
To je kao neposredno posezanje, kao to, ne sumnjajudi, poseem za mojim pekirom.
Ali ovo neposredno posezanje ipak odgovara sigurnosti, a ne znanju.
No zar tako ne poseem i za imenom neke stvari
Treda kritika sugerie da redi Ja znam znai tumaiti ugraeni iskaz kao hipotezu, i njom se
tvrdi da mi ne moemo da stvorimo traenu epistemiku distancu izmeu nas i iskaza murovskog
tipa. Na isti nain, etvrta kritika dokazuje da ne moemo ispravno da razumemo kako bi izgledalo
kada bi se pokazalo da smo pogreili u pogledu ovih iskaza. Obe ove poente sada mogu da budu
bolje shvadene. Epistemika distanca, koja je od sutinskog znaaja da bi pojmovi hipoteze i pogreke
imali smisla, nedostaje, bududi da ovi iskazi izraavaju praktinu sigurnost nekoga ko je ovladao
tehnikama nae lingvistike prakse. Ideja da bi opovrgavanje ovih sudova znailo da je neko u
potpunosti izgubio tlo pod nogama treba, prema tome, shvatiti prilino doslovno: neija sposobnost
da dela to jest, da upotrebljava jezik je ono to bi bilo potkopano, i mi bismo bili baeni u
prelingvistiki haos ili nitavilo. A ako nema garancije da se ovo opovrgavanje nede dogodit i,
odsustvo takve garancije ne treba da utie na mene. Jednostavno nastavljam da inim ono to sam
ionako oduvek inio, prilino nezavisno od razuma: ivedu i radidu na naine koje su mi priroda i
uenje uinili neizbenim. Bitno je, naravno, da ovo ne moe da bude protumaeno kao dogmatizam
s moje strane, bududi da se pitanje opravdanja za nain na koji sam oduvek iveo, kada se nije
pojavilo nita to bi mi predstavljalo problem, jednostavno ne postavlja.
Opis nae izvesnosti u pogledu iskaza murovskog tipa, koji je ponudio Vitgentajn, takoe nas
stavlja u poziciju iz koje demo tano da ustanovimo neuspehe i skeptikovog pokuaja da u njih
sumnja i Murove tvrdnje da ih zna. Murova saznajna tvrenja neizbeno predstavljaju iskaze koji, u
datom kontekstu, imaju ulogu odreivanja znaenja naih rei, kao empirijske sudove, neto to
tvrdimo na osnovu svedoanstva, ija istinitost ili lanost mora da bude utvrena. Predstavljanjem
iskaza murovskog tipa na ovaj nain, Murova tvrenja samo slue da pokau da ovi iskazi nemaju
poseban epistemiki status. Kada su upotrebljeni kao empirijski sudovi njima isto toliko treba
utemeljenje, i isto toliko su podloni sumnji, kao bilo koji empirijski sud koji donosimo. Naravno, ovo
je razlog zbog kojeg je Murovo kasnije odbijanje da se obazire na skeptikovu sumnju, prema
naelima nae uobiajene jezike igre, vrsta neprihvatljivog dogmatizma. Zaista, jednako
nezadovoljavajude alternative sumnje i dogmatizma postaju neizbene im Mur naini korak
pogrenog predstavljanja naeg odnosa prema sudu Ovo je ruka, u kontekstu u kome on
funkcionie kao sud koji konstituie tehniku, kao epistemikog odnosa.
Sutinski neuspeh skeptikovog pokuaja da sumnja u iskaze murovskog tipa sada takoe moe
da bude shvaden jasnije. Pre svega, moemo da vidimo da je skeptikova nemogudnost da se odri u
svojoj sumnji postala neizbena zbog uloge koju iskazi murovskog tipa imaju u praksi, ili obliku ivota,
koji i sam upranjava. Predanost iskazima murovskog tipa je konstitutivna za sposobnosti koje su

183

ukorenjene u svemu to radimo, govorimo i mislimo. Odstraniti predanost bi bilo isto to i prestati
opisivati, videti, reagovati, i delovati u svetu na naine koji su za nas postali prirodni. {to je vanije,
Vitgentajnov opis naeg odnosa prema iskazima murovskog tipa nam sada omoguduje da vidimo
zato su skeptikove sumnje, s jedne strane, neumesne, a s druge strane nekoherentne. Skeptikove
sumnje su pogreno upravljene iz potpuno istog razloga zbog kog su to i Murova saznajna tvrenja:
Njegove sumnje pogreno predstavljaju na odnos prema iskazima koji su, u datom kontekstu, iskazi
koji konstituiu tehniku i tumae ga kao epistemiki odnos prema empirijskim sudovima . Naa
izvesnost u pogledu ovih iskaza nije neopravdana pretpostavka o saznanju istina, k oju skeptik
razotkriva, a potom neuspeno pokuava da ispravi. Ona, pre, predstavlja praktino vladanje naim
deskriptivnim tehnikama, koje mi neprestano upotrebljavamo u toku naih svakodnevnih ivota.
Pitanje opravdanja nije zapostavljeno ved je irelevantno: na autoritet kao gospodara prakse je sve
to nam je potrebno za nau posvedenost ovim iskazima.
U isto vreme, Vitgentajnovo objanjenje uloge iskaza murovskog tipa otkriva skeptikov
pokuaj da ih dovede u pitanje kao koherentne. Rasprava o sleenju pravila koja, kao to smo videli,
podupire njegovo pobijanje skeptika, utvruje da jezik postoji dokle god postoji praksa upotrebe
izraza, ili oblik ivota. Govoriti smisleno, prema tome, znai govoriti u okviru prakse. A govoriti u
okviru prakse, znai govoriti unutar okvira sudova koji konstituie deskriptivne tehnike, ili uobiajeni
nain upotrebe izraza. Prema tome, stav posvedenosti iskazima murovskog tipa je uslov smislene
upotrebe izraza naeg jezika. Skeptik ne moe da zameni nau posvedenost stavom dovoenja u
pitanje, a da ne uniti znaenje izraza (deskriptivnih tehnika) pomodu kojih pokuava da izrazi svoje
istraivanje. Dakle, kakav god da smo imali preostali utisak da ne razumemo u potpunosti skeptikov
pokuaj da sumnja da je objekat ispred njega ruka, on je sada razotkriven kao forma praktine
nedoumice. Zar ovo nije tano ono to nazivamo rukom, tano ono to ruka jeste Ukoliko sam
eleo da sumnjam da li je ovo moja ruka, kako sam mogao da izbegnem sumnju u to da re ruka
ima neko znaenje (OI, 369). Ako... ja sumnjam ili nisam siguran da je ovo moja ruka (u bilo kom
smislu), zato isto ne bi vailo i u sluaju znaenja ovih rei ( OI, 456).
Vitgentajnovo razotkrivanje zagonetke skepticizma sastoji se, dakle, u tome to nam ono
prua takvo objanjenje prirode sudova koji sainjavaju okvir nae prakse, da bivamo kadri da vidimo
zato je skeptikovo miljenje kako je za njih potrebno dati opravdanja fundamentalno pogreno.
Velika snaga njegovog pobijanja skeptika lei u injenici da nam ono prua stvarno razreenje
napetosti koja postoji izmeu toga da je na skepticizam nemogude odgovoriti ali i da ga je nemogude
iveti. S jedne strane, on je pokazao kako delovanja nae jezike igre ine skeptiki argument
neminovnim, kada je jednom bio nainjen korak da se na odnos prema sudovima okvira tumai kao
epistemiki odnos. S druge strane, on je otkrio zato skeptikov argument nema nikakvu mod da utie
na nae uverenje koje se tie ovih sudova. Naa izvesnost u pogledu sudova okvira je takve vrs te da
zahtev za njihovim opravdanjem ne moemo osetiti kao istinsku potrebu. Re je o praktinoj
izvesnosti, pouzdanom zauzimanju stava, koja ne potie od posedovanja dobrih razloga, ved je
izraz uspene upotrebe naih deskriptivnih tehnika. Ovaj pristup ne pokuava da se izbori sa
skepticizmom tako to de preuzeti nemogudi i potpuno pogreno shvaden zadatak dokazivanja da
je nae vienje sveta sigurno ispravno. Ali on isto tako ne zavisi od naeg dogmatskog prihvatanja
iskaza murovskog tipa kao izvesno tanih, bez dokaza, da bi obelodanio ispraznost tradicionalnog
istraivanja. On pre pokazuje zato pojmovi istinitosti i lanosti, i svi epistemiki pojmovi, nisu
primenljivi na nivou na kom su konstituisane nae tehnike za opisivanje sveta. Naa predan ost
sudovima koji tvore okvir istraivanja nije stvar neispitane pretpostavke da su izvesne stvari to to

184

jesu, ved praktina posvedenost upotrebi tehnika koje nam same po sebi daju mod miljenja i
smislenog izraavanja.
Tvrdim, dakle, da nam Vitgentajn zaista prua filozofsko razumevanje za koje sam ja sve
vreme sugerisala da je od sutinske vanosti za filozofski zadovoljavajude opovrgavanje skeptika. On
nam prua takvo razumevanje odsustva opravdanja za sudove okvira, koje ne vodi skeptikoj oceni
nae uobiajene prakse. On nam omoguduje da vidimo zato je potpuno ispravno nae uobiajeno
osedanje da opravdanja za ove sudove nisu potrebna, kao i zato time to ne pribavljamo opravdanja
ne proputamo da uradimo neto to je potrebno. Vitgentajn ne koristi injenicu da se mi vrsto
drimo uobiajene prakse kao osnovu za dogmatsko odbacivanje skeptika. On prua takvo filozofsko
razumevanje onoga to lei u osnovi uobiajene prakse koje pokazuje da skeptikova ocena sudova
okvira nije na mestu i da je netana. Prema tome, neto vano je saznato razmatranjem mogudnosti
izgradnje skeptikog napada na uobiajenu praksu, i nae nemogudnosti da napad osetimo kao bilo
kakvu vrstu istinske pretnje. Za Vitgentajna, ove dve injenice se povezuju kako bi razotkrile ist insku
prirodu sudova koji sainjavaju okvir nae prakse, kao i nau izvesnost u pogledu takvih sudova.
Ranije sam tvrdila da bi Murov Dokaz trebalo shvatiti kao argument kojim se dokazuje da
nemod skepticizma da nas ubedi u neistinitost ili neopravdanost naih uobiajenih sudova i saznajnih
tvrenja vodi njegovoj potpunoj intelektualnoj propasti. Ukazala sam na to da se ambivalentnost
koju osedamo u pogledu Dokaza pojavljuje zato to nas on navodi da osetimo napetost koja postoji
izmeu nemogudnosti da se na skepticizam odgovori i nemogudnost da se on oivi. S jedne strane,
moramo priznati da delimo Murovu ubeenost u pogledu suda Ovo je ruka; s druge strane, ne
moemo a da ne osedamo da on, dok skeptiki argument ostaje bez odgovora, nema prava da ga
tvrdi. Murov Dokaz je smatram nezadovoljavajudim utoliko to on niim ne izaziva ubeenost koju
mi obino imamo u pogledu sudova koje on uzima kao premise svog Dokaza. On ne pokazuje zato
njegova nesposobnost da opravda ove sudove, kako bi zadovoljio skeptik a, nije njegov propust.
Gledajudi sada unazad na Dokaz, u poloaju smo da shvatimo nedogmatinu osnovu Murove
sigurnosti da je objekat ispred njega ruka. Vitgentajnovo objanjenje prirode naeg odnosa prema
iskazima murovskog tipa nam omoguduje da vidimo zato Murova predanost sudu, Evo jedne ruke i
evo druge, ne mora da bude opravdana. Sutinski filozofski posao koji je Mur zanemario je obavljen,
i na podvojeni stav prema Dokazu sada moe da bude shvaden u potpunosti...

Prevod: Dejan Stankovid

185

Rudolf Karnap - Empirizam, semantika i ontologija

1. Problem apstraktnih entiteta
Empiriasti su, generalno, sumnjiavi prema svakoj vrsti apstraktnih entiteta kao to su
svojstva, klase, relacije, brojevi, propozicije. Oni obino osedaju da su mnogo blie stan ovnitvu
nominalista nego realista (u srednjevekovnom smislu rei). Trude se, koliko god je to mogude, da
izbegnu svaku referencu na apstraktne entitete i da se ogranie na ono to se ponekad naziva
nominalistikim jezikom, to jest na jezik koji ne sadri takve reference. Meutim, izgleda da je u
odreenim naunim kontekstima jedva mogude izbedi takve reference. U sluaju matematike, neki
empiristi pokuavaju da pronau izlaz time to itavu matematiku uzimaju kao puki raun, formalni
sistem za koji nije data, ili ne moe biti data interpretacija. S tim u skladu, za matematiare se kae
da ne govore o brojevima, funkcijama i beskonanim klasama, ved samo o simbolima bez znaenja i o
formulama kojima se manipulie u skladu sa datim formalnim pravilima. U fizi ci je tee izbedi
sumnjive entitete zato to jezik fizike slui za razmenu izvetaja i predvianja i stoga se ne moe
smatrati da je on puki raun. Fiziar koji je sumnjiav u pogledu apstraktnih entiteta moda bi mogao
pokuati da proglasi kako je odreeni deo jezika fizike neinterpretiran, i kako ne moe biti
interpretiran, i to onaj deo koji referie na realne brojeve kao prostorno-vremenske koordinate ili
vrednosti fizikih veliina, zatim na funkcije, granice, itd. No, verovatnije je da de o tim stvari ma
govoriti kao i svi ostali, ali sa neistom savedu, kao ovek koji u svom svakodnevnom ivotu, uz
tegobu, radi mnoge stvari koje nisu u skladu sa visokim principima koje nedeljom propoveda.
Nedavno se u vezi sa semantikom teorijom znaenja i istine ponovo javio problem apstraktnih
entiteta. Neki semantiari kau da odreeni izrazi oznaavaju odreene entitete. i u te oznaene
entitete oni ukljuuju ne samo konkretne materijalne stvari, ved i apstraktne entitete, na primer
svojstva oznaena predikatima i propozicije oznane reenicama. 143 Drugi se snano protive tom
postupku, smatrajudi da se njime kre osnovni principi empirizma i da on vrada nazad na metafiziku
ontologiju platonovske vrste.
Svrha ovog teksta je da razjasni ovu spornu taku. Prvo de se uopteno razmatrati priroda i
implikacije prihvatanja jezika koji referira na apstraktne entitete: bide pokazano da upotreba takvog
jezika ne podrazumeva ukljuivanje platonovske ontologije, ved je savreno kompatibilna sa
empirizmom i strogo naunim miljenjem. Zatim de biti rei o naroitom pitanju uloge apstraktnih
entiteta u semantici. Nadamo se da de razjanjenje ove take biti korisno za one koji bi eleli da
prihvate apstraktne entitete u svom radu na polju matematike, fizike, semantike, ili na bilo ko m
drugom polju; ono bi im moglo pomodi da prevaziu nominalistike skrupule.

2. Okvir za entitete
Postoje li svojstva, brojevi, klase, propozicije? Da bi se jasnije razumela priroda ovih problema,
kao i problema povezanih sa njima, pre svega je nuno uoi ti temeljno razlikovanje izmeu dve vrste
pitanja koja se tiu egzistencije ili realnosti entiteta. Ako neko eli da na svom jeziku govori o novoj
vrsti entiteta on mora uvesti sistem novih naina sistem novih naina govora, mora se podvrgnuti
143 Ovde su termini reenica i stav upotrebljavani sinonimno za deklarativne
(indikativne, propozicionalne) reenice.

186

novim pravilima: taj postupak demo nazvati konstrukcijom okvira za nove entitete o kojima je re.
Sada moramo razlikovati dve vrste pitanja o egzistenciji: prvo, pitanja o egzistenciji odreenih
entiteta nove vrste unutar okvira; ta pitanja zovemo internim pitanjima; i drugo, pitanja koja se tiu
realnosti samog okvira i koja se nazivaju eksternim pitanjima. Interna pitanja i mogudi odgovori na
njih, formulisani su uz pomod novih oblika istraivanja. Odgovori se mogu nadi ili isto logikim
metodama iii empirijskim metodama, zavisno od toga da li je okvir logiki ili faktiki. Eksterno
pitanje je problematine prirode koju treba blie ispitati.
Svet stvari: Razmotrimo kao primer najjednostavniji okvir sa kojim imamo posla u
svakodnevnom jeziku: prostorno-vremenski ureen sistem opaljivih stvari i dogaaja. im smo
prihvatili ovaj jezik stvari, a time i okvir za stvari, moemo postaviti interna pitanja i na njih
odgovoriti, na primer "Da li je list belog papira na mom stolu?", "Da li je zaista postojao kralj Artur?",
"Da li su jednorozi i kentauri realni ili su samo plod mate?" i njima slina. Na ova pitanja se
odgovara empiirijskim istraivanjima.Rezultati posmatranja se procenjuju u skladu sa odreenim
pravilima, kao svedoanstvo koje potkrepljuje ili ne potkrepljuje mogude odgovore. (Naravno, ovo
procenjivanje je vie stvar navike, nego namerni, racionalni postupak. Ali, u racionalnoj rekonstrukciji
mogude je odrediti ekspricitna pravila za procenu. To je jedan od glavnih,zadataka iste
epistemologije, za razliku od psiholoke epistemologije.) Pojam realnosti koji se javlja u ovim
internim pitanjima je empirijski, nauni, ne-metafiziki pojam. Neto prepoznati kao realnu stvar
znai uspeti u ukljuivanju te stvari u okvir za stvari, na posebnoj prostorno-vremenskoj poziciji, tako
da se uklopi sa drugim stvarima koje su prepoznate kao realne prema pravilima okvira.
Od ovih pitanja moramo razlikovati eksterno pitanje o realnosti samog sveta stvari. Za razliku
od prethodnih, ovo pitanje ne postavljaju ni ovek sa ulice, ni naunici, nego samo filozofi.Realisti na
njega daju potvrdan odgovojr, subjektivni idealisti negativan i kontraverza traje vekovima a da
nikada nije razreena. I ona ne moe biti razreena zato to je pogreno formulisana. Biti realan u
naunom smislu, znai biti element u okviru; stoga se ovaj pojam ne moe u punom znaenju
primeniti na sam okvir. Oni koji postavljaju pitanje o realnosti samog sveta stvari, po svemu sudedi
na umu nemaju teorijsko pitanje - kao to izgleda da sugerie formulacija tog pitanja -, ved pre
praktino pitanje, praktinu odluku koja se tie strukture naeg jezika. Moramo napraviti izbor da li
prihvatamo i koristimo forme izraavanja za okvir koji je u pitanju, ili to ne inimo.
U sluaju ovog naroitog primera, obino nema promiljenog izbora zato to smo svi jo rano u
naim ivotima prihvatili jezik stvari kao samorazumljiv. Ipak, moemo na to gledati kao na stvar
odluke u ovom smislu: mi smo slobodni da izaberemo da li demo nastaviti da se sluimo jezikom
stvari: ako nedemo, mogli bismo da se ograniimo na jezik ulnih data ili drugih "fenomenalnih"
entiteta, ili bismo mogli da konstruiemo alternativu uobiajenom jeziku stvari, sa drugaijom
strukturom, ili najzad, mogli bismo se uzdrati od govora. Ako neko odlui da prihvati jezik stvari ne
moe se uputiti primedba tvrdnji kako je on prihvatio svet stvari. Ali to ne sme biti interpretirano
tako kao da to znai kako je on prihvatio verovanje u realnost sveta stvari; ne postoji takvo
verovanje, zahtev ili pretpostavka, zato to to nije teorijsko pitanje. Prihvatanje sveta stvari ne znai
nita vie od prihvatanja odreenog oblika jezika ili drugim reima, prihvatanja pravila za formiranje
iskaza i za testiranje, prihvatanje i odbacivanje iskaza. Otud prihvatanje jezika stvari vodi, na osnovu
uinjenih opservacija, do prihvatanja i potvrivanja odreenih iskaza, do verovanja u njih. Ali teza o
realnosti sveta ne moe biti meu ovim iskazima zato to ona ne moe da bude formulisana na jeziku
stvari niti, ini se, na bilo kom drugom teorijskom jeziku.

187

Odluka za prihvatanje jezika stvari, iako nije kognitivne prirode, ipak de obino biti pod
uticajem teorijskog znanja, ba kao i svako drugo promiljeno odluivanje koje se tie prihvatanja
lingvistikih ili drugih pravila. Svrha zbog koje se jezik upotrebljava, na primer svrha razmene
faktikog znanja, odredide koji su faktori relevantni za odluku. Uspenost, plodnost i jednostavnost
upotrebe jezika moe biti meu odluujudim faktorima. I pitanja koja se tiu ovih kvaliteta zap ravo
su teorijske prirode. Ali ova se pitanja ne mogu poistovetiti sa pitanjem o realizmu. Ona nisu da-ne
pitanja ved su pitanja stepena. Jezik stvari u uobiajenoj formi funkcionie sa visokom stepenom
uspenosti za vedi deo svrha svakodnevnog ivota. To je injenica zasnovana na sadrini naih
iskustava. Ipak, bilo bi pogreno opisati ovu situaciju kazavi: "injenica uspenosti jezika stvari je
potkrepljujude svedoanstvo za realnost sveta stvari"; umesto toga trebalo bi redi: "Ova injenica
ini uputnim prihvatanje jezika stvari".
Sistem brojeva. Uzmimo sistem prirodnih brojeva kao primer za okvir koji je vie logike nego
faktike prirode. Ovaj sistem je ustanovljen uvoenjem u jezik novih izraza, zajedno sa
odgovarajudim pravilima: (1) cifre kao "pet" i iskazne forme kao "ima pet knjiga na stolu"; (2) opti
termin "broj" za nove entitete, i reenina forma "pet je broj"; (3) izrazi za svojstva brojeva (na
primer "neparan", "nedeljiv"), relacije (na primer "vedi od") i funkcije (na primer "plus") i ree nine
forme kao "dva plus tri je pet"; (4) numerke varijable ("m", "n", itd.) i kvantifikatori za univerzalne
reenice ("za svako n, ...") i egzistencijalne reenice ("postoji n, takav da...") sa uobiajenim
deduktivnim pravilima.
Opet postoje interna pitanja na primer, "Postoji li nedeljiv broj vedi od sto?" Ovde pak
odgovori nisu pronaeni empirijskim istraivanjima zasnovanim na posmatranju, ved logikom
analizom zasnovanom na pravilima za nove izraze. Otud su ovde odgovori analitiki to jest logiki
istiniti.
ta je dakle priroda filozofskog pitanja koje se tie egzistencije i realnosti brojeva? Za poetak,
postoji interno pitanje koje, zajedno sa potvrdnim odgovorom, moe biti formulisano u novim
terminima, recimo, "postoje brojevi" ili eksplicitnije "postoji n, takav da je n broj". 0vaj iskaz sledi iz
analitikog iskaza "pet je broj" i stoga je i sam analitiki. Konano, on je prilino trivijalan (nasuprot
iskazu kao to je "postoji-nedeljiv broj vedi od milion" koji je takoe analitiki, ali je daleko od
trivijalnosti) zato to ne kazuje nita vie od toga da novi sistem nije prazan; ali to se neposredno vidi
iz pravila koje ustanovljava da su rei kao "pet" zamenjive novim varijablama. Otud niko ko je imao
na umu pitanje "postoje li brojevi?" u internom smislu nede ni podvrditi, ni ozbiljno razmatrati
negativan odgovor. To ini plauzibilnom pretpostavku da oni filozofi koji se bave pitanjem
postojanja brojeva kao ozbiljnim filozofskim problemom, i koji nude opirno navojenje dokaza za
svaku stranu, na umu nemaju interno pitanje. I zaista, ako bi ih pitali "misiite li na pitanje da li je
sistem brojeva, ako bismo ga prihvatili, prazan ili ne?" oni bi verovatno odgovorili: "uopte ne; mi
imamo u vidu pitanje koje prethodi prihvatanju novog okvira. "Mogli bi pokuati da objasne na ta
misle kada kau da je to pitanje o ontolokom statusu brojeva; da je to pitanje da li brojevi imaju ili
nemaju odreenu metafiziku karakteristiku nazvanu realnost (ali
vrstu idealne realnosti,
razliite od materijalne realnosti sveta stvari) ili subzistenciju ili status "nezavisnih entiteta". Na
nesredu, ovi filozofi do sada nisu dali formulaciju svog pitanja u terminima obinog naunog jezika.
Stoga mi moramo prosuditi da oni nisu uspeli da daju nikakav kognitivni sadraj eksternom pitanju i
mogudim odgovorima. Ukoliko ne obezbede, ili dok ne obezbede, jasnu kognitivnu interpretaciju,
opravdana je naa sumnja da je njihovo pitanje pseudo-pitanje odnosno, da je to pitanje prerueno

188

u formu teorijskog pitanja, dok je ono zapravo ne-teorijsko; u sadanjem sluaju praktini je problem
da li ukljuiti, ili ne ukljuiti, u jezik nove lingvistike forme koje predstavljaju okvir za brojeve.
Okvir za propozicije. Nove varijable "p", "g", itd., uvode se pravilom da bi se svaka
(deklarativna) reenica mogla zameniti varijablom ove vrste; ovo dakle ukljuuje, pored reenica
prvobitnog jezika stvari, i sve opte reenice sa bilo kojom vrstom varijabli koje su mogle biti
uvedene u jezik. Dalje, uveden je opti termin "propozicija" , "p je propozicija" moe se definisati sa
"p ili ne-p" (ili bilo kojom drugom reeninom formom koja doputa samo analitike reenice). Stoga
je analitika svaka reenica forme "... je propozicija" (gde bilo koja reenica moe stajati umesto
taaka). To vai, na primer, za reenicu:
(a) "ikago je veliki je propozicija".
(Ovde ne uzimamo u obzir injenicu da pravila engleske gramatike zahtevaju da subjekt jedne
reenice ne bude druga reenica, ved odreeni tip zavisne renice <that-clause??>, pa sa tim u
skladu, umesto (a) trebalo je da kaemo "Propozicija je to da je ikago veliki".) Mogu biti dozvoljeni
predikati iji argument <??> izrazi su reenice; ti predikati mogu biti ili ekstenzionalni (na primer
uobiajeni <??> veznici) ili ne (na primer modalni predikati kao "mogude", "nuno", itd.). Uz pomod
novih varijabli mogu se formirati nove reenice, na primer
(b) "Za svako p, ili p ili ne-p".
(c) "Postoji , tako da p nije nuno i da ne-p nije nuno"
(d) "Postoji p, tako da je p propozicija".
(c) i (d) potvruju internu egzistenciju. Iskaz "Postoje propozicije" moe se uzeti u smislu (d); u
tom sluaju on je analitiki (poto proizilazi iz (a)), ak i trivijalan. Meutim, ako je iskaz uzet u
eksternom smislu, onda je on ne-kognitivan.
Vano je zapaziti da je za uvoenje okvira dovoljan sistem pravila za lingvistike iskaze
propozicionalnog okvira (ijih je samo nekoliko pravila ovde bilo ukratko naznaeno). Svako dalje
objanjenje prirode propozicija (to jest, naznaenih elemenata okvira, vrednosti varijabli "p " i "q",
itd.) teorijski nije nuno zato to, ukoliko je ispravno, sledi iz pravila. Na primer, da li su propozicije
mentalni dogaaji (kao u Raslovoj (Russell) teoriji)? Ako pogledamo pravila vidimo da ona to nisu
zato to bi, u suprotnom, egzistencijalni iskazi bili forme: "u koliko mentalno stanje osobe o kojoj je
re ispunjava te i te uslove, onda postoji p koje... ". injenica da se u egzistencijalnim reenicama ne
javljaju mentalni uslovi (kao (c), (d), itd.) pokazuje da propozicije nisu mentalni enti teti. Dalje, iskaz o
egzistenciji lingvistikih entiteta (na primer izraza, klasa izraza) mora da sadri referencu prema
jeziku. injenica da se takva referenca ovde ne javlja u egzistencijalnim iskazima pokazuje da
propozicije nisu lingvistiki entiteti. injenica da u ovim iskazima nema reference na subjekt (onoga
ko posmatra ili onoga ko zna), dakle nema nieg kao: "Postoji p, koji je nuan za gospodina X"
pokazuje da propozicije (i njihova svojstva kao to su nunost itd.) nisu subjektivne. Iako
karakterizacije ove ili slinih vrsta, strogo govoredi, nisu neophodne, one opet mogu biti praktino
korisne. Ukoliko su date, treba ih razumeti ne kao dodatni deo sistema, ved samo kao marginalne
zabeleke sa svrhom da itaocu obezbede polazne naznake, ili prethodne slikovite asocijacije, koje
mogu njegovo uenje upotrebe izraza uiniti lakim nego to bi to uinio isti sistem pravila. Takva
karakterizacija je analogna ekstra-sistemskom objanjenju koje ponekad fiziar daje poetniku. On
moe, na primer, da mu kae da zamisli atome gasa kao male lopte koje velikom brzinom jurcaju
okolo ili da elektro-magnetno polje i njegove oscilacije zamisli kao kvazi-elastine tenzije i vibracije u

189

nekom etru. Meutim, ipak, sve to to moe biti precizno reeno o atomima ili o polju, implicitno je
sadrano u fizikim zakonima teorije koja je u pitanju.
Okvir za svojstva stvari. Jezik stvari sadri rei kao to su "crveno", "tvrdo", "kamen", "kuda",
itd., koje se upotrebljavaju da se opie kakve su stvari. Mogli bismo da uvede mo nove varijable,
recimo "f"', "g" itd., koje mogu zameniti ove rei, ili tavie, i sam opti termin "svojstvo". Nova
pravila su uspostavljena i to doputa iskaze kao "Crveno je svojstvo", "Crveno je boja", "Ova dva lista
papira imaju makar jednu zajedniku boju" (to jest, "postoji f, takav da je f boja, i..."). Ova poslednja
reenica je interna tvrdnja. Ona je empirijske, faktike prirode. Meutim, eksterni iskaz, filozofski
iskaz o realnosti svojstava - naroit sluaj teze o realnosti univerzalija lien je kognitivnog sadraja.
Okvir za cele i racionalne brojeve. U jezik koji sadri okvir za prirodne brojeve moemo prvo
uvesti (pozitivne i negativne) cele brojeve kao relacije izmeu prirodnih brojeva, a zatim i racionalne
brojeve kao relacije izmeu celih brojeva. To ukljuuje i uvoenje novih tipova varijabli, izraza koji
mogu da zamenjuju i njih i opte termine "ceo broj" i "racionalni broj".
Okvir za realne brojeve. Na osnovu racionalnih brojeva, realni brojevi mogu biti uvedeni kao
klase naroite vrste (segmenti) racionalnih brojeva (u skladu sa metodom koju su razvili Dedekind
(Dedekind) i Frege (Frege)). Ovde je opet uveden novi tip varijabli, izraza koji mogu da zamene i njih
(na primer "2") i opti termin "realni broj".
Okvir za prostorno-vremenski koordinatni sistem fizike. Novi entiteti su prostorno-vremenske
take. Svaki od njih je odreen sa etiri realna broja koji su nazvani njihovim koordinatama, od kojih
su tri prostorne") i jedna je vremenska koordinata. Fiziko stanje prostorno-vremenske take, ili
regiona, opisano je ili uz pomod kvalitativnih predikata (na primer toplo) ili pripisivanjem brojeva
kao vrednosti fizikih veliina (na primer masa, temperatura i slino). Korak od okvira za stvari (koji
ne sadri prostorno-vremenske take nego samo pretene objekte sa meusobnim prostornim i
vremenskim relacijama) do sistema fizikih koordinataj opet je stvar izbora). Na izbor, iako po sebi
nije teorijski sugerisan, sugerisan je teorijskim znanjem, bilo logikim, bilo faktikim. Na prime r, izbor
realnih brojeva umesto racionalnih brojeva, iii celih brojeva kao koordinata, nije mnogo pod uticajem
injenica iskustva, ved uglavnom zavisi od razmatranja matematike jednostavnosti. Ogranienje na
racionalne koordinate ne bi bilo u sukobu sa bilo kojim eksperimentalnim znanjem koje imamo zato
to je rezultat svakog merenja racionalni broj. Ipak, to bi unapred onemogudilo upotrebu obine
geometrije (koja kae, na primer, da je dijagonala kvadrata stranice i iracionalna vrednost 2) i stoga
bi vodilo do velikih komplikacija. Sa druge strane, rezultat obinih promatranja snano nam
preporuuje, ali nas ne prisiljava na odluku da koristimo tri umesto dve ili etiri prostorne
koordinate. Ukoliko bi neki dogaaji, navodno opaeni u spiritualistikim se ansama, na primer lopta
koja izlazi iz zapeadene kutije, bili utvreni van svake razumne sumnje, koridenje etiri prostorne
koordinate bi moglo delovati uputno. Interna pitanja su ovde, uopte, empirijska pitanja na koja
treba odgovoriti empirijskim istraivanjima. Sa druge strane, eksterna pitanja o realnosti fizikog
prostora i fizikog vremena su pseudo-pitanja. Pitanje kao postoje li (realno) prostorno-vremenske
take? je dvosmisleno. Ono se moe uzeti kao interno pitanje; tada je odgovor potvrdan, naravno,
analitiki i trivijalan. Ili se moe uzeti u eksternom smislu:Hodemo li uvesti takve i takve forme u na
jezik?; u ovom sluaju to nije teorijsko pitanje, pre stvar odluke nego potvrivanja i stoga bi
ponuena formulacija navodila na pogrean put. Ili, najzad, pitanje se moe uzeti u slededem
smislu:Da li su naa iskustva takva da de biti korisna i plodna upotreba lingvistikih formi o kojima je

190

re? To je teorijsko pitanje faktike, empirijske prirode. Ali ono se tie stepena; zbog toga bi
formulacija u obliku realni ili ne? bila neadekvatna.

3. ta znai prihvatanje okvira?

Sumirajmo sutinske karakteristike situacija koja ukljuuju uvoenje novog okvira entiteta
karakteristike zajednike razliitim gore navedenim primerima.
Prihvatanje okvira za nove entitete u jeziku je predstavljeno uvoenjem novih formi izraza
koje treba koristiti u skladu sa novim nizom pravila. Mogu postojati nova imena za pojedinane
entitete ovih vrsta o kojima je re; ali neka od takvih imena mogla su se ved javiti u jeziku pre
uvoenja novih okvira. (Tako na primer, jezik stvari sadri odreene rei tipa plavo i kuda pre
nego to je uveden okvir za svojstva; pre nego to je uveden okvir za brojeve on moe sadrati rei
kao to je deset, u reenicama forme Imam deset prstiju.) Ova poslednja injenica pokazuje da
javljanje konstanti ovog tipa konstanti koje se nakon uvoenja novog okvira smatraju entitetima
nove vrste nije siguran znak prihvatanja okvira. Stoga uvoenje takvih konstanti ne treba
posmatrati kao sutinski korak u uvoenju okvira. Dva sutinska koraka su slededa. Prvo, uvoenje
predikata vieg nivoa, opteg termina za novu vrstu entiteta, predikata koji dozvoljava da kaemo za
bilo koji pojedinani entitet da pripada toj vrsti (na primer "crve no je svojstvo", "pet je broj"). Drugo,
uvoenje varijabli novog tipa. Novi entiteti su vrednosti ovih varijabli; konstante (i sa njima tesno
povezani izrazi, ako takvi postoje) mogu se zameniti varijablama 144. Uz pomod varijabli mogu se
formulisati opte reenice koje se tiu novih entiteta.
Nakon to su uvedene nove forme u jezik, uz njihovu pomod mogu se formulisati interna
pitanja i mogudi odgovori na njih. Pitanje ove vrste moe biti ili empirijsko ili logiko. S tim u skladu
istinit odgovor je ili faktiki ili analitiki istinit.
Moramo jasno razlikovati interna pitanja od eksternih pitanja, to jest filozofskih pitanja koja se
tiu egzistencije ili realnosti samog okvira. Mnogi filozofi smatraju da je pitanje ove vrste ontoloko
pitanje koje se mora postaviti, i na koje se mora odgovoriti pre uvoenja novih jezikih formi.
Naknadno uvoenje je legitimno, oni veruju, samo ako se moe opravdati ontolokim uvidom koji
obezbeuje potvrdan odgovor na pitanje o realnosti. Nasuprot ovom gleditu, mi smatramo da za
uvoenje novih naina govora nije neophodno teorijsko opravdanje zato to ono ne implicira
nikakvo potvrivanje realiteta. Mi jo uvek moemo govoriti (a to smo i inili) o prihvatanju okvira ili
o prihvatanju novih entiteta poto je ova forma govora uobiajena; ali, mora se imati u vidu da ove
fraze za nas ne znae nita vie od prihvatanja novih lingvistikih formi. Povrh svega, one ne smeju
biti interpretirane kao da referiraju na pretpostavku, verovanje ili tvrdnju o realnosti entiteta. Takva
tvrdnja ne postoji. Navodni iskaz o realnosti okvira za entitete je pseudo-iskaz bez kognitivnog
144 V. V. Kvajn (W.V.Quine) je prvi uoio vanost uvoenja varijabli kao onoga to pokazuje
prihvatanje entiteta. Ontologija na koju nas obavezuje upotreba jezika, jednostavno obuhvata
objekte kojima se bavimo kao ono to pada...unutar opsega vrednosti varijabli tog jezika. (Notes
on Existece and Necessity (Beleke o egzistenciji i nunosti), Journal of Phil.,40 (1943), str.113127, vidi str.118; takodje uporedi njegovo Designation and Existence (Oznaavanje i
egzistencija), Ibid.,36 (1939), str.701-9, i On Universals (O univerzalijama), Journal of Simbolic
Logic, 12 (1947), str.74-84)

191

sadraja. Da bismo bili sigurni, moramo se, na ovom mestu, suoti sa jednim vanm pitanjem; ali to
je praktino a ne teorijsko pitanje; to je pitanje da li da se prihvate ili ne prihvate nove lingvistike
forme. Prihvatanje se ne moe procenjivati kao istinito ili lano zato to ono nije tvrdnja. Ono se
moe oceniti kao vie ili manje korisno, plodno, kao ono koje vie ili manje doprinosi cilju ka kome je
jezik usmeren. Sudovi ove vrste daju podsticaj pri odluivanju za prihvatanje ili odbacivanje
okvira145.
Stoga je jasno da se ne sme smatrati kako je prihvatanje okvira impliciranje metafizike
doktrine koja se tie realnosti entiteta o kojima je re. ini mi se da neki savremeni nominalisti, zbog
zapostavljanja ovog vanog razlikovanja, doputanje varijabli apstraktnog tipa etiketiraju kao
platonizam.146 To je, u najmanju ruku, krajnje zavodljiva terminologija. Ona vodi do apsurdne
posledice da bi platoniarem bio nazvan svako ko prihvata jezik fizike sa njegovim varijablama
realnih brojeva (kao jezik komunikacije, a ne samo raunanja), ak iako je strogi empiriar koji
odbacuje platonsku metafiziku.
Moemo ovde ubaciti malu istorijsku napomenu. Ved je u Bekom krugu, pod vostvom
Morica lika (Moritz Schlick) uoen i naglaen ne-kognitivni karakter pitanja koje smo mi ovde
nazvali eksternim pitanjem. Pod uticajem ideja Ludviga Vitgentajna (Ludwig Wittgenstein) Krug je,
kao pseudo-iskaze, odbacio i tezu o realnosti spoljanjeg sveta, kao i tezu njegovoj irealnosti; 147 to
je sluaj i sa tezom o realnosti univerzalija (apstraktnih entiteta, u naoj dananjoj terminologiji) i sa
nominalistikom tezom da univerzalije nisu realne i da su njihova navodna imena samo flatus vocis, a
ne imena neega. (Oigledno je da prividna negacija pseudo-iskaza mora takoe biti pseudo-iskaz.)
Stoga nije ispravno lanove Bekog kruga svrstavati meu nominaliste kao to se to ponekad ini.
145 Za blisko stanovite po ovim pitanjima, vidi detaljne diskusije kod Herberta Fajgla (Herbert
Feigl), Existential Hypotheses (Egzistencijalne hipoteze), izlazi u Philosophy of Science, 1950.
146 Pol Bernaj (Paul Bernays), Sur le platonisme dans les mathematiques (O platonizmu u
matematidi) (L'Enseignement math.,34.(1935), str.21-38). Kvajn < vidi fusnotu na str. 65. i >, vidi
nedavno objavljen rad On What There Is (O onome to postoji), ne priznaje razlikovanje koje sam
gore naglasio, zato to u skladu sa njegovom optom koncepcijom ne postoje otre granine linije
izmedju logike i faktike istine, izmedju pitanja o znaenju i pitanja o injenicama, izmedju
prihvatanja strukture jezika i prihvatanja tvrdnje formulisane u jeziku. Ova de koncepcija, koja se,
izgleda, znaajno udaljava od uobiajenih naina miljenja, biti objanjena u njegovoj slededoj knjizi
Foundations of Logic (Osnove logike). Kada Kvajn u gorepomenutom lanku moju logicistiku
koncepciju matematike (koja potie od Fregea i Rasla) klasifikuje kao platonski realizam (str.33),
on time ne eli (prema naoj linoj komunikaciji) da mi pripie slaganje sa Platonovom metafizikom
doktrinom o univrzalijama, ved samo da referie na injenicu da ja prihvatam jezik matematike koji
sadri varijable vieg nivoa. Izgleda da sada postoji slaganje meu nama u pogledu osnovnog
stanovita o izboru lingvistikih formi (ontologije u Kvajnovoj terminologiji, koja, kako mi se ini,
navodi na pogrean put): tolerancija i eksperimentalni duh su svakako preporuljivi (op.cot., p.38).
147 Vidi karnap Scheinprobleme in der Philosophie; das Fremdpsychische und der
Realismusstreit (Problem privida u filozofiji; spor o van-psihikom i o realizmu, Berlin, 1928. Moric
lik Positivismus und Realismus (Pozitivizam i realizam), reprint u Gesammelte Aufstze (Sakupljene
izreke), Be, 1938.

192

Meutim, ako osmotrimo osnovno anti-metafiziko i pro-scijentistiko dranje vedine nominalista

(isto vai i za mnoge materijaliste i realiste u modernom smislu), ne uzimajudi u obzir njihove
povremene pseudo-teorijske formulacije, onda je, naravno, ispravno redi da je Beki krug bio mnogo
blii tim filozofima nego njihovim oponentima.

4. Apstraktni entiteti u semantici

Problem legitimnosti i statusa apstraktnih entiteta nedavno je opet doveo do kontroverznih
diskusija u vezi sa semantikom. U semantikoj analizi znaenja, za odreene izraze u jeziku obino se
kae da oznaavaju (ili imenuju, ili denotiraju, ili signifikuju, ili rereriu na) van -lingvistike
enitete.148 Ozbiljne sumnje se ne javljaju sve dok se kao oznaeno (oznaeni entiteti) uzimaju
fizike stvari ili dogaaji (na primer ikago ili Cezarova smrt) . Ali, upudene su otre primedbe,
naroito od strane nekih empiriara, protiv apstraktnih entiteta kao onoga to je oznaeno, na
primer protiv iskaza sledede vrste:
"Re 'crveno' oznaava svojstvo stvari;"
"Re 'boja' oznaava svojstvo svojstava stvari;"
"Re 'pet' oznaava broj;"
"Re 'neparan' oznaava svojstvo brojeva;"
"Reenica 'ikago je veliki' oznaava propoziciju."
Oni koji kritikuju ove stavove, naravno, ne odbacuju upotrebu izraza o kojima je re, izraza kao
to je "crveno" ili "pet"; niti bi oni poricali da su ovi izrazi smisleni. Ali, biti smislen, oni bi rekli, nije
isto to i imati znaenje u smislu oznaenog entiteta. Oni odbacuju verovanje, za koje smatraju da se
implicitno pretpostavlja u ovim semantikim iskazima, da za svaki izraz o kojem je re (pridevi kao
"crven", cifre kao "pet", itd.) postoji poseban realni entitet sa kojim taj izraz stoji u relaciji
oznaavanja. To verovanje je odbaeno kao nekompatibilno sa osnovnim principima empirizma ili
naunog miljenja. Na njega su stavljane pogrdne etikete kao "platonovski realizam",
"hipostaziranje" ili "Fido'-Fido princip". Ovaj poslednji naziv je kritikovanom verovanju dao Gilbert
Rajl (Gilbert Ryle) 149 - prema njegovom gleditu ono potie iz naivnog analokog zakljuivanja: kao
to postoji entitet koji mi je dobro poznat, recimo moj pas Fido koji je oznaen imenom Fido, isto
tako mora za svaki izraz sa znaenjem postojati poseban entitet sa kojim taj izraz stoji u odnosu
oznaavanja ili imenovanja, to jest, u relaciji iji je primer "Fido" - Fido odnos. Kritikovano verovanje
je tako sluaj hipostaziranja, to jest, tretiranja izraza kao da su imena, kada ti izrazi nisu imena. Dok
148 Vidi Introduction to Semantics (Uvod u semantiku), Cambridge Mass. 1942; Znaenje i
nunost, Chicago, 1947. Za ovu nau diskusiju nije od persudne vanosti razlika koju sam, u ovoj
drugoj knjizi, napravio izmedju metode ime-relacija i metode intenzije i ekstenzije. Termin
oznaavanje ovde se upotrebljava na neutralan nain; moe se razumeti tako kao da referie na
ime-relaciju, ili na intenzija-relaciju, ili na ekstenzija-relaciju, ili na bilo koju drugu relaciju
upotrebljenu u drugim semantikim metodama.
149 G. Rajl, Meaning and Nesessity (Znaenje i nunost) (Philosophy, 24(1949.), str,69-76)

193

je "Fido" ime, izrazi kao "crveno", "pet", i tako dalje, se ne smatraju imenima, oni ne oznaavaju
nita.
Naa prethodna diskusija o prihvatanju okvira omogudava nam sada da razjasnimo situaciju u
pogiedu apstraktinih entiteta kao onoga to je oznaeno. Kao primer uzmimo iskaz:
(a) "'Pet' oznaava broj."
Formulacija ovog stava pretpostavlja da na jezik L sadri forme iskaza koje odgovaraju onome
to smo nazvali okvir za brojeve. A naroito da sadri numerike varijable i opti termin "broj". Ako L
sadri te forme, ono to sledi je analitiki iskaz u jeziku L:
(b) "Pet je broj."
Dalje, (da bi omogudio, iskaz (a), L mora za semantike relacije oznaavanja sadrati izraz kao
"oznaava" ili "ime je za". Ako su ustanovljena odgovarajuda pravila za ovaj termin ono to sledi
takoe je analitiko:
(c) '"Pet' oznaava pet. "
(Uopteno reeno, svaki iskaz oblika '" ... ' oznaava... " je analitiki iskaz ako je termin "..."
konstanta u prihvadenom okviru. Ako taj uslov nije ispunjen, izraz nije stav.) Poto (a) sledi iz (c) i (b),
(a) je takoe analitiko.
Stoga je jasno da ako neko prihvati okvir za brojeve, onda on mora priznati da su (c) i (b), pa
stoga i (a), istiniti stavovi. Uopteno govoredi, ako neko prihvati okvir za brojeve, onda je obevezan
da dopusti da entiteti tog okvira mogu biti oznaeni. Tako je pitanje da li je dopustivo da ono to se
oznaava budu odreeni tipovi entiteta, ili apstraktni entiteti uopte, redukovano na pitanje o
prihvatljivosti ovih entiteta. Pitanje egzistencije kao teorijsko pitanje tretiraju, sa jedne strane, i
nominalistiki kritiari koji odbijaju da su izrazi kao to su "crveno", "pet" itd. oznaitelji ili imena,
zato to poriu egzistenciju apstraktnih entiteta, i, sa druge strane, skeptici koji izraavaju sumnju u
egzistenciju i trae dokaz za nju. Oni, naravno, nemaju na umu interno pitanje; njihov potvrdni
odgovor na ono pitanje je analitiki i trivijalan, i kao to smo videli, suvie oigledan za sumnju i
poricanje. Njihove sumnje se pre odnose na sam okvir; tako oni imaju na umu eksterno pitanje. Oni
veruju da imamo pravo da prihvatimo okvir, uvodedi lingvistike forme, tek nakon to smo utvrdili da
zaista postoje entiteti o kojima je re. Meutim, videli smoda eksterno pitanje nije teorijsko pitanje,
ved je praktino pitanje da li da se prihvate ove lingvistike forme ili ne. Za ovo prihvatanje nije
potrebno teorijsko opravdanje (osim u pogledu korisnosti i plodnosti), zato to ono ne implicira
verovanje i potvrivanje. Rajl kae da je "Fido" Fido princip "groteskna teorija". Groteskna ili ne,
Rajl grei to je naziva teorijom. To je pre praktina odluka da se prihvati odreeni okv ir. Moda je
Rajl istorijski u pravu u pogledu onih koje pominje kao ranije predstavnike ovog principa, odnosno u
pogledu Dona Sjuarda Mila, (John Stuard Mill), Fregea i Rasla (Russel). Ako su ovi filozofi na
prihvatanje okvira za entitete gledali kao na teoriju, na tvrdnju, onda su oni bili rtve iste stare
metafizike zabune. Ali svakako je pogreno smatrati da moj semantiki metod sadri i verovanje u
realnost apstraktnih entiteta, poto ja odbacujem tezu ove vrste kao metafiziki pseudo -stav.
Kritiari upotrebe apstraktnih entiteta u semantici previaju fundamentalnu razliku izmeu
prihvatanja okvira za entitete i interne tvrdnje, na primer, tvrdnje da postoje slonovi, ili elektroni, ili
nedeljivi brojevi vedi od milion. Ko god postavi internu tvrdnju svakako je obavezan da je opravda
obezebujudi svedoanstvo, empirijsko svedoanstvo u sluaju elektrona, logiki dokaz u sluaju

194

nedeljivih brojeva. Zahtev za teorijskim opravdanjem, ispravan u sluaju internih tvrdnji, ponekad je
pogreno primenjen na prihvatanje okvira za entitete. Tako, na primer, Ernst Nejgel 150 (Ernest
Nagel) trai "relevantno svedoanstvo, sa jemstvom, za potvrivanje da postoje takvi entiteti kao
to su infinitezimali ili propozicije". Svedoanstvo koje se trai u ovim sluajevima on karakterie za
razliku od empirijskog svedoanstva u sluaju elektrona kao "logiko i dijalektiko, u irem smislu".
Osim toga, nije data nikakva naznaka ta bi se moglo smatrati relevantnim svedoanstvom. Neki
nominalisti prihvatanje apstraktnih entiteta smatraju vrstom sujeverja, ili mita, koji ispunjava svet
fiktivnim, ili makar sumnjivim entitetima, analogno verovanju u kentaure i demone. To ponovo
pokazuje pomenutu konfuziju zato to je sujeverje ili mit pogrean (ili sumnjiv) interni iskaz.
Uzmimo za primer prirodne brojeve kao kardinalne brojeve, to jest, u kontekstima kao to je
"Ovde su tri knjige". Lingvistike forme okvira za brojeve, ukljuujudi varijable i opti termin broj,
generalno se upotrebljavaju u naem obinom jeziku komunikacije; lako je formulisati eksplicitna
pravila za njihovu upotrebu. Tako su logike karakteristike ovog okvira dovoljno jasne (dok su mnoga
interna pitanja, to jest, aritmetika pitanja, naravno, jo uvek otvorena). Uprkos tome i dalje se
nastavlja kontroverza koja se tie eksternog pitanja ontoloke realnosti brojeva. Uzmimo da jedan
filozof kae: "Ja verujem da postoje brojevi kao realni entiteti. To mi daje pravo da koristim
lingvistike forme numerikog okvira i da pravim semanlike stavove o brojevima kao o onome to
cifre oznaavaju". Njegov nominalistiki oponent odgovara: "Vi greite; ne postoje brojevi. Cifre se
ipak mogu upotrebljavati kao izrazi koji imaju znaenje. Ali one nisu imena, ne postoje entiteti koje
one oznaavaju. Stoga se ne smeju upotrebljavati re "broj" i numerike varijable (osim ako se ne
pronae nain da se oni uvedu kao puka sredstva za skradivanje, nain da se oni prevedu, u
nominalistiki jezik stvari)," Ne mogu da zamislim nikakvo mogude svedoanstvo koje bi oba filozofa
smatrali relevantnim i koje bi stoga, ukoliko je zaista pronaeno, odluilo kontroverzu ili makar
uinilo jednu od opozitnih teza verovatnijom od druge. (Konstruisanje brojeva ili klasa svojstava
drugog nivoa, u skladu sa Frege-Raslovim metodom, naravno, ne reava kontroverzu zato to bi prvi
filozof potvrdio a drugi poricao egzistenciju klasa ili svojstava drugog nivoa.) Zato se osedam
primoranim da eksterno pitanje posmatram kao pseudo-pitanje sve dok obe strane ne ponude
kontroverzi zajedniku interpetaciju tog pitanja kao kognitivnog pitanja; to bi ukljuivalo indikaciju
mogudeg svedodanstva koje bi obe strane smatrale relevantnim.
Postoji naroita vrsta pogrene interpretacije prihvatanja apstraktnih entiteta u semantici i u
razliitim oblastima nauke koju treba razjasniti. Neki rani britanski empiristi (na primer, Barkli
(Berkeley) i Hjum (Hume)) poricali su egzistenciju apstraktnih entiteta na osnovu toga to nam
iskustvo prezentuje samo ono to je pojedinano, a ne ono to je univerzalno, na primer, prezentuje
nam ovu crvenu mrlju, a ne crvenost ili boju-uopte; prezentuje nam ovaj raznostrani trougao, a ne
raznostranu trouglastost, ili trouglastost-uopte. Kao poslednji konstituenti realnosti mogu biti
prihvadeni samo oni entiteti koji se mogu nadi unutar neposrednog iskustva. Tako, u skladu sa ovim
nainom miljenja, egzistencija apstraktnih entiteta moe se potvrditi samo ako bi neko mogao
pokazati ili da neki apstraktni entiteti padaju u unutar onih koji su dati, ili da apstraktni entiteti mogu
biti definisani u terminima tipova entiteta koji su dati. Poto ovi empiristi nisu pronali apstraktne
entitete unutar domena ulnih data, oni su ili poricali njihovu egzistenciju, ili su inili jalov pokuaj da
univerzalije definiu u terminima partikulariteta. Neki savremeni filozofi, naroito engleski filozofi na
tragu Bertrana Rasla, misle u bazino slinim terminima. Oni naglaavaju razliku izmeu data (koje su
150 E. Nejgel, kritika Karnapovog Znaenje i nunost (Journal of Philos., 45(1948), str. 467-72).

195

svesti date neposredno, na primer ulnih data, neposredno prolog iskustva, itd.) i konstrukcija koje
su zasnovane na datama. Egzistencija, ili realnost, pripisuje se samo datama; konstrukti nisu realni
entiteti; odgovarajudi lingvistiki izrazi samo su naini govora koji zapravo nita ne oznaavaju (to
podseda na flatus vocis nominalista). Ovde nedemo kritikovati ovu generalnu koncepciju. (Njoj se ne
moe dati nikakva teorijska primedba dokle god je ona samo princip prihvatanja nekih entiteta, i
odbijanja nekih drugih, princip koji po strani ostavlja svaki ontoloki, fenomenoloki ili nominalistiki
pseudo-stav.) Ali ako ova koncepcija vodi do stanovita po kome drugi filozofi, ili naunici, koji
prihvataju apstraktne entitete, tim prihvatanjem potvruju ili impliciraju da se ti entiteti javljaju kao
neposredne date, onda takvo stanovite mora biti odbaeno kao pogrena interpretacija. Reference
na prostorno-vremenske take, elektromagnetno polje ili elektrone u fizici, reference na realne ili
kompleksne brojeve i njihove funkcije u matematici, na nadraajne potencijale ili nesvesne komlekse
u psihologiji, na inflatorne trendove u ekonomiji, i slino, takve reference, dakle, ne ipliciraju tvrdnju
kako se entiteti ovih vrsta javljaju kao neposredne date. Isto je, u semantici, s referencama na
apstraktne entitete, kao na ono to je oznaeno. Neke kritike takvi h referenci od strane engleskih
filozofa ostavljaju utisak, verovatno zbog upravo pomenute pogrene interpretacije, da oni
semantiare optuuju ne toliko za lou metafiziku (kao to bi to neki nominalisti inili), ved za lou
psihologiju. injenicu da oni smatraju kako semantiki metod ukljuuje semantike entitete ne samo
kao sumnjive i verovatno pogrene, ved kao oito apsurdne, nerazumne i groteskne, i da pokazuju
duboko zgraavanje i indignaciju prema ovom metodu, moda treba objasniti pogrenim
tumaenjem one vrste koju smo gore opisali. Naravno, semantiar zapravo ni najmanje ne tvrdi, niti
iplicira da se apstraktni entiteti na koje referira mogu iskusiti ili kao neposredno dati, ili nekom
vrstom racionalne intuicije. Tvrdnja ove vrste bi zaista bila veoma sumnjiva psihologija. U pogledu
gorepomenutih primera psiholoko pitanje o tome koji se entiteti javljaju, a koji ne, kao neposredne
date, potpuno je irelevantno za semantiku, kao to je irelevantno i za fiziku, matematiku, ekonomiju
itd.151

5. Zakljuak
Za one koji ele da razviju i koriste semantike metode, odluno pitanje nije ono navodno
ontoloko pitanje o egzistenciji apstraknih entiteta, ved je to pitanje da li je upotreba apstraktnih
lingvistikih formi, ili, u tehnikim terminima, da li je upotreba varijabli koje prevazilaze varijable za
stvari (ili fenomenalne date), korisna i plodna za svrhe za koje su semantike analize pravljene,
odnosno za analizu, interpretaciju, razjanjenje ili konstrukciju jezika komunikacije, naroito jezika
nauke. Ovde ovo pitanje nije odlueno, o njemu se ak nije ni raspravljalo. To nije jednostavno da ili
ne pitanje, ved je stvar stepena. Meu filozofima koji su provodili semantike analize i razmiljali o
pogodnom oruu za svoj posao, poevi od Platona i Aristotela i, na vie tehniki nain, na osnovu
mederne logike, od .S.Pirsa (C.S.Pierce) i Fregea, velika vedina njih je prihvatila apstraktne entitete.
To, naravno, ne dokazuje da oni postoje. Ipak, u tehnikom smislu semantika je jo u poetnoj fazi
svog razvoja i moramo biti spremni na mogude fundamentalne promene u njenim metodama. Stoga
151 Vilfrid Selars (Wilfrid Sellars) (Acquaintance and Description Again (Ponovo upoznavanje i
opis) u Journal of Philos. 46. (1949), str. 496-504, vidi str. 502f.) jasno analizira korene greke
shvatanja da je u semantikoj teoriji relacija oznaavanja rekonstrukcija bivanja prisutnim iskustvu.

196

priznajmo da nominalistiki kritiari moda mogu biti u pravu. Ali, ako je tako, oni de morati da
ponude bolje argumente od onih koje su do sada nudili. Pozivanje na ontolo ki uvid nede imati veliku
teinu. Kritiari de morati da pokau kako je mogude konstruisati semantiku metodu koja izbegava
sve reference na apstraktne entitete i uz pomod jednostavnijih sredstava dostie sutinski iste
rezultate kao i druge metode.
O prihvatanju ili odbacivanju apstraktnih lingvistikih formi, ba kao i prihvatanju ili
odbacivanju bilo kojih drugih lingvistikih formi, u bilo kojoj grani nauke, na kraju de odluiti njihova
uspenost kao instrumenata, srazmera postignutih rezultata i kolii ne i kompleksnosti napora koji su
potrebni. Dogmatski zabraniti odreene lingvistike forme, umesto ispitivati ih preko njihovog
uspeha i neuspeha u praktinoj primeni, gore je od jalovosti; to je naroito tetno zato to moe
osujetiti nauni progres. Istorija nauke pokazuje primere takvih zabrana zasnovanih na
predrasudama dobijenim iz religioznih, mitolokih, metafizikih ili nekih drugih iracionalnih izvora,
zabrana koje su na due ili krade vremenske periode usporile razvoj. Nauimo neto iz lekcija is torije.
Dopustimo slobodu onima koji rade u nekom specijalnom podruju istraivanja da koriste bilo koju
formu izraavanja, koja izgleda da im koristi; sam rad na tom polju de pre ili kasnije dovesti do
odbacivanja onih formi koje nemaju korisnu funkciju. Budimo oprezni u tvrdnjama i kritiki u
ispitivanju tih tvrdnji, a tolerantni u doputanju lingvistikih formi.
Univerzitet u ikagu

197