Ritter, Joachim - Hegel Und Die Franzoesische Revolution

ARBEITSGEMEINSCHAFT FR FORSCHUNG
DES LANDES NORDRHEIN-WESTFALEN
GEISTESWISSENSCHAFTEN
63. Sitzung
am 20. Juni 1956
in Dsseldorf
ARBEITSGEMEINSCHAFT FR FORSCHUNG
DES LANDES NORDRHEIN-WESTFALEN
GEISTESWISSENSCHAFTEN
HEFT 63
Joachim Ritter
Hegel und die franzsische Revolution
WESTDEUTSCHER VERLAG KLN UND OPLADEN
1957
W e s t d e u t s c h e r Verlag, Kln und Opladen
Gesamt H e r s t e l l u n g : W e s t d e u t s c h e r Verlag
Heinz Heimsoeth
zum 70. Geburtstag
INHALT
.....................................
Anmerkungen.......................................................................... 47
Diskussion............................................................................... 67
Anhang: Bibliographie zur politischen Theorie Hegels
(zusammengestellt und bearbeitet von Dr. Karlfried Grnder)
Register
81
........................................................................................ 113

Professor Dr. phil. Joachim Ritter, Mnster/Westf.
1. Die kritische Auseinandersetzung mit Hegels politischer Philosophie

seit dem Erscheinen der ''Rechtsphilosophie" (1821) x wurde durch
Rudolf Hayms ''Vorlesungen ber Hegel und seine Zeit" (Berlin 1857) abgeschlossen. Hegel wird schuldig befunden, als ''philosophischer Dictator
ber Deutschland" (357) die Philosophie zur ''wissenschaftlichen Behausung
des Geistes preuischer Restauration" gemacht (359), dem ''politischen
Conservativismus, Quietismus und Optimismus" die ''absolute Formel"
(365) gegeben und sich dadurch in den Dienst der ''wissenschaftlich formulierten Rechtfertigung des Karlsbader Polizeisystems und der Demagogenverfolgung" gestellt zu haben (364)2.
Beweis hierfr ist neben der Tatsache, da Hegel berhaupt den Ruf nach
Berlin angenommen hat3, und neben seiner als politische Denunziation gedeuteten Kritik an Fries als ''Heerfhrer dieser Seichtigkeit, die sich
Philosophieren nennt" (R. Ph. S. 8), an erster Stelle seine Philosophie selbst.
Sie hat die Theorie des Staates und der Gesellschaft unter den Satz gestellt,
da das Vernnftige wirklich und das Wirkliche vernnftig ist, und damit
fr Haym politisch die Aufgabe bernommen, die Wirklichkeit zu rechtfertigen, ''wie sie 1821 in Preuen besteht" (Haym a. a. O. S. 366). Sie hat
ferner den Staat mit den Prdikaten des Gttlichen, des Absoluten, der
Vernunft und der sittlichen Substanz verbunden, um seine Macht zu vergotten
und gegen die Freiheit der Individuen zu setzen. Durch die Vergottung des
Staates und durch die Rechtfertigung der Wirklichkeit als vernnftig wird
fr Haym die reaktionre Absicht und Funktion der Hegeischen Philosophie
unter Beweis gestellt.
Seine Vorlesungen stellen sich daher die Aufgabe, Hegels System aus der
Gegenwart zu verbannen und dem ''erstorbenen oder halberstorbenen Leben
zurckzugeben, in welchem es seinen Grund hatte", um es so in dem
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''groen Bau der ewigen Geschichte" wie in einem ''Grabmal" beizusetzen (8).
Die Kritik Hayms war erfolgreich. Hegels Philosophie blieb fr Jahrzehnte ohne Einflu; der Ruf des Etatismus und der reaktionren Verabsolutierung der Staatsmacht hlt sich bis heute. Man kann noch immer nicht
von Hegels politischer Philosophie reden, ohne mit der Vorstellung vom
preuischen Reaktionr Hegel rechnen zu mssen4.
Die Stze, mit denen Haym die Anklage der Staatsvergottung begrndet,
finden sich vor allem in der ''Rechtsphilosophie". Hegel nennt hier den
Staat ''Wirklichkeit der sittlichen Idee" ( 257) und das ''an und fr sich
Vernnftige" ( 258). Er sei ''Geist, der sich im Prozesse der Weltgeschichte
seine Wirklichkeit gibt" ( 259) und im ''Gang Gottes in der Welt" die
''Gewalt der sich . . . verwirklichenden Vernunft" ( 258 Zusatz, VII, 336).
Weil der Staat die Welt sei, ''die der Geist sich gemacht hat", solle man ihn
''wie ein Irdisch-Gttliches verehren" (272 Zusatz, VII, 369 f.).
Alle diese Aussagen sind fr Hegel selber metaphysische Aussagen; die
''Rechtsphilosophie" wird von ihm methodisch auf die ''Logik" bezogen5;
sie unterscheide sich durch ihren ''logischen Geist" und ihre ''spekulative
Erkenntnisweise" von einem ''gewhnlichen Kompendium" (R. Ph. S. 4).
Die Metaphysik wird dabei von Hegel im Sinn ihrer berlieferten Bestimmung als theoretische Wissenschaft vom Sein des Seienden verstanden;
sie hat ''das, was ist" (16) als Gegenwart der ''Substanz, die immanent", und
des ''Ewigen, das gegenwrtig ist" (15), zu begreifen. Die von Haym beanstandeten Stze bedeuten so, da Hegel Staat und Gesellschaft in die
metaphysische Theorie einbezieht und sie als Verwirklichung (actualitas)
des Seins im geschichtlichen Dasein versteht, wobei Sein fr ihn zugleich
mit der Vernunft und dem Gttlichen der philosophischen Tradition identisch bleibt. Im gleichen Sinn haben Aristoteles und Thomas das ''philosophische Leben" und seine Theorie ''gttlich" genannt, um sie von der
praktischen Erkenntnis zu unterscheiden. Die Philosophie grndet im
Gttlichen und nicht in der Notwendigkeit des praktischen Lebens; sie ist
daher selber gttlich, weil sie sich um das Gttliche sammelt (divina quia de
divinis) 6. Im Zusammenhang dieser Tradition Hegel setzt sie voraus und
hat seine Philosophie immer als Vergegenwrtigung der Einen, zu allen
Zeiten gleichen Philosophie verstanden7 bedeuten die fr Haym politisch
anstigen Stze der ''Rechtsphilosophie" bei Hegel selbst, da der Staat
den Menschen in seinem Verhltnis zum Gttlichen und nicht nur, wie in
den Naturtheorien der Gesellschaft, in seiner Bedrfnisnatur zum Inhalt hat.
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Seine Aufgabe ist es daher, die innerweltliche Verwirklichung der das

menschliche Dasein tragenden geistigen, religisen und sittlichen Ordnungen zu ermglichen.
Den gleichen metaphysischen Sinn hat der andere von Haym als reaktionr verurteilte Satz von der Identitt der Wirklichkeit mit der Vernunft:
''Was vernnftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernnftig" (14). Er spricht den Kerngedanken aller Philosophie aus, da die
Seinsvernunft die grndende Substanz der Wirklichkeit und ihre Wahrheit
sei, und ruft so fr Hegel die Idee in die Gegenwart zurck, in der sich die
Philosophie immer begriffen hat, seit Parmenides die Identitt von Denken
und Sein lehrte und Anaxagoras die Vernunft zum Prinzip der Welt erhob8.
Damit aber wird die Kritik Hayms an Hegel philosophisch wichtig. Was
ihn dazu bringt, in diesen metaphysischen Aussagen die politisch gemeinte,
reaktionre Rechtfertigung der gegebenen politischen Verhltnisse zu
sehen, ist nicht die Meinung, da Philosophie die politische Wirklichkeit
idealisiere und berfordere; das Anstige liegt fr Haym vielmehr darin, da
Hegel die metaphysische Theorie auf die gegenwrtige Gesellschaft und ihren Staat
anwendet. Diese gegenwrtige Gesellschaft ist die moderne, auf Technik und
Wissenschaft gegrndete brgerliche Gesellschaft; mit ihr aber ist fr
Haym ein neues Prinzip und eine neue Zeit heraufgekommen, ''in welcher,
Dank der groen technischen Erfindungen des Jahrhunderts, die Materie
lebendig geworden zu sein scheint" und ''die untersten Grundlagen
unseres physischen wie unseres geistigen Lebens . . . durch diese Triumphe
der Technik umgerissen und neugestaltet" werden (a. a. O. S. 5). Zu dieser
Neugestaltung gehrt, da Theologie und Metaphysik rckstndig geworden sind und ihre Wahrheit verloren haben: Die ''Sterne des Glaubens
(sind) auf die Erde" gefallen (9), die spekulative Philosophie ist ''durch den
Fortschritt der Welt und durch die lebendige Geschichte beseitigt worden"
(6). Was bisher als ein ''objektives Ideelles" und als ein ''Ewiges und Fixes"
gegolten hat, ist ''zu einem rein Historischen" herabgeholt und ''pragmatisiert" worden (9). Mit dem Aufkommen der modernen Gesellschaft
haben daher fr Haym die Hegelschen Begriffe des Seins, des Gttlichen,
des Absoluten jeden positiven Inhalt und jede gegenwrtige Wahrheit verloren, so da ihre jetzige Anwendung nur noch als ''Reaktion" verstanden
werden kann; sie hat allein den Sinn, die neue, vom ''Himmel" befreite Gesellschaft in Frage zu stellen; das ''Aufwrmen" der an sich widerlegten
metaphysischen Theorie wird fr Haym zum ideologischen Trick, der
die Krfte der Rckstndigkeit und des Widerstandes gegen den
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Joachim Ritter
Fortschritt im Glanz einer an sich wesenlos gewordenen Gttlichkeit

verklren soll. Hegels Philosophie ist als Philosophie grundstzlich zur
Vergangenheit geworden, weil die gegenwrtige Zeit sich von der Metaphysik und Theologie befreit hat. Daher gilt es, ihr Ende herbeizufhren; sie
mu notwendig ''falliren", ''weil dieser ganze Geschftszweig daniederliegt" (5); sie hat auf dem Boden der brgerlichen Gesellschaft keine gegenwrtige Bedeutung mehr; sie ist reaktionr geworden.
2. Viele, die gern im Gefolge Hayms von der Vergottung des Staates
durch Hegel sprechen, werden sich weniger gern mit dem Argument
identifizieren, das fr Haym diese Staatsvergottung beweist. Aber da
Haym von der Emanzipation der modernen Gesellschaft ausgeht und mit
ihr die Kritik an Hegels Metaphysik des Staates begrndet, gibt ihr allein
noch gegenwrtige philosophische Bedeutung. Bereits fr Jakob Burckhardt und Nietzsche hat die spekulative Philosophie jede Aktualitt verloren; sie ist fr sie nur nochKonstruieren und Meinen,, ''gothische Himmelsstrmerei" (Nietzsche, Musarion-Ausg. XVI, 82). Demgegenber hat die
Kritik Hayms und der liberalen Linken an Hegel die groe positive Bedeutung, da sie noch um die politische Aktualitt seiner Philosophie wei
und sie voraussetzt. Haym begreift, da in Hegels Philosophie nicht
weniger grundstzlich und leidenschaftlich als bei seinen Gegnern das
Problem der gegenwrtigen Zeit und der Gesellschaft ausgetragen wird, die
politisch mit der Revolution in Frankreich und ebenso umwlzend mit
der Ausbildung der Industrie in England aufkommt und im Begriffe steht,
die jetzige Wirklichkeit zu werden. Damit wird Hegel zum Gegenspieler
schlechthin; er begreift die gleiche Gesellschaft, die fr Haym die Befreiung vom
Himmel der Theologie und Metaphysik herbeifhrt, als Gegenwart und Erscheinung
der vernnftigen Substanz, die von je fr die Philosophie die Wahrheit der Wirklichkeit und der Geschichte gewesen ist9.
Damit wird in der Tat die politische Philosophie Hegels in ihrem eigenen
Problem und in ihrem eigenen Anliegen getroffen. Die ''Rechtsphilosophie"
macht Staat und Gesellschaft, zusammengefat im Begriff des Rechts, zum
Inhalt der Spekulation; dem entspricht, da die Vorrede zunchst die
traditionelle Definition der cognitio speculativa entis qua entis aufnimmt
und von ihr als Erkenntnis der (Seins-)Vernunft ausgeht: ''Das was ist zu
begreifen, ist die Aufgabe der Philosophie, denn das, was ist, ist die Vernunft" (16). Aber nun folgt etwas, das in dieser Form berhaupt zum
ersten Mal in der Geschichte der Philosophie begegnet: Hegel setzt die
traditionelle metaphysische Theorie unmittelbar und als diese mit der Erkenntnis der
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Zeit und der Gegenwart gleich. Die Philosophie als Erkenntnis des Seins ist
zugleich ''ihre Zeit in Gedanken erfat" (16).
Die Geisteswissenschaften pflegen die geistige Bildung, Kunst, Dichtung
und Wissenschaft als Ausdruck ihrer Zeit, als Objektivation und Gestalt geschichtlichen Lebens zu verstehen. Aber in diesem allgemeinen geistesgeschichtlichen Sinn darf der Hegelsche Gedanke der Philosophie als ''ihre
Zeit" nicht verstanden werden; er wrde damit entschrft und neutralisiert;
ihm wrde die entscheidende Aktualitt genommen; denn Hegel reflektiert
nicht allgemein auf die Geschichtlichkeit der Philosophie und des Geistes
berhaupt, er will den gegenwrtigen Vollzug der Metaphysik bestimmen.
Sie kann fr ihn dann und nur dann Erkenntnis des Seins bleiben, wenn sie
zugleich Erkenntnis der eigenen Zeit ist.
Was soll diese Ineinssetzung von Philosophie und Deutung der Gegenwart besagen? Gegenwart meint metaphysisch zunchst die Gegenwart des
Seins (der Substanz); es ist im Entstehen und im Vergehen gegenwrtig und
erscheint im Jetzt und Hier in seiner bleibenden Gegenwart. So nennt Aristoteles den Gegenstand der Philosophie das ''jetzt und von alters und immer
Gesuchte" (Met. VII, 1), und Hegel selbst benutzt den Begriff der Gegenwart zunchst, um mit ihm den spekulativen Gegenstand als solchen zu bezeichnen; er ist die ''Vernunft als vorhandene Wirklichkeit" (16), die ''Substanz, die immanent, und das Ewige, das gegenwrtig ist" (15). Gegenwart
ist metaphysisch fr Hegel zunchst die Gegenwart dessen, was immer war,
immer ist und immer sein wird.
Aber ber diesen metaphysischen Begriff der Gegenwart geht Hegel in der
Gleichsetzung des philosophischen Gedankens mit dem Gedanken der Zeit
zugleich hinaus; er stellt die Frage, wie die Seinsgegenwart in dem gegenwrtigen Zeitalter gefunden und als seine Wahrheit begriffen werden kann,
weil sie jetzt fragwrdig und zum Problem geworden ist. Mit der Neuzeit ist
eine neue Wirklichkeit in die Geschichte getreten, die zum ersten Mal in
der abendlndischen berlieferung die Philosophie und ihre Wahrheit
grundstzlich ''auer sich" gesetzt hat; die gegenwrtige Zeit hatbegonnen,
auf sie als auf ein fr sie Vergangenes und Totes zurckzusehen; sie hat die
''Menge der philosophischen Systeme" ''hinter sich liegen", so da sie nur
noch die ''brige Kollektion von Mumien und den allgemeinen Haufen der
Zuflligkeiten" vergrert (Differenz des Fichteschen und Schellingschen
Systems, 1,39 f). Dies also ist fr Hegel geschehen; die Zeit, welche die Philosophie in Gedanken zu fassen hat, ist die eigene Epoche, weil diese fr sich
selbst nichts mehr mit der Einen Philosophie und mit dem gemein zu haben
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Joachim Ritter
scheint, was diese in der Geschichte bisher bewahrte. Die Gegenwart hat
sich aus der philosophischen Tradition emanzipiert; die Frage nach dem
Wesen der geschichtlich-politischen Gegenwart und ihrer Wahrheit wird in
der Zeit und Stunde zur Frage der Metaphysik, in der die Kontinuitt ihrer
Geschichte und berlieferung unterbrochen und fragwrdig geworden ist.
So nimmt Hegel in der Gleichsetzung der Philosophie mit der Theorie ihrer
Zeit das Problem der Emanzipation aus der geschichtlichen Herkunft auf.
Aber die Radikalitt ihrer Infragestellung kommt fr ihn nicht nur in der
geschichtlichen und gesellschaftlichen Emanzipation als solcher zur Erscheinung; die Gre der mit ihr verbundenen Gefahr zeigt sich erst darin,
da auch die ''Subjektivitt", die sich religis und philosophisch das Gttliche dadurch zu bewahren sucht, da sie es aus der gottlos gewordenen Gegenwart in das Innere und in die Natur rettet, mit diesem Retten ihrerseits
die Wahrheit des Gttlichen preisgibt und im Rckzug aus der gegenwrtigen Welt die Emanzipation anerkennt, so da auch die subjektive Bewahrung fr Hegel zu ihrer Erscheinung wird; als romantische Flucht aus
der Wirklichkeit setzt sie ihrerseits voraus, da das Gttliche die Macht
ber die objektive Realitt verloren hat. Zwar ist es immer mglich gewesen,
die Gegenwart des Seins gleichsam unbekmmert um die geschichtlichpolitische Gegenwart unmittelbar in der Natur zu suchen und diese als seine
Erscheinung zu ehren. Die Philosophie hat von jeher die Vernunft
auch als die ''ewige Harmonie" der Natur und als ihr ''immanentes Gesetz
und Wesen" begriffen (R. Ph. S. 7). Aber wenn dies heute geschieht, dann
steht dahinter zugleich das ungelste Problem der Zeit und ihrer geschichtlichen Emanzipation. Wie auf dem Rckzug sucht man jetzt, die gegenwrtige Vernunft in die Natur zu retten, um sie wie den ''Stein der Weisen"
nur irgendwo noch suchen zu knnen, weil Staat und Gesellschaft als die
sittliche Welt nicht mehr ''des Glcks genieen" sollen, ''da es die Vernunft ist, welche . . . in diesem Elemente sich zur Kraft und Gewalt gebracht habe, darin behaupte und inwohne" (7). So wird das Gttliche auf die
Natur eingeschrnkt, weil die politische Wirklichkeit aus seinem Zusammenhang herausgetreten ist, weil Staat und Gesellschaft ''dem Zufall und der
Willkr preisgegeben" und ''gottverlassen" sein sollen und so die immer
seiende Wahrheit ''auer (sich)" haben (7). Diese Bereitschaft, die Lsung
aus der geschichtlichen Herkunft anzuerkennen, wird so fr Hegel das
Zeichen, in dem die Gefahr der Emanzipation in ihrer ganzen Gre erscheint. Man beginnt, Gott in der Natur zu suchen; man will das Gttliche
in die Natur retten, das die geschichtlich-politische Gegenwart von sich aus14
schliet. Die politische Umwlzung der Zeit hat den Sinn der metaphysischen Tradition und ihre Wahrheit in Frage gestellt; sie schickt sich an,
sie zu vernichten. Aber das heit fr Hegel auch, da die Philosophie vor
die Frage gestellt ist, wie es sich hiermit verhalte. Geht in der Gegenwart mit
dem Aufkommen der modernen Gesellschaft die alte Welt des Geistes und
der geschichtlichen Herkunft zu Ende? Ist die Zeit dabei, ihre religise,
sittliche, geistige Substanz aufzulsen und ber sie wie ber ein Vergangenes und historisch Gewordenes hinwegzugehen? Diesen Fragen kann die
Philosophie nicht mehr ausweichen; es gibt keine Rettung durch Flucht in
die Natur oder in die Innerlichkeit. ''Einfache Hausmittel" helfen da nicht
mehr, wo die ''mehrtausendjhrige Arbeit der Vernunft und ihres Verstandes" fragwrdig wird (9). Das Ausweichen vor dem gestellten Problem ist
schon die Preisgabe. Daher bleibt allein der Weg offen, das Problem der
Emanzipation in seiner ganzen Radikalitt aufzunehmen; Hegel schlgt ihn
ein, indem er die Hilfe der Einen Philosophie herbeiruft und ihre Theorie
zur Theorie der Zeit und der sich in ihr vollziehenden Umwlzung macht.
II
3. Das Ereignis, um das sich bei Hegel alle Bestimmungen der Philosophie im Verhltnis zur Zeit, in Abwehr und Zugriff das Problem vorzeichnend, sammeln, ist die franzsische Revolution, und es gibt keine zweite
Philosophie, die so sehr und bis in ihre innersten Antriebe hinein Philosophie der
Revolution ist wie die Hegels.
Hegel ist 1770 geboren und 1831 gestorben. Er hat niemals auf die Revolution wie auf ein abgeschlossenes Geschehen vom Ufer einer gesicherten
Welt zurcksehen knnen. Alles, was die Zeit von 1789 bis 1830 erfllt,
wird in Hoffnung und Furcht auch das eigene Geschick, in dem es zu
stehen und zu bestehen gilt: die Umwlzung in Frankreich selbst, ihre Ausstrahlung auf Europa und Deutschland, die Kriege Napoleons (die fr
Hegel immer Revolutionskriege waren), sein Zusammenbruch, die Versuche,
den forttreibenden revolutionren Krften die Wiederherstellung der alten
Welt entgegenzusetzen, die Grung der Zeit, in der nichts entschieden ist
und alles offen, ungelst, unausgetragen bleibt, bis hin zu dem neuen, von
Hegel vorausgesehenen Umsturz von 1830. ''Ich bin", so schreibt er am
30. 10. 1819 an Creuzer, ''gleich 50 Jahre alt, habe 30 davon in diesen
ewig unruhvollen Zeiten des Frchtens und Hoffens zugebracht und
hoffte, es sei einmal mit dem Frchten und Hoffen aus. Nun mu ich sehen,
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Joachim Ritter
da es immer fortwhrt, ja, meint man in trben Stunden, immer rger wird"
(Br. 359).
In diesem Hoffen und Frchten lebt seine Philosophie von Anbeginn bis
zum Ende. Die Schrift ''ber die englische Reformbill", die letzte Schrift
von Hegels Hand berhaupt, schliet mit dem Hinweis darauf, da Krfte
im Spiel sind, die dahin drngen knnten, ''statt einer Reform eine Revolution herbeizufhren" (Berliner Schriften S. 506). Wo die Revolution in die
Welt eintritt, so heit es drei Jahrzehnte frher, da ist die Zeit aus der
''ruhigen Gengsamkeit an dem Wirklichen" und der ''geduldigen Ergebung" herausgerissen. Die Revolution ist das ''Wanken der Dinge" (Sehr,
z. Pol. S. 150, 152). Im Verhltnis zu ihr mu die Philosophie, die an sich
''etwas Einsames" ist, ''auf die Geschichte des Tages" aufmerksam werden
(an Zellmann, Br. 85 vom 23. 1. 1807)10.
Was bedeutet das? Warum fordern die Revolution und die Ereignisse,
die ihr folgen, die philosophische Theorie, die schweren Begriffe des Seins,
des Absoluten, des Gttlichen, der sittlichen Substanz? Warum fhrt die
Auseinandersetzung mit ihr schlielich zur metaphysischen Theorie des
Staates, die Hegel dann den Verruf des Reaktionrs, des rckstndig und
berstndig Gewordenen einbringt? Die Antwort auf diese Fragen macht es
notwendig, erstens das Verhltnis zu bestimmen, in dem Hegel zur Revolution steht, um dann zweitens das Problem zu fassen, um dessen Austrag
es in seiner Philosophie der Revolution zuletzt und eigentlich geht.
Die Begegnung mit der Revolution und der Enthusiasmus fr sie in der
Tbinger Zeit (17881793) stehen am Anfang des geistigen Weges Hegels.
Von diesem Enthusiasmus ist alles ausgegangen; er stiftet die Freundschaft
mit Hlderlin und mit Schelling. Wie ''alle edlen Deutschen" wenden sich
die Freunde damals dem ''acht philosophischen Schauspiel" zu (Rosenkranz
a. a. O. S. 32). Noch in der Berner Zeit ist Hegel von dem Gedanken an die
''Revolution in Deutschland" erfllt; ihr habe auch die Philosophie zu
dienen. Als ''Zeichen der Zeit" solle sie der ''Beweis" werden, da ''der
Nimbus um die Hupter der Unterdrcker und Gtter der Erde verschwindet". Es gelte jetzt fr die Philosophie, den Vlkern ihre ''Wrde"
zu zeigen, damit sie ''ihre in den Staub erniedrigten Rechte nicht fordern,
sondern selbst wieder annehmen, sich aneignen" (an Schelling, Br. 11
vom 16. 4. 1795)11.
Diese Leidenschaft der unmittelbaren Teilnahme und Fortfhrung beginnt etwa von 1795 an zurckzutreten. Die Erfahrungen des Terrors gehren fortan zum Bilde der Revolution. Schon die ''Phnomenologie"
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(1807) behandelt sie unter dem Titel: ''Die absolute Freiheit und der
Schrecken" (V, 414). Sie ist die ''Furie des Verschwindens" (418), zu ihr
gehren der ''platteste Tod", ''der keinen inneren Umfang und Erfllung
hat, . . . ohne mehr Bedeutung als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder
ein Schluck Wassers" (418 f), ''ihre sich selbst zerstrende Wirklichkeit"
(422), ''der reine Schrecken des Negativen" (421). Das bleibt fortan gltig
und kehrt immer wieder.
Diese Negativitt der Revolution hat fr Hegel unmittelbar die Folge, da
sie keine dauerhaften politischen Lsungen gefunden und herbeigefhrt
hat. Es hat sich gezeigt, so urteilt Hegel im letzten Jahr seines Lebens (Philos. d. Gesch. XI, 563), da mit ihr ''nichts Festes von Organisation" aufkommt. Die Verfassungen werden immer wieder gendert und lsen einander ab; noch jetzt, ''nach vierzig Jahren von Kriegen und unermelicher
Verwirrung", wo ''ein altes Herz sich freuen (knnte), ein Ende derselben
und eine Befriedigung eintreten zu sehen", ist ''wieder ein Bruch geschehen,
und die Regierung ist gestrzt worden" (562 f.). Wie die in die gleiche Zeit
gehrige Schrift zur ''Reformbill" mit dem Ausblick auf die mgliche Fortdauer der Revolution schliet, so steht am Ende der ''Philosophie der Geschichte" die Ungelstheit aller durch die Revolution aufgeworfenen politischen Probleme: ''So geht die Bewegung und Unruhe fort". Das Problem
der politischen Stabilisierung bleibt der ''Knoten, . . . an dem die Geschichte steht, und den sie in knftigen Zeiten zu lsen hat" (563). Es ist
eine der wenigen Stellen, an denen Hegel berhaupt von der Zukunft spricht.
Er tut es hier im Hinblick auf die ungelsten Probleme der durch die Revolution konstituierten Gesellschaft und ihrer politischen Ordnung.
Aber weder die Erfahrung des Terrors noch die kritische Einsicht in die
Unfhigkeit der Revolution, zu positiven und stabilen politischen Lsungen
zu kommen, haben Hegel zu ihrem Gegner machen knnen. Die positive
Meisterung der politischen Probleme, die mit ihr in die Geschichte getreten
sind, bleibt fr ihn die Aufgabe, vor die die Zeit unabdingbar gestellt ist.
Hegel hat immer die franzsische Revolution bejaht; es gibt nichts Eindeutigeres als diese Bejahung, und doch wird das bersehen, weil das Problem, das er in der Auseinandersetzung mit ihr austrgt, spter aus dem Gesichtskreis der Zeit verschwindet; damit werden dann auch die Zusammenhnge bedeutungslos und gleichsam unsichtbar, in denen es sich entfaltet.
In demselben Abschnitt der ''Phnomenologie", der die Revolution
unter den Begriff des Terrors stellt, hlt Hegel zugleich ihre Notwendigkeit
und das geschichtliche Recht fest, das sie unwiderstehlich machte: ''Die
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Joachim Ritter
''ungetheilte Substanz der absoluten Freiheit erhebt sich auf den Thron der
Welt, ohne da irgend eine Macht ihr Widerstand zu leisten vermchte"
(V, 415). Diese Notwendigkeit ist ihr geschichtliches Recht, das bleibt fr
Hegel bestimmend. Noch in der ''Geschichte der Philosophie" (zuerst
1805/6 in Jena, dann zweimal in Heidelberg und sechsmal in Berlin, zuletzt
1829/30 vorgetragen) werden die Grnde, die die Revolution ausgelst
haben, mit einer Leidenschaft der Parteinahme geschildert, die in nichts
hinter der Emprung der Jugendzeit zurcksteht. Ihre Notwendigkeit ist
der Widerspruch des entwickelten Gefhls der Freiheit zu den herrschenden
''alten Institutionen". In diesem Widerspruch sind sie substanzlos geworden;
die Emprung mute sich gegen sie erheben. Damit verhalten sich die Revolution und die sie vorbereitende Philosophie zwar ''zerstrend", aber was
sie vernichten, war schon ein in sich Zerstrtes, der horrible Zustand der
Gesellschaft, Elend, Niedertracht, ins Unglaubliche gehende Schamlosigkeit und Unrechtlichkeit, die Rechtlosigkeit der Individuen in Ansehung
des Rechtlichen und des Politischen, des Gewissens, des Gedankens.
Gegen dies ist der Sturm losgebrochen, notwendig und mit dem Recht der
Vernunft, so da Hegel die Mnner, die ihn ''mit ihrem groen Genie,
Wrme, Feuer, Geist, Muth" vorbereiteten und entfachten, ''heldenmthig"
nennt (vgl. G. Ph. XIX, 517). 1817 weist die Vorrede der ''Enzyklopdie"
auf die ''jugendliche Lust der neuen Epoche" hin, ''welche im Reiche
der Wissenschaft wie in dem politischen aufgegangen ist"; sie wird
als ''Morgenrthe" mit ''Taumel" begrt (VI, 8). Im gleichen emphatischen Ton nennt die ''Philosophie der Geschichte" die Revolution einen
''herrlichen Sonnenaufgang": ''Alle denkenden Wesen haben diese Epoche
mitgefeiert. Eine erhabene Rhrung hat in jener Zeit geherrscht, ein Enthusiasmus des Geistes hat die Welt durchschauert" (XI, 557 f.). So kehren
von der Jugend an bis in die letzten Jahre eindeutig und eindringlich die
uerungen des unbeirrten Festhaltens und Bejahens wieder. Hegel hat alle
Jahre des Bastillesturms gedacht und seinen Tag feiernd geehrt, whrend
zugleich nicht weniger eindringlich die Erfahrung fr ihn bestehen
bleibt, welche ''die Gefahren und Frchterlichkeiten" vor Augen hat
(VI, 354).
So gehrt in Hegels Verhltnis zur Revolution der Enthusiasmus fr das,
was mit ihr in die Geschichte getreten ist, mit dem Wissen um die Ungelstheit ihrer Probleme und um die Notwendigkeit ihres Zusammenbruchs als
''Tyrannei" zusammen. Die Revolution hat das Problem gestellt, das die
Epoche auszutragen hat. In seiner Ungelstheit treibt es die Frage hervor,
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warum es weder der Revolution selbst noch den revolutionren und restaurativen Versuchen der ihr folgenden Jahrzehnte gelingen konnte, zur politischen Stabilitt zu kommen.
4. Dies durch die Revolution gestellte und zugleich nicht gelste Problem ist die
politische Verwirklichung der Freiheit. Die Revolution hat sie zum ''Gedan-
kenprinzip des Staates" erhoben und in den ''droits de l'homme et du

citoyen" als ''natrliches Recht" gesetzt. Deswegen vermochte das ''alte Gerste des Unrechts" ihr gegenber keinen Widerstand zu leisten; in dem
Prinzip der Freiheit als Recht liegt das Einmalige, das ''Unerhrte" der
Revolution: ''Im Gedanken des Rechts ist... jetzt eine Verfassung errichtet
worden, und auf diesem Grunde sollte nunmehr Alles basirt seyn. So lange
die Sonne am Firmamente steht und die Planeten um sie herum kreisen,
war das nicht gesehen worden" (Ph. G. XI, 557).
So nimmt Hegel die Idee der Freiheit auf, wie das Volk sie zu seinem
Panier erhoben hatte, und macht sie zum ''Grundelemente" und zum
''einzigen Stoffe" seiner Philosophie (E. Gans i. Vorw. z. R. Ph. VII, 7)12.
Aber das bedeutet auch, da Hegel die Philosophie auf diese Weise zur
Theorie der Zeit macht; sie erhlt die Aufgabe, die politische Freiheit der Revolution in ihrem Wesen zu begreifen; der Grund soll philosophisch bestimmt werden, auf dem durch die Revolution ''Alles basirt" wird.
a) Freiheit ist fr Hegel philosophisch der Stand des Menschen, in dem
er sein Menschsein verwirklichen und so er selbst sein und ein menschliches
Leben fhren kann. Sie wird damit von dem Stand des Menschen unterschieden, in dem es dem Menschen nicht freigestellt ist, er selbst zu sein,
und in dem er so nicht in sich, sondern in einem anderen (wie der Sklave in
seinem Herrn) sein Sein hat, das nicht das seine ist. Daher versteht Hegel
Freiheit als das ''Beisichselbstsein des Menschen": ''Das Bei-sich-selbstseyn. . . ist die Freiheit, denn wenn ich abhngig bin, so beziehe ich mich
auf ein Anderes, das ich nicht bin; . . . frei bin ich, wenn ich bei mir selbst
bin" (Ph. G. XI, 44). Zur Freiheit als Beisichselbstsein gehrt darum auch,
da der Mensch in der Welt ''zu Hause" sein kann, da sie nicht die
fremde, sondern die seine ist (vgl. R. Ph. 4 Zusatz, VII, 51). Sie gibt ihm
Freiheit, wenn sie ihm frei gibt, das zu sein, was er als er selbst sein kann.
b) Mit diesen elementaren Bestimmungen nimmt Hegel den Begriff der
Freiheit aus allen Zusammenhngen heraus, die ihn im Laufe der Jahrhunderte berlagert und berformt haben, und greift auf ihre klassische Definition zurck, die Aristoteles in der ''Metaphysik" gegeben hat: ''Frei ist der
Mensch, der um seiner selbst willen, nicht um eines anderen willen ist"13.
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Joachim Ritter
Freiheit ist danach fr Aristoteles das Selbstseinknnen des Menschen, und

Hegel nimmt diesen Begriff auf. Das wird dann auch fr seine Theorie der
politischen Freiheit wichtig. Sie ist bei Aristoteles zunchst die fr die Polis,
die griechische Brgerstadt konstitutive Rechtsform, durch welche die
an den politischen Entscheidungen
Teilnahme des Brgers
der Stadt, an Verwaltung, Gesetzgebung und Rechtsprechung geregelt und
gesichert wird. Aber diese Rechtsform ist nicht selbst wieder politisch begrndet; sie hat vielmehr ihren Grund in der Freiheit des Menschseins
selbst, weil dem, der frei und so Mensch ist, notwendig auch die Teilnahme
am politischen Leben zukommt. Mit der Polis ist so fr Aristoteles eine politische Ordnung in die Geschichte gekommen, welche das Selbstseinknnen
des Menschen voraussetzt und seine substanziale Freiheit und damit den
Menschen als Menschen zu ihrem Subjekt hat. Daher schliet fr ihn die
Freiheit als politische Rechtsform auch die Zweckbestimmung der politischen
Ordnung ein; sie hat dem Einzelnen die Freiheit des Selbstseins zu ermglichen; er soll in der Stadt als er selbst leben und zu seiner menschlichen
kommen knnen14.
Bestimmung, zur
c) Beides, die Begrndung der politischen Freiheit als Recht in der substanzialen Freiheit des Selbstseins und die hiermit gesetzte inhaltliche Bestimmung politischer Ordnungen durch den Zweck, die Verwirklichung
des Menschseins und seiner Freiheit zu ermglichen, bernimmt Hegel
und macht sie fr seine Auseinandersetzung mit der Freiheitsidee der franzsischen Revolution fruchtbar. Wenn man den Formalismus" der politischen Auseinandersetzungen und Kmpfe durchbricht und nach dem Gehalt" der Revolution fragt15, um inhaltlich zur Bestimmung zu bringen,
worum es in allen Fragen der Verfassung, der staatlichen und rechtlichen
Formgebung zuletzt geht, dann macht die philosophische Freiheitslehre
die Antwort mglich: Das Problem, das die Forderung politischer Freiheit
durch die Revolution aufgeworfen hat, liegt darin, die Rechtsform der Freiheit zu
finden und d. h. eine Rechtsordnung auszubilden, die der Freiheit des Selbstseins angemessen ist und ihr gerecht wird und es dem Einzelnen ermglicht, er selbst zu sein
und zu seiner menschlichen Bestimmu kommen.
So wird die Philosophie fr Hegel der Schlssel, der ihm den Zugang zu
der durch den faktischen Verlauf der Revolution und die aus ihr hervorgehende allgemeine Grung der Zeit verschtteten und in Frage gestellten
positiven Bedeutung der sich mit ihr vollziehenden Zeitwende aufschliet.
Whrend die Revolution selbst und ihre Theorie sich in der Emanzipation
aus allen vorgegebenen geschichtlichen Ordnungen konstituieren und sich
20
so auch in der Entgegensetzung zur philosophischen Tradition bestimmen,

wird fr Hegel ihre Positivitt gerade dadurch fabar, da er die substanziale Freiheit der Philosophie als den Grund begreift, auf dem durch sie
''alles basirt wird".
Die Einheit von Freiheit und Menschsein ist fr Hegel auch das Prinzip
der Weltgeschichte; das hat den sehr genauen Sinn, da Geschichte dann
zur Weltgeschichte wird, wenn sie den Menschen im Sinn seines Menschseins zu ihrem Subjekt hat. Wo es den Menschen als Menschen nicht gibt,
da gehrt auch die Geschichte, so viel sie sonst bedeuten mag, nicht zur
Weltgeschichte. Ihr Subjekt ist der Mensch als Mensch und damit die
Menschheit. Weil aber das Menschsein des Menschen notwendigerweise die
Freiheit einschliet, versteht Hegel die Weltgeschichte auch als die Geschichte, deren Prinzip die Freiheit ist, und deren Verlauf ihre Entwicklung
und Entfaltung zum Inhalt hat. Die Philosophie hat es so ''mit dem Glnze
der Idee zu thun, die sich in der Weltgeschichte spiegelt. . . ihr Interesse
ist, den Entwicklungsgang der sich verwirklichenden Idee zu erkennen, und
zwar der Idee der Freiheit" (Ph. G. XI, 568 f.).
Als Geschichte des Menschen und der Freiheit beginnt fr Hegel daher
die Weltgeschichte mit der griechischen Polis, weil in ihr ''erst das Bewutseyn der Freiheit aufgegangen" ist. Aber zugleich gilt, da die Griechen
(und ebenso die Rmer) nur wuten, da ''Einige frei sind, nicht der Mensch,
als solcher"; sie hatten Sklaven, damit war ihre ''schne Freiheit" nur eine
''zufllige, vergngliche und beschrnkte Blume". Zu ihr gehrte noch die
''harte Knechtschaft des Menschlichen, des Humanen" (45). Erst das
Christentum hat dann das Bewutsein gebracht, da der Mensch als Mensch
frei ist, und da so alle als frei zu gelten haben, und da Freiheit des Menschen ''eigenste Natur" ist. Durch das Christentum wird daher die Freiheit
uneingeschrnkt mit dem Menschsein identifiziert und die Geschichte der
europischen Vlker wird actu zur Weltgeschichte, sofern sich ihre partikulare Geschichte mit dem Christentum zur Geschichte des Menschen und
seiner Freiheit erweitert.
Es gibt kaum einen Zusammenhang in der Philosophie Hegels, der so sehr
wie die Theorie der Weltgeschichte miverstanden und als bloe Spekulation
abgetan worden ist, seitdem fr die historische Wissenschaft der Begriff der
Weltgeschichte jeden inhaltlichen Sinn verloren hat und zum bloen Sammelbegriff fr alle bekanntgewordenen Kulturen und Vlkergeschichten
geworden ist. Fr Hegel selbst aber ist er in einem sehr unmittelbaren und
grundstzlichen Sinn mit der Theorie der eigenen Zeit und der Revolution
21
Joachim Ritter
verbunden16. Das Weltgeschichtliche der europischen Geschichte ist die

Freiheit des Menschseins, das bedeutet aber, da die Revolution selber, indem
sie die Freiheit zu dem Grund macht, auf dem alle Rechtssatzung basiert
wird, positiv als Epoche der europischen Weltgeschichte und ihrer Freiheit des
Menschseins gelten mu. Hegel nennt sie daher ihrem ''Gehalte nach . . .
welthistorisch" (563) und spricht von ihr als ''welthistorischer Wende", als
''Weltzustand" und als ''Epoche der Weltgeschichte" (vgl. z.B.: G. Ph.
XIX, 511). Das hat den genauen Sinn, da die Revolution, und zwar im
Widerspruch zu ihrer emanzipativen und den Zusammenhang mit der Geschichte der Herkunft ausschlieenden Selbstbestimmung geschichtlich als
das Ereignis gelten mu, durch das die ''schwere lange Arbeit" der Weltgeschichte, den weltlichen Zustand mit der Freiheit des Menschseins
zu durchdringen (vgl. Ph. G. XI, 45), nicht nur fortgesetzt, sondern im
politischen Sinn zum Abschlu gebracht wird. Whrend am Anfang der
Weltgeschichte der Brger der antiken brgerlichen Gesellschaft politisch
und rechtlich den Sklaven und Unfreien neben sich hat, wird in der franzsischenRevolution um ersten Male die politische Freiheit als Recht und damit das
Selbstseinknnen des Menschen universal und im Verhltnis u allen Menschen zum
Prinzip und um Zweck der Gesellschaft und des Staates erhoben. Erst durch sie
wird so der Mensch uneingeschrnkt zum Subjekt der politischen Ordnung,

sofern und ''weil er Mensch ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant,
Deutscher, Italiener u. s. f. ist" (R. Ph. 209, vgl. u. S. 43).
5. Im unmittelbaren Verhltnis zu diesem positiven welthistorischen Gehalt der Revolution wird dann fr Hegel die Auseinandersetzung mit ihrer
emanzipativen Selbstbestimmung notwendig. Aber zunchst folgt aus der
Einsicht in ihren welthistorischen Sinn, da es politisch keine Mglichkeit
mehr gibt, hinter die Revolution und das von ihr Erreichte zurckzugehen.
Jede gegenwrtige und knftige Rechts- und Staatsordnung mu von dem universalen
Freiheitsprinzip der Revolution ausgehen und es voraussetzen. Demgegenber ver-
lieren alle Vorbehalte gegen ihren Formalismus und ihre Abstraktheit an

Gewicht. Nachdem in der alten Welt die Polis und mit ihr das Menschsein
als Rechtsprinzip (wenn auch in der Beschrnkung auf den Brger und in
der Ausschaltung des Sklaven) in die Geschichte getreten waren, muten
alle Staats- und Rechtsformen, die ihm nicht entsprachen, fr die politische
Theorie unwesentlich werden. Piaton und Aristoteles grnden daher die
politische Philosophie allein auf die Polis. Wo Recht zum Recht des Menschen geworden ist, da kann Recht, das nicht Recht des Menschen ist, nur
noch in homonymen Sinn ''Recht" genannt werden. Dasselbe gilt fr die
22
franzsische Revolution. Nachdem sie die Freiheit fr alle als Menschen

zum Rechtsprinzip erhoben hat, verlieren fr Hegel geschichtlich wie sachlich alle Institutionen und positiven Rechte, die ihm widersprechen, mit
geschichtlicher Notwendigkeit jeden legitimen Anspruch auf Geltung. Die
fr die europische Weltgeschichte konstitutive Freiheit ist durch die Revolution zum Prinzip aller staatlichen und rechtlichen Ordnung erhoben worden. Es ist nicht mehr mglich, hinter dieses Prinzip zurckzugehen.
Recht jetzt prinzipiell Menschenrecht hat die Allgemeinheit der Gattung erreicht; das kann nicht wieder eingeschrnkt werden, ohne da dies
zum Widerspruch gegen das Menschsein des Menschen und damit gegen
das nunmehr gewonnene universale Prinzip aller Rechtssatzung fhrt.
In den politischen Abhandlungen (ber die neuesten inneren Verhltnisse Wrttembergs, besonders ber die Gebrechen der Magistratsverfassung 1798, Verfassung Deutschlands von 1800/3, die 1817 in den Heidelberger Jahrbchern verffentlichte kritische Auseinandersetzung mit den
Verhandlungen der Landstnde des Knigreichs Wrttemberg im
Jahre 1815 und 1816, schlielich die Schrift zur englischen Reformbill
von 1830), in seinen Briefen und auch sonst hat sich Hegel in der Errterung konkreter politischer Verhltnisse und Ereignisse darum auch immer
wieder, bisweilen leidenschaftlich, mit der politischen Restauration auseinandergesetzt. Bei der Vernderung, die eingetreten ist, ist die eigentliche
Gefahr, zumal in Deutschland, die Passivitt, beim ''Gefhle eines Wankens
der Dinge sonst nichts tun, als getrost und blind den Zusammensturz des
alten, berall angebrochenen, in seinen Wurzeln angegriffnen Gebudes zu
erwarten und sich von dem einstrzenden Geblke zerschmettern zu lassen".
(Sehr. z. Pol. S. 152). Whrend sich aber in der ffentlichkeit dies ''farbund geschmacklose Mittelwesen" hlt, welches ''nichts so arg und nichts
so gut werden lt" (an Niethammer, Br. 255 vom 23. 11. 1815) Ausdruck der ''Nullitt und Unwirklichkeit des ffentlichen Lebens" (Stndeschrift, VI, 356) und der ''politischen Erstorbenheit" (ibid.) 17, geht unerkannt der Weltgeist seinen Gang fort und hat ''der Zeit das Kommandowort zu avancieren gegeben" (an Niethammer, Br. 271 vom 5. 7. 1816,
vgl. G. Ph. XIX, 266). Dazu gehrt, da alle alten geschichtlichen, durch
berlieferung und Gewohnheit geheiligten Einrichtungen in Flu geraten.
''Wir stehen", so heit es am Schlu der 1806 in Jena gehaltenen Vorlesung
zur spekulativen Philosophie (Dok. 352), ''in einer wichtigen Zeitepoche,
einer Grung, wo der Geist einen Ruck getan, ber seine vorige Gestalt
hinausgekommen ist und eine neue gewinnt". Wo dies geschieht, da lst
23
Joachim Ritter
sich ''die ganze Masse der bisherigen Vorstellungen, Begriffe, die Bande
der Welt" auf, sie ''fallen wie ein Traumbild in sich zusammen" (ibid.).
Das ist die Erfahrung der Zeit. Die letzten 25 Jahre haben sich als der
''furchtbare Mrser" erwiesen, in dem die ''falschen Rechtsbegriffe und
Vorurteile ber Staatsverfassungen" zerstampft worden sind (1817,
Stndeschrift, VI, 396). Wo sich so ein ''neuer Hervorgang des Geistes"
(Dok. 352) vorbereitet, da wird es daher die Aufgabe der Philosophie, seine
neue Erscheinung ''zu begren und ihn zu erkennen, whrend Andere,
ihm unmchtig widerstehend, am Vergangenen kleben" (ibid., vgl. Ph. G.
XI, 270f.).
So steht Hegel grundstzlich und in unmittelbarem Zusammenhang mit
seiner berzeugung, da in der Revolution sich die bleibende weltgeschichtliche Substanz zu gegenwrtiger politischer Verwirklichung bringt,
allen Versuchen der Restauration als einem ''unmchtigen Widerstehen"
gegenber18. Sie sind grundstzlich im Unrecht, weil und sofern sie die
Wiederherstellung von Institutionen und positiven Rechten betreiben, die
dem durch die Revolution gesetzten Prinzip der Freihiet aller als Recht
widerstreiten. Denn geschichtliches Recht verliert auch dann, wenn sich
in ihm ''die Gerechtigkeit und Gewalt, die Weisheit und die Tapferkeit
verflossener Zeiten, die Ehre und das Blut, das Wohlsein und die Not
lngst verwester Geschlechter und mit ihnen untergegangener Sitten und
Verhltnisse . . . ausgedrckt" hat (Verfassung Deutschlands, Sehr. z. Pol.
S. 7), seine Gltigkeit, wenn es im Widerspruch zu dem Leben steht, das
''itzt in ihm wohnt" (ibid.). Geschichtliches Alter ist daher fr Hegel grundstzlich kein Prinzip, das Recht begrnden oder seine Erhaltung rechtfertigen kann: ''Hundertjhriges und wirkliches positives Recht" geht ''mit Recht
zu Grunde", ''wenn die Basis wegfllt, welche die Bedingung seiner Existenz ist"
(Stndeschrift, VI, 397). Wird aber solches positives Recht gleichwohl festgehalten oder wiederhergestellt, so kommt es zum Widerspruch zwischen
''Formalitt und Realitt", und das fhrt notwendig zum politischen ''Nichtsein" der Realitt(VerfassungDeutschlands, Sehr. z. Pol. S.59). Die ungelsten
Probleme der Gegenwart werden im scheinbaren Fortbestehen der alten
Formen, whrend die ''Sache nicht mehr" ist und ''unwiderruflich nicht
mehr" sein kann (Stndeschrift, VI, 354), im Schein geschichtlicher Kontinuitt
zum Verschwinden gebracht sie treiben anarchisch im Grunde fort; es
wird verhindert, da sich die ''itzige Lebendigkeit" in Gesetze fat (vgl.
Verf. D.'s, Sehr. z. Pol. S. 7). Solches Erhalten und Wiederherstellen nennt
Hegel daher einen ''Betrug" (Stndeschrift, VI, 354). Demgegenber hat
24
die Philosophie die Einsichten zu vermitteln, die eine Entscheidung darber

mglich machen knnen, was haltbar und was unhaltbar ist; die rechte
Unterscheidung zwischem dem, was rechtens vergangen ist, und dem, was
bewahrt werden kann, mu als die einzige Gerechtigkeit und Macht gelten,
''die das Wankende mit Ehre und Ruhe vollends wegschaffen und einen
gesicherten Zustand hervorbringen kann" (Magistratsverfassung, Sehr. z.
Pol. S. 151).
Was diese zuerst in der Magistratsschrift (1798) formulierte Unterscheidung des Haltbaren von dem, was unhaltbar geworden ist, fernerhin fr
Hegels Auseinandersetzung mit der Restauration bedeutet, zeigt sich dann
mit besonderer Eindringlichkeit in der ''Stndeschrift" von 181719. In
Wrttemberg hatten die Stnde das Angebot einer Verfassung durch den
Knig abgelehnt; mit dieser Ablehnung setzt sich Hegel in dieser Schrift
auseinander und nimmt in ihr fr den Knig gegen die Stnde Partei; selbst
ein so naher Freund wie Niethammer hat darin eine schwer begreifliche
reaktionre Stellungnahme Hegels gesehen20. Aber die wahre Sachlage ist
anders. Die Stndeversammlung htte die vom Knig angebotene Verfassung durchaus mit der Begrndung als ungengend kritisieren oder ablehnen knnen, da ''sie dem Rechte, welches Untertanen aus dem ewigen
Rechte der Vernunft fr sich in der Staatsverfassung fordern knnen, entgegen sei" (VI, 385). Sie htten sich dann auf den Boden des ''modernen"
Prinzips gestellt und mit dem Knig um die Frage seiner politischen und
verfassungsrechtlichen Verwirklichung verhandelt. Aber das ist nicht geschehen, sondern die Stnde haben die knigliche Verfassung verworfen,
''weil sie nicht die altwrtembergische Verfassung" und so ''nicht das bloe
Wiederherstellen und Wiederaufleben des Alten" war (385). Hierin liegt
der ''Grundirrthum" der Stnde (394); es hat sich gezeigt, da sie als bloe
''Altrechtler" verhandeln; nicht sie, sondern der Knig vertritt daher das
moderne Prinzip; darin liegt das ''verkehrte Schauspiel", das diese Verhandlungen in Wrttemberg fr Hegel bieten. Whrend der Knig ''seine
Verfassung in das Gebiet des vernnftigen Staatsrechts" stellt und so von
dem modernen Prinzip ausgeht, ''(werfen sich) die Landstnde... dagegen zu
Vertheidigern des Positiven und der Privilegien auf" (396). Diese Stellungnahme der Wrttembergischen Landstnde ist beispielhaft fr das, was
Restauration politisch fr Hegel bedeutet und ist: das ''Extrem des steifen Beharrens auf dem positiven Staatsrechte eines verschwundenen Zustandes" (395) und
damit das bloe ''Widerspiel von dem, was vor fnfundt^wanîg Jahren in einem benachbarten Reiche begann, und was damals in allen Geistern wiedergeklungen hat,
25
Joachim Ritter
da nmlich in einer Staatsperfassung nichts als gltig anerkannt werden solle, als
was nach dem Recht der Vernunft anzuerkennen sey" (395). Politische Restau-
ration ist so fr Hegel die bloe Antithese zur Revolution; sie spielt ohne
Beziehung zum geschichtlichen Prinzip der Gegenwart gegen sie das Vergangene aus und macht dies damit selbst zu einer leeren Form, die geschichtlich keinerlei realen Inhalt mehr hat. Hegel hat deshalb gegen die
wrttembergischen Stnde die schrfsten Worte verwandt: sie ''dreschen
leeres Stroh" (397); sie handeln wie ein Kaufmann, ''der auf ein Schiff hin,
das sein Vermgen enthielt, das aber durch den Sturm zu Grunde gegangen
ist, noch dieselbe Lebensart fortsetzen und denselben Kredit von Anderen
darauf fordern wollte" (394). Sie haben ''nichts vergessen und nichts gelernt"; die groe Erfahrung der Zeit ist fr sie umsonst gewesen; sie
haben die letzten 25 Jahre ''verschlafen", ''die reichsten wohl, welche die
Weltgeschichte gehabt hat, und die fr uns lehrreichsten, weil ihnen unsere
Welt und unsere Vorstellungen angehren" (396). Damit zeigt sich in
Hegels Auseinandersetzung mit dem falschen Wiederherstellen, was seine
weltgeschichtliche Deutung der Revolution positiv bedeutet; mit der Erhebung der Freiheit zum universalen Prinzip des Rechts hat sie die Zeit vor
die Aufgabe gestellt, die Idee politisch zum Inhalt des Rechts und des
Staates zu machen, die von Anbeginn Prinzip und Sinn der europischen
Weltgeschichte ist. Nicht die Restauration, sondern die Revolution vertritt daher
das Prinzip der europischen Geschichte. Darum leidet die politische Restauration
an einem inneren Widerspruch ; ihre Verkehrtheit besteht darin, da sie sich antithetisch dem gegenwrtigen Prinzip entgegenstellt und so die geschichtliche Substanz
selbst verneint, die sie doch bewahren und wiederherstellen will. Das verstrickt sie
mit Notwendigkeit in einen leeren Formalismus und verurteilt sie zuletzt

auch zu politischer Ohnmacht gegenber den wirklichen Problemen der
Zeit, die damit ungelst bleiben.
Die restaurative falsche Bewahrung ist daher fr Hegel die eigentliche
Gefahr der Zeit; die Auseinandersetzung mit ihr hat ihn Zeit seines Lebens
nicht losgelassen, und so nimmt er sie 1830 in seiner letzten Schrift, nun
in der Errterung der englischen Verhltnisse und der Versuche, durch
eine Reform des Parlaments zu einer stabileren Ordnung zu kommen, noch
einmal auf (''ber die englische ReformbilF')21. Die Englnder besitzen
eine von vielen bewunderte moderne politische Verfassung, sie mhen sich
um die Reform und Besserung ihres Parlamentssystems. Aber zugleich
ignorieren auch sie die gewandelten gesellschaftlichen Verhltnisse und
halten an berholten feudalen Vorrechten, Privilegien und positiven Rech26
ten fest und nehmen dabei die aus den Widersprchen zur Realitt resultierenden Erscheinungen der Korruption in Kauf. Wo dies geschieht, sind
aber notwendig alle politischen Formnderungen zur Wirkungslosigkeit
verurteilt, wenn nicht zuvor die Tendenz berwunden wird, ''den alten
Glauben an die Gte einer Institution noch immer festzuhalten, wenn auch
der davon abhngende Zustand ganz verdorben ist" (Berl. Sehr. S. 466). Der
''grelle Widerstreit" zwischen den herrschenden positiven Rechten und
dem, wie sich die wirklichen gesellschaftlichen Verhltnisse der Bevlkerung, des Reichtums, der Interessen in neueren Zeiten gestellt haben (467),
ist der ''Krebsschaden" (479), an dem England politisch leidet; er hat dazu
gefhrt, da es in den ''Institutionen wahrhaften Rechts hinter den andern
zivilisierten Staaten Europas" auffallend zurckgeblieben ist (469). Dieser
Widerspruch zwischen der Formalitt des positiven Rechts und der mit
ihr nicht identischen Realitt ist so wie berall auch hier das Problem, um
dessen Lsung es in der ''Anwendung und Einfhrung der vernnftigen
Grundstze in das wirkliche Leben" gehen mte (vgl. 500), wenn nicht
statt tragfhiger Reformen die Fortdauer der Revolutionen das Ende sein
soll.
So geht es Hegel philosophisch wie politisch bis zuletzt darum, das
revolutionre Prinzip der Freiheit als Recht aus dem politischen Kampf
herauszuholen und vor der berflutung durch den Strom der Ereignisse
in der Grung der Zeit sicherzustellen. Die Staatslehre von 1821 nimmt es
auf und setzt es als den Gedanken und die Vernunft der Gegenwart voraus.
Wo Freiheit zum Rechtsgrund wird, da mu der Staat als ''die Wirklichkeit
der konkreten Freiheit" (R. Ph. 260) begriffen werden. Er wird Rechtsstaat und existiert als dieser, wenn die Individuen als Menschen sie selbst
sein knnen und ''die persnliche Einzelnheit" mit ihren besonderen Interessen in Familie und Gesellschaft ''die Anerkennung ihres Rechts fr
sich" hat ( 260). Die ''substanziale Freiheit" wird so zum einzigen Grund
und Zweck der Staatsmacht gesetzt. Damit werden fr Hegel auch alle
bisherigen Begrndungen des Staates aufgehoben und korrigiert. Es ist
nicht mehr mglich, ihn auf einen ''Socialittstrieb", auf das ''Bedrfni
der Sicherheit des Eigenthums. . . der Frmmigkeit" oder auf eine ''gttliche Einsetzung der Obrigkeit" zurckzufhren (XI, 556). ber alle diese
Begrndungsmglichkeiten hat das Gedankenprinzip der Revolution hinausgefhrt; sie sind in ihrer Idee der Freiheit als Recht aufgehoben worden.
So dringt die Philosophie durch die Schale der Erscheinungen zu dem
Kern vor, dessen Schale sie sind; sie bringt aus der Zeit selber das Prinzip
27
Joachim Ritter
hervor, das im Grunde des Tageskampfes, des Widerstreits der Meinungen

und im Gegensatz von Revolution und Restauration treibt und geschichtlich Gestalt werden will.
III
6. Hegels Auseinandersetzung mit der franzsischen Revolution kommt
in der ''Rechtsphilosophie" zum Abschlu, und dieser Abschlu besteht
darin, da ihre Staatslehre das Freiheitsprinzip der Revolution aufnimmt
und es als die Voraussetzung aller knftigen rechtlichen und politischen
Ordnungen versteht. Der jugendliche Enthusiasmus fr die Revolution,
der bei Hegel am Anfang des philosophischen Weges steht, geht in
seine Philosophie selbst ein und wirkt in ihrer ausgereiften Gestalt lebendig fort. Seine Philosophie bleibt in dem genauen Sinn Philosophie
der Revolution, da sie von ihr ausgeht und bis zuletzt aus ihr lebt. Es
gibt nichts in Hegels geistiger Entwicklung, was sie mehr kennzeichnet
als dieses positive Verhltnis zur Revolution; es bestimmt ihr Ende wie
ihren Anfang.
Aber zu ihm gehrt nicht nur die Abwehr aller restaurativen Tendenzen,
sondern ebenso und nicht weniger eindeutig die Kritik an der Revolution
selbst, die grundstzliche Einsicht in ihre Unfhigkeit, zu tragfhigen Verfassungen zu kommen und bestndige, standfeste politische und rechtliche
Ordnungen herbeizufhren, so da es aussehen kann, als geriete Hegel auf
seinem Wege gleichsam zwischen die Fronten, die sich in Frankreich, in
Deutschland und sonst in Europa als unmittelbare Folge der revolutionren Bewegung formieren. Aber in diesem ueren Zwischen kommt das
innere Anliegen der Hegeischen Philosophie in ihrem Verhltnis zur Revolution zur Erscheinung. Das perennierende Forttreiben der Revolution
und die sich ihr entgegensetzende Wiederherstellung des Alten gehren fr
Hegel zusammen. In ihrer Entgegensetzung erscheint die Abstraktheit der
Revolution. Nicht zwei Prinzipien, zwei selbstndige geschichtliche Welten
treten nach der Revolution erneut gegeneinander, sondern die Restauration
ist selber das wesentlich nachrevolutionre Erzeugnis der Revolution. Die Restauration ist darin begrndet, da die Revolution in der
Setzung der universalen, auf den Menschen als Menschen bezogenen Freiheit zugleich den Widerspruch in sich trgt, da sie die geschichtlichen
Substanzen des menschlichen Daseins von sich ausschliet und ihre Verneinung ist.22
28
In der gleichen Zeit, in der Hegel in Bern und in Frankfurt in einer

ihn selbst von den Freunden isolierenden Sammlung seine philosophische
Position vom Enthusiasmus zur Theorie der Revolution fortschreitend ausbildet, bringt Novalis die (bis heute in der romantischen Opposition gegen die
moderne Welt fortwirkende) Abhandlung ''Die Christenheit oder Europa"
(1799) zum Abschlu. Sie hat die Form einer historischen Studie, die sich
suchend dem Mittelalter als der vormodernen Welt zuwendet. Indem sie es
aber als die ''schnen, glnzenden Zeiten" feiert, ''wo Europa ein christliches Land war" (WW Wasmuth 1,279), wird in der Entgegensetzung zu ihm
die Gegenwart als Verlust des schnen Lebens bestimmt. Es geht mit der
neuen Zeit zu Ende. Das Heilige wird entfernt, die Musik des Weltalls verstummt, die Religion verliert ihren politischen, friedestiftenden Einflu; die
Revolution zerreit endgltig das Band, das einst das ''Eine Oberhaupt",
die ''zahlreiche Zunft", die ''schnen Versammlungen in den geheimnisvollen Kirchen" miteinander verknpfte (279). Mit der neuen Zeit und
in ihrer Revolution ist das Ende der Christenheit politische Realitt und
das Schicksal der Zeit geworden. Ihr ''neuer Glaube" ist ''rastlos beschftigt, die Natur, den Erdboden, die menschlichen Seelen und die Wissenschaften von der Poesie zu subern, jede Spur des Heiligen zu vertilgen" (291)23.
Als Hegel drei Jahrzehnte spter die ''Philosophie der Geschichte" und
in ihrem Zusammenhang die Deutung der Revolution als Epoche im weltgeschichtlichen Gang der Idee zum letzten Mal vortrug, beginnt in Frankreich Comtes ''Positive Philosophie" zu erscheinen (1830). Das ''Dreistadiengesetz" wird als das groe Axiom des Fortschritts formuliert. Mit der
modernen Gesellschaft und Wissenschaft werden Theologie und Metaphysik und die durch sie getragenen ''Stadien" der Menschheitsentwicklung
zur historischen Vergangenheit. Der zu sich selber gekommene und von
ihrer Herrschaft befreite Mensch schreitet zur Vollendung der Menschheit
durch die moderne Wissenschaft und Gesellschaft fort und lt die bisherige Geschichte und ihre Tradition als tote, historisch gewordene Vergangenheit hinter sich zurck24.
Hegel hat weder Comtes These noch die romantische Poetisierung des
Mittelalters durch Novalis gekannt, aber die Tendenz, die bei beiden
philosophisch Gestalt gewinnt, die romantische Wiederherstellung des
Alten und seine berwindung im Fortschritt, ist typisch fr das Verhltnis, in das die Welt der geschichtlichen Herkunft und die neue Zeit mit
ihrer Zukunft des Fortschritts zueinander geraten. Sie treten auseinander;
29
Joachim Ritter
die geschichtliche Kontinuitt zerreit; die neue Zeit wird zum Ende der
bisherigen Geschichte; Novalis versteht sie als Untergang der geschichtlichen Substanz, Comte als Befreiung des Menschen aus ihr.
Erst damit wird verstndlich, was es bedeutet, da Hegel die Freiheit
der Revolution als die gegenwrtige, universal gewordene Form der ursprnglichen metaphysischen Freiheit des Selbstseins versteht und so die
Revolution selbst als welthistorischen Stand und als Epoche der Einen
Weltgeschichte begreift, deren Prinzip in der Tradition der Einen Philosophie gewut und geistig bewahrt wird. Die philosophische Theorie, die
uerlich als das Fortspinnen und Ausspinnen der Spekulation, als die
innere Entfaltung des philosophischen Gedankens zum System erscheinen
kann, erweist sich als der Austrag des durch die Revolution gestellten Problems,
da die Kontinuitt der Weltgeschichte fr sie selber wie fr ihren restaurativen
Gegner nicht mehr besteht und zerbrochen ist. Was mit der neuen Zeit und mit der
Revolution heraufkommt, ist fr beide das Ende der bisherigen Geschichte; die
Zukunft ist ohne Begehung zur Herkunft. Das Problem dieser geschichtlichen
Diskontinuitt nimmt Hegels Theorie auf; sie stellt die Frage, was die fr
die Revolution selbst wie fr ihre Gegner in gleicher Weise entscheidende
Deutung der Gegenwart als Ende der Geschichte bedeutet, und was ihr
zugrunde liegt und sie hervortreibt. Aber Hegel schlgt sich nicht auf die
eine oder die andere Seite, sondern fat das Problem dieser weltgeschichtlichen Diskontinuitt in seiner ganzen Radikalitt. Die romantisch restaurative Verneinung der neuen Zeit und ihrer Revolution und die revolutionre Emanzipation aus der Herkunftsgeschichte gehren zusammen; sie
haben den gleichen Grund. Beiden ist der ''Atheismus der sittlichen Welt"
(R. Ph. S. 7) gemeinsam; whrend fr die revolutionre Theorie und ihre
Nachfolger die Gegenwart das Ende der alten Welt und die Befreiung der
Menschen von den ''irreal" gewordenen Mchten der Religion und der
Metaphysik bedeutet, erscheint auf der anderen Seite dies gleicherweise
anerkannte Ende der Herkunftsgeschichte als Entgtterung der Welt, als
Verlust des Wahren, Heiligen und Schnen, als Untergang des Menschseins
des Menschen selbst. Die revolutionre Verneinung der Vergangenheit und die
restaurative Verneinung der Gegenwart sind daher in der Voraussetzung der geschichtlichen Diskontinuitt von Herkunft und Zukunft identisch, und diese Diskontinuitt wird so fr Hegel zu dem entscheidenden Problem der Zeit; es treibt
ungelst in allen ihren Spannungen und Gegenstzen. Er nimmt es auf und trgt
es philosophisch aus, indem er damit seine Philosophie selbst fast mit

Notwendigkeit der doppelten Mideutung als Reduktion der religisen
30
Substanz auf das Politisch-Geschichtliche und als reaktionre idealistische

Verhllung der revolutionren Befreiung des Menschen vom theologischen
und metaphysischen Himmel aussetzt.
7. Was geschieht? Was gewinnt Hegel, indem er die Revolution auf die
antik-christliche Freiheit und ihre Weltgeschichte bezieht, um sie so als
Epoche ihrer universalen politischen Verwirklichung zu begreifen, und
damit sowohl der Verneinung der Herkunft durch die Revolution wie der
Verneinung der Gegenwart durch Restauration und romantische Philosophie und so der von beiden vorausgesetzten Entzweiung von Herkunft
und Zukunft die Kontinuitt der Weltgeschichte entgegenhlt ?
Hegel hat weder diese Entzweiung und ihre reale Macht ber die Menschen und ihr Bewutsein noch den Schmerz wegzuinterpretieren versucht,
der das in sie verstrickte Dasein erfllt. Sie ist fr ihn die Grundverfassung
der neuen Zeit.
Von dem Leiden an ihr geht seine Philosophie aus; in der Entzweiung
entspringt ihr Bedrfnis: ''Wenn die Macht der Vereinigung aus dem
Leben der Menschen verschwindet, und die Gegenstze ihre lebendige
Beziehung und Wechselwirkung verloren haben . . ., entsteht das Bedrfni der Philosophie" (Difr., I, 46); sein ''Quell" ist die ''Entzweiung"
(44); in ihrer ''Zerrissenheit" liegt die ''Zerrttung des Zeitalters" (150).
Wie Schiller und Hlderlin blickt Hegel am Anfang seines Weges auf die
griechische Welt zurck, die die jetzt in der Entzweiung verlorene ''beseelte Einheit" noch besa: ''Ach, aus den fernen Tagen der Vergangenheit strahlt der Seele . . . ein Bild entgegen das Bild eines Genius der
Vlker eines Sohns des Glcks. . . . Wir kennen diesen Genius nur vom
Hrensagen, nur einige Zge von ihm, in hinterlassenen Kopien seiner
Gestalt ist uns vergnnt, mit Liebe und Bewunderung zu betrachten, die
nur ein schmerzliches Sehnen nach dem Original erwecken" (Volksreligion,
Nohl S. 28f.). Die Gegenwart lebt in der Entzweiung; die Sehnsucht
sucht die verlorene Einheit. Dem entspricht die geschichtliche Begrndung
der Entzweiung. Wie bei den Dichtern erscheint sie zunchst als das Werk
der neuen Zeit und ihres ''aufklrenden Verstandes"; sie ist die Frucht
seines Sieges. Durch ihn und seine Wissenschaft wird das gttliche All in
die tote mechanische Natur verwandelt. Das Gttliche der Herkunft wird
der Realitt entfremdet; es geht fr den Verstand ''in den Begriff entweder
des Aberglaubens oder eines unterhaltenden Spiels" ber (Diff., I, 47).
Damit wird das Schne zum Ding, der Hain zu Holz, der Tempel zu ''Kltzen und Steinen"; von der durch ihn verdinglichten objektiven Realitt
31
Joachim Ritter
schliet der Verstand das Gttliche aus. Das Ding ist nur noch Ding und
hat den Zusammenhang mit dem bergreifenden ursprnglichen Sinn des
Daseins verloren. Aber schon in den Schriften der Jenaer Zeit kndigt
sich die Einsicht an, die es Hegel dann ermglicht, den Grund der Diskontinuitt und das in den Vorstellungen vom Ende der Weltgeschichte treibende Problem zu positiver Bestimmung zu bringen. Whrend Aufklrung
und Verstand die objektive dingliche Realitt verselbstndigen und absolut
setzen und so ''das Ewige . . . nur jenseits haben" knnen (Glauben und
Wissen, 1,281), gehrt fr Hegel zu diesem ''negativen Verfahren der Aufklrung" (280) und ihrer Verdinglichung der Welt in geschichtlicher
Gleichzeitigkeit die Subjektivitt. Hegel nennt sie im Verhltnis zur ''westlichen Lokalitt" der Aufklrungsbildung (Diff., I, 148) das ''Princip des
Nordens, und, es religis angesehen, des Protestantismus"; sie tritt als die
andere ''groe Form des Weltgeistes" zur Aufklrung hinzu (G. u. W., I,
281). Durch diese Subjektivitt wird auf dem Boden des geschichtlichen
Daseins selbst das aufgenommen, was der Verstand von seiner objektiven
dinglichen Realitt ausgeschlossen hat; sie bewahrt in ''Gefhlen und Gesinnungen" die Schnheit und Wahrheit, die der Verstand preisgibt: ''Die
Religion baut im Herzen des Individuums ihre Tempel und Altre, und
Seufzer und Gebete suchen den Gott, dessen Anschauung es sich versagt,
weil die Gefahr des Verstandes vorhanden ist, welcher das Angeschaute
als Ding, den Hain als Hlzer erkennen wrde" (281 f.). Was in der alten
Welt Eins war, tritt mit der neuen Zeit auseinander; das Gttliche und
Weltliche, das Sein und das Seiende werden gegeneinander selbstndig;
was der Verstand nicht hlt, indem er das ''Objektive . . . genau von dem
Subjektiven" als demjenigen ''scheidet", ''was keinen Werth hat und Nichts
ist", sucht der ''Kampf der subjektiven Schnheit. . . gegen die Nothwendigkeit gehrig zu verwahren" (282).
So wird von Hegel die Entzweiung als die Form der modernen Welt und
ihres Bewutseins verstanden. Whrend aber sowohl fr die Subjektivitt
wie fr den Verstand und seinen Begriff der objektiven Realitt das subjektiv festgehaltene Schne und Wahre und die dingliche Endlichkeit
absolut entgegengesetzt und ohne Beziehung einander entfremdet sind,
begreift Hegel ihre Entzweiung positiv als die Form, in der sich unter der Bedingung
der tnodernen Welt ihre ursprngliche Einheit geschichtlich erhlt. Die objektive
Realitt der Aufklrung und die bewahrende Subjektivitt sind komplementr auf-
einander belogen; die Subjektivitt baut ihre Altre im Herzen, weil die objektive Welt des Verstandes vorhanden ist. Was als Subjektivitt und
32
Objektivitt auseinandertritt und sich im Widerspruch gegeneinander verselbstndigt, bleibt in der Form der Entzweiung geschichtlich zusammen.
Hegel hat vor Augen, was man die Zweigleisigkeit der modernen Geistesgeschichte nennen knnte, in der zu Descartes' ''Methode" Pascals ''Logique du coeur", zur ''veritas logica" die ''veritas aesthetica" (Baumgarten),
zum Gelehrten und seinem rationalen System die aesthetische Subjektivitt
des Genies (Shaftesbury), zur Natur Newtons die schne Natur der aesthetischen Dichtung und Kunst, zum Rationalismus der Pietismus der Gefhlsreligion gehren. In hnlicher Weise hat spter auch Dilthey (z. B.
Jugendgeschichte Hegels, 1905) neben die Aufklrung den Zweig einer
subjektiv mystischen Entwicklung des Geistes gestellt, zu dem er dann
Hegels Philosophie in Beziehung setzt; whrend aber bei ihm die beiden
Linien nebeneinander herlaufen, ohne da die Frage nach ihrer Beziehung
und dem Grund ihrer Entzweiung gestellt wird, begreift Hegel die Entzweiung des geschichtlichen Daseins in Subjektivitt und Objektivitt als
die Form, in der sich seine Einheit erhlt und in der modernen Welt die
ihr geme Gestalt findet.
So kommt Hegel seit etwa 1800 mit den ersten Druckschriften in Jena zu
der entscheidenden Einsicht: Es gibt keine Mglichkeit, dadurch aus der
Entzweiung herauszukommen, da man sich entweder auf die eine oder die andere
Seite schlgt, um das ihr jeweils Entgegengesetzte als nicht seiend zum Verschwinden
zu bringen. Subjektivitt und Objektivitt sind vielmehr geschichtlich aufeinander verwiesen; sie sind zusammen das substanziell ganze geschichtliche
Dasein. In der Form der Entzweiung ist seine Totalitt vorhanden; als
dieses ''schonVorhandene" (Diff., 1,49) hat sie die Philosophie zu begreifen,
indem sie das Ganze ''das Absolute" in die Entzweiung setzt und in
ihr als die ''Macht der Vereinigung" begreift und sich so dem ''absoluten
Fixiren der Entzweiung" entgegensetzt, um die ''festgewordenen" Gegenstze in ihrem Widerspruch zu vermitteln und zu vershnen (46). Ihre Aufgabe besteht darin, die in der Entzweiung von Subjektivitt und Objektivitt getrennten ''Voraussetzungen zu vereinen . . . die Entzweiung in
das Absolute, als dessen Erscheinung; das Endliche in das Unendliche,
als Leben zu setzen" (49) 25.
So geht Hegels Philosophie von der Entzweiung als dem geschichtlichen
Bildungsprinzip der Zeit aus; ihre Theorie schafft ihm die Voraussetzungen,
die es ermglichen, das Problem der politischen Revolution und der mit
ihr gesetzten Diskontinuitt von Herkunft und Zukunft auszutragen. Aber
fr diesen Austrag wird ein zweiter Schritt wichtig. Die Philosophie selbst
33
Joachim Ritter
wird auf die Analyse der konkreten geschichtlichen Bewegung verwiesen

und damit ber die Bildungsform des Gegensatzes der romantischen Subjektivitt und der Aufklrung hinaus zu den Problemen gefhrt, die ihn im
geschichtlichen Proze selber bedingen und tragen. Das beginnt in Bern,
und damit kommt es zu der entscheidenden Wende, die Hegel dann auch
von seinen Freunden und von dem Ideal der Jugendzeit fortfhrt. In den
gleichen Jahren, in denen sich seine Theorie der Entzweiung bildet, hatte
Hegel hier begonnen, sich auf das grndlichste im unmittelbaren Zusammenhang mit den allgemeinen Problemen der Revolution in die Fragen der
konkreten politischen, wirtschaftlichen, rechtlichen und sozialen Verhltnisse der Zeit zu vertiefen. Diese Studien spiegeln sich unmittelbar in den
Anmerkungen wider, die er seiner 1798 anonym in Frankfurt erscheinenden bersetzung der ''Vertraulichen Briefe ber das vormalige
staatsrechtliche Verhltnis des Wadtlandes (Pays de Vaud)" des Wadter
Anwalts Cart beigibt, die die Unterdrckung durch die Berner Aristokratie
seit 1791 zum Gegenstand haben26. Die Absicht ist zunchst, ihr ''Discite
justiciam moniti" auch in Deutschland zu Wort zu bringen. Aber zugleich
fgt Hegel die fr sein Verhltnis zur politischen Realitt kennzeichnende
Bemerkung hinzu, da der Appell an die Empfindung ''gegen die Glaubwrdigkeit der Sache selbst eher mitrauisch" machen knnte, und da ihr
so fr manche vielleicht besser mit der ''trockenen Angabe der Tat-Erzhlung" und dem Erweis ''aus Urkunden" gedient sei (Vorbemerkung,
Dok. 248).
Dem entspricht Hegels eigener Beitrag. Er verzeichnet mglichst genau
alle nheren Umstnde: Manahmen der Berner, Rechte der Pfarreien,
finanzielle Verhltnisse, Zollstze, Verfahren der peinlichen Gerichtshfe,
das System der Einquartierungen, die Technik der Unterdrckung berhaupt. Und darin zeigt sich, was Hegel jetzt wichtig wird: die Aufmerksamkeit dafr, wie das Allgemeine ''wirklich" geschieht, wie Unterdrckung
''wirklich" arbeitet, in welchen Rechtsformen und Handlungen sich politischer Kampf ''wirklich" vollzieht. Aber wir wissen auch, da die Beschftigung mit den Schweizer Verhltnissen nicht isoliert geblieben ist; Hegel
hat sich damals ebenso grndlich mit den sozialen und konomischen Problemen Englands, mit seinem Parlament, mit der Geschichte der amerikanischen Revolution, mit der Reform des preuischen Landrechts, mit
Fragen des Strafvollzuges u. a. m. beschftigt27. In dieser Zuwendung zum
konkret Geschichtlichen der Revolutionsepoche geht Hegel auf, da es
keine Mglichkeiten gibt, fr die Fragen des sich in der geschichtlichen
34
Wirklichkeit vollziehenden und als diese vorhandenen Allgemeinen Lsungen aus philosophischen Prinzipien in Gedanken zu entwerfen und zu konstruieren. Die Probleme der Revolution, die Entzweiung des Daseins und
die in ihr begrndete Diskontinuitt der Geschichte fr die Bildung der
Zeit knnen nicht in der spekulativen Deduktion einer neuen, seinsollenden
Welt berwunden werden. Die Geschichte selbst ist der Boden, auf dem die
Idee wirklich ist und wirkt; die Vernunft der Zeit ist in dem, was ist, vorhanden und die Theorie hat sie aus der Zeit selbst als ihren Begriff hervorzubringen. Indem Hegel dies aufgeht und indem so die Philosophie selbst
auf die Einsicht in das geschichtlich-konkret Vorhandene verwiesen wird,
begegnet ihm das Entscheidende: Er wird mit der Gesellschaftstheorie der
englischen Politischen konomnie bekannt. Er hat damals in Bern Steuart's
''Inquiry into the principles of political economy" (London 1767) gelesen

und mit einem fortlaufenden, ausfhrlichen Kommentar versehen28. In
diesen Studien ist ihm, wie Rosenkranz sagt (a. a. O. S. 86; Dok. 280), das
Wesen der brgerlichen Gesellschaft klar geworden; er lernte begreifen,
was Bedrfnis und Arbeit, die Arbeitsteilung, das Vermgen der Stnde,
Armenwesen, Verwaltung, Steuern bedeuten; es geht ihm auf, da das
Geschichtliche der Revolution und des ganzen Zeitalters und aller ihrer Probleme das
Aufkommen der modernen industriellen brgerlichen Arbeitsgesellschaft ist.
Von diesen Studien und der mit ihnen verbundenen entscheidenden geistigen Wende ist damals kaum ein Widerhall zu den Freunden gedrungen.
Nur andeutend weist Hegel brieflich auf ''Arbeiten und Studien" hin und
darauf, da er von den ''untergeordnetem Bedrfnissen der Menschen"
anfinge und sich der Frage zuwende, ''welche Rckkehr zum Eingreifen in
das Leben der Menschen zu finden" sei (Br. 29 an Schelling aus Frankfurt
vom 2. 11. 1800)29.
Was aber geschehen ist, tritt zwanzig Jahre spter in seiner ganzen Bedeutung fr die politische Philosophie Hegels hervor30. In der ''Rechtsphilosophie" ist die brgerliche Gesellschaft endgltig zu ihrem Mittelpunkt geworden; alle politischen, rechtlichen und geistigen Probleme der
Zeit sind auf sie als auf die epochale, alles bestimmende Umwlzung bezogen, in deren Theorie auch die Auseinandersetzung mit der politischen
Revolution aufgehoben wird.
8. Die Darstellung der brgerlichen Gesellschaft in der Form, in der Hegel
sie in der ''Rechtsphilosophie" entwickelt, enthlt gegenber der englischen
Politischen konomie zunchst keine wesentlich neuen Bestimmungen.
Hegel begreift sie in ihrer Nachfolge als ''System der Bedrfnisse"; sie ist
35
Joachim Ritter
diejenige Gesellschaft, die in grundstzlicher Emanzipation aus allen Voraussetzungen der geschichtlich berkommenen Lebensordnungen des Menschen allein
die Bedrfnisnatur des Menschen als des Einzelnen und ihre Befriedigung in der Form
der abstrakten Arbeit und Arbeitsteilung %um Inhalt hat; sie enthlt ihrem
eigenen Prinzip nach nichts, was nicht durch die ''Vermittelung des Bedrfnisses und die Befriedigung des Einzelnen durch seine Arbeit und durch
die Arbeit und Befriedigung der Bedrfnisse aller brigen" ( 188) gesetzt
ist. Das sind im wesentlichen die Grundbegriffe, die Adam Smith (An
Inquiry into the Nature and the Causes of the Wealth of Nations, London,
1776) entwickelt hatte, auf den sich die ''Rechtsphilosophie" auch ausdrcklich neben Say und Ricardo beruft (R. Ph. 189). Whrend Hegel aber, wenn
er sich auf die politischen Theorien der Revolution, etwa auf Rousseau,
bezieht, immer zugleich auch kritisch auf ihre Abstraktheit und ihre der
geschichtlichen Wirklichkeit grundstzlich inadaequate Einseitigkeit hinweist, verfhrt er in der Anknpfung an die ''Staatskonomie" anders. Die
politischen Theorien der Revolution haben als deduktive Setzung neuer
politischer Formen aus Prinzipien zugleich die unmittelbare Bestimmung,
die revolutionre Emanzipation aus den vorhandenen geschichtlichen
Institutionen und Rechtsformen zu ermglichen und diese in der Setzung
des Neuen zu destruieren; daher kommen sie prinzipiell nicht ber die
Negativitt hinaus, in deren Dienst sie stehen. Demgegenber hat Hegel die
englische Politische konomie als die induktive (hermeneutische) Theorie
der schon vorhandenen, geschichtlich bereits ausgebildeten gesellschaftlichen Realitt verstanden, die ihr die Prinzipien abzugewinnen sucht, die
sie als ihr inneres Gesetz bestimmen. Darin liegt fr Hegel die wegweisende
Bedeutung und die ''Ehre" dieser neuen Wissenschaft; der Gedanke holt in
ihr die Prinzipien ''aus der unendlichen Menge von Einzelheiten, die zunchst vor ihm liegen", heraus und entwickelt sie so als die ''Prinzipien der
Sache" aus den Verhltnissen heraus, in denen sie wirksam sind und die sie
regieren ( 189). Zu einer ''Masse von Zuflligkeiten" werden die Gesetze
gefunden. Und dann fgt Hegel die bezeichnende Bemerkung hinzu, da
man diese, von der Politischen konomie erarbeiteten Gesetze ''zunchst
nicht glaubt, weil alles der Willkr der Einzelnen anheimgestellt scheint"
( 189 Zusatz VII, 271 f.). Spter jedoch sieht man, da es sich mit der modernen Gesellschaft hnlich wie mit dem Planetensystem verhlt, das auch
''immer dem Auge nur unregelmige Bewegungen zeigt, aber dessen Gesetze doch erkannt werden knnen" (ibid.). Smith und die anderen Schpfer
der neuen konomischen Wissenschaft haben so fr die Theorie der brger36
lichen Gesellschaft die gleiche Bedeutung, wie Kepler sie fr die Theorie der
Planetenbewegung hat. Sie haben die Gesetze gefunden, die ihr zugrunde
liegen und ihre Ausbildung bestimmen. So bernimmt Hegel die Theorie
der Politischen konomie und bringt sie damitzuerst, nicht nur frDeutschland, in Zusammenhang mit der Philosophie. Indem diese ihre Zeit in Gedanken zu fassen hat, findet sie in der brgerlichen Gesellschaft die Wirklichkeit, in welcher die Idee geschichtlich gegenwrtig vorhanden ist.
Das wird dann fr die philosophische Auseinandersetzung mit den Problemen der politischen Revolution entscheidend, sofern auch sie auf die
sich mit dem Aufkommen der brgerlichen Gesellschaft vollziehenden Vernderungen des geschichtlichen Lebens bezogen und in ihrem Zusammenhang verstanden werden mssen. Hegel erkennt, da die zuerst von der
Politischen konomie erarbeitete und fr das allgemeine Verstndnis der
Epoche entscheidende Bestimmung in der Begrndung der Gesellschaft
auf den Begriff der menschlichen Bedrfnisnatur liegt, sofern durch ihn
ihre prinzipielle Unabhngigkeit gegenber allen vorgegebenen geschichtlichen Voraussetzungen und damit die Emanzipationsform ihrer Konstituierung erwiesen wird. Dieser Naturbegriff bleibt daher auch fr ihn ausschlaggebend; von ihm hngen alle weiteren Grundbegriffe der Gesellschaft mittelbar und unmittelbar ab, die er im Zusammenhang mit dem
Naturprinzip selbst von der englischen Theorie bernimmt. Subjekt der
Gesellschaft sind wie bei Smith die Einzelnen, aber nicht in der Ganzheit
ihres geschichtlichen, geistig-sittlichen Daseins, sondern dem Naturprinzip entsprechend isoliert auf das, was sie als Trger von Produktion
und Konsumtion sind. Dem entspricht, da sich auch die Gesellschaft
selbst in der Unterscheidung von allen bisherigen und sonstigen Gesellschafts- und Gemeinschaftsformen ausschlielich auf diejenigen Beziehungen beschrnkt, die die Einzelnen in der Bedrfnisbefriedigung durch
Arbeit miteinander verbinden. Sie ist fr Hegel daher als Gesellschaft mit
dem ''System der Bedrfnisse" identisch und schliet so notwendig alle
sonstigen Beziehungen, sofern sie nicht zu ihm gehren, aus ihrem Zusammenhang aus, so da die Arbeitsteilung, wie bei Adam Smith, zum
einzigen Bildungsprinzip der Gesellschaft wird. Daraus folgen die weiteren
Bestimmungen. Die Gesellschaft wird durch die fr die Arbeitsteilung
konstitutive Trennung der Arbeitsmittel von den Arbeitenden in die doppelte Bewegung, einerseits der ''Anhufung der Reichtmer" und ihrer
Konzentration in wenigen Hnden, andererseits durch die ''Vereinzelung
und Beschrnktheit der besonderen Arbeit" in der ''an diese Arbeit
37
Joachim Ritter
gebundenen Klasse" in ''Abhngigkeit und Not" hineingetrieben und so zur

Klassengesellschaft ( 243). In dem ''Herabsinken einer groen Masse unter
das Ma einer gewissen Subsistenzweise "erzeugt sie'' den Pbel" (244),
der ohne Vermittlung dem Stande der Besitzenden gegenbertritt31.
Weil aber die Gesellschaft zugleich unter dem Gesetz der zunehmenden
Produktion steht, verschrft sich der innere Druck und zwingt sie zur
Expansion ber die Erde: ''Wenn die brgerliche Gesellschaft sich in ungehinderter Wirksamkeit befindet, so ist sie innerhalb ihrer selbst in fortschreitender Bevlkerung und Industrie begriffen" ( 243); ihre eigene
''Dialektik" treibt sie ber sich hinaus ( 246). Sie mu fr ihren ''berflu
an Mitteln" (vgl 246) in anderen Vlkern Konsumenten suchen und so
den Weg der Kolonisation einschlagen ( 248). Die industrielle brgerliche
Klassengesellschaft ist daher fr Hegel schlielich durch ihr eigenes Gesetz dazu bestimmt, zur Weltgesellschaft zu werden; die fr das Verhltnis
der politischen Revolution zur Weltgeschichte entscheidende Beziehung der Freiheit
auf die Menschheit und den Menschen als Gattung ist in dieser potentiellen Universalitt der brgerlichen Gesellschaft begrndet. In unmittelbarem Anschlu an
Adam Smith heit es, da das Meer als ''grtes Medium der Verbindung"
zu ihrem Element wird; in Handel und Verkehr beginnt sie, die fernsten
Vlker in ihren Zusammenhang einzubeziehen ( 247)3a. Zu dieser Einbeziehung gehrt fr Hegel, da an ihrem Ende auch die Auflsung des
Kolonialsystems stehen wird; die Befreiung der Kolonien wird einmal fr
den ''Mutterstaat" selber der ''grte Vortheil" werden, so wie schon jetzt
die Freilassung der Sklaven dem unmittelbaren Vorteil ihrer Herren dient
(248 Zusatz, VII, 322).
9. So ist mit der ''Rechtsphilosophie" die brgerliche Gesellschaft fr
Hegel in der Nachfolge der klassischen Politischen konomie als die sich
ber die Erde ausbreitende und potenziell universale Arbeitsgesellschaft
endgltig in die Mitte der Philosophie und ihrer politischen Theorie getreten. Whrend Schelling mehr und mehr jeden Zusammenhang mit den
politischen und sozialen Problemen der Revolution verliert, auf dem seine
Jugendfreundschaft mit Hegel hauptschlich beruhte, und whrend Fichte
in die Enge der deutschen Verhltnisse verstrickt und selber durch und
durch provinziell aus seinem Kopf als ''absolutem Ich" Staats- und
Rechtssysteme a priori deduziert und postuliert, wird fr Hegel die moderne
brgerliche Gesellschaft zu dem alles bestimmenden Problem, ber das der
philosophische Gedanke nicht hinweggehen kann, wenn er die vorhandene Vernunft und Substanz der Zeit in dem, was ist, begreifen und sich
38
39
nicht im bloen Meinen und entwerfenden Vorstellen verlieren will. Das

wird fr seine Auseinandersetzung mit der franzsischen Revolution
entscheidend. Denn nun wird Hegel in der Begegnung mit der Politischen
konomie klar, da die politische Revolution selber und damit auch ihre zentrale
Idee der Freiheit geschichtlich zum Aufkommen der neuen Gesellschaft gehren ;
diese ist ihre Aktualitt und geschichtliche Notwendigkeit. Die Freiheit fr alle
ist ihre konstitutive Bedingung, sofern sie die Einzelnen in der Gleichheit
ihrer Bedrfnisnatur und so in der Herauslsung aus allen sie politisch oder
rechtlich einschrnkenden Institutionen (Znfte, Unfreiheit, Ortsgebundenheit, Privilegien etc.) zu ihrem Subjekt hat. Das Gleiche folgt aus der
gesellschaftlichen Arbeit; sie setzt als Arbeit das Freisein der Einzelnen voraus, weil sie darauf beruht, da sie im eigenen Interesse und um
ihrer selbst willen und so als Freie in dem Proze der arbeitsteiligen Produktion stehen; Freiheit hat daher als ihr Prinzip zu gelten33. Diese Einsicht, die
schon fr die Politische konomie und ihre Theorie der Gesellschaft
axiomatische Bedeutung hatte, wird von Hegel in der ''Rechtsphilosophie"
voll bernommen. Obwohl auch er sieht, da das Prinzip der Arbeit die
Gesellschaft mit den Problemen der Klassenbildung und der Entstehung
des Proletariats belastet und ihre ganze Schwere und schicksalsvolle Bedeutung begreift, hat er dennoch die Positivitt der modernen Arbeit in
dieser fr sie notwendigen Verbindung mit Freiheit gesehen, die sie ber
alle bisherigen geschichtlichen Formen gesellschaftlicher Praxis heraushebt: ''Subsistenz", die, ''ohne durch die Arbeit vermittelt zu sein", zufllt, und unfreie Arbeit sind gegen das ''Prinzip der brgerlichen Gesellschaft und des Gefhls ihrer Individuen von ihrer Selbstndigkeit und Ehre"
( 245). Mit der brgerlichen Gesellschaft wird ber die Arbeit daher
notwendigerweise die ''Privatperson, welche ihr eigenes Interesse zu
ihrem Zwecke hat" ( 187), zum Brger (citoyen) und Subjekt der
modernen Gesellschaft, und Hegel kann das freie Individuum ausdrcklich
den ''Sohn der brgerlichen Gesellschaft" nennen ( 238).
So ist die revolutionre Idee der Freiheit aller in dem Aufkommen der
modernen Arbeitsgesellschaft begrndet; sie ist ihre notwendige Voraussetzung und die Bedingung ihrer Mglichkeit, so da sich fr Hegel auch
ihre philosophische und politische Bestimmung an das zu halten hat, was sie
gesellschaftlich als brgerliche Freiheit im Zusammenhang der durch Arbeit
und Arbeitsteilung gesetzten gesellschaftlichen Ordnung bedeutet und ist.
Das wird entscheidend. Die Ungelstheit der politischen Probleme der
Revolution hing fr Hegel damit zusammen, da ihre Freiheit als ihr
39
Joachim Ritter
positiver, weltgeschichtlicher Gehalt mit dem Widerspruch der Entzweiung

belastet ist; ihre Setzung schliet fr sie selbst den Gegensatz gegen alle
geschichtlich vorgegebenen Ordnungen und die alte geschichtliche Welt
ein; ihre politische Verwirklichung soll das Ende der bisherigen Geschichte
herbeifhren; wegen dieser Diskontinuitt zur Geschichte nennt Hegel die
Freiheit der Revolution eine ''negative", eine ''abstrakte" Freiheit; ihre
Negativitt macht sie zur ''Furie des Verschwindens"; sie treibt sie in die
Selbstzerstrung hinein und ruft zugleich als ihre Antithese die Mchte der
Wiederherstellung herbei, die gegen das mit der Revolution heraufkommende Ende der abendlndischen Geschichte die alte Welt zurckrufen
und ihre Erneuerung betreiben, um die Revolution rckgngig zu machen
und so die geschichtliche Substanz des Menschen zu retten. Die politische
Konstituierung der Freiheit durch die Revolution steht so unter dem Gesetz
der Entzweiung; diese ist die Grundverfassung der Zeit. Von ihr war Hegel
in dem fr die Formierung seiner Philosophie entscheidenden Jahrfnft von
1795 bis 1800 ausgegangen; gegen die verdinglichende Objektivitt des
Verstandes und der Aufklrungsbildung sucht die Subjektivitt in Gesinnungen und Gefhlen das von der Realitt des Verstandes ausgeschlossene
und freigesetzte Schne, Wahre und Heilige zu retten. Schon mit der Einsicht in diese dialektische Einheit von Subjektivitt und Objektivitt hatte
Hegel eine Position gewonnen, die es ihm mglich machte, die Entzweiung
und Diskontinuitt positiv als Form der geschichtlichen Kontinuitt und
Einheit zu begreifen. Aber es blieb doch zugleich die Unbestimmtheit
zurck, da die rationale Verdinglichung der Realitt als Unglck und als
Einbruch einer der substanzialen Einheit des geschichtlichen Lebens
feindlichen Macht erscheint, und da die Subjektivitt das von ihr Bewahrte ihrerseits als ein der reinen Innerlichkeit zugehriges Subjektives
aus der objektiven Realitt herauslst und es damit ihrerseits zu einem Irrealen macht, das jede Beziehung zur objektiven Welt verloren hat. Darin liegt
die innere Schranke der subjektiven Vershnung in allen ihren Formen, so
da das Problem der Entzweiung selbst und ihres positiven geschichtlichen
Sinnes offen bleibt. ber diese Form der innerlichen Vershnung wird Hegel
durch die Theorie der brgerlichen Gesellschaft hinausgefhrt; sie bringt die entscheidende Wende und ffnet ihm den Weg zur positiven Deutung auch der Entzweiung
selbst und der sie hervortreibenden Objektivitt.
Der Naturbegriff der Politischen konomie hat im gleichen Sinn wie alle
Naturtheorien des Rechts oder des Staates im 17. und 18. Jahrhundert die
methodische Absicht, sie vor dem Mitgehen von Begriffen und Prinzipien
40
zu sichern, die den geschichtlich vorgegebenen Ordnungen und ihrer

metaphysischen und theologischen Theorie angehren, damit die moderne
Gesellschaft dann als die unmittelbare Erscheinung einer gegenber allen
geschichtlichen Vernderungen konstanten, geschichtsunabhngigen Natur
des Menschen gelten knne. Demgegenber begreift Hegel, da diese frdie
konomische Theorie konstante und daher geschichtslose Natur das geschichtliche Kennzeichen der brgerlichen Gesellschaft ist und ihre Emanzipation aus den vorgegebenen geschichtlichen Ordnungen und damit
ihre Konstituierung durch Emanzipation zum Ausdruck bringt. In der
''Rechtsphilosophie" wird daher das von der Politischen konomie bernommene Naturprinzip der Gesellschaft zugleich als das geschichtlichePrinzip ihrer emanzipativen Konstituierung verstanden. Sie tritt als die Macht
der Unterscheidung, als ''Differenz", in die Geschichte und trennt die geschichtlichen Ordnungen der Familie und des Staates von dem gesellschaftlichen Sein des Menschen ab. Sie tritt ''zwischen sie" und ''entzweit" sie,
indem sie aus ihrem Zusammenhang heraustritt und so das Dasein des einzelnen gesellschaftlich aus der sittlichen und religisen Bestimmung herauslst, die es bisher in der Geschichte getragen hat (vgl. 182, 184 Zusatz,
VII, 264). Dem entspricht, da dann auch alle brigen Naturbegriffe der
Gesellschaft, Bedrfnis und Bedrfnisbefriedigung, Arbeit und Arbeitsteilung, die Hegel bernimmt, fr ihn ''abstrakte" Begriffe bleiben; sie
schlieen die Herauslsung der Gesellschaft und ihrer Praxis aus der Geschichte der Herkunft ein. Der Mensch bleibt so zwar auch fr Hegel im
Sinne der Politischen konomie als Subjekt der Gesellschaft der Produzent
und Konsument, der in der Arbeit seiner Bedrfnisbefriedigung nachgeht,
sich zu erhalten und seinen Wohlstand zu mehren sucht, aber das bedeutet
fr ihn zugleich, da sich die Gesellschaft auf die Bedrfnisnatur des Menschen einschrnkt und seine Praxis aus ihren geschichtlichen Zusammenhngen herauslst. Erst wenn diese Herauslsung vorausgesetzt wird, kann
der Mensch gesellschaftlich ohne Beziehung zu dem, was er auerdem ist,
als Arbeiter, als Produzent oder Konsument verstanden werden. Mit dieser
Einsicht wird von Hegel der entscheidende Schritt ber die Theorie der Politischen konomie hinaus getan. Er begreift die Begrndung der Gesellschaft
auf die Natur als die Form, in der sie sich gegenber der Geschichte der Herkunft
verselbstndigt, sich aus ihr emanzipiert. Die geschichtslose Natur der Gesellschaft
ist ihr geschichtliches Wesen; das hat Hegel als erster begriffen34 und damit
die Mglichkeit geschaffen, das Problem der Emanzipation zu stellen und
auszutragen, sofern sich ergibt, da die das Zeitalter bewegenden Probleme
41
Joachim Ritter
der Entzweiung, der geschichtlichen Diskontinuitt auf das Aufkommen der Gesellschaft zurckgehen und durch ihre emanzipative Konstituierung gesetzt sind. Man kann noch mehr sagen: Das Wesen der modernen politischen Revolution, das sie von allen anderen Formen des Umsturzes, des Aufstandes, der Emprung, des Putsches unterscheidet, liegt fr
Hegel nicht so sehr in der besonderen politischen Form, die die Gewaltsamkeit annimmt, sondern in der ihr zugrunde liegenden gesellschaftlichen
Emanzipation und in der Setzung von Ordnungen, die ihrem Prinzip nach
voraussetzungslos wie ein radikaler Neuanfang, dem nichts vorausgehen
soll, alles Vorgegebene, Geschichtliche und berlieferte von sich ausschlieen. Diese Revolution der Emanzipation geht so fr Hegel in allen
ihren Formen zuletzt auf die brgerliche Gesellschaft zurck; diese ist
selbst die Revolution im Grunde, die in der unmittelbaren Vernderung des
konkreten menschlichen Daseins tiefer und einschneidender als jede politische Formnderung alles in Frage stellt und in Flu bringt, und dies auch
dann, wenn sie sich wie in England ohne politischen Umsturz vollzieht.
So ergibt sich fr Hegel, da die Gesellschaft auch die treibende Kraft der
politischen Revolution ist; sie bringt die Entzweiung in die Geschichte,
aber nicht in einem Teilbereich des menschlichen Lebens, in dem der
Mensch dem Neuen noch ausweichen kann (so wie man sich geistig gegen
die Aufklrungsbildung zu verschlieen vermag), sondern als die Gegenwart und Zukunft bestimmende Realitt des menschlichen Daseins in seinem
praktischen Vollzug. Damit wird sie fr alle zum unausweichlichen Schicksal. Aber an der gesellschaftlichen Grundlage der Emanzipation zeigt sich
nun auch, was die Entzweiung und die durch sie gesetzte abstrakte Geschichtslosigkeit positiv bedeutet und leistet. Sowohl fr die revolutionre
wie fr die restaurative Theorie ist die abstrakte Negativitt gegen die Geschichte das Letzte. Demgegenber enthlt die gesellschaftliche Emanzipation die positive Bestimmung, da das, was durch sie aus dem Zusammenhang der geschichtlichen Herkunft herausgelst und ihm gegenber
verselbstndigt wird, das ''System der Bedrfnisse" ist. In der Emanzipation
beschrnkt sich die Gesellschaft auf den Naturbereich des menschlichen Daseins, auf
seine Bedrfnisbefriedigung durch Arbeit und auf den natrlichen Willen" des
Menschen und gibt damit seine sonstigen Lebensûsammenhnge frei. Die Abstraktheit der Gesellschaft ist inhaltlich mit dieser Einschrnkung auf die Bedrfnisnatur
des Menschen identisch und setzt damit die nicht auf sie reduîerbaren Lebensûsam-
menhnge frei. Daher ist auch fr Hegel der Mensch als Subjekt der brgerlichen Gesellschaft der ''abstrakte", aus seinen geschichtlichen und geistigen
42
Zusammenhngen herausgelste und auf die Gleichheit seiner Bedrfnisnatur

gestellte Mensch. Whrend der Mensch im Recht ''Person" und im moralischen Zusammenhang ''Subjekt" (im kantschen Sinn) ist oder in der Familie das ''Familienglied", ist ''auf dem Standpunkte der Bedrfnisse" und
(wie Hegel unterstreichend hinzufgt) ''erst hier und auch eigentlich nur
hier" von dem ''Konkretum der Vorstellung, das man Mensch nennt", die
Rede ( 190). In der brgerlichen Gesellschaft gilt der Mensch, weil er
Mensch ist, und nicht, weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher,
Italiener ist ( 209); die fr sein eigenes Dasein entscheidenden Ordnungen
seiner geschichtlichen Herkunft gehen daher nicht in die Gesellschaft ein;
darauf beruht die Abstraktheit und Geschichtslosigkeit des durch sie gesetzten menschlichen Seins, die auch die politische Theorie der Revolution
und ihre negative Idee der Freiheit bestimmen. Aber zugleich ist diese Abstraktheit auf dem Boden der Gesellschaft durch ihre Einschrnkung auf
den Naturzusammenhang des menschlichen Daseins und seine Bedrfnisbefriedigung durch Arbeit gekennzeichnet. Darin liegt ihre positive Bedeutung, und Hegel kann daher sagen, da die Gesellschaft die ''Subjektivitt"
allein in ''ihrem natrlichen subjektiven Dasein, Bedrfnissen, Neigungen,
Leidenschaften, Meinungen, Einfllen" zum Inhalt hat ( 123). Ihr Zweck
liegt, wie es in Anknpfung an die Politische konomie heit, einzig in
dem ''Wohl" (wealth, happiness) der Menschen; er betrifft daher nur ihr
ueres, natrliches Dasein; er ist mit dem ''Zwecke der Endlichkeit"
( 123) identisch und schliet so zugleich alle das Wohl bergreifenden Bestimmungen der Person und des persnlichen Daseins aus der Verfgung
der Gesellschaft aus. Indem sie nur den ''natrlichen Willen" des Menschen t(um
Inhalt hat, gibt sie ihm daher die ''wahren Bestimmungen der Freiheit" und seines
Selbstseins frei. In dieser Freigabe liegt der positive geschichtliche Sinn der abstrakten
Freiheit und ihrer emanzipativen Konstituierung durch die Entzweiung. Weil der
Zweck der Gesellschaft ausschlielich das ''Wohl" des Menschen ist, werden durch sie keine Zwecke gesetzt, die das Recht der Besonderheit und
damit die substanziale Freiheit des Menschen vernichten mssen. Gerade
durch ihre abstrakte Geschichtslosigkeit gibt die Gesellschaft der Subjektivitt das Recht der Besonderheit frei.
So wird Hegel in der Analyse der brgerlichen Gesellschaft und an ihrem
Naturprinzip klar, da die Entzweiung nicht nur nicht zur Vernichtung der
weltgeschichtlichen Kontinuitt fhren mu, sondern gerade die Bedingung
ist, die sie ermglicht und den Fortbestand der substanzialen Ordnungen
der Herkunft auf dem Boden der modernen Welt sichern kann. Nicht
43
Joachim Ritter
in der innerlichen Bewahrung der Subjektivitt in ihrem antithetischen Verhltnis

zur gesellschaftlichen und politischen Revolution, sondern in der sie ermglichenden
Entzweiung selbst zeigt sich die in der Gegenwart vorhandene Vernunft. In dem
Gedanken, da Freiheit das Recht fr alle Menschen ist, liegt fr Hegel der
weltgeschichtliche Sinn der Revolution. Ihre Verwirklichung aber macht die
Emanzipation der Gesellschaft aus den geschichtlichen Voraussetzungen
der Herkunft notwendig. Indem sie die geschichtliche Bestimmung der
Menschen und das auer sich setzt, was sie als Angehrige verschiedener
Vlker und in der Verschiedenheit ihrer geistigen und religisen Herkunft
voneinander unterscheidet, wird sie universal. Sie kann in der Gleichheit der
Bedrfnisnatur und der abstrakten Arbeit alle Menschen als Menschen umfassen. Aber dazu gehrt die Entzweiung; diese ist daher fr Hegel zugleich
positiv der Grund dafr, da die fr die Gesellschaft selber notwendig konstitutive geschichtslose Abstraktheit nicht zum Austrag ihres Widerspruchs gegen die Geschichte und so nicht zur Vernichtung der Freiheit
des Selbstseins und der fr sie wesentlichen geschichtlichen Substanzen
fhren mu.
Whrend die Naturtheorie der Gesellschaft, wie Hegel sie von der Politischen konomie bernimmt, ihr Verhltnis zur Geschichte unerrtert
lt, hat Hegel sein Problem philosophisch ausgetragen. Die Gegenwart ist
in allen Bereichen des inneren und ueren Lebens durch die soziale und die
politische Revolution bestimmt; von dieser Voraussetzung kann keine
philosophische Theorie absehen; sie kann aber gleichwohl als Epoche der
Weltgeschichte verstanden werden. Nicht die Subjektivitt mit ihrer innerlichen Bewahrung allein rettet die Kontinuitt der Weltgeschichte und
ihres Geistes, sondern die Entzweiungsform der Gesellschaft selbst, indem
sie in ihrer Beschrnkung auf die Bedrfnisnatur und auf die ihr zugehrige
objektive dingliche Realitt der Subjektivitt das Recht ihrer Besonderheit
und ihrer Freiheit und so die Mglichkeit der Bewahrung offenlt.
Das bedeutet aber fr Hegel auch, da die brgerliche Gesellschaft selbst
geschichtlich nicht in der Isolierung auf ihr eigenes Naturprinzip besteht, sondern die Zugehrigkeit der ganzen Bildung des Menschen voraussetzt, die
sich in der weltgeschichtlichen Arbeit der Vernunft geformt hat, ohne da
ihre eigene, allein auf das Naturprinzip gestellte Theorie diese Zugehrigkeit geltend machen und zur Sprache bringen kann. ber sie mu Hegels
Philosophie daher hinausgehen; indem sie einerseits das Aufkommen der
brgerlichen Gesellschaft und der sich mit ihm vollziehenden Revolution
aus seinem eigenen Naturprinzip begreift, bezieht sie die Gesellschaft an44
dererseits zugleich auf das in der Tradition der Philosophie bewahrte Wissen
um die vernnftige Substanz der ganzen Weltgeschichte. Auf sie wird am
Ende der ''Rechtsphilosophie" verwiesen. Sie bleibt als das ''Element des
Daseins des allgemeinen Geistes" und als ''die geistige Wirklichkeit in
ihrem ganzen Umfange von Innerlichkeit und uerlichkeit" ( 341) notwendigerweise in der Politischen konomie und ihrer Theorie der Gesellschaft auer Betracht, weil diese in der Entwicklung des inneren Prinzips
der Gesellschaft und ihrer Bewegungsgesetze alles Geschichtliche ausklammern und von ihm abstrahieren mu. Demgegenber aber kann die Philosophie die an sich in der emanzipativen Konstituierung mitgesetzte, aber in
der Naturtheorie verschwindende Beziehung zur geschichtlichen Herkunft
positiv entwickeln. Sie wird so dazu gefhrt, die Emanzipation als Entzweiung zu begreifen. Damit wird die Gesellschaft selbst und ihre Revolution im Zusammenhang der Weltgeschichte positiv deutbar. Sie kann ihrerseits als ''Bewegung des Geistes" ( 341) und als Scheinen der Sittlichkeit
gelten (vgl. 181).
Die Staatstheorie der ''Rechtsphilosophie" hat dann die Aufgabe, die
notwendig gewordene Korrektur der Naturtheorie der Gesellschaft zu
vollziehen. Diese kann nicht ber das System der Bedrfnisse und die
durch dieses gesetzte Gesellschaft selbst hinauskommen und mu bei dem
stehenbleiben, was Hegel den abstrakten ''Not- und Verstandesstaat" ( 183)
nennt. Hegels Lehre vom Staat als ''Wirklichkeit der sittlichen Idee" und
als ''Geist, der sich in der Welt realisiert" sie enthlt die Bestimmungen,
die dann zur Verwerfung seiner Philosophie als reaktionr und als Staatsvergottung fhren haben die methodische Aufgabe, die geschichtliche
Substanz der modernen Gesellschaft geltend zu machen und diejenigen Bestimmungen in ihren Begriff aufzunehmen, die aus ihrem abstrakten Naturund Emanzipationsprinzip und ohne Zusammenhang mit der geschichtlichen Substanz nicht gewonnen werden knnen.35
10. So wird Hegels Theorie der Gesellschaft und der sich mit ihr vollziehenden Revolution zur philosophischen Theorie; der spekulative Begriff wird im Angesicht der fr die Gesellschaft selbst konstitutiven Abstraktheit notwendig; in ihr liegt die Gefahr verborgen, da die Gesellschaft dazu kommen kann, ihr Arbeits- und Klassensystem zur einzigen
Bestimmung des Menschen zu machen. Wenn dies geschieht, und wenn so
das Emanzipationsprinzip zur absoluten Macht erhoben und alles, was der
Mensch nicht durch die Gesellschaft ist, nicht freigegeben und real verneint wird, dann mu die Gesellschaft wirklich aus dem Zusammenhang
45
Joachim Ritter
der Weltgeschichte heraustreten und zu ihrem Ende werden. Um diese

Mglichkeit einer absoluten Vergesellschaftung des Menschen und so
der Aufhebung der Entzweiung durch sie hat Hegel gewut: ''Die brgerliche Gesellschaft ist. . . die ungeheure Macht, die den Menschen an
sich reit, von ihm fordert, da er fr sie arbeite und da er alles durch sie
sey und vermittelst ihrer thue" ( 238 Zusatz, VII S. 315, Hervorheb. v.Verf.).
Diese Gefahr wird akut, wenn die Gesellschaft in ''ungehinderter Wirksamkeit" ,.fortschreitet" (vgl. 243) und so die in der Entzweiung
freigesetzten und an sich geschichtlich erhaltenen Mchte des persnlichen Lebens, der Subjektivitt und der Herkunft aus sich verdrngt
und vernichtet. Wo das gediegene und seiner Zusammenhnge gewisse
brgerliche Leben der Person aufhrt, die ''feste Erde" zu sein, da wchst
''die Gefhrlichkeit fr die Individuen, die Gesellschaft und den Staat",
so ''wie ein Funke auf einen Pulverhaufen geworfen eine ganz andere
Gefhrlichkeit hat als auf feste Erde, wo er spurlos vergeht" ( 319). In
diesem Sinn hat Hegel am Ende seines Lebens knftige Mglichkeiten der
fortdauernden Revolution vorausgesehen und die Revolution selbst das
Problem genannt, das ungelst an knftige Zeiten weitergegeben wird.
Darum mute ihm der ''Atheismus der sittlichen Welt", wie ihn die
restaurative, romantische Subjektivitt vertritt, als die Bereitschaft, die
gesellschaftliche Wirklichkeit des Menschen fr gottlos zu halten und sie
darum als Ende und Untergang der Herkunftsgeschichte zu verwerfen, wie
ein Zeichen der uersten Gefahr erscheinen. Die Geschichtlichkeit der
modernen Gesellschaft beruht darauf, da sie in der Form der Entzweiung
die in der Subjektivitt bewahrte Substanz freigibt und damit als den lebendigen Inhalt der von ihr gesetzten Freiheit erhlt.
Wenn aber der subjektive Sinn das Gttliche vor ihr zu retten sucht,
wird mit diesem Retten der Gesellschaft die Substanz entzogen, die sie
geschichtlich trgt. Die haltenden Krfte werden zerstrt; das Retten ruft
selber den Untergang herbei, den es verhindern will. Dieser tdlichen Gefahr ist Hegel entgegengetreten. Er hat sie darin bestanden, da er die
gegenwrtige Vernunft nicht nur im eigenen Inneren und jenseits der Zeit,
sondern in der geschichtlichen Bewegung und ihrem Bildungsproze, in
der politischen und sozialen Revolution und in ihrer widersprchlichen
Erscheinung suchte und fand, die zum Schicksal der modernen Epoche
berhaupt geworden ist.
46
Anmerkungen
1 Zu den Ausgaben der Werke Hegels vgl. Anhang.

Die Grundlinien der Philosophie des Rechts" werden nach der Neuen kritischen Ausgabe" der Werke (Hegels Smtliche Werke, hrsg. v. Joh. Hoffmeister, Bd. XII, Hamburg 19554) in der -Einteilung zitiert. Da Hoffmeister die in der Ausgabe von Gans
enthaltenen Zustze" aus dem Text herausgenommen und der Verffentlichung in
einem gesonderten Band vorbehalten hat (vgl. Vorw. d. 4. Aufl. S. Xllff.), der noch
nicht vorliegt, werden die Zustze" nach der Stuttgarter Ausgabe" Bd. VII zitiert.
"Diepolitischen Schriften werden im Text der von G. Lasson herausgegebenen Schriften
zur Politik und Rechtsphilosophie", Leipzig 19232 (Sehr. z. Pol.") angefhrt, soweit
sie nicht in die Stuttgarter Ausgabe" oder in die Neue kritische Ausgabe" aufgenommen sind. Belege aus der Beurteilung der im Druck erschienenen Verhandlungen in der
Versammlung der Landstnde des Knigreichs Wrtemberg im Jahre 1815 und 1816" (Stndeschrift") sind der Stuttgarter Ausgabe" Bd. VI, aus der Schrift ber die englische Reformbill" den von Hoffmeister besorgten Berliner Schriften 18181831" (Neue Krit. Ausg.
Bd. XI, Hamburg 1956) entnommen. Zitaten aus den Jugendschriften (Tbingen, Bern,
Frankfurt) liegen Hegels theologische Jugendschriften", hrsg. v. H. Nohl, Tbingen
1906 und Hoffmeisters Sammlung der Dokumente zu Hegels Entwicklung", Stuttgart
1936 (Dok.") zugrunde.
Briefstellen werden nach der fortlaufenden Zhlung Hoffmeisters in seiner kritischen
Ausgabe der Briefe von und an Hegel" Bd. I Br. v. 17851812, 1952; Bd. II Br. v.
18131822,1953; Bd. III Br. v. 18231831, 1954) angefhrt. Alle brigen Schriften sind
in der Stuttgarter Ausgabe" benutzt worden, auf die sich die den Titeln hinzugefgte
Bandzahl bezieht, soweit sie nicht in der Neuen kritischen Ausgabe" vorliegen.
2 Hayms Vorlesungen setzen die Hegelkritik der Junghegelianer vor 1848 voraus und
fassen sie im wesentlichen zusammen, wobei aber die Probleme der brgerlichen Gesellschaft stark in den Hintergrund treten und die Bedeutung der Emanzipation vor
allem im Aufkommen der positiven Wissenschaften und in der berwindung der Theologie und Metaphysik durch sie gesehen wird. Lwith bemerkt daher, da Haym die
Motive" der Junghegelianer in akademischer Form" modifiziere (vgl. Von Hegel bis
Nietzsche, Stuttgart 19533, S. 71 f.). Eine gute erste bersicht ber die Hegelkritik und
ihre Geschichte vermittelt W. Moog, Hegel und die Hegelsche Schule (Gesch. d. Philos.
in Einzeldarstellungen Abt. VII, Bd. 32/33), Mnchen 1930, S. 438487). Die grundlegende Darstellung der philosophischen Auseinandersetzung mit Hegel findet man in
dem eben genannten Buch von Lwith (v. a. S. 78 ff.). Fr die Geschichte der politischen Philosophie Hegels kann neben der ausgezeichneten Studie von E. Weil ber
Hegels Staatstheorie (Hegel et l'Etat, Paris 1950) auf H. Marcuse, Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory, London 1955 2 , auf Sidney Hook, From
Hegel to Marx (Studies in the Intellectual Development of Karl Marx), London 1936 (H.
47
Joachim Ritter
sieht Hegels Theorie unter dem Gesichtspunkt ihrer fr H. ''notwendigen" berwindung durch Marx), auf Vaughan, Studies in the HistoryofPoliticalThoughtbefore
and after Rousseau, Vol. II From Burke to Mazzini, ed. by A.G. Little, Manchester
1939,Chapt. IV, p. 143183, schlielich auf G. H. Sabine, A History of Political
Theory,N. Y. 1937, 1950, S. 620ff. verwiesen werden. Besonders materialreich auch
H. Hirsch,Denker und Kmpfer, Gesammelte Beitrge zur Geschichte der
Arbeiterbewegung,Frankfurt/Main 1955 (zu den beiden Hilgards, zu K. F. Koppen,
Moses He, Marx undJaures).
3 In Hegels Korrespondenz taucht der Gedanke an die Mglichkeit, nach Berlin
zugehen, Zuerst in einem Brief an Paulus vom 30. 7. 1814 aus Nrnberg auf. Sein
Wunsch,wieder an die Universitt zurckzukehren, sei ''unberwindlich". Zwar
bestehe ''seitmehreren Jahren" Aussicht auf einen Ruf nach Erlangen, doch msse er
unter den''gegenwrtigen Umstnden" einer anderen Aussicht nachstehen (Br. 235).
Hoffmeisterweist in der Anm. 3 zu diesem Brief (Bd. II, S. 376) daraufhin, da die
Professoren dortdurch jahrelangen Gehaltsrckstand in Not geraten waren (zur
allgemeinen Lage derErlanger Universitt vgl. Br. 223 Anm. 1, Bd. II, S. 372). Jetzt
hat Hegel erfahren, daFichtes Stelle (gest. am 29. 1. 1814) in Berlin noch unbesetzt
ist; Paulus mge daher ver-suchen, nheres ber die dortigen Absichten in
Erfahrung zu bringen, und Hegels''Erwhnung tun" (vgl. auch Br. 236 und 241).
Auf die Berliner Mglichkeiten nimmtwohl auch der Brief an Niethammer vom 26.
10. 1824 Bezug: ''Im Auslande" wei maneher, ''was man will, unter anderem auch
ber Universitten und Gelehrsamkeit"(Br. 243). Aber Hegel sieht ebenso auch
nach Jena, wo Schelling aus Mnchen abge-lehnt hat (Br. 262) und, als Fries dort
''engagiert" ist, nach Heidelberg (Br. 263). Beiallen diesen Erwgungen spielt die
Frage des Einkommens eine nicht geringe Rolle;so schreibt Hegel im
Zusammenhang mit Jena an Frommann am 14. 4. 1816, da er''mit der
gewhnlichen philosophischen Professorenbesoldung" nicht dorthin gehenknne,
obwohl ihm ''Eindruck . . . gemacht" habe, ''da sich in Jena eine Aussicht erffnen knnte" (Br. 262). Zur Vorgeschichte der Berufung nach Berlin im einzelnen
vgl. was Hoffmeister hierber in der Anm. 1 zum Br. 278 (an v. Raumer), Bd. II, S.
397bis 403 berichtet.
Alles in allem ergibt sich aus den Briefen, da fr Hegel bei Berufungen, und so auch
bei der Berliner Berufung, die gewhnlichen und durchaus typischen Gesichtspunkte
wie Mglichkeiten der Wirksamkeit und Forschung, Verhltnisse in den Fakultten,
Besoldungsfragen usf. im Vordergrund gestanden haben. Auch die Entscheidung fr
Berlin war zunchst eine Frage der Universittslaufbahn; nirgends finden sich in
seinerKorrespondenz uerungen, die dafr sprechen, da Hegel bei seinen
Erwgungenetwa von einem inneren Zusammenhang seiner Philosophie mit
Preuen und der preu-ischen Politik ausgegangen ist. Was Berlin bietet, ist die
bessere Dotierung der philo-sophischen Professur, dann aber vor allem auch die
positive Einstellung, die der Freiherr von Altenstein, der seit dem 3. 11. 1817 das
neu geschaffene preuische ''Ministerium fr die geistlichen, Unterrichts- und
Medizinalangelegenheiten" leitete, als ein''philosophierender Minister" (Boisseree,
vgl. Hoffmeister Anm. 1 zu Br. 326, Bd. II,S. 422) Hegel selbst und seiner
Philosophie entgegenbrachte (vgl. Br. 326, 328, 331,332,333,337,338,339,341,343).
Obwohl Hegel schon als Schwabe an sich dendeutschen Sden vorzieht, ist
Berlin die freiere, der Philosophie, der philosophischenWirksamkeit und der
gelehrten Bildung gnstigere Stadt. Das gibt den Ausschlag. ''Siewissen," so
schreibt Hegel am 9. .1821 von Berlin an Niethammer (Br. 390), ''da ich hierher
gegangen bin, um in einem Mittelpunkt und nicht in einer Provinz zu sein".Hegels
Stndeschrift von 1817 bezeugt genugsam, wie er die Verhltnisse in Sddeutschland, besonders in Wrttemberg, und die dort herrschendepolitische ''Nullitt"
48
Anmerkungen
und Erstorbenheit" beurteilte (vgl. S. 25). Diese Abkehr von der Provinz ist
in der Wendung, die sie bei Hegel nimmt, gewi ein politisches Motiv, sie hat mit seiner
tiefen Abneigung gegen die mit provinzieller Enge verbundenen restaurativen Tendenzen Zu tun und steht so in unmittelbarem Widerspruch zu den Intentionen, die nach
Haym in Hegels Entscheidung fr Berlin wirksam sein sollen. Schon aus der Korrespondenz ergibt sich mit aller Eindeutigkeit, da die Gleichsetzung Hegels mit der
preuischen Reaktion" nichts mit dem wirklichen Gang der Dinge zu tun hat. Sie gehrt der Zeit nach 1830 und dem Kampf gegen die dann wirklich reaktionre Politik
Preuens an und beruht so auf der nachtrglichen, politisch bedingten Gleichsetzung
der Hegeischen Philosophie mit dieser Reaktion. Auf dem Aufkommen der Vorstellung,
da Hegels Philosophie eine wesentlich preuische Philosophie sei, hat auch die erste,
von K. Rosenkranz verfate Biographie (G. W. F. Hegels Leben, Berlin 1844) freilich
aus ganz anderen Motiven (R. schrieb 1858 eine Apologie" Hegels gegen Haym)
einen nicht unwesentlichen Anteil. In ihr versucht Rosenkranz, in einer vermeintlichen
Anwendung der spekulativen Methode Hegels auf seine Biographie, seine Berliner Lehrttigkeit aus einer inneren Entsprechung des in Preuen wirkenden und in Hegel lehrenden Weltgeistes zu deduzieren". Preuen sei als ein knstlicher, durch keine
Naturgrenzen geschtzter, noch nicht arrondierter Staat darauf verwiesen, sich allein
durch den rastlosen Fortschritt seiner geistigen Entwicklung seine Stellung zu erhalten". Darin liege zunchst die Bedeutung von Kant, der Preuen die ihm entsprechende
Philosophie" gegeben habe. Da Hegel aber die kantische Philosophie vollendet, msse
seine Philosophie auch als die Vollendung der preuischen Philosophie gelten. Wrtlich heit es: Da nun die Hegeische Philosophie in Wahrheit die Vollendung der
kantischen ist, so ergibt sich die hhere Notwendigkeit welche Hegels Berufung nach
Preuen und die schnelle Einwurzelung seiner Philosophie in demselben bewirkte"
(317). Diese hhere Notwendigkeit" habe so auch seine Berufung hervorgetrieben: Was
manche gar nur als Befriedigung eines Lieblingswunsches des Ministeriums Altenstein
ansahen, war im Grunde das Werk der progressiven Tendenz des Preuischen Geistes"
(316ff.). Ein besonders krasses Beispiel fr die Anwendung" der spekulativen Methode
Hegels auf die Preuen bietet Karl Friedrich F. Sietze, Grundbegriff Preuischer Staatsund Rechtsgeschichte, Berlin 1829. S. deduziert hier die preuische Geschichte mit
Hegeischen Begriffen und analogisiert sie mit der christlichen Dogmatik. Das Vaterunser, die trinitarische Doxologie wird auf sterreich, Preuen und die Slaven bezogen
(bes. S. XVI, 430, 442, 480, 64350). Das deutsche Reich ist das Bewutsein Europas.
(643, 650), Preuen sein Selbstbewutsein (671), die Offenbarung (698), der Leib des
Herrn (699). Das Buch ist zu Lebzeiten Hegels, des sehr verehrten Lehrers" (481) erschienen. Eine uerung Hegels zu ihm ist nicht bekannt; ein Brief vom 14. 12. 1830
an Sietze spielt lediglich auf sein Verhltnis zu Hamann und auf seine humoristische
Ader" an (Br. 660). Auf solchen Deduktionen" beruht auch die Vorstellung von dem
inneren Zusammenhang zwischen der Philosophie Hegels und Preuen; es ist offenbar
auch fr den historischen Sinn nicht leicht, sich von Anschauungen freizumachen, die
durch ein politisches und weltanschaulisches Interesse fixiert worden sind.
Es ist das groe Verdienst der ausgezeichneten Studie E. Weils ber Hegels Staatsphilosophie (Hegel et l'Etat, Paris 1950), da sie im einzelnen den Nachweis fhrt, wie
wenig berechtigt es ist, das Preuen, in das Hegel 1818 ging, mit dem dann wirklich
reaktionren Preuen der dreiiger und vierziger Jahre gleichzusetzen. In den napoleonischen Kriegen sei das absolutistische Preuen zerbrochen; im Wiederaufbau habe die
Regierung erkannt, da nur eine tiefgreifende Reform in der Lage sei, die Macht des
Staates zu strken. So seien die schlimmsten Unfreiheiten beseitigt, die Veruerung
von Grundbesitz freigegeben, der Frondienst abgeschafft, der grte Teil der Vorrechte
49
Joachim Ritter
des Adels beseitigt, der Bauer befreit worden, whrend die Stdte eine autonome Verwaltung erhielten (18f.). E. Weil fat seine Darstellung dahinzusammen, da Preuen damals im Verhltnis zum Frankreich der Restauration oder zum England vor den Reformen von 1832 und zum sterreich Metternichs ein fortschrittlicher Staat (un Etat
avance, 19) war. Hier liegen die Voraussetzungen fr das positive Verhltnis, das
Hegel dann auch zum preuischen Staat gehabt hat, und nicht in den sich auch hier
ankndigenden reaktionren Tendenzen, und so auch nicht darin, da Preuen fr ihn
die Verkrperung der absoluten, die modernen Prinzipien der Freiheit und des vernnftigen Rechts vernichtenden Staatsmacht war: En 1830 commeen1818,Hegelconsidere donc la Prussie comme FEtat moderne par excellence (ce qui semble exact du
pointde vue de l'historien), et la voit ainsi, parce qu'il la voit fondee sur la liberte
(22).Diese Fortschrittlichkeit Preuens wird fr Hegel in besonderer Weise in der
BerlinerUniversitt wirksam, und die Antrittsrede, die er dort am 22. 10. 1818
gehalten hat (Berliner Schriften S. 321), belegt vielleicht am besten, mit welchen
Vorstellungenund Erwartungen er nach Berlin gekommen ist, um ''in diesem
Zeitpunkt" und ''auf hiesigem Standpunkte in ausgebreitetere akademische
Wirksamkeitzutreten".Die''NotderZeit"istjetztvorber;langemutendie''hohen
Interessen der Wirklichkeit" inden Kmpfen, um ''das politischeGanzedesVolkslebens
und des Staates wiederherzu-stellen und zu retten", im Vordergrund stehen und ''alle
Vermgen des Geistes, dieKrfte aller Stnde an sich ziehen". Aber nun ist die Zeit
eingetreten, ''da in demStaate auch das freie Reich des Gedankens selbstndig
emporblhe" (3f.). Alles, ''wasgelten soll", hat sich nunmehr ''vor der Einsicht und
dem Gedanken" zu ''rechtfertigen".Preuen aber hat dieser freien Wirksamkeit des
Geistes in besonderer Weise Raum ge-schaffen: ''Die Bildung und die Blte der
Wissenschaften" ist hier ''eines der wesent-licheren Momente, selbst im Staatsleben".
Das erffnet die Aussicht, da auch diePhilosophie an der Berliner Universitt als
der''Universitt des Mittelpunktes" ihre''Stelle undvorzglichePflege"findenwerde(4).
So hat Hegel seine Wirksamkeit in Berlin und ihren Zusammenhang mit dem preuischen Staat verstanden. Das Verhltnis, in dem seine Philosophie zum Politischen
berhaupt steht, wird sichtbar. Sie dringt durch den Vordergrund des politischen
Tageskampfes und seines Formalismus hindurch und begreift die freie geistige Wirksamkeit der Person und ihr gediegenes persnliches Leben in den brgerlichen Ordnungen als das substanzielle Ziel, um dessen Verwirklichung es zuletzt im
freiheitlichenStaat geht. Die Korrespondenz Hegels in diesen Berliner Jahren zeigt,
wie sein eigenesLeben im Amt und in der ''Familienzufriedenheit" seine Mitte hat
(vgl.Br.355)undsomitdemphilosophischenGedankenpersnlicherFreiheitineiner
schnen und ruhigenbereinstimmung steht.
4 E. Weil (a. a. O. S. 11) weist darauf hin, da auch eine Reihe von guten Arbeiten
aus den letzten 30 Jahren nicht hat verhindern knnen, da sich das von der politischen
Hegelkritik des 19. Jahrhunderts geprgte Bild seiner Philosophie weiterhin hartnckig
hlt: Comme Piaton est l'inventeur des idees...commeAristote est l'homme de la
logique formelle . . .Descartes le heros de la clarte, Kant le rigoriste, Hegel est l'homme pour lequel PEtat est tout, l'individu rien, la morale une formesubordonneedelavie
de Fesprit: en un motilestFapologistedeFEtatprussien.Dasbesttigtsichimmerwieder.
So hat nach Hook (a.a.O.S.19Anm.1)Haymnochzumildegeurteilt:''theSituation
Stands even worse for Hegel than it was pictured by the most critical of
hisbiographers". Sein Idealismus sei die Rechtfertigung der bestehenden Ordnung
durch zweideutigeFormulierungenderIdentittvonVernunftundWirklichkeit(18).Alles
aber, was jeweils gegen Hegel als ''Reaktionr" und gegen seine Vergottung des
Staates gesagt worden ist, wird durch R.Popper, The Open Society and its Enemies (Vol.II
50
Anmerkungen
The High Tide of Prophecy: Hegel and Marx), London zuerst 1945, 2nd ed. (revised)
1952 (II, c. 12 (Hegel and the new Tribalism), S. 2780) bertroffen. Mit dem deutschen
Idealismus beginne in Deutschland das Zeitalter der Unehrenhaftigkeit und Unverantwortlichkeit; Hegel sei von der reaktionren Partei Preuens angestellt worden, um
ihre Forderungen zu erfllen (29). Er habe dies getan, indem er die Philosophie Heraklits, Piatons und Aristoteles', der ersten Feinde der ''offenen Gesellschaft", erneuerte
(30). Seitdem herrsche in Deutschland der Hegelianismus; ''Hegelianism is the renaissance of tribalism" (30), so da Hegels Philosophie fr Popper nichts ist als das Bindeglied zwischen dem platonischen und modernen Faschismus (31). Aber ihr radikaler
Kollektivismus hnge nicht nur von Piaton, sondern ebensosehr auch von Friedrich
Wilhelm III. ab, ihr Gemeinsames sei die Botschaft, da der Staat alles und das Individuum nichts sei (31). Dabei sei Hegel nicht einmal begabt gewesen (32); alles sei von
den Vorgngern geborgt (32), und so zeige seine Philosophie, ''how easily a clown may
be a 'maker of history'" (32). Der Satz von der Identitt des Vernnftigen und Wirklichen
luft nach Popper auf die Lehre hinaus, ''that might is right" (41), zu der Hegel die
Ideen von 1789 pervertiert habe, indem er die Menschheit durch den totalitren Nationalismus (49) und durch das preuische Autorittssystem ersetzte (56, 58 u. pass.) usf. . . .
Zu diesem kuriosen Buch, in dem neben Hayms Kritik auch die Hagesnge Schopenhauers gegen Hegel Auferstehung feiern, hat jetzt W. Kaufmann, Hegel: Legende und
Wirklichkeit (zuerst engl. in The Philos. Review IX, Nr. 4, Oct. 1951, jetzt deutsch in
der Z. f. Philos. Forschung X, 2, 1956, S. 191226) Stellung genommen; was sachlich
zu Popper gesagt werden mu, ist in diesem Aufsatz in mustergltiger Weise gesagt. Er
schliet mit der Forderung, ''Hegel endlich gerecht zu werden", ''nachdem Hegelianismus und Antihegelianismus ihre Zeit gehabt haben" (226). Bereits nach dem ersten Weltkrieg hatte V. Basch, Les Doctrines politiques des philosophes classiques de l'Allemagne,
Paris 1927, Hegel gegenber gewissen Tendenzen einer rein nationalstaatlichen Deutung
seiner Philosophie und vor dem Vorwurf des ''Pangermanismus" in Schutz genommen.
H. Heimsoeth hat in einer Abhandlung zur ''Politik und Moral in Hegels Philosophie"
(Bl. f. d. Philos. VIII, 1934, S. 127 ff.) besonders auf die positive Bedeutung der Freiheit
des Individuums hingewiesen und von hier aus die einseitige Interpretation des Machtprinzips korrigiert (vgl. a. a. O. S. 143 ff.). Neben Weil ist jetzt in diesem Zusammenhang
besonders Marcuse zu nennen. Nach ihm hat gerade das Aufkommen des Faschismus
eine neue Interpretation der Hegeischen Philosophie notwendig gemacht. Es zeige sich,
''that Hegel's basic coneepts are hostile to the tendences that have led into Fascist
theory and practice" (a. a. O. Preface VII). Das Problem Hegels sei das anarchische
Moment in der sozialen und konomischen Entwicklung der brgerlichen Gesellschaft
gewesen (60). Gewi enthalte seine Philosophie so auch eine immanente Kritik der
liberalistischen Gesellschaft, aber sie ziele darauf ab, deutlich zu machen, da in ihr
Tendenzen wirksam sind, die mit Notwendigkeit zum autoritren Staat fhren (59, vgl.
178 f.). Hegels Philosophie sei so von der Absicht getragen, dieser Gefahr entgegenzuwirken. Auch Vaughans Darstellung (Studies in the History of Political Thought, Vol.
II From Burke to Mazzini, ed. by A. G. Little, Manchester 1939, S. 143183) zeichnet
sich durch Unabhngigkeit gegenber den blichen Vorurteilen aus. Er deutet Hegels
politische Philosophie im Zusammenhang der Geschichte des Protestes gegen ihre
''abstrakte Behandlung" im 18. Jahrhundert. Seine eigentmliche Leistung liege in der
Verbindung des ''historischen Sinnes Vicos mit dem philosophischen Genie von
Kant und Fichte" (143). Seiner Philosophie gelinge es so, die innere Einheit von Vernunft und Geschichte herzustellen und damit die abstrakte Schranke niederzureien, die
das sittliche Dasein des Menschen bis dahin von seinem politischen Wachstum trennte.
Die Hartnckigkeit, mit der sich gleichwohl das von den politischen Gegnern in der
51
Joachim Ritter
Mitte des vorigen Jahrhunderts geschaffene Hegelbild hlt, ist nicht zuletzt darin begrndet, da die Schulphilosophie und ihre Philosophiehistorie nach dem sogenannten
Zusammenbruch des deutschen Idealismus bis in unsere Tage hinein fast jeden Kontakt
mit den Problemen der brgerlichen Gesellschaft verloren hat. Ihre Behandlung war zur
Sache der Soziologie als Spezialwissenschaft und allenfalls der Kulturhistorie geworden,
so da auch in Diltheys ''Jugendgeschichte Hegels" (1905), die eine so entscheidende
Bedeutung fr die Erneuerung der Hegelforschung in Deutschland gehabt hat, die politische Theorie Hegels gar nicht oder nur am Rande berhrt wird.
So ist es gekommen, da in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts neben Lorenz
von Stein (vgl. P. Vogel, Hegels Gesellschaftsbegriff, Berlin 1925, S. 125207) nur Marx
und Engels um die epochale Bedeutung der Hegeischen Philosophie wuten und am Zusammenhang mit ihr festhielten. Auch fr sie ist Hegels Philosophie als Philosophie
''reaktionr" und ''Ausdruck der alten Welt" (Marx: ''Diese Metaphysik ist der metaphysische Ausdruck der alten Welt als Wahrheit der neuen Weltanschauung", zit. n.
Rjazanov, MEGAI, 1, S. XXXV), aber nicht, weil sie im Dienste der preuischen
Reaktion steht, sondern weil sie der Versuch ist, die mit dem Aufkommen der brgerlichen Gesellschaft sich vollziehende Revolution geistig und spekulativ zu berwinden,
die sie andererseits als einzige Philosophie berhaupt in ihrem Wesen und in ihrer universalen Bedeutung verstanden hatte. Daher haben sich beide leidenschaftlich gegen die
liberale Kritik an Hegel und gegen seine Identifizierung mit Preuen als gegen die
''Unverschmtheit" gewendet, ''einen Kerl wie Hegel als Preu abfertigen zu wollen"
(vgl. die bei Weil a. a. O. S. 15f. zitierten brieflichen uerungen vom Mai 1860).
Noch 1888, in der Zeit also, in der Hegel sonst nahezu vllig vergessen war und keinerlei Wirkung mehr hatte, weist Fr. Engels (Ludwig Feuerbach und der Ausgang der
klassischen Philosophie, n. Ausg., Berlin 1946) auf Hegel als ''schpferisches Genie"
und auf den ''gewaltigen Bau seines Systems" und die ''ungezhlten Schtze" hin, die
es enthlt, und nimmt ihn gegen seine ''zwergenhaften Anfeinder" und ihr ''entsetzliches
Geschrei" in Schutz (10). hnlich auch in einem Brief an Friedrich Albert Lange v.
29. Mrz 1865: ''Ich bin natrlich kein Hegelianer mehr, habe aber doch immer noch
eine groe Piett und Anhnglichkeit an den alten kolossalen Kerl". (Verffentlicht in
der ''Neuen Zeit" Band 28 I (1910) S. 183186, zit. nach Karl Vorlnder: Kant, Fichte,
Hegel und der Sozialismus, Berlin 1920, S. 96/7)
So ist es zu der paradoxen Situation gekommen, da die neue Erschlieung der
grten politischen Philosophie, die die moderne brgerliche Gesellschaft als ihre Philosophie hervorgebracht hat, heute von denen ausgeht und ausgehen mu, die zu ihren
weltgeschichtlichen Gegenspielern geworden sind.
6 Zur Logik als Metaphysik Hegels vgl. N. Hartmann, Hegel, 1929, S. 143ff. Vgl.
ferner Hegels ''Logik" (IV, 64f.): ''Die objektive Logik tritt damit ... an die Stelle der
vormaligen Metaphysik, als welche das wissenschaftliche Gebude ber die Welt war,
das nur durch Gedanken aufgefhrt sein sollte"; ebenso (Gr.) Enzyclopdie (VIII, 83):
''Die Logik fllt daher mit der Metaphysik zusammen".
6 Vgl. hierzu im einzelnen J. Ritter, Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie
bei Aristoteles (Arbeitsgem. f. Forschung d. Landes Nordrhein-Westfalen H. 1, Kln
und Opladen 1952, S. 32ff.).
7 Diff. I 41: ''Wenn . . . das Absolute, wie seine Erscheinung die Vernunft, ewig Ein
und dasselbe ist, (wie es denn ist): so hat jede Vernunft, die sich auf sich selbst gerichtet und
sich erkannt hat, eine wahre Philosophie producirt, und sich die Aufgabe gelst, welche,
wie ihre Auflsung, zu allen Zeiten dieselbe ist ... in Rcksicht aufs innere Wesen der
Philosophie giebt es weder Vorgnger noch Nachgnger". Im gleichen Sinn ''Enzyklopdie" (1817) 7, 8 (VI, 25). Die Begrndung fr diese Einheit aller
Philosophie,
52
Anmerkungen
die es verbietet, von ''Philosophien" (im Plural) zu sprechen, liegt in der Identitt ihres
Gegenstandes, des Absoluten oder des Seins als des ''nicht Alternden, gegenwrtig
Lebendigen" (G. Ph., XVII, 69). Im Unterschied zur traditionellen Idee der philosophia
perennis ist aber fr Hegel die Eine Philosophie als dieselbe zugleich geschichtlich;
ihr in sich identisches ''unvergngliches Wesen" (69: ''wohin nicht Motten noch Diebe
dringen") besteht in der Verschiedenheit der Gestalten, welche die Philosophie geschichtlich durchluft, so da die Eine Philosophie als Ganzes zugleich die Philosophie
in ihrer ganzen Geschichte ist. Sie ist der ''in dem Reichtum seiner Gestaltung, in der
Weltgeschichte sich darstellende allgemeine Geist" (62).
8 Wie unlslich bei Hegel politische Theorie und Philosophie miteinander verbunden
sind, zeigt gut Ph. G. XI, 557. Dort wird das ''Gedankenprizip" der franzsischen Revolution unmittelbar in Beziehung zum Vernunftprinzip der antiken Philosophie gesetzt: ''Anaxagoras hatte zuerst gesagt, da der vooj die Welt regiert; nun aber erst
(sc. in der franzsischen Revolution) ist der Mensch dazu gekommen, da der Gedanke
die geistige Wirklichkeit regieren solle". Die Vernunft der Revolution ist fr Hegel mit
der Vernunft der berlieferten Philosophie identisch; sie wird politisch in der franzsischen Revolution verwirklicht. Wenn man daher Hegels politische Theorie aus der
Philosophie herauslst und die metaphysische Herkunft und Bedeutung ihrer Grundbegriffe auer acht lt, so deutet man seine politische Theorie notwendigerweise um;
man verndert sie und zerstrt sie, so wie man umgekehrt die Philosophie Hegels entleert und ihrer Substanz beraubt, wenn man sie aus ihrem Verhltnis zur Geschichte und
zu den politischen und sozialen Problemen der Zeit herauslst und als ein System versteht, das der Gedanke aus sich im reinen Denken entwirft.
9 Die Hegelkritik erhlt nach 1830 allgemein die Funktion der Emanzipation aus der
Metaphysik und ihrer Tradition. Das gilt nicht nur fr die Hegeische Linke. So ist auch
F. J. Stahl (Die Philosophie des Rechts, I. Gesch. d. Rechtsphilos., 1847 2 ) von der
''Unwahrheit" der Philosophie Hegels ''lebendig berzeugt" (XVI). Diese Unwahrheit
ist fr ihn die Philosophie mit ihrer dialektischen Methode; sie fhre mit Notwendigkeit zu dem ''pantheistischen System" und bringe Hegel damit in Gegensatz zum
Christentum und zu seinem persnlichen Gott und vernichte ''Persnlichkeit und Freiheit" (453) und ebenso die ''wahrhafte Realitt" (450). Das ist prinzipiell das gleiche
Argument wie bei Haym: die Philosophie fhre als solche von der Realitt fort und
setze an ihre Stelle eine ''Traumwelt". Hegel msse sich daher eine Realitt allererst ''erschleichen" (445) und verliere damit jeden Konnex mit der geschichtlichen
Wirklichkeit (467) und den Prinzipien, die sie beherrschen. So gelte es, einerseits sein
''philosophisches System als eine absolute und verderbliche Irrlehre" zu bekmpfen
(472), andererseits aber das Positive, das Hegel gebracht habe, seine Lehre von der
Macht des Sittlichen, seine berwindung der privatrechtlichen Staatstheorie v. Hallers
(467, vgl. hierzu Rosenzweig a. a. O. II, 191 f.), die fruchtbaren Anstze zu einer geschichtlichen Ansicht usf. dadurch festzuhalten, da man seine Theorie ''vllig unabhngig von seinem System" mache (465). Diese Loslsung der politisch-geschichtlichen
Theorie Hegels von seiner Philosophie fhrt dann bei Stahl nicht weniger zu ihrer Vernderung und faktischen Destruktion als ihre ''linke" Umdeutung zu einer reaktionren
Ideologie. Diese Hegelkritik wirkt weiter. So sagt Plenge (Marx und Hegel, Tbingen
1911, S. 45), da die ''Konstruktionen der Hegelschen Metaphysik wie ein trbender
Firnis die leuchtenden Farben dieses groen Gemldes berdecken"; die Metaphysik
habe zur unmittelbaren Folge, da Hegel fr die ''schpferischen Mglichkeiten des
19. Jahrhunderts" ''blind" bleiben mute (52). Fr Spengler (Preuentum und Sozialismus, 1920, S. 79) ist Hegel ein ''Staatsdenker von so starkem Wirklichkeitssinn, wie die
neuere Philosophie keinen zweiten aufweist", ''wenn man Hegels Metaphysik beseitigt"
53
Joachim Ritter
(vgl. dazu kritisch Giese, Hegels Staatsidee und der Begriff der Staatserziehung, Halle
1926, S. 9 u. S. 9 Atim. 3). Ein analoger Vorgang spielt sich in der kritischen Absetzung
der historischen Wissenschaft von Hegel ab. Auch hier wird die Philosophie im Verhltnis zur Geschichte zur bloen Spekulation, so da die Ausbildung der historischen
Methode mit ihrer Destruktion zusammenfllt. Fr Zeller (Die Philos. d. Griechen in
ihrer gesch. Entwicklung dargestellt, 18591868, Tbingen/Leipzig 19237, I, Einl.
S. lOff.) verwandelt sich Hegels Geschichte der Idee in die Geschichte der Ideen, die
sich die Menschen gemacht haben; damit wird die Idee als Prinzip der Geschichte destruiert und die Historie der Philosophie von der Voraussetzung der Philosophie selbst
losgelst. Zur Einseitigkeit der politischen Aufhebung der Philosophie gehrt die Einseitigkeit der philosophischen Aufhebung ihres politischen Gehaltes. Beide Formen der
Aufhebung fhren im 19. Jahrhundert zur Historisierung Hegels.
10 Der Aufmerksamkeit auf die Geschichte des Tages entspricht in der ''Rechtsphilosophie" die Philosophie als Theorie ihrer Zeit, sofern das Tagesgeschehen die
politische Wirklichkeit ist, in welcher die Philosophie die gegenwrtig vorhandene Vernunft zu begreifen hat. Daher gehren auch die politisch-publizistischen Arbeiten Hegels
in einem unmittelbaren Sinn zu seiner Philosophie, wie denn Zeitung und Zeitungslesen
fr ihn immer eine gewichtige Rolle gespielt haben: ''Das Zeitungslesen des Morgens
ist eine Art von realistischem Morgensegen. Man orientiert seine Haltung gegen die
Welt an Gott oder an dem, was die Welt ist. Jenes gibt dieselbe Sicherheit, wie hier,
da man wisse, wie man daran sei" (Aphorismen der Jenenser Zeit Nr. 31, Dok. S. 360).
W. R. Beyer (Zwischen Phnomenologie und Logik, Hegel als Redakteur der Bamberger
Zeitung, Frankfurt/Main 1955) weist auf den stndigen ''Zeitschriften-Wunsch" Hegels
hin und begrndet ihn damit, da es ihm darum zu tun war, ''das aktuelle Geschehen
vermittelst der Zeitschrift in Theorie zu transformieren" (39). B. wendet sich daher auch
dagegen, da Hegels Bamberger Redaktionsttigkeit meist als bedeutungslose, zu seiner
Philosophie beziehungslose Episode (vgl. hierzu auch d. folg. Anm. 11) abgetan wird, und
bringt in seiner Darstellung der Bamberger Verhltnisse und der dortigen Wirksamkeit
Hegels (vgl. v. a. S. 11 ff., 42ff.) neues Material bei, das fr das Verstndnis seiner politischen Philosophie und seiner politischen Ideen berhaupt wichtig ist. So betont B.
die philosophische Bedeutung der Publizistik fr Hegel zu Recht, aber er schreibt andererseits der Publizistik bei Hegel eine Funktion im Verhltnis zur Philosophie zu, die
sie erst bei seinen Kritikern erhlt. Hegel hatte als erster wenigstens in Deutschland
begriffen, da die sich in Frankreich und England vollziehende politische und soziale
Revolution das gesamte menschliche Sein in allen seinen Bereichen in den Strom der
Vernderung hineinzieht, und deswegen die Philosophie zur Theorie der Zeit erhoben
und auf die Durchdringung des politischen Geschehens und auf die kritische Anknpfung an die zu ihm gehrigen Ideologien verwiesen. Darin ist es begrndet, da
sich dann die liberale wie die revolutionre Opposition gegen die bestehende Ordnung
in der kritischen Auseinandersetzung mit Hegel als ''Verwirklichung der Philosophie"
versteht (dazu jetzt Horst Stuke, August Cieszkowski und Bruno Bauer. Studie
zum Problem der ''Verwirklichung der Philosophie" bei den Junghegelianern.
Phil. Diss. Mnster 1957, besonders zur Bedeutung dieser Auseinandersetzung fr
die Entfaltung der Marxschen politischen Theorie), und da zu dieser Verwirklichung
dann auch die Verwandlung der Philosophie in die politische Publizistik, des
Philosophen in den Publizisten gehrt (vgl. hierzu Beyer a. a. O. S. 39 ff. u. pass.).
Beyers These, da die Philosophie die Presse brauche, um zur Wirkung und
Zur Verwirklichung Zu kommen (71 ff.), trifft so genau das Verhltnis, in dem Philosophie und Presse fr die politische Opposition und besonders fr die Junghegelianer
in den Jahren bis 1848 zueinander stehen. Aber es schliet fr sie zugleich auch die
54
Anmerkungen
Destruktion der Philosophie, d. h. der Hegelschen Philosophie ein, und damit
kehrt sich bei ihnen das Verhltnis von Philosophie und Publizistik um, wie es fr Hegel
besteht. Whrend fr Hegel die Philosophie die Wahrheit der Zeit begreift, fordert fr
die Junghegelianer die Zeit die Aufhebung der Wahrheit der Philosophie. Dieser entscheidende Unterschied kommt in der Darstellung der publizistischen Ttigkeit Hegels
bei Beyer zu kurz. Weil fr ihn die Theorie von Marx wesentlich Fortfhrung und
Weiterentwicklung Hegelscher Gedanken ist (vgl. 230), tritt fr ihn der positive Sinn
der politischen Theorie Hegels in seiner auf die ''Verwirklichung der Philosophie" verweisenden publizistischen Ttigkeit gleichsam unmittelbarer und klarer als in seiner
Philosophie hervor, die eher die Funktion hat, ihn zu verschleiern und das Ausweichen
vor seinen Konsequenzen zu ermglichen. Die theoretische Arbeit, die als Philosophie,
fr Marx die ''Vor-Arbeit fr spteres Handeln und auch fr ein Handeln anderer, der
Massen" (75), ist fr Hegel die Sache selbst als der Begriff derjenigen Grnde im Geschehen der Zeit, die in der politischen Praxis und Ideologie weder auf der Seite der
Revolution noch auf der Seite der Restauration fr diese selbst zur Erscheinung kommen.
Der Fortgang von Hegel zu Marx schliet daher als Fortgang zugleich die Destruktion
der Philosophie und so den Bruch mit Hegel ein. Das sieht auch Beyer (vgl. seine kritischen Bemerkungen zu den Versuchen, Hegel ''unbedingt fr Marx retten zu wollen"
[97 f.]), aber was bei diesem Bruch zu Bruch geht, ist fr ihn das Rckstndige der
Hegeischen Theorie, die Philosophie selbst als Schranke ihres ''an sich" fortschrittlichen
Gehaltes. Hegel selbst hat immer, nicht nur whrend seiner Bamberger Ttigkeit, sondern auch in seinem Nrnberger Schulamt, in der Philosophie und akademischen Lehrttigkeit sein eigentliches Ziel gesehen; das besttigt die Korrespondenz in diesen
Jahren vollauf. So klagt Hegel (in einem Brief aus Bamberg an Knebel), ''durch das sogenannte Schicksal verhindert zu werden, etwas durch Arbeit hervorzubringen, das
in meiner Wissenschaft Mnner von Einsicht und Geschmack . . . mehr zu befriedigen imstande wre und das mir selbst die Befriedigung gewhren knnte, da es mir zu
sagen erlaubte: darum habe ich gelebt!" (Br. 109). Seine Gedanken sind stndig mit
Fragen der Universitt beschftigt, nicht nur in Bezug auf eigene berufliche Mglichkeiten (vgl. z. B. Br. 122). Nicht die Zeitung ist in Bamberg fr ihn die Hauptsache,
sondern die Arbeit an seiner ''Logik", die ''jetzt zu werden anfngt" (an Niethammer,
Br. 122 vom 20. 5. 1808). Dem entspricht, da er in der Redaktionsttigkeit von Anbeginn an ein ''Engagement" gesehen hat, das er ''temporr . . . auf 2, 3 Jahre" eingeht
(an Niethammer, Br. 98 vom 30.5.1807), obwohl es den Vorteil hat, da es ''eine Zeit
lt, noch meiner wissenschaftlichen Arbeit fortzuleben" (ibid.). Die Zeitung kann nicht,
''so verfhrerisch die isolierte Unabhngigkeit ist", als ''ein solides Etablissement" angesehen werden, da die Arbeit eines ''Zeitungsschreibers" zwar ''etwas ffentliches",
aber ''freilich nicht ein Amt" sei (ibid.). So wird die Bamberger Ttigkeit nicht anders
als das Nrnberger Schulamt doch nur als Zwischenzeit und als Stadium auf dem Wege
zur eigentlichen Bestimmung, zur akademischen Lehrttigkeit gelten knnen, so wichtig
der Zusammenhang mit der Publizistik fr Hegels Philosophie bleibt, dessen Bedeutung
Beyers Buch zum ersten Male wirklich herausgearbeitet hat.
11 Fr die Entwicklung der politischen Philosophie Hegels in der Tbinger, Berner
und Frankfurter Zeit immer noch grundlegend Fr. Rosenzweig, Hegel und der Staat,
Mnchen 1920, Bd. I, (vgl. bes. 17ff., 33ff., 77ff.) und dazu auch die wichtigen Abschnitte, die die Jenenser Zeit behandeln (101 ff.).
In den allgemeinen Darstellungen der geistigen Entwicklung Hegels tritt unter dem
Einflu Diltheys und seiner fr die Erneuerung des Hegelstudiums bahnbrechenden
''Jugendgeschichte Hegels" (1905, Ges. Sehr. IV) die konstitutive Bedeutung der
franzsischen Revolution und der politischen Auseinandersetzung mit ihr fr die
55
Joachim Ritter
Hegelsche Philosophie und ihre Entwicklung fast ganz in den Hintergrund, so bei
Haering (Hegel, Sein Wollen und sein Werk, Bd. I, 1929), bei Justus Schwarz (Hegels
geistige Entwicklung, Frankfurt/Main 1938), Glockner u. a.. Glockner geht in seiner
Biographie (Hegel, 2 Bde., Stuttgart 1929 u. 1940) zwar auf Hegels Verhltnis zur franzsischen Revolution und zum politischen Tagesleben ein und bemerkt, da sein Sinn
fr die ffentlichen Angelegenheiten" immer sehr stark entwickelt" gewesen sei (vgl. I,
385 ff.), um dann aber die Analyse der politischen Abhandlungen Hegels von seiner Darstellung auszuschlieen, in soweit die Einzelheiten nicht menschlich oder philosophisch
belangvoll sind" (387 Anm. 1). Spterhin heit es, da auch seine Rechts- und Staatslehre . . . mit seiner politischen Publizistik nichts Zu tun" habe, weil diese keine Gelegenheitsschrift" bedeute, sondern Zu seinem System gehrt" (I, 393 Anm. 1). So
wird das Politische aus der Philosophie ausgesondert: ihre systematischen Probleme erwachsen aus Zusammenhngen, fr die die politischen Ereignisse der Zeit keine wesentliche Bedeutung haben.
In der Auseinandersetzung mit dieser Entpolitisierung der Hegelschen Philosophie
hat jetzt G. von Marx herkommend den Nachweis gefhrt, da Hegels
Weg von Anbeginn an entscheidend durch die Auseinandersetzung nicht nur mit der
franzsischen Revolution, sondern auch seit Bern mit der industriellen Revolution
in England bestimmt sei. Hegel sei der einzige Philosoph der Periode nach Kant, der
im tiefsten Sinne des Wortes originell an die Probleme der Epoche herantritt"; die Analyse der Jugendschriften ergibt, wie smtliche Probleme der Dialektik . . . aus der Auseinandersetzung mit den beiden weltgeschichtlichen Tatsachen der Epoche, der franzsischen und der industriellen Revolution in England herangewachsen sind" (Der
junge Hegel, Zrich/Wien 1948, S. 716ff., vgl. S. 20ff.). Weil aber fr der positive Gehalt der Hegeischen Dialektik erst in der Zuordnung zur politisch-revolutionren
Praxis und so in der Destruktion ihrer philosophisch-metaphysischen Form durch Marx
freigesetzt wird, ist die positive These seines Buches zugleich als Antithese zur idealistischen und religisen, geistesgeschichtlichen Deutung des jungen Hegel entwickelt;
wie fr diese das politische Problem verschwindet, so verlieren fr alle Inhalte
des Hegeischen Denkens, die nicht auf die politischen und sozialen Probleme zurckgefhrt werden knnen, ihre selbstndige Bedeutung; die Annahme einer 'theologischen' Periode Hegels" sei eine reaktionre Legende" (27ff.); der Gedanke entwickle
sich zwar in der Form religiser und metaphysischer Vorstellungen, durch die aber sein
realer Gehalt in mystischen Nebel" gehllt (121) und ins Idealistische umgebogen
werde. (Der religise und theologische Gehalt der Philosophie Hegels ist jetzt von Johannes Flgge, Die sittlichen Grundlagen des Denkens. Hegels existentielle Erkenntnisgesinnung, Hamburg 1953, in unmittelbarem Zusammenhang mit seinem Begriff der
Vernunft positiv herausgearbeitet worden.) Dennoch ist das groe Verdienst dieses
Buches unbestreitbar (vgl. Hermann Lbbe, Zur marxistischen Auslegung Hegels,
Philos. Rundschau 2, 1954/5, S. 3860 [zu und Bloch]). Es fhrt ber die bisherige immanent theologische und philosophische Darstellung der Hegeischen Jugendentwicklung hinaus und macht es notwendig, die Frage zu stellen, was es fr die Philosophie Hegels bedeutet, da sie sich in der Auseinandersetzung mit den Problemen der
politisch-gesellschaftlichen Wirklichkeit entfaltet, und was es fr diese bedeutet, da
ihr Austrag nach Hegel die Philosophie und ihren spekulativen Begriff erfordert.
Zur Literatur ber das Verhltnis von Marx und Hegel vgl. die Bibliographie.
12 Was fand aber der, welcher trotz dem Geschrei und seiner zischenden Verbreitung
sich nherte und einging ? Fand er nicht das ganze Werk aus dem einen Metalle der Freiheit errichtet, fand er irgendeinen widerstrebenden Zug, irgendeine rckgngige, in den
56
Anmerkungen
heutigen Verhltnissen dem Mittelalter huldigende, und der Zeit etwa unzusagende
Bewegung?" (E. Gans, Vorw. zur R. Ph. VII, 6f.).
13 Aristoteles, Met, I, 2; 982b 25f.:
14 Vgl. J. Ritter, Das brgerliche Leben. Zur aristotelischen Theorie des Glcks
(Vjschr. f. wiss. Pdagogik XXXII, 1 (Ehrengabe an A. Petzelt), 1956, S. 6094).
15 Ph. G. XI, 563: ''Wir haben . . . die franzsische Revolution als welthistorische
zu betrachten, denn dem Gehalte nach ist diese Begebenheit welthistorisch, und der
Kampf des Formalismus mu davon wohl unterschieden werden".
16 Hegels Philosophie der Weltgeschichte ist die entfaltete Theorie der Geschichtlichkeit, die bei ihm fr alle Begriffe menschlichen Seins und fr die Philosophie selbst
konstitutiv ist. ''Geist" ist, wie Marcuse bemerkt, der Begriff, der die Vernunft in ihrer
Geschichtlichkeit bezeichnet: ''The term that designates reason as history is mind (Geist),
which denotes the historical world viewed in relation to the rational progress of humanity" (a. a. O. S. lOf. Vgl. zu ds. Zush. auch H. Marcuses frhere Arbeit: Hegels
Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt Main
1932). Hegel kann daher die Substanz, die Geschichte zur Weltgeschichte macht,
sowohl als Geist, wie als Vernunft (z. B. Ph. G. XI, 34f.) bezeichnen, aber er
kann auch beide Begriffe durch Freiheit ersetzen, weil Freiheit die geschichtliche Verwirklichung des Geistes und so der auf diese Verwirklichung verwiesenen Vernunft
ist (vgl. 44f.). Alle diese Begriffe haben also mit ''Idealismus" und einer idealistischen
''Vergeistigung" der realen Geschichte nichts zu tun, sondern haben die Aufgabe, die
Geschichte als die Wirklichkeit zu erweisen, von deren Gang die Bestimmung des Menschen, der Vernunft und der Freiheit nicht abgelst werden kann. Damit gehren sie
unmittelbar in den Zusammenhang der Auseinandersetzung Hegels mit der abstrakten
und gegen die Geschichte negativen Vernunft- und Freiheitstheorie der Aufklrung und
der franzsischen Revolution. Gegen diese Abstraktheit wird die Geschichtlichkeit
geltend gemacht. Auch die Geschichte der Aufklrungsphilosophie ist bis zur Vollendung ihres Begriffs durch Comte ''Welt- und Menschheitsgeschichte"; insofern kann
man durchaus sagen, da Hegels Geschichtsphilosophie von ihr herkommt und sie
voraussetzt. Whrend aber fr die Aufklrungsphilosophie und ihre positivistischen
Nachfolger die Gegenwart (gem dem Prinzip des Fortschritts, da das Sptere das
Bessere sei) die bisherige Geschichte dadurch vollendet, da sie den Menschen aus ihr
befreit, dient Hegels Philosophie der Weltgeschichte dem Nachweis, da die Gegenwart
die Vollendung der bisherigen Weltgeschichte ist, weil sie ihren substanziellen Gehalt
nicht auflst, sondern zu universaler Verwirklichung bringt.
Zur Entwicklung der Weltgeschichtstheorie bei Hegel kann auf Rosenzweig (a. a. O.
II, 178ff.), Busse (Hegels Phnomenologie des Geistes und der Staat, Berlin 1931,
S. 120f), Marcuse (a. a. O. S. 224ff.), fr ihre Vorgeschichte im deutschen Idealismus
auf H. Lbbe (Die Transzendentalphilosophie und das Problem der Geschichte. Untersuchungen zur Genesis der Geschichtsphilosophie (Kant, Fichte und Schelling) Habil.
Sehr. Erlangen 1957 (noch nicht erschienen) verwiesen werden. Vgl. im brigen die
Bibliographie.
17 Es wird meist nicht gengend beachtet, da Hegels tiefe Abneigung gegen die
Burschenschaften und die demagogischen Umtriebe (Br. 358, 359) im wesentlichen den
gleichen Voraussetzungen wie seine negative Einstellung gegenber den restaurativen
Tendenzen in Deutschland entspringt. Beide Bewegungen spiegeln die Enge der deutschen Verhltnisse und ihre Beziehungslosigkeit zu den wirklichen geschichtlich-politischen Aufgaben der Zeit wieder, die politische ''Nullitt", ber deren Herrschaft im
''gelobten Lande des Deutschdumms" (Br. 241) Hegel so bitter zu spotten wute.
57
Joachim Ritter
Fr. Rosenzweig (a. a. O. II, 206) hat darauf hingewiesen, da fr ihn die liberale und
die konservative Romantik im ''Ha gegen das Gesetz" zusammengehren. Nicht die
Freiheit als solche, sondern das politische Treiben, das sich in ihren Dienst zu stellen
meint, ist fr Hegel das Anstige als die ''Seichtigkeit", die auf alle Arten grndlicher
Kenntnisse verzichtet und statt dessen ''das Wahre . . . ber Staat, Regierung und Verfassung sich aus seinem Herzen, Gemt und Begeisterung aufsteigen lassen" will (R. Ph.
Vorrede S. 8). Hegel hat, wie neben ihm vielleicht nur noch Goethe, die tiefe Gefahr des
Anarchischen in diesen Bewegungen erkannt, die berall dort droht, wo die bloe
Subjektivitt und ihr Gefhl zum Mastab der politischen Ordnungen erhoben werden.
Das ist der Sinn des berchtigt-berhmt gewordenen Wortes vom ''Brei des Herzens".
Das Unheil ist, da die Burschenschaften und mit ihnen ihr philosophischer Fhrer
Fries ''die reiche Gliederung des Sittlichen in sich, welche der Staat ist, die Architektonik
seiner Vernnftigkeit, die . . . durch die Strenge des Maes, in dem sich jeder Pfeiler,
Bogen und Strebung hlt, die Strke des Ganzen aus der Harmonie seiner Glieder hervorgehen macht diesen gebildeten Bau in den Brei des ,Herzens, der Freundschaft
und der Begeisterung' zusammenflieen" lassen (9). Wo so das ''subjektive Gefhl" und
die ''partikulre berzeugung" alles entscheiden sollen, da sind Prinzipien am Werk,
''aus welchen die Zerstrung ebenso der inneren Sittlichkeit und des rechtschaffenen
Gewissens, der Liebe und des Rechts unter den Privatpersonen, als die Zerstrung der
ffentlichen Ordnung und der Staatsgesetze folgt" (11 f.). Daher spricht Hegel auch von
''Sprudeleien" und ''Schwrmerei" (z. B. Br. 356) usf., um das unausgegoren Jugendliche und im Grunde Pseudopolitische dieser Bewegungen und Bestrebungen zu kennzeichnen (vgl. hierzu auch Marcuse a. a. O. S. 180f., der auf den pseudodemokratischen
Charakter dieser Bewegung hinweist).
Hegel hat sich gleichwohl in vielen Fllen fr Verdchtigte und Angeklagte, so fr
Asverus (vgl. Br. 358), de Wette (Br. 359, dazu Anm. 10, Bd. II, S. 446f.), Carove
(Br. 377), und Cousin im Zusammenhang seiner unglckseligen Dresdner Verhaftung
(vgl. Br. 486) persnlich, in Gutachten und in Gesuchen verwandt und die Beziehungen
zu ihnen, soweit sie ihm in irgendeiner Weise persnlich verbunden waren, nicht abreien lassen. (Vgl. hierzu das reiche dokumentarische Material, das Hoffmeister zu obengenannten Briefen zusammengetragen und in den Anmerkungen dargestellt hat.)
Die fr ihn nicht weniger unleidlichen Zensur- und Polizeimanahmen hat
Hegel wesentlich als Reaktion auf das burschenschaftliche Treiben verstanden, so wie
die Tat von Sand sie ja auch unmittelbar ausgelst hatte, ohne den preuischen Staat
mit diesen ''politischen und Zensurverfgungen" allzusehr zu belasten, zumal sie ja
''zum Teil bundesmig gemein" sind (vgl. Br. 359). Aber, wie Hegel im gleichen Brief
an Creuzer schreibt, die Stimmung wird durch alle diese Nte nicht erhht, und Hoffnung und Furcht begleiten die Tage. Er selbst besteht die ''demagogische Not ohne
Gefhrde" und hofft, auch fernerhin von ihr unberhrt zu bleiben (Br. 390), hlt sich
zurck und lebt ''in der Peripherie oder vielmehr auer derselben ohne Beziehung auf
die wirksame und bewirkende Sphre" (Br. 355) und gesteht seinem Freunde Niethammer offen seine ngstlichkeit ein, die es verstndlich mache, warum es ihm ''eben
nicht gerade ein Behagen (macht), alle Jahre ein Gewitter aufsteigen zu sehen" (Br. 390).
In einem Rckblick auf die Philosophie und Philosophiekritik in den Jahren 1833
1838 hat A. Ruge versucht, die Haltung Hegels zu charakterisieren (Aus frherer Zeit,
Bd. IV, Berlin 1867, S. 549ff.). Zunchst hlt Ruge daran fest, da Hegel den ''tiefsten
Begriff des Staates" aufgestellt habe, ''den die Menschheit bisher erreicht hat". Er habe
''die Griechen zu sehr mit Vernunft gelesen und seine Zeit, das Zeitalter der Revolution,
mit zu klarem Bewutsein durchlebt, um nicht ber den 'Familienstaat' und den Staat
der brgerlichen Gesellschaft . . hinaus zur Forderung des Staates in der Form des
58
Anmerkungen
ffentlichen, sich selbst bestimmenden Wesens zu gelangen" (551). Aber man knne
Hegel zu Recht vorwerfen, da er spter seine Position nur theoretisch geltend gemacht
und die politische Nullitt" auch der deutschen Regierungsverhltnisse nicht ausgesprochen habe, obwohl er sie ebenso klar wie andere erkannte. Es sei im Verhltnis zu
der damals bestehenden Notwendigkeit der praktischen Opposition ein Unrecht gewesen, da er den Idealisten und Demagogen das Sollen und die Forderung" verwiesen habe (557). Die persnliche Haltung Hegels wird von Rge diplomatisch" genannt; Hegel habe die Opposition, die er ist" nicht vertreten wollen und sei so in den
Zwiespalt zwischen Theorie und Praxis hineingeraten (560); die faktische Differenz
zwischen seiner Theorie und dem bestehenden Polizeistaat sei nicht ausgetragen worden
(565). Mit dieser Beschrnkung auf die philosophische Theorie begrndet Rge, warum
Hegel sich behaupten" konnte, ohne gentigt zu sein, seine berzeugungen zu verleugnen oder zu widerrufen. Es sei nicht zu einem offenen Gegensatz gekommen, weil
Hegel sich abstrakt auf der Seite der Theorie" hielt (560).
18
Th. Schieder hat darauf hingewiesen, da die Trger der politischen Restauration
Metternich, de Maistre, v. Haller u. a. die Revolution nicht wie Hegel als Erscheinung
einer objektiven geschichtlichen Krise, sondern als Folge einer Verschwrung und Vergiftung der Gesellschaft gesehen haben (Das Problem der Revolution im 19. Jahrhundert, Hist. Zs. 170,1950, S. 243f.). In hnlichem Sinne auch Vaughan (a. a. O. II, 178):
Whrend Burke die Revolution in blindem Ha auffasse, halte sich Hegel von solcher
Leidenschaft frei, which destorted the vision of Burke".
Zur Philosophie der Restauration vgl. R. Spaemann, De Bonald und die Philosophie
der Restauration, Diss. Mnster 1952.
19
Die Vorgnge in Wrttemberg, auf die sich die Stndeschrift" bezieht, sind im
einzelnen von Rosenzweig (a. a. O. II, 33ff.) dargestellt worden.
Vgl. ferner E. Hlzle, Das alte Recht und die Revolution (17841815), Mnchen
1931; ders., Knig Friedrich von Wrttemberg, in : Wrtt. Vjhefte f. Landesgesch.,
N. F. 36.
20 Brief Niethammers vom 27. 12. 1817 (Br. 327): Ich mchte wetten, da Sie Ihre
Rezension nicht schrieben, wenn Sie so wie ich im Fall gewesen wren, diese herrschenden Vernunften von Angesicht zu Angesicht zu sehen! Deshalb ist mein Dank jedoch
fr diese Rezension nicht weniger aufrichtig. Das Mindeste, was ich darber zu sagen
wei, ist, da sie eine schlimme Sache geistreich fhrt". In seinem Antwortschreiben
vom 31. 1. 1818 rechtfertigt Hegel seine Bescherung an unsere Vter des Volks" mit
der fr seine grundstzliche Haltung kennzeichnenden Bemerkung, da er keine schlimmere Sache kenne als die, wenn man eine gute, ja die edelste durch Unverstand zu
einer schlimmen verkehrt" (Br. 329).
brigens hatte Haym dieser Schrift eigenntzige Motive" unterschoben; Hegel habe
sich durch sie als Anwrter fr das Tbinger Kanzleramt empfehlen wollen. Haym hat
diesen Vorwurf dann spter in den Erinnerungen aus meinem Leben", Berlin 1902,
S. 257 zurckgenommen (Vgl. hierzu Hoffmeister, Anm. 4 zu Br. 327, Bd. II, S. 423).
21
Die Schrift erschien zunchst in der offiziellen preuischen Staatszeitung in Fortsetzungen (26., 27. u. 29. 4.), dann wurde aber ihre weitere Verffentlichung, wohl auf
unmittelbares Betreiben des Knigs, abgebrochen; vgl. hierzu Lasson in der Vorrede
zu seiner Ausgabe der Politischen Schriften (19232, S. XXVI), ferner Rosenzweig
(a. a. O. II, 225ff.). Hegel hat sich seit Bern immer wieder mit den politischen Verhltnissen und Institutionen Englands befat; darber unterrichtet H. Hhne, Hegel und
England, in : Kant-Studien XXXVI, S. 301326.
1830 hatte die Opposition in England unter dem unmittelbaren Eindruck der JuliRevolution einen Wahlsieg errungen, der zu dem Sturz des Tory-Kabinetts Wellington
59
Joachim Ritter
fhrte; damit war der Weg fr die Reformversuche freigegeben, auf deren Verlauf sich
Hegels Schrift bezieht. Zu dem Gang, den die Dinge im einzelnen genommen haben,
vgl. Rosenzweig (a. a. O. II, 225 ff.), ferner G. M. Trevelyan, History of England,
London 1945/473, p. 630ff.. T. schildert vor allem die sozialen Krisenerscheinungen,
die zur Reform drngen; vgl. auch B. Guttmann, England im Zeitalter der brgerlichen
Reform, Stuttgart 1949 2 (v. a. S. 382 ff.); von ihm wird die Hegeische Schrift sehr negativ
beurteilt und als eine ''durch hochfahrendes Unverstndnis unerfreuliche Abhandlung"
abgetan, ''die . . . die hhere Vernunft fr den autoritren deutschen Typus in Anspruch"
nehme (a. a. O. S. 437).
22 hnlich wie Hegel hat Goethe das ''Geschichtsbewutsein der Romantik" und ihre
''Polemik gegen die Neuzeit" als Antithese des ''neuzeitlichen Fortschrittsoptimismus"
der franzsischen Revolution und des Liberalismus verstanden, beide galten daher auch
ihm als ''durchaus wesensverwandt oder gar wesensgleich" vgl. Kl. Ziegler, Zu Goethes
Deutung der Geschichte, DVj. f. Lit. wiss. u. Geistesgesch. XXX, 1956 (KluckhohnFestschrift) S. 262. Vgl. ferner H. J. Schrimpf, Das Weltbild des spten Goethe, berlieferung und Bewahrung in Goethes Alterswerk, Stuttgart 1956, besonders S. 126 ff, S. 183 ff,
S. 251 ff, S. 294 ff.; Cl. Heselhaus, Zur Idee der Wiederherstellung, DVj. XXI, 1951,
S. 54 ff.; Sengle, Voraussetzungen und Erscheinungen der deutschen Restaurationsliteratur, DVj. XXX, 1956, S. 268 ff.
23 Vgl. zu Novalis' Verhltnis zur franzsischen Revolution Th. Haering, Novalis als
Philosoph, Stuttgart 1954, S. 484 ff., R. Samuel, die poetische Staats- und Geschichtsphilosophie Fr. v. Hardenbergs, in: Deutsche Forschungen Bd. 12, 1925.
Fr Novalis handelt es sich darum, wie Haering betont, durch eine ''religis transzendente Haltung" die gottlos gewordene Zeit ''zu ergnzen". Die Kritik soll den Weg
fr die knftige Wiederherstellung der Religion freimachen; die politische Revolution
soll in eine ''heilige Revolution" bergehen. Aber dieser bergang und der auf ihn
gerichtete ''Heilungsplan" setzen voraus, da die geschichtliche Entwicklung als solche
und fr sich mit der Neuzeit und in der Revolution zum Ende fhrt, zur ''wahrhaften
Anarchie" und zur ''Vernichtung alles Positiven" (WW ed. Wasmuth, 1,1953, S. 293), aus
der sich die Religion dann erheben soll, indem sie zur ''neuen Weltstifterin" wird. Daher
fordert die knftige Erneuerung die Abkehr von der neuen Zeit; das wahre Heil ist nur
im Innern der Subjektivitt bewahrt und macht die Rckkehr zu dem an sich Vergangenen, zum Ursprung und zum Ursprnglichen notwendig, von dem das Wahre und Heile
als Grund der neuen Weltstiftung zurckgewonnen wird. Das bleibt fr die romantischaesthetische Wiederherstellung bis heute typisch: Die Geschichte der modernen Welt ist
Geschichte des Verfalls und des Untergangs der lebendigen Ordnungen, dessen berwindung nur in der Rckkehr zum Ursprung und von ihm her mglich werden soll.
Fr Spengler ist die Zivilisation die End- und Untergangsform jeder lebendigen Kultur;
Klages beruft gegen sie und ihren Geist als Widersacher der Seele das ''Pelasgertum",
Heidegger die ''frheste Frhe", damit das ''Einst der Frhe des Geschickes . . . als das
Einst zur Letze . . . , d. h. zum Abschied des bislang verhllten Geschickes des Seins"
kme (Holzwege, 1950, S. 301).
24 Der ''Cours de Philosophie positive" kommt 1842 zum Abschlu, whrend das
erste Programm fr sie auf das Jahr 1826 zurckweist.
Das Gesetz der drei Stadien lautet in der Formulierung des ''Cours" (Paris 18774):
''Cette loi consiste en ce que chacune de nos conceptions principales, chaque branche des
nos connaissances, passe successivement par trois etats differents, l'etat theologique, ou
fictif, l'etat metaphysique, ou l'abstrait, l'etat scientifique ou positif" (I, 8).
Obwohl Comte dieses Gesetz als Gesetz menschlicher Entwicklung in dem Sinn allgemein verstanden wissen will, da jede menschliche Entwicklung diese Stadien durch-
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Anmerkungen
laufen mu, geht es in dieser Naturform konkret um die Deutung der bisherigen Geschichte der Menschheit. Das Gesetz besagt dann, da Theologie und Metaphysik, die
Stadien des Anfangs und des bergangs, mit dem Heraufkommen des positiven Stadiums
berflssig und historisch (p. 23: '' . . . n'auront plus . . . qu'une existence historique")
und durch die zu diesem gehrige Philosophie als Wissenschaft vollstndig ersetzt werden: ''la philosophie positive deviendra capable de se substituer entierement, avec
toute sa superiorite naturelle, la philosophie theologique et la philosophie metaphysique" (22 f.).
Daher ist auch fr Comte die Gegenwart das Ende der bisherigen Geschichte; was
aber fr Novalis und die romantischen Wiederherstellungstheorien Untergang des im
Ursprung heilen Seins bedeutet, ist fr ihn der Beginn der Vollendung der Menschheit.
Ausdrcklich wird gesagt, da das positive Stadium das geschichtlich endgltige ist (22:
definitivement constituee); es bleibt dem Geist fortan nur mglich, in einer stndigen Erweiterung seiner positiven Erkenntnisse ins Unendliche fortzuschreiten (22: ''il ne lui
restera qu' se developper indefinement par les acquisition toujours croissantes"). Damit
findet Comte fr das Fortschrittsprinzip, das Condorcet zuerst aufgestellt hatte, die
klassische Formel. Die mit der Gegenwart anbrechende Epoche der Vollendung der
Menschheit ist mit dem Ende der bisherigen Geschichte identisch, die durch sie zu einem
blo Vergangenen wird.
Vgl. im einzelnen zum Dreistadien-Gesetz L. Levy-Bruhl, Die Philosophie Auguste
Comtes (bers, v. Molenaar), Leipzig 1902, S. 25 ff.
Fr das Dreistadien-Gesetz und seine grundstzliche, fr das 19. Jahrhundert reprsentative Bedeutung bleibt es unwesentlich, da Comte die franzsische Revolution
negativ beurteilt hat und mit der ''philosophie positive" auf die berwindung der durch
sie geschaffenen Anarchie abzielte. Diese berwindung wird von der von ihm geschaffenen ''physique sociale" oder Soziologie erwartet. Das besagt aber, da Comte in der Gesellschaft, die sich politisch in der franzsischen Revolution konstituiert, den Trger der
Vollendung des Menschen zur Menschheit sieht; mit ihr ist das Ende der bisherigen
Weltgeschichte heraufgekommen. Daher mu die positive Philosophie ber die unzureichenden Versuche der Revolution hinaus zu einem stabilen Fortschritt kommen und
in der wissenschaftlichen Theorie der Gesellschaft die ihr angemessene Praxis ihrer
knftigen Vollendung vorbereiten und schaffen.
25 Der Text hlt sich wesentlich an die erste Darstellung des Entzweiungsproblems,
wie sie in den fragmentarischen Schriften der Berner und Frankfurter Zeit vorbereitet abschlieend in den Jenenser Verffentlichungen Hegels gegeben wird, obwohl die
Entzweiung das zentrale und alles beherrschende Problem der Hegelschen Philosophie
berhaupt bleibt. Es wird in der neueren Hegel-Literatur (Lwith, Marcuse, Lukcs,
Bloch, Hyppolite, vgl. Bibliographie, ferner: M. Horkheimer Th. W. Adorno,
Dialektik der Aufklrung, Amsterdam 1947; Th. W. Adorno, Minima Moralia,
Reflexionen aus dem beschdigten Leben, Frankfurt/Main 1951) vor allem unter dem
Einflu von Marx als das Problem der Entfremdung behandelt. Wichtig, ja entscheidend
ist aber, da man die in der Entfremdung vorausgesetzte positive Bedeutung der Entzweiung im Auge behlt. Sie ist als solche fr Hegel die geschichtliche Form der Einheit,
die nicht Einerleiheit ist. Zum wahren Begriff des Absoluten gehrt, da das Gttliche
und Weltliche, das Sein und das Seiende, das Unendliche und das Endliche wohl voneinander unterschieden sind und in dieser Unterschiedenheit zum Absoluten gehren,
dessen Identitt so die Nichtidentitt einschliet und voraussetzt. Zur Entfremdung
fhrt die Entzweiung daher dann, wenn diese Nichtidentitt beiseite gebracht und die
eine oder die andere Seite zum Ganzen gemacht wird, whrend die jeweils andere Seite
ins Nichtsein verdrngt wird. So fhrt die Aufklrung zur Entfremdung, wenn sie die
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Joachim Ritter
Entzweiung des Subjektiven und Objektiven aufhebt und ihr Verstandesprinzip absolut
setzt und in ihm das nicht durch es Gesetzte untergehen lt. Whrend die Entzweiung
an sich die Funktion hat, in den Entzweiten zusammen die Einheit zu erhalten, wird
sie zur Entfremdung, wenn ihr Widerspruch beseitigt und eine widerspruchsfreie Einheit hergestellt wird. Daher erhlt die Philosophie bei Hegel die Aufgabe, die Entfremdung dadurch aufzuheben, da sie die Positivitt der Entzweiung als Form der Einheit aus ihr zurckgewinnt.
26 Zu der Entstehungsgeschichte der Schrift, ihren Quellen und ihrer Publikation vgl.
neben Rosenzweig (a. a. O. I, 51 ff.) und Haering (a. a. O. I, 292 ff.) v. a. Hoffmeister,
Dokumente (S. 457 ff.).
Im Hintergrund stehen die Erfahrungen, die Hegel in Bern mit einer aristokratischen
Verfassung macht; so schreibt er an Schelling am 16. 4. 1795: ''Um eine aristokratische
Verfassung kennen zu lernen, mu man einen solchen Winter vor den Ostern, an welchen
die Ergnzung (sc. des conseil souverain) vorgeht, hier zugebracht haben" (Br. 11).
27 Zu den politisch-historischen Studien Hegels in Bern vgl. neben Rosenzweig (a. a. O.
I, 30 ff.), Haering (a. a. O. I, 124 f.) auch F. Blow, Die Entwicklung der Hegeischen
Sozialphilosophie, Leipzig 1920, S. 20 ff.; H. Hhne, Hegel und England, in KantStudien XXXVI, 1931, S. 301 ff.
Der ''unersttliche Hunger nach Tatsachen und Kenntnissen . . . auf dem Gebiet der
Kulturgeschichte einschlielich der Lnder- und Vlkerkunde" ist nach Haering (I,
16 ff.) schon fr den Schler kennzeichnend, wie seine Exzerpte und Tagebcher beweisen. Haering betont ebenso Hegels frhes Interesse an den ''berindividuellen Kulturerscheinungen, wie brgerliche Gesellschaft, Recht, Staat, Religion, Kirche usw." (ibid.).
Hinter diesen Interessen steht vor allem die Begegnung mit Montesquieu (vgl. die angegebenen Arbeiten passim, dazu H. Trescher, Montesquieus Einflu auf die philosophischen Grundlagen der Staatslehre Hegels, Diss. Leipzig 1920). Entscheidend aber
wird, da alle diese geschichtlich-politischen Interessen nicht isoliert bleiben, sondern
sich mit der Philosophie verbinden und so ihrer Ausbildung die Richtung geben, indem
sie sie auf die konkrete geschichtliche Wirklichkeit verweisen. Das fhrt sie ber Fichte
und Schelling und ber jede Form eines deduktiven Idealismus hinaus.
28 Neben der Tbinger, von Cotta 176972 herausgebrachten bersetzung, die Hegel
wahrscheinlich benutzt hat (vgl. Dok. S. 466), erschien gleichzeitig eine zweite, von
J. v. Pauli besorgte deutsche bersetzung in Hamburg (2 Bde, 1769).
Zum Hegelschen Kommentar vgl. Hoffmeister (Dok. S. 466). Rosenkranz (G. W. F.
Hegels Leben, Berlin 1844, S. 85, abgedruckt in Dok. S. 280) hat ihn noch gekannt und
bemerkt, da ''er noch vollstndig erhalten ist". Welche Bedeutung das Studium der
englischen Politischen konomie fr Hegels Philosophie hat, hat neben P. Vogel,
Hegels Gesellschaftsbegriff, Berlin 1925 (S. 115 ff.) jetzt vor allem Lukcs (a. a. O. pass.)
aufgezeigt; aber auch Rosenzweig (a. a. O. II, 120) betont, da Hegel das Wirtschaftsleben ''mit den Augen der klassischen Nationalkonomie des Westens" sieht, ohne
freilich die konstitutive Bedeutung dieses Zusammenhangs fr die politische Philosophie
Hegels klar zu erkennen. brigens hat schon Hamann Stewart grndlich studiert:
''Stewarts politische Oekonomie ist ein treffliches Werk voll groer philosophischer
Grndlichkeit ... Er sagt mit zwei Worten mehr als Ferguson in ganzen Kapiteln"
(Briefwechsel, ed. Ziesemer/Henkel, Bd. II, Wiesbaden 1956, S. 418).
29 Der Brief ist besonders wichtig, weil er zeigt, wie Hegel durch die Berner Studien
von Schelling fortgefhrt wird und ber die Idee einer philosophischen Revolution im
Anschlu an Fichte (vgl. Br. 11) hinauskommt. Schelling hatte Hegel schon 1796 eindringlich aufgefordert, sich ''auch ffentlich an die gute Sache" anzuschlieen (Br. 16
vom Januar 1796) und ihm ''Unentschlossenheit" vorgeworfen: ''Erlaube mir, da ich
62
Anmerkungen
Dir noch etwas sage! Du scheinst gegenwrtig in einem Zustand der Unentschlossenheit
. . . und sogar Niedergeschlagenheit zu sein, der Deiner ganz unwrdig ist" (Br. 17 vom
20. 6. 1796). Der Frankfurter Brief Hegels zeigt dann, was wirklich in der Berner Zeit
vorgegangen ist. Hegel ist ber das ''Ideal des Jnglingsalters" hinausgegangen und zur
''Wissenschaft vorgetrieben" worden (Br. 29). Auf diese Wende der Philosophie selbst
wird die Bemerkung vom Eingreifen in das Leben der Menschen zu beziehen sein, in der
sich nach Lwith (a. a. O. S. 180) die Absicht, an die Universitt zu gehen, ankndigt;
vgl. dagegen W. R. Beyer (a. a. O. S. 281, Anm. 36).
30 Erst in der ''Rechtsphilosophie" wird die brgerliche Gesellschaft selbstndig und
als besondere Gestalt fr sich neben Familie und Staat behandelt. Aber das bedeutet
nicht, da ihr Problem fr Hegel erst hier philosophisch akut wird. Sie steht vielmehr seit
Bern stndig in seinem Blickfeld und wird immer dann so schon im frhen ''System
der Sittlichkeit" (Sehr. z. Pol. 413 ff.) als die naturhafte Sphre des menschlichen Handelns in den Momenten des Bedrfnisses, der Arbeit, des Geldes, des Eigentums usf.
vorausgesetzt, wenn Fragen der Sittlichkeit, der Moralitt (ihre Trennung ist fr Hegel
eine der Folgeerscheinungen der brgerlichen Gesellschaft und ihrer emanzipativen
Setzung), des Rechts, des Staates behandelt werden. Fr die Genese der Hegeischen Gesellschaftstheorie kann neben Rosenzweig (a. a. O. I, 118 ff., 131 ff.) und Lukacs, Der
junge Hegel, Zrich/Wien 1948 (fr die Zeit bis zur ''Phnomenologie") auch auf
F. Blow, Die Entwicklung der Hegelschen Sozialphilosophie, Leipzig 1920 (ebenfalls
bis zum Abschlu der ''Phnomenologie") und besonders auf die Untersuchung von
P. Vogel, Hegels Gesellschaftsbegriff und seine geschichtliche Fortbildung durch L.
v. Stein, Marx, Engels und Lassalle, Berlin 1925, hingewiesen werden.
Fr die neuere Literatur gilt im Ganzen, da sich ihr die Bedeutung der brgerlichen
Gesellschaft fr Hegels Philosophie erst in der Auseinandersetzung mit Marx in seinem
Verhltnis zu Hegel voll zu erschlieen beginnt. Vgl. Anm. 4, 10, 11 und die Bibliographie. Fr Marx und die marxistische Schule hat in diesem Zusammenhang besonders
die Behandlung des Verhltnisses von ''Herr und Knecht" in der ''Phnomenologie"
(II, 148 ff.) geradezu klassische Bedeutung erlangt. Sie gilt als die bahnbrechende Darstellung und Deutung der sich in der modernen Klassengesellschaft vollziehenden Entfremdung des Menschen; die persnlichen Beziehungen im Verhltnis von Herr und
Knecht kehren sich um und lsen sich in der Arbeit auf und gehen in die dinglich sachliche Beziehung ber. Vgl. zur Wrdigung und Kritik J. Kuczynski, in Deutsche Zs. f.
Philos. IV, 1956, S. 316. Aber auch Marcuse (a. a. O. S. 115 f.) knpft hier an.
31 Fast alle diejenigen Arbeiten, die von der zentralen Stellung des Gesellschaftsproblems in Hegels Philosophie ausgehen, haben auch zur Analyse der gesellschaftlichen Grundbegriffe bei Hegel, wie Arbeit, Arbeitsteilung, Klassenbildung usf. beigetragen.
So schreibt Marcuse (a. a. O. S. 78) zusammenfassend, da ,,the coneept of labor is not
peripheral in Hegels System, but is the central notion through which he coneeives the
development of Society". Das gilt nicht nur fr die ''Rechtsphilosophie", sondern auch
schon fr die Jenenser Realphilosophie und berhaupt fr die Philosophie Hegels insgesamt. Von den lteren Arbeiten mu auch hier wieder besonders P. Vogels Untersuchung genannt werden, so seine Analyse des Arbeitsbegriffs (a. a. O. S. 23 ff.), der
Expansion der Gesellschaft, der Kolonisation (55 f.). Whrend Hegel den Begriff der
Klasse kennt, fehlt bei ihm der Begriff des Proletariats, obwohl ''Pbel" bei ihm alle die
Kennzeichen trgt, die dann fr den Begriff des Proletariats konstitutiv werden. Vgl.
hierzu H. Raupach, Wandlung des Klassenbegriffs, in Stud. Gen. IX, H. 4, Mai 1956
(S. 222228), der aber Hegel nicht behandelt und die fr die sptere politische und soziale
Theorie entscheidende Ausformung des Klassenbegriffs durch konomische Analyse,
63
Joachim Ritter
entwicklungsgeschichtliches Denken und soziologische Prophetie erst bei L. v. Stein,
Marx und Engels findet. Rosenzweig (a. a. O. II, 123 ff.) weist daraufhin, da die Versuche Hegels, den Stndebegriff zu neuer Bedeutung zu bringen, aus seiner Auseinandersetzung mit der Klassenstruktur der Gesellschaft zu verstehen seien. Zum Begriff des
Proletariats vgl. W. Conze, Vom ''Pbel" zum Proletariat, in Vjschrift f. Sozial- und
Wirtsch. Gesch. 41, 1954 (S. 333364).
32 Was das Meer fr die moderne Gesellschaft und der Gegensatz von Meer und Land
fr die Weltgeschichte und die Formierung der sie bewegenden Spannungen bedeuten,
hat am groartigsten und in einem intensiven Verstndnis fr die geistigen Zusammenhnge und Hintergrnde, die hier im Spiel sind, C. Schmitt dargestellt. (Vgl.
Der Nomos der Erde, 1950, S. 144 ff.; Land und Meer, Stuttgart 21954 Reclam B,
Nr. 7536.) Auf Hegels Bedeutung in diesem Zusammenhang weist C. Schmitt ausdrcklich hin (Nomos der Erde S. 20, ferner: Die geschichtliche Struktur des heutigen Weltgegensatzes von Ost und West, in: Freundschaftliche Begegnungen, Festschrift fr
Ernst Jnger zum 60. Geburtstag, Frankfurt/Main 1955, S. 135167, zu Hegel S. 164 f.).
33 Freiheit ist fr Hegel auch insofern mit der Arbeit verbunden, als sie den Menschen
aus der Abhngigkeit von der Natur befreit. Das macht Hegel besonders gegen die (von
Rousseau ausgehende und von der Romantik aufgenommene) ''unwahre" ''Vorstellung"
geltend, ''als ob der Mensch in einem sogenannten Naturzustande, worin er nur sogenannte einfache Naturbedrfnisse htte, ... in Rcksicht auf die Bedrfnisse in Freiheit
lebe" ( 194). Diese Vorstellung ist unwahr, weil sie gerade das ''Moment der Befreiung"
unbercksichtigt lt, ''die in der Arbeit liegt", sofern der Mensch durch sie ber den
bloen Naturzustand hinauskommt und in ein Verhltnis zur Natur tritt, in dem mit
dem Vorrang des verndernden Umgestaltens des Gegebenen zum eigenen Produkt
die ''strenge Naturnotwendigkeit des Bedrfnisses" zurcktritt und, wie Hegel sagt,
''versteckt" wird ( 194). Die gleiche Bedeutung einer Befreiung aus der Unmittelbarkeit
der Natur hat auch die mit der Arbeit verbundene ''Vervielfltigung der Bedrfnisse";
sie enthlt ein Moment der Versittlichung und Vergeistigung des menschlichen Daseins,
insofern durch sie eine ''Hemmung der Begierde" bewirkt wird, ''denn wenn die Menschen Vieles gebrauchen, ist der Drang nach einem, dessen sie bedrftig wren, nicht so
stark, und es ist ein Zeichen, da die Noth berhaupt nicht so gewaltig ist" ( 190,
Zusatz). Das Resultat der Arbeit ist so ''Verfeinerung" ( 191), die Zunahme der Freiheit
im Verhltnis zur Natur bedeutet. Schlielich befreit Arbeit den Menschen dadurch, da
sie ihn bildet ( 197) und eine Welt schafft, die als ein Erzeugnis seines eigenen Wirkens
ber die unmittelbare Natur als eine menschliche Welt hinausgehoben ist. Die Arbeit
gehrt zum Selbstwerden des Menschen, weil er sich in der durch sie formierten Welt
''vornehmlich zu menschlichen Produktionen" verhlt ( 196).
Aber diese Befreiung wird auf dem Boden der modernen Gesellschaft zugleich fr
Hegel dadurch eingeschrnkt, da sie nur ''formell" ist, d. h. nur auf ''die unbestimmte
Vervielfltigung und Spezifizierung der Bedrfnisse, Mittel und Gensse" wirkt, so mit
dem ''Luxus" zugleich eine ''unendliche Vermehrung der Abhngigkeit und Not"
bedingt ( 195) und Zur sachlichen Verselbstndigung der Arbeitsbeziehungen und Mittel
gegenber den unmittelbar menschlichen Beziehungen fhrt; die Abhngigkeit der
Menschen voneinander nimmt so andererseits in der Form der Verdinglichung ber die
Arbeit, Arbeitsmittel und Arbeitsprodukte ( 198) zu, und die Abhngigkeit von der
Natur wird durch die Abhngigkeit von den sachlichen, in der Arbeit gesetzten Verhltnissen abgelst. Die Erscheinung dieser mit der Befreiung durch die Arbeit zugleich verbundenen Verdinglichung der menschlichen Beziehungen ist die ''im Mechanischen"
liegende ''Abstraktion des Produzierens", die die Ersetzung des Menschen durch die
Maschine ermglicht ( 198).
64
Anmerkungen
34 Diese berhaupt zuerst von Hegel gewonnene Einsicht in die Geschichtlichkeit der
''Natur" der brgerlichen Gesellschaft bernimmt K. Marx; sie wird fr seine Kritik an
der Politischen konomie entscheidend, sofern es ihr darum geht, die Naturkonstante der
englischen konomie als Fiktion zu enthllen und geschichtlich aufzuheben. Vgl. z. B.
Grundrisse der Kritik der Politischen konomie, Berlin 1953 (als Nachdruck der
MEGA) S. 5 f.
35 Vgl. hierzu schon die auf die Nrnberger Schulttigkeit zurckgehende Propdeutik I, II 54: ''Der Staat fat die Gesellschaft nicht nur unter rechtlichen Verhltnissen, sondern vermittelt als ein wahrhaft hheres moralisches Gemeinwesen die Einigkeit in Sitten, Bildung und allgemeiner Denk- und Handlungsweise" (III, 90). Auch
diese
frhe Definition des Staates wird in ihrer Anknpfung an die ''Gesellschaft" nur dann
voll verstndlich, wenn man sie vor dem Hintergrund der Naturtheorie der Gesellschaft
und ihres auf diese Natur beschrnkten Staates sieht.
Vgl. hierzu Marcuse (a. a. O. S. 61): ''Hegel's demand for a strong and independent
State derives from his insight into the irreconcilable contradictions of modern Society".
Hegel habe seine Notwendigkeit damit begrndet, da die ''antagonistische Struktur" der
Gesellschaft ihn fordert. So lt sich die Staatstheorie Hegels nur dann verstehen, wenn
man sie im Zusammenhang der brgerlichen Gesellschaft und ihrer abstrakten geschichtslosen Konstituierung begreift. Sie gibt alle geschichtlichen und persnlichen
Ordnungen frei, ohne sie jedoch als Gesellschaft garantieren und sichern zu knnen. Daher wrde der Staat, auf den Bereich der Gesellschaft reduziert, ''Notstaat" sein, und d.h.
fr Hegel die Bedrfnisnatur des Menschen und die Arbeit zum absoluten Mastab aller
Lebensverhltnisse erheben oder diese dem Schicksal berlassen, das ihnen unter der
uneingeschrnkten Herrschaft des wirtschaftlichen Interesses bereitet wrde. Die brgerliche Gesellschaft besteht daher geschichtlich, und d. h. als Wirklichkeit des ganzen
menschlichen Daseins nur als ''Staat" und d. h. nur dann, wenn das Recht der nicht
durch die Gesellschaft gesetzten Ordnungen, die sie freigibt, ebenso wie die Arbeitswelt
gesichert wird. Daher hat Hegels sogenannter Machtstaat gerade die Funktion, die Freiheit des Selbstseins gegen den Machtanspruch der Gesellschaft zu schtzen. Man knnte
so auch sagen, da Hegels ''Staat" die in ihrer Geschichtlichkeit verstandene brgerliche
Gesellschaft ist, whrend sie in ihrer geschichtslosen Abstraktheit im Anschlu an ihre
konomische Theorie ''Gesellschaft" heit.
65
66
Diskussion
Professor Dr.-phil. Peter Rassow
Herr Kollege Ritter sprach von der Hegeischen Europatheorie, die er entwickelt habe in der doppelten Sicht von Europa als Gegenwart und Europa
als geschichtliche Erscheinung, als Kontinuitt. Ich mchte fragen: Ein
Kerngedanke Hegels in seiner Theorie von Europa ist (in ganz grober Verkrzung) der: Europa ist der einzige geschichtliche Raum, den wir kennen,
in dem sich die Fhigkeit, Polaritten zu produzieren, sich aufzuspalten und
sich auf hherer Ebene wieder zusammenzufinden, immer wieder bewhrt.
Das ist eine Theorie des Begriffs Europa, die sich von der Theorie, die heute
der Integration zugrunde gelegt wird, ziemlich weit entfernt. Ich wrde Sie
bitten, Herr Ritter, ein Wort dazu zu sagen, inwieweit diese Theorie von
der potentiellen Polaritt in der Hegeischen Philosophie sowohl als Gegenwart enthalten ist, als auch in seiner geschichtlichen Kontinuitt.
Eine Frage, die mir aus Ihrem Vortrag in ihrer Bedeutung erst klar geworden ist, ist der Begriff Gegenwart, den Hegel verwendet. Mir war er bisher nicht bekannt. Man mte der Sache nachgehen. Kein Wort ist schwerer
geschichtsphilosophisch zu erfassen als Gegenwart.
Professor Dr. phil. Theodor Schieder
Von besonderem Interesse an dem Vortrag scheint mir die starke Betonung von Hegels Beschftigung mit der Gesellschaftslehre gewesen zu
sein. Hier liegt in der Tat der Schlssel zur Rechtsphilosophie, aber auch zu
Hegels Staatslehre, die nur in diesem Zusammenhang verstanden werden
kann. Von hier aus wird man zu einer zentralen Frage kommen: Der Vortrag ging aus von der These, da Hegels Verhltnis zur Franzsischen Revolution zeitlebens positiv gewesen sei. Es ist zweifellos richtig, da Hegel diese
Position im Prinzip nie verleugnet hat. Aber seine Kritiker, zuletzt auch
67
Diskussion
Rudolf Haym, vor allem aber Karl Marx erhoben als eigentlichen Vorwurf
gegen Hegel, da sich bei ihm die Idee der Revolution im Geist auflse;
die politischen und verfassungsrechtlichen Konsequenzen der Revolution
wrden nicht mehr gezogen. Da liegt der eigentliche Vorwurf. Ein Beispiel: Die revolutionre Doktrin von der Volkssouvernitt, wie sie von
Rousseau herkommt, kennt zwei Formen der Realisierung des Volkswillens:
die unmittelbare Demokratie, in der die Gemeinschaft der Brger selbst
prsent ist, oder die Reprsentation, die Vertretung des Ganzen durch
Einzelne. Beides findet sich bei Hegel nicht. In dem Abschnitt der Rechtsphilosophie ber den Staat wird von den Stnden" gesprochen. Die Stnde
sind nach Hegel aber ein System der Vermittlung ( 302). Hier ist der Begriff Vermittlung dem Begriff Reprsentation gegenbergestellt. Das wird
von der Linken angegriffen als eine Verwsserung oder Verschleierung der
eigentlichen Realisierung der Freiheit. Der Vorwurf der Hegeischen Kritiker ist die Preisgabe der Freiheit und ihre Anpassung an ein restauratives
System. Insofern mchte ich mit aller Vorsicht sagen, da Hegel in diesem
Sinne doch auf dem Boden der preuischen Restauration steht, die nicht
Reaktion sein will und eigentlich auch nicht volle Reaktion ist. Im Mittelpunkt dieses Systems der preuischen Restauration steht die Brokratie,
die in der Stndelehre der Rechtsphilosophie als allgemeiner Stand erscheint,
der die allgemeinen Interessen des gesellschaftlichen Zustandes zu seinem
Geschfte hat ( 205). Hier besteht, wie ich annehme, bei Hegel nicht eine
nur zufllige Verwandtschaft der Begriffe und Analysen mit den preuischen Verhltnissen. Das wird vor allem durch seine Antrittsrede in Berlin
(1818) besttigt: er war im Grunde mit einem System einverstanden, das
an die Stelle der Konstitution die liberale Brokratie setzte. Es handelt sich
nicht um die Frage, ob Hegel der Reaktion anheimgefallen ist, aber er hat
seinen Schlern auf der Linken dadurch manchen Anla zur Kritik gegeben.
Er hat gewisse Rcksichten genommen auf Mnner wie Hardenberg, dem
er vielleicht auch in der politischen Konzeption relativ nahestand. Er stt
bei ihm auf eine Form der Restauration, die den gesellschaftlichen Fortschritt bejaht, aber an der Autoritt des monarchischen Staates festhalten
will. So wie Hegel die sich emanzipierende Gesellschaft vom Staate distanziert, hat sich die Generation der preuischen Form selbst interpretiert.
Noch eine letzte Frage: Hegel hat in den Abschnitten ber die Gesellschaft in seiner Rechtsphilosophie sehr viel geredet von dem Bedrfnis des
Einzelnen, aber er hat hier auch die Korporationen eingefhrt. Liegt darin
nicht doch schon eine Aufhebung dessen, was Sie als Prinzip der Emanzi68
Diskussion
pation bezeichnet haben ? Ist damit nicht ein Rest von Geschichtlichkeit
vonHegel bewahrt, der Versuch, an Traditionen anzuknpfen? Ist es nicht
richtig zu sagen, da er stndig darum ringt, diese Emanzipation zu ermglichen und auf der anderen Seite die Geschichtlichkeit in irgendeiner Weise
zu retten ?
Die Hegeische Gesellschaftstheorie in der deutschen Tradition des 19.
Jahrhunderts erscheint nicht nur bei Marx und Engels. Ich mchte noch
auf Lorenz von Stein hinweisen. Das sittliche Ganze, das der Staat gegenber den partikularen Bedrfnissen darstellt, ist bei Lorenz von Stein konkret gefat als das soziale Knigtum. Hier wird deutlich, was bei Hegel
nicht mit klaren Konturen erscheint. Ich glaube, da Stein die konkreten
politischen Anstze von Hegels Denken konsequent fortgesetzt hat.
Prlat Professor D. Dr. Georg Schreiber
Bitte um Entschuldigung, da ich, obwohl ich kein Philosoph bin, trotzdem das Wort nehme. Es ist so, da der vom Referenten angezogene Begriff der Emanzipation auch auf mich als Diskussionsredner angewendet
werden kann.
Es war ein gewaltiges Panorama, was wir erlebt haben. Vieles leuchtete
auf, was heute im Brennpunkt verschiedener Errterungen steht, was nicht
blo die Philosophie interessiert, sondern auch andere Disziplinen. Was ich
wnschen wrde, wre, da uns der Referent schrfer von sich aus den
Standort, den Feldherrnhgel beschrieben htte, von dem aus er die Entwicklung Hegels sieht. Weiter htte ich gern noch ein zweites
gewnscht,daeinigederAutorenzu Wort gekommen wren, die zu Hegel
Stellung nahmen. Dabei denke ichan den Philosophiehistoriker Kuno
Fischer. Aber auch bei den eigentlichenHistorikern, so bei Friedrich
Meinecke, klingt manches an. Gerade bei Hegelfesselt das Machtstreben
ungemein. Der angezogene Begriff Revolution"ist auch im Hinblick auf
Hegel von tiefer und ernster Bedeutung. Man sollteeinmal der Wertung der
Revolution im 19. und 20. Skulum nachgehen, ineiner Linie, die von
Edmund Barke bis zu unserem Zeitgenossen KardinalFaulhaber fhrt. Es
war ja Michael Faulhaber, der damals in Mnchen 1922 auf der
Generalversammlung der deutschen Katholiken in einer scharfenAntithese
zu Konrad Adenauer die Novemberrevolution als ein Verbrechenansprach,
von einem bestimmten, auch an die Dynastie angelehnten Standort. Wenn Hegel sich positiv zur Erstrmung der Bastille uert, also darin
69
Diskussion
eine verehrungswrdige Tat erblickt, mag es sein, da gewisse demokratische Elemente bei diesem Schwaben mitsprachen. Diese sind ja auch sonst
in Wrttemberg aufgebrochen, bei Conrad Haumann, Theodor Heuss,
Adolf Grber und anderen, gewi eine demokratische Grundgesinnung,
die sich noch in Weimar uerte.
Wissen Sie, was ungemein sympathisch war ? Die scharfe und kraftvolle
Herausstellung des bei Hegel vorhandenen Freiheitsbegriffs, eine Mahnung
auch fr uns Historiker, den Ablauf des Geschehens strker vom unzerstrbaren Leitmotiv der Libertas zu sehen. Es steht an denkwrdigen Perioden in der deutschen Geschichte, mit Luther, mit dem Trkenkampf und
mit den Freiheitskriegen. Bei Hegel wuchs der Freiheitsbegriff aus der Spekulation. Aber wohl nicht allein. Sollte es nicht doch so sein wir fragen
erneut nach der Herkunftslinie , da auch hier das Schwbisch-Wrttembergische sich irgendwie geuert hat. Wir denken dabei an Friedrich
Schiller, darber hinaus an andere, wie Christian Friedrich Schubart und
Eugen Bol^, deren Namen mit dem Gefngnis auf dem Hohenasperg verbunden sind. Hoch interessiert haben mich die Bemerkungen zu Marx und
Engels. Deren Abhngigkeit von Hegel trat scharf heraus, wenn auch bei
Hegel das Problem des Proletariats in seiner Tiefe noch nicht erfat wurde.
Das Verhltnis Hegels zum Staat hat strkste Nachwirkung erfahren.
Aber man darf nicht verkennen, da er auch dem Gesellschaftsbegriff die
Wege bahnte. Allerdings dachte er an die brgerliche Gesellschaft, in Abhngigkeit von der englisch-franzsischen Wirtschaftslehre. So ziehen sich
von Hegel Wege zur Soziologie, auch zu Historikern wie Karl Lamprecht
und Kurt Brejsig.
Hegels Staatsbegriff hat sich Abwandlungen gefallen lassen mssen. Zeugungsmchtig ist der Volkstumsbegriff hinzugetreten. Dieser trat in die Verfassungen verschiedener Lnder. Dazu sttzt der Volkstumsgedanke die
Volksgruppenbewegung der Gegenwart. Friedrich Meinecke hat den
Volkstumsgedanken als etwas Romantisches abgelehnt. Aber die Realitten
der Gegenwart sind nicht wegzurumen.
Noch ein anderes: Sie haben Hegel noch an einer bedeutsamen Stelle erwhnt, in seinem Verhltnis zur Ehe und zur Familie. Da finden sich bei
ihm manche wundervollen Formulierungen. Die Familie ist fr ihn die natrliche Gesellschaft. Aber die geschichtslose Gesellschaft ist bei Hegel doch
recht einseitig eingezeichnet. Man fragt sich unwillkrlich, ist das nicht eine
einzige groe Konkursmasse, die sich dem Leser darbietet ? Von der Nation,
um das einmal deutlich zu sagen, bleibt berhaupt nichts mehr brig. Wenn
70
Diskussion
weiter der Staat als die Wirklichkeit der sittlichen Idee angesprochen wird,
wie ist das in Einklang zu bringen mit einer Gesetzgebung, die sich kulturkmpferisch und diktatorisch gegen die Freiheit und gegen ethische Grundwerte richtet?
Es war sodann von der preuischen Reaktion die Rede. Herr Kollege
Schieder hat dazu interessante und wertvolle Ausfhrungen gemacht. Er
hat auch die Frage aufgeworfen, inwieweit bei Hegel irgendwie Reste des
Geschichtlichen vorhanden sind. Gewi eine wichtige Problemstellung.
Vielleicht hren wir darber einmal etwas.
Der Arbeitsbegriff ist nachdrcklich eingefhrt worden. Ist das nicht
etwas idealisiert ? Wo liegen die Vertiefungen, die zweifellos bei Engels, bei
Marx und Lassalle vorhanden sind?
Sie haben vom Einzelnen gesprochen und von der Freiheit des Einzelnen.
Wie ist diese Freiheit mit dem Gesellschaftsbegriff bei Hegel zu vereinbaren ?
Wie ist das Bedrfnis des Einzelnen sonst kulturphilosophisch herausgestellt ? Heute wird in der Kulturphilosophie der Gedanke strker betont,
da man dem Leben gerecht werden mu. Derartiges wird bei Hegel
beachtlich zurckgedrngt. Auch die neuen Akzente, die das Naturrecht
findet, entfernen uns von ihm.
Das sind einige wenige Punkte, die im Grunde genommen die Weite des
Themas zeigen. Das verbindet sich mit der Bitte, da wir in einer spteren
Zeit eine Fortsetzung von Professor Ritter empfangen.
Professor Dr. theol. Joseph Hffner
Wenn Hegel die brgerliche Gesellschaft analysiert und von der Abhngigkeit und Not der an die Arbeit gebundenen Klasse" spricht, greift
er ein Anliegen auf, das damals keineswegs neu war, sondern von vielen,
z. B. von Adam Mller und Simonde de Sismondi, leidenschaftlich errtert
worden ist. Selbst Adam Smith hat 1776 die beiden Lager der brgerlichen
Gesellschaft einander gegenbergestellt und bemerkt, es sei nicht schwer
vorauszusehen, welche der beiden Parteien unter den gewhnlichen Umstnden in diesem Streite die Oberhand behalten und die andere zur Einwilligung in ihre Bedingungen zwingen wird" (Wealth of Nations, Buch I,
Kap. 8).
Bemerkenswert ist Hegels Ansicht, da die reine Arbeitsgesellschaft die
Menschen wiederum fr das Geistige und Religise freigeben werde. Heute
sind Soziologen und Sozialethiker eher davon berzeugt, da dem
71
Diskussion
Menschen des industriellen Zeitalters die Persnlichkeitsentfaltung nur gelingen wird, wenn er sich zur Integration in Arbeit und Beruf durchringt.
Professor Dr. phil. Paul Wilpert
Es wre reizvoll, jetzt Ihre Revision des Hegelbildes, die Sie an der Metaphysik der Freiheit begonnen haben, auf andere Gebiete auszudehnen. Sie
sind sich wohl bereits bei der Ausarbeitung des Referates klar gewesen, da
damit eine Reihe weiterer Fragen angeschnitten wird. Sie haben die Gegenwart in ihrer Emanzipation aus der Geschichtlichkeit gezeigt und darauf
hingewiesen, da sie eben in dieser Emanzipation sich in die Geschichte
einfgt. Ist aber damit dem Phnomen der Freiheit gengt ? Versteht essich
von selbst, da durch eine Emanzipation aus der Geschichtlichkeit das Gesetz der Geschichte erfllt wird ? Spricht nicht Hegel selbst von der List des
Weltgeistes und von seinen Gehilfen, um die Spannung von Freiheit und
Gesetzlichkeit zu berwinden ? Sind diese Nebenbemerkungen im Ganzen
seiner Geschichtsphilosophie nicht doch so wichtig, da fr eine Metaphysik
der Freiheit kein allzu groer Spielraum mehr bleibt.
Diese Schwierigkeit scheint mir auch den Diskussionsbemerkungen zugrunde zu liegen. Herr Kollege Schieder hat darauf hingewiesen, da vielleicht in der Realisierung seiner Metaphysik der Freiheit bei Hegel Anstze
vorliegen, die seinen Gegnern ein gewisses Recht geben, ihn doch als Vertreter der Restauration zu sehen. Vielleicht ist tatschlich in Ihrem Vortrag
diese Seite der Realisierung etwas zu kurz gekommen. Es war auerordentlich wichtig, da Sie herausgestellt haben, welche Bedeutung Hegels Metaphysik der Freiheit besitzt. Es bleibt jedoch die Frage, welche Spannweite
innerhalb dieser Metaphysik fr die konkrete Entscheidung bleibt, und
damit ergibt sich die weitere Frage, wie in der Gegenwart dieser Freiheitsbegriff Hegels dargestellt werden knnte, und ob er unserer Sicht der Situationsentscheidung gengt.
Es entspricht dieser von mir gemeinten Frage, wenn ich aus den Bemerkungen des Herrn Prlaten die Frage entnehme, ob es bei Hegel wirklich
schon um die Freiheit des Individuums geht. Wenn auch bei ihm von der
Subjektivitt die Rede ist, so ist es doch nach meinem Empfinden immer
noch die Freiheit gewissermaen der Spezies Mensch, die sich irgendwie im
Individuum reprsentiert. Es scheint mir aber noch nicht um eine Anwendung
des Freiheit ist, bei sich selbst sein" fr das Individuum zu gehen.
72
Diskussion
Aus solchen berlegungen ergbe sich sofort weiter die Frage nach den
Spannungen, in denen das Individuum lebt. Im gleichen Zusammenhang
ergbe sich die Problematik des Verhltnisses des Individuums zu den
geltenden Normen des Rechts und der Sittlichkeit, die dann eben nicht in
ihrer objektiven Gltigkeit, auch nicht in ihrer zeitgegebenen Gltigkeit
bereits schlechthin verpflichtend fr die Entscheidung des Individuums
wren, sondern die es nur so weit sein knnten, als das Individuum sie sich
selbst zu eigen macht und als das Individuum mgliche Konflikte in der
Situation austrgt. Ergibt sich nicht gerade aus der Frage des Individuellen
und seiner Stellung zu seiner Umwelt die Spannung, die wir heute fr das
abendlndische Menschenbild als konstitutiv empfinden mssen, eine Spannung, die bei Hegel noch nicht da ist und vielleicht auch von seiner Lsung
her nicht in den Griff zu bekommen ist. Aber vielleicht sind das bereits
Fragen, die in der Diskussion zu weit fhren wrden.
Professor Dr. phil. Josef Pieper
Ich habe Sie so verstanden, Herr Ritter, da nach Ihrer Deutung Hegels
die moderne Arbeitsgesellschaft den Bereich des Metaphysisch-Religisen
ausdrcklich ausschliee und ihn zugleich, durch diese Ausschlieung,''frei
gebe". Und zwar schien mir Ihre Deutung zugleich Zustimmung zu besagen, eine Art Rechtfertigung also dieser, faktisch wohl unbezweifelbaren
Ausschlieung {weil damit eben zugleich eine ''Freigabe" stattfinde). Meine
Frage ist nun: Mu nicht das auf solche Weise Ausgeschlossene notwendig
verfallen oder einfach verschwinden wenn jene ''Freigabe" nicht, ber
die bloe Ausschlieung hinaus, eine positivere Bestimmung erfhrt? In
welchem Sinn htte, nach Ihrer Meinung, Hegel uns in dieser Hinsicht
etwas zu sagen?
Professor Dr. phil. Fritz Schalk
Ich mchte fragen, ob der Vortragende auch noch der spteren Kritik
Hegels an der Revolution, an Rousseau und Robespierre noch gedenken
will. Ob diese Kritik an Rousseau dessen Gedanken Hegel mit der
spteren Entwicklung der Revolution zu identifizieren scheint berechtigt ist? Er sah in dem ''Zwang zur Freiheit" von Seiten der Staatsgewalt
nur eine Terrorisierung, aber nicht wie die Kantische so anders geartete Auslegung Rousseaus die Voraussetzung von der Befreiung von jeder Privat73
Diskussion
willkr... HatHegel gar nicht Bezug genommen auf die Kantische Deutung
der franzsischen Revolution, die Kritik der terroristischen Phase und
die sehr spte (Streit der Fakultten) Billigung, ja Preisung ihres Motivs ?
Professor Dr. phil. Joachim Ritter
1. Im Verlaufe der Diskussion wurde wiederholt auf die schwbische Herkunft Hegels hingewiesen und die Frage gestellt, wie weit in seiner Philosophie und in seiner politischen Theorie eigentmlich schwbische Voraussetzungen weiterwirken (Herr Schreiber, Herr Schairer). Vielleicht kann man
sagen, da die Spannung, in der seine Philosophie lebt, die Polaritt einer sowohl konservativen wie liberalen Haltung, die weder bereit ist, den Zusammenhang mit der christlichen und philosophischenTradition des europischen
Geistes, noch die Prinzipien der modernen Gesellschaft und des modernen
Staates preiszugeben und die durch sie bedingte Ntigung, Einheit in der
Vermittlung des Widerspruchs und der Entzweiung zu suchen, bis zuletzt
die Elemente wiedererkennen lassen, die seine Position von Anbeginn an,
schon im Tbinger Stift bestimmt haben. Hier war beides in einem Rume
unmittelbar beisammen, der vor allem durch die Studierenden aus der Grafschaft Mmpelgard vermittelte Enthusiasmus fr die Revolution und die
franzsischen Ideen" und die schwbische Theologie in ihrer pietistischen
wie in ihrer rationalistischen Form (Bengel, Oetinger, Storr, Steudel), so
da sich fr Hegel gleichsam unter dem geistigen Gesetz des Ortes die
politische und die theologische Auseinandersetzung unmittelbar miteinander verbinden muten. Die groen Biographien bringen fr die Auswertung dieser Tbinger, wrttembergischen Atmosphre reiches Material
bei (Rosenkranz und Haering), und Wenke (Artur Wenke, Junghegeltum
und Pietismus in Schwaben, Diss. Bern 1906; Dresden 1907) hat gezeigt,
wie sie noch die nachfolgende Generation der Junghegelianer bestimmt.
Aber entscheidend wird dann sowohl philosophisch wie politisch, da
Hegel nicht nur Wrttemberg, sondern Sddeutschland berhaupt verlt und schon die Auseinandersetzung mit den wrttembergischen Altrechtlern" in der Stndeschrift von 1817 zeigt, warum er es tut. Das bergewicht partikularer Interessen, die provinzielle Enge, die Versunkenheit in
die kleinen Verhltnisse, die sie beherrschende deutsche Qukelei", die
blo restaurative Streiterei um alte, nur positive Rechte schlieen die Blindheit gegenber den groen europischen Fragen ein, die die politische
Revolution und das Aufkommen der brgerlichen Gesellschaft gestellt
74
Diskussion
haben. Sie gilt es auszutragen; so geht Hegel nach Berlin, um aus der
Provinz" herauszukommen. Das bedeutet auch, da seine Philosophie im
Proze dieser Loslsung zu einer europischen Philosophie wird, wie keine
andere sonst in Deutschland, ihr gegenwrtiges Problem die alle Lnder
einbeziehende politische und soziale Revolution, ihr Horizont die europische Weltgeschichte.
2 Herr Rassow hat besonders nachdrcklich auf die Bedeutung hingewiesen, die diesem Europa-Begriff Hegels zukommt. Die Diskontinuitt
von Herkunft und Zukunft ist sein unmittelbares Problem, aber fr die
Art, wie er es aufnimmt, wird in der Tat entscheidend, was Herr Rassow
ber seine Europa-Idee gesagt hat. Entzweiung, Widerspruch, Ausbildung
des Ganzen in der Polaritt, kennzeichnen fr Hegel die europische Geschichte berhaupt, so da Einheit im europischen Sinn niemals Einfrmigkeit als die Einheit bedeuten kann, die aus der Vernichtung der einen
Seite hervorgeht. Solche Einheit des Verschwindens" nennt Hegel abstrakt". Diese Abstraktheit, die in der Zeit von 17891830 im Gegeneinander von Revolution und Restauration wirkt, ist fr ihn die tdliche
Gefahr, die zum Verlust der europischen Substanz fhren kann. Ihr setzt
sich entgegen die Philosophie, die sich fr Hegel daher, um ihre eigene Zeit
in Gedanken erfassen zu knnen, zugleich im Zusammenhang der Einen
Philosophie der europischen Tradition bestimmen mu. Die Gegenwart
als die Jetztzeit, die sich aus der Vergangenheit emanzipiert hat, wird nur
dann als sie selbst in ihrer geschichtlichen Substanz begriffen, wenn sie zugleich
als Gegenwart des immer und von Anbeginn zur europischen Geschichte
gehrigen Seins verstanden wird. Herr Rassow hat auf diese Doppeldeutigkeit des Hegeischen Begriffs der Gegenwart und seine Schwierigkeit aufmerksam gemacht; sie ist die Schwierigkeit der Hegeischen Philosophie
selbst und ihres Gedankens, die geschichtliche Einheit in der Entzweiung,
die Kontinuitt in der Diskontinuitt zu suchen.
3 Schon dieser philosophische Ansatz enthlt dann wohl auch die Begrndung dafr, da Hegels Philosophie trotz ihres unbeirrbar positiven
Verhltnisses zur franzsischen Revolution politisch den Widerspruch der
Linken" aller Richtungen herausfordern und ihr als Ausweichen vor den
politischen Konsequenzen, als Auflsung der Revolution in den Geist",
erscheinen mute. Im Vortrag wurde betont, wie diese Kritik wesentlich
damit zusammenhngt, da die Philosophie selbst als spekulative Erkenntnis in der Zeit nach 1830 jede Geltung verloren hat, so da schon die Voraussetzungen, von denen Hegel ausgeht, als reaktionr" gelten muten. Es
75
Diskussion
ist besonders dankenswert, da Herr Schieder demgegenber auf den unmittelbar politischen Sinn der Kritik an ihm hingewiesen hat; Hegel habe
die drngende politische Aufgabe, eine freiheitliche Verfassung zu schaffen,
hinter einem philosophisch begrndeten System der Vermittlung verschwinden lassen und so im Grunde die politische Freiheit selber preisgegeben und sich damit zu einer letztlich doch restaurativen Lsung im Sinne
der preuischen Regierung bekannt. Gewi ist Hegel subjektiv niemals
geneigt gewesen, sich auf den politischen Kampf einzulassen; in seiner
Staatstheorie kommt dem Gedanken des Beamtentums und der Verwaltung
eine weit grere Bedeutung zu als den Fragen der Verfassung, die als
solche und fr sich genommen, fr ihn immer auch ein Moment der bloen
Formalitt haben. Aber es scheint fraglich, ob man hierin nur politisches
Ausweichen und die Neigung zum philosophischen Quietismus (Haym)
sehen mu, oder ob dahinter auch die grundstzliche Einsicht steht, da
alle unmittelbar politischen Lsungen im Verhltnis zu den durch die
Heraufkunft der brgerlichen Gesellschaft gestellten sozialen Problemen
nicht ausreichen. Es wurde darauf hingewiesen, da fr Hegel die Epoche
von 1789 bis 1830 keine politischen Lsungen zu bringen vermochte, und
da so der politische Austrag der in ihr aufgeworfenen Probleme der Zukunft berlassen werden mu. Darin kommt 1830 die Erfahrung zu Wort,
da sowohl die Revolution wie die Restauration in Frankreich gescheitert
sind. Das soll nicht heien, da fr Hegel die Verfassungsfrage berhaupt
ohne Bedeutung gewesen ist; sie hat ihn zeitlebens beschftigt. Aber fr
ihn steht hinter ihr das soziale Problem. Die brgerliche Gesellschaft fhrt
einmal zur Isolierung der Einzelnen, die fr sich ihrem eigenen Erwerbstreben und Interesse folgen; das zweite aber ist die sich aus dem Zusammenwirken der egoistischen Interessen ergebende Bildung der Klassen.
So formiert sich eine Gesellschaft, die alles Allgemeine und Gemeinsame
von sich ausschliet, das ber die Interessen der Bedrfnisbefriedigung
hinausgeht. Das hat fr Hegel zur Folge, da auf dem Boden der Gesellschaft der Einzelne und der Staat beziehungslos voneinander getrennt
werden; die Gesellschaft wird aus den sittlichen und geschichtlichen
Lebensordnungen herausgelst, die zwischen dem Interesse der Einzelnen
und dem Staat eine Sphre des Gemeinsamen und der hheren, zusammenschlieenden Einheit bilden. Daher nennt Hegel den durch die brgerliche
Gesellschaft gesetzten Staat den ''Verstandes- und Notstaat"; die sich
selber berlassene Gesellschaft drnge in der Ausschaltung aller vermittelnden Ordnungen zum rein konomisch bestimmten Klassen- und In76
Diskussion
teressenstaat hin. Von dieser Entzweiung" hngt daher fr Hegel auch

die Lsung der Verfassungsfragen ab; alle politischen Reformen bleiben
fruchtlos, wenn es nicht gelingt, in der Gesellschaft und fr sie die geschichtlichen Mchte der Vermittlung zu erhalten, die den in der Gesellschaft wirkenden antagonistischen Krften standhalten knnen. So hat
Hegel z. B. immer die politische Bedeutung des Wahlrechts anerkannt,
aber er ist zugleich der Meinung gewesen, da es dort, wo die Vermittlung
gemeinsamer Ordnungen zwischen dem Einzelnen und dem Staat schwinden, und wo sein Verhltnis zum Staat auf den politischen Akt der Wahl
reduziert wird, notwendig die Frage nach den Voraussetzungen hervortreibt, die seiner politischen Funktion Sinn und lebendigen Inhalt geben.
Die Theorie der Stnde, der Korporation, aber auch der Gedanke einer
vom allgemeinen" Stand des Beamtentums getragenen Bildung fr
Hegels Kritiker politisch das anstige Zeichen des Ausweichens gehrten so fr ihn selber zur Auseinandersetzung mit dem gesellschaftlichen
Problem, und vielleicht lassen sich von hier aus auch die Grnde besser
verstehen, die Hegels positives Verhltnis zu Preuen bestimmt haben,
wie es Herr Schieder gekennzeichnet hat. Es macht einen wesentlichen
Unterschied, ob eine Theorie sich an das Vorhandene und Gegebene anschliet, weil sie aus der Abneigung gegen Neuerungen berhaupt entspringt, oder ob dieses Anknpfen den positiven Sinn hat, das geschichtlich Gewordene da festzuhalten, wo das politische, gegenber den wirklichen Problemen blinde und darum ohnmchtige Entwerfen und Erdenken von Verfassungen (vgl. auch Hegels Kritik an Fichtes politischer
Philosophie) die Instabilitt vertieft und die revolutionre Unruhe permanent macht.
4. Herr Schreiber hat mit einem gewissen Bedauern bemerkt, da die
Hegeldeutung der Philosophiehistorie, aber auch die von Historikern wie
Meinecke nicht bercksichtigt wurde. Das hat seinen Grund darin, da
die Hegelforschung auch nach ihrer Erneuerung durch Dilthey (aus Motiven, die hier unerrtert bleiben mssen) die alles bestimmende Bedeutung
des Gesellschaftsproblems fr seine Philosophie nicht wirklich erkannt
hat und da hierin erst in jngster Zeit ein grundstzlicher Wandel eingetreten ist (Hook, Marcuse, Weil, u. a.). Man wird daher Herrn Schieder und
Herrn Hffner besonders dankbar dafr sein mssen, da sie die zentrale
Stellung des Gesellschaftsproblems in der Hegeischen Philosophie so
krftig hervorgehoben haben. Es ist in der Tat so, wie Herr Hffner sagt:
Hegels Rechtsphilosophie nimmt philosophisch die Probleme der Arbeit,
77
Diskussion
der Klassenbildung, des sich verschrfenden Gegensatzes von Reichtum

und Armut usf. auf, deren entscheidende Bedeutung fr die brgerliche
Gesellschaft zuerst von Adam Smith und den anderen Schpfern der Politischen konomie erkannt worden ist. Aber dies wirkt zugleich in der
deutschen Philosophie nicht weiter; nur Lorenz v. Stein und die revolutionre Theorie von Marx und Engels haben, wie Herr Schieder betonte,
hieran angeknpft, whrend sonst Hegels Staatsgedanke oder etwa sein
Begriff des Volkes und des Volksgeistes aufgenommen wurden, ohne da
man noch sah, wie unlsbar alles, was Hegel ber sie sagt, mit dem zusammenhngt, was sie als Mchte der geschichtlichen Kontinuitt im Verhltnis zu der durch die Emanzipationsgesellschaft gesetzten abstrakten"
Wirklichkeit des menschlischen Daseins und fr sie bedeuten.
5. So steht Hegels Philosophie in einem radikaleren Sinn, als man gewhnlich meint, in der Geschichte der modernen, vor allem in Frankreich
und England ausgebildeten Gesellschaftstheorie. Herr Wilpert hat Zweifel
daran geuert, ob Hegel wirklich ber einen allgemeinen Begriff menschlicher Freiheit hinaus zur Anerkennung der konkreten Freiheit des Einzelnen komme. Darauf lt sich zweierlei antworten. Seine Rechts- und
Staatslehre setzt Freiheit als ihr Prinzip in der eindeutigen Bestimmung
voraus, da die rechtliche Sicherung der Personsphre des Individuums
als eines Raumes, der grundstzlich jedem staatlichen Zugriff entzogen
bleibt, die Grundlage des modernen Rechtsstaates berhaupt ist. Die Freigabe dieser individuellen Freiheit ist dann aber zweitens auch der positive
Sinn der Emanzipation. Die brgerliche Gesellschaft, die sich auf das
System der Bedrfnisse beschrnkt, gibt den Individuen und ihren Gemeinschaften die von ihr unterschiedenen sittlich-geschichtlichen Lebensordnungen frei, statt sie auf ihre konomische Ordnung zu reduzieren.
Hierin liegt fr Hegel die Bedeutung der emanzipativen Entzweiung; die
Alternative zu ihr ist der Anspruch der Gesellschaft, zum ganzen und einzigen Sein des Menschen zu werden. Dieser Anspruch ist auch fr Hegel
in der Gesellschaft im Spiel; darin liegt die Gefahr der Emanzipation. Aber
Freigabe der Freiheit durch die Gesellschaft ist noch nicht ihre positive Bewahrung und substanzielle Erfllung. Darauf hat Herr Pieper hingewiesen,
und er hat die Frage gestellt, ob das so Freigegebene nicht notwendig verfallen
mu, wenn die Freigabe nicht zugleich eine positive Bestimmung erfhrt.
Fr Hegel ist die Freigabe des Selbstseins durch die Gesellschaft die Bedingung dafr, da der Mensch auf ihrem Boden nicht der Vergesellschaftung" verfllt, um so schlielich in seiner gesellschaftlichen Funktion
78
Diskussion
sein eigenes persnliches Sein und den Zusammenhang mit den geschichtlichen Lebensordnungen zu verlieren, in denen es seinen Grund und seinen
Sinn findet. Aber dies bedeutet fr Hegel nun auch, da die Gesellschaft als
solche nicht in der Lage ist,die Ordnungen zu erhalten, die sie freigibt, indem sie
sie von sich ausschliet. Die Aufgabe ihrer Erhaltung fllt daher fr Hegel
einmal demStaatzu,dener deshalb gegen die Gleichsetzung mit der Gesellschaft
abschirmt und durch den inhaltlichen Bezug auf
die nicht mit der
Gesellschaft identischen sittlichen und religisen Ordnungen definiert,
deren rechtliche Sicherung seine entscheidende Aufgabe auf dem Boden der
modernen
Welt wird. Aber auch der Staat ist fr Hegel nicht die
eigentliche Macht der Bewahrung; er ist darauf verwiesen, da die
Individuen selber diegeschichtlichen Ordnungen wahren, da sie die
Freiheit, die die Gesellschaftfreigibt und der sittliche" Staat sichert, mit
substanziellem Leben erfllen,da die Macht der sittlich-geistigen Bildung
im Staat und in der Gesellschafterhalten bleibt, die Ordnungen zu bewahren
und weiterzutragen, ohne diedie freigegebene Freiheit leer werden und
schlielich verschwinden mu.Hier ist in der Tat ein Lebensproblem der
modernen Gesellschaft berhrt; sie ist dabei, zur universalen
Weltgesellschaft zu werden; ihr Subjekt ist derMensch als Mensch; darin
liegt ihre geschichtliche Gre, vor der jedeForm romantischer Rckkehr
und Abkehr ihr Recht verliert. Aber in dieserUniversalitt ist zugleich ihre
Abstraktheit begrndet. Der Freiheit, die siegibt, droht die Entleerung, wenn
nicht die Lebens Ordnungen fr sie er-halten bleiben, die ihr Sinn, Bestand
und Erfllung zu geben vermgen.Hegel ist, so will es scheinen, derjenige
Philosoph, der dies Problem dergeschichtlichen Kontinuitt in seiner
radikalen Bedeutung fr die moderneGesellschaft als erster erkannt und
auszutragen versucht hat. Es sah in derDiskussion bisweilen so aus, als wre
die revolutionre Theorie von Marxund Engels die unmittelbare
Konsequenz der Hegeischen Philosophie, alsfhre diese nur aus, was mit
Hegel begonnen hat. Es drfte indes wohldeutlich geworden sein, da sich
die Geister genau an diesem Punkt schei-den. Marx und Engels selber haben
die Gre Hegels darin gesehen, daer die Revolution erkannte, die mit der
modernen Gesellschaft in die Ge-schichte gekommen ist, aber zugleich
bleibt seine Philosophie fr sie derVersuch, ein Bollwerk gegen ihre
Vollendung und so gegen die Auflsungder Herkunftsordnungen zu
errichten. So wird es fr sie notwendig, ber sie als Philosophie
hinwegzugehen und sie zu destruieren, um den Weg fr
die revolutionre Vernderung der bestehenden Welt freizumachen.
Weil Hegels Philosophie fr Marx und Engels die hchste Form
79
Diskussion
der Theorie darstellt, die die brgerliche Gesellschaft gefunden hat, mu

die Theorie der kommunistischen Revolution aus der kritischen berwindung Hegels entwickelt werden. Das gibt seiner politischen Philosophie
eine eigentmliche Aktualitt. Es rechtfertigt in besonderer Weise den
Versuch, sie neu zu interpretieren und aus der berformung durch Vorurteile herauszuholen, die einer Zeit angehren, fr die jede Form der
spekulativen metaphysischen Philosophie unverstndlich und sinnlos geworden war.
8. Dazu gehrt auch, da Hegels Stellung zu Kant und zu den anderen
Systemen des deutschen Idealismus und ihrer politischen Theorie von
neuem untersucht werden mu. Auf die Dringlichkeit dieser Aufgabe hat
Herr Schalk mit seinen Bemerkungen ber Kants Verhltnis zu Rousseau
aufmerksam gemacht. Ich habe ihm und allen Herren zu danken, die zur
Diskussion beigetragen haben; sie hat deutlich gemacht, wie viele
Problemeund Fragen in diesem Felde noch offen sind und der sorgfltigen
Untersuchung bedrfen.
80
Anhang
Bibliographie zur politischen Theorie Hegels
zusammengestellt und bearbeitet
von Dr. Karlfried Grnder
Vorbemerkungen.............................................................................
82
Gesamtausgaben..............................................................................
87
Ausgaben und Abdrucke der Schriften zur Politik und

zur politischen Theorie..........................................................
88
Auswahlausgaben.............................................................................
92
Literatur zur politischen Theorie Hegels 1905-1956.....................
93
81
Vorbemerkungen
Die Bibliographie hat die Aufgabe, neben den Ausgaben der einschlgigen
Schriften Hegels die Literatur aufzunehmen, die sich mit seiner Gesellschafts- und
Staatsphilosophie rund mit seinen historisch-politischen Abhandlungen von der
bersetzung der Wadtschrift (1797) bis zur Reformbill" (1831) befat. Sie beschrnkt sich hierbei auf den Zeitraum seit 1905; in -diesem Jahre erschien Diltheys
Jugendgeschichte Hegels", die den Ansto zur Erneuerung des Hegelstudiums und
der Hegelforschung gab. ltere Arbeiten sind nur insoweit bercksichtigt worden,
als sie nach 1905 wieder neu aufgelegt wurden.
Obwohl so die Aufgabe der Bibliographie uerlich klar umrissen ist, trifft sie
auf bestimmte, mit der Eigenart der Hegeischen Philosophie und ihrer Deutungsgeschichte zusammenhngende Schwierigkeiten, die es angezeigt erscheinen lassen,
von vorneherein die Grenzen deutlich zu machen, die einer Bibliographie zu Hegels
politischer; Theorie gesteckt sind.
Die Rechtsphilosophie" lt sich gewi als die groe Zusammenfassung der
Staats- und Gesellschaftslehre Hegels verstehen; aber das bedeutet nicht, da sie
sich auf den Bereich des Staats- und Gesellschaftsproblems beschrnkt. Darin liegt
hier die Schwierigkeit: Die politische Theorie setzt philosophische Zusammenhnge
voraus, die ber sie selbst hinausweisen. So wird der Gegenstand der Rechtsphilosophie", wie es in der Einleitung ( 33) heit, als die Freiheit, als die Entwicklung der Idee des an und fr sich freien Willens" bestimmt, und zwar so, da
nacheinander das abstrakte Recht", die Moralitt" und die Sittlichkeit" behandelt werden, wobei der Staat zusammen mit der Familie und der brgerlichen
Gesellschaft unter den Begriff der Sittlichkeit fllt. In der Verbindung von Recht
und Sittlichkeit (Moralitt) steht diese Schrift - hnlich wie noch Kants Metaphysik der Sitten" in der durch die Zusammenfassung der Rechts- und der
Tugendlehre gekennzeichneten Schultradition der Ethik. So ist sie zunchst politische Theorie in dem allgemeinen Sinn, in dem Aristoteles die Ethik als poverstanden hat, sofern fr sie das sittlitische Wissenschaft"
liche Handeln seinen Ort im Staat" (in der Gesellschaft) hat, und die politische
Ordnung ihrerseits in der sittlichen Verwirklichung der Freiheit ihren Grund und
ihr Unwillen findet. Dazu kommt dann die fr Hegel entscheidende aktuelle
politische Bedeutung der Rechtsphilosophie"; sie liegt darin, da sie philosophisch
das Problem der Entzweiung" aufnimmt und austrgt, das mit dem Aufkommen
der modernen Gesellschaft und mit ihrer politischen Revolution zur Verfassung des
gegenwrtigen Daseins in allen seinen Schichten geworden ist. Aber die Auseinandersetzung mit diesem in der sozialen und politischen Umwlzung begrndeten
82

Problem der Zeit beschrnkt sich keineswegs auf die ''Rechtsphilosophie" und auf
diejenigen Schriften Hegels, die wie die ''wissenschaftlichen Behandlungsarten des
Naturrechts" (1802) den Zusammenhang mit den Fragen der politischen Ordnung
unmittelbar erkennen lassen, sondern ist fr seine Philosophie im ganzen konstitutiv, sofern sie Philosophie der Vernunft und des Seins im Verhltnis zu ihrer
durch die Entzweiung geschichtlich bestimmten Zeit ist. In nahezu allen Schriften
und Vorlesungen Hegels von dien Jenaer Druckschriften an und bereits in den
Jugendschriften der Berner und Frankfurter Zeit finden sich daher Auseinandersetzungen mit der Revolution und ihrer Philosophie, aber ebenso auch mit der
romantisch-restaurativen Philosophie der Subjektivitt und ihrer Flucht aus der
politisch-geschichtlichen Wirklichkeit, und dies nicht selten - wie in der ''Phnomenologie", der ''Philosophie der Geschichte", der ''Geschichte der Philosophie" an den Brennpunkten der Darstellung, wo die prinzipiellen Entscheidungen zu
Wort kommen. Es ist zwar mglich, Religion, Kunst, Recht, Weltgeschichte, Philosophie als ''Lebensgebiete" zu verstehen, denen sich Hegel nacheinander in ihrer
Gegebenheit zuwendet. Aber der tiefere philosophische Zusammenhang kme so
nicht zur Sprache. Die Weltgeschichte soll nach den Emanzipationstheorien mit
der modernen Welt ihrem Ende zugehen; die sthetische Kunst wird fr die
Philosophie der Subjektivitt zur Macht der poetischen berwindung der Entzweiung und zum Trger der Wiederherstellung der durch Aufklrung und Revolution zerstrten ''alten Welt". Eine Theologie der reinen Innerlichkeit ist dabei,
die Religion auf das Gefhl zu beschrnken und die gesellschaftliche und politische
Realitt dem Atheismus des Verstandes zu berlassen. So geht es bei Hegel berall
um die Auseinandersetzung mit dem Problem der Zeit, das durch die politische und
soziale Revolution gestellt ist. Sie wird fr ihn der Bezugspunkt, an dem sich die
Fden des philosophischen Gedankens zum Ganzen des Systems verknpfen. Daher
tritt dieser nirgendwo ganz aus dem politischen Zusammenhang heraus. Sie bildet
so zugleich auch immer die Voraussetzung fr Hegels unmittelbare und ausdrckliche Auseinandersetzung mit den politischen Problemen der Zeit in seinen politischen Abhandlungen.
Dieser universalen Bedeutung des Politischen fr die Philosophie Hegels kann
die Bibliographie nicht gerecht werden; sie mu sich auf die Arbeiten beschrnken,
die Staat und Gesellschaft thematisch zum Gegenstand haben. Sie ist damit in der
Gefahr, ihrerseits der Vorstellung Vorschub zu leisten, als habe das politische Problem fr Hegel lediglich eine begrenzte, gleichsam ''spezielle" Bedeutung und als
wren nur diejenigen Arbeiten fr sein Verstndnis wichtig, die sich ihm unmittelbar zuwenden. Dilthey hat Hegels Jugendentwicklung wesentlich aus dem Gesichtspunkt des Religisen verstanden, Lukcs hat sie rein politisch gedeutet. Seine
Arbeit gehrt daher schon durch ihre Thematik in den Zusammenhang der Bibliographie hinein, whrend Diltheys Darstellung eigentlich herausbleiben mte.
Dennoch wird nur derjenige die politische Fragestellung des jungen Hegel richtig
83
84
Anhang
verstehen, der sie auch in dem von Dilthey geschilderten religisen Zusammenhang
sieht, der berhaupt erst die leidenschaftliche Anteilnahme verstndlich macht, die
Hegels Auseinandersetzung mit der Revolution damals erfllte. Das ist ein Beispiel
fr viele. Es gibt Darstellungen, die, ohne die politischen Probleme zu berhren,
doch die fr diese entscheidend wichtigen Zusammenhnge seiner Philosophie behandeln, und es gibt andererseits Arbeiten zur Rechts-, Staats- oder Geschichtsphilosophie Hegels, die seine Begriffe so formal und so ausschlielich aus dem
''System" verstehen, da in ihnen der Zusammenhang seiner Philosophie mit den
politischen Problemen der Zeit wie ihre aktuelle politische Bedeutung verschwindet.
Die hier liegende sachliche Schwierigkeit lt sich fr die Bibliographie nicht
beheben; es mu gengen, auf sie hinzuweisen und auf die Einseitigkeit aufmerksam zu machen, die sich nicht wird vermeiden lassen.
Die zentrale Bedeutung des politischen Problems fr Hegels Philosophie hat
zur Folge gehabt, da vor allem in der Zeit von 1830 bis 1848 und dann bis heute
die wichtigere Auseinandersetzung mit ihr nicht im Raum der wissenschaftlichen
Philosophie, sondern von den politischen Ideologien, aber auch von der politischen
Geschichtsschreibung und den Staats- und Rechtstheorien gefhrt worden ist. Das
Verhltnis von Marx und Engels zu Hegel, so sehr es heute im Vordergrund des
Interesses steht, ist nur ein Beispiel dafr, in welchem Umfang die Auseinandersetzung mit ihm zu einem fortwirkenden Bestandteil der politischen Ideengeschichte
bis auf den heutigen Tag geworden ist. Die Rechte wie die Linke haben ihn fr sich
beansprucht, aber auch innerhalb der politischen Gruppen und Richtungen gibt es
ein leidenschaftliches Fr und Wider. Whrend z. B. Rosenkranz und Sietze die
Hegeische Philosophie als Inkarnation des preuischen Geistes feiern, hat K. E.
Schubarth Hiegels Staatsphilosophie als ''unvereinbar mit dem obersten Lebensund Entwicklungsprinzip des preuischen Staates" verworfen. Aus diesem Anla
schreibt damals Varnhagen von Ense: ''So wollen wir uns an der Betrachtung strken, da die Hegelsche Staatsphilosophie lange Zeit wegen ihres Servilismus geschmht, seit kurzem aber des Liberalismus, des versteckten Aufrufs zur Emprung beschuldigt, jenen Kreis von Verdchtigungen, denen kein gediegenes Werk...
sich entziehen kann, nunmehr glcklich durchlaufen hat" (beide Stellen zit. nach
Anmerkungen Hoffmeisters, Hegels Briefe Bd. III S. 407 ff).
Dieser Kreislauf von Bewundern und Verwerfen bleibt aber fr die spannungsreiche Geschichte der politischen Nachwirkung Hegels bis heute typisch. Whrend
er nach 1945 fr Popper, fr v. Martin u. a. zum Vater und Urheber des Faschismus wird, hat er fr den Nationalsozialismus selbst niemals eine hnliche Rolle
wie etwa die Philosophie Nietzsches gespielt, ist aber auch hier, wenn man sich mit
ihm auseinandersetzte, umstritten geblieben. Fr Steding (Das Reich und die
Krankheit der europischen Kultur, Hamburg 1938, 4 1942) der wahre Prophet
des ''Reiches", wird er von anderen als Philosoph einer europischen Universalitt
und so als Gegenspieler der ''volksgebundenen" nationalen Erneuerung abgelehnt.
84

Diese in Schben des Vordringens und Zuriickweichens seit der Zeit Hegels fortwirkende Auseinandersetzung mit ihm kommt auch in der Hegelforschung nicht
zur Ruhe. Das Bild seiner Philosophie ist auch fr sie noch nicht fixiert; sein Gedanke ist weder politisch-geschichtlich noch philosophisch in die Geschichte des
Geistes endgltig eingeordnet; die Probleme, die ihn bewegen, sind noch (oder
wieder) Probleme des gegenwrtigen Lebens. So kommt es, da auch die historische
und philosophische Forschung durch die positiven und kritischen Gesichtspunkts
der Auseinandersetzung und der Anknpfung durchdrungen wird; offen oder verborgen bleibt die Tendenz wirksam, Hegel im Zusammenhang der gegenwrtigen
Probleme zu verstehen und seine Philosophie so im Aneignen und Abstoen
zu einem Element in der Bestimmung des eigenen Weges zu machen. Whrend
eine von Dilthey ausgehende wichtige Richtung Hegels Philosophie vor allem aus
dem Ursprung der theologisch-religisen, ''irrationalistischen" Fragestellung seiner
Berner und Frankfurter Zeit versteht und sie so ganz aus ihrem politisch-geschichtlichen Zusammenhang herausnimmt, bleibt die Deutung seiner politischen Theorie
unter dem Einflu vor allem der politischen Historie (Meinecke u. a.) lange, vielfach bis heute, an die Auseinandersetzung um das Verhltnis von Staat, Nation
und Volk und um die Probleme des Machtstaates gebunden. Demgegenber tritt
das Gesellschaftsproblem, vor allem in Deutschland (und hier im Grunde bis
heute) fast ganz zurck; die bedeutsame "Wirkungslinie, die von Hegel zu Lorenz
v. Stein fhrt, bricht ab; erst die Auseinandersetzung mit dem Marxismus fhrt
hier zu einem Wandel, und Hegels Philosophie der Gesellschaft wird zunchst unter dem Gesichtspunkt der Entwicklung, die von ihr ber die Junghegelianer zu
Marx hinfhrt, dann aber auch als diese und fr sich selbst neu erschlossen und ist
nun - vor allem in Frankreich, in England und in den USA - zum Gegenstand eindringlicher Untersuchungen geworden.
Die Bibliographie mu darauf verzichten, diese vielfach verzweigte Geschichte
der politischen Wirkung Hegels einzubeziehen; das Schrifttum, das hier bercksichtigt wenden mte, ist unbersehbar; aber nicht dies allein ist fr ihre Ausklammerung magebend. Wo der Gedanke unmittelbar zum allgemeinen Element
der geistigen und politischen Selbstbestimmung wird, da geht er in so vielfltige
und vielschichtige Beziehungen ein, da ohne die geistesgeschichtliche Einordnung
und Deutung das Resultat eine bibliographische Anhufung von Titeln wre, die
herausgenommen aus dem Zusammenhang des durch sie reprsentierten Lebens, in
ihrer unbestimmten Beziehungslosigkeit nichts mehr zu sagen vermchten. So beschrnkt sich die Bibliographie im wesentlichen auf diejenigen Schriften und Abhandlungen seit 1905, die als historische oder philosophische Untersuchungen zur
politischen Theorie und Philosophie Hegels in den Bereich der Flegel-Forschung
gehren. Freilich mssen dabei, wie die Dinge liegen, die Grenzen notwendigerweise flieend bleiben, so da die Aufnahme fter zur Ermessensfrage wird. So
wurden auch Schriften von rein polemischer oder ideologischer Aktualitt nur
85
Anhang
gelegentlich aufgenommen. Die Bibliographie kann schon deshalb nicht den Anspruch auf Vollstndigkeit erheben. Leider wird darber hinaus auch sonst manches
fehlen; es erwies sich als unmglich (sollten Abschlu und Drucklegung der Bibliographie nicht ins Unabsehbare hinausgeschoben werden) smtliche, besonders auch
die im Ausland erschienenen Schriften, restlos zu ermitteln und zu beschaffen. Das
gilt bedauerlicherweise vor allem fr idie vermutlich umfangreiche sowjetische
Literatur.
Das philosophische und das historisch-politische Interesse fr die Philosophie
Hegels nimmt gegenwrtig zu. Dringende Aufgaben, wie etwa die Geschichte der
politischen Nachwirkungen Hegels, aber auch der Hegelforechung in diesem Jahrhundert mten in Angriff genommen werden. Nach dem Kriege hatte Johannes
Hoffmeister gemeinsam mit dem Verlage Felix Meiner die Fortfhrung der bereits 1907 von Lasson begonnenen, dann aber immer wieder durch das allgemeine
Geschick der Zeit unterbrochenen kritischen Ausgabe der Werke Hegels mit einer
bewundernswrdigen Energie bernommen. Der Tod hat ihn aus dieser Arbeit
herausgerissen (gest. am 19. Okt. 1955). In den Dienst ihrer Weiterfhrung trat,
nicht weniger gediegen fr sie als Hoffmeister gerstet, Erwin Metzke; auch er
wurde uns durch einen frhen Tod (gest. am 3. Juli 1956) - kaum ein Jahr spter entrissen*. Nun mu die Aufgabe einer kritischen Edition wiederum aufgenommen werden; aber schon die von Hoffmeister vorgelegten Bnde enthalten
so viel neues Material, da die Forschung hieraus neue Aufgaben und Impulse
erhalten kann. Man wird insbesondere sagen mssen, da Hoffmeister durch die
Sammlung der Briefe von und an Hegel in ihrer reichen Kommentierung vor
allem den bisher weniger bekannten Bereich des persnlichen Lebens, der persnlichen Meinung und berzeugung Hegels in einer Weise neu erschlossen hat, da
schon jetzt neue Mglichkeiten zur Auseinandersetzung mit dem konventionellen
Hagelhild bereitgestellt sind. Eine kritische Edition ist das entsagungsreiche und in
der ffentlichkeit nie voll gewrdigte Werk, von dem die Forschung in ihrer
Genauigkeit und in ihrem Niveau immer abhngig bleibt. Hoffmeister hat ihr
neue Wege geebnet und Altes in besserer Zurstung zur Verfgung gestellt. Das
wird dem Ansehen seines Namens in der Hegelforschung Dauer verleihen.
So wuchsen der philosophischen Auseinandersetzung mit Hegel vielfltige neue
Aufgaben zu. Die folgende Bibliographie mchte ihr fr ihren Weg im Felde der
politischen Theorie und Philosophie Hegels ntzlich sein; sie wird von dem
Wunsche begleitet, da die schnell wachsende Forschung sie bald berholen und
damit berflssig machen mge.
*(Vgl. die Gedchtnisschrift des Meiner-Verlags fr Hoffmeister, Hamburg 1956, und
daselbst die Bibliographie seiner Hegel-Arbeiten; Erwin Metzke verffentlichte die folgenden Untersuchungen zu Hegel: Karl Rosenkranz und Hegel, Leipzig 1929; Kommentar
zu Hegels Vorreden, Tbingen 1949; Hegel und Cusanus, in der Heimsoeth-Festschrift der
Kantstudien 1956).
86
Das letzte Wort der Vorbemerkung mu der Dank an die Universittsbibliothek in Mnster sein; sie verfgt ber einen reichen Bestand an Hegel-Literatur,
der vor allem, das soll hier erwhnt sein, aus dem Nachla Theodor Steinbcheis
stammt; die mhselige Arbeit, die in Mnster nicht vorhandenen Bcher aus anderen Bibliotheken zu beschaffen, hat Frulein Dora Hey er auf sich genommen; ihr
sei an dieser Stelle besonders gedankt, wie auch Frulein Evamaria Sobek, die das
Namenregister zusammenstellte.
JR. KfG.
Gesamtausgaben
Beim Tode Hegels lagen eine Anzahl seiner Werke als Bcher vor, dazu ein
Korpus von Manuskripten aus allen Lebenszeiten (das Rosenkranz und Haym
benutzten, das aber erst gegen Ende des Jahrhunderts geordnet und stckweise
verffentlicht wurde) sowie Nachschriften aus seinen Vorlesungen. Aus den gedruckten Werken und den Vorlesungsnachschriften schuf ein Kreis seiner Schler
die erste Gesamtausgabe:
WVF
Georg Wilhelm Friedrich Hegels Werke: Vollstndige Ausgabe durch
einen Verein von freunden des Verewigten [Ludwig Boumann, Friedrich Frster, Eduard Gans, Karl Hegel, Leopold von Henning, Heinrich Gustav Hotho, Philipp Marheinecke, Karl Ludwig Michelet, Karl
Rosenkranz und Johannes Schulze]: 18 Bde., Berlin 1832-1840.
Im Zusammenhang mit iden Forschungen Diltheys und dem allgemein wiedererwachenden Interesse an Hegel begann 1907 Georg Lasson mit einer kritischen
Neuausgabe im Rahmen der Philosophischen Bibliothek des Verlags von Felix
Meiner:
WL
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Smtliche Werke. Hrsg. von Georg
Lasson. Geplant auf 24 Bde., jedoch nie abgeschlossen. Von 1930 an
durch Johannes Hoffmeister als kritische Ausgabe fortgefhrt.
Zur hundertsten Wiederkehr des Todestages wurde die Ausgabe des Vereins der
Freunde im Faksimileverfahren, jedoch mit teilweise vernderter Anordnung und
einigen Zustzen innerhalb oder im Anschlu an die Ausgabe neu herausgegeben:
WG
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Smtliche Werke. Jubilumsausgabe
in zwanzig Bnden. Auf Grund des von Ludwig Boumann . . . etc. besorgten Originaldruckes im Faksimileverfahren neu herausgegeben von
Hermann Glockner. Stuttgart 1927 ff. (Einige Bde. in mehreren Auflagen.)
An diese Ausgabe angeschlossen:
Dok
Dokumente zu Hegels Entwicklung. Hsg. von Johannes Hoffmeister,
Stuttgart 1936.
87
88
Anhang
Nach dem zweiten Weltkrieg wurde die Ausgabe in der Philosophischen Bibliothek wieder aufgenommen und nach zum Teil strengeren Grundstzen neugestaltet :
WH
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Smtliche IFerke. Neue Kritische
Ausgabe, Herausgegeben von Johannes /i/offmeister. Hamburg 1950 ff.
Die Ausgaben der Schriften zur Politik und zur -politischen Theorie
Es sind smtliche ermittelten Verffentlichungen aufgefhrt, ohne Rcksicht
auf ihre Voriufigkeit, Vollstndigkeit, ihren kritischen oder unkritischen Charakter.
Nicht einbezogen sind die einschlgigen Abschnitte in den brigen Werken,
deren Zusammenstellung einem Sachregister obliegen wrde.
1.
(Anonym) Vertrauliche Briefe ber das vormalige Staatsrechtliche Verhltnis
des Wadtlandes (Pays de Vaud) zur Stadt Bern. Eine vllige Aufdeckung der
ehemaligen Oligarchie des Standes Bern. Aus dem Franzsischen eines verstorbenen
Schweizers bersetzt und mit Anmerkungen versehen. Frankfurt am Hain. In der
Jgerschen Buchhandlung 1798.
- Falkenheim, Hugo: Eine unbekannte politische Druckschrift Hegels; in:
Preuische Jahrbcher, 138 (1909) S. 193-210.
- Aus den Vertraulichen Briefen ber das vormalige Staatsrechtliche Verhltnis
des Wadtlandes . . . zur Stadt Bern. . . . Aus dem Franzsischen . . . bersetzt
und mit Anmerkungen versehen. Frankfurt am Main . . . 1798"; in: Dok S. 247
bis 257; Anmerkungen dazu S. 457-465.
2.
ber die neuesten inneren Verhltnisse Wrttembergs, besonders ber die Gebrechen der Magistratsverfassung. 1798.
- (I:) Rosenkranz (s. u. Nr. 3), S. 91-94.
- (II:) Haym (s. u. Nr. 3), S. 483-485.
- (I + II:) Molkt 1893 s. u. Nr. 4), S. 138-143.
- (I + II:) WL Bd. VII (Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie) S. 150-154.
3.
Verlorene Manuskripte nach Karl Rosenkranz: G. W. F. Hegels Leben, Berlin

1844, und Rudolf Haym: Vorlesungen ber Hegel und seine Zeit, Berlin 1857 -:
88

- [Aufsatz ber die Vernderung, welche im Kriegswesen durch den bergang
eines Staates aus der monarchischen in die republikanische Form entsteht; um
1797; vgl. Rosenkranz S. 62, Haym S. 64.]
- [Detailstudien zur Finanzverfassung des Kantons Bern; um 1798; vgl. Rosenkranz S. 61, Haym S. 64. Dok S. 462.]
- [Notizen zu Kants Rechtslehre und Tugendlehre und Metaphysik der Sitten;
1798; vgl. Rosenkranz S. 86 ff.; Dok S. 280 und S. 467.]
- [Kommentar zur deutschen bersetzung von Stewarts Staatswirtschaft, den
er vom 19. Februar bis 16. Mai 1799 schrieb und der noch vollstndig
erhalten ist. .." Rosenkranz S. 86. Dok S. 280, dazu Dok S. 466 ff.*
4.
Kritik der Verfassung Deutschlands. 1802.

- [Bruchstcke zitiert von Rosenkranz S. 235-246 und Haym S. 68-78 (Ref.);
485 bis 492.]
- Kritik der Verfassung Deutschlands. Aus dem handschriftlichen Nachla
hrsg. von Georg Mollat, Kassel 1893, VI + 143 S.
- Die Verfassung Deutschlands; WL Bd. VII (Sehr. z. Pol.). 1913, S. 1-154,
2
1923 S. 1-154. (davon S. 137-149: Anhang 1: Fragmente zur
Verfassung Deutschlands".)
- Die Verfassung Deutschlands. Eingeleitet und auf Grund des handschriftlichen NacUJsses hrsg. v. Dr. Hermann Heller, Leipzig (ReclamBibliothek) (1923), 164 S.
- Die Verfassung des Deutschen Reiches. Eine politische Flugschrift v. G. F.
W. H. aus dem handschriftlichen Nachlasse des Verfassers in der
Preuischen Staatsbibliothek zu Berlin neu herausgegeben von Georg
Mollat. Stuttgart 1935, X + 1 3 1 S .
- Erster Entwurf zur Verfassung des Deutschen Reiches"; Dok S. 282-288,
vgl. S. 468-470.
- Ein Blatt zur Verfassung des Deutschen Reiches"; Dok S. 309-312, vgl.
S. 474.
5.
ber die wissenschaftlichen Behandlungsarton des Naturrechts, seine Stelle in der

praktischen Philosophie, und sein Verhltnis zu den positiven Rechtswissenschaften.
In: Kritisches Journal der Philosophie, hrsg. v. Schelling und Hegel, Bd. II
* James Denham Steuart, (1712-80): An Inquiry into the Principles of Political
Economy, 2. Vol., London 1767; 3. Vol., Dublin M770. Dt. bers.: 2 Bde. Hamburg 1769;
5 Bde. Tbingen 1769-72; 3 Bde. Jena 1913/4. Der Name wird Ste"u"art geschrieben; das
ist Dok S. 466 f. zu korrigieren.
89
90
Anhang
Heft 2 S. 1-122 u. 3 S. 1-34; Tbingen 1802/3. [Auch separat zusammen und

durchpaginiert; lt. Lasson, WL Bd. VII, S. 508 f.]
- dass. WVF Bd. I (Philos. Abh. . . .) 1832, S. 321-423.
- dass. WL Bd. VII (Sehr. z. Pol_______) 1913, S. 327-416, 2 1923, S. 325-411.
- dass. WGBd. I (Aufs. a. d. Krit. Journ. u. a.) 1927, 2 1941, S. 435-537.
System der Sittlichkeit [1802/3], aus dem handschriftl. Nachl. hrsg. von Georg
Mollat. Osterwieck/Harz 1893, S. 1-53. Anhang: Begriff, Entstehung und Formen
des Staates, S. 54-60.* - Die Stnde, S. 60-68.**
- dass. WL Bd. VII (Sehr. z. Pol.) 1913, S. 417-503, 3 1923, S. 413-499.
Fortsetzung des Systems der Sittlichkeit" Dok S. 314-325, vgl. S. 475. (Referat
nach Rosenkranz, S. 132 ff. und Haym S. 165 u. 415 f.)
7.
Verhandlungen in der Versammlung der Landstnde des Knigreichs Wrttemberg im Jahre 1815 und 1816. I.-XXXIII. Abthl. In: Heidelbergische Jahrbcher
der Literatur, Heidelberg 1817, Nr. 66-68, 73-74.
- Beurtheilung der im Druck erschienenen Verhandlungen etc. WVF Bd XVI
(Verm. Sehr. 1) 1834, S. 219-360.
- Verhandlungen . . . etc. WL Bd. VII (Sehr. z. Pol. . . .) 1913, S. 155-281,
21923, S. 155-280.
- Beurtheilung der . . . Verhandlungen . . . etc. WG Bid. VI (Sehr. a. d. Heidelbg.
Zt.) 1927, 21938/42, 31956. S. 349-490.
Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft

im Grundrisse, Berlin 1821, XXVI + 355 S.
- dass. WVF Bd. VIII, 1833, 21840, 31854, XX + 432 S.
- dass. mit einer Einleitung hrsg. v. G. J. P. J. Bolland, Leiden 1902. CC+ 336 S.
- dass. WL Bd. VI, 1911, XCV + 380 S. (Zustze aus Hegels Vorlesungen,
zus. gest. v. Ed. Gans: S. 281-371.)
- Hagels handschriftliche Zustze zu seiner Rechtsphilosophie. Hrsg. v. Georg
Lasson. Hegel-Archiv Bd. II, Leipzig 1914, Heft 2, S. I-V u. 1-60.
- Rechtsphilosophie, in: Hegels Schriften zur Gesellschaftsphilosophie Teil 1;
Philosophie des Geistes und Rechtsphilosophie. (Die Herdflamme, Bd. 11)
Jena 1927, S. 441-943 [ein vollst. Abdr. d. Rechrsph. nach der Ausgabe
von Gans 1833 u. .].
- *
= Jen. Realphilos. II, WL Bd. XX, 1931, S. 244252.
** = Jen. Realphilos. II, WL Bd. XX, 1931, S. 253263.
90
- Grundl. d. Phil. d. Rechts . . . (Mit den von Ed. Gans red. Zus. a. H's. Vorlesungen) WL Bd. VI. 1930. XC1II + 380 S.
- Eigenhndige Randbemerkungen zu seiner Rechtsphilosophie. Aus der Handschrift herausgegeben von Georg Lasson (Anhang zu den Grundlinien der
Philosophie des Rechts. WL Bd. VI). 1930, 124 S.
- Grundl. d. Philos. d. Rechts . . . Bd. VII Stuttgart 1928, 21938, 31952, 456 S.
(Faksimile von WVF Bd. VIII.)
- Grundlinien der Philosophie des Rechts mit Hegels eigenhndigen Randbemerkungen in seinem Handexemplar ider Rechtsphilosophie. Herausgegeben
vonJohannes Hoffmeister. Bd. XII, Hamburg 1955, XVII + 434 S. [ohne die
Zustze aus den Vorlesungen, die in einem zweiten Teilband neu bearbeitet
herausgegeben werden sollen].
- dass. Berlin 1956 (Lizenzausgabe fr die DDR).
[Vgl. ber die Philosophie des Rechts auch die entsprechenden Abschnitte in den verschiedenen Fassungen der Enzyklopdie: a) Propdeutik (1809/11), WVF Bd. XVIII,
WG Bd. III, - b) sog. Heidelberger Enzyklopdie (1817), WG Bd. VI, ed. Bolland, Leiden 1902. - sog. Groe Enzyklopdie (zuletzt 1830), WVF Bd. XVI-XVII, WL Bd. V,
WG Bd. VII-X.]
[J. Janeff verzeichnet 1930 (Lit. Ber. a. d. Geb. d. Philos., H. 23, S. 41) vier italienische
bersetzungen der Rechtsphilosophie: Turchiarulo, Napoli 1848; - Novelli, Napoli 1863;
- Messineo, Bari 1913; - Passerini, Torino 1925. - Neuerdings: . . . trad. F. Messineo.
Con note alla filosofia del diritto, trad. A. Plebe, Bari 1954.]
9.
Rede bei der dritten Skularfeier der bergabe der Augsburgischen Konfession
(den 25. Juni 1830). [lat.]
- WVF Bd. XVII (Verm.Schr. II) 1835, S. 318-330.
- Dt. bers, v. Georg Lasson: Die protestantische Freiheitsidee. In: Die protestantische Staatsidee, hrsg. v. Walter van der Bleek, Leipzig 1919, S. 29-42.
- [Faksimile nach WVF Bd. XVII:] WG Bd. 20 (Verm.Schr. a. d. Berliner Zt.)
1930, S. 532-544.
- Lat. m. dt. bers, v. Johannes Hoffmeister: WH Bid. XI (Berliner Schriften)
1956, S. 30-55.
10.
ber die englische Reformbill. In: Allgemeine Preuische Staatszeitung, 1831,
Nr. 115-116 und 118 [der Schlu wurde auf kniglichen Befehl unterdrckt und
nur in einem privaten Sonderdruck verbreitet, Lasson WL Bd. VII, S. XXVI].
- dass. WVF Bd. XVII (Verm. Sehr. 2) 1835, S. 425-470.
- dass. WL Bd. VII (Sehr. z. Pol____) 1913, S. 283-326, 21923, S. 281-323.
- dass. ph. B. TA. H 6. Leipzig o. J. (1918).
- dass. WG Bd. XX (Verm.Schr. a. id. Bln. Zt.) 1930, S. 473-518.
91
Anhang
- das. WH Bd. XI (Berliner Schriften) 1956, S. 461-506. (dazu S. 781-786,
u. a. zwei Entwrfe aus dem Ms.)
Nachtrag: Von Interesse fr Hegels politisches Verhalten sind vier Briefe an Gustav
Asverus (v. 18. X. 1824; 4. I. 1825; 8. I. 1825; 29. III. 1825), die den Fortgang der in
Brief Nr. 358 vom 27. VII. 1819 (Briefe ed. Hoffmeister, WH Bd. XXVIII, S. 216 f.)
verhandelten Sache betreffen. Sie wurden aus dem Besitz des Marx-Engels-Instituts in
Moskau im Hegel-Gedenk-Heft der Zeitschrift Unter dem Banner des Marxismus" (5. Jg.
H. 2, Wien/Berlin 1931, S. 285-294) verffentlicht. In Hoffmeisters Ausgabe fehlen sie.
Auswahlausgaben
Georg Friedrich "Wilhelm Hegel: Der Staat. Herausgegeben und eingeleitet von
Paul Alfred Merbach. Leipzig 1924, 326 S.
2.
Hegels Schriften zur Gesellschaftsphilosophie, Teil I: Philosophie des Geistes

und Rechtsphilosophie. (Mehr nicht erschienen). Herausgegeben, mit Einfhrung
und Anmerkungen versehen von Alfred Bumler. Jena 1927, 940 S. (Die Herdflamme Bd. 11)*.
3.
Hegel und ider preuische Staat. (Hrsg.) Von Gerhard Giese. (Teubners Quellensammlung fr den Geschichtsunterricht, III, 9). Leipzig 1930, 32 S.
4.
Hegel: Gesellschaft - Staat - Geschichte. Eine Auswahl aus seinen Werken.

Herausgegeben und eingeleitet von Friedrich Blow. (Krners Taschenausgabe
Bd. 39) Leipzig 1931.
5.
dass., 2. erweiterte Auflage, 333 S. Leipzig o. J.
6.
Hegel heute. Eine Auswahl aus seiner politischen Gedankenwelt. Leipzig 1934,
86 S. (ed. anonym**).
* Enthlt einen vollstndigen Abdruck der Philosophie des Geistes" aus der Groen
Enzyklopdie" und einen vollstndigen Abdruck der Rechtsphilosophie .]
** d. i. Johannes Hoffmeister, lt. Gedenkschrift fr J. Hoffmeister, Hamburg 1956, S. 58.
92

7.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Der Staat. Herausgegeben und eingeleitet von
Paul Alfred Merbach. (Krners Taschenausgabe Bd. 39 a). Leipzig 1934. 335 S.
Hegel, G. W. F.: Volk Staat Geschichte. Eine Auswahl aus seinen Werken.
Bearbeitet und eingeleitet von Friedrich Blow. (Krners Taschenausgaben Bd, 39).
Stuttgart 1939. VIII + 478 S.
9.
Hegel: Recht - Staat Geschichte. Eine Auswahl aus seinen Werken von Friedrich Blow. (Krners Taschenausgabe Bd. 39). Stuttgart 1955. VIII + 514 S.
Literatur zur politischen Theorie Hegels 19051956

Die Bibliographie wurde whrend des Jahres 1956 zusammengestellt. Ihr liegen
zu Grunde:
1. die (unzulnglichen) Bibliographien von Janko Janreff, a) Bibl. ausl. Hegel Lit. in: Lit. Ber. a. d. Geb. d. Philos. ed. Hoffmann, H. 23 (1930); b) Bibl. d.
deutschen Hegel-Lit. f. hundert Jahre (1828-1928), ib. H. 24 (1931) und
einige Literaturbersichten des Jubilumsjahres;
2. die deutschen allgemeinen Bibliographien: Hinrichs 1906-1910, DBV 1911
bis 1925, HJV 1926-1935, DBV 1936-1950, HJV 1951-1955, DNB A
1954 bis 1956 (1), DNB B 1931-1943 (m. kl. Lcken), 1948-1956, JV dt.
Hochschulschr. 1904/5-1951, Dietrich A 1905-1955, Dietrich B 1925-1955;
3. die internationalen philos. Bibl.: de Brie, Bibl. Philos. 1934-1945, Rep. Bibl.
Louv. 1947-1955;
4. zahlreiche Ergnzungen aus den Literatur-Hinweisen der angefhrten oder
anderer Werke.
Die Titel sind in chronologischer Folge aufgefhrt, innerhalb desselben Jahres
alphabetisch nach Verfassernamen geordnet. Abdrucke o4er Auflagen derselben
Arbeit sind getrennt an ihren Zeitstellen verzeichnet, im Falle bloer Titelauflagen
(meist engl.) abgekrzt. Auf die anderen Auflagen oder auf bersetzungen ist in
eckigen Klammern durch Angabe der Nummer dieser Bibl. hingewiesen: ,,[s.
Nr. . . .]". Von Rezensionen sind nur grere, aufsatzhnliche verzeichnet; in eckigen Klammern wird auf Autor und Nr. des besprochenen Werkes hingewiesen:
[zu Nr. .. .].
Selbstndig erschienenen Schriften ist ein ,,':'" vorangesetzt.
93
94
Anhang
[-]" bezeichnet eine Verffentlichung, die bis zum Korrekturschlu noch nicht
zum Augenschein beschafft wenden konnte, also sekundr mitgeteilt wird.
1. '''Dilthey, Wilhelm: Die Jugendgeschichte Hegels. Abhandlungen der Preu.
Akademie d. Wiss. Berlin 1905, 212 p. [s. Nr. 58].
2 Leseine, Leopold: L'influence de Hegel sur Marx. (These doct.) Paris 1907,
257 p.
3. Adler, Max: Marx als Denker. (II. Der "Wahrheitsgehalt der Hegelsdien Philosophie, p. 11-23. III. Marx und Hegel, p. 24-30) Berlin 1908
4 Brie, Siegfried: Der Volksgeist bei Hegel und in (der historischen Rechtsschule. Berlin/Leipzig 1909, 35 p. (auch in: Archiv fr Rechts- und Sozialphilosophie, Bd. II, 1908/9, p. 1-10, 179-202).
5 Dittmann, Friedrich: Der Begriff des Volksgeistes bei Hegel. Zugleich ein
Beitrag zur Geschichte des Begriffs der Entwicklung im 19. Jahrhundert. Leipzig 1909, VI + 108 p.
6 Bosanquet, Bernard: The Philosophical Theory of the State. ( 1 1899) London
2
1910 [-]. [s. Nr. 248].

7 Lenz, Max: Geschichte der Kniglichen Friedrich-Wilhelms-Universitt zu
Berlin. Bd. II, 1 (Zweites Buch: Das Ministerium Altenstein; Drittes Kap.: Unter dem Gestirn Hegels, p. 177-403), Halle/Saale 1910.
8 Loening, Edgar: Die philosophischen Ausgangspunkte der rechtshistorischen
Schule, in: Internationale "Wochenschrift fr "Wissenschaft, Kunst und Technik.
(1910) p. 65-86 und 115-122. [zu Brie (Nr. 4) u. Dittmann (Nr. 5)].
9 Mayer-Moreau, Karl: Hegels Sozialphilosophie. (Diss. Tbingen 1907,
Teildr.) Tbingen 1910, VII + 83 p.
10 Reichet, H.: Hegels Sozialphilosophie, in: Archiv fr Rechts- und "Wirtschaftsphilosophie. 4(1910) p. 80-82. [zu Mayer-Moreau (Nr. 9)].
11 Creuzinger, Paul: Hegels Einflu auf Clausewitz. Berlin 1911, 132 p.
12 Lasson, Georg: Zur Staats- und Geschichtsphilosophie Hegels, in: Zeitschrift
fr Politik. 4(1911) p. 581-587. [zu Brie (Nr. 4), Dittmann (Nr. 5), MayerMoreau (Nr. 9)].
13 Plenge, Johann: Marx und Hegel. Tbingen 1911, 184 p.
14 Kantorowicz, Hermann U.: Volksigeist und historische Rechtsschule, in: Historische Zeitschrift, 108 (1912) p. 295-325. [zu Brie (Nr. 4) u. Dittmann (Nr. 5)].
15 Kohler, Josef: Hegels Rechtsphilosophie, in: Archiv fr Rechts- und "Wirtschaftsphilosophie. 5(1911/12) p. 104-114.
16 Ziegler, Theobald: Hegels Anschauung vom Krieg, in: Archiv fr Rechts- und
Wirtschaftsphilosophie. 6(1912) p. 88-96.
17 Adler, Max: Marxiistische Probleme, Beitrge zur Theorie der materialistischen
Geschichtsauffassung und Dialektik. (II. Die Dialektik bei Hegel und Marx.
p. 18-59), Stuttgart 1913.
94

18. Marx, Karl: Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels. Hg. v. Franz Mehring. Bd. 1, Stuttgart 01901) 21913, p. 384-398. [Korr.Nachtr.: 31920 =
Nr. 34 a].
19. Adler, Max: Marxistische Probleme, Beitrge zur Theorie der materialistischen
Geschichtsauffassung und Dialektik. (II. Die Dialektik bei Hegel und
Marx.p. 18-59), Stuttgart 1913.
20. Lewkowitz, Albert: Die klassische Rechts- und Staatsphilosophie. Montesquieu bis Hegel, (b. Hegel p. 98-117). Breslau 1914.
21. Dewey, John: German Philosophy and Politics. (b. Hegel: p. 94-95, 107 bis
120, 125). New York 1915. [s. Nr. 199, 282].
22. Dittmann, Friedrich: Die Geschichtsphilosophie Comtes und Hegels. Ein Vergleich, in: Vierteljahresschrift fr wissenschaftl. Philosophie und Soziologie.
38 (1914) p. 281-312, 39 (1915) p. 38-81.
23. Wunderlich, Frieda: Hegel und der deutsche Krieg, in: Archiv fr systematische Philosophie, 21 (1915) p. 127-136.
24. Cassirer, Ernst: Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte.
Sechstes Kapitel: Freiheitsidee und Staatsidee, p. 475-575, (b. Hegel: p. 557
bis 575). Berlin 1916.
25. Metzger, Wilhelm: Gesellschaft, Recht und Staat in der Ethik des deutschen
Idealismus, (b. Hegel: p. 307-345). Heidelberg 1917.
26. *Trescher, Hildegard: Montesquieus Einflu auf die philosophischen Grundlagen der Staatslehre Hegels. Diss. Leipzig 1917. (auch in: Schmollers Jahrbuch etc. 42 (1918) p. 471-501, 907-944.
27. -'Hobhouse, L. T.: The Metaphysical Theory of State, London 1918, 156 p.
[dt. bers. Nr. 48].
28. Lassalle, Ferdinand: Die Hegelsche und die Rosenkranzsche Logik und die
Grundlage der Hegelschen Geschichtsphilosophie im Hegeischen System (Vortrag 1859, gedr. 1861). Gesammelte Reden und Schriften, Vollstndige Ausgabe in zwlf Bnden. Bd. 6, Berlin 1919, p. 15-60. [s. Nr. 77].
29. Bosanquet, Bernard: The Philosophical Theory of the State. (11899). London
3
1920. [-]. [s. Nr. 248].
30. Blow, Friedrich: Die Entwicklung der Hegelschen Sozialphilosophie. Leipzig 1920, 158 p.
31. Cunow, Heinrich: Die Marxsche Geschichtis-, Gesellschafts- und Staatstheorie.
Grundzge der Marxschen Soziologie. (9. Kap. Hegels Geschichts- und Staatsphilosophie. I. Bd. p. 224-244). Berlin 1920.
32. Gerlich, Fritz: Der Kommunismus als Lehre vom tausendjhrigen Reich. (Zur
Geschichte des philosophischen Chiliasmus in Deutschland, p. 142 ff; Aus Hegels Geschichtsphilosophie, p. 190-205) Mnchen 1920.
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bis 104). Berlin 1920.
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(1859), in: Die neue Zeit. 39 (1921) p. 417-421.
38. Freyer, Hans: Die Bewertung der Wirtschaft im philosophischen Denken des
19. Jahrhunderts, (b. Hegel: Kap. IV, Philosophie der Arbeit, p. 54-69).
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73. Baeumler, Alfred: Hegels Schriften zur Gesellschaftsphilosophie. Teil I: Philosophie des Geistes unid Rechtsphilosophie. Hrsgb., Einf., Anm. v. A. B. (darin:
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Dokumente [Brief Hayms an Rosenkranz; Haym zu Hegels 100. Geburtstag]
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Anhang
vermehrte Aufl., hrsg. v. Hans Rosenberg [m. e. Nachwort: Nr. 74] Leipzig
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1 Halbbd. ed. Rjazanov, Frankfurt/Main 1927. darin: Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Kritik des Staatsrechts) p. 401-553. - Zur Kritik
der Hegeischen Rechtsphilosophie. Einleitung, p. 607-621. [s. Nr. 125 u. 275].
Mehlis, Georg: Die Geschichtsphilosophie Hegels und Comtes, in: Jahrbuch
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Lotheien, Hans: Der stndisch-korporative Gedanke, namentlich in der
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Stern, Alfred: Der Einflu der Franzsischen Revolution auf das deutsche
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Vajnstejn, Izrail Jakovlevic: Gegel, Marks i Lenin. Moskva/Lemngrad. 1928,
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Foster, Michael B.: Die Geschichte als Schicksal des Geistes in der Hegelschen
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""Haering, Theodor: Hegel. Sein Wollen und sein Werk. I. Band. Leipzig/Berlin 1929, 785 p.
Haering, Theodor: Gemeinschaft und Persnlichkeit in der Philosophie Hegels.
in: Philosophie der Gemeinschaft, Vortrge, ed. Felix Krger, Berlin 1929,
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90.Dehorin, A.: Vorwort zu W. J. Lenin's Konspekt fr Hegels Wissenschaft
der Logik", in: Philosophische Hefte, 2 (1930) p. 1-12.
91.Larenz, Karl: Staat und Religion bei Hegel. Ein Beitrag zur systematischen
Interpretation der Hegeischen Rechtsphilosophie, in: Rechtsidee und Staatsgedanke, Beitrge zur politischen Ideengeschichte. Festgabe fr Julius Binder.
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92.Moog, Willy: Hegel und die Hegeische Schule, Mnchen 1930, 491 p.
93.Stoltenberg, H. L.: Hegels Lehre vom Staat und die Soziologie. Zeitschrift
fr die Gesamte Staatswissenschaft. 89 (1930) p. 496-513.
94.Vajnstejn, J(zrail) J(akovlevic): Gegel, Marks, i Lenin 2. Ausg. Moskva/Leningrad 1930 [s. Nr. 81] [-].
95.Binder, Julius: Das System der Rechtsphilosophie Hegels, in: Binder-BusseLarenz, Einfhrung in Hegels Rechtsphilosophie, Berlin 1931, p. 56-94.
96.Binder, Julius: Die Freiheit als Recht, in: Verhandlungen des 1. Hegelskongresses 1930 im Haag, ed. Wigersma, Tbingen/Haarlem 1931, p. 146-210.
97.Blow, Friedrich: Hegel. Gesellschaft Staat Geschichte. Eine Auswahl aus
seinen Werken. Hrsgb. u. eingel. von F. B. darin: Einleitung p. 7-50. Stuttgart 1931. (Krners Taschenausg. Bd. 39).
98.Busse, Martin: Hegels Phnomenologie des Geistes und der Staat. Berlin
1931, 141p.
99.Busse, Martin: Das Thema der Rechtsphilosophie Hegels, in: Binder-BusseLarenz, Einfhrung in Hegels Rechtsphilosophie, Berlin 1931, p. 30-55.
100.M. F. [M. Furschtschik?]: Zum Parteienkampf um Hegel. Anllich des 100.
Todestages Hegels, in: Unter dem Bannerdes Marxismus 5 (1931) p. 233-254.
101.Gentile, Giovanni: 11 concetto dello stato in Hegel, in: Nuovi studi di diritto,
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102.Giese, Gerhardt: Der deutsche Staatsdenker. Zu Hegels 100. Todestag am
Haus, Rudolf: Hegel oder Marx? Der Marxismus als Erbe und berwinder
der Hegeischen Philosophie. (Mit Anhang von G. Plechanow. p. 72-95. [s.
Nr. 115]) Berlin 1931, 95 p.
103.[anonym:] Hegel und der Sozialismus. Die Gewerkschaf t. 35 (1931) p. 171 [-].
104.Hhne, Horst: Hegel und England, in: Kantstudien 36 (1931) p. 301-326.
105.Kroner, Richard: Die brgerliche Gesellschaft in Hegels System. Archiv fr
angewandte Soziologie. 4 (1931) p. 1-20.
99
100
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107. Larenz, Karl: Hegels Begriff der Philosophie und der Rechtsphilosophie.
in: Binder-Busse-Larenz, Einfhrung in Hegels Rechtsphilosophie, Berlin
1931, p. 5-29.
108. Lenin, W. L: 1. Plan der Dialektik (Logik) Hegels - 2. Bestimmungen der
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Gegenwart, ausgelegt von E. L. in: Der Kreis. Zeitschrift fr knstlerische
Kultur. 8 (1931) p. 698-707.
110. Littmann, Ernst: Hegel - Marx - ??? Eiserne Bltter, 13 (1931) p. 743-745.
111. Marcuse, Ludwig: Hegel: Vorbild und Feind, in: Das Tagebuch, 12 (1931)
p. 1782-1788.
112. Marx, Karl: Thesenentwiurf zur Kritik der Hegeischen Phnomenologie. Kritik der Hegeischen Dialektik und Philosophie berhaupt (1844). in: Unter
dem Banner des Marxismus 5 (1931) p. 255, 256-275.
113. Messerschmidt, F. W. H.: Hegels Staatsidee. Deutschenspiegel, 8 (1931)
p. 1699-1703.
114. Meyer, Chr.: Sinndeutung der Arbeit durch Hegel. Klner Bltter fr Berufserziehung. 7 (1931) p. 449-473. [-].
115. Plechanow, Georgij: Zum 60. Todestag Hegels. (1892 in Die Neue Zeit").
in: Rudolf Haus, Hegel oder Marx? Berlin 1931, Anhang: p. 72-95.
116. Vermeil, Edmond: La pensee politique de Hegel, in: Revue de Metaphysique
et de Morale. 38 (1931) p. 441-510.
117. Wilhelm, Theodor: Hegel ber die wrttembergische Verfassung. (Aus Anla
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118. Wittfogel, K. A.: Hegel ber China, in: Unter dem Banner des Marxismus.
5 (1931) p. 346-362.
119. Gentile, Giovanni: II comcette dello stato in Hegel, in: Verhandlungen des
Zweiten Hegelkongresses 1931 in Berlin. Tbingen/Haarlem 1932, p. 121 bis
134. [. Nr. 101].
120. Horkheimer, Max: Hegel und das Problem der Metaphysik, in: Festschrift
fr Carl Grnberg zum 70. Geburtstag. Leipzig 1932, p. 185-197.
121. Kaufmann, Erich: Hegels Rechtsphilosophie, in: Hegel-Feier der Friedr.Wilh.-Univ. z. Berlin am 14. Nov. 1931. Berlin 1932, p. 15-24.
122. Kraus, Johann B., S. J.: "Wirtschaft und Gesellschaft bei Hegel. Archiv fr
Rechts- und Wirtschaftsphilosophie. 25 (1931/32) p. 9-34.
123. Lenin, "Wladimir Iljitsch: Aus dem philosophischen Nachla. Exzerpte und
Randglossen. Hrsg. u. eingel. v. V. Adoratski, dt. Ausg. bes. v. M. Furschtschik.
Wien/Berlin 1932 (Verffentlichung des Marx-Engels-Lenin-Instituts in Moskau), darin: Zur Kritik des Hegeischen Buches: "Wissenschaft der Logik",
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1914 p. 1-164. Zur Kritik der Vorlesungen Hegels ber die Philosophie der
Geschichte, 1914/15 Bern, p. 165-177. Zur Kritik der Vorlesungen Hegels
ber die Geschichte der Philosophie, 1915 Bern, p. 179-243. Plan der Dialektik (Logik) Hegels. 1915 Bern, p. 245-250. [s. Nr. 238, 287].
124. Lindsay, A. D.: Hegel the German Idealist, in: The Social & Political Ideas
of some Representative Thinkers of the Age of Reaction & Reconstruction
1815-65, ed. F. J. C. Hearnshaw. London 1932, p. 52-67. [-].
125. Marx, Karl: Der historische Materialismus (Die Frhschriften). Hg. v. S.
Landshut u. J. P. Mayer zus. m. F. Salomon. Bd. 1 (Krnens Taschenausgabe
91) Leipzig 1932, darin: Kritik der Hegeischen Staatsphilosophie (Ms. v.
1841/2), p. 20-187. - Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie. Einleitung. (Dt.-F. Jb. 1843/4) p. 263-280 [s. Nr. 72, 275].
126. Mette, S.: Hegels religise Kraft und nationale Sendung, in: Christentum
und Wissenschaft. 8 (1932) p. 369-380.
127. Pfeffer, Karl Heinz: Hegel als Wegweiser im Kampfe fr die nationale Befreiung Deutschlands, in: Das freie Deutschland. 2 (1931/32) p. 206-218.
128. Sabine, George H.: Hegel's political philoisophy. in: Philosophical Review.
41 (1932) p. 261-282.
129. Solari, G.: II concetto di societ civile in Hegel, in: Rivista di filosofia. 22
(1932) p. 299-3'47. [-].
130. Tnnies, Ferdinand: Hegels Naturrecht. Zum Gedchtnis an Hegels Tod (14.
November 1831). in: Schmollers Jahrbuch 56 (1932) I, p. 71-85.
131. Tnnies, Ferdinand: Hegel's Natuurrecht. Ter herinnering aan Hegels dood.
(14. November 1831). in: Mensch en Maatschappij. 8 (1932) p. 276-290.
132. ''Trott zu Solz, Adam v.: Hegels Staatsphilosophie und das Internationale
Recht. Gttingen 1932. 144 p.
133. Armstrong, A. C.: Hegel's attitude on war and paace. in: The Journal of
Philosophy. (New York) 30 (1933) p. 684-689.
134. Buggenhagen, Erich Arnold v.: Die Stellung zur Wirklichkeit bei Hegel und
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Radolfzell 1933, 74 p.
135. Talk, Werner: Hegels Freiheitsidee in der Marxschen Dialektik, in: Archiv
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136. Foster,M.K: Hegel und die Politik, in: De Idee (Amsterdam) 1933, l.H. [-].
137. Gentile, Giovanni: Hegel, Orestano e il fascisrno. in: Leonardo, 4 (1933)
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138. Giese, Gerhardt: Weg aus der Staatskrisis. Hegel als Fhrer, in: Deutsche
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139. Lewalter, Ernst: Zur Systematik der Marxischen Staats- und Gesellschaftslehre, in: Archiv f. Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, (b. Hegel: p. 642
bis 653, 670-674). 68 (1933) p. 641-675.
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140. Spirito, Ugo: Economia ed etica nel pensiero di Hegel. Nuovi studi di diritto,
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141. Steinbchel, Theodor: Dias Grundproblein der Hegelschen Philosophie. Darstellung und Wrdigung. Erster Band: Die Entdeckung des Geistes. (Das politische Denken und die Staatsidee: p. 312-343). Bonn 1933. (nur ds. Bd.
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142. *Aksel'rod (Ortodoks), L. L: Idealisticescaja dialektika Gegelja i materialisticeskaja dialektika Marksa. Moskva/Leningrad 1934. [].
143. Barillari, Michele: II profelema politico nella filoisofia di Hegel, in: Verhandlungen des 3. Hegelkongresses 1933 in Rom ed. Wigersma, Tbingen/Haarlem 1934, p. 21-24.
144. -'Gnzel, Karl: Der Begriff der Freiheit bei Hegel und Lorenz von Stein,
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145. Heimsoeth, Heinz: Politica y moral en la filosofia de la histonia de Hegel.
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146. ''Hoffmeister, Johannes: Die Problematik des Vlkerbundes bei Kant und
Hegel. Tbingen 1934, 48 p.
147. Hoor, E.: Das Vlkerrecht bei Kant, Fichte und Hegel, in: Nordisk Tidsskrift for international Ret. (b. Hegel: p. 97-103) Kopenhagen/Oslo, 5 (1934)
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148. Larenz, Karl: Die Rechts- und Staatsphilosophie des deutschen Idealismus
und ihre Gegenwartsbedeutung. (b. Hegel: Die Rechts- und Staatsidee des
objektiven Idealismus, p. 146-174). in: Handbuch der Philosophie, Bd. Staat
und Geschichte. Mnchen/Berlin 1934.
149. Spann, Othmar: Gesellschaftsphilosophie. (b. Hegel p. 37-50). in: Handbuch der Philosophie, Bd. Staat und Geschichte, Mnchen/Berlin 1934.
150. Spirito, Ugo: Economia ed etica nel pensiero di Hegel, in: Verhandlungen
des 3. Hegelkongresses 1933 in Rom. ed. Wigersma, Tbingen/Haarlem 1934,
p. 214-223. [s. Nr. 140].
151. Brightman, E. S.: Hegel's Influence in the Contemporary Social Situation.
in: The Crozer Qwarterly (ehester) 12 (1935) p. 47-56. [-].
152. Foster, M. B.: The Political Philosophies of Plato and Hegel. Oxford 1935,
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153. Heimsoeth, Heinz: Politik und Moral in Hegels Geschichtsphilosophie, in:
Bltter fr Deutsche Philosophie. 8 (1934/35) p. 127-148. [s. Nr. 145].
154. Hyppolite, Jean: Les Travaux de Jeunesse de Hegel d'apres des ouvrages
recents. in: Revue de Metaphysique et de Morale, 42 (1935) p. 399426 und
549-578.
155. Marx, Karl: Critique de la philosophie de l'Etat de Hegel, in: Oeuvres philosophiques T. IV. Publ. par S. Landshut et J. P. Mayer. Paris 1935, LII +
260 p. [-].
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171. Mazzei, Vincenzo: La filosofia politica di Giorgio Hegel. Con pref. di
Carlo Manes. Nicastro 1935, 214 p.
172. Merbach, Paul Alfred: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Der Staat, darin:
Einleitung. (Krners Taschenausgabe Bd. 39a) Leipzig 1934 [s. Nr. 51.] [-].
173. *Treves, R.: La filosofia di Hegel e le nouve concezione del diritto e dello
stato. Messina 1935, 24 p. [-].
174. Salomon-Delatour, G.: Comte ou Hegel? Revue positiviste (Paris) 1935, p.
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175. ''Dulckeit, Gerhard: Rechtsbegriff und Rechtsgestalt. Untersuchungen zu Hegels Philosophie des Rechts und ihrer Gegenwartsbedeutung. Berlin 1936,
174 p.
176. Dulckeit, Gerhard: Hegel und der preuische Staat. Zur Herkunft und Kritik
des liberalen Hegelbildes, in: Zeitschrift fr Deutsche Kulturphilosophie
1 (1936), p. 63-77.
162. Hei, Robert: Das Verhltnis von Theorie und Praxis bei Hegel, in: Bltter
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177. Hook, SAdney: From Hegel to Marx. Studies in the Intellectual Development of Karl Marx. (eh. I: Hegel anid Marx. p. 1576) London 1936, 335 p,
178. Larenz, Karl: Hegels politische Ethik, in: Forschungen und Fortschritte. 12
(1936) p. 115-117.
165. ''Szmulewicz, F. L.: Individuum und Gemeinschaft in Hegels Ethik und Sozialphilosophie, Breslau, Diss. phil. 1936, 35 p.
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277. Plebe, A.: Le note hegliane alle filosofia del dimtto. in: Rivista di filosofia, 44
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Deutsche Zeitschrift fr Philosophie. 31 (1955)
Wolfgang Schubardt, p. 74-81,
Erhard Albrecht, p. 225-235,
Wolf gang Mnke, p. 235-241,
Kommission fr Kritik des Arbeitskreises franzsischer kommunistischer
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308. Feuerbach, Ludwig: Zur Kritik der Hegeischen Philosophie. (1839) (Philos.
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304. Hyppolite, Jean: Stucks sur Marx et Hegel. Paris 1955, 205 p.
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Gesichtskreis. Josef Drexel zum 60. Geburtstag. Mnchen 1956, p. 96-120.
310. Bloch, Ernst: ber die Trennung von Hegels ''Methode" und ''System".
Deutsche Zeitschrift fr Philosophie. 5 (1956) p. 517-531.
311. Diskussion: ber das Verhltnis des Marxismus zur Philosophie Hegek. inDeutsche Zeitschrift fr Philosophie. 4 (1956)
Helmut Seidel und Klaus Gabler, p. 206-217,
Joachim Hppner, p. 288-310,
Iring Fetscher, p. 310-315,
Jrgen Kuczynski, p. 315-318,
Wolfgang Harich, p. 559-585 (wird fortgesetzt),
Palmiro Togliatti, p. 586600, (bers, d. dritten Abschn. der Arbeit:
Zum richtigen Verstndnis der Anschauungen Antonio Labriolas, 1954.)
[angekndigt ein Beitrag von Georg Mende].
312. Kaufmann, Walter A.: Hegel: Legende und Wirklichkeit [v. Verf. erw. dt.
bers, von Nr. 253] Zeitschrift fr philosophische Forschung. 10 (1956)
p. 191-226.
313. Kienner, Hermann: Hegel und der Klassencharakter des Staates. Deutsche
Zeitschrift fr Philosophie. 5 (1956) p. 532-539.
314. Lukdcs, Georg: Der deutsche Faschismus und Hegel, in: Schicksalswende.
2. erw. Aufl. Berlin 1956, [s. Nr. 200, 229]. [-].
Nachtrag (Mai 1957):
307. Adorno, Th. W.: Aspekte der Hegelschen Philosophie. Berlin/Frankfurt
am Main 1957. 64 p.
zu Nr. 303: Im April 1957 erschien ein als Nr. 5/6 bezeichnetes Heft der ''Deutschen Zeitschrift fr Philosophie", Jg. 4 (1956), das mit der Seitenzhlung an
Heft 4 anschliet. Das im November 1956 erschienene Heft 5, das u. a. die
Diskussionsbeitrge von W. Harich und P. Togliatti sowie den Aufsatz von
111
Anhang
H. Kienner (Nr. 305) enthlt, soll offenbar als nicht erschienen gelten. Vgl.
die Erklrung der Redaktion (p. 517), das Gesamtverzeichnis ides Jg. 4 (1956)
und den Wiederabdruck des Diskussions-Beitrags von P. Togliatti (jetzt als
Aufsatz unter dem Titel: Von Hegel zum Marxismus, p. 627-641 [vgl.
Nr. 300]) und des Aufsatzes von H. Kienner (jetzt p. 642-649). Zum Thema
der Hegel-Diskussion ist neu hinzugekommen:
303 a. Gropp, Rugand Otto: Geschichte und System der Philosophie - bei Hegel
und im Marxismus, in: Dt. Zs. f. Philos. 4 (1956) p. 650-671.
112
Namenregister
Das Register umfat Vortrag, Anmerkungen, Diskussion unid bibliographischen
Anhang.
Es werden verzeichnet:
a) Namen aus dem Vortrag (S. 9-46), der Diskussion, (S. 6780) und den ersten
vier Stcken des Anhangs (S. 8293) mit der Seitenzahl ohne Zusatz;
b) Namen aus den Anmerkungen unter deren Nr. und einem vorangesetzten ''A";
c) Autorenderinder''Bibliographie"zurpolitischenTheorieHegels(19051956)
aufgefhrten Arbeiten sowie in den Titeln vorkommende Namen mit der
Nr. Der Bibliographie und einem vorangesetzten ''B".
Adenauer, K. 69
Adler, M. B3, B17
Adoratski, V. B123
Adorno, Th. W. A25, Nachtr. B307
Aksel'rod, L. I. B142
Albrecht, E. B293
Altenstein, Frhr. v. A3, B7
Anaxagoras 11, A8
Apelt, W. B222
Aristoteles 10, 13, 19, 20, 22, 82, A4,
A6, A13, A14, B263
Armstrong, A. C. B133
Asverus G. 92, A17
Baeumler, A. 92, B67
Barillari, M. B143
Barion, J. B266, B279
Barth, P. B55
Basch, V. A4, B68, B82
Bauer, B. A10
Baumgarten, A. G. 33
Beerlin, R. F. B280
Behrens, F. B267, B283
113
Bekker, K. B186
Bengel, J. A. 74
Beyer, W.R. A10, A29, B291, B301
Binder, J. B95, B96, B82
Birnb acher, E. B167
Bitzer, E. B257
van der Bleek, W. 91
Bloch,E. All, A25, B258, B288, B302
Boisseree, S. A3
Bolland, G. P. J. 90, 91
Bolz, E. 70
de Bonald, L. G. A. AI 8
Bosanquet, B. B6, B29, B44, B56, B89,
B180, B248
Boumann, L. 87
Bothe, M. B201
Bottigelli, E. B281
Brann, H. W. B57, B259
Brehier, E. B240
Breysig, K. 70
de Brie, D. 93, B4, B8, B12, B14
Bnightman, E. S. B151
ten Bruggencate, H. G. B249
114
115
116
Namenregister
117
117
118

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DES LANDES NORDRHEIN-WESTFALEN

Hegel und die franzsische Revolution

WESTDEUTSCHER VERLAG KLN UND OPLADEN

W e s t d e u t s c h e r Verlag, Kln und Opladen

Hegel und die franzsische Revolution

Hegel und die franzsische Revolution

1. Die kritische Auseinandersetzung mit Hegels politischer Philosophie

Hegel und die franzsische Revolution

Seine Aufgabe ist es daher, die innerweltliche Verwirklichung der das

Fortschritt im Glanz einer an sich wesenlos gewordenen Gttlichkeit

Hegel und die franzsische Revolution

Hegel und die franzsische Revolution

Hegel und die franzsische Revolution

Hegel und die franzsische Revolution

kenprinzip des Staates" erhoben und in den ''droits de l'homme et du

Freiheit ist danach fr Aristoteles das Selbstseinknnen des Menschen, und

Hegel und die franzsische Revolution

so auch in der Entgegensetzung zur philosophischen Tradition bestimmen,

verbunden16. Das Weltgeschichtliche der europischen Geschichte ist die

wird so der Mensch uneingeschrnkt zum Subjekt der politischen Ordnung,

lieren alle Vorbehalte gegen ihren Formalismus und ihre Abstraktheit an

Hegel und die franzsische Revolution

franzsische Revolution. Nachdem sie die Freiheit fr alle als Menschen

Hegel und die franzsische Revolution

die Philosophie die Einsichten zu vermitteln, die eine Entscheidung darber

mit Notwendigkeit in einen leeren Formalismus und verurteilt sie zuletzt

Hegel und die franzsische Revolution

hervor, das im Grunde des Tageskampfes, des Widerstreits der Meinungen

Hegel und die franzsische Revolution

In der gleichen Zeit, in der Hegel in Bern und in Frankfurt in einer

es philosophisch aus, indem er damit seine Philosophie selbst fast mit

Hegel und die franzsische Revolution

Substanz auf das Politisch-Geschichtliche und als reaktionre idealistische

Hegel und die franzsische Revolution

wird auf die Analyse der konkreten geschichtlichen Bewegung verwiesen

Hegel und die franzsische Revolution

''Inquiry into the principles of political economy" (London 1767) gelesen

Hegel und die franzsische Revolution

gebundenen Klasse" in ''Abhngigkeit und Not" hineingetrieben und so zur

Hegel und die franzsische Revolution

nicht im bloen Meinen und entwerfenden Vorstellen verlieren will. Das

positiver, weltgeschichtlicher Gehalt mit dem Widerspruch der Entzweiung

Hegel und die franzsische Revolution

zu sichern, die den geschichtlich vorgegebenen Ordnungen und ihrer

Hegel und die franzsische Revolution

Zusammenhngen herausgelste und auf die Gleichheit seiner Bedrfnisnatur

in der innerlichen Bewahrung der Subjektivitt in ihrem antithetischen Verhltnis

Hegel und die franzsische Revolution

der Weltgeschichte heraustreten und zu ihrem Ende werden. Um diese

1 Zu den Ausgaben der Werke Hegels vgl. Anhang.

teressenstaat hin. Von dieser Entzweiung" hngt daher fr Hegel auch

der Klassenbildung, des sich verschrfenden Gegensatzes von Reichtum

der Theorie darstellt, die die brgerliche Gesellschaft gefunden hat, mu

Ausgaben und Abdrucke der Schriften zur Politik und

Literatur zur politischen Theorie Hegels 1905-1956.....................

Bibliographie zur politischen Theorie Hegels

Bibliographie zur politischen Theorie Hegels

Bibliographie zur politischen Theorie Hegels

Verlorene Manuskripte nach Karl Rosenkranz: G. W. F. Hegels Leben, Berlin

Bibliographie zur politischen Theorie Hegels

Kritik der Verfassung Deutschlands. 1802.

ber die wissenschaftlichen Behandlungsarton des Naturrechts, seine Stelle in der

Heft 2 S. 1-122 u. 3 S. 1-34; Tbingen 1802/3. [Auch separat zusammen und