CUAOERNO GRlS

Direccicin: Alfonso Moraleja.

Jefes de Redaccibn: Emilio Garoz y Jose
B. Torres.
Redaccicin: Mercedes de Molina, Dolores
Martlnez, Luciano Priego y Laura Moraleja.

AGRADECIMIENTOS
Cuaderno Gris agradece de forma muy especial la
colaboraci6n de:
* El Decanato y Vicedecanato de la Facultad

de Filosofia y Letras de la U.A.M.

* El Departamento de Extensibn Cultural de la

U.A.M
El Departamento de Filologla Hispflnica de la
citada facultad
El Departamento de Filosoffa de la misma.
Antonio Buero Vallejo, Jos6 Carlos Fajardo,
Javier Dlaz Bada, Javier SBdaba, Mariuca
Santa Teresa Pintor, Rafael Mialdea, Ana M.
Albertos, Verbnica Tovar, Enrique Mesa,
Tinita Chousa, Carmen Belmonte, Enrique
Aguado, Tomfls PollBn y Javier Ordbfiez.

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Filosofia y Letras de la Universidad Aut6noma de Madrid.
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OPINION

PA^.

La filologia de 10s pobres, o ;qu6 pasa con el

latin?, por Juan Rarn6n Lodares ..............

CULTURA
iFil6~0f0~
para quh?, por Jean Paul Sartre.
(Introducci6n: uSartre: la vida de un partisano~y notas
de Alfonso Moraleja. Traducci6n de Juan Manuel Fabre y Alfonso Moraleja revisada por Enrique L6pez
Castellbn) ..........................................

La crisis del amor propio, por Fernando Savater.

(Introducci6n: aFernando Savater: Fil6sofo contraactual~y notas de Emilio Garoz) ......................

32

Wittgenstein, htica y religMn, por Javier Sabada

Lo que no es la moralidad, por Alasdair MacIntyre.

44

(TraducciSn de Enrique L6pez CastellSn)

55

Epistolario (Didlogo sobre la economia politica), por M b o Cacciari y Claudio Napoleoni.

(Traducci6n de Jos6 Carlos Fatjardo)

...............

Juan R d n Jim6nez: Poesia y obsesibn, por

Mercedes de Molina ..........................
Teatralidad y funcion del narrador en la novela
de Rinmnete y Cortadillo, por Gregory Wesson

63
76
89

SUGERENCIAS Y FRUSTRACIONES
Estatuto de Amnistia Internacional, por Amnistfa Internacional .............................. T97
PROSA
Para engendrar un hiio perfecto por Rafael
Pkrez Estrada ................................
Balada, por Miguel Estkvez ...................

...,

111
V

POESIA
Poesias, por Guillenno Mutiiz.
Separaos manos ..............................
A ella ........................................
RiadeArosa .................................
No puedo ....................................
A mi almohada ...............................

XI
Xn

XIU

XJY

XV

OPINION

La filologia
de 10s pobres,
0 &que pasa
con el latin?
Poquito a poquito, el lath y el griego han ido perdiendo terreno y ya ni
en el suyo propio e s t b seguros. El
griego empez6, que se hizo optativo
con el babe en 10s prjmeros cursos de
hisphicas. Le toca el turno al latin y,
a lo que parece, sin opci6n alguna.
Tengo delante, cuando escribo esto,
la fotocopia de un plan de estudios
que, generosamente, me cedi6 una
alumna. Mejor dicho, de un proyecto
de plan de estudios. No aparece en 61
menci6n alguna de ambas lenguas. Ni
del babe tampoco, ahora que me fijo.
Todavfa no he dicho a qud estudios
pertenece el plan. Sorprdndanse: a 10s
de filologia hisphica.
Ignoro qud razonarnientos han llevado a lo que han llevado. Hay que
descartar, prActicamente, cualquier
rastro de estas lenguas de 10s estudios
filol6gicos de herencia romhica,

La ignorancia, que es lo m h atrevido que existe, sugiere razonamientos

sobre la pobre suerte del latin en otra
parcela que no sea la filologia clhica,
donde parece que todavia se va a
mantener. Menos es nada. Razonemos, pues.
La desaparici6n provocarA dos hechos, acaso imperceptibles al principio, pero ciertos: el primero, una pdrdida de perspectivas; el segundo, el
empobrecimiento de todas las disciplinas de c d c t e r hist6rico. Y no son
pocas.
Se perderh perspedivas porque el
latin venia siendo el h i c o nexo entre
filologias diversas, con diferente suerte en la historia -social e idiomAtica-, pero de origen comh. Los origenes son m h importantes de lo que
parece. Si no se atienden, se acabarh
parcelando estos estudios en taifas fi-

Cuaderno Gris / 5

OPINION

lologicas sin relaci6n entre si. Lo normal es que las filologias particulares
vayan perdiendo sentido porque la labor de las facultades se superar5, con
creces, en las escuelas de idiomas. En
bstas si que ha quitado todo lo que supone la ganga filol6gica. El lath, por
supuesto. Es la ganga madre.
A la larga, del derribo general pod r h salvarse s61o 10s estudios que
guarden relaci6n con la linmistica
sincr6nica y, preferentemente, especulativa, abstracta. El resto, ser5 silencio. Detr* del lath hay buen n&
mero de disciplinas que podrian englobarse en la denorninaci6n de hist6ricas, abarcan la historia de las lenguas romhicas en general, que se
quedarh cojas sin 61. iSe puede estud
i
m la evoluci6n de una parcela de
cualesquiera de estas lenguas sin recurrir al lath? Claro que sl; p r o
jc6m0? Eso es harina de otro costal.
De todas formas, se lo respond0 escuetarnente: mal.
En historia del espaiiol, por poner
un caso, se a c a b d explicando que
Huesca se llama asi porque alli fund6
Sertorio una colonia, quiz5 de mayoritaria poblaci6n osca; que 10s celtas decian lanza, o algo por el estilo, donde
10s romanos decian pilum, o algo por
el estilo; que Guadalajara es un nombre Arabe que quiere decir urio de piedras~,o algo asi. Todo, como se ve, de
surna instrucci6n. Mas para ese viaje
no hacen falta alforjas. jLes hacen
falta a Sertorio, a 10s celtas y a 10s dmbes, sesudos profesores que guarden

6 / Cuaderno Gris

su memoria? Para contar lo que hay

que contar basta un diccionario enciclopbdico, y de 10s pequefios. Un
tomo, a ser posible.
Lo que si darian las asignaturas hist6ricas seria extraordinarios linces en
esos concursos televisivos de culturilla general. Un c6nsul romano hasta
puede volver ujun viaje a Palma de
Mayorca pa dos personas con tos 10s
gastos pagaos!, No es poco.
La historia de cualquier lengua romimica corre serio peligro de trivializaci6n si no se atiende al latin. Ser5 la
filologia de 10s pobres. Pobres de
ideas, se entiende. A1 final, no ser5
nada.
De la utilidad o inutilidad del lath,
mejor no hablar. Es discusi6n est6ril.
Quien estA convencido de su utilidad,
lo es* quien no, no. Pero a la inutilidad puede reducirse cualquier parcela
del conocimiento que no tenga fin
practico inmediato: jes 13til la mfisica?, ila pintura?, ila %ica que no sirve para otra cosa que para mover barcos o aviones? Unamuno solia zanjar
esta discusi6n secarnente. Si le preguntaban para qub s e d a n las lenguas
muertas decia que para dar de comer
a 10s vivos. A las horas que corren, ni
eso. Se estA llevando al lath a ser causa fatal de desnutrici6n perniciosa.
Pero no quiere decir esto que vaya a
serlo siempre. La anemia, como la
miopia, tienen remedio. Si no para
hoy, para maiiana.
Hay un refrib algo siniestro que
dice que 10s muertos abren 10s ojos a

Sartre: la vida
de un partisono
ALFONSO MORALEJA

/ Cuaderno Gris

CULTURA

Jean-Paul Sartre nace en Paris en 1905. Tras eshrdiar en el liceo ccHenri IVt),
<<LaRochellen y en la eelhole Normale Superieuren obtendrd por oposici6n una
catedra de filosofia. Impartira sue claaes en el liceo de *El Havrew, en el uLaon*, en
el ccPasteur* y en el ~Condorcet*.En 1939 sera movilizado y destinado a prestar
servicio como camillero cayendo prisionero de loe alemanes un aiio mas tarde.
Abandonada eu actividad docente en 1945 Sartre puede dedicaree plenamente a la
escritura y a la actividad politics. Fundador y director de ((LeeTemps Modernee~.
Amigo y colaborador intimo de Sirnone de Beauvoir. Viajero infatigable. Fracaearb
eu intento de crear un partido de izquierda no comunieta (el ~Raesemblement
Dbmocratique R6volutionnairen). Participara en Viena en el Congreeo para la Paz de 10s
Pueblos (comunista). Polemiza con Albert Carnus, Paul Nizan, Raymond Aron,
Georges Bataille, Michel Foucault, Andre Gide, Jean Genet, Martin Heidegger,
Claude Levi-Straues, George Luucs, Pierre Naville y, por supuesto, con Charles de
Gaulle entre otros. Sus posiciones fluctuan entre el comunismo, socialismo y maoiemo. En 1964 obtiene y rechaza el premio Nobel. Jean-Paul Sartre morira en su
ciudad natal dieciseis aiios despub.
Su obra abarca todos 10s generoe -exceptuando coneecuentemente la poeeia.
Dentro del ensayo destacaFiamoe de eu enorme obra: uL'Imaginati6n, (1936), *La
Transcendance de 19Ego*(1937), eelgetreet le Nhanb, (1943), ccL'existencialisme est
un humanisme* (1946), <<Critique
de la raison dialectique~(1963), ccL'Idiot de la
famille* (111vol. 1971-1972), ~Situationsn(X vol. 1947-1976). Son cblebres sus
novelas ccLa Naudew (1938), uLe Murw (1939). uLes Chemins de la Iibert6, (
I
I
I
vol.
1945-1949), asi como la autobiografia ccLee Mots* (1963). En el gbnero teatral
mencionemos uLes Mouchesv (1943), uHuie close (1944), ccLa Putain respectueuse~
(1946), uLe Diable et le Bon Dieuv (1951), uKean* (1954), uN6kraesovm (1955),
uLes S&pestres dWtona* (1959) y *Lee Troyennesw (1965).

A1 leer la vida y la obra de JeanPaul Sartre resulta a menudo inevitable que la metMra c<Partisamdes
Weltgeistem (partisanos del espiritu
universal) venga a nuestro pensamiento. Ad califica Carl Schmitt a
Bruno B a w y a Max S t i w entre
otros. Queremos reivindicar aqui un
mutiz mug peculiar del partisam.
Carl Schmitt descubre cuatm cccritefundamentales: ccirregularidad,
movilidad acentuada, intensidad del
"engagement" polttico y cardeter telzi-

r i c o n (1). Cuatro aspectos que sirven

para dibujar -m& que de s o h - la

figura psicol6gica de n u e s h fih5sofo

y escritor francb. iExkte algzin criteria mCis? El mimno autor de ~Teoria
del partisam))parece d a m s la clave:
{(Enun sentido f i r a d o , el "serhombre es ser combatiente" y el individualists consecuente lucha por cuenta
propia y, si es valiente tambit% con
riesgo p~opio.Se convierte entonces
en su propio partidurio. Estas disoluciones de ideas son sintomas signs-

(1) Teorla del partisan0 (Acotaci6n a1 concept0 de lo politico, Instituto de Estudios Politicos,
Madrid 1966, p&g.34.

Cuademo Gris / 9

CULTURA
cativos de nuestra dpoca, y merecen
un estudio particulam (2). El nombre
en su singularidad coweta, en su individwzlidud, constituye la base de
todo partisano. $1 es su propio y tinico partidario, su causa, su origen, su
fin y su meta. El individualimno existencialista tan frecuentemente ensalzado por la obra sartriana choca, desde esta dptica -(rmalgrdx Adam
S W f -(3), con un anhlisis mck; detallado de la obra de Marx (e incluso
con determinudos marxkmos). Si admitimos con Hegel que alas armas son
la esencia misma del guerreron, es posible concebir un nestado de guerra,), a
nivel ideol6gic0, m&s amplw que el
disefkxb por Carl Schmitt. En tiltima
instancia, Sartre, tomando como punto de partida una libexcesivamente abstracts y un individw excesivamentre concreto, aboca inevitablemente al uhomo M i n i lupus,, de
Plauto, Gracidn, Bacon, Hob bes,
Schopenhauer o Freud. Sorprend~ver
en la obra sartiana la presunci6n de
existencialismo -frente a todo esencialismo racionalista. Sorprende, de
igwzl modo, la glorifzcaci6n del humanism0 y sus intentos por destruir
toda fundamentacidn naturalista,

;POT q d ? Las respuestas surgen in-

mediatamate: la existencia queda

petrificada en esencia desde el momento en el que la diosa razdn, individwzlizada, intenta construir un crsisteman. El humanism0 se configura
en a n pensamiento cautivon; creyendo representar a ala humanidacb,
queda atrapada en la ideologia occidental, atrapada por el arquetipo de
lo que cpor naturaleza deb& sen)(4).
POTotra parte, si admitimos que <el
existencialismo es un humanismo>),
este tiltimo s6b puede concebirse desde una escala naturalista. La conclusi6n es clara: rrel existencialismo es un
naturalismo~),y, consecuentemente,
ran esencialismo>>.
((La originalidad
de Sartre consisth -como sefzala Simone de Beauvoir- en que concedia
a la conciencia la m& orgullosa indepenckmh, a la vez que no le quitaba
a la realidad ni un &picede su importancia,)(5).El precw a pagar es elevado: qEso son verdades para mi!
-dice Sartre- (...) Yo tengo ese optimism~,pen, no podria fundumentarlo. Y efectivamente, ees es elfondo deZ
asunto. (...) Hay que actuar en lo inmediato, y sin embargo no se sabe
exactamente en nombre de q d . Es el

(2) Op. cit., Mgs. 30-31.

(3) V4ase, por ejemplo, de Adam Schaff, uSur le marxisme et I'existentiaUsme*, en Les
Temps Modema, AgostoSeptiembre de 1960, ndm. 173-174.
(4) De entre toda la innumerable literatura critica que hay de la obra sartriana destacaria
cuatro autores: Raymond Aron (Losmarxisn~simaginaries y sus Memorias sobre todo), Theodor
W Adorno (DWctica negativa), Claude Uvi-Strauss (El pensamdento salvgje) y Clement Rosset
(La anti-naturaleza).
(5) La plenitwE de la vida, Edhasa, Barcelona 1989, phg. 115.

10 / Cuademo Gris

CULTURA

"hecho" de mi prcEctica y de mi pensamiento: y para definir su "derecho"

s d a n necesarias OWbases filosbfi(6). Hay algo, no obstante, que es
evidente: crSartre era un ser aparte,
con un grandisimo talent0 literario y
capaz de sobresalir en los g&eros
mds diversos~(7). ccEs evidentemente
un espiritu superior. S6lo los ciegos o
10s ignorantes necesitaban el Premio
Nobel para percibirlos (8).
c~iFil6sofospara q d ? ~es
, unu conferencia (con todos 10s problemas de
transcripci6n que ello implica) celebrada en Neuchdtel (Suiza) un 5 de
diciembre de 1959. La presidencia la
ejerch el pmfesm Muller, miembro
del ccCentro de Estudios hegelianos y
dialdcticos) de la Universidad de NeucUtel. Esta conferencia constituia
parte de un proyecto (inucabado) entre Jean-Paul Sartre y el entonces director de <<EditionsDenoeL Alex
Grall. ccsartre es un excelente conferenciante -nos dice Francis Jeanson-; y su presencia se impone a1 auditorio incluso en los mitines de varios millares de personas. Habla casi
siempre sin notas, o renuncia a consultar las que haya podido tomar. A

la vuelta de un coloquio que habia tenido con varios dirigentes e intelectuales del partido comunista italiano,
me ensefib las cuartillas que h a b h llenado, justo antes de ir a Roma, sobre
el tema del que d e b b tratar. Habia
miis de ciento cincuenta, y yo le pregunte c h habia podido arregliLrselas para utilizar esa masa de notas:
"Bueno, me respondi6, ha sido mug
fcEcil: he vuelto las pciginas de diez en
diez9'n(9). A pesar de la oratoria sartriana, se evidencia -en e1 nivel de la
lectura-, unu marcada ckpreciacibn
con respecto a la prosa del autor, La
conferencia constituye sin duda un
texto singular. El texto que m&s coincidencias mantiene con el presente
es aquel que r e ~ n elas tres conferencias dadas en Tokio y Kyoto en septiembre y octubre de 1965, y tituil.udas:
ujQw2 es un intelectual?~,(<Fundaci&n
del intelectuah y (%Elescritor es un
intelectual?n (10). El texto que aqui.
presentamos tend*, a nuestro parecer, dos peculiaridades: la i n c i m
en la base individual y humanista,
asi como la perspectiva del problema
de Dios, nada comtin a1 planteamiento a1 que Sartre nos t h e acostumbrados.

(6) Conversaci6n con Verstraeten recogida por Francis Jeanson en Jean-Paul Sartre en su
vida, Barral Editores, Barcelona 1975, piigs. 307-308.
(7) C. L6vi-Strauss en sus conversaciones con Didier Eribon: De cema y de lejos, Alianza,
Madrid 1990, p6g. 115.
(8) Raymond Aron en Los mar;rrimzos imaginaries (De Sartre a Althusser), Monte Avila,
Caracas 1969, piig. 39.
(9) Op. cit., pAg. 314.
(10) Estas conferencias e s t h recogidas en Escritos politicos (El intelectual y la revoluci6n),
Alianza, Madrid 1987

CULTURA

' 3 (* )
Filosofos
para
que.
G
JEAN-PAUL SARTRE

iFil6sofos para quk? El titulo no es mio, estA tomado de un libro de M. Revel que caud al& revuelo hace dos afios, y que concluia, mAs cortksmente
que como yo lo digo, diciendo que 10s fil6sofos no valen mi%que para tirarlos a
la basura. Comprenderh que no estoy totalmente de acuerdo, pero no pienso
refutar sus argumentos. Me propongo simplemente retomar el problema tal
como 41 mismo lo plantea.
;Fil6sofos para quk? Ya saben ustedes que toda pregunta que se plantea
supone alguien que cuestiona, alguien que llarnarnos ucuestionadorn (questionneur); algo ucuestionado)>(questionnk),aquel a quien se plantea la pregunta y
un objeto real o imaginario, que la pregunta pone en cuesti6n, como suele
decirse. Por dtimo, considerada en sf misma, en lo objetivo, en el conjunto de
la cultura o de la actividad humana, la pregunta toma un sentido que a veces el
que la ha planteado, ni siquiera pensaba darle. Y, para retener esta pregunta:
ifil6~0f0~
para qub?, mi idea es preguntar, preguntarnos juntos, iqui6n es el
cuestionador, qu4 lo cuestionado, el objeto puesto en cuesti6n y cud es el
sentido de esta pregunta?
iQuikn ha hecho esa pregunta? En principio, debe de ser un uno-fil6sofon
(non-philosophe). Por supuesto, Revel es profesor de filosofia, creo. No obstante, supongo que no le gusta la discipliia que ensefia -quiz4 le sinre para
ganarse la vida-; de todas formas, un hombre que ha menospreciado la fdosof5a, como 61 ha hecho en el momento de escribir el libro, es lo mismo que un
hombre que no es fil6sofo. Se trata, por tanto, de un no-fil6sof0, y, ciertamente,
podria plantear la cuesti6n directarnente al fil6sofo. Podria preguntarle a kste:
a ver, ipor qu6 existis y quk hac4is aqui?, jpara quk os necesitarnos? Pero en
este caso, como bien saben ustedes, jay!, tenemos una jerga, y la plantearia sin
duda en jerga. El cuidado que Revel pone en hablar en lenguaje popular y con
un estilo que quiere ser bello implica que se dirige a gentes que no tienen
conocimiento de esta jerga, o que la rechazan, es decir, a otros uno-fil6sofosn.

(*) Pourqmi des philosophes? USUTles &-its posthumes de Sart~ea.Ed. de Z'Universitd de

Bruxelles 1987 (Annales de 1'Istitut de Philosophie et de Sciences morales, 1987).

12 / Cuaderno Gris

CULTURA

Asi pues, la pregunta implica que el uno-fil6sofo~se dirige a otros unofil6sofos~y les dice: ipor qu4 toleramos a esa gente entre nosotros?
Si, en efecto, mirarnos a la gente como individuos aislados y sin comunicacibn real, salvo lazos totalrnente exteriores, como las islas de un archipiblago
(la comparaci6n estA tomada de una obra de Salacrou que se llama L'Archipel
Lenoir precisarnente porque la familia uLen0i.n aparece como un grupo de
soledades), entonces, no habria mils razones para interrogarse acerca de 10s
fil6sofos que acerca de 10s filatelistas o numismiiticos. No hay ninguna raz6n
para que yo haga mAs daiio buscando qu6 es la sustancia que un filatelista
intentando conseguir sellos de la guerra de Mkjico. Si se molestan y se pregunta entre 10s <no-fil6sofos>,ifil6sofos para qud?, y por fil6sofos entiendo aquellos que ensefian, que publican, que ensefian y que publican, todos aquellos
que de una manera u otra forman parte de la filosofia, si entonces se les pone
en cuestibn, si les preguntamos a 10s uno-fibsofosn: jpara qu6 10s quedis?, hay
que comprender que el verdadero problema es: iqu6 hace el fil6sofo en la ciudad?
Hay una ciudad y en esta ciudad, en esta repfiblica, o si ustedes quieren en
este grupo social, se le pregunta al zapatero, al poeta o a 10s economistas: jpara
qu6 necesitarnos a 10s filbsofos? Platbn queria echar a 10s poetas, pero era
frl6sofo. Los poetas y 10s literatos se vengan bien, puesto que ahora es a 10s
fi6sofos a quienes, de acuerdo con 10s ingenieros, o al menos con el visto
bueno de 10s ingenieros, quieren expulsarles. iFil6sofos para qt&? Es, pues,
una pregunta, no dig0 no filos6fica sino una pregunta de uno-N6sofo>. 53610
que, cuando Revel plantea la pregunta, no la inventa, de otro mod0 nadie le.
contestaria y estaria hablando con sordos; la caza a1 vuelo porque es una pregunta que use, (uon~)plantea. Revel quid la plantea mejor, miis nftidamente
porque ha pensado mAs en ella, per0 la plantea en tanto que use plantea>.usen,
quiere deck todo el mundo. Me la planteo en tanto que usen plantea y que se
plantea en usted y en mi (1).
Hay algo que en seguida podemos sefialar, y es que le basta a Revel un
poco de ingenio hablando de 10s fil6sofos para hacer que todo el mundo se ria
de ellos. Todo el mundo se rie, todo el mundo. Pero si yo, fdbsofo, quisiera que
se rieran de Revel, tendria necesidad de todos rnis esfuerzos y probablemente

(1) La impersonalidad del use* hace notar en Sartre la influencia heideggeriana: %El"sew
suprime la propia responsabilidad en provecho de una responsabilidad comh, que no es la de
nadie. Cada uno es el otro y nudie es yo. El "sewno es nadie. En cuanto tal, es la forma de la
existencia inautentica~.(Regis Jglivet en Las coctrinas existencialistas, Gredos, Madrid 1976,
pAg. 101).

Cuaderno Gris / 13

no lo conseguiria. Es mucho mAs fAcil hacer que todo el mundo se ria de un

fil6sofo que un fil6sofo haga que se rim del otro. Ciertarnente se puede hacer
que se rim del sefior Revel, per0 por otros procedimientos, y estos no 10s voy a
emplear. Por tanto, no nos refmos del que plantea la pregunta filbsofos para
qud. Si nos reimos cuando se plantea esta pregunta es porque la risa es un
ostracismo, es decir, un destiemo, un destierro muy leve, no una condena a
muerte, sino un simple rechazo. No nos refmos de alguien cuando pensarnos que
realrnente no deseariamos ser como 61; cuando pensamos que las ridiculeces
que muestra, en un escenario o en una cAtedra, son ridiculeces que no queremos compartir. Se rie, y la risa, como sabemos, es una reacci6n colectiva de un
grupo de personas, de forrna que cada uno se rie por la boca de todos.
De hecho, en este caso, se rien de usted y usted no se rie, hay oleadas de
risas, como en el teatro, que vienen de no se sabe d6nde y que, de pronto, le
alcanzan y, en usted mismo, todo el mundo rie. Todo el mundo se d e de los
fil6sofos por su puesta en cuesticin, y por ello, son victimas de un tiger0 d.estierro. El que pronuncia el veredicto: cccondenado a ser desterradon, es el mismo
que cuestiona la existencia del filQofo -no Revel, que no es mfis que un
portavoz-, pero como ya he dicho anteriormente, se trata del hombre ccen serien
(skriel),aquel que despu6s de Heidegger todo el mundo llama el hombre de la
inautenticidad (2). iPor qu6 el hombre de la inautenticidad?Porque es todo el
mundo; ni individuo, ni grupo particular, sino todo el mundo. Ahora bien, si
ese es el enernigo del fi16sof0, ese cctodo el mundon significa cada uno de nosotros e incluso quienes nos consideramos filbsofos, ya sea a titulo de profesor de
filosoffa, o a titulo de autor de libros filos6ficos.
Vearnos lo que se les reprocha a 10s fil6sofos. Se dice que no participan lo
mAs mlnimo en aquello que constituye la h e m de nuestras sociedades en
crecimiento, es decir, en la producci6n. Pero en realidad no es eso lo que se les
reprocha, porque despubs de todo, ni 10s maicos, ni 10s jueces, ni 10s profesores de fisica participan directamente en la producci6n. Por otra parte, estos
elementos &rectamente improductivos pueden llegar a ser indirectarnente
productivos suprimiendo 10s frenos de la actividad productora o preparando
thnicos que s e r h a su vez productores. La actividad de estos no-productores
revela que no es eso lo que se les reprocha a 10s fil6sofos, porque nadie sabe si

(2) .En el fondo he intentado demostrar -dice Sartre- que el partido, con relaci6n a la
masa, es una relaci6n necesariu porque la masa, por sf misma, no posee una espontaneidad. Por si
misma la masa sigue siendo senal. Pero, a la inversa, en el momento en que el Partido se convierte
en instituci6n, es -salvo circunstancias excepcionales- reaccionanario en relaci6n a la que 61
mismo ha suscitado o creado, es decir el grupo de.n-f
(uMasa, espontaneidad, partido*,Escritos polfticos (El intelectual y la revolrcci6n),ed. cit., p6g. 10).

74 / Cuaderno Gris

CULTURA

la lectura de Platbn, e incluso la de Bergson, ha suscitado vocaciones de ingeniero. M& bien lo que se le reprocha al fil6sof0, aparte de su cariicter de pariisito frente al constructor o al productor, es su inutilidad, su ineficacia. Sin duda,
10s pintores, 10s escritores, en cierta manera son ineficaces, porque en resurnidas cuentas producen obras, que en su unidad, en su individualidad, no contribuyen al proceso de mejora de las condiciones de vida de la ciudad, y eso que
al menos son objetos que pueden, en rigor, servir en un mundo totalmente
dedicado al trabajo, por ejemplo al descanso, a la relajaci6n, al reposo. Por el
contrario, el fil6sofo produce un libro, por lo general austero, que no pensamos
leer a la salida de nuestro trabajo y que, por ello, no tiene ni siquiera el valor de
eficacia de la obra de arte, como por ejemplo el de la mfisica, que distrae y
relaja, como dice la gente, cuando se escucha.
Es posible, pues, fundir 10s dos principales reproches dirigidos a 10s frl6sofos en uno, diciendo que 10s frl6sofos que q W tuvieron su eficacia en la epoca
en que el objeto filos6fico existia, lo han perdido con la desaparici6n de este
objeto. 0, si lo prefieren, la filosofia no tiene ya inter& prActico puesto que ya
no actaa y no es eficaz, ya que no resuelve 10s problemas y no produce productores o agentes prActicos.
Por otra parte, ya no tiene inter& te6rico porque su objeto se ha desvanecido. Las especulaciones filosbficas no han tenido cierto inter& m& que en la
bpoca en que la ciencia estaba todavia en su infancia, aquella en la que las
especulaciones propiamente dichas, es decir, todo aquello que excedia a la
experiencia, toda hip6tesis inverificable, se hallaban profundamente ligadas a
lo que era real, lo que era verdad empirica o experimental. Ustedes saben
cuhtos sabios y frlbsofos de la antigiiedad eran indiscernibles; como PitAgoras
es a la vez el doctrinario de una teoria mistica del nllunero y el descubridor del
teorema que lleva su nombre. Esta mezcla ha llevado a uno de 10s ljltimos
frl6sofos a la antigua usanza, Leon Brunschvicg, a mostrar de qut5 manera la
metafisica de tip0 matemiitico, que nos ofrece por ejemplo el siglo m,estA
destinada a servir de modelo para cubrir 10s agqjeros de la ciencia. Su importancia se debe al hecho de que desempefia un papel de sustituci6n; se utilizan
10smbtodos cientfficos validados por las matemiiticas y la forma racional de las
matedticas, m& all&de su derecho y de su poder, en dominios en 10s que, en
ese momento, las matemiiticas no pueden decir nada. En el libro que ha dedicad0 a la casualidad, Causalitd physique et q & e n c e humaim, Brunschvicg
muestra c6m0, por ejemplo, la aparici6n de una verdadera fisica, a partir del
momento en que nace un objeto irreductible a las matemiiticas, en virtud de la
ley de atracci6n universal de Newton, provoca una conmoci6n de la filosofia.
El mode10 matemiitico ya no basta para dar cuenta de 10s hechos que escapan a

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las matem6ticas puras, y es necesario entoncss encontrarles un modelo fisico (3).

~ o ynos
, dice el no-fil6sof0, las ciencias menos desarrolladas han alcanzado, desde ese punto de vista, un nivel tal que, incluso no siendo todavia duefios
de su objeto, hacen infitil y ocioso todo desamollo filosbfico, toda especulaci6n.
A1 mismo tiempo, el papel que el positivismo habia querido reservar a la filosofia, el papel de coordinacibn de las ciencias, es igualmente un papel que el
fil6sofo actual ya no puede desempefiar. Auguste Comte imaginaba un mundo
arrnonioso, ciertamente, con planos incomunicables, pero, no obstante, con
una especie de ley abstracts y universal que serviria como unidad de todo;
precisamente la ley de atraccidn, y bdo ella un mundo cientffico abarcado por
esta ley global.
En la actualidad ya no creemos en esto. Se plantean numerosos problemas; por una parte, no estamos seguros de la unidad del mundo y de las leyes
de este mundo, porque la ciencia no nos lo dice. Por otra parte, es evidente que
cada experto (savant) (4) en su disciplina parece profundamente ignorante de
todos 10s desarrollos aportados por otros expertos en otras disciplinas, y a veces en la misma disciplina, aunque desde otro punto de vista, y lo lament-s61o hace falta leer, por ejemplo, las declaraciones de Oppenheimer (5).
Aunque el experto sea ignorante, es necesario comprender que nadie puede
ocupar su lugar. Actualmente no existe nadie que pueda hacer una verdadera
sintesis de las diferentes actividades te6ricas de la ciencia, porque es totalmente imposible adquirir una cantidad y una intensidad de conocimientos suficientes como para realizar esa sintesis. Se hace en cierta manera en el objetivo,
aunque nos supera. No hay hombre, en el estado actual de la ensefianza -ya
que s61o 61 puede resolver el problema inventando 10s procedimientos senci110s de ensefhma-, que pueda operar una sintesis de la Ciencia.
(3) uBref, B la fin du XIXesickle, la philosophie de la physique souffrait de ce que l'on
pourrait appeler una crise de facilit6, qui avait amen6 un &tatgdnkral de "demi-scepticisme"vis-Avis des m6thodes et des v6rit6s auxquelles les &nkrations p&6dentes avaient demand6 de soutenir lhsise de notre civilisation. La failllite de la science, lieu commun des ignorants, semblait
avou6e et ratifiBe par les plus autorids de savants,. (Leon Brunschvicg en La physique du vingt2me &cle et la philosophie, Hermann, Paris 1936, p&g.14).Ver tambi6n de este autor que tanto
influy6 en Sartre Les Ages de Z'Intelligence, VendBme y P.U.F., Paris 1934, asi como Les &apes de
la Philosophie rnathtique, P.U.F., Paris 1929.
(4) La traducci6n m& exacta podia haber sido ueruditon. Finalrnente, hemos optado por el
termino ceqertoa por las connotaciones cientcficas que 6ste implica.
(5) Se refiere a J Robert Oppenheimer (1904-1967),uno de 10s padres de la bomba at6mica.
Ver Letters and RecoLkctions de A. Kimball Smith y C.Weiner Harward University Press, Carnbridge 1980. En espaflol podemos leer de este autor La cienciay el conocimiento comzin, C.I.S.I.C.,
Madrid 1964.

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Henos aqui rechazados y arrojados fuera de toda ciencia. Hemos perdido

nuestro objeto, y la filosofia se presenta, en este momento, como un discurso
completamente vacio. Para empezar, emplea un lenguaje falsamente tknico
que da la irnpresi6n de haberlo inventado calchdolo de las disciplinas exactas.
Pero, las palabras empleadas: utranscendencia,,, uinmanencian, usubstancia~,
etc., tienen la culpa, a pesar de su aparente precisidn, de no designar ning131-1
complejo, n
i
n
w concept0 preciso, porque son palabras que tienen en si mismas una tradici6n exactamente igual a la de las palabras de nuestro lenguaje
ordinario, y, consecuentemente, encierran una pluralidad de sentidos. Si ustedes toman por ejemplo la palabra utranscendencia,,, 6sta puede aplicarse tanto
a cierto tip0 de estructuras de la realidad humana, con la que se define el
hecho de que el hombre no existe sino fuera de si mismo, en las cosas; per0
tarnbibn, en la filosofia clhica, designa el hecho de que se crea o se demuestre
la existencia de un Dios exterior al hombre, transcendente precisamente en
relaci6n al hombre. Estos dos sentidos no son en mod0 alguno lo mismo; por
otra parte, sin embargo, no e s t h tan alejados el uno del otro, puesto que 10s
dos significan: afuera den, ccen relaci6n a algo que est6 fuera d e ~como
;
si pudibramos jugar constantemente con las palabras. Y esto es lo que se nos reprocha.
Se nos reprocha por ejemplo por tomar transcendencia al principio de un libro
en un deterrninado sentido, y deslizarnos lenta y subrepticiarnente hacia otro
sentido; para luego, despubs de extraer de esa nueva acepci6n ciertas conclusiones, retornar al primer sentido y atribuir a aqubl conclusiones que hemos
extraido de bste. Dicho de otra manera, seriamos sofistas, 10s cuales estaban
desterrados, como todos sabemos, de las ciudades griegas.
No solarnente la filosofi es un lenguaje vacio, si bien es cierto que en 10s.
dominios en 10s que parece que la ciencia se detiene y en donde podria haber
lugar para unas reflexibn, en donde podria legislar la moral, por ejemplo, el
hecho es que resulta totalrnente ineficaz. Porque, o 10s fil6sofos dictan leyes
que proceden de su imaginacibn, de su carActer, de sus impulses, y entonces
esas leyes se quedan sin aplicaci6n alguna. 0 bien se limitan a retomar, bajo
una forma que consideran personal, 10s usos y costumbres del pafs en que
viven, con menos franqueza que Descartes, que precisamente decia en su uMoral provisionaln (6) que habia que obedecer a las costumbres del pais, y que
entonces, a partir de ese instante, la mistificaci6n viene de lo que dicen a la
gente: haced esto o aquello, sirnplemente porque la gente ya lo hace. En esto se
parecen al rey de El principito de Saint-Exupbry, que ordena a sus visitantes
que hagan lo que ya e s t h haciendo, como si lo que hicieran estuviera ordenado por 61: ute levantas, te ordeno levantarten; es m6s o menos el g6nero de
moral que se reprocha prodigar a 10s fil6sofos, probhdolo, se dice, por el
-

(6) Ver Discurso okl &todo, tercera parte.

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hecho de que la filosofia, viendo poco a poco su objeto roido, se ve condenada a

desaparecer, e intenta probar su eficacia (por la moral), aunque no progresa en
tanto que las ciencias si lo hacen (7).
Asi, en relaci6n a la representacibn que el cccuestionadorn -el unofil6sofo~- se hace de lo que debe ser el ciudadano en la ciudad, el fil6sofo no
es ~ c a m e n t un
e exiliado por la risa o por el aburrirniento que inspira, sino
que es tambien un inadaptado, puesto que nadie piensa realmente tacharlo de
charlath: se sabe que este pobre hombre cree en lo que dice, per0 hay que
reconocer que Cree decir la verdad cuando en realidad no dice nada en absoluto, y actua en nombre de las costumbres adrnitidas cuando Cree haber encontrado la firente y 10s irnperativos fundamentales de la moral en si misma o en
tal o cud especulaci6n. Solamente que esto, a la vez que al fil6sofo define al
uno-fil6sofon. Es en tanto que hombre adaptado como el uno-fil6sofo~censura
al fil6sofo su car6cter de inadaptado, per0 esta censura se vuelve sobre la situaci6n rnisrna del uno-fil6sofo~para designarla propiarnente: la adaptaci6n a la
ciudad. De ella, diremos que es la sumisi6n al ser. Verificarnos y aplicamos las
leyes de la ciencia mediante actividades t4cnicas; nos sometemos a las reglas
no escritas de la colectividad; si pertenecemos a un grupo politico o a una
confesi6n religiosa, sabemos quedarnos ahi como un guisante en una lata de
guisantes, bien calentitos 10s unos contra 10s otros (8). La adaptaci6n es pues
perfects, y tarnbikn la sumisi6n a todos esos seres a 10s que llamarnos la Ciudad. Los valores en tanto que valores no son creados por mi, ni pensados por
mi; sin0 impuestos por la Ciudad, por la profesih, el grupo o el partido politico, la confesi6n, todos esos valores, a 10s cuales se suman naturalmente la
ciencia y las leyes cientr~cas-todos esos valores y realidades son considerados como lo esencial. Tranquilizan, y el hombre est6 hecho para adaptarse a
ellos. Es, por tanto, inesencial.
De tal manera que, por lo general, considerarnos cuando somos nofil6sofos, que 10s objetos del hombre: esta mesa, esta luz, esos muros; son
esenciales y que el hombre es inesencial.
no es esencial mils que en la

el

(7) a-Es contrario a1 protocolo bostezar en presencia de un rey -1e dijo el monarca-. Te lo
prohibo. -No puedo impediilo -respondi6 confuso el principito-. He hecho un largo viaje y no
he dormido -Entones -1e dijo el rey- te ordeno bostezar. No he visto bostezar a nadie desde
hace afios (...) -Eso me intimida.., no puedo... -dijo el principito, enrojecido-. jH~m!iH~m!
-respondi6 el rey-. Entonces te... te ordeno bostezar o no bos...a (El principito, Alianza, Madrid
1980, p&. 46).
(8) acorn0 una lata de guisantesa (ucomme une b i t e de petits pis*)es una expresi6n francesa que equivale a nuestra expresidn rcomo sardinas en lataa. Hemos preferido el simil del guisante
por sus connotaciones monadol6gicas.

...

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medida en que existe para que esos objetos puedan tener su pleno resplandor.
Esto es lo que yo llamo el espiritu de seriedad (9).

A1 fil6sofo se le reprocha no ser serio porque, precisarnente, se constata

que estA inadaptado, que no llega a cuadrar totalmente con lo que es. Se le
reprocha, en particular, plantear preguntas al ser, algo que nunca se hace.
Quien, efectivamente, es un experto, o quiere serlo, y que estudia la caida de
10s cuerpos o la atracci6n o ciertas aceleraciones en 10s movimientos de aceleraciones discontinuas: jcuestiona el ser? Nunca. Cuestiona m a w a s de ser. Se
pregunta cbmo, en el tiempo y el espacio, puede ocurrir que ciertos fen6menos, como una aceleraci6n, se produzcan, per0 no se pregunta qu6 es el espacio, o qu6 es el tiempo. Los toma a partir de lo que estudia. Estudia las funciones y 10s procesos en sus desarrollos, per0 no estudia jam& c d es el ser que
sostiene esas funciones y esos procesos que les permite existir. Un soci6logo o
un etn6logo jam& han estudiado al hombre; le harian huir si le dijesen que
estudian al hombre. El hombre es un ser que estA subordinado a un conjunto,
per0 no es a 61 a quien se estudia, lo que se estudia son las costurnbres, las
relaciones de esas costumbres con la situaci6n, con un contexto, que puede ser
econ6mic0, religiose o cualquier otro. Pero no se trata en absoluto de estudiarlo
en si mismo (10). En carnbio, lo que se les relprocha a losfil6sofos, precisamente porque kL Ciudad no tiene ninguna necesidad de ellos y sobre todo p o w el
ser nunca contesta, es que es un desdichado que cuestiona el ser, como por
ejemplo lo muestra esta pregunta de Heidegger: ipor qu6 hay ser, en vez de
nada?, que es, c6mo se sabe, la pregunta que plantea al principio de j Q d es
metafisica?
El hombre de la seriedad y de la inautenticidad no tiene raz6n alguna para
perder el tiempo pregunthdose por qu6 hay ser dado que lo hay. Seria exactamente como si por la mafiana, en el momento de afeitarse, mirase su maquinilla con perplejidad pregunthdose: jpor qu6 hay maquinillas? No quiere plan-

(9) aEs obvio que la persona seria, al ser del mundo, no tiene la menor conciencia de su
libertad, o m& bien, suponiendo que la tenga, la oculta aterrorizado en lo m h hondo de si rnismo,
como un desperdicio. Igual que la roca, el &tom0o la estrella, est.6 determinado. Y si el espiritu de
de sus actos, se debe
seriedad se caracteriza por la escrupulosidad con que prev6 las CO-as
a que para 61 todo es consecuencian. (J.-P. Sartre en sus Cuudernos de Guerra (Novimbre de
1939-Mano de 1940), Edhasa, Barcelona 1987, p&. 391).
(10) Cabrfa preguntar a Sartre c6mo es posible estudiar al hombre en st mismo. ~Descartes,
que queria fundar una iKsica, separaba al Hombre de la sociedad. Sartre, que pretende fundar una
antropologia,separa a su sociedad de las demh sociedades.Atrincherado en el individualismoy el
empirismo, un Cogito -que quiere ser ingenuo y bruto- se pierde en 10s callejones sin salida de
362).
la psicologia socialn. (C. Lkvi-Straws en El pensamiento salvaje, FCE, Mexico 1984,

a.

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tearse esa pregunta, tiene prisa y no interrogarA el porqu6 del ser. El ser estA
ahi y eso lo justifica. La garantia del hombre de la seriedad es lo que es y lo que
se hace. Gracias a esto, el hombre de la seriedad se vuelve el ser que es en tanto
que es producido por el ser y hace y se hace en tanto que esta garantizado por
10s valores. Es entonces cuando el fil6sofo le parece por una park irrisorio,
porque interroga a un ser que nunca responde, y sospechoso, por otra, porque
interroga el ser acerca de su ser, es decir: hacer el estudio critic0 de una realidad infinita como el tiempo, el espacio o la materia, volviendo en cierta manera, a plantear la pregunta de su derecho a l ser. gsta acaba parecikndose a
Lfil6sofos para @? Fil6sofos para qu6, quiere decir: ipor qu6 estos fil6sofos
tienen derecho a existir en la Ciudad?
Pero, al menos, tienen ustedes el derecho de echarlos a palos. Puesto que
si yo digo: por qu6 hay tiempo, es seguro que el tiempo seguirA existiendo tan
tranquilamente como antes de que yo cuestionara su existencia. Sencillamente
si alguna vez alguien me tornase en serio, el solo hecho de plantear la pregunta
disminuirla -quiz&- su dependencia en relaci6n al tiempo o su confianza en
relaci6n a 6ste; en resurnen, le plantearia contradicciones. Puedo pues, molestar al hombre, pero, por supuesto, nunca al tiempo. Finalmente, como no se
trata de cuestionar al tiempo en su realidad, sino que se trata m& bien de
cuestionarlo interroghdolo, casi en su esencial, en su esencialidad, preguntando al hombre: ;per0 es realmente tan importante el tiempo tal y como ustedes
lo consideran?, jes 6sa la verdadera forma del tiempo?, ;hay otras formas de
emplear el tiempo? -como es la esencialidad lo que el fil6sofo aqui podria
interrogar- entonces, el fondo de la pregunta se convertiria en: ;es el ser
esencial y la persona inesencial? (11).A partir de ese momento, ;no habria que
hacer una inversibn? Si realmente ha de tener lugar esta inversihn, no querihndolo asi el hombre de la Ciudad, el hombre de la filosoffa se vuelve sospechoso
para el no-filbsofo, por asi decirlo: porque piensa.

(11) Algunas categorias -como la del tiempo- toman en Sartre una trascendencia desde no
se sabe muy bien quk instancia. El fil6sofo franc& paga 10s elevados intereses de la fenomenologia

husserliana y de la metafisica heideggeriana. ~DesdeDescartes hash 10s fil6sofos existenciales del

siglo XX,lo principal es el hombre social con ropaje naturalists o metafisico, y con bastante frecuencia es incluso un hombre que, al parecer, existe en el mundo y con total independencia del
universo natural. Se trata de una concepci6n muy egockntrica centrada en el individuo. La investigaci6n sobre el tiempo que se presenta aqul, nos da otra imagen. Aqui el hombre individual,
independiente y egockntrico, ya no aparece como la figura principal, y la naturaleza ya no es s610
un mundo de objetos que existen h e w del individuo; la sociedad no se concibe ya como el circulo
de 10s otros al cual entra el individuo casi por azm. (Norbert Elias en S o h el tiempo, FCE,
Mkxico 1989,phg. 37).

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Por supuesto, nos detendrb aqui para hacernos notar que aquellos que
m& piensan son 10s expertos. Se ha dicho incluso (Brunschvicg)que pensar es
medir; que, por otra parte, el artista piensa; que existe una 16gicade la creaci6n
estetica y que hay problemas de creaci6n esthtica; que el t6cnico y el obrero
piensan, aunque sea, como se ha dicho, con sus manos; es el cuerpo entero
quien piensa continuamente. Esto es cierto y evidente puesto que pensar o
actuar es una sola cosa. No obstante se permite el pensamiento a los expertos, a
10stdcnicos, a 10sobreros, porque redunda en provecho del ser, como los imaginarios en el c&lculo(12).
En el siglo XIX un l6gico inglks llarnado Whitehead recalcaba esta curiosa
circunstancia; y es que, en la ciencia, las cosas suceden de esta manera: hay
hechos extrafios, algo contradictorios, que cuando se r e h a n terrninan formando juntos una sola idea o una hip6tesis experimental -pudi&ndose dar cuenta
de ello sobre todo si son verificados por experiencias-, y asi, a partir de este
instante, esos hechos se elirninan en favor de esa idea. Por ejemplo, habrfa
determinados hechos curiosos (el pkndulo de Foucault y otras cincuenta experiencias mAs) que s61o p o d r h o s interpretar gracias a la idea de que la tierra
gira (13). De golpe, la idea rnisma que habria eliminado todos esos hechos, se
transforma a lo largo del siglo XIX en hecho. De que la tierra gire no dicen
ustedes que sea una idea., dicen que es un hecho. Sus concepciones del ser, la
idea de la rotaci6n de la tierra, se comprende no ya como una idea, sino como
una estructura del ser que nos envuelve. Una de sus certezas no ideolbgica,
pues piensan en ella tan rara vez como yo, per0 absoluta -y cuando dig0
ustedes me refiero tambikn a mi-, una certeza que se revela por ejemplo en el
lazarniento de un cohete a la luna o por cualquier otro hecho de este gbnero
-una certeza absoluta que garantiza sus existencias, ese hecho es que la tierra
gira.
La hip6tesis, el momento de la idea que Pearce llama idea experimental,
se elimina en beneficio de la experiencia que se autoelimina en beneficio de un
hecho. Sucede lo mismo en cuanto a las ideas de 10s tkcnicos y de 10s artistas.

(12) En matemhticas se define el n ~ m e r oimaginario como uel complejo que no es real,. Los
n h e r o s que tienen su primer componente nulo (0,b) se denominan imaginaries puros. El mAs
simple es llarnado unidad imaginaria (0,1),y se designa con la letra i.
(13) uInsisto en decir que 10s Qnicosdatos exactos con respecto a1 mundo ffsico son nuestras
percepciones sensibles. No debemos caer en la falacia que consiste en suponer que estamos comparando un mundo dado con las percepciones dadas de 61. El mundo fisico es, en a l a n sentido
general del tkrmino, un concept0 deducido,. (Alfred North Whitehead en <Elespacio, el tiempo y
la relatividad* ljunto con <Laorganizacicin del pensamiento, y ~Anatomiade algunas ideas cientificas,], Cwldernos del Cmtm de Estudios Filos6ficos, Universidad Aut6noma de Mkxico, Mkxico
1964, Cuaderno 13, phg. 72).

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Volveremos a hallar la huella cristalina en el producto o en la obra. Pero este

pensarniento cristalizado se confunde con el trabajo dirigido que se incorpora a
la cosa. Nada les impide a ustedes escribir un libro sobre las ideas de Picasso,
sobre la forma en que concibe el arte de pintar. Nada les irnpide recoger sus
palabras, mirar largo tiempo sus obras, compararlas y extraer quiz&un sistema
de Bellas Artes. Esto estA a disposici6n de quienes lo deseen. No obstante, esto
no probaria nada en absoluto en relaci6n al objeto, pues harfan en este momento filosoffi o critica de arte filosbfica. *1, Picasso, hace cuadros. Eso son las
ideas; eso es cualquier lienzo que aparezca y que no busque ideas, si ustedes
est& realmente en el plano de la relaci6n est6tica; toman el objeto con su
cariicter sensible, es decir, estktico en tanto que se dirige a 10ssentidos y que da
una ley a la imaginaci6n. Eso es un producto. Por consiguiente, tambi6n aqui,
incluso la reflexi6n critica estA fuera de la verdadera realidad y se limita a
reunirse con la filosoffi (14).

La idea profunda del artista quiz&6ste nunca la conozca, aunque la encuentra mirando su cuadro o mirando su escultura si es que debe encontrarla.
Conozco un gran escultor que acaba de ver c6mo se le iba de las manos un
encargo que le habian hecho: decorar con estatutas una plaza de New York.
Por razones que le son todavia oscuras cada cosa que hace tiende a encogerse,
a disrninuir al precisarse y, finalmente, se convierte en una pequeiia escultura
de tres persondes cuando deberia tratarse de algo que ocupase un gran trihgulo por donde pasara la gente. Pues bien, observa esto con un poco de estupor
e intenta comprender. Pero, en realidad, se hace en sus manos. Si tuviera una
opinibn, 6sta no valdrla quid mAs que la que pudiera tener yo, pues veriamos
10s dos lo mismo en tanto que observihmos ese fenbmeno, y aun asi, por otra
parte, no seria la verdadera actividad creadora. Todo ello es perfectamente
normal en la medida en que el pensarniento no se d i s t i i e de la priictica.
Para mi, si no estoy sorprendido de que ese pintor, ese escultor, sea enteramente victirna del desvanecimiento de ese objeto, sin comprender muy bien
por qu6, es porque no pienso en absoluto que el pensamiento deba ante todo

(14) *La imagen no podria de ninan mod0 conciliarse con las necesidades de la sintesis, si
sigue siendo contenido psiquico inerte. No puede entrar en la corriente de la conciencia si no es
ella misma sintesis y no elemento. No hay, no podria haber, im6genes en la conciencia. Pero la
imagen es un cierto tipo & conciencia. La imagen es un acto y no una cosa. La imagen es conciencia de algon. (Jean-Paul Sartre en La imagimwih, Edhasa, Buenos Aires 1980, p6g. 129). &En
efecto, parece parad6jico haber intentado el estudio del fen6meno de imaginacibn sin dignarse
consultar a1 patrimonio imaginario de la humanidad que constituyen la poesia y la morfologia de
las religiones. La obra que Sartre consagra a L'lmaginaire podria titularse perfectamente &onciencia-de-la-imagen-en-Jean-Paul-Sartre.
(Gilbert Durand en Las estructums antropol6gicas&
lo imaginario, Taurus, Madrid 1982, pAg. 21).

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mostrarse en las palabras; porque pienso que cuando se muestra en las palabras, se encuentra ya en otro grado de pensamiento; pienso que el pensamiento estA en las manos, en 10s gestos, que es prhctico, que esffi en todas' partes;
pienso que el pensamiento del escultor, respecto de esa plaza y de las relaciones con 10s objetos que deben constituirla, esti en ese desvanecimiento que
hace que cada objeto se desmorone y que la cabeza que empez6 asf, termine
vi6ndola asi con estupor. Se trata de su pensamiento, se trata de su invenci6n.
Sin que nos demos cuenta, esa cabeza nos tranquiliza, pues tiene el aspect0 de
pertenecer al h b i t o del ser.

Sin embargo, es evidente que cuestionar en tanto que pensar es completamente otra cosa. Si yo mismo cuestiono a ese pintor, a ese escultor, si pregunto:
ja qu6 se debe ese desvanecimiento? , jpor qu6 desaparece esa estatua?, y si en
relaci6n a algunas palabras que me dice sobre el objeto, al volver a mi casa
pienso y escribo un articulo o un libro acerca de ello, entonces emito un pensamiento que desprende del objeto y del ser, que plantea cuestiones al arte, y, en
consecuencia, es un pensamiento filos6fico. Entonces resulto ridicule. Efectivarnente, jpara qu4 pensar en un escultor si el escultor ya ha incorporado su
pensamiento a la materia?

Asi nos encontrarnos en presencia de una prohibici6n hecha por el nofiZdsofo al fil6sofo de descubrir el pensamiento en cuanto tal. El pensamiento
debe alimentarse dentro de lo posible ante el objeto producido o ante el ser. Es
perlfectumente normal. Porque de todas formas el hombre de la seriedad no
quiere que le haga un descubrimiento de nada que no sea el ser. Porque si el
pensarniento cuestiona el ser, ya no es el ser, es otra cosa. A partir de ahf,
nuestro hombre est6 obligado a presentar el pensarniento como algo que estA
en contradicci6n con el espiritu de seriedad. EsM obligado a elaborar un conjunto de teorias para desterrar a2 fildsofo.

De repente le ocurre, a este pobre no-fil6sof0, que se vuelve fil6sof0, pues

si se le plantea la pregunta: ifil6sofos para q d ? , 6sta s61o se le puede plantear
diciendo: no son necesarios; tomando asi posiciones filos6ficas frente a sus
filosofias. De la rnisma manera, es evidente que creer en un Dios y creer en un
Absoluto, o decidir que no hay Dios y adoptar una postura igualrnente metafisica respecto a lo Absoluto, equivale a deck este Absoluto no existe en absoluto; en 10s dos casos se esffi adoptando una postura metaffsica. El ate0 es tan
absolutista y tan dogrnhtico como el creyente. Igualmente, es irnposible plantear el problema: jfil6sofos para qu6?, sin decirnos inrnediatarnente: no tene-

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mos necesidad de ellos porque el pensamiento es algo que tiene un papel

preciso, y no otro, en el hombre (15).
iCud es entonces la filosofia sustitutiva, o si se prefiere, la contrafilosofia? Pues bien, es muy sencilla: el hombre tiene una naturaleza como la
piedra o como cualquier otro objeto, siendo esta naturaleza un conjunto permanente de cualidades. Este conjunto de objetos que tienen naturalezas son
considerados como el ser, es decir, como algo que es y que es de una manera
tan permanente que seguira permaneciendo -a menos que se actlie sobre 61
indefinidamente- como es, sin cambiar. Esto es lo que llamamos el wncipio
de inercia (16).
En nombre de este principio todo lo que viene a1 ser procede de fuera,
nunca del interior. Las cosas interiores no pueden ser mAs que productos nacidos del exterior. Asf, ustedes pueden plantear, como el cientffico, preguntas
desde el exterior al conjunto de este mundo deseado del no-fil6sofo y que estA
constituido en el fondo por objetos inertes. Pueden ustedes cuestionar a la
piedra, pero tarnbi6n pueden cuestionar al hombre; pueden preguntar al hombre desde fuera c d es su naturaleza, cud es el conjunto de leyes que le rigen.
Pero en ese momento lo han puesto fuera de ustedes, ante ustedes, como una
cosa. Pueden ir a interrogar a 10s primitives y estudiar esas leyes de tip0 riguroso a las que llaman funciones y = f (x), con una variable independiente cualquiera que sea, por ejemplo: tal clase de conducts, y una consecuencia cualquiera relacionada con 6sta y que definiremos, es decir, tal clase de reacci6n
colectiva. Pero es evidente que entonces, el hombre que, como soci6log0, etn6logo o psic6logo estudien ustedes, es un hombre objeto que se parece exactamente a 10s otros objetos y que depende de objetos exteriores o de leyes exteriores. El resultado es una filosofia del ser absoluto que conduce a algo que

(15) Este texto contradice seriamentela concepci6n del atefsmo materialists que por lo general siempre ha estado presente en la obra sartriana Sartre ha llegado a afirmar que aSi Dios existe,
el hombre no existe, y si el hombre existe, Dios no existen. (Comentario a El diablo y el buen Dios
en Un teafro de situaciones, Losada, Buenos Aires 1979, p&g.208). El problema de Dios queda
reducido a un problema de l6gica formal sin tener en cuenta las connotaciones religiosas.
(16) *La vinculaci6n del existencialismo a la ideologia naturalista se manifiesta por tanto a
dos niveles. En primer lugar, la facticidad de la existencia aparece aqui no como una plenitud, sino
como una privaci6n: designa lo que ale falta dea, es decir remite a una referencia de necesidad
cuyo c&cter deseable y pensable no estAn seriamente puestos en duda (...) En segundo lugar, la
facticidad existencia1 es concebida en si rnisma no como una desnaturalizaci6n, sino como lo
absurdo de una naturaleza, la cud debe su absurdo a su carencia de referencias antropoc6ntricas,
es decir, a su carencia de relaci6n con todo lo que el hombre puede representarse como deseo o
como finalidad,. (ClBment Rosset en La anti-naturaleza,Taurus, Madrid 1974, p e s . 291 y 292).

24 / Cuaderno Gris

CULTURA

muchos de ustedes conocen o han oido hablar, al Uno parmenideo, a la unidad

del Ser parmenideo (17).
En definitiva, toda esta variedad, que siempre vuelve a condicionarnientos, tiene una diversidad, pero estil condicionada por otros hechos, otras cosas,
que e s t h a su vez condicionadas hasta el i n f ~ t o
y desde el exterior -todo
este conjunto constituye el ser en el que 10s elementos exteriores, 10s fen6menos, son apariencias cuyo fondo es el h i c o hecho de ser en si. ;Qu6 es ser en
sf?Justarnente, ser sin plantearse la pregunta de su ser. El ser en-si se opone a
toda especie de ser para-si. El ser en-si es, es q W para-otro o es quk4 tan s61o
en-si per0 de todas formas la cuesti6n del ser en-sf no puede nacer de ese
ser.
No hay nada que se parezca a una pregunta en el ser en-si. Consecuentemente, el no-fil6sofo es un hombre que reprocha a1 fil6sofo plantearse preguntas en un dominio en el que las respuestas no existen y en donde la puesta en
cuesti6n es incluso un hecho totalmente imposible. Elige el ser contra la inadaptaci6n que hace que el fil6sof0, en su malestar, se pregunte por qu6 estA en
la tierra. Dicho de otra manera: por qu4, despubs de todo, existe en vez de no
existir. iQu6 significa esa existencia? En resurnen, elige la total inesencialidad
contra un hombre que percibe de golpe que, si es 61 mismo lo esencial, y si el
resto del mundo humano es inesencial, su ser estA en cuesti6n. En elfondo, no
es de ningtin modo en-st, pero es, existe como una pregunta que se plantea a
st-mimno, sobre A-mimno.
Todo lo que la filosofia del no-fil6sofo ha querido disimular, es el problema de la pregunta. Ustedes pueden hacer con las ciencias antropol6gicas un
admirable censo del hombre; pueden formular previsiones; pueden hacer descripciones; pueden calcular funciones; pueden ustedes hacer asi con este objeto algo que sabrh perfectarnente: y es c6mo obligarles a comprar jab6n Palmolive en vez de jab6n Monsavon, sabiendo de antemano que es la misma casa
la que produce tanto uno como otro. Eso lo sabrh, s a b r b condicionarlo
desde el exterior. SabrAn en este sentido que de todas las maneras es un objeto
prhctico. Pero a causa de esto, evitan por principio ponerlo en cuestidn, preguntarse: despu6s de todo, ipor qu6 es tan importante que compre Monsavon
en vez de Palmolive, ipor qu6 es &il que compre jab6n en general?, e incluso
si se lavan, ipor qu6 es 6til que asi sea? Adoptan entonces un punto de vista
mdicalmente diferente, el punto de vista del filbofo que consiste, justamente,
(17) Sartre ataca implicitarnente al estructuralismo. Una exposici6n de sus argumentos y
criticas m& detallada puede verse en la revista L'Arc, nfim. 30, Paris 1966, titulada asartre Aujourd'hub.

Cuademo Gris / 25

CULTURA

en tomar POT objeto aquello que por principio no puede ser objeto de ciencia.Es
decir, el vinculo profundo de interioridad. El vinculo con otro; de d-mismo
consigo-mismo, de A-mismo con el ser, pero tomdindose como punto de partida (18).
Es evidente que si ustedes han definido con la palabra uconocimiento~el
conjunto de leyes que puede darles una ciencia, no tendrh en absoluto conocimientos filos6ficos. Si entienden, por lo general, que obtendrh una respuesta
a la pregunta, es evidente que no la obtendrh. 0 si un fil6sofo cree haber
encontrado realmente una respuesta a la pregunta se transforma entonces en
un no-fil6sofo y pide que se encierre a todos los fil6sofos como hace el nofil6sofo. Realmente con la fiosofia se encuentran ustedes ante una actitud con
respecto a1 ser-mismo, que consiste en plantear una pregunta porque es ella
rnisma la pregunta que se plantea, es decir, no se inventa la pregunta en absoluto sin0 que mAs bien se descubre en uno mismo. Y asi, de esta forma, lo que
me pregunto, cuando miro de nuevo el tema de esta conferencia, no es ifil6sofos para qud?, en el sentido de ipor qu6 no 10s hacemos picadiilo?, sin0 mAs
bien, ipor qu4 10s hay? Como es posible que en este mundo donde 10s nofil6sofos se rien tanto entre ellos del fd6sof0, se encuentran pobres desdichados que asurnen con obstinaci6n esa misi6n consistente en plantearse preguntas acerca de su existencia de filbsofo.
Si pendramos en esto, en la atm6sfera y el clirna de la aristocracia individualista del siglo XIX,les hariamos una muy bella y emocionante exposicibn
del fil6sofo como arist6crata. Vean las descripciones de Plaun, hay mAs de
quinientas; y naturalmente, c6mo el hecho de cojear vale mAs que el de caminar derecho, etc. Me gustan mucho esas descripciones, la 1Astima es que, para
mi, ante todo se aplican a genios filos6ficos;sin embargo, hay muchos fil6sofos
que no son genios y cuya vida es inteligente y modesta, y no necesitamos que
nos pinten a &rates, en el retrato de Stmates por Plat6n o por cualquier otro,
para que nos deslurnbremos. Y adem&, este mundo aristocrfitico, este individualism~,ha desaparecido; y si el filbsofo no era realmente m& que alquien
que s610 tenia en la cabeza la mania de interrogarse sobre si-mismo, no veo
ciertamente por qu4 tendria carta de Ciudadania y, sobre todo, por qu4
aparece.
(18) El &yo*nunca es un punto de partida; siempre es un punto de llegada. <Elque la conciencia asuma una fonna monadol6gica; el que al individuo el saber de sf mismo le parezca m k
inmediato y m k cierto que el mismo saber de todos 10s demC, es la verdadera apariencia de un
mundo falso, en el que 10s hombres son reciprocarnente inciertos y extrafios, y en el que cada cual
se halla d l 0 en relaci6n inmediata con sus intereses particulares, en 10s que no obstante se realizan, a su vez, leyes universales, uesenciales~:tal como el eidos trascendental de Husserl se realiza
en la mbnada*. (Theodor W Adorno en Sobre la metacrltica de la teorfa del conocimiento, Planeta-Agostini, Barcelona 1986, p6gs. 286 y 287).

26 / Cuademo Gris

CULTURA

De hecho, la h i c a raz6n de que halla fil6sofos, es que todo el mundo es

fildsofo. Ante todo el no-fd6sofo. He comenzado mostrhdoles que era absolutamente necesario batirse con el fd6sofo en el terreno filos6fico. Simplemente,
dice idioteces, per0 estas idioteces forman un conjunto filos6fico. Ademcis, hecho mucho m& grave, todos 10s efectos que use, reprochan a 10s fd6sofos, use,
tienen. uses es inadaptado, completamente inadaptado con respecto al ser.
&e, estA constantemente, respecto a 10s valores morales, en un estado de contradicci6n. No hay uno solo que no sea cuestionable, pues todos 10s que es&
dados por las costumbres o por las religiones son o demasiado amplios o demasiado estrechos para que puedan sacar una mAxima para su acci6n particular.
Era absolutamente imposible para un cat6lico en 193911940, por ejemplo,
saber si deberia marcharse a Inglaterra o quedarse bajo las 6rdenes del mariscal Pktain remitikndose simplemente a su catolicismo (19). La prueba es que
algunos que eran cat6licos se quedaron y otros partieron. Esto proviene precisarnente de algo que es una concepci6n del catolicismo, una forma, una determinada actitud respecto a su fe, actitud que no estA dada en el precepto mismo.
Ni m& ni menos que en el ejkrcito. EstA indicado en todos 10s ejkrcitos, tanto la
necesidad de una obediencia pasiva, como a la vez la vaga menci6n de que en
ciertos casos puede desobedecerse a un superior. El resultado es que se puede
escoger lo que se quiera; en realidad, la moral es, como dice Kafka, y como
muy bien lo hace sentir en su compaiiia, muda; no dice nada. No dice nada,
estii ahi. Hay prohibiciones muy grandes, s61o que no nos preocupan mucho
esas prohibiciones porque prBcticamente no suelen cometerse: por lo general
no matamos, o cosas por el estilo; hay prohibiciones muy grandes, y sin embargo, para las cuestiones sutiles, estamos desorientados respecto a la moral. Y sea
lo que sea aquello que hayamos elegido quedamos exiliados respecto a ella.
Por otra parte, se es imduptado porque es falso que estemos en un grupo
igual que un guisante en una lata de guisantes. La irnagen resulta agradable, y,
dada la elevada temperatura de esta sala, es evidente que empezarnos todos
aqui a parecernos a guisantes. Pero no lo somos. Y no lo somos en particular
aunque d6 esa impresi6n el continente, estas cuatro paredes. En realidad, cada
persona se encuentra, respecto a las dem&, en mas relaciones extremadamente ambiguas. Ciertamente, no en este momento ni inmediatamente. Pero tomemos un grupo cualquiera, un grupo politico o un grupo administrativo, una
empresa privada o p~blicaper0 que sean muy importantes. Ustedes entran en
~p

(19) Remito al articulo de A. MacIntyre u L o que no es la moralidad,, incluido en el nlimero

que el lector tiene en sus manos. A nivel biogrAfico es rnuy recomendable la obra citada de Francis
Jeanson y el SarCre de Walter Biemel (Salvat, Barcelona 1988). La biografia m& completa es sin
duda SarCre,1905-1980 de Annie Cohen-Sold (Edhasa, Barcelona 1989).

Cuademo Gris / 27

CULTURA

ese grupo y por ello establecen con 61 un doble vinculo contradictorio. En este
sentido, por una parte, tienen lo que yo llamo una relaci6n de interioridad -he
hablado de ello esta mafiana e insisto ahora-, quiero decirles con ello que
e s b necesariamente modificados en su realidad personal por el hecho de
pertenecer a esa totalidad. Poseen entonces un nexo que hace que ustedes Sean
una parte de ese todo.
Esa totalidad, sin embargo, nunca existe verdaderamente. EstA siempre
c(destotalizada,, en el sentido de que ustedes e s b siempre fuera del grupo en
el que, no obstante, e s t h presentes profundamente. E s b fuera aunque s61o
sea por el hecho de que han entrado libremente. Esto es algo, podriamos decir,
que en un grupo politico jam& se perdona. El haber entrado libremente en un
grupo, es la garantfa de poderse salir libremente de 61. A eso se debe particularmente que 10s fil6sofos est6n ma1 vistos en 10s grupos politicos, ya que como
dicen se largarh al primer duro golpe. Dicho de otra manera, es evidente que
entrar en un grupo es ya un paso al exilio. Quiz6 habrfa que haber nacido en 61;
esto ocurre, y, por otro lado, comporta inconvenientes de 10s que hoy no voy a
hablar. Entrar, por tanto, es ya salir; dar muestras de buena voluntad, de una
buena voluntad total, es ya descubrir la mala voluntad como posibilidad. A
partir del momento en el que en un grupo politico o en un grupo cerrado,
aunque activo, otros pueden creer que lo que hacen ustedes lo hacen porque
quieren; porque a sus ojos pretenden adquirir m6ritos; porque tienen quiz6
ambici6n; o porque e s t h profundamente convencidos de la verdad comh,
etc., ya e s t h ustedes excluidos. Excluidos por adelantado, puesto que no es en
absoluto necesario para eso que se entre en ese grupo.
Hay que entrar en ese grupo porque ese grupo existe, por amor a1 grupo
como tal; hace falta estar atrafdo por el grupo como una particula de una gran
masa, fundirse con 61; abdicar. Incluso la obediencia es sospechosa. Porque en
definitiva, la obediencia es la posibilidad de desobedecer. Un cadAver es perfecto, ya que al menos perinde ac cadaver, al cadher lo mueve uno como
quiere. Pero el hombre que se hace el muerto es terrible, puesto que maflana se
har& el vivo. Y entonces yo les pregunto: ipara qui6n es sospechoso el hombre
que entra en el grupo?, jen relaci6n a qui6n estA unido interiorrnente y vinculado al exterior?, iqui6n es aquel que le rechaza y le atrae a la vez? Este uqui6nn
es sencillamente su prijimo, 61 mismo, 61 rnismo frente a A. De lo que tiene
miedo el vecino es de ser como es el otro.
Ahi estA el problema. iPor qu6 el no-fil6sof0, por ejemplo, quiere abatir a1
filbsofo? Porque tiene miedo de ser 61 mismo fil6sofo y porque ve a ese fil6sofo
enfrente suyo como el criminal que hace las cosas que 61 personalrnente se
prohibe; que las hace posibies, que las vuelve visibles. De la misrna manera,

28 / Cuaderno Gris

CULTURA

s o r que en un grupo soy un sospechoso? Porque toda la gente del grupo es

sospechosa, porque toda manifestaci6n que no sea el simple estar-ahi del cad&
ver es sospechosa. Es sospechoso mostrar buena voluntad. Cuando veo algo de
buena voluntad en el hombre que me hace frente en el grupo me digo: iqu6 le
pasa?, ipor qu6 hace eso?, jest=& comprado o querr6 tal vez promocionarse?
iPor qu6 dig0 eso en ese momento? Porque soy 10s dos a la vez. Estar vendido
es naturalmente decir mucho, per0 todo el mundo estA vendido en la medida
en que eso significa, sirnplemente, que nadie estA lo suficientementeintegrado
en el grupo como para que no tenga ocasiones en las que pueda abandonarlo.
Todo el mundo es advenedizo en la medida en que precisamente para integrarse plenamente en el grupo, para perder completamente su exterioridad, perdido por esa especie de fascinaci6n del ser, para transformarse totalmente en un
guisante, necesita hacer innumerables movimientos inutiles, muestra demasiado celo. El objetivo del celo es convertirse en guisante. No obstante, cuando
vemos al hombre celoso es cuando precisamente estA lo mAs lejos posible de
ser guisante. Es sospechoso porque hace demasiado. El otro soy yo porque
hago lo mismo. Y lo que me molesta de 41 es precisamente aquello que yo hago
o aquello que en un determinado momento me irnpide hacer.
El resultado es que para aquellos que conocen un poco la filosofia es necesario entender aestar en un grupo~exactarnente en el rnismo sentido que user
en el mundon. Se estA en 61, si; per0 se estA en 61 por su rnanera de no estar. De
ahi la verdad; se esta en 61 en la medida en que formarnos ese grupo perpetuamente; y donde se estA, por consiguiente, perpetuamente inadaptado, exiliado
y sospechoso.
Se estA en 61 en la medida en que, en el fondo, el verdadero problema
consiste en comprender de golpe, por qu6 se estA alli; por qu6 se estA asi con 10s
otros; por qu6 es necesario que haya grupos. De golpe, esa ligaz6n del individuo al grupo es demasiado tensa; y si de golpe se percibe que todo el mundo le
rechaza a usted, y que la gente le retiene, que no tiene usted derecho a quedarse -de otro modo lo mirarian como a un perro-, ni de marcharse -pues se le
consideraria un traidor-, en ese momento, en esa contradicci611, en esa uni6n
entre 10s hombres y en un plano que descuidan de ordinario, y que no es en
absoluto la uni6n contigua del guisante junto al guisante o sobre otro guisante,
sin0 que es una ligadura tr&gica de in&ptaci6n, de odio y a m , de desconfianza y de atracci6n, en ese instante, es muy posible que alguien se diga:
ipero qu4 hago yo aqui? A partir de ese momento, lo que ha sucedido desde el
principio es que ese hombre ha buscado en todas partes las respuestas; ha
aprendido de la ciencia para tener ciencia, y no tiene mAs preguntas que hacer;
ha estado en un grupo para acomodarse bien a1 grupo y Qte le retiene y le
rechaza a la vez, y no tiene mAs preguntas que hacer. A partir de ahi, le ha

Cuaderno Gris / 29

CULTURA

llegado la hora de preguntarse: ipero qu6 es el hombre en mi? Y cuando se lo

pregunta en 61, se lo pregunta evidentemente en el otro, puesto que 61 mismo
es tan sospechoso como el otro. ;Qu6 son todos esos sospechosos que somos?
iPor qu6 somos sospechosos 10s unos a 10s otros? iY por qu6 al mismo tiempo
que nos ocupamos tanto 10s unos de 10s otros gustosamente nos hacemos picadillo? PO^ qu6 todo eso? iPor qu6 somos este ser?
En ese momento, nos damos cuenta de que lo esencial era precisamente lo
inesencial. Es decir, que la imposibilidad de unir 10s extremos, de adaptarse,
de estar en el coraz6n de las cosas, esa imposibilidad, en la medida en que
existe, en la medida en que las contradicciones son vividas hasta el final, es
nuestra propia muerte. No saldremos de ella. No hay conocimiento cientffico
que pueda darnos algo m&; no hay que esperar que porque vayamos a Marte
nos encontraremos en una sociedad mejor; no hay por qu6 esperar que mediante un descubrimiento psicol6gico cualquiera podamos transformar a un
marido y a una esposa, tras veinte aAos de matrirnonio, en seres totalmente
simpAticos y amables el uno para el otro; no se pueden esperar esas cosas, todo
esto no pertenece a nuestro dominio fundamental.
El objeto de la filosofia, en la medida en que 6sta no busca darlo como un
conocimiento escrito, real, hablado, es Cste: cuando ese objeto consiste solamente en intentar vivir esas contradicciones, esa ambigiiedad, y en intentar
determinarse a uno rnismo en funci6n de todo ello, ese objeto, es el objeto de la
vida. Y a partir de ahi, si renuncia a construir sistemas, si trata de plantear esos
problemas y de darles vida, se convierte en prActica. Es totalrnente distinto
entrar en un grupo e incluso en un restringido grupo politico, el m& cerrado, el
m& fren6tico y f d t i c o , sabiendo todo lo que a usted le espera y &ciendo: a
pesar de todo quiero ir; o dejhdose seducir por el total espejismo del guisante.
Como es imposible el ideal del guisante podemos responder a la pregunta que
nos planteAbamos al comienzo.

A1 final no hay mAs que fd6sofos. Mas la pregunta ifil6sofos para q d ? , es

una pregunta planteada por fil6sofos que prefieren plantearse Csta en vez de
preguntarse: POT @ hay hombres?
Dicho esto, no respondemos a la pregunta de por qu6 hay hombres. Pero si
la planteamos, si consideramos que la especie humana no es necesaria en absoluto; que puede desaparecer mafiana; per0 por otra parte, es para ella misma,
en sus contradicciones y en sus inquietudes, un Absoluto, no somos de mod0

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CULTURA

alguno superiores a 10s no-fil6sofos. iEstamos sirnplemente planteando la h i ca pregunta que el no-fil6sofo no quiere que se plantee!

Traducci6n de Juan Manuel Fabre y

Alfonso Moraleja. Revisi6n de
Enrique L6pez Caste11611

Cuaderno Gris / 3 1

Fernando Savater:
f ilosofo contraactual
Hablar de Filosofia espafiola en el
afio 1990 puede sonar chocante. Es
m&s, puede que indwca a la carcajada general entre las cabezas dirigentes de este nuestro pais. Pues bien,
pese a quien pese (y a pesar, quiz&,
tambih, del propio autor que nos
ocupa), Fernando Savater es un fil6sofo espafiol. Fil6sofo que en todo momento, y siguiendo a szcs umentores~,
Schopenhauer y Nietzsche, ha pretendido salirse de la Academia, mostrarse contraactual, labor primera, y tal
vez dnica, que debamos exigirle a1 filbsofo. Contraactualidad filos6fica
quiz& un poco tramochadu en nuestros dim, por cuanto, y lamentablemente, dsta ha de verse reducida a actitudes m&s o menos violentas, m& o
menos marginales, m&s o menos rec k a b l e s pero siempre enfrentadm a
una estructura de poder y de pensamiento (siempre unidas), que nos agobia por doquier. Contraactualidad la
de Fernando Savater que, a pesar de
todo, es un hdlito de aire fresco en el
podrido aliento de una sociedad en la
que proliferan como setas 10s buncos,
las cajas de ahorro y 10s planes de
pensiones; en la que la Economia ocupa el lugar que antafio era ocupado
por la gtica y la Filosofia; en la que
los que se apartan de la senda marca-

32 / Cuaderno Gris

da por el poder son califzcados de aloCOSB y uenfmosD.

Espafiol porque en la obra de Fernando Savater podemos encontrar todas las virtudes y defectos de 10s llamados uhijos de Felipe II*.
Actualmente Fernando Savater
ocupa la cdtedra de gtica en la Universidad del Pais Vasco y tiene publicadas, entre otras, las siguientes
obras:,Panfletocontra el TodO (1978),
Invitaci6n a la *tican (1982), uLa tarea
del hbroen (1982), <<El
contenido de la
felicidad~(1987), <(Parala anarquia y
otros enfrentamientos~(1977), ccEnsayo sobre Cioran* (1974) y gtica como
arnor propio (1988). Como prueba de
la contraactualidad de Fernando Savater baste como botbn de muestra la
nota liminar a su obra Ensayo sobre
Cieran. Taurus, Madrid, 1985: <<Eltexto de este libro (...) ha sido presentado
como tesis doctoral en la Universidad
Complutense de Madrid. Cuando escribo estas lineas la lucha por efectuar el acto pfilico de lectura dura
ya trece meses. Sobre el tribunal se
han realizado todo tipo de presiones y
se han acumulado las objeciones burocrdticas. Los rnandarines del departamento de Filosofia (...) han utilizado todos 10s medios a su alcance,
desde la groseria a la ilegalidad pura

CULTURA
g simple, para impedir que estas pa-

ginas fuesen discutidas en piiblico:

hasta tal punto temen ew~lquierexhibicibn de su incompetencia para razonar. No otra ha sido durante 10s 'Littimos treinta y tantos aflos la situaci6n de la Filosofia ac&ica
en
Espafia y aun lo es en la actualida&
parece incluso ocioso lamentar los estragos causados por ella en el desarrollo del pensamiento creador.
(...) Cube preguntarse q u i h muestra mCis authtico respeto por la ense-

fiunza de la Filosofia: el que pretende

explorar en hondum sus limites y su
contradiccibn o quien la convierte,
por intermedio de la intriga burom&tica, en sinecura de su ineptittub,
S6lo nos resta agradecer a Fernando Savater su amabilidad e intenis,
que han hecho posible la publicacibn
en esta revista de la presente coqferencia. Que la disfruten.

Emilio Garoz

Cuademo Gris / 33

CULTURA

(*) Conferencia celebrada en el C.M.U.Santa Maria de Europa el 5 de febrero de 1988, dentro

del seminario dteflexiones en torno a Arthur Schopenhauer (1788-1860)~.

34

/ Cuaderno

Gris

entusiasmo ni himo, ni siquiera va a poder hacer prolongarnientos y comentarios mAs que a base de buscar una pigina perdida?
De modo que, realmente, parece que es un autor que estaba bien donde
estaba, es decir, en el olvido y en el gusto de la mania de unos pocos. De unos
pocos que, normalmente, no eran fd6sofos, sino 10s que gustan de ese tip0 de
filosofia que hacen 10s que no saben filosofia, es decir, 10s que no e s t h en el
ajo del mecanismo filos6fico y dicen en 10s entierros cosas como eso de <<no
somos nadie~.Hombre, pues es verdad. Pero claro, por otra parte es un tipo de
sabiduria que se agota en si misma. Digo: uBueno, no somos nadie~.Y ahora,
iqu4? Pues como hay que llegar a final de curso, si el dia tres de octubre dices
a 10s alumnos uno somos nadien y te vas, claro, te echan de la universidad.
Hayan que seguir diciendo otras cosas aunque &a, realrnente, pudiera ser ya la
definitiva de todo el curso de filosoffa.
Si de lo que se trata es de entretener, Schopenhauer es realmente un fil6sofo muy entretenido. Como lectura es de 10s fil6sofos m4s entretenidos, porque n i n g h filbsofo ha &cho menos cosas tiles para la academia filos6fica (1)
y en cambio mAs entretenidas para leer. Es decir, es un filbsofo al que da gusto
leerle, que escribfabien, al que se le ocurrian cosas, que habla de cosas concretas de una manera muy sensata, mientras que, en cambio, normalmente 10s
fil6sofos suelen hablar simplemente de cosas inconcretas de manera insensata.
Y no, 41 hablaba de la locura, de la literatura, de la risa y de una serie de cosas
de m a forma muy sensata.
Lo que pasa es que el marco general donde se inscribe todo eso es bastante
inmanejable. Probablemente 61, si hubiera sido coherente con su dodrina, debiera haber pensado que, a estas alturas, 4sta deberia de haber estado totalmente olvidada. Es decir, entre las muchas incoherencias que tuvo Schopenhauer en su obra, la m4s incoherente de todas fue pensar que 41, que era un
hombre desdeiiado en su bpoca, al que nadie habia hecho caso en la universidad (2) que se habia visto postergado a otra serie de filbsofos (ucriaturas ministerialesn, como decia 61 venenosamente contra Hegel, contra Fichte, contra
Scheling, ...; criaturas rninisteriales que, a sueldo del Estado, contaban cosas
como que la Historia va a alguna parte, que el mundo nos puede ser favorable

(1) Schopenhauer va a atacar a la filosofia acad6mica de la 6poca, filosoffi que se vende a1

Estado y donde se da una doble recepci6n de internes: rnientras que el Estado se ve reforzado en
sus pretensiones por la apoyatura de la Filosofia academics, 10s profesorn de la uFilosoffi oficial~
van a encontrar una inrnejorable ocasi6n de medrar dentro de 10s aparatos de poder y convertir asi
la Filosofia en una industria. La Filosofia degenera asi en una sofistica, de manera que presupuestos que tendrfan que partir de la propia reflexi6n filos6fica van a venir directamenteimpuestos por
el Estado.
(2) Recordemos que Schopenhauerimpartia clases a la misrna vez que Hegel, con el resultado de que sus clases se encontraban vach, mientras que las de Hegel se hallaban repletas.

Cuaderno Gris / 35

CULTURA

de alguna manera, etc. (3); criaturas ministerides que le h a b h barrido en su

6poca) iba a chasquear a todos estos fil6sofos porque, a lo largo del tien.po, 61
iba a triunfar y a ser el hombre leido y escuchado.
Claro, esto, para una persona que no Cree en el progreso es un poco incoherente, porque si 61 creia que 10s hombres de su 6poca eran tan esldpidos que no
podian entenderle y creian a charlatanes probados como Hegel o como Scheling, si 61 verdaderamente no creia en el progreso, deberia haber admitido que,
cien aiios mAs tarde de su muerte, 10s hombres sedan todavia mAs esldpidos de
lo que eran, y por tanto a h menos estarian dispuestos a escucharle a 61 y
creerian a gente a b mAs idiota, si cabe, que Hegel o que Scheling. Sin embargo, ahi no fue tan pesirnista como la coherencia habria exigido. Hizo un cdculo
matemgtico y lleg6 a la conclusi6n de que 61 tenia derecho a veintisietemil
afios de gloria. El cdculo es sencillo y contundente como todos 10s c&lculos.
Schopenhauer dijo que cada genio ignorado en su 6poca tenia derecho al cub0
de 10s aiios que 10s contemporAneos no le habian hecho caso. Como desde que
61 public6 El mundo como voluntad y como representacibn hasta que 1 s prim e r s personas empezaron a ocuparse un poco en serio de 61 pasaron treinta
aflos, 61 dijo atreinta a1 cubo, veintisieterniln y entonces calcul6 que le tocaban
veintisietemil afios de gloria.
Obviamente esto es una muestra de optimismo que revela hasta qu6 punto
es dificil, incluso para Schopenhauer, ser coherente con la doctrina de la decadencia generalizada, de que verdaderamente las cosas no pueden ir a mejor no
por ninguna fatalidad, sino porque no hay nin*
mejor hacia donde ir. Es
decir, si en algo Schopenhauer no es simplemente pesirnista como se ha dicho,
sino que tiene un atisbo trBgico, es en que deplora no solarnente el curso de las
cosas, que no vayan hacia mejor, sin0 que lo que dice es que no hay ninmejor hacia donde ir. Por tanto, no se trata de que sean un accidente o una
perversidad casual, de las cosas o del tiempo o de 10s hombres, 10s que llevan
el devenir hist6rico hacia lo peor, sino simplemente el hecho es que lo peor es
que no hay n i n g b mejor hacia donde ir, que, aunque accidentalmente se
pudiera suponer que el afio 1988 es mejor que el afio 1860, por ejemplo, en el
que Schopenhauer moria, aunque eso se pudiera de alguna forma probar, no
querria decir miis que hay un pequeflo pliegue en el carnino no hacia simplemente lo peor sino hacia ninguna parte, porque ninguna park puede ser llamada mejor.
Lo ~ c mejor
o seria verdaderamente no haber existido, seria no haber

(3) La ~Filosofiaoficialn, s e g h Schopenhauer,va a estar llamada a inculcar en 10s estudiantes y el pliblico en general la ilusion de que es posible llegar y conquistar territories que se encuentran m6s all&de la experiencia sensible, posibilidad ya del todo imposible desde Kant. Conclusi6n:
se va a llegar a un ecristianismo optimista y judaizante~,que se va a constituir en uno de 10s
principales puntos de ataque de Nietzsche.

36 / Cuaderno Gris

CULTURA

entrado en el trace de las existencias. Y una vez que se esta en el Wico de las
existencias, el suponer que hay a l g h punto direccional hacia el cud prestar la
nave y que se pueda ser apartado de ese carnino por algh accidente, todo eso
es optirnismo. Incluso creer que hemos perdido el rurnbo hacia lo mejor es
optimismo. Porque nunca ha habido n i n g h rurnbo hacia lo mejor, no hay
ningh mejor hacia donde ir, lo h i c o que queda es deplorar el hecho de que
alguna vez se haya empezado el camino. Pero no deplorar el hecho de que no
se estb llegando a ningim sitio por el camino, porque, cuando uno ha reflexionado sobre ello, sabe que el camino no lleva absolutamente a ninguna parte.
No lleva a ninguna parte colectivamente ni lleva a ninguna parte individualmente. Bueno, individualmente sabemos ad6nde lleva, despubs de debatirnos bastante con nuestro dolor, con nuestro deseo siempre frustrado por la
propia satisfacci6n. Porque la satisfacci6n del deseo no hace m6s que mostrar
que, en el fondo, no deseabamos tanto como creiamos, sino que, una vez acabad0 ese deseo, inmediatamente se reproduce el deseo intact0 (4). Como las
cabezas de la Hidra que cortaba Hbrcules se volvian a reproducir nada m&
haberlas cortado, de la misma forma el deseo, como las cabezas de la Hidra,
una vez que uno las ha cortado vuelven a crecer y, entonces, la sensaci6n de
triunfo que se podia haber tenido un instante al cortar la cabeza de la Hidra,
inmediatamente se apaga al ver que la Hidra no necesitaba concretamente esa
cabeza, sino que le basta con tener cualquier cabeza; es decir, la Hidra es la
posibilidad infinita de la reproducci6n de las cabezas, lo mismo que el deseo es
la reproducci6n infinita de sf mismo. Por tanto no hay ninguna posibilidad, ni
individual ni colectiva, de acallarlo.
Este planteamiento, lleva a cab0 el Gltimo ciclo del planteamiento ilustrado, a pesar de que normalmente se ha creido que Schopenhauer era un antiilustrado (y luego no digamos Nietzsche, en la versi6n heideggeriana, comb
en ocasiones, que hace de Nietzsche un antiilustrado, cuando Nietzsche realmente es la persona que curnple y que realiza 10s ideales de la Ilustraci6n de
una manera menos ingenua y m& concienzuda). A Schopenhauer se le ha
tenido como una especie de reacci6n contra el optimismo ilustrado. En primer
lugar hay que decir que la Ilustraci6n no h e optirnista. En la Ilustraci6n hub0
aspectos positivos, energbticos, exaltantes, per0 mayoritariamente el fondo de
la Ilustraci6n no h e realmente optimista.
A la figura caracteristica de la Ilustracibn como Voltaire es absurd0 calificarla como opthista. Es optimista en el sentido de que cree que hay una
posibilidad de salir de una serie de trampas en las que esth su tiempo en ese

(4) Segfm la idea de voluntad de Schopenhauer &ta es continuamente din&nica en su b&queda de satisfacci6n para el deseo. De ahi que cada vez que encuentra una satisfacci6n fue
inrnediatamente sus ojos mb all4 de ahi que la satisfacci6n total nunca sea posible, pues constituiria la caida en la estaticidad de la voluntad.

Cuaderno Gris / 37

CULTURA

momento: intolerancia, oscurantismo religioso, absolutismo mon&rquico, etc...

Pero por otra parte es perfectamente pesirnista en el sentido de creer que no
hay posibilidad de saltar por encirna de lo que la naturaleza humana impone
como limite. En cambio, todas las religiones y todas las visiones mis o menos
misticas de la historia proponian la posibilidad de que el hombre se salvara, se
salvara de ser hombre. La Ilustraci6n no hace m& que aclarar que el hombre
jam& podra salvarse de ser hombre. Ni en un estado malo, ni en un estado
bueno, ni rico, ni pobre, ni con mores, ni sin amores ... nunca se p o w salvar
de ser hombre. Y ser hombre incluye que a uno le duela el serlo. Eso 10s
ilustrados lo veian clarisimamente, y no hay mAs que leer el Candide de Voltaire o no hay mis que leer el articulo ccBien (Tout e s t ) ~
del Diccionario Filos6fico del rnismo Voltaire.
Nunca un ilustrado supuso que se pueda saltar por encima de la sombra
del hombre. Es decir, 10s que creyeron que la sombra del hombre era la sombra exclusivamente del oscurantismo, o la sombra que proyectan las alas de
cuervo del cum, la sombra que proyecta la cruz, etc...eran reduccionistas de la
Ilustraci6n. La Ilustraci6n decia que eso eran sombras que estaba el hombre
conociendo en el siglo XVIII, per0 nunca dijeron que, m a vez acalladas esas
sombras, desapareciera toda la sombra de la vida humana. Por supuesto que en
algunos autores, particularrnente energkticos, como Condorcet se pudo supo-ner esa visi6n.
Lo que hiciefon Schopenhauer y Nietzsche, como cumplidores de la tarea
ilustrada, es aclarar que nunca se podra salir de la humanidad como tal; que
nunca se podra ser nada mas que hombre y que, por tanto, nunca se podr6
romper el circulo del dolor y del deseo que es caracteristico de la humanidad.
Lo que pasa es que eso para Schopenhauer fue una especie de inmensa decepci6n. Nietzsche se habia reconciliado, o por lo menos su obra fue el esfuerzo de
reconciliarse con la verdadera postura de la Ilustraci6n, que es la desaparici6n
de la salvacitln, tanto individual como colectiva. Pues no otra cosa es la Ilustraci6n, por supuesto, sino decir que no hay ninguna salvacitln, no hay redenci6n
posible, no hay redenci6n de la naturaleza humana. Eso, que es la postura
ilustrada, y que 10sreligiosos de todas las kpocas se han negado a aceptar (sean
religiosos con motivos religiosos estrictamente hablando, Sean religiosos, politicos, etc...), eso es lo que Nietzsche y antes Schopenhauer probaron o, por lo
menos, demostraron de una manera nitida.
Pero, como digo, a Schopenhauer le doli6 ese planteamiento. Es decir,
Schopenhauer sufri6 por esa realidad. a1 creia que las cosas deberian haber
sido de otra rnanera. En el fondo es un heredero de una nostalgia religiosa. Que
el mundo revele su falta de plenitud, que el rnismo ideal de plenitud se revele
infundado, que la idea de que alguna vez se pueda salir del circulo del deseo
-curnplimiento parcial del deseo-. reproducci6n del deseo, etc... que nunca
se pueda salir de ahi, eso es una cosa a la que Schopenhauer nunca se avino,

38 / Cuaderno Gris

CULTURA

probablemente por m a herencia luterana. Lo mismo que Lutero, supuso que

el b i c o bien de este mundo es que abandodramos o que desistikramos en la
insistencia en seguir queriendo esto; seguir queriendo ser hombres, seguir queriend~vivir, querer seguir toda la trama, todo el ciclo. Es decir, suspender por
10 menos nuestra adhesi6n al ciclo.
La h i c a postura subversiva (y es la ljnica subversiva real, c6smica) serla
la de no ver raz6n alguna para aprobar la existencia, que es la postura de
Schopenhauer. Curiosamente, esa postura, la h i c a radicalmente subversiva,
no aceptar ninguna raz6n para tener que decir si a la existencia, eso ha sido en
el tiempo visto como m a actitud reaccionaria, conforrnista, etc..., probablemente porque nuestra kpoca estA ligada a toda m a tradici6n de energia de
acci6n de intervenci6n en el mundo, de la cud no nos podemos librar y que
recupera Nietzeche. 0 sea, Nietzsche admite que hay que seguir aduando en el
mundo, per0 que hay que seguir actuando aceptando el postulado de Schopenhauer de que nada vale definitivamente un si a la existencia; hay que seguir
dando 10s sies parciales a la vida, y en eso consiste la superaci6n del hombre
anterior. El superhombre de Nietzsche no es una especie de Supermh mezclado con Cksar Borgia ni cosas por el estilo, es simplemente alguien que ha
entendido que, aunque no hay ninguna raz6n definitiva para decir si a la existencia, tampoco hay una raz6n por seguir deplorando la ausencia de justificaci6n de la existencia, y que por tanto la actuaci6n debe basarse en esa falta de
si y falta de no definitivos que es la tragedia.
Pero esto lo dice Nietzsche. Schopenhauer, sin embargo, echa de menos
esa ausencia de un si definitivo. Por supuesto 61, personalmente, no puede
decir defmitivamente no. Suefia con veintisiete mil aiios de gloria, suefia con
alguna realizaci6n personal en el mundo ... incluso escribe una especie de
teoria 6tica prActica, totalmente contradictoria con su doctrina, en la cud da
unos consejos m& o menos estoicos, entre estoicos y hedonistas, de bon vivant
inteligente, diciendo ccnada en demasia~,ccevitemos 10s disparates del honor, 10s
disparates de la crueldad, (5), etc., etc... Pero, en el fondo, iqu6 m& da dedicame a esos disparates, si, despuks de todo, la justificaci6n de lo que estamos
intentando es perder el apego a la vida? Cuanto m& disparatadamente vivamos, podriamos decirle a Schopenhauer, m& razones tendremos para deplorar
la vida. Por tanto, si de lo que se trata es de despertar o de reanimar en uno el
fuego antivital (que es, en atima forma, lo que quiere Schopenhauer),deberiamos vivir lo m& disparatadamente posible, como esos cQtarosmedievales, que
en algunas sectas particularmente herbticas se dedicaron a la transgresi6n de
toclos 10st a b ~ e s(sexuales, politicos, etc...) para crear, antes ya de la llegada del

( 5 ) Parerga y paralip6mena. En castellano hay, al menos, una mala recopilaci61-1bajo el

titulo El arte del buen vivir EDAF Madrid, 1983.

Cuaderno Gris / 39

CULTURA

fin del mundo, una especie de fin del mundo privado, una Gottdtimmerung en
la cual inmolarse.
Pues Schopenhauer podria haber deseado tambi6n eso para 10s hombres o
para 61 mismo. Sin embargo, sus consejos vitales fueron pausados, tranquilos;
en el fondo no intent6 ni mucho menos, ese t i p de transgresi6n general. Intent6 que la voluntad se fuera extinguiendo por si misma, cosa contradictoria,
por otra parte, con su &ci6n a 10s buenos restaurantes, con su afici6n juvenil a
las coristas (m6s o menos trasmutada en algunas frases de reprobaci6n de la
veleidad femenina posteriores) y con su gusto por la fama, por el prestigio
(aunque es verdad que no sacrific6 nada de su honradez intelectual a ello,
tambibn dicho sea de paso). Es decir, le gustaria la fama, per0 nunca hizo nada
por conseguirla fuera de su propia lfnea de pensamiento, eso es cierto.
De todas maneras, es evidente que habia una reconciliaci6n con la vida por
su parte, una reconciliaci6n que con 10s afios probablemente se fue acentuando. Una de sus dtirnas anotaciones de su diario, unos dias antes de morir,
cuando considera un poco globalmente su vida, dice uBueno, no me las he
arreglado mal del todo,. iQu6 quiere decir uno me las he arreglado mal del
todo,? No es, evidentemente, que 61 hubiera perdido el deseo de vivir (se
prometia a si mismo llegar hasta 10s cien afios); no es, evidentemente, que
hubiera renunciado a su nombre y a su fama, al rnito de la individualidad, que
61 habia denunciado tambibn; queria veintisiete mil afios de schopenhauerismo
en el mundo, lo cual, obviamente, no es precisamente una renuncia al yo.
iEn qub sentido se las habia arreglado bien? Simplemente, supongo, en
que habia bandeado la neeesidad de traicionar el propio pensarniento por alcanzar algrlxn tip0 de recompensa institucional inmediata. g1, al menos, neg6
todo apoyo a las instituciones que garantizan la ilusi6n justificatoria de la vida,
no la vida; 61 dijo ubueno, de alguna forrna hay que vivir~.Es decir, no tenia
fuerza suficiente para dejar de vivir. Pero, por otra parte, lo que neg6 es todo
apoyo a las justificaciones de la vida. En eso sf fue radical. Acept6 el estado,
per0 siempre como un mal menor. En una ocasi6n dice que 10s reyes deberian
firmar sus decretos no diciendo uen nombre de Nos, Sefior de tal y de cud,,
sino que habian de decir uen nombre de Nos, el menor de 10s males,; y esto
deberia hacerlo cualquiera de 10s lideres politicos, considerarse exclusivamente como un puro mal menor, como un aplazarniento del enfrentamiento entre
10s hombres. Cualquier justificaci6n deberia considerarla simplemente como
una concesi6n a la falta de vigor para acabar con 10s lazos de la sociedad.
En dltimo grmino, su epifilosofia acaba con un elogio de San Agustin,
que, en su libro De m a t r i m i o , dice que lo perfecto seria que 10s hombres
renunciaran a procrear; hay que aceptar que la procreaci6n dentro del matrimonio es licita, dice San Agustin, per0 61 (todaviaen esa linea scrnign6stica del
comienzo del cristianismo) lo que dice es uBueno, lo perfecto seria que 10s
hombres dejaran de procrear y que la Jerusal6n liberada llegase de una vez;

40 / Cuademo Gris

CULTURA

per0 como parece que la cosa va para largo, entonces que s61o procreen dentro
del matrimonio, de una manera controlada, administrada, etc...; pero, si 10s
hombres fueran perfectos, si la came pudiera volver sobre si misma con ojos
de luz, entonces se renunciaria a la procreaci6nn.
Esto es lo que cita Schopenhauer diciendo ccksta es la sabiduria de Occidente; aqui lleg6 la sabiduria de Occidente; esto es precisarnente la sabiduria
porque no se ha podido ir miis all& cuando alguien dijo esto hub0 que echarle
tierra encima para olvidarlo; le ech6 tierra encima el Papa, le ech6 tierra encima el Emperador, todos 10s demiis; porque el colmo de la sabiduria de Occidente era esto; decir que, si la vida no es miis que esto, si nuestro reino no es de
este mundo, lo h i c o que se puede esperar es que no procreemos miis y que
dejemos que las cosas se extingan por si rnismas; si ninguno de nosotros va a
ser capaz de extinguir la voluntad en 61, por lo menos no procrearla en otro
para que, una vez muertos nosotros, se acabe la rabia, la rabia de la vida, con
nosotrosn.
Evidentemente, esto no es, como veis, un discurso ni moderno, ni postmodemo, ni premoderno, ni casi nada. Es una voz que clama en un desierto quiz5
justificado. Es f5cil insistir en el conservadurismo de Schopenhauer, en su
postura antirrevolucionaria, en c6mo prest6 sus gemelos de teatro al comandante que iba a disparar contra la barricada de 10s obreros insurgidos delante
de su casa en Frankfurt, etc... Pero tambi6n hay que sei'ialar otra cosa: incluso
personas tan bondadosas, tan rectas y tan estimables (sin ninguna ironfa),
como por ejemplo un Kant, tienen alguna p&ina a favor de la guerra, alguna
pggina a favor de 10s grandes hombres, alguna pAgina a favor del gran Napolebn, o a favor del gran Alejandro, o a favor del gran Cksar, o diciendo simplemente, como dice Kant, en la Cdtica del juicio, (ciquibn puede negar que la,
guerra es, estkticamente, la gran aventura de la humanidad, la aventura estktica miis hermosa de la humanidad?,.
Bueno, pues en el reaccionario Schopenhauerjam& hay una sola palabra
a favor de ningfm conquistador, a favor de n i n w general, a favor de n i n w
tip0 de conflicto b6lic0, a favor de ningfm imperio, a favor de ninguna adrninistraci6n, buena, mala o regular. No hay emperadores que encuentren una palabra de apoyo en 61. Todos son deplorados de igual manera, todos son considerados bandidos con suerte, todos son considerados como, en el mejor de 10s
casos, males menores. Evidentemente se puede considerar que, si ellos no
hubieran estado ahi, la gente tampoco hubiera sido ni miis feliz ni se hubiera
portado mucho mejor. Pero, en cualquier caso, 61 no dijo ninguna palabra
positiva a favor de ninguno de ellos. Las hay en Kant, no digamos las hay en
Hegel, las hay, por supuesto, en Fichte, las hay en el propio Nietzsche, y algunas personas de siniestra catadura se han aprovechado de ellas (6).
(6) No hemos de olvidar aqd las justificaciones pretendidamente ufilos6ficasn de Hitler y 10s
nacionalsocialistas.

Cuaderno Gris / 4 1

CULTURA

En fin, es evidente que n i n g h movirniento de tip0 nazi o fascista hubiera

podido salir de Schopenhauer. No hay nadie menos exaltante y menos t6nico
en el mundo que Schopenhauer. Es decir, de 61 podria haber salido alguna
forma de renunciamiento coledivo, si es que 10s hombres pudii6ramos imaginar renunciamientos colectivos, o por lo menos algunas doctrinas de renunciamiento individual. Los principales discipulos de Schopenhauer (~Meilander?,
etc...) se suicidaron; contradiciendo al maestro, de alguna forma no siendo
capaces de poder llevar esa linea schopenhaueriana en la que 61 decia que,
despu6s de todo, el suicidio es una forma de optimismo, porque uno creia que,
acabando la individuaci6n concreta de una voluntad, iba contra la voluntad
misma, lo cud no era cavar contra la voluntad en uno, sino cavar contra uno en
la voluntad, lo cud es perfectarnente lo contrario de la posibilidad de superar
el problema. El que se suicida lo h i c o que hace es eliminarse el dentro del
marco de la voluntad, per0 no elirninar la voluntad dentro de 61, que es, precisamente, la apuesta complicada y dificil que proponia Schopenhauer.
El caso es que Schopenhauer es un escritor entre fd6sofos y, quid, un
fil6sofo para escritores, para mhicos, para pintores, etc... Naturalmente, iqu6
m& iban a agradecer 10s artistas que alguien que decia que la salvacibn, o por
lo menos la suspensibn de la voluntad a la que podemos alcanzar, estA precisamente en el arte y en la contemplaciCMl artistica? Todas las palabras que faltan
en Schopenhauer a favor de conquistadores, guerreros, administradores, estatistas, etc... todas ellas e s t h a favor de pintores, de mhicos, de mod0 que 10s
artistas se sienten muy bien tratados por este escritor-filbofo para artistas,
mientras que, en cambio, 10s restantes, revolucionarios, o transformadores, o
lideres religiosos, se sienten bastante maltratados.
iEs un filbofo para escritores, es un fil6sofo para mhicos? Lo dudoso es
que sea un Nbsofo para fd6sofos. iEs un fil6sofo para la Academia? Evidentemente no. Todavfa en el aiio 1900, cuarenta afios despubs de la muerte de
Schopenhauer, cuando se habl6 en Frankfurt de levantarle un monumento,
alguien tan poco sospechoso de falta de conocimiento y de falta de cultura
como Wilhelm Dilthey se neg6 a contribuir cuando se les pidi6 a 10s profesores
de filosofia alemanes (corno a otras gentes, porque era una suscripci6n p~blica)
diiero para levantar el monumento. Dilthey se neg6 a contribuir en nombre de
10s insultos que Schopenhauer habia hecho a 10s profesores de filosofia. Es
decir, detest6 a 10s profesores de filosofia y 10s profesores de fdosofia le devolvieron bien la moneda.
Realmente, lo mismo que Nietzsche ha tenido su revival, lo mismo que
otros autores han tenido su revival, Schopenhauer siempre ha permanecido
como una especie de excbntrico, como una especie de curioso, como una especie de personaje voluntariamente marginado, y ahora ya obligadamente marginado, dentro de la historia de la filosofia. iPodria carnbiar esto en un aiio como
6ste, con motivo de un centenario, con motivo de una conmemoraci6n?Pues ...

42

Cuaderno Gris

CULTURA

yo lo dudo. Pero, no s6, el hecho quiz6 de que nos hayamos reunido aqui, de
que estemos hablando de 61, puede indicar, puede indicar a1 menos, que la
miramos con menos reconvenci6n de como le miraron sus contemporAneos y
de como le han mirado 10s profesores durante mucho tiempo. Lo que no s6.es
si esa reconvenci6n se podrA carnbiar de algfm mod0 en aprecio, y me parece
irnposible, desde luego, que se cambie en entusiasmo. Pero vosotros dir6is;
Nada m6s.
Madrid, 5 de febrero de 1988

Cuaderno Gris / 43

CULTURA

ttgenstein:
etica
religion (*)

(*) Con motivo del primer centenario del nacimiento del fil6sofo vienks, se celebro en CAceres un
ciclo de conferencias la dltima semana de noviembre
de 1989. Dentro de este ciclo recogemos la siguiente

44 / Cuaderno Gris

CULTURA

Un texto de Wittgenstein dice lo siguiente: (((17de diciembre de 1930)

Sobre la dtica de Schlick. Schlick dice que la etica teol6gica contiene dos concepciones de la esencia de lo bueno. S e w la interpretaci6n mAs superficial, lo
bueno es porque Dios lo quiere asi; de acuerdo con la interpretaci6n mAs profunda, Dios quiere lo bueno porque es bueno.
Considero que la primera concepcibn es la m5s profunda; lo bueno es lo
que Dios manda. Esto corta el carnino a toda explicaci6n del "por qu6" es
bueno, mientras que la segunda concepci6n es precisamente la superficial, la
racionalista, que procede como si lo que es bueno todavia se pudiera fundamentar.
La primera concepci6n afirma clararnente que la esencia de lo bueno no
tiene nada que ver con 10s hechos y que, por consiguiente, no puede explicarse
mediante proposici6n alguna. Si alguna proposici6n explica precisamente lo
que quiero decir es: lo bueno es lo que Dios mandan. (Vease, L. Wittgenstein,
conferencia sobre 6tica, PaidosIICE-UAE, Barcelona 1989. Otra traducci6n de
este texto, s61o que mAs inadecuada y en la que falta el correspondiente original alemim, estA recogida por F. Waismann en Ludwig Wittgewtein y el Ctrulo de Viena, FCE, M6xic0, 1973, pQ. 102).
La primera tentaci6n consistiria en establecer 10s lazos l6gicos de las dos
proposiciones antag6nicas y evaluar su grado de aceptabilidad. Es un tbpico
afirmar que la que enuncia que algo es bueno porque Dios lo quiere comete,
cuando menos, la denotada ufalacia naturalistan. Autores como Bartley o
Geach se han extendido sobre el tema. Tema que se inicia con Platbn y que, en
honor al didogo en el que se expresa explicitamente (aunque alli se habla de lo
sagrado -<osi6nn- y no de lo bueno), se ha bautizado como gel dilema de Eutifronn.
No obstante, no me fdar6 directamente en este aspecto. Paso, por tanto, a
un primer punto. Porque, efectivamente, la postura de Wittgenstein parece,
a primera vista, del todo implausive. M b a h , puede parecer escandalosa a
cualquier espfritu minimamente ilustrado. Si tomhimnos al pie de la letra a
nuestro autor, da la impresi6n de que retrocedemos mAs all&de Aristbteles.
;Por qu6 esa implausibilidad? Porque Wittgenstein acorta el carninon a la
pregunta de apor qu6 algo es buenon, cuando, precisarnente, la caracterlstica de
que algo sea bueno es, justarnente, el que se disponga de una raz6n al respecto.
Decir que cces bueno~,es comprometerse, eo ipso, con una razcin que, en su
forrnalidad, transciende ese hecho y vale para todos aquellos que se contemplarh bajo la misrna forrnalidad. Asi, decir que torturar es malo no es afirmar
que si Javier o Mauricio tortura, su act0 debe calificarse de malo sino que todos
aquellos que caigan bajo el concepto de tortura cornenten un act0 malo y, en
cuanto tal, indebido. De ahi que se haya dicho una y mil veces que 10sjuicios

CULTURA

morales son universalizables o que la bondad es, por encima de todo -como la
maldad- cuesti6n de forma, es cuanto que no se apoya su defensa -0 su
prohibici6n- en contenido alguno sin0 en alguna raz6n que sea universalizable.
Wittgenstein, por el contrario, nos dirA que la moral no necesita de razones. De cada manera desoirla la ugramgtica* de la moral, una ugramhtica* que
exige dar raz6n de lo que se sostiene, para refugiarse en una gran mewora: la
voluntad de Dios. Met6fora, sin duda, para 61, pues sabemos que no creia en
Dios personal alguno. Y mewora, exista o no exista Dios, ya que, al margen de
la voluntad de Dios, se podria establecer una dtica como se puede establecer, a
otro nivel, una ley de naturaleza. Eso es asi incluso para Santo Tom&.
Wittgenstein, en consecuencia, iria contra el sentido c o m h , no respetarh
las exigencias que se manifiestan en el lenguaje moral -exigencias que nos
obligan a dar razones de nuestros juicios morales-, habria vuelto a posturas
prefilos6ficas7 caerfa en el irracionalismo y suprirnirfa la autonomia moral,
principio incuestionable si es que queremos seguir hablando de dtica. Hasta
aqui uno de 10s defectos de la postura wittgensteiniana. Postura que explicaria
por qu6 es implausible lo que en el p a r e a f o citado nos ofrece.

Se puede, no obstante, recomponer la figura wittgensteiniana y explicar

qu6 es lo que nos quiere decir. Y lo que nos quiere decir no es simplemente
que hay que dejar de razonar para meternos en oscuras meworas. Lo que nos
dice es mAs complicado. Y remite a lo que fue su teoria en la prirnera 6poca;
6poca que tiene su momento culminante en el Tractatus.
A Wittgenstein no es que le interese la dtica. Le interesa demasiado. Le
interesa tanto que se hace necesaria una distinci6n dentro del concept0 de
dtica si queremos entender el pensamiento de Wittgenstein. Por un lado, estaria la moral en su sentido m h habitual. En este punto, Wittgenstein no seria
indiferente a la tortura o a cualquier act0 de 10s hombres con sus posibles
consecuencias. Seria del todo absurdo. Lo que sucede es que a esta moral la
habria llarnado dtical social y tendria que ver con 10s modos de armonizar 10s
intereses que tenemos 10s humanos en esta vida. Si a esto le llamamos ktica, lo
es en un sentido bien trivial. Y es trivial porque se rige por las consecuencias,
por la utilidad que reportan las acciones. De esta manera, una persona no se
diferenciaria, de mod0 especial, de cualquiera de las especies que pueblan el
universo. Lo que sucede es que, ademAs, estA lo valioso. Y por valioso entiende
Wittgenstein lo que tiene un valor absoluto. Lo que es relativo, para nuestro
autor, sigue siendo un hecho del mundo y 10s hechos del mundo son accidentales; podrian ser de otra manera. No ofrecen, en fin, una carga absoluta de

46

/ Cuademo Gris

valor. A esto, propiarnente, es a lo que habrfa que llamar Ctica. Pero esta Ctica
es tan importante que el lenguaje no la alcanza. Porque el lenguaje estA hecho
para describir el mundo de 10s hechos. Meter en ese lenguaje a la ktica (con
valor absoluto) es distorsionarla, hacerla relativa. Es, en surna, introducir la
confusi6n y la charlataneria. Cuando Wittgenstein, por tanto, se queja de la
bfsqueda de un ccporquka se esM quejando de esta destrucci6n, de esa confusi6n que coloca lo valioso alli donde no puede estar. Su imagen de que colocar
la Ctica asi entendida en el lenguaje es como querer introducir galones de un
liquid0 en un pequeflo vaso, habla por si mismo. Por tanto, lo que Wittgenstein
nos esM ofreciendo no es una versi6n irrational de la moral sino una doctrina
en la que lo realmente valioso vale tanto que no puede dejarse en manos de
aquellos que lo igualan a cualquiera de las valoraciones relativas que hacemos
en este mundo.
Los textos que sustentan lo que estamos diciendo no son muchos. Pero
son defmitivos. Se encuentran en la cltirna parte del Tractatus y en la Conferencia sobre la Ctica,antes citada, dada en 1930 (la linica conferencia que
pronunci6 durante toda su vida). No nos vamos a remitir detalladamente a
tales textos, pues seria precisa una exegesia de cada uno de 10s parQgrafos,
aforismos y meWoras. Por otro lado, habria que contrastarlo con lo que previamente habia escrito en lo que nos ha quedado de sus Diarios y que se ha
publicado como Diario Filosbfwo (Barcelona 1982). Lo dicho creemos que es
suficiente. Y, sobre todo, es lo que sostuvo Wittgenstein en lo que se ha dado
en llarnar primera kpoca. La consecuencia, de cualquier forma, es que la doctrim de Wittgenstein no tiene nada de retorno a las tinieblas. Puede ser, y es,
atipico y minoritario dentro del gmpo de fil6sofos en el que convivi6. De ahi
que se le haya malinterpretado con tanta frecuencia. Pero su postura, repetimos, estA alejada de las objeciones que, por desconocimiento o precipitaci6n,
se le pudiera hacer.

A pesar de lo dicho, se pueden hacer, con toda justicia, una serie de preguntas como las que siguen: iQuk es lo que realmente dice Wittgenstein sobre
aquello que, supuestamente, no se puede decir? iC6m0 y qu-4se puede indicar

respecto a eso que no es posible decir? Antes de seguir adelante, conviene

dejar claro que es un tanto perverso acusar, sin m&, a Wittgenstein de inconsistencia porque mantiene la imposibilidad de poder hablar de lo que importa,
y al mismo tiempo, nos lo dice. Y es que -es s61o un ejemplo- nada se puede
decir sobre ula nadan y, sin embargo, no es un sinsentido hablar sobre la nada.
No es un sinsentido hablar, como estamos hablando nosotros ahora, de la nada.
Sinsentido seria referirse a la nada como nos referimos a un objeto cualquiera

Cuaderno Gris / 47

del mundo. Algo semejante ocurriria en nuestro caso. Lo que nos viene a decir
Wittgenstein es que si hubiera etica en sentido fuerte, esta serfa absoluta. Y
para ello va a utilizar aquel lenguaje que nos haga entender lo que nos quiere
decir. Lo que no har6 es hablarnos, cosa por hipdtesis imposible, del absoluto.
Para iluminar nuestro tema fijemonos, primero, en el conocirniento teorico y, mAs concretamente, en otro de 10s transcendentales wittgensteinismos: la
ldgica. Los limites de nuestro conocimiento, siempre s e g h Wittgenstein, 10s
sefialan las tautologias. 0,para ser mAs exactos, 10s limites del conocimiento se
manifiestan en lo verdadero-falso (VF).Es lo ~ M c que
o puede ser una proposicibn: verdadera o falsa. Es ese el marco de sus posibilidades. Las tautologias,
por su parte (es decir, s61o V) nada nos dicen sobre el mundo. S61o nos indican
que dicho mundo no puede ser sobrepasado; es decir, que el mundo siempre
ha de ser verdadero o falso (VF). De ahi que si hablarnos de la tautologia, nada
digamos acerca del mundo.
Ahora bien, nos podriamos preguntar (corno lo hace Miss Anscombe en un
conocido libro sobre el Tractatus): ; Q u ~ocurriria en un mundo si todo fuera
siempre V? Ciertamente seria un mundo con conocimiento absoluto. Y, por
tanto, un mundo imposible para nosotros. %lo seria posible para un ser absoluto -para, digamos, un Dios-. Podriamos afiadir que se trataria de un mundo en donde todo s u c e M a como d e b d a de suceder. ;Entendemos esto? Lo
entendemos y no lo entendemos. Lo entendemos en cuanto que sabemos
como no seria ese mundo. Y no lo entendemos puesto que rompe nuestros
esquemas conceptuales (que serian, no lo olvidemos, s e m Wittgenstein, VF).
Algo entendemos, sin embargo, dado que lo que hemos dicho es ya alguna, por
minima que sea, comprensi6n. Y ha sido el mismo lenguaje el que nos ha
posibilitado entender que un mundo en el que a cualquier proposici6n se le
adscribiera el valor V, no seria un mundo sino el b i c o mundo.
Pasemos a la ktica. En la 6tica no tenemos tautologfa, per0 lo expuesto
anteriormente puede ser una excelente ayuda. En el lenguaje etico si existen
genuinas aserciones. Afirmamos algo como verdadero o falso. Asi, por ejemplo, cuando decimos que torturar es malo se supone que eso es verdad. Ahora
bien, lo que no hacemos es probarlo recurriendo a una teorica cientEca que
cubra estos casos como las leyes cientfficas cubren 10s casos concretos. Recurrimos, m b bien, a principios. Principios que son humanos; que hacen preferencia, por tanto, a la voluntad de 10s individuos. Es esto la lLltirna instancia.
Si volvemos de nuevo a Wittgenstein, y en analogia con lo expuesto respecto a las tautologias, lo que nos diria nuestro filbsofo es que, efectivamente,
en medio estAn las razones habitudes que acompaiian a nuestros juicios morales. Es un extremo, sin embargo, como limites semejantes a las tautologias (y
contradicciones) del terreno tedrico, estarian alas dos divinidadesn (coma 10s
llama en el diario): el mundo y yo. <Yo, es el sujeto que se sustrae, en cuanto a

48

Cuademo Gris

CULTURA

voluntad, a cualquier descripci6n fisica o psiquica. Y el mundo es el mundo

como totalidad; visto, en suma, como un todo. El yo, asi entendido, y el mundo,
asi entendido, se manifiestan en la acci6n diaria aunque no se le pueda describir como describimos 10s objetos que pueblan el mundo.
Ahora bien, un valor moral absoluto seria aquel en el que uyon y el umundon coincidi6ramos plenamente. No hace falta estrujar mucho la irnaginaci6n
para constatar que cctal cosan s6lo podria ocurrir si yo hubiera creado el mundo,
es decir, si fuera, digamos, Dios. En la accibn habitual, por tanto, en la acci6n
que estA en el mundo, se mostraria, de a l g h mod0 y a trav6s de nuestro
lenguaje, un valor que es, desde luego, irnposible para nosotros. Lo m& cercano a nuestra posibilidad es acomodarnos -en lo posible, repithoslo- al
mundo como un todo. Seria la m-a
felicidad. ccYon y uel mundon (sea 6ste
lo que sea).
Es desde esta perspectiva desde la que adquieren todo su significado expresiones wittgensteinianas como las que siguen: uSi la voluntad buena o mala
cambia el mundo, s61o puede carnbiar 10s limites del mundo, no 10s hechos. No
aquello que puede expresarse con el lenguaje.
En resumen, de este modo el mundo se convierte completamente en otro.
Debe por asi decirlo, crecer o decrecer como un todo.
El mundo de 10s felices es distinto del mundo de 10s infelicesa. (Tractatus, 6.43).
Wittgenstein nos habla aquf de cccambim 10s limites del mundo. Asimismo,
nos habla de crecer o decrecer ucomo un todon. En el conocirniento te6rico no
se nos propuso cambio alguno. Ciertarnente, si por un momento todos 10s hombres profIri6ramos todas las proposiciones verdaderas, podriamos habernos
acercado a una tautologfatotal. Pero eso s61o es un espejismo. Seguhian siendo
accidentales; es decir, se trataria de un orden mAs correcto y nada mAs. El
mundo seria el rnismo y mi voluntad perrnaneceria al margen. Las cosas cambian si nos referimos a la voluntad. Porque 6sta, si se adecua mAs o menos a lo
que es el mundo como un todo, cambia. Es una voluntad que se expande,
s e g h tal flexidn, es mAs o menos feliz.
Voluntad, limite y felicidad van juntos. Los hechos, cualquiera que sean,
no dan la felicidad (a no ser en el sentido trivial de una 6tica que se resuelve en
las consecuencias aparentemente dtiles). De ahi que quien entendiem que aumentar 10s limites del mundo es acumular mAs hechos o estrujarlos hasta el fin
(corno podria ser el caso del hedonista) no ha comprendido el mensaje de
Wittgenstein. Aumentar o disminuir con el mundo y ser, asi, m& o menos
feliz, es adecuar la voluntad al todo del mundo. iC6m0 se consigue eso? Ni
quedhdonos con a l g h objeto de este mundo como si 61 nos diera la felicidad,
ni tomando al mundo como si fuera un objeto m&. Pero cada uno, desde si
mismo, sabd c6mo coordinarse con el sentido de la vida, que no otra cosa es el
mundo considerado como un todo. Y, una vez mAs, aunque esto no se deje

Cuaderno Gris / 49

decir en palabras, alguna comprensibn podemos obtener, especialmente cuando lo que es incuestionable es que nuestro yo est6 pesente.
Dos comeni;arios son pertinentes aqui. En primer lugar, que esta actitud es
tipicamente romhtica (y no convendria olvidar que el romhtico es alguien
que ha secularizado la religi6n de forrna que exige lo que 6sta pide pero niega
cualquier reconciliaci6n salvadora. De ahi que s61o el sentimiento se aproxime
al contenido, en vez de una raz6n que s61o se queda en las formas).En segundo
lugar, que recuerda demasiado la defmici6n que de la felicidad de Kant en la
C?.ltica de la Raz6n P~dctica:uel estado de un ser racional en el mundo, al
cual, en el conjunto de su existencia, le va todo segzin su deseo y voluntad~
(traducci6n de M. Garcia Morente).
Pero recordemos tambibn que esa felicidad s61o la garantiza un ser que el
mismo es ucausa de la naturaleza*. Wittgenstein, en suma, partiendo de la
moral nos habria transportado a la religi6n. 0,para ser & exactos. La religi6n
estuvo presente desde el principio ya que, ademis de la noci6n habitual de
moral, postula una noci6n de moral -lo valioso- que podrfamos llamar, con
propiedad, religiosa. Los actos humanos tendrian una dirnensi6n negativa
-no se agotan en lo estrictarnente mundano- y positiva -exigen la felicidad
absoluta. La moral, en este sentido, limita con la religi6n.
Pero, para acabar, ipodriamos dar, siquiera brevemente, una versi6n de
Wittgenstein que sea acorde con las exigencias de una moral que no pierda su
sentido mundano? Ciertarnente. Y para eso no estaria de mis verla a travbs de
fil6sofos morales actuales, como es el caso de Tugendhat, que, partiendo del
usegundo, Wittgenstein, aprovechan a Heidegger. Seria demasiado detenernos
en esta combinaci6n. Pero sirvanos decir que podriamos distinguir, con pleno
sentido, dos dimensiones en la moral. Por un lado, estA lo que nos viene dado
por el compron,5so que establecemos al usar un lenguaje moral. ~Torturares
malo, nos obliga a dar las razones de tal aserto. Pero, al mismo tiempo, cudquier afirmaci6n moral, sea la que sea, se inserta en un proyecto m& amplio y
que no es otro que la elecci6n que hacemos sobre el tip0 de hombre que queremos ser. Es eso lo que se puede llamar usentido de la vida,. Y ese sentido lirnita
a la moral en sus acciones mis concretas. La lirnita en dos aspectos. Primero
porque cada acci6n concreta cobra sentido en funci6n del proyecto total. Y
segundo, porque cada acci6n concreta, en su desnudez, en su incapacidad para
dar una ziltima raz6n,. muestra su relatividad y apunta a lo desconocido. Asi,
moral y religibn, de una sutil manera, se reclarnan.

Apostilla
Dije que haria una apostilla a lo expuesto. Lo expuesto, en principio, me
parece completo en si mismo. No obstante, creo oportuno hacer al@ afiadido,

50 / Cuedemo Gris

CULTURA

No tanto por prurito academic0 sino porque es la forma de situar bajo una
mejor luz lo que fue el pensamiento de Wittgenstein en relaci6n a la ktica y a la
religion (en su primera bpoca), de mod0 que en la cultura de nuestro tiempo se
puedan sacar las oportunas consecuencias. Asimismo esto nos ayudaria a contempla. tambibn con mejor ojo lo que fue su segundo periodo.
1) ;Qu4 relaciones mantienen 10s t4rminos etica, religi6n y Dios? (Para lo
cud hay que recurrir fundamentalmente al Diario dell6 y completarlo con las
lecturas ya citadas). Es curioso que Wittgenstein usara muy poco la palabra
religibn mientras que constantemente habla de Dios (hasta cuando escribe un
libro sobre matemgticas, como se ha notado oportunarnente). Incluso en las
Vmischte Bemerkungen, que por su propia naturaleza, posibilitarian hablar
de la religi6n como posibilitan hablar del arte, es el tkrmino Dios el que con
mayor frecuencia usa (1). Cosa que lleva -y ha llevado- tarnbi6n con frecuencia a la confusi6n. Y es que podria dar la impresidn de que cuando Wittgenstein habla de Dios se estA refiriendo a la teologia (corno es propio de la
semCcntica y de la teologia de Dios..., o a la ontoteologia si seguimos a Heidegger o a Gustavo Bueno), mientras que cuando habla de wligi6n estaria r e f ~ b n dose a una actividad humana -exists o no exista Dios- y que perteneceria a
lo que, en un sentido amplio, podriamos llamar Antropologia.
Pero no es mi. (Una vez m& Wittgenstein es bastante libre en el uso de las
palabras de la tradici6n y comete traiciones semhticas que, como indicaba A.
Kenny, vuelven loco al exegeta.) Y es que, efedivamente, la palabra religih
la utiliza Wittgenstein para referirse habitualmente a una religi6n positiva
(Cristianismo o Judaismo), es decir, la utiliza con un significado teol6gico. Sin
embargo, cuando habla de Dios es para seiialar aquello que entendemos hoy
-pasados ya por el tarniz ilustrado- por religion y que se expande hash
cubrir en su semhtica nociones como sentido del mundo, sentido de la vida y
expresiones semejantes. Esto se ve claro si leemos las entradas, por dar un solo
ejemplo, del Diario dotadas en 11.5.16, 8.7.16, 1.8.16... (Desde luego vamos a
dejar de lado interpretaciones como la de Zemach o discusiones como las de
Pears o Hudson). La consecuencia de lo dicho, por tanto, es que Dios es -significa- el sentido de la vida. Dicho de otra manera: el sentido que tendria la
vida o el mundo considerados en su totalidad. Ahora bien, y lo que afiadimos
es de importancia, Dios, asi entendido -como gran metAfora- serfa -y seguimos con las metAforas- lo que estA mCrs all6 del lfmtie de nuestro conocimiento. Pero, cuando existe un limite, se puede hablar de un m&s all6 y un
m&s acci de tal lfmite (le guste o no le guste a Hegel; y, desde luego, no le gust6
en su crftica a Kant),
2) Demos un paso m& y traslad6monos a la btica (Ethik). Dios era el
sentido del mundo (o sea, lo que entendernos, al menos en parte, hoy por
(1) Es decir, usa aDiosn el doble de veces que aReligi6n~.

Cuaderno Gris

/ 51

CULTURA

religi6n en el caso de que se pueda a h rnantener la palabra religi6n, cosa que

por mi parte yo consider0 conveniente). ;Qu& es la Ctica? Habria que responder que la Ctica (en el precis0 sentido que la entendimos en lo que antes expuse, y que situaba a la Ctica como ccalgon fuera de la moral o 6tica social, para
concentrarse en lo valioso, o sea, en aquello que por ser valioso es totalrnente
valioso) es lo mismo: el sentido del mundo. S6lo que es eso mi.smo contemplado desde mCrs acd del limite. Si seguimos con las metAforas podriamos decir
que Dios (2) es como mirar a l todo para perderse en la nada g la &ica mirar a l
todo para perderse en ese todo. Ver en este caso: 24.7.16, 3.7.16, 2.8.16. De ahi
adquiere su claridad Tractaus 6.421. (Pareado que, aparentemente, entraria
en contradicci6n con D. 3.7.16 y a lo que enseguida aludiremos.)
(3) De lo dicho se desprende que la idea de felicidad y limite o sentido de
la vida van juntos. La felicidad no es expresable (T. 6421), pero, en a l g h
sentido, podriamos decir que ser feliz es vivir en a m l a (D. 43.7.16). Amonia con el limite. Pero de esto no hay mod0 de hablar. Otra cosa es que sl se
note (ve&e tarnbi6n el rnismo 3.7.16). Y sobre todo lo notar6 yo.
4) Una atima cuesti6n en relaci6n al uso de los h i n o s . El primer0
tiene que ver con la diferencia, si la hay o no en Wittgenstein, entre trascendente y trascendental (ver I. Reguera, <<La
miseria de la raz6nn). En el Tractatus afirma que la 6tica es trascendental y en 10s Diurios que es trascendente.
Obviamente en la transici6~1,y mucho antes que Kant, se han usado 10s dos
conceptos con significados bien distintos. iCuAl de ellos es el m& apropiado
en el caso de Wittgenstein?Que la Ctica es trasc&tal
lo dice en el Tractatus
y seria trivialmente verdadero (en a l g h sentido cualquier Ctica es trascendental) puesto que es una condici6n del mundo (del mundo como un todo). Es
falso, o a1 menos no es adecuada dicha formulaci6n;no obstante, si tenemos en
cuenta que lo trascendental es --vide Kantanuestro modo de
conocimiento de objetos en la medida que es a priorin. Pero en la 6tica no hay
conocirniento alguno, adem& luego estA de sobra hablar de trascendentalidad
Ctica. Trascendente, sin embargo, y a pesar de todas sus connotaciones rancias,
convendria a la idea Wittgensteiniana de limite; es decir, a la idea de que el
lenguaje una vez que ha chocado con las barreras del lenguaje, sugiere, insinzia
o muestra lo que trasciende a 10s hechos.
A pesar de esto creo que habrfa que usar trascendmtal tambihn. Dicho de
otra forma: la 4tica es trascendentalltrascendenteen cuanto que por un lado, se
hace presente a travh de cualquier hecho del mundo y en cuanto que estA mh
alM o mits ac&de cualquier hecho de este mundo.
La distincidn anterior se podria aplicar en Wittgenstein anal6gicarnmte a
otros pares de tkrminos que se presentan, aparentemente, como antag6nicos.
Es el caso de sobrenatural y supernatural y hasta praeternatural. ccSi la Ctica es
(2) Dios fue, como lo recuerda Julio Caro Baroja, el sin6nimo de lo religiose.

52 / Cuademo Gris

CULTURA

alga, es sobrenaturaln, dice Wittgenstein en su Conferencia sobre la dtica. Sobrenabal suena, una vez mi%,a la teologia. Y no es esa la intenci6n de Wittgenstein. No nos estA diciendo que, adem& de la etica, hay un reino (Gottes
Reich que diria Kant), que es positivo y dicta norrnas a lo que existe en el
mundo. Nos est&diciendo, de nuevo, que de lo que se trata es de tomar la
perspectiva que ve al mundo como un todo. Y en esta perspectiva la etica estA
mhs all&o mi%acii de 10s hechos de dicho mundo. Finalmente,junto a2 sentido
de las proposiciones y que es, como es bien conocido, lo que puede ser verdadero o falso. Wittgenstein, exageradamente y por analogia, lo podia haber llamado un supersentido. MAS modestamente, y en el Tractatus, lo denomin6
Sinnlos, un sinsentido profundo. Para algunos fue motivo de irrisi6n esta expresibn. DespuCs de lo dicho no deberia serlo tanto.
5) Acabo ya. Dije al principio que la doctrina wittgensteiniana recuerda,
cuando menos, al romanticismo. Son palabras mayores, desde luego, porque
romanticismos hay muchos y su descripci6n varia de interprete a interprete. El
primer0 en usar la palabra fue Schlegel en 1978 y la us6 como opuesta al
neoclasicismo. En una generalizacidn atrevida romanticismo es supremacia del
contenido respecto a la fm,
desconfianza del conocimiento a favor del sentimiento, supremacia de la pasi6n o del amor religiose frente a la <(circularidad,
de la moral (y su generalidad) y, en fin,apropiaci6n de la muerte como inferencia apropiada desde la vida (3) (Rilke, von Kleist, etc., por no hablar de Leopardi: <<Fratelli,allo stesso tempo: amore e mortev). No es mi intenci6n (aunque
seria un placer) hacer una exposicion detallada del romanticismo de Wittgenstein, simplemente dire que el romanticismo mantiene la exigencia de la religi6n -de la teologia- en lo que se refiere al deseo de salvation del <yo*,s61o
que contesta de manera atea y secularizada: no existe ninguna positividad que
la garantice. De esta forrna, la religi6n y la moral se suprimen a favor de un
arnor trBgico. Lo bello queda en el campo de la moral mientras que lo sublime
se abre como pasi6n que conduce a la muerte. En T. 64311 y 4645 nos da
Wittgenstein precisamente la pista para salir de la muerte procedente de el
mundo y entrar en el puro presente. La cuesti6n es abandonar el tiempo,
En este sentido, Wittgenstein es un romimtico, si no avant la Zetrre, si bien
cercano. D e esta manera, Wittgenstein continlja una tradici6n (bien) centroeuropea. Pero enlaza, no menos, con las corrientes del neoromanticismo actual
que, mi% debilmente, vuelven al egoismo, la felicidad y al desprecio por la
charlataneria de la moral usual. Una 4tica de la felicidad que no se despegue
del uyo~ha de encontrar un eco adecuado en Wittgenstein. No & si para bien.
Solo se que responderia a esos anhelos que nada calman.
Por otro lado, lo dicho nos pone en fianquicia para comprender lo que
siempre Wittgenstein entendi6 por religih algo que no tiene contenido empi(3) Hay que apropiarse de todo y desde luego de lo m& propio: la muerte,

Cuaderno Gris / 53

rico, que es una reacci6n emotiva ante 10s lirnites del mundo y que s61o se
satisface con la poesia, el simbolo o el silencio.
Pero esto seria entrar ya en la noci6n de Wittgenstein sobre la religi6n.
S61o la dejo insinuada. 0 mejor s61o @ado que hay tres interpretaciones posibles. Una es aquella -y que para mi es la que recoge el aut4ntico pensamiento
de Wittgenstein- en la que la religi6n es lo que ya hemos visto: silencio ante
10smuros del limite y que permite, como mucho, interjecciones o expresiones.
Otra -y que se basa en las Lecciones sobre la creencia religiosa- es la que
han desarrollado algunos haciendo de la religidn un juego de lengua vilido
(solamente para algunos). Finalmente, hay una tercera interpretaci6n de Wittgenstein -que ha desarrollado profusa y falazmente 10s llamados fideistas
wittgensteinianos-, en la que la religi6n se convierte en teologia. Los deseos
de 10s humanos serian satisfechos por una religi6n positiva Oudeo-cristiana)
que, a su vez, mostraria todo su sentido si se la interprets dentro de un determinado juego de lenguaje.
S61o lo insinuo. Pero no continuo. Seria demasiado. Por mi, ya basta.

54

/ Cuaderno Gris

Lo que
no e s la

moralidad(*)

Los fil6sofos morales contemporheos se han dedicado a enumerar

las caracteristicas distintivas de las
expresiones morales. Me interesa proponer una tesis diarnetralmente
opuesta respecto a dichas caracteristicas. Suele defenderse que la esencia
de las valoraciones morales es que
son universalizables y prescriptivas, y
6sta es justamente la tesis que voy a
rebatir.
j S ~ n10s juicios morales esencial y necesariarnente universalizables? La
afirmaci6n de que lo son estA expresada en su forrna m& ilustrativa en el
articulo de Hare sobre uuniversalizabilidadx Hare toma su terrninologia del
~,
el autor distingue entre lo
articulo de Gellner sobre uL6gica y ~ t i c adonde
que llama valoraciones de tip0 U y valoraciones de tip0 E.
Una valoraci6n de tip0 U es una aplicaci6n de uuna regla totalmente desprovista de cualquier referencia personal, una regla que &lo contiene predicados (descripciones) y tbrminos 16gicos~.Una valoraci6n de tip0 E es la que
contiene alguna referencia personal de la que no se puede prescindir. La tesis
de Hare es que 10sjuicios morales son valoraciones de tip0 U. Dar una raz6n de
una acci6n no es necesariamente comprometernos con tal valoraci6n, upues no

(*) Este texto esta tomado de The definitionof morality. G.Wallace y A.D.M. Walker (Eds.),
Methuen, Londres 1970. No obstante, este text0 ya aparece en su Philosophy en 1952 como aWhat
morality is not*.

Cuademo Gris / 55

CULTURA

veo n i n m fundamento en el lenguaje ordinario para reducir el t6rmino "razon" a razones que impliquen reglas del tip0 Un. Per0 Hare llega a decir que
esta tesis es analitica en virtud del significado del tkrrnino amoraln.
Para aclarar lo que ello significa, Hare imagina el siguiente W o g o que
podria entablarse entre un kantiano (K) y un existencialista (E).
No debes hacer esto.
Asi que Crees que no se deben hacer este tip0 de cosas.
No creo nada sobre el tipo; s61o dig0 que tzi no debes hacer esto.
iNi siquiera implicas que una persona como yo en circunstancias de
este tip0 no debe hacer este tip0 de cosas cuando las otras personas
implicadas son del tip0 de personas que son?
No: %lo dig0 que tzi no debes hacer esto.
~Es~As
formulando un juicio moral?
Sf.
En ese caso no entiendo el uso que haces de la palabra amoraln.
Hare comenta respecto a este diAlogo lo siguiente: aLa mayoria de nosotros
quedaria tan desconcertado como el kantiano; e indudablemente nos seria dificil ponernos a pensar en un uso cuulquiera de la palabra "debs", moral o no
moral, en el que las observaciones del existencialista resultaran comprensibles. Si el existencialista hubiera dicho "no hay que hacer esto", en lugar de "M
no debes hacer esto", quiz& el kantiano no hubiera tenido ninguna observaci6n que hacer; esto ilustra una de las principales diferencias entre "debes" y
10s imperativos 0rdiiarios.n
La idea central de Hare es que siempre que alguien dice at& 61 o yo debemos hacer esto y aquellow se compromete con la m-a
adebemos hacer esto
y aquellow. Este compromiso se halla implicado en el significado de la palabra
~debemoswen la medida en que adebemosw se use moralmente; y Hare dice
incluso que en 10s usos no morales de adebemosw tarnbi6n sucede igual.
iPero es esta afirmacibn correcta de hecho? Consideremos el siguiente
ejemplo tornado de Sartre. Un alurnno de Sartre se enfrent6 durante la Segunda Guerra Mundial a la alternativa de dejar F'rancia para unirse a De Gaulle o
quedarse a cuidar a su madre que se encontraba sola. Sartre utiliza este ejemplo para argurnentar que no hay n i n m criterio ccobjetivow por el que se pueda
hacer la eleccion. Parte de la fuerza de su argument0 es 6sta. Todo el que se
enfrente con esta situaci6n deberia elegir entre irse o quedarse sin pretender
legislar para todo el que se enfrente en una situacion similar. Deberia decidir
qu6 hacer sin pretender que otro que elija de otra forma sea merecedor de
censura. Deberia legftimamente enunciar su elecci6n diciendo: uhe decidido
que deb0 quedarme con mi madren. Si lo hace ad, su uso de debo ow no expresaria ninguna apelacion a un principio universalizable. No seria una valoraci6n
de tipo U, pero seria una valoraci6n moral.

56 / Cuaderno Gris

CULTURA

Habria que decir dos cosas de este ejemplo. La primera se refiere a la

funci6n de la expresi6n adebo hacer esto y aquello, cuando se usa para enunciar una decisibn en un caso como el del alumno de Sartre. Su uso nos compromete claramente con la posibilidad de que si no hacemos lo que decimos que
debemos hacer, seamos censurados. Se trata de un uso ejecutorio de udebon en
el que su uso nos responsabiliza de ejecutar una accibn, y no otra alternativa.
Seiialar esto nos permite superar el asombro de Hare ante el tratarniento que el
existencialista hace de la cuesti6n en el diAlogo que somete a nuestra consideraci6n. Pues en este sentido no universalizable de adebon nunca se podria decir
utlj. no debesn, sino solamente uyo no debon. Decir uno debesa y suponer que
habias usado el verbo udebern en este sentido, seria tan extrafio como decir cti~
prometes~y suponer que nos hemos comprometido, por eso, con otro a curnplir una promesa.
Lo segundo que podria decirse es que cabria argurnentar que la verdadera
posibilidad de que se plantee un problema como el del alumno de Sartre presupone la aceptaci6n de ciertas mAximas universalizables como principios morales. Si el alumno de Sartre no hubiera aceptado las miiximas udebemos asistir a 10s padres cuando 4stos lo precisen, y udebemos ayudar a la patria cuando
bsta lo necesites, no habria existido el problema. Lo importante es que el choque entre 10s dos principios no necesita resolverse reforrnulando uno de ellos o
formulando un tercero. El choque podria resolverse asi. El alumno de Sartre
podria haber actuado s e g h la m6xima ulos deberes para con 10s padres prevalecen siempre sobre 10s deberes para con la patria>>.
De haberlo hecho asi, no
s6lo habria legislado para su caso sino para cualesquiera otras situaciones sirnilares. Pero para tomar su propia decisi6n no necesita legislar asi. Ahora bien,
parece que es una consecuencia de la postura de Hare que si la decisi6n entre
10s principios ha de ser una decisi6n moral, 4sta ha de apoyarse en la adopcion
de una mMma universalizable. A la luz del ejemplo de Sartre, esto s61o se
podria defender mediante una restricci6n a priori del uso de la palabra umoraln. Sin embargo, tal restricci6n no seria simplemente una restricci6n del uso
que hacemos de una palabra; pues adoptar el uso que hace Hare de la palabra
ccmoraln supondria aceptar una forma M c a de resolver conflictos de principio
(la de forrnular un nuevo principio o reformular uno de 10s anteriores) que se
consideraria como una soluci6n genuinamente moral a un problema moral;
mientras que la otra forma (la de la decisi6n no universalizable a la manera de
Sartre) quedaria excluida de la esfera de la moralidad.
Hacer esto supone abiertamente algo mAs que ofrecer un anfisis descriptivo del significado del tbrrnino umoraln. Es trazar una linea divisoria en torno a
un Area de expresi6n y de conducta morales y restringir el tbrmino a ese
Area.
De esto se pueden extraer dos conclusiones. La primera es que &lo algunas valoraciones morales son universalizables. Lo que hace a Hare insistir en

Cuadeno Gris / 57

que todas lo son es que se concentra exclusivamente en las reglas morales.

Pues las reglas, sean o no sean morales, son normalmente universales en cudquier caso por el simple hecho de que son reglas. Como Is& Berlin ha escrito
en otro contexto. <<En
la medida en que las reglas son instrucciones generales a
actuar o a abstenerse de actuar de ciertas formas en circunstancias especificas,
mandadas a personas de un tipo especffico, prescriben una conducta uniforrne
en casos id4nticos.n De ser asi, no hay nada en la universalizabilidad que especifique a una valoraci6n moral y en la medida en que las valoraciones morales
no son expresiones de reglas no son universalizables.
La segunda conclwi6n es que las excepciones no son s6lo casos anAlogos a
10s del alurnno de Sartre. Se puede registrar una amplia serie de casos en 10s
que las valoraciones morales no son universalizabilizables. En un extremo estarian aquellos casos en que al adoptar una posicibn moral el individuo se
abstiene conscientemente de legislar para 10s de& aunque podria haberlo
hecho; en que un hombre dice, por ejemplo: ctdebo abstenerme de participar en
la guerra, pero no puedo criticar ni condenar a 10s no pacifxtas responsablesn,
per0 podria haber dicho: adebemos abstenernos de participar en la guerran. En
un caso asi, estarnos ante una cuestitin moral tanto si se hace un juicio universal como si se hace otro meramente personal. El hecho de que un hombre
podrfa abstenerse de legislar para ningfm otro que no fuera 61 mismo sobre
fundarnentos morales (quizis sobre la base de que hacerlo seria incurrir en
arrogancia moral) podria bastar para demostrar que no toda valoraci6n moral
es universalizable. 0 tambibn que -una vez mAs- esta tesis s61o se puede
mantener por una restricci6n aprioristica y bastante injustificable de la palabra
umoraln. Con otras palabras, un hombre podria conducir su vida moral sin el
concepto de %deberny sustituir 4ste por el concepto de umi debern. Y una
moralidad privada de este tipo seguiria siendo una moralidad.
Sin embargo -y mAs corrientemente-, se dan juicios morales no universalizables cuando un hombre descubre que el concepto de ctdeben, tiene limitaciones que le inutilizan en ciertas situaciones de perplejidad moral. &st@
es el
caso del alurnno de Sartre. Y tales son 10s casos, en el otro extremo de nuestra
escala, en que no se pueden universalizar las valoraciones morales, en que es
lbgicamente imposible universalizar.
Tal es el caso de lo que 10s te6logos llaman tcobras de supererogaci6na. Una
obra de supererogaci6n no estA incluida por definici6n entre 10s deberes normales de la vida. Estos deberes (mantener las promesas, pagar nuestras deudas, por ejemplo) se caracterizan parcialmente por el hecho de que las mWmas que las prescriben son universalizables. Pero hay una gran cantidad de
actos morales que no entran dentro de su hbito: podemos ser virtuosos en el
sentido de que la virtud es exigible a todos sin ser moralrnente heroicos. Un
h6roe moral es el que hace mAs de lo que le exige su deber. En el sentido
universalizable de ctdebern no tiene sentido, pues, af~rrnarque un hbroe moral

58 / Cuademo Gris

CULTURA

hizo lo que debia hacer. Decir de un hombre que ha cumplido con su deber al
realiza. una obra de supererogaci6n es en si mismo contradictorio. A h m&,
un hombre puede emprender la tarea de realizar una obra de supererogaci6n y
comprometerse con ella de forma que se autocensuraria si dejara de hacerla,
sin ver raz6n alguna de que otros se censuren por haber fracasado en igual
empresa. Un hombre asf podria decir legitirnamente: uHe considerado que esto
y aquello es lo que deb0 hacer.n Y, en tal caso, su valoracibn no puede universalizarse lbgicamente.
Es crucial para el argumento de que la universalizabilidad no es una caracteristica esencial de toda valoraci6n moral distinguir entre el uso de la prirnera
y de la tercera persona de la valoraci6n moral. Antes de que se pueda entender
plenamente la fuerza de esta distincidn, es necesario, sin embargo, preguntar
cu6l puede ser la funci6n de la valoracibn moral. El argumento que desarrollar6 ahora es que hay una gran variedad de usos en 10s que se puede emplear un
enunciado moral, ninguno de 10s cuales puede pretender el tftulo de ((la,)funci6n de la valoraci6n moral por excelencia. ResultarQdtil enwnerar algunas de
las tareas que puede curnplir hasta m a forma tan familiar de juicio moral
como UXdebe hacer Yn.

I) La expresi6n de una emoci6n -de indignaci6n, por ejemplo- violenta o d6bil. Esta es una funci6n caracteristica de 10s usos en tercera persona.
ccDebe proceder con energian, decirnos encolerizados, aunque podrfamos dudar
en aconsejarle diciendo adebes proceder con energiaa; y si lo hicierarnos, estariamos aconsejhdole en lugar de expresar una emoci6n.
Es evidente que podriamos decir udebe proceder con energian sin ningfm
tip0 de emoci6n y estariamos preswniblemente prescribiendo un curso de acci6n. Si hiciCramos esto, nos encontrariamos comprometiendo con el consejo
udebes proceder con fmezan aunque de hecho nunca hubiCramos dado este
consejo. Esto trae ya a colaci6n c6mo palabras que tienen la rnisma forma
pueden tener un uso bastante diferente en enunciados morales. Los emotivistas que dicen que la funci6n de un enunciado moral es expresar exclusivamente una emoci6n formulan una verdad a medias.

11) La expresi6n de mandatos o exhortaciones.Esto es evidentemente un

uso en segunda persona. Como Stevenson en etica y Lenguaje apunt6, podemos decir a menudo (a un nMo, por ejemplo) uno debes hacer eson simcando
simplemente una indicacibn de la importancia que se da a1 irnperativo (un
refuerzo del imperativo), como podria ser el mandato que se da al nifio.
III) La valoraci6n y acciones. Podemos, 'igualmente,valorar acciones pasadas, presentes y futuras, nuestras o de otros, en presencia de Cstos y sin estar
ellos delante. Este es uno de 10s usos m& generales del verbo udebern en
distintos tiempos o personas. Cuando se usa el verbo udebern con el prop6sito
de valorar, difiere de abueno~en que no admite comparatives y superlatives.

Cuaderno Gris / 59

CULTURA

<Hehecho lo que debia haber hecho))o uhe dejado de hacer lo que debia haber
hechou son 10s dos Mcos veredictos posibles.
IV) Dar un consejo. Esta es una forma genuinarnente prescriptiva de
enunciado moral. Es tambibn una funci6n en la que genuinamente se emplean
milximas universalizables. Pues cuando aconsejamos a alguien que haga algo
lo hacemos en virtud de ciertas caracteristicas de la clase de acci6n recomendada. Ahora bien, aunque podria parecer que bste es un uso del verbo udeber))
que concuerda perfectamente con el andisis de Hare, hay algo que habria que
seflalar: que dar un consejo es siempre una cuesti6n de enunciado en segunda
persona. De forma que mientras udebes hacer esto y aquellou puede expresar
una prescripci6n universalizable cuando se ofrece como consejo, esk4 claro que
udebo hacer esto y aquellou no puede funcionar de la misma manera, pues no
podemos aconsejarnos a nosotros mismos.
V) Persuasi6n. Mucho ha dicho Stevenson sobre esto. Lo hico, pues,
que cabe decir es que una de las finalidades de esta enumeraci6n de usos del
verbo udeben, es la de irnpedir que se restrinja, como hace Stevenson, su funci6n a una sola.
VI) La expresi6n de nuestros propios principios. Este es el uso mAs caracteristico del verbo ~Deberuen prirnera persona, Pero no creo que la gente
diga muy a menudo udebo hacer esto y aquello~,y normalmente cuando lo
hacen sospecho que lo que suelen decir es udebo hacer esto y aquello, per0...u o
ccno sb lo que deb0 hacer respecto a esto y aquello,. Con otras palabras, el verbo
udeberu se usa tambikn para expresar duda y perplejidad e indudablemente
tanto como para expresar enunciados morales.
Esta relaci6n incompleta de 10s usos del verbo udeberu en frases sencillas
como uX debe hacer Yu cumple un objetivo principal: hasta la fecha la filosofia
moral ha dicho insuficientemente lexico&fica. Incluso una enurneraci6n parcia1 de las diferencias ya sefialadas entre 10s usos del verbo udeberu prirnera,
segunda y tercera persona, nos ha de hacer tomar conciencia de la necesidad
de presentar una serie mAs amplia de modelos de an&is que 10s ofrecidos
hasta la fecha por cualquier escritor contemporimeo. Dejemos ahora esta
cuesti6n.
Podria decirse que la esencia de 10sjuicios morales es su impersonalidad.
Cuando juzgamos moralmente la esencia de la cuesti6n consiste en que ccno
hacemos excepciones a nuestro favon, (Kant), que el agente moral debe asalir
de su situaci6n privada y particular, (Hume). Cuando el agente moral juzga
una accibn, juzga por ello lo que cualquiera habria de hacer en esa situacibn o
en otras relevantemente sirnilares. Cuando valora la acci6n de otro, se compromete en consecuencia a decir que cualquier otro y a fortiori debe obrar asi.
Cuando decide c6mo actuar, se cornpromete en consecuencia con una valoraci6n de cualquier acci6n similar hecha por cualquier otro. Asi, la valoraci6n, el
consejo y la decisi6n priictica e s t h inexorablemente ligadas entre si. Pero de

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CULTURA

las tres la decisi6n priictica ostenta la primacia; valorar la acci6n de cualquier

otro es decir c6mo deberia haber actuado y aconsejar es decir a otro c6mo actuar.
El lenguaje moral, o por lo menos el verbo udebern, se emplea por excelencia para guiar la acci6n. De esta forma, el argurnento saca a relucir la interconexi6n que tiene la pretensibn de que 10s juicios morales son esencialmente
universalizables y la pretensi6n de que son esencialrnente priicticos y prescriptivos. Su fuerza queda ulteriormente de manifiesto al observar una consecuencia que Hare extrae de la conclusi6n de este argumento.
Hare arguye que decir que un hombre sostiene un principio moral es decir
que, por lo menos en algunas ocasiones, a c t h de acuerdo con 61. Un hombre
que aiirma creer en el mantenirniento de las promesas per0 habitualmente
las quebranta no sostiene realmente el principio de que debemos mantener las
promesas, s e w Hare. Quienes han puesto objeciones a esta afirmaci6n han
apuntado generalmente al problema de la acrasta, arguyendo que si Hare estuviera en lo cierto no se daria el caso del hombre que obra de un mod0 radicalmente inconsistente con sus principios. Pero esta objecibn no tiene en cuenta
la forma en que se establece a nivel te6rico la noci6n de consistencia dentro de
este argumento.
Tomemos el ejemplo de un hombre que valora las acciones de acuerdo
con un modelo y que guia su conducta con otro. Esto difiere del caso del
hombre que es culpable de debilidad de voluntad, pues la conducta de dicho
hombre es consistente con sus principios, o mAs bien con el conjunto de principios que usa para guiar su conducta. Sirnplementetiene dos conjuntos de principios. Esto suele condenarse recurriendo a la m6xima upractica lo que predicasn, que se utiliza tarnbikn evidentemente para condenar la debilidad de
voluntad. Si desaprobarnos la inconsistencia entre las valoraciones y 10s principios de conducta -y porqu6 lo hacemos-, condenamos a un hombre asi. Pero
mientras que tal inconsistencia puede ser moralmente objetable, no resulta
ininteligible, y el hecho de que se pueda captar el grado en que se revela
moralmente objetable demuestra que no es ininteligible. Incluso segfm el argumento antes expuesto asi es como ha de ser. Pues si el significado de la
valoraci6n udebia haber hecho yn es incluso en parte adebia haber hecho y en
aquellas circunstanciasn (interpretado como ubsta es la m e a por la que deberia haber valorado mi condudan), entonces el hombre que afirma que valora
s e w un conjunto de principios per0 actlia segfm otro habla de un mod0 ininteligible.
Con otras palabras, el punto de vista que estoy criticando establece una
consistencia entre las valoraciones y 10s principios de una exigencia 16gica de
conducta. El hecho de que esos principios han de ser consistentes se basa en el
significado de tRrrninos como udeben. Pero el requisite de la consistencia es de
hecho una exigencia moral, no una exigencia 16gica. Censurarnos tal vez a un

Cuademo Gris / 61

hombre por su inconsistencia moral, per0 no vemos que lo que dice carece de
significado. Las valoraciones y 10s principios de conducta son independientes
lbgicamente, aunque en una moral liberal se exige que Sean moralmente interdependientes.
Y ahora podemos entender por qu6 conceden un lugar tan central a la
universalizabilidad aquellos filbsofos cuyos anAlisis se aplican a 10s conceptos
de la moral liberal. Pues la exigencia de que todo el mundo ha de ser juzgado
por el rnismo patrbn (la contrapartida moral del principio politico de que todo
el mundo ha de contar como uno y nadie como m& de uno) en el sentido de
que todo el mundo ha de juzgar a todo el mundo restante se& el patr6n por
el que se juzga a si mismo es tan b&ico en la moralidad liberal que pasa de ser
una exigencia de la moralidad a ser una exigencia de la 16gica. Simplemente
no forma parte del tkrmino amoralidadu el que las valoraciones morales son
universalizables, per0 10s liberales tienden a usar el t6rrnino ccmoralidadu de
mod0 que forme parte de su significado.
Traduccibn de
Enrique Lbpez Castell6n

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CULTURA

Epistolario
(Diulogo sobre la
economia politics)

Retomando el hilo de su liltimo libro, Claudio Napoleoni discute con

MMmo Cacciari sobre la posibilidad de que la ciencia econ6mica trascienda la perspectiva de la absolutizacion de la production. En primer lugar,
aparece la carta de Napoleoni titulada:
iMAS ALLA DE LA ((ESPECTRALOBJETIVIDAD~?

~QueridoM&ximo, te someto a consideraci6n algunas reflexiones que he

venido haciendo despubs (y como consecuencia) de mi Discurso sobre Economiu Politica publicado hace tres afios.
1. En la Economia Politica las dos grandes componentes de la tradici6n,
es decir, la componente marxiana en cuanto culminaci6n de la economfa politics clhica, y la componente neoclhica, tienen esto en comh, a saber, que
cada una deriva inmediatamente de la teoria del valor de presupuestos no
empiricos. En el caso de la primera, se trata de las dos categorias marxianas del
trabajo abstract0 (pre-sentidoya por Adam Smith) y del valor absoluto (entrevisto por Ricardo). En el caso de la segunda, se trata del concept0 de ''recurso
originario", cuya naturaleza sale a la luz sobre todo cuando se reflexiona sobre
el hecho de que el "recurso" que "est4 detrh" del inter&, sea cual sea el modo
como aqukl haya venido siendo representado desde Senior hasta BahmBawerk y Fisher, implica la referencia a una diferencia sistemiitica entre aque110 que el hombre es capaz de realizar y aquello de lo que tiene necesidad para
mantenerse como ente realizador, y por tanto, representa el proceso econ6mico como una modalidad de la mediaci6n.
2. La referida derivaci6n inmediata est4 en la raiz de las dificultades formales de las dos teorias tradicionales del valor, es decir, respectivamente,de la
imposibilidad de explicar 10s valores de cambio con 10s valores absolutos, y de

Cuaderno Gris / 63

CULTURA

la imposibilidad de explicar el inter& o el beneficio con una "cantidad de

capital" mivocamente definida.
3. La naturaleza de tales dificultades es definible de mod0 acabado con
Sraffa y mediante Sraffa. No es, por tanto, casual que de forma positiva d6
Sraffa una teoria del valor sin dificultades formales: Difiere esa teoria de las
dos tradiciones porque estA libre de todo tip0 de presupuesto no empirico;
tanto es asi que la teorfa de Sraffa se funda sencillamente en el esquema de la
contabilidad capitalista, basado a su vez en aquella "ley inmanente" del capital
que es la formaci6n de una tasa general del beneficio. El sentido y el valor de
la obra de Sraffa se fundan en esta precisa connotaci6n, es decir, en la critica
de todo el pasado, y no como se pretende habitualmente, en su continuidad
con el pensamiento clhico y en su ruptura con el neoclhico. Por lo que se
refiere en particular a la relaci6n con las catgorias del pensamiento clhico, hay
que notar que en 10s clhicos y de mod0 especial en Marx, no existe el concepto
gen6rico de excedente (de plusproducto si usamos la terminologia de Marx)
sin0 el concepto especifico de plustrabajo, y que el plustrabajo, en una concepci6n econ6mica y socialmente significativa no es defmible en la teoria de
Sraffa.
4. (Como digresi6n respecto a la lhea de razonamiento que estoy tratando de esbozar aqui, har6 notar que ademh de esta relaci6n negativa de Sraffa
con ambas tradiciones, se puede destacar tambibn m a relaci6n positiva de su
obra con una y con otra, es decir, con la marxiana y con la neoclhica. Por lo
que se refiere a la tradici6n clhica, se trata de la acci6n de retomar el concepto
del proceso econ6mico capitalista como proceso circular, como "producci6n de
mercancias por medio de mercancias", concepto en el que se pone de manifiesto el carhcter del capital como totalidad, como comienzo y fm del proceso,
como realidad capaz de engullir en si toda otra realidad. Y esto puede confirmar el hecho de que la caida de la base te6rica del concepto marxiano de
explotaci6n ligada a la caida del concepto de plustrabajo no implica necesariamente el abandon0 de la representaci6n del capital como forma extrema de la
alienaci6n coextensiva a toda figura social, sin0 que, por el contrario, hace
plenamente formulable tal representacibn. Por lo que se refiere a la relaci6n
positiva con la tradici6n neoclhica, que por lo demh, en la obra de Sraffa es
completarnente implicita, se podria razonar ask

a) Lo que es propio a la teoria neocklsica de la distribuci6n es la referencia a una ley objetiva inmanente al mercado, en virtud de la cud, la
relaci6n entre salario y beneficio estA univocamente determinada por
la relaci6n entre las disponibilidades de 10s "recursos".Viceversa, la
teoria clhica representa la distribuci6n como un proceso en gran medida indeterminado por la surna de dos indeterminaciones, la relativa
al carhcter "hist6ricondel salario de subsistencia y la relativa al hecho

64 / Cuaderno Gris

CULTURA

de que el salario puede contener una participaci6n en el producto neto

por encima de la subsistencia.
b) En Sraffa, la distribuci6n esth totalmente indeterrninada, per0 justamente por esta raz6n el problema de su determinacidn puede ser planteado a partir de Sraffa sin ningfm prejuicio o preconcepto.
c) Con este fin se puede pensar en un esquema en el que las dos pretensiones a la adquisicidn de producto neto, la pretensidn de 10s asalariados y la pretensidn de 10s perceptores de beneficio, es%n gobernadas y
se las haga prevalecer alternativamente por un mecanismo objetivo
que, incluso a1 margen de toda referencia a una provisi6n de recursos,
reproduce la idea neoclhica de la ley inmanente al mercado, tal esquema consistiria en la confmntaci6n entre sucesivas posiciones
de largo periodo, cada una defmida como un conjunto de "m6todos de
producci6n7'al mod0 de Sraffa. Se puede pensar en un proceso cuyo
comienzo sea una situaci6n en la que el salario ocupa todo el producto
neto realizando un nivel de subsistencia permitido por toda la historia
pasada. Sigue un conjunto de innovaciones, y, por tanto, un cambio de
10s mbtodos productivos con la formacidn de un excedente respecto al
antiguo nivel de subsistencia, el producto net0 que corresponde a este
excedente no puede ser sin0 el beneficio, y en el sen0 de esta nueva
posicibn de largo periodo, la concurrencia nivela 10s beneficios por
relaci6n a una tasa general. A1 final si no hay nir gim otro cambio, la
base del beneficio acaba por desaparecer, y justarnente por esto se
hacen efectivas las fuerzas sociales dirigidas a conseguir un nuevo nivel de subsistencia, el salario aumenta hasta igualar el nuevo producto
neto y, se vuelve a reproducir, per0 a un nivel mhs elevado la situaci6n
de partida, de modo que, por un lado, la funcidn especfica del capital,
que no es sino la acabada realizaci6n de la producci6n ccmo proceso
circular, encuentra confirmaci6n en la transformacidn completa del
producto net0 en beneficio, y, por otro lado, el nivel hist<irico de subsistencia queda determinado como anulacibn de 10s beneficios cada
vez que el proceso de innovaci6n haya terminado, y por tanto, se haya
agotado la funcidn especifica del capital. Un esquema de esta indole,
que tiene un origen obviarnente schumpeteriano, piensa el conflict0
social como inmanente a una regla objetiva que cada vez determina el
que prevalezca una u otra de las dos pretensiones, y por tanto, tiene en
cuenta el planteamiento neocl&ico al margen de 10s errores analfticos
que comports).
5. Despuhs de Sraffa, se plantean, por tanto, dos problemas: uno inmanente a la ciencia econ6mica y el segundo que acepta a la ciencia econ6mica
como objeto. El prirnero consiste en el desarrollo de la teoria del valor segim

Cuaderno Gris / 65

las potencialidades, en parte explicitas y en parte implicitas, de la obra de

Sraffa. El segundo procede de la cuesti6n de la posible especificaci6n de la
importancia de la ciencia traditional incluso despuds de Sraffa, en otros tbrminos, se trata de plantearse si 10s presupuestos no empiricos de tal ciencia, que
se han mostrado ciertarnente, y no podia ser de otro modo, incapaces de suministrar 10s fundamentos para hacer formulaciones sobre la teoria del valor, se
trata de preguntar si esos presupuestos no son con todo susceptibles de otro
uso cognoscitivo. Mi sugerencia es que esos presupuestos son relevantes para
definir el objeto de la Economia Politica y para esclarecer su posible destino.
6. Antes de desarrollar esta sugerencia conviene anticipar la siguiente
consideraci6n: 10s presupuestos cliisicos y neoclAsicos que se presentan como
distintos y sin relaciones reciprocas cuando son asurnidos como base para la
formulaci6n de teorias del valor, en cambio, se integran entre sf si son liberados de esta tarea inconveniente. La idea del proceso econ6mico como una
modalidad de la mediacibn implica la no coincidencia de la producci6n y del
consumo (de la realizaci6n y de la necesidad del ente realizador). Esta no
coincidencia ha asumido dos formas hist6ricas fundamentales. La primera es
la inmanente a la relaci6n sefior-esclavo y consiste en una forma particular de
absolutizaci6n del consumo. La segunda es la propia de la bpoca del capital y
del dominio de la tbcnica, y consiste en la absolutizacibn de la producci6n y de
la consiguiente constituci6n del producto como producto abstract0 y producto
puro, adecuadamente definible como dinero y valor absoluto (un limite de la
reflexi6n heideggeriana sobre la t6cnica estA en la incapacidad de ver que la
t6cnica de la era de la tkcnica estA mediada por la economia, es decir, por el
valor absoluto; de hecho, Heidegger no alcanza nunca a fundar razonablemente
la diferencia entre tkcnica moderna y tknica antigua, que por otra parte, es
una diferencia que deberia ser esencial para su argumentaci6n). Pero entonces
10s presupuestos clhicos marxianos no son sino una especificaci6n, ante una
deterrninada realidad hist6rica, de 10s presupuestos neocliisicos. La economia
capitalists es una forrna determinada de aquella modalidad de la mediaci6n en
que consiste la economia general.
7. Parece, por tanto, que la respuesta a la pregunta formulada en el
punto cinco, puede (debe) adoptar la siguiente forma: el objeto de la economia
politica no es un objeto estable, en el sentido en que es estable el objeto de las
ciencias naturales; en otros tkrminos, la forma de la mediaci6n puede dejar de
ser la forma de la produccibn auto-producida y auto-fmalizada (sin que naturalmente esta cesaci6n comporte la vuelta a formas hist6ricas previamente
experimentadas). Un problema que en cualquier caso se plantea en este contexto es el siguiente: siempre ha habido economia, y la economia es lo que 10s
neoclhicos dijeron que era, per0 s61o bajo una forma particular la economia ha
sido objeto de una ciencia, y precisarnente bajo aquella forma en que la economia ha sido completamente objetivada, separada del sujeto (la "espectral obje-

66 / Cuaderno Gris

CULTURA

tividad" de Marx). Una salida de la absolutizaci6n de la producci6n puede

ser:

a) Una liberaci6n de la forma econbmica de la mediaci6n, una salida de

la economia.
b) Una liberacibn s61o de una particular determinaci6n de la economia.
En el caso b) adem& se plantea la cuesti6n de si la nueva forma de la
economia puede ser todavia el objeto posible de una ciencia o no.
8. i E s t h 10s tiempos maduros para ello? Parece que se pueden detectar
algunos signos. Me voy a limitas a dar algunos ejemplos: a) La presencia de la
cuesti6n de una diversa distribucibn del tiempo disponible para las personas
como consecuencia de un desarrollo de la t6cnica que reduce (y podrfa todavia
reducir m k , si esta reducci6n fuese objeto de una voluntad explicita) el tiempo
de trabajo necesario para la producci6n. b) La presencia de una cuesti6n ambiental, si no se la entiende como cuesti6n sectorial sino como redefinicicin de
la relaci6n entre hombre-naturalem (iy entre hombre e historia?). c) La presencia de una cuesti6n femenina, entendida tarnbibn 6sta no como una cuesti6n sectorial sino como indicaci6n de una modalidad de relaci6n entre personas y con el mundo distinta de aquella de la producci6n-dominio. El
denominador c o m h de estos signos es probablemente el de la violencia y la
no violencia, de la guerra y la paz, jsignifrcan tal vez estos signos, y su posible
elemento unificador, que hay en el proceso histbrico, hoy dia en acto, recursos
prdcticos a 10s que acudir para trascender dicho proceso?~Claudio.

Respuesta de Cacciari. Cacciari:

EL OCIO COMO FIN INMANENTE DEL HACER
~~Queri.d&mo
Claudio, comparto como sabes, in toto, tu discurso especifico
sobre SrMfa, que cconcluye demostrando c6mo los "presupuestos" tacomarxiunos son una espec@iaci&nde los presupuestos neocl&sicos. Espero que
muchos s a M n comprender hasta qzrR punto tu crttica es b e n e m s a frente a
tantas mitologias de la izquierda. Pero no quiero entretenemte en estas cuestiones; prefiero m&s bien:
1. Profudizar en el signifiiado de tales presupuestos.
2. Hacer una evaluuci&nde los mismos y de su importancia para elfuturo de la economia politiea e indicar sumariamente algunas implicaciones globales de nuestra discusi&n:
1.1. Los presupuestos histbricos inmediatos me parecen muy fticiks de
indicar. El individuo "bundle of appetites", es c a m de calcularlos-organizar-

Cuademo Gris / 67

CULTURA
los, de llegar a u n contrato razonable para su satisfacci6n con los otros htmbres, y sobre esta base fundar aquellos aparalos de intercambio y mediacidn
que estdn a su vez en la base de la politica contemporiLnea. Como mug bien
dices, presupuestos absolutamente NO empiricos, pero el presupuesto nunca
podrct ser empirico por definiici6n; el presupuesto es m&sbien lo que define los
limites del calculo empirico. Podemos definirlo como presupuesto antropol6gico y, precisamente, de una antropologia que ve el fin mismo del hombre en el
powse-en-intercambio o relaciim (en una relaci6n tal que p m i t a la satkfacci&n de los apetitos).
1.2. Pero este presupuesto presupone a su vez. Y no presupone cosas de
poca monta. Los apetitos se miden y se cotejan, "diulogany:en efefectoa trav6
de varias actividudes productivas, la forma general de este producir estiL pwsupuesta y no es en absoluto objeto de discusidn. Se trata de aquella forma
clcfsica que dice: todo h e r (poiesis) es necesariamente causa del proceder de
aquello que no-es (presente, en la presencia) a aquello que-es (presente). Para
que aparezca algo que antes no apareda, es preciso "invertir" tiempo (el proceso &...a) y es preciso que exista alguien que lo pueda ''inverti~'~
(una causa,
una aitia). Es preciso, por tanto, que alguien pueda esperar hasta que se produzca aquello que antes no estaba (presente).Esta no coincidacia es el .presupuesto de aquella de la que tzi h a b b (entre producdn y consumo).
1.3. A esta forna de hacer, se contrapone desde el origen (desde el origen
del discurrir sobre estos temas obviamente) otra f m a . A1 hacer como poiesis
se contrapone el hacer como praxis. Mientras la primera forma se cccumple~en
la producci6n-manZfestacibn de u n objeto externo el sujeto-causa, la segunda
encuentra en si misma su propio fin. Usemos por una vez la palabreja fatidica:
en la f o m de la praxis el obrar no se aliena. Y de esta f o m no-alienada del
obrar se ocupa la techne politikb, el arte de gobernar la polis. Este arte conducird a la posicih del reg -s&
la "via regia" justamente en la medida en que
no sirve para la produccibn de objetos extemos, no se reifica, no @en&-de.
Me pregunto ahora si tu idea de una salida de aquella "particular determinaci6n de la economiay la que ha sido histdricamente objeto de la ciencia econ6mica, no tiene que ver con la distinci6n entre poiesis y praxis- y con la idea
que de ah.t deriva de un hacer no-alienado, en cuanto praxis politica.
1.4. Antes de indicar c6mo esta distinci&n rige nuestro mimto ''imuginario" (me atreveria a &cir que rige t a m b i h la ideologb o la 'ye" de la ma2/or
parte de la izquierda europea), es preciso indagar 10s presupuestos de tal distin&. Es entonces inmediatamente comprensible cdmo la l6gica de la praxis
no se separa minimamente de aquella de la poiesis, se trata t a m b i h aqui de
una causa que procediendo en el tiempo pro-duce un objeto que antes no era
(visible):justamente la polis. La ilusibn de que no ocurre & deriva zinicamente del hecho de no concebir a la polis como una cosa exterior respecto al sujetocawa o, dicho de modo positivo, deriva zinicamente del hecho de sostener que

CULTURA

el sujeto-causa, el hombre, es para si mismo, y en sf mismo politico (mientras

su naturaleza no s& un albafiil o un zapatero). S61o sobre la base de
este presupuesto absolutamente NO empfrico tiene sentido concebir la praxis
como "libreYJdel esquema del trabajo alienado, esquemu que domina desde el
origen el concept0 de toda poiesis. Es desde este punto de vista ciertamente
cl&sicodesde el que Marx critica la forma de producci6n capitalista: la forma
de produccibn capitalista reduce la praxis a la poiesis, hace de la poiesis la
dnica forma del hacer; desconoce radicalmente la "natural" politicidad del
ser-hombre (la radical politicidud de su hacer), subordina todo hacer a la ley
del trabajo alienado (consziltesea1 respecto las memorubles pciginas que th has
estudiado mejor que ningtln otro sobre la generalizaci6n de la fa
del trabajo asalaricldo), hasta hacer posible cowetamente (y, por tanto, cientificamente previsible) una sit&
de estancamiento que coincide con la realizaci6n de
las potencialidades pmgresivas inscritas en el modelo. Barcelona diria que
aquf llega a su tope la medidu de la "~oportabilidad'~
del hacer como hacer
absolutamente -simplemente tkcnico-poietico. Como bien sabes, yo no compartiria serneJemeJante
perspectiva, la "via regiaJJno puede de ningzin mod0 "liberar" de la esclavitud del poiein puesto que esa via regia comparte in toto la
forma de ese poiein. Y parece que no es asi hnicamente por el hecho de que ella
nos presuponga como "animales de polisJJ.No podemos '~ugarYJ
con la distinci6n entre las dos grandes y fimdamentales fomu;cs del hacer para dar euerpo
a la idea de una economia no "separada del sujeto".
1.5. Curados de las mitologfas del "trabajo politicoJycomo trabajo noalienado veamos si no queda otra f o m del hacer que conviene someter a
investigacih -y veamos despds si esaforma no puede de alpin modo ponerse en r e M 6 n con el pmblema de la ciencia econ&rnica.M h que fmdel
hacer se trata del telos, del a u h t i c o fin implicito o explicit0 en todo h e r . El
hombre hace para no-hacer, el no-hacer no estd simplemente en otro Iugar
respecto a1 hacer, sino que el no-hacer constituye el fin inmanente dltimo e
imposible de trascender del h e r . Aquello que, por usar tus palabras, no me
parece sino una particular deteminaci&n "de la economiayy,es la idea de un
her-por-hacer, o de un produci~que es fin en sl m h o , el asumir el fin
especifico de este acto del hacer como el fin en sl del hecho que hacemos. A1
considerar en si poiesis y praxis considerarms q& cosa hacemos (la s&,
potencialmente i@nita, de los productos del hacer), pero nunca comdmamos
qud hacemos.
Esto Claudio me parece ser el verdadero presupuesto NO empfrko que
nunca es objeto de la discusi6n: que el fin del hacer consista en el produeto del
hacer y no en cambio en el trascender completamente ese esquema. Hablo de la
schol6, del "ocio" entendido positivamente -en su conexi&nde la que ga era
consciente la gran ktica aristotklica (y, despuds, helenistica), con el philosophein.
que por

Cuaderno Gris / 69

CULTURA

Que quede claro: El no-hacer del sefior, en su relacionarse-mediarse con el

siervo, no es scholk, sino exactamente lo upuesto. Como "tus"fii6cratas comprendieron mug bien, el s&or at&"libre" de poiesis para po& "servir" por
entero a la praxis. ;Qu& no-hace est& destinado a1 her-politics! Y justamente, con elfin de gobernar las technai, para garantizar su orden, que de otro
modo s& imposible (el simple juego de 10s diversos intereses de los technitaidemiurgoi no podria nunca de por si producir una polis). De este no-hacer,
quiero decir, del no-hacer del s m r , siempre ha tenid0 y ha dado perfecta
cuenta la economkt politica. Fuese manfiest0 o no, este no-hacer ha sido siempre la otra cara de su discurso cientifio: la "via regia" del s&or d e t r h de 10s
calculos, leyes y manos inllisibles.
2. Y vayamos ahora a la cuestidn del posible significado de este ancilisis
para la ciencia que desde hace tantos afios tzi tratas desesperadamente de
"traicionar". Pero antes de comenzar, permiteme hacer un pequeiio saerificio a
nuestro viejo amigo Moro. Como 61 entendit5 mug bien y de una vez por todas,
el capitalismo ha desvelado "apocalipticamente" la esencia completamenteservil del hacer, de las precedentes fonnas del hacer comprendida aqut, por
supuesto, la del sefhr. El hacer del s&m no estd menos alienado que el hacer
del siervo. (Para Marx, el hacer del sefhr NO es en absoluto la eupraxia, cuya
idea desarrolla a veces con eros plat6nico). Pero m&salM de Marx debemos
decir que la realizacibn del "espiritu del capitalismo': a1 confundir funcionalmente en una sola cosa la dimensibn podtica y la dimensih prktica, nos
libera de toda ilusidn posible sobre los poderes de su mutua diferencia. En
lugar de tener nostalgia de ello (como sucede continuamente todavia hog), es
precis0 ~ z m que
r su actual debilitamiento no expresa, e n verdad, sino su
originaria incrlnseca carencia de fundamento.
2.1. Todas las cuestiones que citas a1final de tu carta me parecen m e c tamente abordables, sin ninguna particular "conversidn", por parte de la ciencia econdmica. jCiertamente aqui no estamos en busca de aquello que la economia nuunc j a m podra decir! Como en el caso de cualquiera otra disciplina el
elenco de cuestiones seda iflznito, por eso hay obviamente aspectos ( y tal vez
los m&s relevantes) de la "cuestibnfemenina" sobre 10s que nada "podr&" decir
tu ciencia. Pero, por lo que se refiere a aquellos aspectos de algzin modo abordables p r tu ciencia, pienso que un economists es capaz de hacerlo sin verse
obligado a sobrepasar esta "particular determi&n
de la economia': La
cosa es todavia miis clara en el caso de los problemas ambientales, se tratarCL
de volver a dk&r escalas de utilidad, de definir prioridah diversas, de
modificar, por ad decir, la dimensi6n politica inmanente a la ciencia econ6mica. Si la nueva f m a de economia se ejemplifia a travh de 10s "objetos" a que
te refieres en el punto ocho de tu carta, no veo por q d estos "objetos" no
debedan ser "objetos" a) de consideracibn cientifia, b) de consideraci6n pm
park de aquella ciencia que es la economia politica. Las modificaciones de 10s

70 / Cuaderno Gris

CULTURA

aparatos analiticos que estos nuevos "objetos" comportan no postulan ninguna caMstrofe (0 cambio de estado) en la ciencia econ6mica.
2.2. El discurso cambia radicalmente si "salirns" de la necesidad del
hacer. Los ccobjetos"que tzi indicas, todos permiten (o miis bien presuponen)
formas productivas de mediaci6n, y esto hace a priori posible el antilisis de las
mimnas. ; Q d aspect0 de la schol6 seria en cambio apropiado objeto de anCllisis? Aqui es necesario pensar en femurs de media& que no se realizan a
travb de la "absolutizaciiin de la producci6n" (y menos a travks de aquella
absolutizaci6n seftorial del consume). iC6m0 puede darse entonces una consideraci6n econ6mica de ellas? Aqui se presentan dos posibilidades, la primera
d e m i a d o sencilla y la segunda dmnmiado probMtica. Y es sobre esta
trampa sobre la que quisiera que me replicases.
2.3. La primera posibilidad consiste "sirnpkmente" en afirmar que cualquiera que sea la mediaci6n que tenga lugar en el timbito de la escholb constituye "una salida de la forma econ6mica de la mediaci6n" en cuanto tal. Ad
ciertamente era como pensaban los cl&,sicos. Y con raz6n, porque no habrhn
podido conferir ningzin contenido, por decirlo asi, intuici6n, el no-hacer, que
no fuese o el contenido peectamente negativo de la ausencia de trabajo o el
abstractamente sapiencial(y, por tanto, absolutamente m& all&de los limites
de su Eenguuje -la experienciu mfitica). Pero ahora yo creo que justamente el
cumplimiento de. la f o m absolutamente servil del trabajo, poiesis y praxis,
en to& su extraordinaria potencia productive-manifestativa replantea in positivo la cuesti6n del fin no-produdivo del producir, del ocio como inmanente
telos del hacer, y por tunto, este problema se replantea en el seno mismo del
desarrollo de aquellas f
m de produccidn que son el objeto de la ciencia
econ6mica. Es una metamorfosis que esth teniendo lugar no por influjos extw
nos o incidentah del recorrido, sin0 por la lbgica misma del objeto considerado. i Y c6mo pod*
la ciencia de este objeto no considerar tal metamorfosis
como problema propio? Por tanto, la respuesta "sencilla", la primera posibilidad, no parece poder satisfacernos.
2.4. Pero la otra via se me presenta hog como un nudo de problem.
Admitiendo que la consideraci6n e c d m i c a no puede ya desinteresarse del
problema del tiempo positivamente libre del hacer, deberta entonces plantearse
las siguientes cuestiones: iEn q d t h i n o s y en q d medidu la condicibn de
schol6 aparece hoy tecnol6gicamente posible?, j@ grad0 de compatibilidad es
posible suponer que hay entre posibilidad tecnol6gica y posibilidad econdmica?, jes posible un ctileulo econbmico de la relaciiin entre sujetos no mediado
por la producci&n de bienes estkticamente perceptible? (Siempre me ha impresionado la pg"ecta siwonkidad entre el nacimiento de la ciencia econhica
y el nacimiento de la est6tica en cuanto valoracibnfilos6fica del car&ter subjetivo del sentimiento de lo bello). Y si afiTm&Semosque todo esto no permite
hog preparar algzin experiment0 signifwativo, j t ~ d a v htendria sentido para

Cuaderno Gris / 71

CULTURA

la economia politica imaginar las condiciones de su propia superaci6n (es

decir, del cumplirse o agotarse su propia relevancia hist6rica)?, jse7-d~esto
para la economia politica un 'yuego serioyy,una autbntica schol6 o un pasatiempo senil?
2.5. Puedo imaginar querido Clawlio lo que r e s p o M a n tus colegas
a estas cuestiones. En cualquier caso, me parece que tus reflexiones conducen a
las antedichas preguntas. Nos entretenemos en la inhqueda de huellas de esper a m en torno a las antiguas diferencias, anhelando de nuevo el mito de un
hacer no-alienado, o estos problemas se imponen como irresolubles. jC~nstituyen tout court una "fuga" de las formas de la mediaci6n econdmica?Me parece
mug d i m 1 @z~rnarlopuesto que justamente tal problema emerge de la fomna
misma de la mediaci6n econ&mica.jDurante &nto tiempo tendra sentido
exortizarlo tratdndolo simplemente en f o m negativa como mero no-hacer (g
inhqueda del hacer)? Es sobre ese terreno en cwclquier caso don& me parece
que se plantea la cuesti6n de "si la nueva forma de la economh es todavia el
objeto posible de una ciencia econ6mica o no". Ninguna mediaci6n que time
lugar en el hacer plantea radicalmente el problems (por lo que se refiere, repito, a sus aspectos pertinentes para la conskkraci6n econhica). El d m
cambia s61o si nos enfrenamos con la idea de una schol6 NO sefiorhl -POT el
contrario, con la idea de un todo-otium opuesto a1 actual todo-servil. Todo
lo d e d me parece todazrla y siempre "espectral objetividud"~~.
Tu querido
MWmo.

Respuesta de Napoleoni.
RAZONANDO EN TORN0 AL LIBRO DEL GENESIS
aQuerido M-o,
supongamos que es exacto lo que dices en el punto 2.1.,
es decir, supongamos que 10s "objetos" enumerados por mi en el punto ocho de
mi carta no plantean problemas particulares a la ciencia econbmica en su estado actual en el sentido exactamente de que no exigen un cambio de estado de
esta ciencia, en fin, supongamos que se trata s61o de un cambio de prioridades,
pero entonces, iqu6 significa exactamente tu punto 2.3.?; es decir, ;en qu4
sentido se puede a f i a r que la forma todo-servil del trabajo (de acuerdo:
pok& y praxis), ha llegado a su fin, en qu6 sentido se puede decir que, en el
cenit del propio poder, tal forrna repropone desde su propio interior y en positivo la cuesti6n del fin no productivo del producir, de la schol4 como fin inmanente del hacer? No lo logro ver con claridad, si prescindo de aquellos objetos
(y en este punto bien podria llegar a estar de acuerdo contigo en el sentido de
admitir que no son esos objetos esenciales para poner radicalmente en discusi6n la finalidad del hacer respecto a 10s productos del hacer), entonces me

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CULTURA

parece que "desde el interior" no emerge ningh cuestionamiento, no surge

ninguna exigencia de las que tii propones, me pareceria por tanto, tambi6n que
la ciencia econdrnica no llegar6 nunca a ponerse en cuestibn a sf mismo, a
"imaginar las condiciones de su propia superaci6n".
Pero demos un paso atrk. Tti tomas dos conceptos de la tradici6n cUsica:
uno lo rechazas y otro lo asurnes (al menos, como orientaci6n posible). El
primer0 de la distincibn entre poiesis y praxis, y aqui ya te dig0 que acepto tu
juicio, producir vasijas y producir polftica es la misma cosa. El segundo concepto es el del no-hacer como telos del hacer, aqui si te entiendo bien dices que
es propio del juicio negativo sobre el primer concept0 de donde viene la posibilidad de elirninar todo equivoco acerca de la naturaleza del no-hacer y entonces estoy de acuerdo contigo tanto sobre el hecho de que el mCrito del capitalismo estA en el desvelar la identidad de fondo entre poiesis y prexis cuanto en
el hecho de que el mkrito de Marx estA en la comprensibn de esta h c i b n
hist6rica del capitalismo. Pero volverfa a plantearme la cuesti6n de antes: el
culmen a que el capitalismo conduce el hacer, con la p6rdida de toda ilusi6n
que esto comporte, es como mmmo una condici6n negativa respecto al problema de una diversa ubicaci6n del hacer. Dicho de forma positiva, iquk es lo
que resulta de todo esto?
Esto no nos puede impedir ciertarnente pensar en lo que significaria la
resoluci6n de tal problema. Surge entonces con la mayor evidencia la pregunta
fundamental que emerge de tu carta: iquk sigrufca comprender positivamente
el otium? En otros tCrminos, iqu6 quiere decir poner fin a la confusi6n entre
scholh y condicibn sefiorial?
Razonas en tu carta en torno a Arist6teles. Yo voy a hacerlo en torno a1
Gknesis. Que dios hace, que dios trabaja, no me parece dudoso, asi como no me
parece dudoso el hecho de que el destino a1 trabajo le es asignado a1 hombre
antes del pecado; por el contrario, me parece que emerge del relato que dios no
hace ya nada una vez que ha hecho ya al hombre porque desde aquel momento
es el hombre el que hace precisamente a imagen de dios. Pero de aquf no se
puede en absoluto concluir que, en consecuencia, el trabajo es de por si positividad. Durante su hacer, dios reconoce como buenos 10s productos del hacer; y
ide qu6 otro mod0 concebirfarnosel skptimo dfa sino como la conternplaci6n
de aquello que ha sido hecho? Pero, por consiguiente -parece poder decirel trabajo no es positivo m& que con una condicibn, a saber, con la condici6n
de que 10s productos Sean contemplables y reconocibles como "buenos" y tal
vez se puede afiadir que esta condici6n es de cuando aquello que se produce no
es sirnplemente el objeto que sirve para satisfacer una necesidad (puesto que
en ese caso el producto no seria sino el presupuesto de un nuevo producto y el
hacer no saldria de su finalizaci6n respecto al hacer), sino que es el momento
(imposiblede encontrar en ningiin otro lugar) de una comprensiijn del universo y de dios mismo Cjustarnente philosophein). Por tanto, el no-hacer es fin

Cuaderno Gris / 73

CULTURA
inmanente del hacer s61o si el producto del hacer y, por tanto, el hacer rnismo
son tales que el no-hacer pueda consistir en su reconocirniento, en su apropiaci6n como momento de la unidad con Dios (y, por tanto, de 10s hombres entre
sf). En este sentido, una vez establecido el no-hacer como causa final del hacer,
se podrfa decir (pero corrigeme si me equivoco) que la diferencia entre la
condici6n de sefior y el "justo" no-hacer depende del hecho de que el hacer no
es la causa material, sino la causa eficiente del no-hacer.~
aQueridkimo MAximo, mi imaginaci6n no es capaz de ir m& all6 de estas
consideraciones que te acabo de hacer, tan s61o me parece entrever -y asi
respond0 a m a pregunta tuya- que no se da economia de m a relaci6n entre
sujetos que no estk mediada por bienes "estkticamenteperceptibles". Y esto no
sigdca que la relaci6n correcta entre hacer y no-hacer no comporte consecuencias relevantes para la ciencia econ6mica. Dicho de otro modo: la economfa se ocupa de la objetividad, per0 nadie ha dicho que esta objetividad deba
ser espectral.~Claudio.

LAQUIEN CORRESPONDE ESA SOMBRA?

c~QueridLsimoClaudio, cedo a la tentacih de continuar nuestro "serio juego". Puesto que es precis0 comerczar por a w n punto, kste se me presenta como
un principio inmediato y euidente: a saber, que nosotros obramos a causa de la
debilidad del a l m , por asthenia -porque estamos obligados a h t a r de vertocar aquello que somos incapaces de pensar claramente. La potencia de nuestro producir mide la asthenia de nuestro theorein. Ningunu obra "buena", satisfecha de d, fin en si mimna, puede manifestarse en el movimiento de un tal
pmducir, sino d l o obras reciprocamente dependientes. La economia es la
ciencia que con perfecto desencanto y desengafio mide tales relaciones de dependencia -ciencia desengafiudu de la esclavitud del hacm de su vidu "ingra-

ta y cobarde".
iEs inzitil buscar en ella huellas de aquella Hesychia, de aquella paz hija de
Dike, que h e grandes a Eas ciu&ades, cantada por Pfndaro!TiL dices: s61o a2
h e r r'bueno"puede ser inmanente el fin del n o - h e r ; s6lo la ciudad fundada
sobre Dike puede estar en hesychia Dices, d b frente a la o h "b-"
es
posible celebrar el s&bado, acabar con la vida no gratificante del "necio" que
"tota in futurum ferturYy.iEs tan dipcil p m a r todo esto que inclzcso aquel
scibado divino fue inmediatamente olvidado y decir que dios estaba otiosus nos
suena a no decir ruulu! POTtanto, no hay transit0 entre nuestro he^ y la
scholb; no existiirla entre las dos dimensiones ninguna diaUctica posible, puesto que la diuUctica aristotdlica del telos del hacer es engafiosa: admitarnos

74 / Cuademo Gris

CULTURA

t a m b i h en efecto que el fin de todo hacer sea el no-hacer, esto no imp& que el
hacer se reprodwca segtin las mismas fomnas. El hacer ser&siempre este hacer
"servil" y siempre confi~rnardsu distancia del telos que "en vano" lo agita.
Acepto tu correccidn, del telos del hacer a la scholb no h a y Crinsito. EL
"paso" s6lo puede durse a travds de la obra "buena".Ahora bien, la economia
se preocupa tan poco de tales obras buenas como de aquel fin general. Su
dominio es el dominio del producto en la medida en que no es otra cosa que el
"presupuesto de un nuevo producto", su dominw es el dominio de la m l a
injlnidad de la produccidn de mercancias por medio de mercandas. M&s atin:
la economh puede llegar a medir la desirabilidad y la realizabilidad de todo
aquello que aparece como fuente de bienestar. En este sentido, 10s "objetos" que
citabas en tu primera carta no me parechn poner radicalmente en cuesti6n el
estatuto de c'tu" ciencia -en el sentido de que a1 afrontar esos objetos no busca
otra cosa sino un aumento medible del bienestar. Que no se vea ya a la naturaleza como mero 'yondo" para la producci&n de medios-mercanch dirigidos a
nuestro bienestar, si no su mimna c'conservacii5n" como fuente de bienestar en
nada cambia la visidn esencialmente " d t i c a " de uqudlla. Y la economia podrcti aplicar su, nuestro calculemus. jQU4 otra cosa podemos imaginar? Pienso
que d l o podemos tratar de dar raz6n y palabra de esta diferencia tal vez antiguu. El hacer servil que depende de la necesidad, y por tanto incesantemente lo
reproduce -la idea de la obra dificilisima e indtil que esffien paz ante su dios
y goza de esta paz. Despub de tu carta subrayaria la diferencia, el salto
-per0 justamente porque la percepcidn del salto pone de mnifiesto el car&ter deterrninado de nuestro discurso. La potencia del trabajo servil universalizado se rebela hoy claramente impotente para afmntar el problems, que su
mimna forma origina, el problem del no-trabajo, a no ser en la f o m negativa e insoportable de la falta de trabajo. Esta impotencia no es sino el pctilido
reflejo de aquella asthenia que le es constitutiva: no poder pensar. Y o dig0 que
la forrna planetaria de la producdn de mereandas es ciertamente ver-a
en el sentido del aletheuein: hace presente su otro -estcti obligada a recordarlo, a preocuparse de 41. La economh continuurd caleulando los mismos "objetos" -per0 estos ccobjetos"proyectan cada vez cgn m y o r evidencia unu sombra que no les pertenece. Si se debiese volver los ojos para mirar de d&nde
proviene esta sombra p r o b a b h m t e desapareceh como ciencia. jPer~no seria ya de gran importancia el hecho de que pudihemos establecer que ya ahora, en su estado actual, en el context0 de sus problemas actuales, esta ciencia
no puede no registrar, m&s aun, no puede de algunu fomur no dur testimonw
dramdtico de esta sombra? jY no es justamente asi c o w debe ser ldda tu
propia investig&n?n T u M&ximo.
Traducci6n de Jos4 Carlos Fajardo

Cuaderno Gris / 75

CULTURA

Juan Ramon Jimenez:

poesia y obsesion
(algunas obsesiones
a traves de un poema)

El objetivo de este trabajo es analizar tenxiticarnente (*) un poema de Juan

Ram6n Jirnhnez. Hemos encontrado dos versiones sobre el mismo poema y
vamos a intentar dar una visi6n general de la evolucibn personal del poeta y
destacar una serie de aspectos u uobsesionesv que fueron constantes a lo lago
de su obra y de su vida.
La primera versi6n aparece en la Segunda antolog.la poktica (1898-1918),
antologia seleccionada por el propio poeta en 1919. Esta primera versibn, que
lleva como titulo El v i a , definitive, estA incluida dentro del libro Poemas
agrestes, fechados entre 1910 y 1911. Como sabernos, Juan Ram6n Jimbnez
vivi6 para su poesia, y su obra fue siempre una rueda constante de arrepentirnientos (1).
aMi ilusi6n serfa poder correjir todos rnis escritos el atirno dia de mi vida,
para que cada uno participase de toda ella, para que cada poema mfo fuera
todo yo., (2)
Juan Ram6n consideraba su obra un todo arm6nic0, y todo vivo, y, como
tal, capaz de crecer y cambia..Eliminaba y destruia lo innecesario y aPiadia lo
que creia necesario para la perfecci6n defmitiva. El ansia juanramoniana de
preservar su creaci6n es ansia de eternidad, ansia que temstica y estilisticamente deterrnina su obra -esto lo analizaremos m& adelante.

(*) Los aspectos formales que puedan ayudar a nuestro objetivo serh tarnbibn tratados.
(1)- Juan Ram6n Jimknez declara: &Mivida y mi obra son una rueda de fuego constante de
arrepentimientos.~Cfr.. Cuadernos de Juan Ram6n Jimbnez, edici6n preparada por Francisco
Garfias. Madrid. Taurus, 1960, p&. 122. Apud.. Marfa A. Salgado: Juan Ram6n visto p r Juan
Ram6n.
(2) Cfr.. Leyenda (1896-1956), p&. XIII.

Todo ello le lleva, al final de su vida, a organizar un proyecto con prop6sito

defnitivo y casi testarnentario que lleva por titulo Leyenda. Leyenda, que aparecia bajo el titulo general de Metawfosis -nombre que alude al constante
proceso de renovaci6n y recreacibn, que hemos mencionado- es un libro ordenado y editado por Antonio SlSnchez Romeralo, y que recoge en sus @ginas
10s poemas seleccionados por Juan Ram6n en 10s altimos aiios de la vida. En
este libro es donde aparece la segunda versibn, y la defnitiva, del poema que
vamos a analbar. Entre otras muchas cosas, el poeta cambi6 el titulo del poema en cuesti6n, que aparece como Y se quedardn 10s piijaros cantando; tambikn cambia el nombre del libro en el que va incluido, y de llamarse Poemas
agrestes pasa a llamarse Nido agreste.
Es algo importante, y que hay que destacar, el hecho de que Juan Ram6n
seleccionase este poema y lo recogiese en sus uantolojias~y en Leyenda, y que
no lo repudiase como hizo con 10s llamados uborradores silvestres*, poemas
escritos antes de 1916, fecha en la que apareci6 Diario de un poeta recih
casado despuks llamado Diario de un poeta y mar, que dio nuevo rumbo a su
quehacer poktico. Este poema, pues, contiene una serie de uobservaciones*
representativas de la temtltica juanramoniana durante toda su vida.
Pasemos ahora a analizarlo:

Cuaderno Gris / 77

y con su pozo blanco.

Todm las tardes, el cielo serd azul y p W ;

y tocardn, como esta tarde esMn tocando,
las campanas del campanario.
Se morirhn aquellos que me amaron;
y el pueblo se hara nuevo cadu aiio;
y en el rinc6n aquel de mi huerto florido y encalado,
mi espiritu errard, nosMlgico...

i
2

Y yo me irk; y estard solo, sin hogar, sin arb01

verde, sin pozo blanco,
sin cielo uzul y p W o ...
y se quedardn los pcijaros cantando.
1910-19
Y SE QUEDARANLo,3 PA,MROs CANTANDO
...Y yo me irb. Y se quedardn 10s pdjaros cantando.
Y se quedar&mi huerto con su verde drbol
y con su pozo blanco.
Todm las tardes el &lo serii azul y pl&cido,
5 y tocartin, como esta tar& estdn tocando,
las esquilas del campanario.
Se morirhn los que me amaron
Y el pueblo se hard nuevo cadu a*;
y lejos del bullicio distinto, sordo, raro
10 del doming0 cerrado,
del coche de las cinco, de las barcas del bum,
en el rincim oculto de mi ltuerto encalado,
entre la flor, mi espiritu errarb callando.
Y yo me ird, y serd otro, sin hogar, sin drbol
15 verde, sin pozo blanco,
sin &lo azul y p& ido...
Y se quedaran los pdjaros cantando.
Segunda edicibn aparecida en Leyenda.

78 / Cuademo Gris

CULTURA

Con la lectura de las dos versiones nos damos cuenta de que hay diferencias de tip0 formal (supresibn de pausas, encabalgamientos) y de contenido.
Sin embargo, prevalecen una serie de tbpicos comunes: la visi6n de la muerte,
el tiempo, la Naturaleza, la tristeza -si la hay- la nostalgia, 10s objetos queridos, la eternidad. Todo esto vamos a tratar de encuadrarlo en el marco histbrico de la personalidad de Juan Rambn.
La primera versibn, como hemos dicho anteriormente, fue escrita entre
1910 y 1911. Sabemos que el poeta abandon6 Madrid en el otoiio de 1905 para
volver a su pueblo natal. Se qued6 alli, con pocas interrupciones, hasta el 29 de
diciembre de 1912, fecha en la cual regresb de nuevo a Madrid (3). Estos siete
ailos de claustro en Moguer, representan una lucha psicolbgica que se sellaria
en su segunda estancia en la capital de EspaAa desde f d e s de 1912. Esta
crisis no se sellaba definitivamente ya que Juan Ram6n estuvo durante toda su
vida entre un vaivbn de depresiones psiquicas que le acompaiiaron hash la
muerte (4). Por tanto, esta primera versi6n fue escrita cuando el poeta contaba
con 30 6 31 aiios de edad. Ya no pertenece a su etapa de adolescente, de lirios
mustios y parques abandonados. A partir de 1907, s e g h Leopoldo de Luis (5),
el poeta de sofiar, pasa a adrnirar, El deseo es contemplar las cosas, asumirlas,
hacerlas propias y, a la vez, ser de ellas. Realmente no me gusta marcar fronteras, per0 lo que si es cierto es que el propio poeta dividib su obra en varias
partes (6), per0 lo que no queda claro son las fechas; y tarnpoco creo que sean
compartimentos aislados y absolutos; como hemos dicho, Juan Rambn tuvo
una serie de obsesiones durante toda su vida.
Todo el poema, desde el principio al fin, est6 centrado en el ansia ansia de
eternidad, tema constante en toda la obra juanrarnoniana. Le obsesiona el
peligro del no ser, de la inexistencia, y para eso, crea un espacio M c o que
pennanece indestructible ante el tiempo. Ese espacio es un urincbn* de Moguer, lugar a1 que acudia a estabilizar su alma en 10s momentos de mayor
depresibn. La quietud de Moguer -esa quietud que impera en la primera
versibn- aportaba mucho a su tranquilidad interior y a su -0.
Para Juan
Rambn, el alma posee un paisaje, un jardin propio.
En el primer verso hay un encabalgamiento sugerente: piijaros/cantando.

(3) Cfr..Howard T Young: aLecturas en Moguem.

(4) Toda su vida estuvo marcada por la enfennedad;61 mismo declank ayo nacf enfermo, con
bloque cardiaco, y toda mi vida he sido un altibajo de dinamismo y caimiento, de ilusi6n y desilusi6n, de ansia y "qu4m6sda"Cuando yo creo, lo hago lleno de gozo, cantando, aunque la escritura
sea tristew. Cfr..La codente ir4finita Aguilar, Madrid, 1961, p@.
229-230. Apud.. Revista Pw&,
n ~ m13-14.
.
(5) Cfr..Leopoldo de Luis: uUn poema de Juan Rarn6n Jim6nezw.
(6) Dice Juan Ram6n: aSi en k
i primera 6poca fue Wasis de amor, y en la segunda, avidez de
eternidad, en esta tercera es necesidad de conciencia interior y ambiente en lo limitado de nuestro
moderado hombre,. Cfr.. Juan Ram6n Jim6nez: Libros de poesla.

Cuademo Gris / 79

CULTURA

Para Juan Ram6n Jimknez lo eterno de las aves es el canto, de tal manera que,
en la segunda versi6n, el encabalgamiento desaparece y queda una unidad
ap&aroscantandon (7). Lo que perdura no es el paaro, sin0 el up&arocantandon, ser inmortal que evidencia c6mo lo que confiere eternidad es el canto.
AdemAs de encerrar el canto eternidad, hay un contraste -todo el poema est.6
lleno de contrastes- entre la tristeza de Juan Ram6n y la alegria del canto del
pAjaro; entre la muerte del poeta y la vitalidad expresada en el canto, en el
verdor del Arbol y en la blancura cuidada del pozo andaluz.
El ansia de eternidad no solo es la t e d t i c a de muchos de sus poemas, sin0
que para Juan Ram6n el dejar un poema escrito ya le da acceso a la eternidad.
aAl lado de mi cuerpo muerto -dicemi obra vive.n (8)
El poema empieza con unos sugerentes puntos suspensivos que le introducen en un pensamiento continuado, y no aislado. Representan a un Juan Ram6n sumido en su propia interiorizacion, y 10s versos salen como una conclusion de su pensarniento; es decir, antes de 10s puntos suspensivos hay un
pensarniento inexpresado: toda la vida del poeta, que luego enlaza con una
evidencia de la muerte. La conjuncion copulativa uYn enlaza la vida con la
muerte, el resultado de un pensarniento anterior al poema.
En este primer verso utiliza el verbo aim, no umorirn, y a partir de air,
emprende un viaje, defmitivo, s e g h el titulo.
Los viajes en barcos, en trenes, son una constante en la obra juanramoniana.
Representan el desarraigo, el alejamiento de 10s centros originarios y la consiguiente tristeza. aDe la tristeza y 10s viajes --dice Eduardo Tijeras- sale todo,
su afectividad, su metafisica, su biograffa y su desaz6nn (9). El rnismo Juan
Ram6n dijo que su ayon pobtico surgi6 en un traqueteante tren. En el poerna,
entendido como viaje, se produce un desdoblamiento entre el &yonque se va y
la contemplacion desde lo que se queda: quedarse, aun yhndose; Juan Ramon
muere, se va, pero vuelve a su pueblo querido: ir es regresar. Por una parte,
desde el viaje, piensa en irnAgenes cididas, de estabilidad -10s paaros cantando, el Arbol, el huerto, el pozo, el cielo, las campanas, el pueblo, etc...- y, por
otra, en lo inestable, frio y solitario -un espiritu errante y ccnoskilgico~en la
soledad-. Hay un anhelo de ser y estar. Los colores contribuyen a crear esa
estabilidad, una atm6sfera cAlida y llena de paz. El azul y el blanco son 10s
colores mAs utilizados por 10s poetas modernistas (10). El color no es para Juan
Ram6n una mera decoracibn, sin0 que es materia que se mezcla con el alrna.
El pozo, 10s pAjaros, 10s Arboles, el huerto, irnplican mucho m h que sus limites

(7) Op. cit. Leopoldo de Luis.

(8) Juan Ram6n Jimknez: Poesia. Madrid, 1923. Talleres Poli@~cos. Apud.: John Wilcox:
*Juan Ram6n Jimknez: transformaci6n y evoluci6n...,
(9) Cfr.. Eduardo Tieras: ~Apuntesde la tristeza y 10s viajes en J.R.J.,
(10) Cfr..Luisa Capecchi: *zl color como acto creativo en la poesfa de Juan Ram6n Jim6nez.a

80 / Cuaderno Gris

CULTURA

fisicos: son sirnbolos de estabilidad. El hbol verde es la vida en su plenitud, es

un punto o un sitio en la idea de eternidad del poeta; es lo fao, lo defmitivo,
que contrasta con su uespiritu errante,.
Esa quietud de Moguer, esa estabilidad, en 10s versos 9, 10 y 11 de la
segunda versibn se romp. Moguer, pueblo enjalbegado y hortelano al lado de
Palos, sin ferrocarril pasa a enfrascarse en la moderna industria p e t r o q ~ ~ c a .
Juan Ram6n afluia a la estaci6n de San Juan, y recuerda el coche de linea
ccchill6n y sucio~y la estaci6n ccsucia y malolienten (11). Han pasado 10s afios y
ya no es el mismo rinc6n silencioso y plhcido, per0 61, en cambio, busca la
soledad y el silencio que aun quedan en el huerto aflorido y encalado~,lejos del
ubullicio~adel coche de las cincon y ade las barcas del bafio*. El poeta, pues,
busca la paz despubs de muerto en su Moguer natal, donde tantas veces habia
tranquilizado su espiritu estando vivo. En sus versos busca una paz sedienta de
sensualidad y armonfa, que se consigue a trav6s de las imhgenes, de cada sustantivo con su adjetivo, de cada color con su materia, colores que representan
la park mAs bella, vital y pura del nombre al que acompafian -el cielo azul, el
Arb01 verde, el huerto florido, el pozo blanco, el paaro cantando.
El uyos del poeta s61o es compartido con la Naturaleza, apenas advierte la
presencia hurnana -salvo en el verso 7: use morirdn aquellos que me arnaronn-. El tema se centra en sus objetos y en su naturaleza querida. Hay, por
tanto, una solidaridad entre el uyo~y la naturaleza. El poeta la contempla
desde su muerte, per0 no se limita a mirar, sino que se proyecta una versi6n
hacia dentro. Hay una penetraci6n cosmol6gica, un casi misticismo panteista,
expresado a trav6s de un lirismo delicado y sencillo. La naturaleza aparece
necesitada del poeta, y el poeta de la naturaleza. Juan Ram6n poetiza el mundo de su infancia y adolescencia, el paisaje moguereiio y andaluz. Lo representa por medio de simbolos que brotan etbreos y delicados de un profundo subjetivismo. El poema estA lleno de honda melancolia, y no es posible discernir si
es el paisaje lo que le hace melanc6lico o si es la melancolia la que se vuelca en
el paisaje. Por tanto, hay un anhelo de penetrar en la misteriosa dimensi6n del
orden c6smico. Juan Rambn es un poeta individualista, intirnista, por eso, en
estos versos, se observa un distanciamiento de la teologia y de la politica por
una busqueda fisica de la representaci6n de sus anhelos interiores (12).
En el poema, unido a1 ansia de eternidad, estA 16gicamenteel tema de la
muerte. La muerte, la obra y la mujer son sus tres norrnas vocativas de toda su
vida (13). La muerte repentina de su padre le perturb6 profundamente, y 10s
(11) Op. cit. E. Tijeras.
(12) Declara Juan Ram6n: <Yono soy politico. Soy, ante todo, poeta., El Mundi. San Juan de
Puerto Rico, 7 octubre 1936. Apud.. Revista Poesla, n ~ m13-14.
.
Esta declaraci6n y actitud le trajo
muchas desavenencias con 10s poetas noventaiochiitas y m& tarde con 10s deli7
(13) El poeta declara: uMis tres normas vocativas de toda mi vida: la mujer, la obra y la
muerte.8 Juan Rarn6n J i 6 n e z . Lib~os& poesla, p6gs. 1343-1344.

Cuaderno Gris / 81

CULTURA

fantasmas de 10s muertos comenzaron a internarse en su mundo podtico (14).

Abundan 10s poemas en 10s que el poeta describe su propia muerte (15). El
poeta siente que su muerte es inminente; hay, por tanto, una cclenta obsesi6n de
muerte~.La muerte, a veces, es deseada (16), ya que Juan Ram6n imagina su
alrna en paz despuds de 4sta. Es una muerte imaginaria. Wilcox (17) Cree que
pudo existir un aut6ntico sentimiento, per0 que luego 6ste se transform6 en un
clichd literario. Yo pienso que en este poema la idea de la muerte es verdadera,
pero estamuerte no estA tratada con el sentimiento fatalists que prevalece en
sus poemas de adolescencia, sino, mi% bien, sin desesperacibn, con sumisi6n,
nostalgia y tristeza.
En el trato de este tema de la muerte se produce un desdoblamiento del
qon po6tic0, que lleva a la inmortalidad. El poeta, vivo, se contempla muerto.
Si nos fdamos en el verso namero 12 de la primera versi6n y lo comparamos
con el verso nl'nmero 14 de la versi6n que aparece en Leyenda observarnos que
Juan Ram6n lo ha cambiado dhdole un sentido o un matiz diierente:
A) ccy yo me ire y estarh solo, sin hogar, sin Arb01...n
B) ccy yo me ire y sen$otro, sin hogar, sin hrbol...~
El tema de la otredad (18) en sus matiples manifestaciones es un tema
importante en la poesia contemporhea per0 poco explorado en la de Juan
Ram6n. La palabra otredad implica en si una carencia, una falta de unidad,
pues, etimol6gicamente, el uotro~es siempre el ccotron entre dos. Pero esta
dualidad, en el verso que analizamos, no se refiere a un opuesto, sino a dos
complementos. Las comas son significativas y aclaratorias; no es lo mismo: ay
serd otro, sin hogan, que ccser4 otro sin hogam. La coma indica que, aparte de no

(14) 1901 es una fecha clave en la vida de Juan Ram6n; es internado en el sanatoria del
Rosario de Madrid, aquejado de una fuerte depresi6n nerviosa a causa de la muerte de su padre. *1
asi lo declaraba: uLa muerte de mi padre inund6 mi alma de una preocupaci6n sombria; de pronto,
una noche, senti que me ahogaba y cai a1 suelo; este ataque se repiti6 en 10s siguientes dfas; tuve un
profundo temor a una muerte repentina; s610 me tranquilizaba la presencia del m6dico -iquk
paradoja!-a Juan Ram611 Jimknez: uHabla el poetan. Apud.. re vista PoesCa, n h . 13-14.
~Entrela hierba rota del verde cementerio,
(15)
caerd, violeta y blanco, en la mojada fosa,
mientras, en un poniente de ilusicin y misterio,
muera, sob~e10s campos, alguna nube rosa...n
~Entrela hierba rota del verde cementerion. Juan Ram611 Jimhnez. Eb$h (1909-1910).Apud..
J R. J. Antolo& podtica, pr6logo y selecci6n de G. Bleiberg. Vol. I, pAg. 161
(16)
u;Yo quiero mejm morirme
que vivir sin esperanza...!n
J R. J. Almas de violeta (1900).Ibid, vol. I, pAg. 33.
(17) Op. cit.. J Wilcox.
(18) Cfr.. Joseph A.Feustle: duan Rarn6n Jimenez: el tema de la otredadn.

82 / Cuademo Gris

tener hogar ni Arbol, serii otro; y si le quitaxnos la coma, indica que serii otro
porque no tiene hogar. Juan Rarn6n padece una esencial disconformidad consigo mismo que le impulsa a desear ser otro del que es. Por tanto, otredad en
Juan Ram6n es igual a disconformidad. En un poema de Eternidudes dice: %Yo
no soy yo 1 soy 6ste 1 que va a mi lado sin yo verlo; 1 que, a veces, voy a ver / y
que, a veces, olvido. I El que calla, sereno, cuando hablo, 1 el que perdona,
dulce, cuando odio, 1 el que pasea por donde no estoy, / el que quedd en pie
cuando yo muera.nl1 (19)
El tema del uextraiio~del aotron es una constante en su poesia:
Dejad las puertas abiertas
esta noche, por si 61
quiere, esta noche, venir,
que esth muerto. (20)
Juan Ram6n reitera el tema del ccotroa como complemento necesario del
uno. Cuando desaparece la falsa turbaci6n del hhno, aparece la extrafieza, el
asombro, y en vez de huir, busca y desea al otro. Ser ese otro s61o se consigue
despubs de la muerte -asi lo manifiesta en el verso 14 de la segunda versi6n-. El otro para 61 ues el ser que siempre hemos querido serv (21). Vemos,
pues, que en Juan Ram611 Jim6nez ha evolucionado esta idea de la otredad; ha
evolucionado la idea de su disconformidad, cosa que no se manifestaba en la
versi6n de 1910-1911,donde marca la soledad como punto esencial. Por tanto,
hay un anhelo por la muerte para conseguir ser ese otro y, a la vez,
m a tristeza.
iPodemos decir que la visi6n de la muerte en Juan Ram6n es cristiana? Es
una pregunta que ha levantado muchas polbmicas. Para algunos criticos Juan
Ram6n es cristiano. Gabriel Maria Verd (22) Cree que en esta bpoca la contemplaci6n de Dios en la naturaleza no tiene nada que ver con el extraiio panteismo en el que caerii aiios despubs. Para este critico, el poeta ve a Dios en la
Naturaleza. Para otros, el dios de Juan Ram6n es la Belleza, la gran verdad
poktica; el dios de Juan Ram6n equivaldrfa al alma del cosmos, una de cuyas
formas constituirii el mismo poeta (23). Y, por ultimo, hay quien piensa que su
poesfa gravita en el pensarniento extremoriental, y m6s conaetarnente, en el

(19) Cfr.. J. R. J. Libros de poesia, p&. 429.

(20) Ibid., phg. 853.
(21) Cfr.; aLa otra formap, Juan Ram611 Jimenez. Libros de poesla, pAg. 1139.
(22) Cfr.: G.M. Verd: <La religiosidad de Juan Ram6n Jimknez en sus libros inkditos de
poesia (1908-1912)n.
(23) Cfr. Yong-Tae M i n ~Tresetapas de orientalismo en Juan Ram6n Jimknezn.

Cuaderno Gris / 83

CULTURA

budismo Zen, a partir de su segunda 6poca -que es la que estarnos analizando (24).
Juan Rarn6n Jim6nez se educ6 religiosamente en un colegio de jesuitas.
Creo que su inconformismo le mantuvo siempre en una lucha interior constante. Tambi6n sabemos que escribia Dios con rniniiscula y que 61 mismo se definia como el unifio-diosa de Moguer. Juan Ram6n se siente dios que genera
belleza, per0 quizA ese escribir Dios con rniniiscula podria interpretarse como
una f6rrnula de concordia capaz de acortar distancias y bipolaridad entre el
hombre y la creaci6n. He encontrado un testiionio del propio poeta refiri6ndose a Dios:
uSi en la primera 6poca fue 6stasis de arnor, y en la segunda, avidez de
eternidad, en la tercera es necesidad de conciencia interior y ambiente en la
limitado de nuestro moderado hombre., (25)
Creo que en el poema que analizarnos, la segunda y tercera 6poca psicol6gica del poeta se funden. Como he dicho, no hay compartimentos absolutos,
porque la psicologia del hombre va en desarrollo, en evoluci6n, y no hay limites perfectos.
Si, yo creo que el Juan Ram6n de esta poesia, que estarnos analizando, es
un hombre religioso y cristiano. Busca una uni6n con Dios personificado en la
naturaleza. Pero el h b i t o y la naturaleza de Dios es la eternidad; las cosas y
10s seres de este mundo son transitorios y caducos, y, sobre todo, el hombre;
porque la naturaleza se renueva, pero no 61 -lo eterno de su Arbol es el verdor
y del phjaro su canto-. Asi, le vemos, por una parte, admirar y cantar todo lo
que de be110 encierra la naturaleza, por otra, le vemos expresar todo lo que de
fugaz y evasivo presenta frente a1 hombre. Esta idea mia se ve reforzada al
encontrar esta manifestacibn del poeta, correspondiente a la etapa en la que
escribi6 el poema, a 10s 30 afios de edad:
((En Moguer, la carencia de ideales estkticos, intelectuales, espirituales,
traia como consecuencia natural (tras el hastio arnoroso, material fhcil) una
entrega mia a la naturaleza y a la religiosidad, un panteismo m'stico, que de
no'salir yo, decidido, de ahi a 10s 30 afios, hubiese sido fatal, como lo fue para
Francis Jarnmes hasta el fin de su vida. Naturaleza absoluta, muerte, cementerio, dios cristiano...n (26)
En la versidn de Leyenda, ya aparece la otredad. Ahora no sblo desea
salvar su alma, desea ensirnismarse y enajenarse. Hay que salir y ser en
otro ser el otro ser. Y, como he dicho, hay un anhelo por la muerte, por ser ese
otro que no pudo ser, y, a la vez, hay tristeza en dejar su paisaje querido.

(24) Ibid.
(25) Cfr.. Juan Rarn6n Jirnknez: Libros & poesla, p8g. 1341.
(26) Manuscrito de Juan Ram6n. Apud.: Sanz Orozco.

84 / Cuademo Gris

CULTURA

El tema de la tristeza y el del dolor son, entre otros, unos de 10s m&
pol4micos en nuestro poeta. Es evidente que el poema estA envuelto en una
capa de tristeza, de nostalgia y melancolia. Pero lo que se preguntan 10s criticos
es si esta tristeza o este dolor es verdadero o simplemente es materia para el
juego po4tico. John Wilcox (27) es uno de 10s que piensa que estos dos aspectos
corresponden a la segunda opcibn. Para el critico, Juan Ram611 insta a 10s
poetas a descubrir un paisaje triste, de una belleza amarga y dulce; este es el
paisaje que deben imitar. El coraz6n del poeta debe ser sensitivo ante esta
dulce amargura, ante la melancolia y la nostalgia. Eduardo Tijeras (28) destaca
en Juan Ram611 su sentido est4tico de la tristeza; lo llama estbtico para diferenciar esa tristeza de la tristeza verdadera. Para 61 la tristeza verdadera procede
de la enfermedad incurable, de la falta de estimaci6n propia, es, en fin, la de
10s motivos evidentes y justificados; y la estbtica es otro asunto m& raro y sutil,
y sin connotaciones absolutamente definitorias. Leopoldo de Luis (29) Cree
que el poeta sufre sin causa y solloza sin causa, y se pregunta el critic0 si se
llora realmente o se sueiia el sufrimiento.
Yo creo que, fuera lo que fuese, no se puede olvidar que una forma de
sufrir es s o i k o creer que se sufre. Adem&, no creo en la separaci6n total
entre sentimiento po4tico y sentimiento de la vida personal de cada uno. La
nostalgia y la tristeza en el poema no se aproximan a la irracionalidad del grito.
Todo es un medido y acompasado susurro en el que 10s valores eskh encarnados por la sencillez de 10s &boles, por el encanto de las flores o por 10s mansos
deseos de una tranquila plenitud.
Otro tema que quiero destacar es la idea del tiempo en Juan Ram6n, idea
relacionada con la de h muerte. El poeta no logra encontrar satisfacci6n en el
tiempo presente, prefiere enfrentar lo pasado y la temporal. Hay una clara
tendencia al escapismo; un deseo de revivir las idilicas experiencias de la niiiez
en Moguer, que para 61 fue un tiempo m e c o donde imperaban la pureza y la
inocencia. Recuerda objetos y escenas de antaAo con nostalgia, cosas que ya no
son, no son porque la paz de Moguer se ha visto turbada por modernizaci6n,
por la aparici6n de coches y de bullicio -4stos son 10s versos que ha afiadido
en su segunda versi6n-. El tiempo pasa, para el poeta, sin sentido, esa es su
preocupacit~n.
Este poema bien podria definirse como una pintura en el aire (30). Juan
R,am6n da una serie de pinceladas de color, pinta una serie de imAgenes que
sirnbolizan su estado animico. Juega con el tiempo y con el espacio, y con su

(27) Op. cit. J. Wilcox.

(28) Op. cit. E.Tijeras.
(29) Op. cit. Leopoldo de Luis.
(30) Juan Ram6n declara en un verso: USque mi Obra es lo mismo / que una pintura en el
sire., Juan Ram611 Jimknez. L a obra (1919-1923).Apud.. G.Bleiberg. Vol. 111, phg. 83.

Cuademo Grts / 85

CULTURA

plums o pincel nos muestra un cuadro sereno y cAlido, inrnovil y, a la vez,

dinwco. El movimiento dentro de la quietud, es decir, el u6stasis din@(31), lo representa su cespiritu erranten por el rinc6n inmutable de Moguer.
Desde el principio del poema juega con 10s verbos: uYo me ir4 y se quedmh
10s paaros cantandon; contrasts el movimiento con la quietud. El verbo transitivo tiene poca importancia en su obra, de tal forma que, en este poerna no hay
ningrin verbo transitive. Hay acci6n en 10s verbos, per0 la acci6n es intima
e interna, es decir, empiezan y terminan en sf mismos, en el sujeto.
Por Ijltimo, y para terminar, podemos resaltar el hecho del carnbio del
titulo. La versi6n de 1910-1911 se llama El viaje definitive, donde estA la muerte como tema central del poema; en carnbio, en la versi6n de Leyenda se
remarca la idea de eternidad, la unidad upiijarocantandon: Y se quedardn 10s
pdjaros cantando.
Como hemos visto, este poema contiene una serie de aspectos que nos
acercan a la personalidad juanrarnoniana. Evidentemente pertenece a una etapa, pero posee constantes, y cobsesionesn que acompaf-lan al poeta durante
toda su vida -prueba de ello es que no lo repudi6 en su liltirna uantologian con
c d c t e r testarnentario: Leyenda--. Con este anasis nos hemos acercado a su
cobra en marcha), y al uproceso de interiorizaci6nn que caracteriz6 la vida y la
obra de Juan Ram6n. A travbs de su poesia pretende llegar a la esencia misma
de las cosas, y, de todas kstas, el <yones la principal, es decir, es el objetivo que
se pretende alcanzar para conocer.
Retomando m a de las primeras citas con la que se abria este trabajo,
podemos decir que este anfisis nos ha ayudado a acercarnos a ese uyo, que
impera sobre todo el poema y sobre toda la obra de Juan Rarn6n Jimbnez.
co,>

uMi ilusi6n seria poder corregir todos rnis escritos el ~ l t i mo dia de mi vida [..I para que cada poema mio fuera todo
yo.. (32)
Mercedes de Molina Burgos

(31) Cfr.. B. Ciplijauskaitk SUMnota a1 "&stasisdinWico" de Juan Ram611Jienezw.

(32) Cfr. cit. 2.

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88 / Cuademo Gris

CULTURA

WALTER GREGORY WESSON

La novela uRinconete y Cortadillo~,escrita por Miguel de Cervantes Saavedra a principios del siglo MI, pertenece a ese gbnero de novelas cortas,
llamadas ejemplares que narran sucesos y vidas que e s t h al margen de la
sociedad, y que se consideran ejemplares por el sentido de ejemplaridad moral
o literaria que llevan en si. En el siglo M y quiz& menos en el siglo WI, la
lectura de las novelas se llevaba a cabo en voz alta. A pesar de haber un alto
indice de analfabetismo, el ptiblico que disfrutaba de estas novelas era bastante arnplio ya que 10s pocos que sabian leer eran frecuentemente rogados a que
leyeran ante un ptiblico entusiasmado. Es de suponer que Cervantes escribi6
sus novelas teniendo al pGblico en cuenta, y la estructura de sus obras muestra
la obsequiosidad de tan celebre escritor para con dicho ptiblico. En efedo, la
presencia de un narrador omnisciente y omnipresente que todo lo sabe y todo
lo ve, refuerza la idea de un lector que a medida que iba leyendo la novela, iba
actuando, es decir, carnbiando el tono de la voz de acuerdo con el personaje
que interpretaba y luego identificiindose con el narrador en 10s pasajes no
dialogados. Esto es muy evidente en la novela de ~Rinconetey Cortadillo*.
Esta teatralidad de la obra es tan abrumadora a veces, que parece que en
algunos pasajes estarnos leyendo una obra de teatro.
La teatralidad de la novela estA directarnente relacionada con la presencia
del narrador. A1 final de la novela, cuando 10s diiilogos vivaces entre 10s personajes dorninan la trarna, el narrador simplemente introduce a cada personaje a
su debido tiempo y el lector de la novela encarna a 10s distintos personajes; el

Cuademo Gris / 89

CULTURA

lector en voz alta se convierte en personaje. En oposici6n a esto, en las partes

donde predominan las descripciones, el lector se convierte en narrador y se
distancia un poco de la obra y se convierte en observador.
No solamente hay que suponer que la novela estA escrita para leer en voz
alta en una tertulia, sino que es totalmente v a d o pensar que incluso era
aprendida de memoria y luego narrada como se narra un cuento cualquiera.
Pero bstas ya son suposiciones menos fundadas. Sin embargo, el comienzo es
muy propio de un cuento (I):aEn la venta del Molinillo, que estA puesta en 10s
fines de 10s famosos carnpos de Alcudia, como vamos de Castilla a la Andalucta, un dia de 10s calurosos del verano se hallaron en ella acaso dos muchachos...B. Simplemente, la utilizaci6n de cxse hallaron en ella acasoB da a entender que es un cuento, que pertenece al mundo de la ficcidn, lo probable, pero
no absolutamente veridico. El comienzo es tarnbibn propio para el de una novela que ha de leerse en voz alta ante un p~Iblicoquiz& no muy cult0 y letrado.
Para entender la novela y ver 10s elementos y pasajes que la confieren
como novela para ser leida en voz alta, hay que conocer la estructura de la
obra:
A1 principio, la novela tiene muchas caracterbticas que categorizan a las
novelas picarescas. Se encuentran dos mozos harapientos y maltratados que
coinciden en una venta del carnino y proceden a contarse sus historias (2): aDe
que tierra es mesa merced, sefior gentil-hombre, y para donde camina?~Ambos han decidido dejar sus hogares y sus tierras y quieren cambiar de vida.
Dice Cortadillo (3): s... el carnino que llevo es a la ventura, y alli le dark fin
donde hallase quien me diese lo necesario para pasar esta miserable vidaa.
Despubs de revelarse mutuamente sus oscuros origenes, y raz6n por la
cud han abandonado su tierra, deciden perpetuar la amistad que tan rApidamente ha brotado entre ellos (4): u... y pues nuestra arnistad, como mesa merced, seiior Rincon, ha dicho, ha de ser perpetua, comencemosla con santas y
loables ceremonias~.
A partir de este instante comienza lo que parece ser una novela del gbnero
picaresco. En la misma venta donde han coincidido arnbos personajes, deciden
estafar a un arriero jugando a 10s naipes y (5) a... en menos de media hora le
ganaron doce reales y veinte'y dos maravedis... B A duras penas salvan el pellejo y se integran a una compafda que va a Sevilla, a la que roban antes de llegar
a su destino. Llegan a Sevilla, la ciudad que tanto les atrata, y ponen ftn a su
viaje. Esta sea q ~ & &
una llegada prematura para una novela picaresca, puesto

(1) Miguel de Cervantes. aNovelas Ejemplares ID. Utedra, Madrid, 1981, pAg. 191.
(2) Ibid, pAg. 193.
(3) Ibid, phg. 193.
(4) =d, pAg. 198.
(5) Ibid,
198.

a.

90 / Cuademo Gris

CULTURA

que se podia haber consumido la novela relatando las peripecias de 10s dos
personajes hasta llegar a la gran ciudad.
Pero llegan ambos y deciden ganarse la vida, y al (6) aver 10s muchos
muchachos de la esportiia que por alli andaban; informtironse de uno de ellos
qu6 oficio era aqu6l y si era de mucho trabajo, y de ganancia~.Se meten, pues,
a ser mozos de la esportilla con el deseo de poder asi entrar en las casas y poder
robar. En esta parte de la .novela sigue el espiritu picaresco muy vivo. De esta
forma le roban a un estudiante una bolsa llena de dinero. Esta bolsa tendrA
m& tarde un papel importante ya que servirA a Cervantes para desarrollar una
escena muy dramAtica. Pero son observados por un ladronzuelo que les pregunta si son ladrones (7): uDiganme, Seiiores galanes jvoacedes son de mala
entrada, o no?n Aquf hay un cambio en el desarrollo de la trama y que 10s dos
entran en contact0 con el hampa sevillano y con el lenguaje tipico del hampa:
el lenguaje de la germania. En este punto de la novela Rinc6n y Cortado dejan
de ser 10s personajes principales, dejan de ser 10s estafadores y se convierten
en alumnos, y empiezan a trabajar para el jefe del hampa, Monipodio, al cual
son llevados por el ladronzuelo.
El aprendizaje de ambos comienza con la asimilaci6n de vocablos germanescos (8): rSepan voacedes que cuatrero es ladr6n de bestias; a
&
es el tormento; Roznos, 10s asnos, hablando con perd6n; primer desconcierto es las
primeras vueltas de cordel que da el verdugo~,
A1 entrar arnbos en la guarida de Monipodio dejan la novela picaresca tras
de si mismos y entran en el mundo del teatro. A partir de este momento la
novela pierde la estructura de la novela picaresca y se convierte en una novela
dialogada en la cud Rinconete y Cortadillo no desempeiian un papel tan importante. La puerta de la casa es el limite de ambos mundos. -De la puerta
hacia &era es el mundo picaresco de Rinconete y Cortadillo, de
la puerta hacia dentro es el mundo tragic6mico de Monipodio y sus secuaces.
Una vez dentro se empiezan a presentar 10s diferentes personajes; van
entrando en escena (9): ~Estandoen esto, entraron en la casa dos mozos de
hasta veinte afios cada uno, vestidos de estudiantes, y de alli a poco, dos de la
esportilla y un ciego...no tard6 mucho cuando entraron dos viejos de bayeta...
tras ellos entr6 una vieja halduda.,. En resolucibn, en poco espacio se juntaron
en el patio hasta catorce personas de diferentes trajes y oficios.~Es ese patio
que menciona el texto que se constituye en escenario de la obra, y 6ste no
cambiarA ni una sola vez durante el resto de la novela.
Estando ya todos congregados, entra en el patio Monipodio, el jefe del
(6)
(7)
(8)
(9)

Ibid, p6g. 200.

Ibid, p6g. 206.
Ibid, p6g. 208.
Ibid, p6g. 210.

Cuademo Gris / 91

CULTURA

clan, el cud da la bienvenida a Rinc6n y Cortado y les acepta en calidad de cofrades.

Por cierto que son curiosos y significativos 10s nombres con 10s que Cervantes bautiz6 a sus personajes en la obra. Asi, por ejemplo, Lobillo significa
rapaz; Ganchuelo, que agarra como gancho; Silbato, que es chico y sirve para
avisar y llamar; Maniferro, que tiene una mano de hierro; Cariharta, que es
cachetuda de rostro; Repolido, excesivarnente pulcro y acicalado, etc6tera.
La tranquilidad de la congregacibn se ve alterada con 10s sucesos que, del
exterior, viene a turbar la paz a 10s alli reunidos. Estos mismos sucesos afiaden
m h teatralidad a esta parte de la obra, que ya en si es teatral. Por ejemplo,
entra un centinela que avisa que (10): <<Elalguacil de 10s vagabundos viene
carninando a esta casa.n
Cuando Monipodio exige enfwecido que se le devuelva al alguacil la bolsa
que habia robado Cortadillo, tanto 61 como Rinconete e s b al margen de la
situacidn y se identifican con el narrador; e s t b de observadores (11). aViendo
Rinconete, pues, tanta disensi6n y alboroto...n Pero deciden devolver la bolsa
robada, y Cortadillo se gana el calificativo de Cortadillo el Bueno.
A partir del instante en que entran en la escena la Gananciosa y la Escalanta, Rinconete y Cortadillo desaparecen por completo de la narraci6n y no se
vuelve a saber nada de ellos hasta mucho m h avanzada la obra, en la pAgina 226. En este lapso de tiempo hay m h interrupciones desde el exterior, que
al igual que en una obra de teatro, dan m& vigor e impetu a1 desarrollo de la
trama. Llegan, por ejemplo, dos mozas de mancebia. Luego la Pipota cuenta lo
que le sucedi6 con el cesto de la colada, y por ljltimo liega la gran interrupci6n
de la Cariharta. La teatralidad de la escena se ve aumentada por la manera en
que lo relata Cervantes. Monipodio contesta a unos golpes en la puertan (12):
-iQui6n llama?
Respondieron de afuera:
-... Tagarete soy, centinela desta mafiana, y vengo a decir que viene Juliana la C d a r t a , toda desgreAada y llorosan... La Cariharta explica c6mo le ha
pegado Repolido y jura que se quiere vengar. La Gananciosa la consuela y le
advierte (13): NYt~ vefis, herrnana, si no viene a buscarte antes de que aqui
nos varhos, y a pedirte perd6n de todo lo pasadon. Esta manera de presagiar la
llegada de Repolido es un ardid teatral que trae como consecuencia la escena
en la cual llama Repolido a la puerta, buscando a su Cariharta.
Pero antes de que Repolido irrumpa en la historia, Rinconete vuelve a
resucitar literariamente, vuelve a la historia para hacer una pregunta. Como es

(10)
(11)
(12)
(13)

Ibid, pfig. 217

Ibid,pfig. 217
Ibid,p6g. 223.
Ibid,p&. 225.

92 / Cuaderno Gris

CULTURA

sabido, apenas participan Rinconete y Cortadillo cuando estaban en la guarida

de Monipodio.
La llegada de Repolido trae consigo un gran aumento de atenci6n y dramatismo de la novela. Hay un enfrentarniento entre Repolido y 10s dos matones,
Chiquiznaque y Maniferro, que afortunadamente no tiene consecuencias. Pero
para celebrar las paces entre Repolido, Chiquiznaque y Maniferro, cada cud
coge un instrumento con el que se puede hacer mfisica y en medio del patio se
forma un tablado provisional.
fiste es un momento cumbre en la obra, donde 10s elementos teatrales son
tan fuertes, que el mismisimo lector, ya estk leyendo para un pfiblico o no,
tiene la necesidad de leer la novela como una obra de teatro. Incluso aquellos
que estuvieron narrando la historia de memoria se verian obligados a leer 10s
versos que canta cada uno. Asi, por ejemplo, la Cariharta canta (14): uPor un
Sevillano rufo a lo val6nltengo socarrado todo el coraz6ns; a lo cual responde
la Gananciosa (14): uPor un morenico de color verde 1jcuAl es la fogosa que no
se pierde?, A este le sigue Monipodio con (14): uRiiien dos mantes; hacese la
paz: 1 si el enojo es grande, es el gusto mi4s.n Y por dtirno la Cariharta (14)fi:
uDetente enojado, no me azotes m&: 1 que si bien lo miras, a tus carnes dam
Esta teatralidad que a veces cobra tanta fuerza expresiva, sin duda ayudaria al lector que estuviera leyendo ante un grupo de oyentes pudiendo aportar
el toda la expresividad necesaria, e h.wluso dando a 10s diferentes personajes
entonaciones diferentes.
Luego hay una interrupci6n de la tranquilidad cuando avisan que el alcalde de la justicia viene recto hacia la guarida de Monipodio. Esta nueva interrupci6n es un elemento puramente dramAtico, pero que si logra vaciar el
escenario o patio, por cornpleto.
Por dtirno, llega un caballero al cuartel de Monipodio y trae consigo su
historia. Su llegada es, al igual que las dem&, tambien teatral. Ha venido a
quejarse de que Maniferro no ha cumplido con un encargo que le habia encomendado.
Ya al final de la novela, 10s dos personajes por 10s cuales se nombra dicha
novela vuelven a dejar de ser desapercibidos, e incluso se convierten nuevamente en personajes indispensables.
Monipodio saca un gran libro y le mega a Rinconete a que lea en 61. El
libro es un libro de memorias que registra 10s debitos y 10s creditos, y establece
las acciones de la cofradia. La ledura de dicho libro, es completamente teatral,
y al igual que Rinconete lee ante la congregaci6n, asimismo el lector de la
novela lo hace ante su pfiblico oyente.
Las dtimas 6rdenes de Monipodio son para congregarse el pr6ximo doming~,y asi dar la ocasi6n para otra posible puesta en escena. En este momen(14) Ibid, p&. 232.

Cuaderno Gris / 93

CULTURA

to termina, por asi decirlo, aLa obra teatral de Monipodion, y vuelve a empezar
la novela picaresca de Rinc6n y Cortado. Ambos hacen un juicio sobre lo que
han experimentado y sobre 10s personajes que han conocido, y la novela a1
fmal, en las dltimas frases adopta su dltima denominaci6n: la de ejemplar.
El narrador termina diciendo (15): u... y asi se deja para otra ocasi6n contar
su vida y milagros...,y otros sucesos... que todos s e r h de gran consideraci6n y
que podrb servir de ejemplo y aviso a 10s que las leyeren,.
Si bien 10s elementos teatrales son muy abundantes a lo largo de la obra, el
narrador tambibn tiene un papel muy importante. Se puede decir que el narrador estA presente a lo largo de toda la obra, per0 su presencia es m& notable al
principio, en lo que he llamado ula novela picaresca de Rinc6n y Cortado~.M&
tarde, en lo que tambibn he llamado ((laobra teatral de Monipodio~,
el narrador
sigue presente, per0 al igual que Rinconete y Cortadillo, se aparta a un lado, y
observa todo lo que estA pasando en la escena. Por ejemplo, el narrador estA
presente y casi se puede identificar con Rinconete y Cortadillo en la escena en
la cual entra el caballero quejbdose del servicio que le ha prestado Chiquiznaque (16): ucomo se habrian quedado en el patio Rinconete y Cortadillo, pudieron oir toda la plAtica que pas6 Monipodio con el cabalelro recikn
venido...n.
Aunque el didogo es predominante en esta segunda parte, hay momentos
en 10s que existe una gran dualidad entre la narraci6n en prosa o desde el
punto de vista del narrador y la narraci6n por medio de diAlogos en la cud el
cuento esM en boca de 10s propios personajes, si bien es el propio lector el que
10s interprets. Por ejemplo, en la p-a
226, cuando Monipodio le estA explicando a Rinconete para qu4 sirven en la cofradia unos viejos canos, es Monipodio el cual en tercera persona habla en boca de narrador. Sin embargo, repentinamente aparece el diAlogo y la explicaci6n de Monipodio cobra vida, o sea, se
teatraliza (17): uY hay de ellos tan comedidos, especialmente estos dos que de
aqui se van agora, que se contentan con mucho menos de lo que por nuestros
aranceles les t0ca.n
Pero volvamos a la primera parte para encontrar la presencia del narrador
y 10s elementos que hacen sospechar que fue escrita para leerla en pdblico.
Cuando Rinc6n le estA contando su vida a Cortado, el narrador interrumpe
su historia, y hace una observaci6n (18): uTom4 de mis alhajas 10s que pude y
las que me parecieron necesarias, y entre ellas saqu4 estos naipes (y a este
tiempo descubri6 10s que se han dicho, que en el cue110 trafa), ...n Y m& ade-

(15)
(16)
(17)
(18)

Ibid, p&. 240.

Ibid, pAg. 233.
Ibid, pBg. 227.
Ibid, p6g. 196.

94 / Cuademo Gris

CULTURA

lante, cuando Cortado le esth robando al sacristh, el narrador relata (19): uY se

despidid de Cortado (el sacristb), el cual se vino donde estaba Rinc6n, que
todo lo habia visto un poco apartado dkl; y mAs abajo estaba otro mozo de la
esportilla, que vio todo lo que habia pasado y..., Se puede notar que el narrador
lo sabe todo, lo ve todo, incluso lo que no es enteramente evidente. El narrador
es el lector en voz alta que explica a 10s oyentes incluso lo que un personaje al
margen de la accibn ve. En este 6ltimo caso el narrador se identifica con Rinc6n, y m& tarde con el mozo de la esportilla.
M& tarde, cuando el mismo mozo les quiere explicar la germania que acaba
de utilizar, podemos adivinar que es el propio narrador el que lo quiere explicar a sus oyentes en boca del lector (20): uY porque s6 que me han de preguntar algunos vocablos de 10s que he dicho, quiero curarrne en salud y decirselo
antes de que me lo pregunten.,
Cuando baja Monipodio al patio para saludar a Rincdn y a Cortado, el
narrador se presenta ante el lector de forrna directa (21): c(O1vidhbaseme de
decir que asi como Monipodio baj6, a1 punto todos 10s que aguardimdole estaban le hicieron una profunda y larga reverencia,...a Es en este instante en el
cud el narrador y el lector que lee en voz alta ante una audiencia son la misma
persona.
Muchas veces el empleo de ciertos tiempos verbales, y palabras concretas,
refuerza la presencia del narrador. Asi por ejemplo, en la guarida de Monipodio, cuando la Gananciosa dice que no tardarh en llegar Silbatillo, el narrador
dice (22): ccY asi fue verdad, porque al instante entr6 un muchacho con una
canasta de colar...B El empleo de la conjunci6n ccyn da al texto un sentido coloquid muy propio del lenguaje hablado, muy propio para una novela que iba a
ser leida ante un pfiblico. Este empleo de la conjunci6n ccyn es muy visible al
cornienzo de la novela tanto en boca de 10s personajes (23): ccY en cuanto meses
estuve en aquella ciudad...B, como en boca del narrador (24): ccY creyendo el
arriero que por ser muchachos no se lo defenderian, quiso quitalles el dinero.,
El empleo de gerundios por parte del narrador para describir acciones denota
una accidn muy viva que est6 ocuniendo. Asi, cuando dice el narrador (25): ccY
adelankhdose un poco el mozo, entr6 en una casa no muy buena., Uno incluso
puede imaginar al lector dando unos pasos hacia adelante, para deleite de 10s
oyentes embobados en la lectura.
Todo esto viene a apoyar la teorfa de que Cervantes escribi6 Rinconete y
(19)
(20)
(21)
(22)
(23)
(24)
(25)

Ibid, pAg. 205.

Ibid, pAg. 208.
Ibid, pAg. 212.
Ibid, pAg. 219.
Ibid, pAg. 197
Ibid, p&g. 298.
Ibid, phg. 209.

Cuaderno Gris / 95

CULTURA

Cortadillo para ser leida en pdblico. Muchos de 10s elementos que caracterizan
este tipo de novelas e s t h presentes en la novela: Pasajes teatrales, mucho
diAlogo, omnipresencia y omnisciencia del narrador, coloquialismos, frases claves, etc...La teatralidad de la obra es tal que la segunda parte de la novela, que
transcurre en el patio de la cofradfa de ladrones, bien podria ser una pequeh
pieza de teatro dentro del conjunto de la novela picaresca. El patio es el escenario al que van llegando 10s distintos actores y actrices. El lector de la novela
pasa de ser narrador en la primera parte del libro, a ser cada uno de 10s diferentes personajes a medida que va avanzando la trarna. A1 final termina la teatralidad y ~Rinconetey Cortadillo~termina con las caracterlsticas de una novela
ejemplar.

96 / Cuaderno Gris

Estatuto de Amnistia lnternacional

De acuerdo con las modiJicaciones de la decimoctava reunidn del Consejo
Internacional celebrado en kguas de Linddia, Brasil, el 30 de noviembre al6 de
diciembre de 1987

OBJETIVO
1) CONSIDERANDO que toda persona tiene el derecho a sostener y expresar sus
convicciones libremente y la obligation de hacer extensivo este derecho a 10s

demas, el objetivo de A M N I S ~ ~INTERNACIONAL

A
consistid en asegurar que
las disposiciones de la Declaraci6n Universal de Derechos Humanos Sean observadas en todo el mundo, por 10s siguientes medios:
a) tratar, con independencia de toda consideration politics, de obtener la libertad y proveer asistencia a aquellas personas que, en violation de las disposiciones anteriormente citadas, se encuentren en prision, detenidas, o sean objeto
de otras restricciones fisicas por sus convicciones politicas, religiosas o cualquier otro motivo de conciencia, o en razon de su origen etnico, sexo, color o
idioma, siempre que no hayan recurrido a la violencia o abogado por ella (en
adelante denominadas apresos de conciencia,);
b) oponerse por todos 10s medios adecuados a la detenci6n de todo preso de
conciencia o preso politico a quien no se someta a juicio dentro de un plazo
razonable, y a todo procedimiento relacionado con tales presos que no se
ajuste a las normas aceptadas internacionalmente;
C) oponerse por todos 10s medios adecuados a la imposition de la pena de
muerte, a la tortura y otras penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes a
presos u otras personas privadas de libertad, hayan &tos recurrido o no a la
violencia o abogado por ella.

2) A fin de alcanzar el objetivo anteriormente mencionado, AMNISTIA INTERNACIONAL debefi:

a) mantener en todo momento un equilibria en sus actividades en 10s diferentes
paises, en relacion con las distintas ideologias y agrupaciones politicas existentes en el mundo;
b) promover en la forma que juzgue conveniente la adopcion de constituciones,
pactos, tratados y otros instrumentos que garanticen el respeto de 10s derechos que son objeto del articulo 1 del presente estatuto;
c) respaldar, dar a conocer las actividades y colaborar con 10s organismos internacionales que trabajan por la vigencia de las disposiciones arriba mencionak

SUGERENCLAS Y FRUSTRACIONES

d) tomar todas las medidas necesarias para establecer una organizacidn eficaz de
secciones, grupos dliados y miembros individuales;
e) asegurar la adopcion de casos individualesde presos de conciencia por grupos
de miembros o simpatizantes, o encomendar a tales grupos la ejecucion de
otras tareas relacionadas con el objetivo descrito en el articulo 1;
f) proporcionar asistencia economics o de otra indole a 10s presos de conciencia
y a las personas a su cargo, asi como a 10s presos de conciencia recientemente
puestos en libertad o a personas que puedan razonablemente considerarse
presos de conciencia o que se presuma que se convertifin en presos de conciencia en caso de ser convictas o de regresar a sus paises de origen, asi como
a las personas a su cargo y a las victimas de la tortura que necesiten atencion
mCdica como consecuencia directa de tal tortura;
g) trabajar a fin de mejorar las condiciones en que se encuentran 10s presos de
conciencia y 10s presos politicos;
h) proporcionar, cuando fuere necesario y en la medida de lo posible, asistencia
juridica a 10s presos de conciencia y a personas que pueden razonablemente
considerarse presos de conciencia o que se presuma que se convertinin en
presos de conciencia en caso de ser convictas o de regresar a sus paise5 de
origen, y enviar, cuando se estime conveniente, observadores a 10sjuicios de
tales personas;
i) dar a conocer 10s casos de presos de conciencia o de las personas que han sido
objeto de medidas represivas en violation de las disposiciones anteriormente
mencionadas,
j) investigar y dar publicidad a la desaparici6n de personas cuando existan razones para creer que estas pueden ser victimas de violaciones de 10s derechos
sefialados en el articulo 1;
k) oponerse al envio de personas de un pais a otro en el que se pueda razonablemente suponer que se convertiriin en presos de conciencia o en victimas de la
tortura o que se las condenarh a muerte;

1) enviar, cuando sea necesario, observadores encargados de investigar denuncias de violaciones o amenazas a derechos individuales con respecto a las
disposiciones anteriormente indicadas;
m) elevar peticiones a las organizaciones internacionales y a 10s gobiernos, toda
vez que una persona haya sido hecha preso de conciencia u objeto de medidas represivas en violacion de las disposiciones antes mencionadas;
n) promover y apoyar el otorgamiento de amnistias generales que beneficien a
presos de conciencia;
o) adoptar cualquier otro metodo apropiado para lograr su objetivo.

98

/ Cuaderno Gris

SUGERENCIAS Y FRUSTRACIONES

3) A M N I S T ~INTERNACIONAL se compone de secciones, grupos afiliados y

miembros individuales.
4) A1 Consejo Internacional se le confiere la conduccion de 10s asuntos de AMNIST~A
INTERNACIONAL.
5) Entre una y otra reunion del Consejo Internacional, el Comite Ejecutivo Internacional sera responsable de la adrninistracion de 10s asuntos de A M N I S T ~INTERNACIONAL y de la ejecucion de las decisiones tomadas por el Consejo Internacional.
6) La administracion de 10s asuntos cotidianos de AMNIST~AINTERNACIONAL
estari a cargo del Secretariado Internacional, encabezado por un secretario general, bajo la direccidn del Comite Ejecutivo Internacional.
7) La sede del Secretariado Internacional estari en la ciudad de Londres o en cualquier otro lugar que el Comit6 Ejecutivo Internacional decida, con la ratification
de por lo menos la mitad de las secciones.
8) La labor de AMNISTIA INTERNACIONAL sobre violaciones de derechos humanos en cualquier pais o temtorio, incluidos el acopio y el andisis de informacion y el envio de misiones, es responsabilidad de 10s organos sectores internacionales de la organizaci611, y no de la seccion, grupos de miembros del pais o
territorio de que se trate.

9) Una secci6n de AMNIST~AINTERNACIONAL pod14 ser establecida en cualquier pais, estado o temtorio con la autorizacidn del Cornit6 Ejecutivo Internacional. Para ser reconocida como tal, toda seccion deber6: a) haber demostrado
su capacidad para organizar y mantener las actividades fundamentales de AMN I S m INTERNACIONAL, b) estar compuesta por dos grupos y veinte miembros como minimo; c) presentar su estatuto a la aprobaci6n del Comite Ejecutivo
Internacional; d) satisfacer una cuota anual fijada por el Consejo Internacional;
e) registrarse como tal en el Secretariado Intemacional una vez recibida la aprobaci6n del Comite Ejecutivo Internacional. Las secciones no desarrollariln ninguna actividad que no se ajuste al objetivo de A M N I S T ~INTERNACIONAL. El
Secretariado Internacional llevaril un registro de secciones. Las secciones procedenin de acuerdo con las reglas de trabajo y directrices adoptadas de vez en
cuando por el Consejo Internacional.
10) Los grupos de no menos de cinco miembros o simpatizantes podrSln -una vez
satisfecha la cuota anual fijada por el Consejo Internacional- afiliarse a AMN I S T INTERNACIONAL
~
o a alguna de sus secciones. Cualquier controversia
que se presente acerca de la admisi6n o permanencia de un grupo afiliado sera
resuelta por el Comit.6 Ejecutivo Internacional. Todo grupo de adopcion afiliado
adoptara 10s presos que el Secretariado Internacional le asigne en cada ocasion, y

Cuademo Gris / 99

no po& adoptar otros presos mientras permanezca aiiliado a AMNISTIA INTERNACIONAL. A ningun grupo se le asignartin presos de conciencia detenidos
en el pais del grupo. Cada seccion llevara -y p o n w a disposicion del Secretariado Internacional- un registro de 10s grupos afiliados a AMNIST~AINTERNACIONAL. Los grupos en un pais sin seccion se registrarfin con el Secretariado
Internacional. Los grupos no desarrollaran ninguna actividad que no se ajuste al
objeto establecido de AMNIST~AINTERNACIONAL. Los grupos procederiin
de acuerdo con las reglas de trabajo y directrices adoptadas de vez en cuando por
el Consejo Intemacional.
MIEMBROS INDIVIDUALES
11) Cualquier persona que resida en un pais donde no haya seccion podra ser miembro de AMNISTIAINTERNACIONAL, previa autorizacion del Comite Ejecutivo Internacional, abonando al Secretariado Internacional una cuota fijada por el
Comite Ejecutivo Internacional. En 10s paises donde exista una seccion, cudquier persona podrii ser miembro internacional de A M N I S T ~
INTERNACIONAL con el consentimiento de dicha seccion y del Comite Ejecutivo Internacional. El Secretariado Internacional llevari un registro de miembros individuales.
CONSEJO INTERNACIONAL
12) El Consejo Intemacional estari compuesto por 10s miembros del Comite Ejecutivo Intemacional y por 10s representantes de las secciones, que se reunirSin a
intervalos no superiores a dos ailos, en las fechas acordadas por el Comite Ejecutivo Intemacional. Solamente tendrh derecho a voto en el Consejo Internacional 10s representantes de las secciones.
13) Todas las secciones tienen derecho a designar representante ante el Consejo Intemacional y pueden adem& designar representantes de la siguiente forma:
con 10-49 grupos: 1 representante
con 50-99 grupos: 2 representantes
con 100-199 grupos: 3 representantes
con 200-399 grupos: 4 representantes
con 400 o m& grupos: 5 representantes
Las secciones compuestas principalmente por miembros individuales en lugar de
grupos, podran optar por la designadon de representantes de la siguiente forma:
con 500-2.499 miembros: 1 representante
con 2.500 o mils miembros: 2 representantes
Solo las secciones que hayan satisfecho la cuota establecida por el Consejo International para 10s dos ejercicios economicos anteriores tenvoto en el Consejo
Intemacional. El Consejo Internacional podri eximir total o parcialmente de esta
disposicion.

100 / Cuaderno Gris

SUGERENCIAS Y FRUSTRACIONES

14) Un representante de cada grupo que no forma parte de una seccion podra asistir
como observador, con voz per0 sin voto, a las reuniones del Consejo Internacional.
15) Las secciones que no puedan tomar parte en el Consejo Intemacional podran
delegar en uno o m b apoderados su derecho a voto; cualquier seccion que este
representada por un numero de personas inferior al que tiene derecho se@n las
disposiciones del articulo 13 del presente estatuto, podra autorizar a su o sus
representantes a emitir tantos votos como le correspondan en virtud de dicho articulo 13.
16) Toda secci6n deberii comunicar al secretario genereal, dentro de un plazo no
inferior a un mes antes de la apertura de cada reunion del Consejo Internacional,
el numero deseado de representantes o apoderados que se propone comisionar.
El Comite Ejecutivo Intemacional podrd dispensar el cumplimiento de esta disposici6n.
17) El quorum exigido consistira en 10s representantes de no menos de la cuarta parte
del numero de las secciones con derecho a representacibn.
18) El presidente del Consejo Internacional y su suplente serfin elegidos por el Consejo Internacional precedente. El presidente -0 en su ausencia, el suplente- pres i m el Consejo Internacional. En ausencia del presidente y de su suplente, el
presidente del Comite Ejecutivo Internacional o cualquier otra persona designada
al efecto por el Comit6 Ejecutivo Internacional abriri la sesidn del Consejo International que procederfi a la elecci6n de su presidente. El presidente electo -0
cualquier otra persona por 61 designada- presidirii el Consejo Internacional.
19) Las decisiones del Consejo Internacional seran adoptadas por simple mayoria de
votos, except0 en 10s casos especialmente indicados por el Estatuto. En caso de
paridad de votos, el presidente del Consejo Internacional tendra el voto decisiVO.

20) El Consejo Internacional sera convocado por el Secretariado Internacional, que

debera enviar la notificaci6n correspondiente a todas las secciones y grupos afiliados en un plazo no inferior a 90 dias antes de la fecha prevista para la reunion.
21) El presidente del Comit6 Ejecutivo Internacional, a peticion de este Comitt5 o,
como minimo, de la tercera parte de las secciones, convocarzi al Consejo Intemacional en asamblea extraordinaria mediante notification escrita a todas las secciones, en un plazo no inferior a 21 dias antes de la fecha prevista para la reuni6n.
22) El Consejo Internacional e l m a un tesorero que serii miembro del Comite
Ejecutivo Internacional.
23) El Consejo Intemacional pod14 nombrar a uno o m&ipresidentes honorarios de
AMNIST~
INTERNACIONAL, para periodos no superiores a tres aiios.
24) El orden del dia del Consejo Internacional serii elaborado por el Secretariado
Internacional bajo la direcci6n del presidente del Comitc-5 Ejecutivo Internacional.

Cuaderno Gris / 101

SUGERENCIAS Y FRUSTRACIONES

C O M EJECUTIVO
~
INTERNACIONAL

25) a) El Comitd Ejecutivo Internacional estard compuesto por un tesorero, un representante del personal del Secretariado Intemacional y siete miembros regulares que deberan ser miembros de A M N I S T ~INTERNACIONAL, de una
secci6n o de un grupo afiliado. El tesorero y 10s miembros regulares seran
elegidos por el Consejo Intemacional s&n el sistema de voto direct0 y proporcional. No podri elegirse para el Comite m& que a un solo miembro de
una seccion o grupo afiliado o miembro de AMNIST~AINTERNACIONAL
residente por propia voluntad en un pais. Una vez que tal miembro hubiere
reunido el numero de votos que se requiere para ser elegido, no se computardn 10s votos emitidos en favor de otros miembros de la misma secci6n, grupo
afiliado o pais.
b) Los funcionarios del Secretariado Internacional remunerados o voluntaries,
podr6n elegir un representante en el Comic Ejecutivo Intemacional, con derecho a voto. Este funcionario deberti haber cumplido dos aiios de servicio
como minimo, y su representaci6n dunmi un aiio, cnn ~0<!3dad de reelecci6n. El sistema de votacion deberti ser aprobado por el Cornit6 Ejecutivo
Internacional a propuesta del personal del Secretariado Internacional.
26) El Comite Ejecutivo Intemacional se r e u n s dos veces al aiio como minimo en
el lugar que decida.
27) Los miembros del Comit6 Ejecutivo Intemacional, a excepcion del representante
del personal del Secretariado Intemacional s e r h elegidos por un periodo de dos
aiios y p o a n ser reelegidos hasta por un mhimo de tres periodos consecutivos.
28) El Comite pock4 nombrar, por propia iniciativa, a un miucimo de dos miembros
adicionales, que desempeiiar6n su cargo hasta la clausura del siguiente Consejo
Internacional, con posibilidad de ser reelegidos para un segundo periodo. Estos
derecho a voto.
miembros no ten29) El Comite, en caso de que se produjese una vacante en su seno, a excepci6n de la
causada por la partida del representante del personal, podrd nombrar en votaci6n
extraordinaria a otro miembro que ocupar&la vacante hasta la proxima reunion
del Consejo Intemacional, el cud clew el numero de miembros necesarios para
llenar las vacantes o reemplazar a 10s miembros retirados. De quedar vacante el
puesto ocupado por el representante del personal, 10s integrantes del mismo estarib autorizados a elegir un nuevo representante para cubrir el plazo no cumplido.
30) Cualquier miembro del Cornit6 que no pudiere asistir a una reunion podra designar a un suplente.
31) El Cornit6 designar&anualmente a un presidente entre sus miembros.
32) El presidente del Comite podd convocar reuniones del mismo, debiendo hacerlo
to& vez que lo solicite la mayoria de 10s miembros del Comite.
33) El quorum exigido consisthi como minimo en cinco miembros del Comie o sus
suplentes.

7 02 / Cuaderno Gris

SUGERENCIAS Y FRUSTRACIONES

34) El orden del dia de las reuniones del Comite sersi preparado por el Secretariado
Intemacional bajo la direccion del presidente.
35) El Comite podra elaborar 10s reglamentos relativos a la administracidn de 10s
asuntos de AMNIST~AINTERNACIONAL.
SECRETARIADO INTERNACIONAL
36) El Comite Ejecutivo Intemacional nombrara a un secretario general quien, bajo
su direccion, sera responsable de la administmcidn de 10s asuntos de AMNIST~A
INTERNACIONAL y de la puesta en practica de las decisiones adoptadas por el
Consejo Intemacional.
37) El secretario general, con el consentimiento del presidente del Comitd Ejecutivo
Intemacional y sujeto a la aprobaci6n del Comite, contraal personal directivo y profesional que sea necesario para llevar adecuadamente 10s asuntos de
AMNISTIA INTERNACIONAL, y todo otro personal que se requiem.
38) En caso de ausencia o indisposition del secretario general, o si su puesto quedara
vacante, el presidente del Comite Ejecutivo Intemacional, despub de consultar a
10s miembros del Comite, nombrara un secretario interino que desempefid el
cargo de secretario general hasta la proxima reunion del Comite.
39) El secretario general o su suplente, asi como cualquier otro miembro del Secretariado Intemacional cuya presencia considere necesaria el presidente del Comite
Ejecutivo Intemacional, asistird con voz per0 sin voto, a las reuniones del Consejo Intemacional y del Comitk Ejecutivo Intemacional. .

40) Todo miembro o afiliado podra en cualquier momento dejar de pertenecer a

AMNIST~AINTERNACIONAL comunicando su dimisi6n por escrito.
41) El Control Ejecutivo Intemacional po& excluir de AMNISTfA INTERNACIONAL a una section, grupo afiliado (,dculo 10) o.miembro (articulo 11) que en
su opinion no hubiere actuado de conformidad con el objetivo y metodos definidos en 10s articulos 1 y 2 o no hubiere organizado y mantenido las actividades
fundamentales de AMNIST~AINTERNACIONAL o no hubiere observado las
disposiciones del presente estatuto. Antes de que dicha medida sea adoptada, se
informar4 por escrito a la seccion, grupo afiliado o miembro, y a todas las demb
secciones cuando lo que se considere sea la exclusi6n de una section, de 10s
motivos en que se fitndamenta su posible exclusi6n, y a la seccion, grupo afiliado
o miembro de que se trate se le ofrecenl la oportunidad de presentar su descargo
ante el Comite Ejecutivo Internacional. Una vez que Cste haya decidido tomar tal
medida, la section, grupo afiliado o miembro de que se trate podrii apelar ante el
Cornit6 de Apelaciones sobre Afiliaci6n. Este comit6 estard compuesto de cinco
miembros y dos suplentes, que seriin elegidos por el Consejo Interncional en la
misma forma y condiciones estipuladas en el articulo 25a) para el Comite Ejecutivo Intemacional. Una vez que haya sido objeto de exclusion, la secci6n, grupo

Cuaderno Gris / 103

SUGERENCLAS Y FRUSTRACIONES

afiliado o miembro no podrii volver a usar el nombre de A M N I S T ~INTERNACIONAL.

FINANZAS
42) Un auditor designado por el Consejo Intemacional v e r i f i d las cuentas de AM-

NISTIA INTERNACIONAL, que debenin ser preparadas por el Secretariado

Intemacional y presentadas al Comite Ejecutivo Intemacional y a1 Consejo International.
43) Ninguna parte de 10s ingresos o de las propiedades de AMNIST~AINTERNACIONAL serh pagada o transferida a ningb miembro como ganancia, directa o
indirectamente, ya sea en forma de dividendo, obsequio, partici6n, bono u otro
medio cualquiera, salvo en compensaci6n por valores rentables y suficientes.

REFORMA DEL ESTATUTO

44) El presente estatuto p&

ser modificado por el Consejo Intemacional con la

aprobaci6n como minimo de las dos terceras partes de 10s votos emitidos. Las
modificaciones propuestas ya sea por el Comit6 Ejecutivo Intemacional o por
cualquier secci6n debser presentadas al Secretariado Intemacional dentro de
un plazo no inferior a nueve meses antes de la reuni6n del Consejo Internacional
y deberh contar con el respaldo por escrito de no menos de cinco secciones. El
Secretariado Internacional darA a conocer dichas propuestas a todas las secciones
y a 10s miembros del Comie Ejecutivo Internacional.

Documento POL 20/01/88/S

AMNISTIAINTERNACIONAL, 1 Easton Street, Londres WCIX 8DJ,

Gran Bretaaa. Telgono (44-1) 833 1771. Tdex 28502.

5,

104 / Cuaderno Gris

CUADERNO GRIS
Nbmero 1
Nbmero 2.
Ndmero 3.
Ndmero 4.

(Agotado.)
(Agotado.)
(Agotado.)
JOSE LUIS PINILLOS: ((La autorrealizaci6n~.JULlAN MARIAS: ((El siglo del Quijote,. FRANCISCO RODRIGUEZ ADRADOS: (tuna visi6n del
mundo clBsico)). ENRIQUE TIERNO GALVAN:
tPor la paz moral y el cambio de sistema)).
WILLIAM WORDSWORTH: tTroilo y Cresida de
Chaucent. PROSA y POESIA.
Ndmero 5. JULIO CAR0 BAROJA: ~DoscientosaAos de pesimismon. LEVI-STRAUSS y J.-M. BENOIST: tDe
Rousseau a Burke,. JUAN MANUEL GONZALEZ:
tLos nombres de la desesperanzar. JULIO QUESADA: tFilosofla y narracibnn. CARLOS SANCHEZ DEL RIO: tMBs allB de la flsica)). RAFAEL
LAPESA: ((El mundo de la antigua lfrica popular hisphican. GREENPEACE:
uWhat is Greenpeace?)). PROSA y POESIA.
Ndmero 6. ANTONIO BUERO VALLEJO: uEl teatro en el mundo cambiante~.JEAN-PIERRE
VERNANT: tEl individuo en la ciudadn. WILLIAM P ALSTON: tReligi6nn. ANTONY FLEW, R. M. HARE y BASIL MITCHELL: tTeologla y falsaci6n)). P VIDAL-NAQUET y J.-F. LYOTARD: tHablar abn de la Guerra de Argelian. PROSA
y POESIA.

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Localidad .....................................................................................................
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