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Fundamentos filosficos de la obra balthasariana

Manuel Urea Pastor


Qu juicio emite Balthasar sobre la experiencia humana y, concretamente, sobre la
experiencia filosfica en relacin con el Dios verdadero revelado en Jesucristo?
Ocupa algn puesto la filosofa en la teologa de Balthasar? Y, en el caso de que lo
ocupe, qu filosofa o filosofas asume tal teologa? Porque, sea dicho de paso, si
Rahner ha sido acusado de desvirtuar la trascendencia del Dios de la revelacin, el
nico Dios verdadero, sobre von Balthasar se ha dicho tambin, con no menor
injusticia, exactamente lo contrario: que disminuye el ser del hombre para hacer valer
los derechos de Dios. El intento de responder a estos interrogantes constituye mi
modesta aportacin al Congreso sobre el Telogo suizo que estamos celebrando.
Cum timore et tremore est mihi loquendum, pues no es fcil para nadie hablar,
estando l presente, sobre quien es, en expresin certera del magnfico De Lubac, el
hombre ms culto del siglo XX, el Ernst Bloch cristiano, aadira yo.

Aunque el Catolicismo mantiene celosamente la trascendencia


de Dios y la autonoma del mundo, contempla las realidades creadas
como abiertas al ser trascendente y a su revelacin positiva.
No admite, pues, la perspectiva monofisita, que disuelve la
inmanencia en la trascendencia, ni la tesis nestoriana del dualismo
absoluto entre el Lgos y Jess, entre el Espritu y la Iglesia, entre
Dios y el hombre. Y esta relacin analgica, no unvoca ni equvoca,
que guarda la inmanencia con la trascendencia, se deja sentir en el
concepto catlico de teologa. Segn la fe de la Iglesia, la teologa no
vive nunca en la condicin de gloria ni de cruz. Por el contrario, es
siempre theologia simul gloriae et crucis. Y esta conjuncin
copulativa, este et, la distingue del resto de las teologas
cristianas. La sola gloria a la que propende el pensamiento
ortodoxo y la sola cruz de las visiones protestantes ceden paso al
non solum sed etiam de una reflexin sobre la fe, la catlica, que
asume las realidades terrenas como fragmentos en tensin hacia el
Absoluto cristiano y en los que se encuentran, merced a esta tensin,
condiciones de inteligibilidad de la gloria divina, si sta se
manifiesta.
Por eso, la teologa catlica asume necesariamente en su
discurso la verdad de la filosofa. Por su propia naturaleza, la
reflexin filosfica, cuando es autntica, inquiere acerca de lo real y
sorprende el ser de las cosas no slo en "su consistencia oncolgica,
sino tambin en su no-sostenerse-en-s-mismo, en su referencia
necesaria al Todo-Otro. Pues la filosofa, o implica en su proceso la"
metafsica, o no es nada. Y, por ser metafsica, constituye un
momento ineludible del discurso teolgico. Llamada a detectar el ser
de las realidades terrenas, siempre abierto al Absoluto revelado, la
filosofa proporciona a la teologa el horizonte humano o thos
agnosts desde el que sta intenta conocer en el misterio.

A lo largo del tiempo, ha venido descubriendo la filosofa


distintos horizontes de trascendencia que, sometidos no pocas veces
a una crtica depuradora, han constituido puntos de arranque del
quehacer teolgico. Recordemos, por ejemplo, las teoras platnicas
del ros y de la participacin, asumidas en las construcciones de
Agustn; la doctrina aristotlica de las causas y del acto y la
potencia, tomada en prstamo por el gran Toms de Aquino; el
dinamismo interno de la volont voulante, incapaz de ser
satisfecho por instancias inmanentes, de Maurice Blondel; el
dinamismo teolgico del entendimiento, en cuyos actos (los juicios)
se da siempre implcita la afirmacin de un Absoluto trascendente,
tesis con la que Marchal super a Kant desde Kant; la analoga
entis de Erich Przywara, desde la que ste torna insuficientes las
pticas angostas y antagnicas de Kierkegaard-Barth y de HegelSchleiermacher; la trascendencia absoluta del espritu finito, del
Geist in Welt, puesta por Karl Rahner en la base de su teologa
trascendental antropolgica; la historicidad metafsica del ser
humano, elevada por A. Darlap a la condicin de horizonte
hermenutico de la historia salutis; y la Hoffnung ais Prinzip de
Ernst Bloch, cautamente aprovechada en sus respectivas
elaboraciones teolgicas por J. Moltmann, W. Pannenberg y J.B.
Metz.
Se inserta von Balthasar en esta lnea teolgica o constituye
su mtodo una excepcin en el Catolicismo? Es sabido que, para
Balthasar, el objeto nico e irreducible de la teologa es Cristo y
Cristo crucificado, en quien Dios, manifestado en knosis absoluta,
muestra su seoro, su gloria, y descubre a los hombres la gratuidad
de su amor.
Justifica este punto de partida la adscripcin de Balthasar al
positivismo teolgico del primer Barth, para quien la revelacin es
slo juicio condenatorio de Dios sobre el mundo y el hombre? Qu
juicio emite Balthasar sobre la experiencia humana y, concretamente,
sobre la experiencia filosfica en relacin con el Dios verdadero
revelado en Jesucristo? Ocupa algn puesto la filosofa en la
teologa de Balthasar? Y, en el caso de que lo ocupe, qu filosofa o
filosofas asume tal teologa? Porque, sea dicho de paso, si Rahner ha
sido acusado de desvirtuar la trascendencia del Dios de la
revelacin, el nico Dios verdadero, sobre von Balthasar se ha dicho
tambin, con no menor injusticia, exactamente lo contrario: que
disminuye el ser del hombre para hacer valer los derechos de Dios.
El intento de responder a estos interrogantes constituye mi
modesta aportacin al Congreso sobre el Telogo suizo que estamos
celebrando. Cum timore et tremore est mihi loquendum, pues no
es fcil para nadie hablar, estando l presente, sobre quien es, en

expresin certera del magnfico De Lubac, el hombre ms culto del


siglo XX, el Ernst Bloch cristiano, aadira yo.
El tema que nos ocupa, Los fundamentos filosficos de la obra
balthasariana, se desarrolla en cinco tiempos. Son los siguientes:
I.
II.

El nuevo concepto de hombre de la Nouvelle thologie y


la superacin de la antropologa neoescolstica.
La analoga entis de Erich Przywara y la analoga fidei
de Karl Barth.

III.

Proyecto de una sntesis teolgica a partir del ser y de sus


propiedades trascendentales: belleza, bondad, verdad.

IV.

Interpretacin del pensamiento filosfico a partir de la


analoga entis.

V.

Cristianismo y metafsica. El cristiano como guardin del


ser.

1. El nuevo concepto de hombre de la nouielle thologie y la superacin de la


antropologa neoescolstica
Partiendo no slo de la Escritura, de la filosofa contempornea
y de las ciencias humanas, sino tambin de los Padres de la Iglesia,
de los grandes santos y de los maestros espirituales, la teologa
catlica del segundo cuarto de nuestro siglo se libera decisivamente
de las estrechas paredes en que haba sido encerrada por la
neoescolstica. Sobre todo con la ayuda de los Padres, la Nouvelle
thologie quebranta el as llamado pensamiento en dos planos de
la doctrina neoescolstica de la gracia y supera en el pensamiento
catlico el injusto dualismo entre naturaleza y gracia, historia y
revelacin, Dios de los filsofos y Dios cristiano, fe y razn, creacin
y redencin.
Representante de la nueva corriente teolgica, cuyo espritu
haba aprendido ya en Munich con Erich Przywara, von Balthasar
profundiza sus ideas en la Facultad jesutica de Lyon con H. de
Lubac y pasa a formar parte del grupo homogneo que se mova en
torno al gran patrlogo. Pertenecan a este crculo hombres como
Henri Bouillard, Gastn Fessard y J. Danilou. Parangonando la
situacin actual de la Iglesia en el mundo con la que vivieron los
Padres en la cultura griega, la Escuela de De Lubac, en modo alguno
historicista, se formula tres preguntas que le suscitan aqullos: Bajo
qu forma transmite la Iglesia a los pueblos la realidad de Jesucristo?
Qu rostro asume su esperanza? Qu interpretacin ofrece de s
misma? Y la respuesta que se descubre en los Padres no es la tesis
3

neoescolstica del pensamiento en dos planos, una tesis que


contradice, adems, las exigencias legtimas del hombre moderno y
contemporneo.
Esto supuesto, a partir de Orgenes, limpiado de todo
gnosticismo, de Gregorio de Nisa, de Agustn y de Mximo el
Confesor, afirma Balthasar, en contra de la neoescolstica, que el
mundo est ya desde Adn, esto es, desde el comienzo ce la
creacin, y en sentido pleno slo desde Cristo, inmerso como
totalidad en la luz de la gracia; que la naturaleza est en todos sus
hemisferios
ntimamente
orientada
a
lo
sobrenatural,
independientemente de que sta sea o no consciente de ello. Tanto
es as prosigue Balthasar, que el conocimiento natural de Dios y
la tica natural religiosa se encuentran bajo este prefijo, la
desvelacin de cuya verdad incumbe anunciar a la Iglesia, que es su
signo. Acaso no radica aqu la antigua teora patrstica del lgos
spermatiks? Cuando tomamos en serio tal doctrina, comprendemos
que las lneas fundamentales de la vida espiritual moderna y los
grandes impulsos de esta edad hayan podido ser asumidos y
recobrados en la verdad especficamente cristiana. La dimensin
religiosa de la humanidad concluye Balthasar existe
inconscientemente en su totalidad en la luz de la gracia y de la
salvacin. A travs de todas las sendas religiosas puede encontrar el
hombre al Dios de la gracia.
Dicho de otro modo, al explicar la compatibilidad de la
ordenacin interior constitutiva del hombre a la gracia con el
carcter totalmente indebido de esta gracia, la Nouvelle thologie
impugna la solucin de la doctrina neoescols-tica, que interpretaba
al hombre como una naturaleza ms y propugnaba el referido
pensamiento en dos planos. En el horizonte de los Padres y bajo el
influjo del movimiento personalista intersubjetivo de Buber,
Rosenzweig, Ebner, y Guardini, los representantes de la Nouvelle
thologie resucitan aquel axioma de la Alta Escolstica segn el
cual el ser que aspira al bien perfecto, aunque para su consecucin
necesite de ayuda ajena, es ms noble que el ser que slo puede
alcanzar un bien imperfecto, aunque sea con sus propias fuerzas. Y
este ser es el hombre, un ser paradjico, afirmarn De Lubac y von
Balthasar. Segn ambos, la persona, esa gran paradoja, aspira
naturalmente a ver a Dios, pero no puede provocar ni exigir tal
visin. Y el amor Dei, que constituye el estrato ms hondo del
espritu del hombre, slo es plenamente humano cuando no reclama
con urgencia imperativa el amor hominis del Altsimo.
Recprocamente, la misma ley vale para Dios, quien crea ante s una
libertad finita, capaz de negarse a entrar en el drama de amor
inaugurado por la libertad del T absoluto.
2. La analoga entis de Erich Przywara y la analoga fidei de Karl Barth

Pero si el hombre es paradoja, si est ya en su ser finalizado a


priori con direccin a Dios y, sin embargo, no puede alcanzarle, ni
exigir su manifestacin. entonces la tarea principal de la metafsica
consistir en explicar la relacin y diferencia entre la otreidad
absoluta de Dios y el ser de la realidad creatural que, en cuanto
imago Dei, guarda una semejanza ontolgica con el Todo-Otro y,
por eso, tiende a El como a su fin, como al objeto adecuado de su
amor. Dicho de otra forma, la metafsica habr de encontrar el punto
en que convergen Dios y hombre y, al mismo tiempo, la razn de su
diferencia.
Todos los autores de la Nouvelle thologie se formulan as el
problema. Pero se dan histricamente dos series de respuestas. La
primera serie est representada por la lnea Marchal-Rahner, cuyos
orgenes se encuentran en Blondel y Rousselot; la segunda, por
Przywara-Balthasar. Ambas ortodoxas, la lnea Marchal-Rahner
asume crticamente el idealismo y quiere encontrar el punto de
convergencia-divergencia de las realidades divina y humana en el
espritu finito, mientras que la lnea Przywara-Balthasar considera
sospechosa esta va, por hacer depender demasiado a Dios de las
determinaciones de la subjetividad trascendental, y busca el punto
arquimdico de la semejanza-desemejanza en la realidad global
objetiva del mundo y del hombre. Por eso renuncia a toda filosofa
trascendental y desentierra la doctrina aristotlico-tomista de la
analoga del ser. Es justo la posicin mantenida por Erich
Przywara, que asume von Balthasar, su preclaro alumno de Munich
en el bienio 1931-195). Segn propia confesin, el discpulo vio en el
maestro un gua inolvidable. Jams he encontrado una unin
semejante de riqueza y de profundidad dice, de claridad
sistemtica y de amplitud en tensin omni-integradora... Ninguno de
mis libros puede desconocer lo mucho que le debe.
Guiado por Platn-Aristteles, Agustn-Toms, IgnacioNewman, Erich Przywara sale al paso del escotismo y del
racionalismo neoescolstico, segn los cuales la analoga entis se
funda en un concepto genrico de ser, que incluye a Dios y a la
criatura y que anula, por tanto, la soberana absoluta de Dios.
La unidad y la diferencia (analoga entis) entre Dios y la
criatura slo son pensablcs cuando se constata la estructura
profunda de la realidad finita: una movilidad sin trmino, que no se
destruye en ritmos contradictorios y que tiende a adecuarse a un
arriba incapaz de ser alcanzado desde el mundo. En palabras de
Balthasar, la analoga entis de Przywara significa as contra la pura
lgica por una parte y la pura dialctica por otra... que el e.r interior
de la criatura es interiormente negativo... Y esto lo hace Przywara
contra toda frmula de escuela que crea poder penetrar la analoga
del ser y a favor del Dios cada vez mayor, que aparece por ello ms

incomprensible en todos los intentos de pensar teolgicamente lo


absoluto.
Consecuentemente, la realidad finita, en cuanto no se disuelve
en crculos autoanulantes, es semejante a Dios. Y es, al mismo
tiempo, desemejante porque no tiene ni puede obtener por s misma
una identidad plena. Lo finito es slo una unidad en tensin, exterior
y fcticamente establecida. La realidad finita no posee el ser por
necesidad. Le viene dado desde fuera, y es, por ello, contingente. De
este modo, la analoga fundamenta la positividad ontolgica de lo
finito, habida cuenta de la semejanza de ste con Dios, y,
simultneamente, la necesidad de sobrepasarlo siempre y de abrirlo
al Deus semper maior trascendente, pues as lo exige la
desemejanza. La consecuencia es obvia: semejanza y desemejanza no
se encuentran de ningn modo en equilibrio. La desemejanza que
guarda la criatura con el Creador es mucho mayor que toda posible
semejanza. Przywara hace suya la frmula con que el Concilio IV de
Letrn conden a Joaqun de Fiore: inter Creatorem et creaturam
non potest similitudo notari, quin nter eos maior sit dissimilitudo
notanda (DS 806). Ni siquiera con el acercamiento positivo de Dios
al mundo, con su correspondencia libre a la tensin ascendente de la
criatura, se rompe el desequilibrio constitutivo entre semejanza y
desemejanza. Con lo cual, salta en pedazos cualquier intento de
identificacin de Dios con el mundo. Y esta irreducibilidad de la
desemejanza a la semejanza se hizo manifiesta de una vez por todas
en la cruz de Jess. Consustancial e idntico al Padre, el Hijo es
entregado al abandono, a la perdicin del pecado y de la muerte.
Identificado con el hombre, con el distinto de s mismo, el Dios
crucificado se ha vuelto irreconocible en su esencia divina que, sin
embargo, no ha perdido.
Altamente fecundo contra toda suerte de inmanentismo
optimista y de nihilismo ontolgico, el pensamiento de Przywara
dir Balthasar bien podra haber sido el frmaco de la filosofa y de
la teologa contemporneas. Nadie ha quebrado como l las
supuestas frmulas absolutas fuera de la Iglesia como si fueran
juguetes, ni arrasado los diques como San Pablo, ni emparejado
literalmente los conceptos para someter todo pensamiento a Cristo e
indicar los insondables abismos de Dios a travs de la flagrante
contradiccin que suponen la crucifixin y la resurreccin. No hay
nadie en este pas ni en el extranjero, en toda la anchura del mundo,
que haya recibido un carisma de tales dimensiones para indicar
eficazmente el carcter absoluto de Dios, y por eso es imprescindible
pasar por su escuela para aprender la forma adecuada de tratar de
Dios, de mano de su inagotable penetracin y de sus formulaciones,
nacidas de la mxima pasin religiosa. Lstima que tantos filsofos
y telogos no le dieran el crdito debido y se empecinaran en seguir
sus propias sendas!

Con todo, el segundo Przywara titubea ante sus mejores


posiciones filosficas. Como escribe Balthasar, el punto inasequible
de la analoga, aquel en que el ser creado roza lo divino y que
Przywara llam en cierta ocasin punto de Eckhart, recibe otros
acentos, y la segunda mitad de la obra, lograda penosamente a causa
de su enfermedad, se desliza de otro modo... Pasa ahora a primer
plano el ritmo contradictorio del mundo, de cuyo oleaje, situado bajo
el signo de la muerte, surge la vida divina eterna. Herclito se
convierte cada vez ms en el fondo de la filosofa y de la Biblia.
Invoca al Cusano para la coincidencia oppositorum, y a Bobine
repecto al misterio de las trgicas bodas entre Dios y el mundo. Por
su parte, Nietzsche, cual nuevo Herclito, pasa a ser una especie de
contradictor de San Ignacio8. Y sus tesis teolgicas, en mutua
contradiccin, se sumergen en la noche del pensamiento para
desembocar al fin en una theologia-negativa-eminentiae-excessus,
segn la cual a partir de las contradicciones amanece el ms all de
Dios como nuche iluminada. Finalmente, palabras y conceptos del
primer perodo, cumu rendicin, desiderium. ordo, se
conservan de alguna forma, pero dentro de un contexto teolgicomstico que reclama para s todo su lugar.
Siguiendo las huellas del Maestro, von Balthasar asume la
analoga del ser como forma necesaria de pensamiento para concebir
no slo la relacin Creador-criatura, sino tambin las relaciones
naturaleza-gracia y fe-razn, pero no puede estar de acuerdo con la
versin que ofrece de la analoga el ltimo Przywara. Mientras que
ste exaspera la contradiccin y permite que toda identidad o
autonoma del mundo sea devorada, situndose as en los umbrales
del nihilismo, Balthasar mantiene la positividad y consistencia
relativas de las realidades creadas, su orientacin teleolgica hacia
Dios y su semejanza con El. Pues en el acto mismo de la creacin
qued inserta en la realidad la imagen del Altsimo y se otorg al
hombre la capacidad de descubrir en lo real su referencia
constitutiva al Absoluto.
Y si es dura la polmica con el ltimo Przywara, ms lo es
todava el encuentro con el Barth de Rmerbrief, quien niega
decididamente toda forma de analoga entis. De hecho, esta
frmula inalienable del pensamiento catlico, considerada por l
como invencin del Anticristo, es lo nico que le impidi, segn
propia confesin, convertirse a la fe de la Iglesia verdadera.
En su conocido libro, Karl Barth. Darstellung und Deutung
seiner Theologie [10], aparecido en 1951. expone Balthasar la visin
barthiana de la analoga enti.s y toma posiciones crticas frente al
gran telogo evanglico de Basilea. Por cuatro motivos rechaza Barth
la analoga entis:

1. El concepto de ser no permite expresar lo decisivo de la


relacin entre Dios y la criatura. Ms bien lo oculta. Pues convierte
la unin de Aqul y sta en un hecho estable dotado de
caractersticas generales, cuando en realidad tal unin representa un
puro milagro, un evento absoluto. Por consiguiente, entre Dios y la
criatura no existe semejanza alguna. Y la anttesis total entre ambos
se muestra en el hecho de que Dios es causa sui, mientras que la
realidad creada, cuyo ser debe a Dios, es ens ab alio.
2. Aun cuando se le considere analgicamente, el concepto de
ser no es ms que un concepto y, por tanto, un esquema ordenador
en el que se insertan conjuntamente Dios y la criatura. Con lo cual,
se produce una falta de veneracin por parte de sta, que podra
subsumir al Creador en una de las posibilidades de su pensamiento.
Adems, asumir la analoga entis supone anticipar en el ser creado
la autorrevelacin de Dios, cuando slo a ste corresponde el
derecho de manifestar la esencia de su ser y elegir el modo de tal
manifestacin.
3. El concepto de ser. como todos los conceptos de una
naturaleza ontolgicamente finita y relativa, no puede ser ms que
finito y relativo. Por tanto, aplicarlo a Dios significara proyectar el
ser de la criatura sobre lo divino, con la consiguiente
autodivinizacin de aqulla.
4. El concepto de ser, en manos del pecador, se torna un
instrumento peligrossimo para actuar la desobediencia, pues, con l,
piensa el pecador ser capaz de producir, mediante sus propias
fuerzas, lo que slo puede alcanzar de la gracia de Dios. El concepto
de ser es, as, la expresin ms directa de la desobediencia y, como
tal, slo puede nacer de una secularizacin, de una falsificacin y
banalizacin, de un abuso de la gracia [11].
As las cosas, el Barth de 1919 llega a afirmar que la criatura,
en su estar frente a Dios, en su libertad y en su autoconciencia,
guarda una relacin de contradiccin con el ser divino; que la
existencia de una realidad diversa de Dios constituye un obstculo
para ste; y que, por tanto, la creaturalidad debe ser simplemente
eliminada para dejar puesto libre a la revelacin y a la vida de Dios
[12].
Obviamente, Balthasar combatir estas tesis, que niegan toda
comunin entre Dios y el hombre fundada en la creacin e
identifican, de esta forma, pecado y realidad creatural.
Con el Barth de Kirchliche Dogmatik cambia el panorama.
Barth se sigue resistiendo a admitir la analoga entis, pero
propone que sea sta sustituida por otra analoga: la analoga
fidei. Con esta expresin significa Barth que todo conocimiento de
Dios se funda en una revelacin divina anterior, independientemente
8

del modo como sta suceda; que el hombre slo adquiere


conocimiento de tal revelacin en una actitud de completo abandono
de la propia verdad, esto es, en el acto de fe, en el que se produce
sin duda un verdadero conocimiento, pero merced a la insercin de
la potencia creada en el evento de la revelacin divina; y que la
autorrevelacin de Dios debe ser comprendida partiendo del punto
en que sta se expresa de un modo inequvoco y en el que tiene su
centro: a partir de Jesucristo, en quien, a posterior!, la revelabilidad
de Dios en la historia y en la creacin puede convertirse tambin en
evento para el creyente [13].
Pero los desarrollos que hace Barth de la analoga fidei
presuponen, segn Balthasar, una suerte de analoga entis y
contribuyen a redimir el nihilismo ontolgico del pensamiento
protestante.
La imagen geomtrica de la circunferencia, cuyo centro hace
gravitar sobre s todas sus dimensiones, sirve al telogo evanglico
para esclarecer la relacin entre creacin y encarnacin. Esta
supone aqulla, aun cuando no se da identidad entre ambas. La
creacin slo existe como orientada y dispuesta con vistas a la
encarnacin. Por eso contiene imgenes, analogas, instrumentos,
que constituyen en sentido estricto premisas de la encarnacin. Por
ejemplo, la relacin del hombre con su prjimo y del varn con la
mujer es una premisa verdadera del hecho encarnacional. Y lo mismo
puede decirse de la subjetividad y de la naturaleza social humana,
sin las cuales no sera el hombre capaz de alianza. Ahora bien, este
orden natural solamente es posible sobre la base de una relacin con
Dios mismo, con su ser trinitario, del que el hombre es imagen. De
ah que hable Barth de una analoga relationis, de una analoga
proportinis y de una analoga operations, expresiones que
implican, segn Balthasar, relaciones oncolgicas, pues el actuar,
pongamos por caso, es una forma del ser, justo la forma en que ste
alcanza la propia plenitud. Por eso, aun cuando en la Kirchliche
Dogmatik sigue discutiendo la analoga del ser, Barth reconoce y
aprueba una especie de analoga entis en el marco ms amplio de
la analogia fidei. En el interior de este marco se abre el espacio
que media entre el orden de la creacin y el orden de la encarnacin.
Entre uno y otro no se dara simplemente una prioridad del segundo,
como tampoco una indisoluble prioridad recproca, sino un orden
articulado, pues la creacin es el fundamento externo de la alianza,
mientras que sta constituye el fundamento interno de aqulla.
Dicho en sntesis, la alianza es el fundamento y el fin de la creacin,
pero no su forma ni su contenido. Por consiguiente, las imgenes de
la creacin son elevadas a imgenes elocuentes slo a travs de la
historia de la encarnacin, pero esto no implica que sean privadas de
todo valor figurativo [14].
En resumen, el segundo Barth y von Balthasar se acercan
tanto, que ven prcticamente conciliadas sus respectivas posiciones.
9

Superando la ptica angosta de Lutero y Calvino, y entroncando


con un Schleiermacher purificado de todo inmanentismo, Barth
afirma la apertura del universale concretum, Cristo, al lgos
csmico. Y, con la ayuda de la Nouvelle Thologie, de Erich
Przywara y de H. de Lubac, von Balthasar concibe dialcticamente
una naturaleza que la neoescolstica haba mantenido ser posible
interpretar slo de forma adialctica 15. No obstante, si el acento
barthiano se pone en el universal concreto adveniente, el acento
de Balthasar recae sobre el lgos csmico receptor.
Esto supuesto, Balthasar hereda la analogia entis del primer
Przywara, la profundiza en dilogo con el segundo Barth y constituye
esta doctrina en el fundamento filosfico nico e irreducible de su
obra. Desde la analogia entis proyectar, como en seguida
veremos, el esquema de una sntesis teolgica. Y desde la doctrina
de la analoga juzgar tambin la mayor o menor densidad de las
tradiciones metafsicas" [16].
3. Proyecto de una sntesis teolgica a partir del ser y de sus propiedades
trascendentales: belleza, bondad, verdad
Como hemos visto, la doctrina de la analoga del ser elaborada
por Balthasar corrige sustancialmente la metafsica de la tradicin
neoescolstica y, al tiempo que proclama la trascendencia de Dios,
afirma la semejanza de ste con el ser creado.
Pero esto significa que el ser profundo de la criatura, siempre
en tensin hacia el Creador e incapaz de obtener en s y por s la
identidad perfecta, ofrece una huella real del verdadero ser de
Aqul.
Y esta huella es justo el ser trascendental, realidad creada y
constituyente del ser finito por la que ste muestra tan gran
semejanza con Dios, si bien en el seno de una desemejanza todava
mayor.
Por eso, alcanzar a comprender de algn modo la revelacin
positiva de Dios implica bucear primero en la estructura profunda
del
ser
trascendental,
que
significa
verdadera
aunque
imperfectamente el ser del Todo-Otro. Con razn escribe Balthasar
que la gloria de Dios afirmada por la teologa se corresponde con la
belleza trascendental descubierta en la reflexin filosfica [17].
Dicho lacnicamente, todo proyecto de esclarecimiento y de
conceptualizacin de la fe deber llevarse a cabo no slo desde la fe,
sino tambin a partir de una mediacin creada. Y esta mediacin no
se agota en el hombre (en la voluntad, en el entendimiento o en el
espritu), como quieren respectivamente Blondel, Marchal y Rahner,
sino que comprende toda la realidad creada y, por tanto, se identifica
con el ser trascedental. De ah que la primera tarea de una sntesis
teolgica consista necesariamente en la investigacin del ser.

10

Qu es el ser? Cules son sus propiedades trascendentales?


Qu relacin y jerarqua se da entre ellas?
A estas preguntas, cuya solucin iluminar la arquitectura de
la teologa, responde Balthasar en su obra de 1947 Wahrheit. El hilo
conductor de Wahrheit der Welt [l8], primero y nico volumen de la
obra, proyectada inicialmente en dos, es la ontologa como
propedutica de la teologa. Pues, en caso contrario, la teologa
queda sin asidero e incurre en el salto en el vaco de Kierkegaard o
en el positivismo de la revelacin del primer Barth. Como dice el
autor en la Einleitung, si se descuida este trabajo filosfico
preliminar,... se resiente la teologa, pues no puede entonces
apoyarse en otra cosa que en algunos conceptos secos y abstractos, y
cae por eso en el peligro de no poder desplegar con suficiente
universalidad su propio contenido por falta de material preparado. Si
la teologa se da cuenta de esta falta, trata de establecerse en una
terminologa propia (por ejemplo, como teologa kerigmtica),
erigida
prescindiendo
de
la
excesivamente
abstracta
conceptualizacin de la escolstica y escogida especialmente para
sus fines teolgicos, y as slo consigue eternizar el abismo entre
ambos dominios. Este camino es decididamente nocivo tanto para la
filosofa como para la teologa; no es otra cosa que la expresin de
una desesperada resignacin de la teologa frente a lo insuficiente de
la conceptuacin puesta a su servicio. Una renovada fenomenologa
de la verdad mundana y del ser mundano, que contemple las cosas
desde el origen, que haga a la teologa el gran servicio de no aspirar
de antemano, angustiosamente, a la teologa que vendr despus en
la eleccin y exposicin de sus objetos, puede ofrecernos auxilio en
esta situacin [19]. De este modo, Wahrheit der Welt establece los
supuestos metafsicos del trptico teolgico proyectado por el autor
aos despus y ya realizado en su totalidad.
A lo largo de las densas pginas de Wahrheit, Balthasar
descubre que el ser se muestra infinitamente mayor de lo que
podemos aprehender con nuestros conceptos. De ah que constituya
un misterio. Y de ah tambin que el ser del ente remita al Creador,
quien se ofrece a nuestro entendimiento como el origen y la
perfeccin del ser de lo finito [20].
Y si tal es la condicin del ser del mundo, siempre
amaneciendo desde el fondo de su ocultacin, lo mismo ocurre con
sus propiedades transcentletales, cuya riqueza oncolgica escapa
constantemente a las posibilidades de aprehensin del concepto.
Qu implicaciones presenta el ser en su mostracin?
El ser se ofrece en estado de abierto. Y este estado presupone:
a) lo que se abre (el fundamento del ser); b) lo que est abierto (el
aparecer, la forma o la imagen); y c) el acto mismo de abrirse
(movimiento del fundamento hacia el estado de abierto o de
11

apariencia). Pues bien, a partir de la relacin dinmica entre


fundamento y aparecer se revelan las propiedades trascendentales
del esse del ens [21].
El estado de abierto del ser, autoobjetivado en la apariencia,
garantiza al propio fundamento y tambin a los dems la posibilidad
de hacerse de l una imagen verdadera y correcta. En esta luz y
medida se consuma al mismo tiempo para s y para otros el
abrimiento del ser como verdad, primera propiedad trascendental
[22].
Y, por cuanto que el ser fundamento no tiene otra razn para
comunicarse que la comunicacin de s mismo, se muestra como
idntico al bien, como sinnimo del amor, que se brinda siempre sin
motivo. Balthasar se opone, as, a la teora segn la cual el
fundamento de la bondad del ser estriba en la necesidad que de l se
tiene. De ser as, el bien desaparecera, una vez satisfecha la
necesidad. Ms todava, el contenido del bien dependera de las
exigencias del mundo y del hombre. Con lo cual, sera relativo. Para
evitar estas viciosas consecuencias, hay que afirmar que el bien no
se funda primordialmente en el ser que aspira a algo, sino en el
mismo ser al que se tiende, segn reza el axioma tomista: Bonum
est principaliter in re [23].
En cuanto a la relacin de la verdad con el bien, el bonum
supera al verum, pues la correspondencia meramente formal entre
el ser fundamento y la imagen no presenta an valor alguno. Por eso,
la luz de la verdad podra parecer una luz fra, incapaz de hacer feliz
a nadie, si no se le aadiera el fuego del bien [24].
Finalmente, por cuanto que el ser se muestra como algo no
fundado, sino como fundndose en s mismo, se revela como belleza
[25]. El pulchrum, tercero de los trascendentales, es el puro
resplandor del verum y del bonum, y, como tal, resume y
sintetiza en s todas las propiedades. Con razn propone Balthasar
una nueva jerarquizacin entre stas. Frente al orden habitual, el
pulchrum pasa a determinar el bonum y ste, el verum.
La fenomenologa del ser y de sus propiedades trascendentales
desarrollada en Wahrheit constituye el horizonte desde el que
Balthasar elabora el esquema de una sntesis teolgica. Y este
horizonte est plenamente justificado, dada la referencia constitutiva
del orden ontolgico al orden divino, cuya huella contiene aqul
desde la creacin.
Desde un punto de vista fenomenolgico-objetivo, el ser ms
profundo de Dios se ofrece en la revelacin judeo-cristiana en estado
de abierto. Y, en correspondencia con el orden ontolgico, no se
manifiesta primariamente como maestro (verum), ni como
redentor (bonum), sino como fundndose en s mismo, esto es,
12

revestido de gloria y majestad, revelndose en el mundo por puro


amor y haciendo posible, con la irradiacin de su gloria, que el
hombre advierta la presencia del amor divino [26]. La revelacin
cristiana es, as, antes que presencia de la verdad y de la bondad
divinas, presencia de la belleza de Dios, pura kalophana. Y, por ser
kalophana, es tambin agathophana y alethophana. Como dice
Balthasar en su ltimo libro, Epilog, Dios se muestra (sich zeigt),
se da (sich gibt) y se dice (sich sagt) [27].
Esto supuesto, si la teologa consiste en el acercamiento del
lgos al misterio de Dios revelante y revelado, por fuerza habr de
atenerse a la estructura interna de la automostracin divina, con el
fin de no violentarla y de manifestar adecuadamente sus contenidos.
Por consiguiente, slo ser teologa autntica si, respetando
escrupulosamente el ser de la revelacin, evidencia en su sistema la
gloria, la bondad y la verdad divinas. Dicho de otra forma, toda
sntesis teolgica deber comprender tres tiempos: una esttica, una
dramtica y una lgica.
1. La esttica constituye, como dice su nombre, una teora de la
percepcin de la gloria de Dios manifestada en la revelacin y
anticipada no plenamente en la creacin. De este modo, la
asthesis (acto de percepcin) y el astheton (lo percibido) se
sitan en el centro mismo del objeto de la teologa [28]. A este
primer tiempo del quehacer teolgico dedica Balthasar su obra
monumental, Herrlichkeit, que comprende tres volmenes divididos
en cinco tomos: Percepcin de la forma; Gama de estilos; En el
espacio de la metafsica; Antiguo Testamento; Nuevo Testamento
[29].
2. Pero la esttica se sita simplemente en el plano de la luz,
de la inmanencia, de la visin. Ciertamente, da cuenta de la
revelacin, pero slo como gloria, como pulchrum, no como
bonum, como autocornunicacin libre de Dios-Amor en favor de la
criatura. Esta segunda dimensin del ser positivamente revelado
exige una disciplina teolgica distinta de la esttica. Tal disciplina
pondr de manifiesto la accin, el evento y el drama divinos, que
invitan al hombre a no permanecer como mudo espectador de
gradas, sino a tomar parte activa de la escena en que se libra el
drama desencadenado por Dios [30]. No es otro el fin que persigue
Balthasar en su no menos grandiosa obra Theodramatik, realizada en
cinco tomos:
Introduccin al drama; Las personan del drama: el hombre en
Dios; Las personas del drama: el hombre en Cristo; La accin; El
ltimo acto [31].
3. Finalmente, a la teodramtica debe seguir una lgica, que
estudie la automostracin del Dios revelado como verdad. Porque la
verdad divina se vuelve al lgos humano para dar a ste la
posibilidad de obtener la verdad plena. El cometido de la lgica
13

estriba, pues, en esclarecer el sentido bblico de verdad y en mostrar


la relacin de sta con la estructura de la verdad filosfica [32].
A este fin apuntaba ya Balthasar en la Einleitung de Wahrheit I.
All prometa un Wahrheit II, donde tratara de la verdad teologal.
Slo despus de haber contemplado la verdad filosfica escribe el
autor, la investigacin teolgica, partiendo de la autorrevelacin
de Dios, tratar de descubrir la verdad divina en un nuevo
planteamiento, es decir, cmo, en cuanto existente en Dios, se
comunica, y cmo, incluyendo en su comunicacin la verdad
mundana, subordina sta a la divina [33]
De este modo, la lgica corona la sntesis teolgica de
Balthasar. Contrariamente a la triste profeca del autor en
Rechenschaft, Otros acabarn el proyecto [34], Dios le ha
otorgado vida suficiente para poner punto final a la obra [35]
Bendito sea el Seor! Porque nadie hay en la superficie de la tierra
con el talento y bro exigidos para concluir una triloga de esta
ndole. Si alguien lo hubiera intentado en vez de Balthasar, tal vez
habramos asistido de nuevo al caso de la Misa de rquiem de
Mozart, cuyo Agnus, compuesto por Siissmayer, dista mucho en
perfeccin musical de la fuerza del Kyrie.
Pasamos con ello al examen de
balthasariana de la historia de la metafsica.

la

interpretacin

4. Interpretacin del pensamiento filosfico a partir de la analogia entis. Von


Balthasar o el Ernst Bloch catlico
Elevada a la condicin cannica de pensamiento filosfico y
teolgico, la analogia entis constituye el tribunal supremo desde el
que el telogo suizo juzga todas las producciones metafsicas,
teolgicas y literarias del espritu humano. Desde la analogia entis
asume o rechaza las mltiples formas de la cultura de la humanidad.
Un pensamiento es autntico cuando afirma la autonoma de lo real
y, simultneamente, su radical heteronoma. Y es inautntico cuando
se muestra miope en la captacin de los vestigia Dei en el ente
creado. Esto supuesto, si Ernst Bloch, el Mago de Tbingen,
orquesta la herencia cultural de la humanidad y la hace moverse al
comps de su propia meloda, la meloda de la esperanza
intramundana, von Balthasar examina el pensamiento humano a la
luz de la analogia entis para someter su mayor o menor grado de
verdad al juicio de aqulla. Solamente analizado desde esta
perspectiva, adquiere unidad el pensamiento polidrico y
multilateral de Von Balthasar, como tan certeramente lo ha
calificado Karl Rahner [36]. Porque la obra de Balthasar escribe
tambin De Lubac es inmensa. Se ofrece tan variada, tan
compleja y, por lo general, tan poco didctica, y se desarrolla en
gneros tan diversos, que es difcil, a primera vista, descubrir su
unidad. Pero, en compensacin, apenas comenzamos a practicarla,
14

nos sale al paso una unidad tan fuerte, que se siente el temor de no
ser capaz de exponer su contenido sin traicionarla... No hay nada
grande que no encuentre acogida y vitalidad en este gran espritu.
Escritores y poetas, filsofos y msticos, antiguos y modernos,
cristianos de todas las confesiones: todos son llamados a dar su nota.
Y de estas voces, todas necesarias, resulta la sinfona catlica para
mayor gloria de Dios [37]. En sntesis, lo que fue Marx para Bloch,
eso han sido Przywara y su doctrina de la analoga para von
Balthasar. Aun estando en las antpodas desde el punto de vista
del contenido, el
Prometeo rojo de Tubinga y el Telogo
catlico de Basilea ofrecen un denominador comn desde el punto de
vista formal. Si el primero quiere encontrar huellas de la teora
marxista en todas las producciones humanas del pasado, el segundo
rastrea en la cultura habida la referencia constitutiva al Dios de
Jesucristo, que logra en Przywara
la
mejor conceptualizacin.
Lstima que el testarudo Bloch no llegara a comprender que el
inconsciente de la humanidad no es ateo marxista, sino, como afirma
Balthasar, cristiano y catlico!
Pero volvamos a nuestro telogo. Balthasar asume aquella
tradicin filosfica que ha sabido detectar la relacin inmanenciatrascendencia o se ha acercado sensiblemente al verdadero filn.
Rechaza, en cambio, las formas de filosofa que, o bien afirman el
poder del hombre de escalar por s mismo la cima del Absoluto, como
ocurre con el inmanentismo, cosmolgico o antropolgico, o bien
despojan de toda autonoma al hombre y al mundo, y avistan la nada
como horizonte ltimo de la realidad. Es el caso del nihilismo,
algunas de cuyas formas, como sucede con el Barth de Rmerbrief,
son creyentes.
Referencias a filsofos de todos los tiempos y tradiciones se
encuentran en cualquier pgina de la obra de Von Balthasar. As lo
exige
su
pensamiento
multilateral.
Pero
se
ocupa
sistemticamente del examen de la historia de la filosofa en dos
grandes obras. La primera, Der Apokalypse der deutschen Seele, ve
la luz en 1937-1939, y constituye una ampliacin de su tesis doctoral
berlinesa de 1929, Die Geschichte des schatologischen Problems in
der modernen deutschen Literatur. Apokalypse..., una obra de
juventud, como reconoce su autor, fue publicado en tres volmenes:
Der deutsche Idealismus (I), Im Zeichen Nietzsches (II) y Die
Vergoettltchung des Todes (III) [38]. A lo largo de sus 1.600 pginas,
un cristiano preocupado por la escatologa, como llama a
Balthasar A. Beguin, interroga y critica el pensamiento alemn,
desde el idealismo hasta el existencialismo y el neomarxismo de los
aos 30 [39]. La segunda obra es el volumen III/l de Herrlichkeit,
titulado Im Raum der Metaphysik [40]. Es la obra ms lograda. Aqu
analiza Balthasar, bajo el prisma de la belleza trascendental, las
grandes construcciones metafsicas de Occidente, desde el
pensamiento griego hasta Karl Marx.

15

Entendida en sentido amplio, la metafsica europea se divide,


segn l, en tres grandes pocas: un perodo inicial, un perodo
central y un perodo final.
1. Cubre el perodo inicial la inteligencia griega en sus tres
formas: mito, filosofa y religin
Aun siendo distintos desde el punto de vista epistemolgico, los
mitos de Homero, de Hesodo, de Pndaro y de los trgicos, la
filosofa de Platn y la religin de Virgilio y de Plotino constituyen
experiencias humanas que muestran la insuperable distancia entre
Dios y el hombre, as como tambin la trascendencia de ste dentro
de la esfera divina, nico topos en que reside su salvacin. No en
otro sentido hay que interpretar el ros platnico. Y si el hombre
se encuentra tan esencialmente necesitado de lo divino, el pecado
consistir en la presuncin de intentar rebelarse contra la divinidad,
lo que se percibe en la ybris de los personajes de la tragedia. Dios
est en y sobre todo, dir Plotino. Pero el mundo revela su gloria,
aade Virgilio. Por eso haba afirmado Platn, el saber est
referido necesariamente a la trascendencia [41].
Con todo, el concepto de trascendencia aparece en Grecia un
tanto ambivalente. Es la gloria del mundo un superlativo del mundo
o constituye esta gloria una verdadera revelacin de Dios? No
resuelta satisfactoriamente por el mito ni por la filosofa, la religin
de Virgilio y de Plotino cierra la antigedad con esta misma pregunta
[42].
2. El perodo central arranca de los Padres, alcanza la Alta
Escolstica y, pasando por las grandes construcciones de los siglos
XII y XIII, culmina en la obra de Toms de Aquino. Es la poca mayor
del pensamiento cristiano, llamado a forjar del kaln griego un
ostensorio de la hostia de la gloria, a convertir el ros platnico en
vestido del gape [43] y a mostrar en la cruz de Cristo, escndalo
para judos y locura para gentiles, el punto del mundo en que la
gloria de Dios ha hecho gloriosa la tierra. Ahora s encuentra
respuesta la pregunta antigua sobre la trascendencia o inmanencia
del ens pulchrum, bonum et verum.
A tal respuesta apuntan la armona entre naturaleza y gracia,
entre filosofa y teologa, subrayada por Boecio; la majestad de Dios
y el temor reverencial que muestran las especulaciones de
Casiodoro, Benito y Gregorio Magno; y la nueva visin del cosmos
de Juan Escoto Erigena, que contempla el mundo como despliegue
de Dios [44].
Asimismo, aportan elementos valiosos para la solucin de la
pregunta antigua los Victorinos, que piensan sintticamente e
incluyen el mundo en un totalitarismo religioso o sacralidad

16

monista. No menos importante es la Escuela de Chartres. Aqu el


inters se desplaza desde Dios al cosmos, potica y msticamente
simbolizado en la diosa Natura. Pero, aun rebajando el punto de
fuga de la perspectiva, pues ya no dirige los ojos a la infinitud divina,
la Escuela de Chartres sigue concibiendo a Dios como foco de
irradiacin y causa del orden del mundo. Y, en tercer lugar,
Francisco de Ass, Alejandro de Hales, Alberto Magno y Ulrico de
Estrasburgo, en quienes se perciben intentos de elaboracin de una
esttica trascendental muy cercana a la metafsica tomista [45]
Finalmente, Toms de Aquino. Este asume toda la metafsica
esttico-teolgica del Areopagita, pero ya definitivamente liberada
de toda sospecha de pantesmo, gracias a la mediacin del ser. Pues
el ens commune o esse, ni es Dios ni la suma de los entia
particulares del mundo, as como tampoco una abstraccin
especulativa (conceptus entis), sino la primera realidad del mundo
derivada de Dios, en la que participan realmente todos los seres,
distintos entre s en virtud de su diversa y peculiar essentia.
Siendo el esse similitudo divinae bonitatis, el mundo, en el que
se da el esse, es semejante a Dios. Y es al mismo tiempo
desemejante, por cuanto que el esse constituye ya una realidad
creada [46]. En sntesis, en Toms de Aquino inmanencia y
trascendencia alcanzan el equilibrio perfecto.
3. El perodo final del pensamiento metafsico es la poca
moderna, determinada por el olvido del ser, segn la conocida
expresin de Gustav Siewerth, ese cerebro de len con corazn de
nio a quien tanto debe la exgesis balthasariana de la historia de
la metafsica [47]
.
Ciertamente, la parbola descrita por la filosofa moderna se
despliega en tres tiempos que constituyen tres noches de la teora
del ser.
A) El primer tiempo es el nominalismo, una catstrofe que
despoja a la creacin de toda luz de Dios y la sumerge en la
oscuridad[48]. Huyendo de una forma mentis que, vuelta totalmente
al singular, se niega a reconocerlo o lo interpreta como simple
concepto (Scoto y Occam) o como pura neutralidad (Surez), el ser
busca asilo, no siempre con la misma fortuna, entre los santos, los
msticos y todos los que haban conservado de algn modo la
inocencia original suficiente para extasiarse ante l y ante su
propiedad trascendental primaria: el pulchrum [49]. Aqu tiene
lugar la teologa cristiana de la Gelassenheit, con sus diversos
acentos en Eckhardt, en las santas msticas, en Ignacio y en la
espiritualidad del Grand Siecle [50].
B) Llena el segundo tiempo de la crisis metafsica de la
modernidad la llamada por Balthasar mediacin antigua, que

17

afirma la gloria del mundo, pero se muestra ciega para lo


trascendente. La mediacin antigua pierde, as, el sentido de lo
especficamente cristiano y encuentra sus principales hitos en la
filosofa renacentista, en Hlderlin, Goethe y Heidegger [51]. Todos
ellos asumen la antigedad clsica como gran marco csmicoreligioso en el que sitan el cristianismo.
C) Finalmente, el tercer tiempo de la metafsica occidental lo
constituye la filosofa del espritu, que empieza con Descartes,
Spinoza, Leibniz y Malebranche, sigue con Kant y desemboca en
la autogloria del espritu, de la que son testigos Schiller, Fichte,
Schelling, Hegel. Ahora el espritu humano domina con sus
conceptos todo el ser; la gloria del esse se extingue; y es sustituida
por la elevacin (Erhabenheit) del pensador, lo que se observa en
Kant y Schiller. Con Hegel, la totalidad inmanente del Weltgeist
integra en s las trgicas diferencias del mundo de la naturaleza y del
espritu, y elimina de su ser cerrado toda suerte de gloria hebrea. Y
la cada necesaria del Prometeo moderno, que se alz contra Dios y
quiso destronarle, no poda ser otra que la terrible fatalidad del
materialismo, perceptible en Marx, o la exaltacin dioni-saca de la
vida, afirmada por Nietzsche, que lleva en s los grmenes del
nihilismo [52].
As concluye la historia de la metafsica occidental. La gloria
del hombre y del mundo ha muerto, pues ya no irradia del ser [53]. Y,
desligado de la trascendentalidad, el pulchrum se torna aparente.
Su falso brillo viene de la tarde de un mundo sin Dios.
5. Cristianismo y metafsica. El cristiano como guardin del ser
El olvido del ser determina, as, la muerte de Dios y la
consecuente sustantivacin del espritu humano. Pero ste, incapaz
de sostenerse en s mismo, se autoobjetiva en la materia y acaba
quedando preso en sta. La humanidad de nuestro tiempo escribe
Balthasar est en lucha con el cosmos material para dominarlo. Es
este un elemento de su destino que por medio de la metafsica
adquiere una ilusin de totalidad: mediante una materializacin
lgica de la realidad objetual, mediante una desdivinizacin de la
antigua visin del ser, mediante una verticalizacin titnica del
espritu que se vuelve as concepto comprensivo pleno no slo del
mundo, sino del ser. De este modo, en conformidad con la lgica de
Hegel, el hombre acaba por hacerse esclavo de lo que intentaba
dominar: la materia y la mquina. Slo podr liberarse de semejante
anttesis en direccin hacia su verdadero destino (como dominador
de la naturaleza) con una reflexin sobre el fundamento de su
dominio real y efectivo, el cual no puede en absoluto estar
garantizado slo por las teoras evolucionistas ni filosficas (que
quieren animarlo a resistir en las fronteras actuales porque ms
tarde todo ser mejor), sino slo por un acto presente de elevacin
como existencia en la diferencia ontolgica [54].

18

Qu actitud debe adoptar el cristiano ante el actual olvido del


ser, causa del teocidio y del suicidio perpetrados por el hombre
ontoamnsico?
Por de pronto, habr de evitar dos tentaciones cardinales y
constantes: el positivismo teolgico y el inmanentismo.
Defiende el primero que la fe cristiana es anunciable y creble
sin ninguna mediacin creada. La revelacin se abre paso en el
mundo por s misma y prende en el hombre sin necesidad de
instancias inmanentes, cualesquiera que stas sean. Por tanto, la
prdida del horizonte metafsico no constituye problema para la
inculturacin del Evangelio. A esta actitud no catlica responde
Balthasar: Es una ilusin falsa y difcil de disipar esa que surge
cuando se dice que slo el metafsico puede interrogar al ser,
mientras que el cristiano lleva ya consigo compuestas y acabadas las
respuestas dadas por la revelacin, las que, no obstante, al
sobrevolar el acto del pensamiento, lo destruiran radicalmente. Pues
ni siquiera Aristteles pens nunca que el pensamiento filosfico
fuese un simple plantearse preguntas pensar es siempre un saber,
aunque supracientfico y mucho menos la Biblia tiene la pretensin
de existir, ante todo, para proyectar soluciones prefabricadas en un
pensamiento humano que surge desde abajo [55]. El olvido de este
principio ha determinado la emergencia de algunas corrientes
teolgicas que afirman la posibilidad, incluso la necesidad, de una
teologa sin metafsica.
La otra tentacin es el inmanentismo, segn la cual la fe
cristiana exige mediaciones metafsicas para su anuncio, pero
interpretadas stas como neutrales. De este modo, no se duda en
expresar la revelacin por medio de categoras que bastante a
menudo reducen el ncleo de aqulla a contenidos inmanentes.
Contra este larvado modernismo, no del todo infrecuente en la
teologa contempornea, se pronuncia as Balthasar: La metafsica
no se puede vender o comprar como un producto del mercado, ya
apto y disponible. Muy al contrario, se exige que cada uno piense por
s mismo... No se trata de aliviar el trabajo del pensamiento, tomando
pie en teologas ya constituidas, ni de ahorrarse la ardua labor de
pensar, recibiendo sistemas desde fuera. Por desgracia, son muchos
los cristianos que han credo ser esto posible y se han agenciado
metafsicas exticas, procediendo ms o menos como quien compra
un traje: que lo viste un da y lo retira al siguiente [56].
En abierta pugna con el positivismo y el inmanentismo
teolgicos, el cristiano no rechaza la metafsica, pero tampoco la
asume acrticamente. Como veremos en seguida, su actitud consiste
en proclamar, desde su condicin de creyente, la necesidad de una
metafsica verdadera y en contribuir a realizarla, respetando el
objeto y el mtodo del quehacer metafsico, es decir, no
introduciendo en el discurso elementos slo cognoscibles por
19

revelacin. Pues, si el cristiano actuara as, saboteara la razn


metafsica y construira una ontologa que, por ser falsa, resultara
incomunicable.
El cristiano reivindica y hace metafsica urgido por la fe en que
cree y que ha de transmitir a los dems. Esta fe presupone la
pregunta humana por el ser, el desvalimiento ontolgico de la
existencia que, incapaz de dar respuesta de s misma y del mundo, se
abre al ser y percibe desde ste la autonoma y la heteronoma de la
realidad.
Pues bien, si el hombre de nuestro tiempo se empecina en
buscar en la inmanencia la totalidad del esse en un acto
prometeico ilusorio, el cristiano habr de disuadirle de su vana
empresa, mostrarle la apertura constitutiva al ser y predicarle
entonces el Evangelio, que supone todava un salto cualitativo con
respecto al esse creado. Slo en este preciso sentido es el cristiano
guardin de la metafsica. Y lo es no porque crea que el esse
constituye una revelacin natural anticipadora de la revelacin
positiva, pues, en tal caso, quedara anulada la diferencia oncolgica
entre el esse creado y Dios, y el acto de fe sera posible sin la
gracia; ni tampoco porque la verdadera metafsica sea patrimonio
exclusivo de la inteligencia cristiana. El cristiano es metafsico
porque slo en la experiencia del ser, aunque no sea sta
reflejamente cientfica, puede tener lugar, con la ayuda de la gracia,
la experiencia de la verdad de la revelacin; y porque el hombre
actual, no sin culpa propia, ha olvidado el horizonte fundamental de
la realidad, y es necesario sea hecho consciente de su grave
desvaro.
Asumir la labor metafsica constituye, as, para el cristiano, un
acto de expiacin vicaria del pecado de los hombres contra el ser.
Inmersos en una noche ms profunda que la del Bajo Medievo, los
cristianos de hoy escribe Balthasar reciben la misin de realizar,
sin vacilaciones de ninguna clase y a pesar de las tinieblas y las
distorsiones, el acto fundamental de decir s al ser en representacin
de la humanidad y ponindose en vez de sta. Se trata de un acto
pnmordialmente teolgico, pero que incluye todas las dimensiones
del acto metafsico de la afirmacin del ser. Los cristianos, avezados
a la oracin y prontos a encontrar y a alabar a Dios en todas las
cosas, poseen razones propias y gracias particulares que les
permiten cumplir su deber creatural, como perfectamente hicieron
Ruisbroeck, Brulle y Condren. Y, si deben refulgir como estrellas
en el universo, a ellos corresponde iluminar el espacio entenebrecido
del ser, para que su luz originaria vuelva a brillar no slo para ellos,
sino para todas las gentes. Pues slo en esta luz puede el hombre
caminar de un modo acorde con su verdadero destino.
El camino que lleva al cumplimiento de este deber se reconoce
en lo que es el mayor bien hereditario del cristiano. Si los hombres,
20

en su ceguera progresiva respecto a la luz del ser, han perdido los


bienes del amor hasta el inalienable bagaje para tiempo de
necesidad, de las relaciones interhumanas como ltima fuente de
calor en el espacio helado, el cristianismo est en el puesto que le
compete precisamente junto a estos pobres y pequeos hombres
llenos de fro. Su oficio consiste tanto en experimentar en el amor del
prjimo la presencia del amor absoluto, como en realizarlo y hacerlo
presente a los dems; a l le toca sacar de esta pobreza (qu es esto
para tanta gente?) el milagro de la multiplicacin de los panes. Su fe
le ensea a intuir en la ms tenue relacin yo-t la presencia real (el
sacramento) de la eterna relacin Yo-T que es el fundamento de la
creacin en la libertad y, adems, el fundamento de por qu Dios
Padre entreg y sacrific en la muerte y la tiniebla a su Hijo por la
salvacin de cualquier otro t [57].
Y el cometido ontolgico se ha hecho especialmente urgente en
los ltimos aos, marcados por la angustiosa y esperada muerte de
Prometeo: una muerte claramente perceptible en el fenmeno
cultural de la postmodernidad, cuya mxima expresin filosfica es el
racionalismo crtico de Hans Albert. Ledo a la luz del Hans de
Basilea.el racionalismo crtico es un reto que slo puede ser
superado mostrando que no todas las razones son atendibles por el
hecho de pretender que no hay ninguna verdadera; que, aun
aceptando la analoga de la razn, hay una razn cannica dirimente;
que esta razn est religada al ser y no suelta, como ha enseado el
gran Zubiri; y que el ser est religado, en su diferencia ontolgica,
al Todo-Otro. Algo de esto ha intentado un tercer Hans, Hans Kng,
esta vez no sospechoso, en su libro, pensado in capite et in
membris contra el racionalismo crtico, Existiert Gott? [58]. Bien lo
advirti el Hans de Mannheim en su nerviosa y no lograda respuesta
al Hans de Tubinga, La miseria de la teologa [59].
Von Balthasar tiene razn. Ninguna realidad inmanente, ni
siquiera el amor interhumano, puede constituir un absoluto. Y
corresponde al cristiano descubrir en el amor del prjimo la
presencia del amor cualitativamente otro. Pero el hombre de hoy es
tan pobre, que ha perdido incluso el sentido del amor humano, firme
e inquebrantable. Ojal Toms amara a Teresa y slo a Teresa! Lo
triste es que, para l, la fidelidad a Teresa es fruto de la
insoportable levedad del ser. Y, por eso, el gran profeta de la
ltima tiniebla, Miln Kundera, disfruta con la contemplacin de
Toms en sus juegos erticos con Sabina [60].
Frente a la trivialidad del pluralismo de razones, la pluralidad
de la razn analgica; contra la razn sustantiva, desligada del ser, la
religacin de aqulla a ste; y contra el ser divinizado sin
fundamento y convertido en dolo, la apertura del ser al Dios
transcendente.

21

Otro programa no es posible.


Hochwrdiger Herr Professor Hans Urs von Balthasar, wir
ehren in Ihnen mit dem Theologen zugleich den Philosophen. Seit
dem Beginn Ihres offentli-chen Wirkens ist Ihre philosophische
Arbeit der Zurckforderung des verges-senen Seins gewidmet. Ihr
grosses Denken ist dem Weltsein zugewandt, das nur in Christus
seine Vollkommenheit findet. Ihr Werk bleibt ein wunderbares
Zeichen, ein sebones, gutes und wahres Licht in den heutigen
philosophischen auch theologischen Nebeln.
Quiero dar las gracias a los dirigentes del Instituto de Teologa
San Dmaso, de la Revista Internacional Communio y de
Ediciones Encuentro, por la celebracin de este magno Congreso
Teolgico y por su invitacin a participar en l.
Saludo al Rector del Seminario de Madrid, que nos ha brindado
el espacio idneo para el ejercicio de disputationibus metaphysicis
et theologicis.
Expreso tambin vivo reconocimiento a todos los que me han
ayudado en la preparacin de la conferencia: a mis alumnos del
Seminario de Teologa contempornea de la Facultad de Teologa de
Valencia, especialmente al Rvdo. D. Juan-Ramn Pial Moya, amigo y
miembro de este seminario, que elabora conmigo su tesis de
licenciatura sobre El proyecto teolgico general de Von Balthasar
y que ha puesto a mi disposicin su buena biblioteca; y a los amigos
romanos, Mons. Juan-Jos Dorronsoro Alio y Rvdo. D.Javier Prades,
que me hicieron llegar desde la Universidad Gregoriana, con la
mayor esttica, trabajos imprescindibles para la confeccin de este
texto.
Notas
[1] H. De Lubac, Un testimonio di Cristo: Hans Urs von Balthasar. Humanitas 20 (1965), 853.
[2] H. URS VON BALTHASAR, Il filo di Arianna attraverso la mia opera, (Milano, 1980, p.
11.
[3] Cf. M. Kehl-W. Lser, Situation dela thologie systmatique en Allemagne, Rvue de
thologie et de philosophie, 113, (1981), pp. 27-33.
[4] Cf. Sobre todo L.Malevez, Prsence de la thologie a Dieu et a lhomme. Nouvelle revue
thologique 8 (1968), pp. 785-799, en donde el autor analiza las dos lneas y muestra su comn
ortodoxia.
[5] H. URS VON BALTHASAR, Il filo de Arianna, pp. 43-44
[6] H. URS VON BALTHASAR, Erich Przywara. Tendencias de la teologa en el siglo XX, ed.
Por Hans Jrgen Schultz (Madrid, 1970), pp. 440-441.

22

[7] H. URS VON BALTHASAR, Ibid. p. 441


[8] H. URS VON BALTHASAR, Ibid. p. 442
[9] H. URS VON BALTHASAR, Ibid. p. 442
[10] H. URS VON BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie
(Einsiedeln 1976 1)
[11] H. URS VON BALTHASAR, Op. cit, pp 175-176
[12] H. URS VON BALTHASAR, Op. cit, pp 71 ss.
[13] H. URS VON BALTHASAR, Op. cit, pp 177 ss.
[14] Werden die Bilder der Schopfung in der Menschwrdungsgeschichte erst eigentlich zu
sprechen Bildern erhoben, so kann man doch nicht sagen, dass sie, in ihrer Potentialitat, ohne
Bildwert sind (H. URS VON BALTHASAR, Op.cit., p. 179).
[15] H. URS VON BALTHASAR, Il filo di Arianna, p. 21.
[16] Para el concepto de analogia entis en el pensamiento de von Balthasar, cfr. El trabajo de
G. Schrijver, Die Analogia Entis in der Theologie Hans Urs von Baltasar. Eine
genetischhistorische Studie. Bijdragen 38 (1977), pp. 249-281, as como tambin la tesis
doctoral no publicada a la que he tenido acceso gracias a la amabilidad del autor: B. Colombo,
Gli elementi filosofici del discorso di Hans Urs von Balthasar (Universita Cattolica del Sacro
Cuore-Milano, 1970), pp. 84-112.
[17] H. URS VON BALTHASAR, Il filo di Ariadnna..., p. 35
[18] Cf. H. URS VON BALTHASAR, Wahrheit, Vol. I: Wahrheit der Welt (Einsiedeln, 1947),
Trad. Espaola: La esencia de la verdad. Trad. de Luca Piossek (Buenos Aires, 1955)
[19] H. URS VON BALTHASAR, La esencia de la verdad (Buenos Aires, 1955), pp. 20-21.
[20] H. URS VON BALTHASAR, Op. cit, pp. 141-252.
[21] H. URS VON BALTHASAR, Op. cit, p. 243.
[22] H. URS VON BALTHASAR, Op. cit, pp. 243, 245-246.
[23] H. URS VON BALTHASAR, Op. cit, pp. 247-248.
[24] H. URS VON BALTHASAR, Op. cit., p. 248.
[25] H. URS VON BALTHASAR, Op. cit., pp. 248 ss.
[26] H. URS VON BALTHASAR, Il filo di Ariadnna..., p. 34.
[27] H URS VON BALTHASAR, Epilog (Einsiedeln/Trier 1987), pp. 45-68.
[28] H. URS VON BALTHASAR, Il filo di Arianna..., p. 38.

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[29] Estructura general e hilo conductor de la obra: v.l: Herrlichkeit. Eine theologische
Aesthetik: Schau der Gerla/l (Einsiedeln 1961); v.2: Vaecher der Style (Einsiedeln 1962); v.3,1:
Im Raum der Metaphysik (Einsiedeln 1965); v.3,H/1: Aller Riind (Einsiedeln 1966); v.3,11/2:
Neuer liitnd (Einsiedeln 1969).
La obra, venida ya al francs y al italiano por las casas editoriales Aubier y Jaca Book
respectivamente, est siendo traducida al espaol por Ediciones Encuentro, de Madrid. Hasta el
presente han aparecido cinco volmenes. El primero, La percepcin de la forma (Madrid 1985),
corresponde a Herrlichkeit I; el segundo, Estilos Eclesisticos (Madrid 1986), a Herrlichkeit 2
(primera parte); el tercero, Estilos laicales (Madrid 1987), a Herrlichkeit 1 (segunda parte); el
cuarto, Metafsica. Edad Antigua (Madrid 1987), a Herrlichkeit 3,1 (primera parte); el quinto,
Metafsica. Edad Moderna (Madrid 1988), a Herrlichkeit 3,1 (segunda parte; y los volmenes
sexto y sptimo, de prxima aparicin, correspondern a Herrlichkeit 3,11/1 y 3,11/2
respectivamente.
En lo que se refiere al contenido, el volumen primero establece los supuestos del
mtodo de una esttica teolgica. Slo una teologa de esta ndole puede aspirar a aprehender la
esencia de la revelacin, que es manifestacin del ser de Dios, fundamento ltimo y
trascendente de toda realidad. Tal revelacin no acontece primariamente para corresponder a las
exigencias de salvacin del hombre y del mundo, sino para mostrar la absoluta soberana y la
esplendente gloria de Dios. Por tanto, slo la veneracin y la adoracin desinteresadas son
actitudes que desvelan de algn modo el misterio de la fe revelada. El volumen segundo
persigue mostrar cmo la mejor teologa se ha construido en clave esttica, tanto en la vertiente
estrictamente eclesistica (Ireneo, Agustn. Dionisio, Anselmo y Buenaventura) como en la
vertiente laical (Dante, Juan de la Cruz, Pascal, Hamann, Solov'ev y Pguy). El volumen 3,1 se
propone investigar la tensin haca la gloria divina descubierta por las tradiciones metafsicas en
las realidades creadas. La mejor filosofa occidental ha interpretado el "pulchrum como el
trascendental primario del ser y ha referido ste necesariamente a Dios. Y los volmenes 3, II/1
1 y 3,11/2 contemplan la manifestacin absoluta de la gloria del Altsimo: primero, en el
Antiguo Testamento, luego, de un modo totalmente definitivo, en Cristo
[30] H. URS VON BALTHASAR, Il filo di Arianna..., p 41.
[31] Estructura general e hilo conductor de la obra:
Vol. 1: Prolegomena (Einsiedeln 1973); vol. II/1: Die Personen des Spiels. Der Mensch im Gott
(Einsiedeln 1976); v. II/2: Die Personen des Spiels. Der Mensch in Christm (Einsiedeln 1978);
vol. III: Die Handlung (Einsiedeln 1980); vol. IV: Das Endspiel (Einsiedeln 1983).
En cuanto al contenido, la Theodramatik aborda la revelacin desde el trascendental
bonum. Dicho de otro modo, Dios no quiere simplemente ser contemplado y percibido por
nosotros como lo es un actor solitario por su pblico. Ms bien, tiene previsto a priori un
espectculo comn en el que tengan tambin cabida los espectadores. La Theodramatik analiza,
as, el evento central de la revelacin: el encuentro, en la creacin y en la historia, entre la
libertad divina infinita y la libertad humana finita.
En el primer volumen, Balthasar explica el mtodo general de la teodramtica; examina
las tendencias actuales de pensamiento que apuntan a ella sin lograrla (actualismo, historicismo,
ortopraxis, momento dialgico, teologa poltica, teologa de la esperanza y del futuro,
funcionalismo o estructuralismo, sociologa y psicologa de roles, y el problema de la libertad y
del mal en el mundo); y, finalmente, elabora un instrumental dramtico a partir del teatro
literario y vivido, y tambin a partir de la vida misma. Con ello obtiene las imgenes y los
conceptos necesarios con que poder trabajar y realizar la trasposicin teolgica.

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En los volmenes II/l y II/2 se analizan los roles de las personas. Dios y el hombre, que
intervienen en la representacin y las leyes internas que sta sigue. De este modo, el volumen
1I/ 1 constituye una antropologa y el volumen 11/2, una cristologa.
El volumen tercero examina la respuesta, siempre deficiente, del hombre al drama
inaugurado por Dios en el teatro del mundo. Aqu se describe la apertura in das Je-Grossere
Gottes (p. 18) y, simultneamente, la rebelda, la resistencia del hombre a formar parte de la
escena (p. 20).
El ltimo volumen est consagrado a la escatologa y a la Trinidad. Lo ltimo no es la
muerte, el Paraso o el Infierno, sino Dios.
[32] H. URS VON BALTHASAR, II filo di Arianna..., pp. 41-42.
[33] H. URS VON BALTHASAR, La esencia de la verdad (Buenos Aires 1955), p. 20.
[34] H. URS VON BALTHASAR, Il filo di Arianna..., p. 42.
[35] Cf. H. URS VON BALTHASAR, Theologik, 3 vols. (Einsiedeln 1983-1987).
Conclusin de la triloga, la Thenlogik examina la forma de trasponer el evento
dramtico en palabras y en conceptos humanos para su comprensin, anuncio y contemplacin.
La Theologik es, pues, la reflexin metodolgica a posteriori sobre lo realizado en la esttica y
en la teodramtica.
La cuestin principal consiste en explicar cmo la verdad divina, que es simplemente
trinitaria, puede ser traducida en una verdad o en una lgica humana que parece ser dual. Por
eso, Balthasar hace entrar en escena a Hegel, para quien toda lgica es trinitaria. Con todo, no lo
acepta totalmente, pues su lgica dialctica es demasiada abstracta.
[36] K. RAHNER, Hans Urs von Balthasar. Humanitas 20 (1965), pp. 881 ss.
[37] H. DE LUBAC, Un testimonio di Cristo: Hans Urs von Balthasar. Humanitas 20 (1965),
pp 852-853.
[38] Cf. H. URS VON BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre
von letzten Haltungen. Vol. I: Der deutsche Idealismus (Salzburg 1937); vol. II: Im Zeichen
Nietzsches (Salzburg 1939); vol. III: Die Vergoettltchung des Todes (Salzburg 1939). El primer
volumen conoci una segunda edicin sin variaciones, pero con nuevo ttulo: Prometheus.
Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus (Heidelberg 1947).
En esta obra dedica Balthasar amplios y densos trabajos a Lessing, Herder, Kant,
Schiller, Fichte, Schelling, Novalis, Holderlin, Goethe, Jean Paul, Hegel, Wagner, Kierkegaard y
Nietzsche (vol. I); a Bergson, Hoffmannstahl, Spitteler, Nietzsche y Dostojewskij (vol. II); y a
Scheler, Heidegger, Rilke, Karl Barth, Bloch, etc. (vol. III).
[39] A. BEGUIN, Prface a: H. URS VON BALTHASAR, La thologie de l'histoire (Pars
1970), p. 2.
[40] Ed. espaola: H. URS VON BALTHASAR, Metafsica: Edad Antigua (v. IV) (Madrid
1987); F.dad Moderna (v. V) (Madrid 1988).
[41] Cf H. URS VON BALTHASAR, Metafsica. Edad Antigua (Madrid 1987), pp. 43-282.
[42] H URS VON BALTHASAR, Il filo di Arianna..., p. 39

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[43] H. URS VON BALTHASAR, Il filo di Arianna..., p. 39


[44] Cf H. URS VON BALTHASAR, Metafsica. Edad Antigua (Madrid 1987), pp. 285-320.
[45] Cf. H. URS VON BAITHASAR, Op. cit., pp. 321-352.
[46] Cf. H URS VON BALTHASAR, Op. cit., pp. 353-368.
[47] H. URS VON BALTHASAR, Il filo di Arianna..., p. 45.
[48] H. URS VON BALTHASAR, Il filo di Arianna..., p. 39.
[49] H. URS VON BALTHASAR, Il filo di Arianna.... p. 39.
[50] Son justo las llamadas por Balthasar Metafsica de los santos y Locura y gloria (cf. H.
URS VON BALTHASAR, Metafsica. Edad Moderna (Madrid 1988), pp. 53-134 y 141-194).
[51] Cf. Metafsica. Edad Moderna (Madrid 1988), pp. 233-416.
[52] C.f. H URS VON BALTHASAR. Op. cit., pp. 417-560
[53] H. URS VON BALTHASAR, Op. cit., p. 547.
[54] H. URS VON BALTHASAR, Op. cit., p. 601.
[55] H. URS VON BALTHASAR, Op. cit., p. 603.
[56] H. URS VON BALTHASAR, Op. cit., pp. 602-603.
[57] H. URS VON BALTHASAR. Op. cit., pp. 597-598.
[58] Cf. H. KNG, Existiert Gott? (Mnchen 1978).
[59] Cf. H. ALBERT, Das Elend der Theologie. Kritische Auseinandersetzung mit Hans Kng
(Hoffmann und Campe 1979)
[60] Cf. M. KUNDERA, La insoportable levedad del ser. Trad. del checo de Fernando
Valenzuela (Barcelona 198715).

Fuente: Communio. Revista Catlica Internacional, Ao 10, julio/agosto IV/88.

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