KHORDE RUSHEN: SEPARACIN DE SAMSARA Y NIRVANA

Los llamados preliminares especficos del dzogchen constan de una

primera seccin denominada separacin entre samsara y nirvana y de
una segunda, que se llama adiestramiento de las tres puertas. Ambas
son, por as decirlo, el apartado del dzogchen que, de algn modo, es
posible practicar. El resto pertenece al dominio de la gran no-accin y del
estado natural. De hecho, lo que proponen estos ejercicios es llevarnos al
descubrimiento del estado natural y de la no prctica a travs del
agotamiento de todas nuestras experiencias. El objetivo de estos
ejercicios es preparar la mente para el descubrimiento del estado natural.
ste es el autntico ngndro del dzogchen. En la tradicin bn se
practican ambos tipos de rushen en retiros de cuarenta y nueve das de
duracin.
Los rushen externos tienen como objetivo poner fin a las tendencias
habituales condicionadas tratando, por as decirlo, de llevar estas
conductas hasta su extremo sin perder la presencia mental. De ese modo,
imitando o expresando la conducta de los seres de los seis reinos
expresamos las tendencias acumuladas en las capas ms profundas de la
mente.
Precedidas de la reflexin sobre la transitoriedad, la toma de refugio y el
desarrollo del espritu del despertar, la descripcin especfica de la prctica
es como sigue:
Primeramente, hay que adiestrarse en la llamada conducta de las seis
clases de seres y en el comportamiento de las Tres Joyas. En lo que
concierne al primer apartado, la tradicin sostiene que, visualizando al
propio maestro sobre la cabeza, uno debe imitar la conducta de todo tipo
de seres, desde los que estn sumidos en estados emocionales infernales,
pasando por toda la gama intermedia de pretas, animales y dems, hasta
arribar al comportamiento propio de los dioses. Con total abandono y sin
inhibiciones, gritamos, corremos, saltamos, remos, lloramos, hacemos
cualquier cosa que se nos pase por la cabeza. Nos comportamos como un
ser infernal, un dios, un antidios, un fantasma hambriento, un animal,
reproduciendo de ese modo las acciones de los moradores de los seis
reinos de existencia. Debemos visualizar claramente el entorno en donde
viven esos seres, y tratar de hablar y pensar como ellos porque eso
facilita la manifestacin de las tendencias o samskaras correspondientes.
Una vez que hemos concluido la prctica anterior, nos comportamos como
bodhisattvas que dan enseanzas a los seres. Pero no slo lo imaginamos
sino que, como antes, hablamos en voz alta dando enseanzas, etctera.
Al adoptar el comportamiento de las Tres Joyas, debemos visualizarnos
con la forma del Buda Shakyamuni u otros seres iluminados, ejecutando
los mudras apropiados mientras se recitan escrituras como la

Prajaparamita, etctera, imaginando tambin que se est exponiendo la

enseanza a un gran nmero de seres pertenecientes a todos los dominios
de la existencia.
Por otra parte, el comportamiento de las seis clases de seres tambin es
aplicable a la palabra. Para ello, uno debe expresarse en las lenguas y
lenguajes propios de las seis clases de seres, con el sonido de los
elementos y con el de las deidades pacficas y colricas.
Tras haber recorrido todos los reinos y condiciones de la existencias,
experimentado todos los estados emocionales y psicolgicos posibles,
probado todas las experiencias y distracciones, pasado por toda clase de
situaciones gozosas y dolorosas, intentado todas las prcticas religiosas
yoga, visualizaciones, mantras, kundalini, rezado millares de plegarias,
ledo innumerables libros de filosofa, escuchado a docenas de maestros, e
intentado toda clase de estratagemas y ejecutado toda clase de acciones
para lograr ser ms sabio y ms compasivo, aunque sin conseguirlo, slo
resta no hacer nada, es decir, dejar ser a las cosas lo que son, permitir
que aflore lo que uno es y lo que no es, interviniendo lo menos posible en
el curso de las propias experiencias internas y externas. (sta es la
esencia del khorde rushen, es decir, tras haberlo buscado todo y despus
de haberse buscado a uno mismo, no encontrar nada definitivo, ni siquiera
a uno mismo).
Por su parte, los rushen internos tienen como objetivo purificar las
tendencias krmicas latentes que conducen a nuevos renacimientos en los
seis reinos de existencia. En la tradicin budista, estas tendencias son
visualizadas bajo la forma de determinadas slabas semillas que son
quemadas por la accin de los rayos luminosos emitidos por las letras
purificadoras del mantra OM AH HUM.

OM-AH-HUM
Las slabas pertenecientes a cada uno de los mundos y los centros
correspondientes donde deben visualizarse son los siguientes: A blanco en
el centro de la cabeza, que es la slaba semilla del reino celestial; SU
verde, la semilla del reino de los antidioses, en la garganta, con un color
verde amarillento. En el centro del corazn se halla la slaba NRI de color
azul oscuro y perteneciente al dominio humano. Visualizamos la slaba TRI
de color rojo oscuro y relacionada con el reino animal en el centro del
vientre. PRE se visualiza en el llamado centro secreto -la zona genital- es
de color verde grisceo y es la slaba semilla del reino de los espritus
vidos. Por ltimo, en la planta de cada pie visualizamos un DU de color
negro; el de la izquierda se corresponde con los infiernos fros mientras
que el de la derecha con los calientes.
Por su parte, en la tradicin bn uno se visualiza sucesivamente como los
siete Budas, esto es, los seis Dlshen ms Shenla dkar. Los seis Budas
son los seis aspectos nirmanakaya que se proyectan en los seis mundos.
Cada uno de estos Budas es practicado sucesivamente durante siete das
visualizndolo y repitiendo su mantra, lo que hace un total de 49 das se
visualiza y se recitan en silencio, con idntico propsito, los mantras de
los sabios de los seis reinos. El perodo durante el que debe efectuarse
esta prctica es de cuarenta y nueve das o, al menos, durante una
semana o dos y as sucesivamente. Hay que recordar el especial
significado simblico que revisten estas cifras ya que, como todas las
enseanzas del dzogchen, se hallan estrechamente relacionadas con el
estado del bardo.
La siguiente seccin de los preliminares especiales se denomina el
entrenamiento de las tres puertas. Se trata de una serie de ejercicios cuyo
efecto es, por as decirlo, el agotamiento y deben dar lugar al abandono
del cuerpo, la palabra y la mente en un estado de relajacin absoluta. El
principal objetivo de estos llamados ejercicios de disyuncin entre
samsara y nirvana es la distincin entre el estado natural de la mente y su
condicin relativa.

ENTRENAMIENTO DEL CUERPO

El entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una determinada posicin
que conduce al agotamiento fsico y, a continuacin, se deja caer el
cuerpo en el suelo en un estado de relajacin total. Para ello, se utiliza la
llamada posicin del vajra (que se repite siete, catorce o veintiuna veces)
ya que, en ella, el cuerpo adopta la forma de este instrumento. Durante el
ejercicio, se debe retener el aire y, al deshacer la postura, exhalar
emitiendo un sonoro HA. Al mismo tiempo, mientras permanecemos en
esta postura, debemos visualizar el cuerpo como un vajra de color azul
envuelto en llamas.

ENTRENAMIENTO DE LA PALABRA
En el entrenamiento de la palabra se emplea la visualizacin de las
llamadas slabas-semilla. Aunque pueden utilizarse muchas slabas,
describiremos la prctica con la slaba HUM ya que es la ms completa y
documentada.

slaba HUM

1. La imposicin del sello.

El sello exterior: La slaba HUM es un sello para la mente impura.

Sentarse con las piernas cruzadas. Mirar al espacio mientras se visualiza

la mente como un HUM azul a la altura del corazn. Pronunciar HUM
largos que emergen por la fosa nasal derecha y colman el universo. Todo
lo que tocan los HUM se transforma en un HUM azul externa e
internamente.
El sello interior: Ahora emitir el HUM con un ritmo rpido mientras
imaginamos que todos los HUM se van fundiendo los unos en los otros y
vuelven al corazn a travs de la fosa izquierda. Nuestra carne y sangre
se transforman en HUM. El cuerpo se llena de HUM. Mantener durante un
tiempo esta visin
El objetivo del sello: el objetivo es llegar a percibir que el mundo exterior
y el interior estn faltos de toda materialidad. Cierto texto budista
recomienda practicar sendas partes del ejercicio durante tres das
ininterrumpidos.

2. La prctica de las visiones como reflejos.

Destruir con el HUM todo lo que aparece. Esta prctica consiste en
disolver en la mente todo lo que surge. Para ello, visualizamos un HUM
vuelto hacia afuera en el corazn pero, esta vez, pronunciamos los HUM
de manera muy fuerte y aguda y los visualizamos como intensos fuegos
que proyectan chispas. Estos HUM salen a travs de la fosa nasal derecha
y destruyen todo lo que tocan. Despus, vuelven a nuestro cuerpo, por la
fosa nasal izquierda, y destruyen su materialidad. Esto ayuda a superar
las enfermedades y los obstculos. El HUM es la unificacin de la visin, el
prana y la mente. Desaparecen todas las distinciones de modo que,
cuando todo est destruido, no queda a lo que aferrarse. La mente que se
apega existe porque hay objetos de apego. El sujeto y el objeto de apego
son interdependientes. Todo deviene espacio vaco. Se repite tres veces
seguidas todo el ejercicio. En cada ocasin, repetir los HUM veintiuna
veces.
3. El entrenamiento
Visualizamos el HUM en el corazn, al tiempo que una cadena de HUM
surge como una serpiente o como un mala y se va enroscando enfrente de
nosotros alrededor de un pequeo bastn imaginario del tamao de un
codo. Recitamos sin interrupcin HUM suaves mientras se van enroscando
en el palo. El primer HUM se queda unos momentos fijo en lo alto del
bastn y, posteriormente, retorna a nuestro corazn mientras seguimos
recitando HUM (x 21).
4. La entrada en la va
Recitando HUM rtmicos (50 veces o ms en cada serie) viajamos

mentalmente a cualquier cielo o tierra pura que consideremos y, en un

determinado momento, pronunciamos un PHET poderoso y violento y,
cortando toda visin, permanecemos en el estado natural. Repetimos el
ejercicio un total de tres veces.
El objetivo perseguido con todas esas prcticas es, por un lado, el
agotamiento de las tendencias emocionales y mentales y, por el otro,
llegar a percibir la verdadera naturaleza del cuerpo, la palabra y la mente.
Pero el principal resultado se cifra en la identificacin del llamado estado
natural o rigpa. De cualquier modo, ms all de las prcticas concretas, lo
principal es llegar a la identificacin del estado natural.
Los mtodos dzogchen de adiestramiento mental tratan de determinar
principalmente qu es el estado natural. De hecho, todos los ejercicios
anteriores tienen la funcin de acercarnos a este reconocimiento. De
modo ms especfico para poner en prctica el denominado rushen de la
mente, tenemos que determinar de dnde surge, dnde permanece y
dnde se disuelven los pensamientos y las experiencias. Para ello,
remitimos a la seccin correspondiente. Al descubrir que la experiencia no
se apoya en ningn lado, reposamos en ese estado
http://yoganatural.blogspot.com/search/label/KHORDE%20RUSHEN%3A%20EL%20AGO
TAMIENTO%20DE%20LA%20EXPERIENCIA
CONTEMPLACIN DZOGCHEN
En la contemplacin dzogchen la mente no permanece dividida en un
sujeto observador y un objeto observado. La mente dzogchen no presta
atencin a ningn objeto especfico en el sentido de que no cosifica la
realidad, ni atribuye la categora de entidad a nada, ya sea samsara o
nirvana. El estado iluminado no es una entidad y la ignorancia, por su
parte, tampoco es una entidad. De hecho, la atribucin de falsa entidad
constituye, segn el budismo, la raz de la mayora de nuestros
problemas. Dado que no hay meditacin, no hay distraccin; dado que no
hay distraccin, tampoco hay no-meditacin.
La mente no-dual, plena o perfecta del dzogchen no escinde la realidad en
cuerpo y mente, emociones y pensamientos, exterior e interior, pasado y
futuro, aqu y all, sabidura e ignorancia, sufrimiento y felicidad,
meditacin y no-meditacin, causa y efecto, lo que somos y lo que
deseamos ser, sino que es el gran espacio capaz de alojar
simultneamente todas las situaciones. Este espacio se conoce como la
Gran Relajacin, la presencia vaca, la unin de claridad y vacuidad, el
reconocimiento de la base y de sus apariencias. Para practicar dzogchen
no hace falta abandonar la vida cotidiana o someterse a largos retiros, ni
cambiar de apariencia externa adoptando, por ejemplo, los hbitos
monacales, ni emprender arduos estudios filosficos. Se trata tan slo de

ser plenamente lo que somos. Es una actitud de absoluta y despierta

aceptacin tanto de uno mismo, como de los dems y de la realidad.
La contemplacin dzogchen no rechaza ni promueve nada. No trata de
cultivar la ausencia de pensamientos, ni aspira a desarrollar estados
especiales o "msticos" de conciencia. La conciencia ya es un estado
especial de por s. No hay que hacer nada con ella ni manipularla en modo
alguno porque, de lo contrario, no acertaremos a reconocer lo que es. No
tenemos por qu salir corriendo en busca de riquezas extraas como si
fusemos unos desposedos porque somos dueos de una riqueza
inmensa. No hay ninguna enseanza espiritual que vaya ms all de lo
que somos. Pero qu somos?
Lo que somos no es, en ltima instancia, un objeto de conocimiento, ni
objeto de ninguna clase. Lo que somos no cabe en las definiciones, las
palabras y los conceptos sino que es la fuente de todos ellos. Uno de los
sentidos de la palabra secreto, aplicada a las enseanzas budistas, es
que lo Real no se aparta nunca de s mismo, puesto que se halla en el
estado de unin suprema, y sa es una de las razones de que jams haya
emergido verdaderamente ninguna enseanza desde lo Real. Las
enseanzas y los caminos espirituales son, por as decirlo, la mentira o la
ilusin ltima. La verdad no puede ser mostrada ni sealada porque se
encuentra en todos lados e impregna todas las esferas del ser sin que las
imgenes, las teoras o las palabras puedan limitarla. Es como el aire que
respiramos. Aunque invisible, resulta vital para nosotros. Tras alcanzar la
iluminacin suprema bajo el rbol Bodhi, el Buda se mostr durante un
tiempo renuente a transmitir lo que haba descubierto. Fue slo la
insistencia de los dioses, encabezados por Indra, la que conmovi al Buda
a exponer la verdad que haba descubierto ("sutil, profunda y difcil de
entender", en sus propias palabras) a todos los seres.
Asimismo, en varios sutras del ciclo de la Prajaparamita, como el Sutra
del Diamante, el mismo Buda sostiene que no tiene ninguna enseanza
que transmitir. En ese sentido tambin resulta paradigmtica, entre las
enseanzas ms all de las palabras, la transmisin a Mahakasyapa por
medio de una flor que la tradicin zen celebra como el principio de su
linaje. Y, en el texto seminal de la tradicin dzogchen, titulado El rey
creador de todos los fenmenos, tambin podemos leer: "As, yo, el
soberano creador de todo, slo revelo a m mismo mi propio estado. Yo, el
creador de todo, no he transmitido doctrina alguna que revele [mi estado
natural] a los maestros y sus cortejos... La extrema unin soy yo, el
creador de todo, y es ah donde es revelado mi estado natural". Existe
otro clebre texto en la tradicin tibetana, titulado Mahamudra Upadesha,
donde el siddha Tilopa transmite a su discpulo Naropa la esencia de la
enseanza de la mente y cuyo primer verso reza as: "El mahamudra no
puede ser enseado..." Sin embargo el mismo texto prosigue con unas
lneas sumamente significativas: "Pero t, Naropa, afortunado y digno
discpulo, gracias a tu devocin..." Es decir, nuevamente debemos recalcar

el papel de la devocin como el principio de la apertura de la mente. Eso

quiere decir que la devocin, la "gracia", la apertura del corazn y la
mente, son el elemento fundamental de esta enseanza, a falta del cual
todo lo dems es mera especulacin. Slo la devocin mueve a lo real a
tratar de expresar lo inexpresable, a practicar lo impracticable, a definir lo
indefinible, a acotar lo inacotable, a liberar lo que de por s ya es
esencialmente libre.

EL CNTICO DEL MAHAMUDRA DEL MAHASIDDHA SARAHA

Homenaje a Sri Vajradakini. Homenaje a la unin innata de Gnosis y Gran
Gozo!
Esta exposicin se subdivide en tres secciones: Mahamudra de la base, el
sendero y el fruto.
I. LA BASE DEL MAHAMUDRA
A. Establecimiento de la comprensin de la realidad
Ser y no-ser, apariencia y vacuidad, movimiento y quietud, realidad e
irrealidad: nada se aparta jams de la naturaleza original similar al
espacio.
Al definir la Realidad ltima (dharmata) como la naturaleza similar al
espacio, debemos entender que el hecho de que sea como el espacio
significa que no posee naturaleza intrnseca en absoluto. Est
completamente ms all de la cosificacin y ms all de todos los
conceptos tales como es o no es, es y no es o ni es ni no es. No
podemos establecer distincin alguna entre espacio, mente y Realidad
ltima, pues ese tipo de trminos no son sino meras designaciones y
conceptos. Todas las cosas son de la misma naturaleza que nuestra propia
mente y no existe ni un tomo aparte de ella. Aquellos que ven que,
desde el mismo principio, no ha existido nada sino la mente alcanzan la
realizacin de los Budas de los tres tiempos.
Aunque el Mahamudra es la Fuente de los Fenmenos (dharmadhatu), no
constituye, en s mismo, un fenmeno mundano sino que es, desde el
mismo principio, el estado original innato (sahaja). Es imposible sealar a
esa naturaleza original, ya que es inefable y no puede ser comprendida de
modo dual. Si tuviese un poseedor, entonces, habra algo que podra ser
posedo. Pero, si desde el principio nunca ha habido un yo, qu objeto
podra poseer entonces? Si la mente tuviese realidad objetiva, capaz de
poseer, tambin existira una cosa objetiva real. Pero, dado que la
mente no es un objeto, quin puede proclamar que es su dueo? La

mente y los objetos mentales no son objetos externos de percepcin y

tampoco podemos deducir que haya una persona [separada de la mente]
que sea capaz de verla o de poseerla.
Dado que no existe en los tres tiempos, ni surge ni cesa de ser, el estado
natural del Gran Gozo jams experimenta cambio alguno. As pues, sabe
que la totalidad de las apariencias son el dharmakaya, que los seres son
Budas y que todas las situaciones y experiencias no son, desde el mismo
principio, sino la Fuente Absoluta (dharmadhatu). Por ese motivo, todo
lo que podemos identificar conceptualmente es tan irreal como los cuernos
de una liebre.
B. Explicacin del modo en que se extravan los seres
Ay! A pesar de hallarse tapados por las nubes y de que slo existe
oscuridad para los ciegos, los rayos del sol nunca dejan de brillar. El
estado espontneo no nacido (sahaja) es omnipresente. No obstante, para
quienes permanecen engaados parece algo muy lejano. Puesto que los
seres no reconocen que la mente no es una entidad separada, oscurecen
su naturaleza original permaneciendo atrapados en la percepcin
discursiva y conceptual. De ese modo, como alguien que enloquece al ser
posedo por un demonio, quienes estn posedos por el gran demonio de
la solidez sufren enormemente, sin poder ni propsito alguno. Creyendo
en la realidad separada de los fenmenos, esos seres extraviados acaban
siendo prisioneros de las visiones de la actividad mental. De ellos se dice
que encierran al dueo en la casa y van a buscarlo a otro lugar. En otras
palabras, creen que sus propias proyecciones son reales. Y, aunque
deberan cortarlas de raz, acaban enredndose con los adornos de ramas
y hojas. De ese modo, con independencia de lo que hagan, no
comprenden que estn engandose a s mismos.
C. Cmo alcanzan la realizacin los yoguis
Oh maravilla! Aunque los seres poco desarrollados no reconocen su
verdadera naturaleza, nunca se apartan de ella. sa es mi comprensin.
Dado que he realizado que la verdadera naturaleza carece de principio y
final, slo me contemplo a m mismo. Sin embargo, eso no significa que lo
vea como una entidad que yo est observando porque no hay observador
ni observado: la realidad es inefable y, puesto que es inefable, quin hay
que pueda verla?
Cuando comprendas que la naturaleza de la mente es inmutable,
alcanzars la misma realizacin que yo, el yogui-eremita, he obtenido. La
leche de una leona de las nieves no es adecuada para ser albergada en un
recipiente de calidad inferior. Y, aunque el tmido ciervo se siente
asustado cuando escucha el rugido del len en el bosque, el cachorro de

len se regocija. De igual modo, cuando se experimenta el gozo original

innato, los seres inmaduros, perdidos en la ignorancia, se asustan, pero
los afortunados se sienten exultantes y el vello de su cuerpo se les eriza a
causa de la devocin.
II. LOS TRES ASPECTOS DEL SENDERO DEL MAHAMUDRA
A. Visin
Oh maravilla! No temas las distracciones. Tan slo trata de mantener la
atencin en la mente. Si percibes la naturaleza de tu propia mente, vers
que incluso una mente distrada es el Mahamudra. Todos los factores
duales se liberan espontneamente en el estado de Gran Gozo.
Podemos experimentar placer y dolor en sueos pero, al despertar,
comprobamos que no tienen realidad en absoluto. As pues, abandona la
esperanza y el temor. No intentes alcanzar ni rechazar nada. Puesto que
todos los fenmenos de Samsara y Nirvana estn desprovistos de
naturaleza propia, cualquier apego a pensamientos de esperanza o duda
es, sencillamente, absurdo. Qu sentido tiene el esfuerzo en aceptar o
rechazar algo? Incluso las formas visibles y las vibraciones sonoras
carecen de toda substancialidad y son como una ilusin mgica, un
espejismo o un reflejo sobre un espejo. Y el creador de ese conjuro es la
propia mente similar al espacio, cuya autntica naturaleza carece de
centro o periferia, si bien no existe nadie separado de ella que pueda
comprenderla. Igual que los grandes ros como el Ganges desembocan en
el gran ocano, as tambin la mente y los contenidos mentales tienen un
solo sabor en el Dharmadhatu.
Cuando una persona observa el espacio, comprende que no tiene
localizacin ni lmites y, en consecuencia, abandona ese tipo de conceptos.
Pero, cuando investigamos la mente y los fenmenos, no podemos
encontrar siquiera un tomo de realidad objetiva y, del mismo modo, el
observador que efecta dicha bsqueda tampoco puede ser encontrado.
Una vez que se constata eso, se alcanza la realizacin!
Igual que el cuervo liberado desde una nave en medio del ocano no
encuentra nada donde posarse y debe retornar de nuevo a la nave, as la
mente lanzada a la bsqueda de los deseos debe retornar finalmente y
asentarse en la naturaleza inmutable de la mente en s. Inalterable frente
a los estmulos, libre de esperanza y temor, destruidas las motivaciones
ocultas y cortada la raz, sta es la mente-vajra similar al espacio.
B. Meditacin

Oh maravilla! La autntica meditacin es no-meditacin. Permanecer en

la mente misma significa, simplemente, mantener la mente ordinaria en
su estado natural original, sin alterarla con ningn tipo de esfuerzo. Esta
mente naturalmente clara, en la que el esfuerzo resulta innecesario, es
todo lo que se requiere. Sin aferrarse a la mente, sin dejarla ir, tan slo
debemos reposar en nuestra propia naturaleza. Dado que no hay nada
que obtener, la conciencia no necesita nada sobre lo que meditar. El que
lo comprende trasciende tanto al meditador como al objeto-demeditacin. De igual modo que el espacio no puede convertirse en un
objeto para el espacio, la vacuidad no puede meditar sobre la vacuidad.
Esta realizacin ltima no dual es como la crema mezclada con la leche.
As pues, todo se transforma en el nico sabor del incesante gozo
inmutable.
As pues, la prctica de la meditacin significa permanecer sin esfuerzo,
a lo largo de los tres tiempos, en el estado original ilimitado de la mente
tal como es. Sin controlar la respiracin ni reprimir la mente, descansa en
dicho reconocimiento espontneo con la alegre inocencia de un nio. Si
emergen pensamientos y recuerdos, permanece en la presencia de tu
propia naturaleza reconociendo que las olas no son distintas del ocano.
En el Mahamudra no se controla la mente y no existe siquiera un tomo
sobre el que concretar la prctica: de ah que no exista la meditacin. La
suprema meditacin consiste sencillamente en permanecer siempre en el
estado que no puede ser practicado. El Gran Gozo no dual y espontneo
tiene un solo sabor, como el agua mezclada con agua. As pues, cuando
nos hallamos sumergidos en el estado natural, se pacifican
completamente todos los pensamientos y conceptos.
C. Accin
Presta atencin! Los yoguis que moran en la inmutable naturaleza de la
no dualidad no poseen el menor deseo de aceptar o rechazar. Dado que
no se apegan ni rechazan nada, no hay nada que pueda decirte, hijo mo.
De igual modo que la piedra que satisface todos los deseos de la mente
no posee una realidad objetiva, as tambin la conducta del yogui carece
de ataduras externas. Aunque pueda hablarse de distintos estilos de
conducta, el yogui acta directamente a partir de lo que percibe. Y, puesto
que no se halla limitado [por condiciones o reglas externas], su conducta
es completamente libre e incondicionada. Como un nio inocente o un
loco, acta sin premeditacin.
Oh maravilla! La mente es como un loto que crece en el cieno de
Samsara! A pesar de los muchos defectos de ste, permanece
inmaculada. Permitid, pues, que la comida y la bebida o las aflicciones de
la mente y el cuerpo sean simplemente tal como son. Ocurra lo que
ocurra, no hay nada que hacer o liberar.

A partir del despliegue espontneo de la conducta en el estado de

realizacin, brotan naturalmente lgrimas de compasin al constatar el
sufrimiento de los seres. Tomando su sufrimiento y devolvindoles nuestra
propia felicidad, nos dedicamos a sanar a los dems en su beneficio.
Investigando qu es la realidad, descubrimos que est libre de la triple
construccin de sujeto, objeto y la relacin entre ambos. La existencia
mundana es irreal; se parece a un sueo o una ilusin mgica. Libre de
apego y aversin, el yogui experimenta el puro gozo vaco de sufrimiento
y se comporta como un mago que lleva a cabo su truco.
III. EL FRUTO DEL MAHAMUDRA
Oh maravilla! En la naturaleza primordialmente clara como el espacio no
hay nada que abandonar u obtener. El Mahamudra est libre de cualquier
actividad mental que aspire a resultados. La mente que busca un
resultado es, de hecho, no creada desde el sin principio. As pues, no hay
nada que pueda ser obtenido o perdido.
Si hubiese algo que alcanzar, qu sentido tendran entonces los cuatro
sellos de la enseanza? Igual que el ciervo consumido por la sed puede
correr en pos de un espejismo, as tambin aquello que, arrastradas por el
deseo, buscan las personas confusas, est ms all de su alcance.
[Los cuatro sellos se refieren al hecho de que (1) todas las cosas
condicionadas son transitorias, (2) todo lo maculado es sufrimiento, (3) lo
que est ms all del sufrimiento es el la paz del Nirvana y (4) todas las
cosas estn vacas y carecen de un yo]
El estado original increado es puro desde el principio. Cuando se purifica
la mente conceptual que crea distinciones, entonces, emerge
espontneamente como Vajradhara (la naturaleza absoluta) en la base
de la realidad.
De igual modo que un espejismo en el desierto sugiere la presencia de
agua donde no la hay, la mente que construye lo irreal debe purificarse en
su naturaleza original. Como la gema que concede todos los deseos
(cintamani), cumple todo lo que se requiere mediante la pura intencin.
COLOFN
As concluye el Dohakosa que revela la secreta instruccin del Mahamudra
emanada de la palabra del glorioso yogui-eremita, Saraha. Fue traducido
al tibetano por el pandita indio Vairocanaraksita

ALGUNAS ENSEANZAS BN SOBRE EL DZOGCHEN

La triple aplicacin de los tres votos y la triple relajacin:
Tomando el voto del no mover el cuerpo, nos relajamos en la inmovilidad. Tomando el voto
de no activar la palabra, nos relajamos en el silencio. Tomando el voto de no mover los
pensamientos, nos relajamos en el estado que est ms all del pensamiento.
La triple inmovilidad:
Cuando el cuerpo no se mueve, los canales sutiles permanecen inmviles. Cuando los canales
no se mueven, los ojos permanecen inmviles y, si los ojos estn inmviles, la mente reposa
en el Estado Natural. Por lo tanto, hay que vigilar los ojos puesto que el punto principal reside
en la forma de mirar.
La triple instruccin directa:
No seguir el pasado,
no proyectar el futuro,
permanecer naturalmente en la Base.
Los tres abandonos y los tres no seguimientos:
Abandona las cosas sin esfuerzo mental,
abandnalas tal como son en el vasto estado natural,
abandnalas sin intentar cambiarlas ni transformarlas.
Externamente, no analices los objetos de manera dualista e, internamente, no les asignes
ningn juicio ni etiqueta conceptual. Sin seguir los pensamientos relativos al pasado o al
futuro, trasciende el dominio de la mente.

DZOGCHEN: LA GRAN PERFECCIN

El dzogchen es un sendero de sabidura completo de principio a fin que no necesita, en
consecuencia, recurrir a otro tipo de prcticas yguicas, stricas o tntricas. Lo fundamental
en el dzogchen es el reconocimiento del llamado estado natural de la mente y acostumbrarse a
dicho reconocimiento en todas circunstancias. No existe ms misterio ni otro mtodo. Tan
slo la Gran Relajacin en lo que es, tachonada con la apertura de corazn que proporciona la
devocin y la gracia del Linaje de la Mente.
Sin embargo, hay que saber reconocer el estado natural de la mente. Para ello, en un principio
suele utilizarse la fijacin de la mente en la slaba A, que representa el estado primordial. Tras
alcanzar la debida estabilidad mental, uno pasa a buscar la conciencia, el sujeto o la mente
que est prestando atencin a dicha slaba. Tras buscar exhaustivamente suele constatarse que
es imposible localizar directamente al yo, la mente o la conciencia que est observando la
slaba A y es esta misma ausencia de localizacin definitiva la base del trabajo contemplativo.
El sujeto o la mente no puede ser convertido en objeto, y mucho menos en un objeto de
concentracin.

Lo mismo que atae al pensador ocurre con cada una de nuestras percepciones, sensaciones y
pensamientos. De dnde vienen los pensamientos? Dnde permanecen? Adnde se
dirigen? La respuesta que demos a estas preguntas no puede ser intelectual sino una captacin
directa del asunto. se sera el primer paso a dar en el dzogchen, es decir, localizar el lugar de
origen, permanencia y desaparicin de los pensamientos y tambin, repitmoslo una vez ms,
del pensamiento del yo o el pensador.
Como decamos, despus de investigar infatigablemente una y otra vez es imposible localizar
de una manera definitiva al pensamiento ni a quien lo busca. El yo no est ni dentro ni fuera
del cuerpo. Se comienza a comprender entonces que la mente es tan vaca como el espacio del
cielo. Sin embargo, no se trata, repetimos, de una comprensin intelectual o una cuestin de
mera aceptacin o de ciega devocin. La investigacin de la naturaleza de la mente debe ser
tan minuciosa como alguien que tratara de moler un hueso hasta reducirlo al polvo. Todas las
posibilidades deben ser agotadas. No podemos contentarnos con una respuesta superficial,
leda o prestada, sino que debemos obtener una percepcin directa de la realidad.
Es necesario investigar hasta determinar completamente y sin lugar a dudas que todos los
pensamientos emergen del estado vaco y claro carente de pensamientos, permanecen en
dicho estado y se disuelven en l. Una vez que se alcanza dicho reconocimiento, ya no hace
falta seguir buscando ni analizando los pensamientos, sino tan slo permanecer en este
reconocimiento. Ya no hay que cambiar nada ni seguir investigando. Todo emerge,
permanece y desaparece sin obstruccin ni apego en la claridad natural de la mente.
Tambin se aconseja observar el espacio que aparece naturalmente entre los pensamientos. Es
de ese espacio de donde surgen todas nuestras experiencias. No se trata de forzar esos
intervalos o claros mentales que tienen lugar de manera natural. Cuando permitimos que los
pensamientos discurran libremente, aparecen naturalmente pausas en el flujo mental. Ese
estado de vacuidad y no-pensamiento no es el objetivo del dzogchen, sino que constituye lo
que se denomina la base de trabajo. Una vez hemos constatado la naturaleza vaca y clara de
los pensamientos y el pensador, slo hay que permanecer en dicha comprensin. El
reconocimiento de dicho estado se conoce en la tradicin budista como "reconocimiento del
dharmakaya", aunque tambin se denomina el descubrimiento de la base o de la verdadera
naturaleza de la mente. Padmasambhava afirma: "Hay que dejar la mente relajada, pura,
fresca y libre de focalizacin, sin tratar de centrarla en algo externo ni concentrarla
internamente".
La metaexperiencia del estado natural no es fruto directo de la bsqueda ni del esfuerzo. Es
absurdo afirmar que uno practica dzogchen. El estado natural, no lo olvidemos, es
impracticable, aunque el agotamiento de todos los fenmenos es uno de los medios para
propiciar el claro mental imprescindible para su reconocimiento. Otro de los medios no
slo posible sino imprescindible para que tenga lugar ese claro mental es la devocin. El
agotamiento de todos los fenmenos est muy relacionado con la entrega y la rendicin. En
palabras del maestro Lopn Tenzin Rinpoche, el dzogchen sin devocin tan slo es un
entretenimiento intelectual. Tradicionalmente, la devocin ha ocupado un lugar central en este
sistema. No obstante, hay que comprender bien en qu consiste la devocin para que sta no
acabe convirtindose en un culto a la personalidad del maestro. De cualquier modo, un
camino sin corazn es un camino amputado.
Tampoco podemos que olvidar que, en el dzogchen, el concepto de prctica contemplativa es
sensiblemente diferente al del resto de vehculos budistas, por no hablar del tipo de

meditacin preconizado por otros sistemas espirituales, ya que se insiste en la no-prctica y la

no-meditacin espontnea o carente de artificios. Tal como explica el maestro Buddhaguhya:
Las acumulaciones de mrito y de sabidura,
la quietud mental, la purificacin de los hbitos,
no son sino clavos de fijacin:
en el espacio primordial no hay nada a lo que aferrarse
Por tanto, cualquier artificio es superfluo!
Enderezar la espalda, cruzar las piernas,
todos los mtodos fsicos artificiales
no denotan sino un profundo apego hacia el propio cuerpo.
Sita todos los artificios en el espacio sin forma!
La naturaleza de la mente carece de principio u origen;
similar al cielo, no puede ser hallada mediante la bsqueda.
El despertar no-nacido
no se halla supeditado a causas ni condiciones.
Sin embargo, la no-prctica o la no-accin slo son aplicables a partir del reconocimiento del
estado natural de la mente.
En muchas ocasiones las enseanzas del dzogchen y el mahamudra esencial hablan de la
"mente ordinaria", una expresin que se refiere al hecho de no corregir la naturaleza de la
meditacin ni de buscar ningn estado de conciencia especial. Por eso, no es posible
identificar la mente ordinaria con la conciencia ignorante. La llamada mente ordinaria es otro
de los nombres del estado natural de la mente . El maestro Savari sostiene:
Puesto que la mente ordinaria es la simplicidad natural,
no la manipules con elaboraciones conceptuales.
La pura naturaleza de la mente no necesita cambio alguno.
Permite, pues, que la mente permanezca en su estado natural
sin tratar de adherirte a ella ni de trascenderla.
Y Milarepa proclama:
Habiendo permanecido continuamente en la mente ordinaria
he olvidado la ilusin de la ignorancia.
Abundando en lo anterior, El rey creador de todos los fenmenos, un tantra-raz del dzogchen
ofrece los siguientes diez puntos, denominados tcnicamente las "diez ausencias" (med pa
cu):
1. No hay visin en la que meditar
2. No hay ningn compromiso (samaya) que respetar
3. No hay una determinada cualidad espiritual que desarrollar
4. No hay mandala que crear
5. No hay ninguna iniciacin que recibir
6. No hay sendero que seguir
7. No hay niveles de realizacin (o bhumis) que recorrer
8. No hay ninguna conducta especfica que se deba adoptar o abandonar
9. Desde el sin principio la sabidura natural permanece libre de obstculos
10. La perfeccin espontnea est ms all de la esperanza y el temor.

DZOGCHEN: LAS TRES SERIES DE ENSEANZAS

La prctica del dzogchen se agrupa en tres grandes ciclos de instruccin que reciben el
nombre de serie de la mente (sems-sde), serie de la expansin primordial (klong-sde) y
serie de la instruccin secreta (man-gnag-sde). No se las debe considerar ni como tres
niveles de una misma enseanza ni como tres sistemas diferentes sino que constituyen
distintos enfoques de la experiencia de rigpa o el estado natural que no mantienen una
relacin jerrquica entre s. Constituyen, pues, diferentes estilos de presentacin segn las
distintas predisposiciones individuales. De ese modo, se recoge en una escritura: Las
enseanzas de la serie de la mente son para quienes se hallan inclinados hacia la verdadera
naturaleza de la mente; quienes se sientan atrados por el espacio primordial disponen de las
enseanzas de la serie de la expansin del espacio; y, finalmente, la serie de la instruccin
secreta es para aquellos que estn completamente libres de esfuerzos graduales.
Esta triple divisin del dzogchen responde, por otra parte, al contenido de la enseanza
original de Garab Dorje el primer maestro budista de esta tradicin que lleva por ttulo
Las tres indicaciones que aciertan en el punto esencial (tshig-gsum gnad-du brdeg-pa), y dice
as:
Primeramente, viene la introduccin directa a la verdadera naturaleza de la mente, que es el
rigpa en s. A continuacin, no hay que albergar la ms mnima duda acerca de su significado.
Y, por ltimo, se debe continuar en dicho estado en todas circunstancias con plena confianza
en la liberacin.
Pero fue, ms concretamente, el principal discpulo de Garab Dorje, Majushrimitra, quien
estableci la triple clasificacin de las instrucciones del dzogchen.
Serie de la mente
En consonancia con la indicacin inicial de Garab Dorje, la primera enseanza del Dzogchen
abunda en explicaciones acerca de la verdadera naturaleza de la mente y de los mtodos que
permiten reposar en su contemplacin. Esta as llamada verdadera naturaleza de la mente
tambin recibe los nombres de bodhicitta y "sabidura nacida de s misma". Se trata, en suma,
de una presentacin de rigpa desde la perspectiva de la naturaleza de la mente. En los textos
ms antiguos del dzogchen, en particular en los pertenecientes a la tradicin de la serie de la
mente (sem-de) rigpa se denomina tambin con el apelativo de mente del despertar
(bodhicitta). As, este importante trmino budista adquiere un significado especial en el
contexto del dzogchen. Es de las tres series de enseanzas la ms filosfica, lo cual vendra a
explicar por qu ha sido menos practicada, en el desarrollo histrico del dzogchen, en
detrimento de las otras dos series.
La visin se expone en el tantra ms breve de la serie de la mente [El cuc de rigpa], as
llamado porque esta ave es el heraldo de la primavera, una de las cinco primeras traducciones
de Vairochana que figura entre los manuscritos hallados, a principios de siglo, en las grutas de
Tun Huang:
La pluralidad de los fenmenos es no-dual.
Incluso en su multiplicidad, los fenmenos individuales
estn desprovistos de elaboraciones conceptuales.

No pensis, por lo tanto, en es esto o aquello.

En esencia, las apariencias son intrnsecamente positivas.
Dejad de apegaros a ellas
y morad en el estado de espontaneidad,
dejando todas las cosas en su estado natural.
Segn este ciclo de instruccin, todos los fenmenos externos e internos se hallan
intrnsecamente liberados puesto que jams se separan del estado natural de la esencia de la
mente. Las enseanzas de esta serie se hallan contenidas en veintin tantras, entre los que
cabe destacar el Kulajaraja-tantra (El rey creador de todos los fenmenos).
La prctica se subdivide en los "cuatro yogas" (rnal-byor bzhi) [zhin, lhagton, nyimed y
lhundrub], que constituyen la enseanza preparatoria y los "cuatro samadhis" (ting-ne-dzin),
[nagspa, migyowa, nyam-nyid y lhundrb], que son la prctica culminante de la serie de la
mente. Si bien zhin se practica de modo no-dual en el contexto de los cuatro yogas, zhine es
tambin una prctica strica. Pero, desde la perspectiva del sem-de, el zhi-n sin forma puede
ocurrir tanto de un modo dual como no-dual. Lha-tong tambin es una prctica caracterstica
del sutra; y, en lo que respecta a nyi-med, es posible encontrarlo en el tantra. Lhun-drup, por
el contrario, es una prctica especfica del dzogchen. Sin embargo, en el momento en que se
procede a practicar samatha, vipashyana y nyi-med, existe la posibilidad de obtener una
experiencia de lhundrup.

Los cuatro yogas

De ese modo, el primer yoga denominado quietud (gnas-pa) implica la capacidad de
acceder a un estado de inmovilidad mental, que es lo que se asocia habitualmente a la nocin
de meditacin, es decir, una condicin de profundo sosiego interno en la que se disuelven casi
por completo los pensamientos conceptuales y que puede conllevar sensaciones extticas de
extremo gozo, claridad, etctera. Las recomendaciones para emprender este primer yoga se
parecen a las recomendaciones generales sobre la meditacin. As, se debe comenzar
desarrollando la capacidad de concentracin utilizando, por ejemplo, la visualizacin o la
atencin a la respiracin hasta cierto punto en el que ya se pueda prestar atencin a la
misma naturaleza de la mente. El sem-de por ejemplo cuenta con la prctica de la slaba A
que representa a la naturaleza de la mente. Tambin se recomienda, por supuesto, situar el
cuerpo en una postura meditativa. Hay que decir, a este respecto, que al igual que ocurre en
las otras series del dzogchen, en la serie de la mente podemos encontrarnos con un sistema
propio de ejercicios conocido como thulkor naldjor o yantra yoga.
Las etapas en el desarrollo de la quietud mental se comparan al curso de las aguas de un ro
que al principio es tumultuoso como un torrente de montaa, en su curso medio fluye de
manera apacible y al final se funde completamente con el ocano. En lo que concierne a la
contemplacin en s, se debe disponer la conciencia en el estado en que los pensamientos
pasados han cesado, los pensamientos futuros an no han aparecido y no se establece ningn
tipo de juicio acerca de los pensamientos presentes. Puede leerse en un texto de esta tradicin:
Sin anticipar el futuro, sin seguir el pasado, sin tratar de corregir o alterar el presente, uno
slo tiene que descansar en la conciencia ordinaria naturalmente libre de conceptos. Y
Padmasambhava recomienda en una de sus enseanzas: Hay que dejar la mente relajada,
pura, fresca y libre de focalizacin, sin tratar de centrarla en algo externo ni concentrarla
internamente.

Por su parte, Longchenpa, afirma en el texto titulado La libertad natural de la Realidad

Absoluta: Permanece equilibradamente en la conciencia del presente, manteniendo
firmemente la frescura de lo que surge, sin fabricar artificios correctores ni corruptores.
Abandona completamente todo aferramiento y reljate. Abandnate al curso natural sin
apegarte a l, djate ir espontneamente sin apegos.
En las fases iniciales de la prctica, cuando se alcanza un estado mental de quietud y
relajacin con una simple atencin carente de pensamientos, algunos maestros recomiendan
interrumpir suavemente la absorcin para evitar caer en un estado de inconsciencia y reanudar
la prctica tras un breve descanso. Esto se hace con el fin de reforzar la vigilancia.
El segundo yoga llamado movimiento (gyu-ba) consiste en el reconocimiento
inmediato de la naturaleza ltima de cualquier experiencia externa o interna que pueda
acontecer. Porque, no importa cun profundo sea el estado de paz y ausencia de pensamientos
que pueda alcanzarse a travs de la meditacin ya que, dado que la funcin natural de la
mente es conocer y experimentar, tarde o temprano se ver asaltada por todo tipo de
pensamientos, emociones, sensaciones y dems. En tal caso, no hay que oponerse al
movimiento de la mente ni tratar de modificarlo en modo alguno, sino tan slo prestar una
profunda atencin al proceso de aparicin, presencia y desaparicin de la experiencia en
cuestin y permanecer en el reconocimiento directo, claro y no conceptual de dicho proceso.
Con este propsito sugiere Longchenpa:
1. El examen del origen, el lugar y el destino de los pensamientos, sensaciones, percepciones,
etctera. De dnde surge el pensamiento? Dnde permanece? Cuando desaparece el
pensamiento adnde va?...
Una vez que se reconoce la verdadera naturaleza del estado de quietud uno se
establece en el cuerpo absoluto o dharmakaya, la mente libre de origen que trasciende los tres
tiempos.
2. Examen de la forma, color y caractersticas de los pensamientos: la mente que se mueve y
surge de modo claro y vvido es azul, amarilla o de otro color? Posee gnero masculino o
femenino? Es oblonga, cuadrada o tiene, acaso, alguna otra forma? Tiene por cualidades
intrnsecas la juventud, la vejez, la muerte, la enfermedad, etctera?
Reconociendo la esencia del movimiento mental uno se establece en el estado de noobstruccin del cuerpo de gozo o sambhogakaya.
3. Examen para identificar el apego y el rechazo. Aqu, el anlisis anterior se aplica a todas las
sensaciones y percepciones. Con ello se realiza el cuerpo de manifestacin o nirmanakaya.
El objetivo de este tipo de investigacin no es arribar a ningn tipo de conclusin intelectual
sino despertar a la comprensin de que el movimiento mental no se atiene a las mismas pautas
que se aplican a la realidad convencional. De hecho, cuando contemplamos el movimiento de
la mente resulta posible darse cuenta de que los pensamientos no son objetos y que, en
consecuencia, no existe contacto ni separacin definitiva entre ellos y tampoco puede
hablarse, por lo tanto, de un pensador independiente o absolutamente separado del
pensamiento. En resumen, la prctica de este segundo yoga estriba en realizar la cualidad

abierta, transparente e intangible de cada movimiento mental sin perder de vista ese
reconocimiento en ninguna circunstancia.
Y llegamos as al tercer yoga, que recibe el nombre de no-dualidad (nyi-med). As pues,
cuando se contempla clara y profundamente en la conciencia, se percibe que tanto la quietud
como el movimiento de la mente tienen "un solo sabor" y son inseparables de la apertura, la
claridad y la constante manifestacin que definen su verdadera naturaleza; tanto el fondo del
ocano que permanece en calma como las olas que se agitan en su superficie poseen la misma
sustancia. Se comprende, entonces, que no hace falta ejercer ningn esfuerzo adicional para
deshacerse de los pensamientos, las emociones conflictivas y el resto de experiencias porque
aparecen y desaparecen simultneamente como trazos en el agua. Y esto ltimo tambin
resulta aplicable, como puede suponerse, a la percepcin de las apariencias sensoriales ya que
dichas apariencias comparten la apertura y la transparencia esenciales de la mente que las
percibe. La comprensin de que todos los objetos sensoriales son, en su ntima naturaleza,
completamente vacos y resplandecientes se conoce como "rayos de luz del dharmakaya".
El cuarto y ltimo yoga denominado "realizacin espontnea" (lhun-sgrub) se define
como el estado "carente de meditacin y de distraccin" y supone la plena consolidacin de la
contemplacin no intencional o, si se prefiere, de la accin impremeditada. No obstante,
reiteramos que esta modalidad de no accin nada tiene que ver con la inactividad o la
pasividad. Debe insistirse, adems, en que no existe un nico modo de abordar la no accin y
ya hemos apuntado, en ese sentido, que las tres series de enseanzas del dzogchen constituyen
mltiples y variadas presentaciones de este mismo principio de la no accin. Brevemente, la
plena comprensin de la verdadera naturaleza de la mente implica que ya no es necesario
adoptar una actitud especial externa o interna para practicar sino que todo lo que uno hace
andar, comer, estudiar, hablar, sentir, pensar pasa a formar parte naturalmente de la
contemplacin.

Serie de la expansin del espacio

La presente instruccin constituye una aproximacin ms abrupta al estado de contemplacin
y se corresponde con la segunda sentencia de Garab Dorje, la cual viene a decirnos que no
debemos albergar la ms mnima duda sobre lo que significa el estado natural de la mente o
rigpa. En la serie del espacio se ofrecen menos explicaciones que en el ciclo anterior y se
utilizan ciertos recursos contemplativos cuya funcin es generar diferentes experiencias,
percepciones y visiones a fin de seguir adiestrando a la conciencia para que sea capaz de
reconocer y preservar en toda circunstancia su estado natural. todas las experiencias externas
e internas constituyen meros "adornos" del espacio primordial (dharmata).
Tambin se denomina a estas enseanzas puente de diamante. En palabras de Longchenpa,
segn la perspectiva propia de este sistema de enseanza: En tanto que gran ausencia de
opiniones acerca del ser y el no ser, se admiten las apariencias, se permite su emergencia y
desaparicin porque, independientemente de las etiquetas de pureza o impureza que les
asignemos, en el instante mismo en que surgen, su esencia natural trasciende la existencia y la
inexistencia, el ser y el no ser. Tal es la inmensidad infinita, libre desde siempre.
De los diez tantras que componen este ciclo de instruccin, el ms importante es el
Mahabartaprasaranirajatantra (El rey del universo infinito)

La visin de la presente serie del dzogchen est relacionada con los denominados cuatro
espacios. El espacio negro subraya la ausencia de causas. De este modo, se explica que la
sabidura nacida de s misma carece de causas o condiciones y es espontneamente perfecta.
Y, dado que es indivisible, no es posible considerar que los fenmenos y el dharmakaya se
hallan separados. Todos los fenmenos son primordialmente puros y libres desde el sin
principio.
La serie del espacio blanco hace hincapi en la mente. Tanto los fenmenos externos como el
sujeto interno constituyen el despliegue de la verdadera naturaleza de la mente. En esta
condicin natural no hay nada nuevo que adquirir, rechazar o realizar.
El espacio multicolor subraya que la diversidad las apariencias son el despliegue del
dharmakaya y, dado que ste trasciende toda afirmacin o negacin, no puede afirmarse que
la apariencias existan o lo contrario.
La prctica de esta serie se resume en lo que se conoce como los cuatro "indicadores" (brda),
donde el cuerpo adopta diferentes posiciones contemplativas ayudndose de un bastn y un
cinturn de meditacin con los que se presiona en distintos puntos focales del cuerpo a fin de
suscitar sensaciones y visiones especiales, durante las cuales se debe seguir reconociendo la
conciencia primordial o el estado de pura y total presencia de rigpa. De ese modo, aplicando
este tipo de artilugios contemplativos y orientando la posicin corporal segn la ubicacin del
sol, se dirige la mirada hacia el espacio abierto del cielo durante ciertos perodos de la
jornada. No se trata, sin embargo, tanto de fijar la vista en un solo punto como de fundir la
propia conciencia con el espacio sin nocin alguna de centro ni periferia. Este tipo de
contemplacin, conocido como "unin de los tres espacios", conlleva la integracin natural de
la visin del espacio exterior del cielo, del espacio interior de la conciencia visual y del
espacio secreto de la mente.
Para aplicar el primer indicador no-conceptualizacin (mi-rtog-pa) el cuerpo
permanece inmvil mientras que los ojos se dirigen hacia el espacio abierto y se permite que
los pensamientos y las sensaciones se desenvuelvan libremente sin asignarles ningn tipo de
etiqueta intelectual.
El siguiente indicador claridad (gsal) significa que no hay que bloquear ninguna puerta
sensorial sino dejar relajados los sentidos ya que todo lo que aparece externa o
internamente forma parte de la contemplacin.
Para aplicar el tercer indicador gozo (bde-ba), se ejerce una ligera retencin de la
respiracin a fin de suscitar diferentes experiencias de gozo.
Y, finalmente, el ltimo indicador no-diferenciacin (dbyer-med) supone la aplicacin
simultnea de todos los puntos reseados.
El desarrollo de la serie del espacio da lugar a diferentes experiencias visionarias que, como
veremos, alcanzan su cenit en la seccin de las cuatro visiones, perteneciente al siguiente
ciclo de instruccin.

Serie de la instruccin secreta

La tercera y ltima serie de enseanza constituye una sntesis de los ciclos anteriores y se
relaciona con la afirmacin de Garab Dorje de que se debe continuar en el estado natural en
todas circunstancias con una confianza absoluta en la liberacin. Aqu se asume que uno ya
conoce cmo establecerse en la contemplacin de la conciencia no-dual de rigpa a travs de
cualquiera de las instrucciones anteriores y se proporcionan consejos, de carcter ms bien
emprico, para integrar ms profundamente el estado contemplativo con todo tipo de
condiciones y circunstancias.
De los diecisiete tantras que constituyen esta serie destaca el Shabdamahaprasamgamulatantra (Tantra raz del sonido de la gran vacuidad).
La va de la instruccin secreta consta de los preliminares especiales y de dos prcticas
principales. Los preliminares especiales se componen de la seccin denominada khorde
rushen (separacin entre samsara y nirvana) y de una segunda, que se denomina
adiestramiento de las tres puertas.
Los rushen externos tienen como objetivo poner fin a las tendencias habituales condicionadas
tratando, por as decirlo, de llevar estas conductas hasta su extremo sin perder la presencia
mental. Los rushen internos persiguen purificar las tendencias krmicas latentes que conducen
a nuevos renacimientos en los seis reinos de la existencia. Esas propensiones son visualizadas
bajo la forma de determinadas slabas semillas que son quemadas por la accin de los rayos
luminosos emitidos por las letras purificadoras del mantra.
La segunda seccin de los preliminares especiales se denomina el entrenamiento de las tres
puertas. El entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una postura que lleve al agotamiento
fsico y entonces se deja caer el cuerpo en el suelo en un estado de relajacin total.
El entrenamiento de la palabra utiliza la visualizacin de las slabas que salen del cuerpo y
retornan a l.
El entrenamiento de la mente consiste en determinar dnde surge, dnde permanece y dnde
se disuelven los pensamientos.
Respecto a las dos prcticas principales de trekch y thogal, Tsele Natshok Rangdrl, clebre
maestro tibetano del siglo XVIII, explica: "En trminos generales, existen numerosas
divisiones de la prctica del dzogchen, tales como la serie de la mente, la serie del espacio o la
serie de la instruccin secreta... Pero, en esencia, todas ellas se resumen en la prctica de
unin de sabidura primordial y vacuidad, propia del trekch (khregs-chod, 'cortar
completamente'), y en la prctica del thgal (thod-rgal, 'realizacin insuperable') de unin de
forma y vacuidad".
El trmino trekch podra ser traducido como cortar la solidez de la mente. El punto
principal de este abordaje del que se afirma que permite obtener la liberacin sin
esfuerzo consiste en relajar las tensiones ms profundas que constrien la base
primordialmente iluminada de nuestro ser. La enseanza del trekch puede resumirse en la
declaracin formulada, por Garab Dorje, en el Ati Zabdn Nyingpo: La naturaleza de la
mente est iluminada desde el sin principio. La mente, como el espacio, carece de nacimiento
o cesacin. Habiendo realizado la pureza y la ecuanimidad inherente a todos los fenmenos,
la contemplacin consiste en permanecer en esto sin buscar. En relacin con ello se declara
tambin que, mirando a la mente, sta no puede ser vista; meditando sobre ella, no puede ser

realizada; la conducta no trae ningn beneficio; y, por ltimo, el resultado est ms all de la
obtencin. Y, tal como escribe Dudjom Rinpoche: La visin se halla libre tanto de la
afirmacin como de la negacin; la meditacin carece de deliberacin; la accin est ms all
del apego y el rechazo; y el fruto trasciende la esperanza y el temor.
De este modo, para poder situarse en la perspectiva del trekch, deben desecharse todas las
supersticiones e ideas preconcebidas acerca de lo que es o no es meditacin pues, en el
presente contexto, el acto de meditar y el fruto de la meditacin, el objeto meditativo y el
sujeto que medita, e incluso meditar y no meditar, son tan slo olas en el ocano de la mente.
La estructura contemplativa del trekch se recoge en lo que se conoce como los cuatro
modos de dejar las cosas tal cual son o las cuatro contemplaciones naturales (chog-bzhag
bzhi). Como ocurra anteriormente, si bien cada una de estas contemplaciones se explica de
manera independiente, en el momento en que uno se encuentra en el estado de pura y total
presencia de rigpa o de pleno reconocimiento de la mente, las cuatro contemplaciones son
inseparables.
Viene, en primer lugar, la llamada contemplacin de la montaa (ri-bo cog-zhag), que se
aplica principalmente a la posicin del cuerpo. Se dice, en ese sentido, que cualquiera sea la
postura del cuerpo, ste debe permanecer firme y relajado como una montaa que siempre se
halla en su propia posicin natural. De igual modo, cuando uno se mueve, permanece de
manera inmutable en la contemplacin sin tratar de corregir ni cambiar nada artificialmente.
El siguiente punto la contemplacin del ocano (gyam-tso cog-zhag) tiene que ver con
los ojos. En la prctica del dzogchen los ojos siempre permanecen completamente abiertos
mirando hacia el espacio, sin fomentar ni evitar las apariencias visuales, como un ocano
imperturbado por las olas. La funcin natural de los ojos es mirar y, en consecuencia,
cerrarlos sera un acto deliberado reido con el espritu de no accin del dzogchen. Se afirma,
adems, que los ojos son la puerta de la sabidura, una aseveracin que cobrar especial
relevancia, como veremos, en la prctica posterior del thgal.
En la tercera contemplacin la contemplacin de las apariencias (snang-ba cog-zhag),
al igual que las formas visuales, el resto de objetos sensoriales ya no suponen una distraccin
pues se es capaz de reconocer inmediatamente su verdadera condicin. De este modo, no hay
nada que aadir o quitar ni en la esfera de la mente ni de los cinco sentidos.
La cuarta y ltima contemplacin se denomina la contemplacin del rigpa (rigs-pa cogbzhag). Aqu, el cuerpo, la palabra y la mente permanecen completamente relajados en el
estado natural de la conciencia primordial y uno no hace ni medita en nada en especial sino
que simplemente se abandona al flujo abierto de la experiencia.
Por su parte, las enseanzas del thgal (realizacin insuperable) constituyen la esencia del
dzogchen y el aspecto ms secreto del budismo tibetano. De hecho, son escassimos los
maestros que, debido a las interpretaciones errneas de que pueden ser objeto, brindan
instrucciones acerca de esta seccin de enseanza. No obstante, a continuacin describiremos
la estructura bsica del thgal tal y como aparece en algunos textos publicados recientemente.
En el thgal se explica que todos los fenmenos de samsara y nirvana se hallan iluminados
por derecho propio en la esencia del bindu (thig-le), la gota creativa esencial que, en el
presente contexto, se describe como la sabidura primordial del dharmakaya espontneamente
presente en el corazn de todos los seres. El nfasis que ponen las enseanzas del thgal en la

gota esencial lleva a que suela denominarse a estas instrucciones la hiperesfera o la "gran gota
esencial" (thig-le chen-po) y tambin la "gota esencial del corazn" (snying-thig).
En la fase de perfeccin de la meditacin tntrica existen diferentes tipos de gotas esenciales,
siendo la ms importante la llamada gota indestructible, la cual mora en el centro del corazn
y es la unin del prana muy sutil y la mente muy sutil de clara luz. El mtodo de la fase de
perfeccin consiste, bsicamente, en aislar a esta gota esencial por medio de un complicado
proceso yguico que conlleva la absorcin de los vientos energticos en el interior del canal
central, la disolucin de estos vientos y de los correspondientes estratos de conciencia y la
separacin de los niveles burdo, sutil y muy sutil del cuerpo y la mente.
En el thgal, sin embargo, el abordaje empleado es diferente ya que, segn se sostiene en este
sistema, situndose en unas condiciones especiales de contemplacin una vez que se ha
reconocido la verdadera naturaleza de la mente o el estado de conciencia primordial de
rigpa resulta posible llegar a contemplar la gota esencial indestructible sin necesidad de
aislarla en el interior del canal central. En tal caso, no tiene lugar la separacin de los distintos
componentes del cuerpo y la mente y tampoco se trabaja con el prana muy sutil sino que se
enfatiza, en su lugar, el aspecto de la mente de clara luz resplandeciendo a travs de todas las
experiencias y niveles de conciencia.
El thgal se define, fundamentalmente, como el mtodo que permite que la visin de la
verdad la contemplacin de la gran gota esencial reemplace a nuestra percepcin slida o
densa del mundo y el cuerpo. De ese modo, es posible llegar a percibir la naturaleza luminosa
de los fenmenos externos, mientras que los elementos internos se reintegran en su verdadera
condicin, que es igualmente luminosa. Este proceso contemplativo va acompaado del
despliegue de un gran nmero de visiones que pasan por distinto grado de desarrollo y que
son nicamente un signo de progreso en la contemplacin y no el objeto de contemplacin en
s.
Dado que la gota creativa esencial es la matriz potencial de donde emanan todas las
experiencias de las mltiples existencias, la contemplacin del thgal permite ir revelando
todos los contenidos de la mente tanto en sus aspectos sagrados como mundanos, puros e
impuros, bajo la forma de diferentes visiones. El orden, el carcter y el modo en que surjan
stas depender de la constitucin psicomental de cada persona, pero, de un modo muy
sucinto, puede decirse que se inician con la aparicin de infinidad de bindus, gotas esenciales
o redes de puntos luminosos de colores y tamaos variados en los que resulta posible discernir
todo tipo de imgenes que van adoptando, progresivamente, la configuracin de mandalas,
budas, deidades meditativas, etctera, hasta que todas estas visiones se renen en una sola
gran gota esencial que acaba disolvindose finalmente en el espacio primordial del
dharmakaya.
A la postre, de lo que se trata es de reconocer la naturaleza visionaria o meramente aparicional
de la realidad y de remontarse a la fuente original de donde emanan las visiones de samsara y
nirvana. As pues, segn se explica, gracias a la prctica del thgal, todos los aspectos
formales de los tres dominios de existencia son liberados en la luminosidad inherente de la
gran gota esencial.
Es fcil suponer que intentar la contemplacin del thgal carece de todo sentido a falta de las
instrucciones precisas de un maestro competente, de una profunda estabilidad en la
comprensin de la verdadera naturaleza de la mente y de suficiente pericia en el principio de

liberacin natural de todas las experiencias. nicamente cuando se cuenta con este firme
fundamento, resultar de provecho abordar la contemplacin de las apariencias visionarias o
las formas vacas de la clara luz del thgal.
El mtodo contemplativo del thgal se resume en lo que se conoce como los "seis medios
esenciales de adiestramiento" (gnad-drug), las "cuatro etapas de desarrollo de las visiones"
(snang-ba-bzhi) y las "cuatro consolidaciones" (mtha-rten bzhi).
Los seis medios esenciales de adiestramiento se refieren a los tres medios relativos al cuerpo,
la palabra y la mente, y a los tres medios que permiten establecerse en la contemplacin de la
clara luz. En lo que respecta a los tres medios de cuerpo, palabra y mente, el primer aspecto a
considerar son las tres posiciones corporales bsicas adoptadas durante la contemplacin. La
primera es la llamada postura del len, que permite acometer la contemplacin del
dharmakaya; viene, a continuacin, la postura del elefante, relacionada con el sambhogakaya;
y, en tercer lugar, la postura del sabio, indicada para el nirmanakaya. El medio esencial
referente a la palabra estriba en mantener la facultad del habla en un completo silencio. Y el
medio esencial relativo a la mente consiste en centrar la atencin de manera ecunime en la
expansin del espacio externo e interno.
Respecto a los tres medios esenciales para contemplar la clara luz, el primero de ellos se
refiere al rgano visual en s, ya que los ojos son la puerta a travs de la cual se manifiestan
las visiones. En lo que respecta a este particular, se enumeran tambin tres modos de
contemplar los tres cuerpos de la iluminacin: mirar hacia lo alto se relaciona con el
dharmakaya y conduce a la erradicacin de todas las tendencias krmicas; mirar hacia los
lados se vincula al sambhogakaya y permite aprehender el estado de un solo sabor de samsara
y nirvana; y, mirando en direccin descendente, el ojo de la sabidura percibe el nirmanakaya
y las manifestaciones de la conciencia primordial. El segundo medio esencial para contemplar
la clara luz se refiere al objeto que sirve de causa secundaria para el surgimiento de las
visiones, un aspecto que tiene que ver con el uso provisional de la luz de una lmpara, el sol,
el cielo sin nubes, la refraccin de un rayo luminoso en un cristal, la completa oscuridad,
etctera. Y, por ltimo, en lo que respecta al medio esencial de la respiracin, el aire debe
fluir de manera natural sin tratar de controlar ni cambiar el ritmo o la longitud de la
respiracin. Como hemos mencionado, los ojos son un elemento fundamental en la
contemplacin del dzogchen. Aparte de otras consideraciones, una de las razones tcnicas de
que deban mantenerse completamente abiertos es que el rgano visual se halla conectado con
un conjunto de canales energticos especiales de los que, dicho sea de paso, no se hace
mencin en el resto de tantras internos que comunican a los ojos con el centro del corazn.
Cada ojo cuenta con dos canales, uno destinado a la percepcin visual normal y otro canal
especfico denominado kati o el suave canal blanco (dkar-'jam rtsa) que nicamente se
activa gracias a la prctica del thgal y que es el que posibilita, a la postre, la aparicin de las
visiones y la contemplacin directa de las gotas esenciales y la clara luz. As, cuando el
espacio secreto del corazn, el espacio interno del rgano visual y el espacio externo del cielo
se unifican totalmente, la clara luz del corazn se proyecta a travs de estos canales sutiles
dando lugar a todo tipo de visiones.
La puesta en prctica de los seis medios esenciales de adiestramiento da lugar, de este modo,
a cuatro etapas en el desarrollo de las apariencias visionarias. Durante la primera etapa
llamada percepcin directa de la naturaleza ltima todo se halla en constante
movimiento. Las gotas, puntos o esferas luminosas son muy numerosas y de variados
tamaos, pudiendo aparecer bien como gotas independientes o entremezcladas. Pueden

percibirse, asimismo, visiones muy diferentes en el interior de las gotas y el hecho de que, en
ellas, predominen determinados colores o imgenes depender de la constitucin fsicomental propia de cada individuo. En cualquier caso, no debe olvidarse que estas visiones no
son un objeto contemplado por un sujeto independiente puesto que tanto aqullas como ste
nicamente son reflejos de la clara luz.
Durante la segunda etapa desarrollo de las experiencias se dice que la gota esencial se
halla ms madura. Ahora las visiones surgen de manera constante, pudiendo alcanzar un
tamao descomunal. Los contenidos impuros desaparecen y los elementos psicofsicos se
equilibran completamente. Los colores predominantes y las posibles visiones se armonizan y
las imgenes van estructurndose y adoptando la configuracin de guirnaldas, flores
mandlicas, joyas, palacios, etctera. Asimismo, comienza a vislumbrarse parcialmente dentro
de las gotas esenciales la forma natural de las deidades meditativas. Esta fase supone la
entrada en la esfera del nirmanakaya.
La tercera etapa la perfeccin de la conciencia primordial de rigpa implica la plena
contemplacin de los diferentes budas, deidades y parasos bdicos en el interior de las gotas
luminosas. Tericamente, lo que se manifiesta en este momento es el mandala completo de las
deidades pacficas y colricas que son la proyeccin del estado natural con todo lujo de
detalles y en su forma pura no condicionada. De ah la afirmacin de que, sin necesidad de
cumplimentar otro tipo de elaboradas meditaciones tntricas, la contemplacin del dzogchen
posibilita la visin y la realizacin de todos los budas, deidades meditativas y sus
correspondientes mandalas, y es por ello que se habla en trminos de no accin o de
realizacin espontnea de los diferentes cuerpos de la iluminacin. Durante esta etapa, segn
explica Tselek Natsok Rangdrl: Aunque los fenmenos materiales del mundo externo
pueden o no seguir estando presentes, en cada brizna de hierba, en cada hoja y en cada mota
de polvo aparecen innumerables manifestaciones de los reinos puros de los budas. Esta fase
comporta el logro del sambhogakaya.
En la cuarta etapa del thgal la disolucin de los fenmenos en la naturaleza ltima
todas las formas de los mandalas, las deidades meditativas y dems se renen en una gran y
nica gota esencial que termina disolvindose, a la postre, en el dharmakaya. Con la
desaparicin de las visiones tambin se extinguen todos los aspectos de la experiencia
personal, es decir, la mente dualista, los rganos sensoriales y el cuerpo. Esta ltima fase
supone el logro del dharmakaya.
Junto a las etapas de desarrollo de las visiones, se ofrecen las instrucciones adicionales de las
cuatro consolidaciones que se relacionan, respectivamente, con cada una de las cuatro etapas
visionarias recin mencionadas. En relacin con las cuatro consolidaciones se dice: "La triple
inmovilidad dispone el fundamento; la triple presencia aprehende el lmite de la conciencia
primordial; la triple realizacin refuerza el punto esencial; y la cudruple confianza revela la
esencia de la liberacin".
La triple inmovilidad aplicable a la primera etapa de desarrollo de las visiones se refiere
a la inmovilidad del cuerpo, la cual posibilita que los canales sutiles y los vientos energticos
se relajen naturalmente; a la inmovilidad del foco visual, que permite la estabilizacin de las
visiones; y a la inmutabilidad del estado natural de la mente, referida a la integracin en dicho
estado de las diferentes apariencias visionarias a medida que van surgiendo.
La triple presencia significa que la presencia en la que no hay actividad fsica libera de los

procesos mentales confusos; la presencia en la que no hay incremento de la energa vital

posibilita la cesacin de los pensamientos dualistas; mientras la presencia en la que no hay
duda ni vacilacin en lo que respecta a la verdadera naturaleza de las visiones permite
purificar completamente la facultad de percepcin y acceder a los dominios puros de los
budas.
La triple realizacin vinculada al tercer estadio de desarrollo de las visiones se alcanza
cuando el practicante obtiene resultados definitivos en la contemplacin del thgal. La
primera realizacin supone el poder sobre las percepciones externas y la capacidad de
transformar todas las apariencias en un puro entorno iluminado; la segunda realizacin
consiste en la capacidad para disolver el cuerpo fsico en la clara luz fundamental; mientras
que la tercera realizacin conlleva el completo dominio de la mente y los vientos energticos
de modo que se puede dirigir no slo la propia conciencia sino tambin la de otros seres hacia
los reinos puros de los seres iluminados.
La cudruple confianza concomitante a la cuarta y ltima etapa del thgal, la fase en que se
extinguen todas las visiones implica la confianza que se deriva del reconocimiento de que
la propia naturaleza original es completamente pura, ms all de la felicidad y el sufrimiento;
la confianza consistente en la comprensin de que, puesto que samsara y nirvana estn vacos
en s mismos, no cabe albergar esperanza ni temor alguno respecto a los resultados krmicos;
la confianza que supone la realizacin definitiva de la naturaleza vaca del nirvana y, por
ende, la extincin de cualquier expectativa de alcanzar la iluminacin; y, por ltimo, la
confianza que se sigue de la constatacin de que, en cualquier caso, aquello que se denomina
iluminacin no difiere de la verdadera naturaleza del estado de conciencia actual.

EL ADIESTRAMIENTO DE LA MENTE
Se afirma, en el dzogchen, que lo principal es tomar una decisin definitiva concerniente a
que ninguna experiencia se halla desconectada del estado natural de la mente. Sin embargo,
para poder adoptar cualquier decisin en ese sentido, primeramente debemos determinar qu
es la mente, el pensamiento, la experiencia y el mismo estado natural. No podemos
contentarnos con una respuesta superficial, leda o escuchada a este respecto sino que
debemos tener una experiencia directa del asunto. Podra decirse que todos los mtodos
clsicos de anlisis de la vacuidad del yo y de los fenmenos, tal como se practican, por
ejemplo, en la tradicin del Sutra forman parte de esta investigacin de la mente. Lo mismo
podemos afirmar de los mtodos del mahamudra que llevan a la percepcin directa de la
verdadera naturaleza de la mente. En este sentido, quien se halle interesado en este particular
debera acudir a dichas tradiciones en busca de informacin ms precisa.
En lo que concierne especficamente a la tradicin del dzogchen, se trata, en primer lugar, de
determinar contemplativamente la procedencia, la permanencia y la disolucin del
pensamiento. De dnde vienen los pensamientos? Dnde permanecen? Adnde se dirigen?
La respuesta no ha de ser intelectual sino una captacin directa del asunto. Eso sera el primer
paso a dar en el dzogchen, es decir, localizar la base de los pensamientos. El lenguaje
excesivamente mental del budismo puede dar lugar en ocasiones a confusiones e inducir a la
creencia de que la contemplacin slo tiene que ver con la mente o, dicho en trminos
budistas, la conciencia e incluso la conciencia de la conciencia. Pero la contemplacin del
dzogchen no se hace slo con la conciencia, sino tambin con los conceptos, la percepcin,
las sensaciones y la forma. No es un mero ejercicio mental. Es la vacuidad realizada en todos

los estratos del ser.

Al principio, para focalizar el pensamiento, suele utilizarse la fijacin de la mente en la slaba
tibetana A, que representa el estado primordial. Tras alcanzar la debida estabilidad mental,
uno pasa a buscar la conciencia, el sujeto o la mente que est concentrndose en dicha slaba.
Tanto en las anteriores meditaciones como en la presente, lo que ocurre es que, tras buscar
infatigablemente una y otra vez es imposible encontrar al pensamiento ni a quien lo busca. Se
comienza a comprender entonces que la mente es tan vaca como el espacio del cielo. Sin
embargo, y no nos cansaremos de repetirlo, no se trata de una comprensin intelectual o una
cuestin de mera aceptacin o de ciega devocin. La investigacin de la naturaleza de la
mente debe ser tan minuciosa como alguien que tratara de moler un hueso hasta reducirlo al
polvo. Todas las posibilidades deben ser agotadas.
Primeramente es necesario buscar de dnde proceden, dnde permanecen y dnde van los
pensamientos, las sensaciones, las percepciones, etctera. Es necesario investigar hasta
determinar completamente y sin lugar a dudas que los pensamientos proceden del estado
vaco y claro carente de pensamientos, permanecen en l y se disuelven en l. Cuando
arribamos a ese reconocimiento, ya no hace falta seguir buscando ni analizando los
pensamientos, sino tan slo permanecer en dicho estado. No hay que cambiar nada ni seguir
investigando. Tambin se dice que hay que observar el espacio que aparece naturalmente
entre los pensamientos. Es de ese espacio de dnde surgen todas nuestras experiencias. No se
trata de forzar esos intervalos que tienen lugar naturalmente, sino que cuando dejamos que los
pensamientos discurran libremente, aparecen naturalmente pausas. Ese estado de vacuidad y
no-pensamiento no es, por supuesto, el objetivo del dzogchen, sino que constituye lo que se
denomina la base.
La metaexperiencia del estado natural no es fruto directo de la bsqueda ni del esfuerzo. Es
absurdo afirmar que uno practica dzogchen. El estado natural, no lo olvidemos, es
impracticable, aunque el agotamiento es uno de los medios para propiciar el claro mental
necesario para su reconocimiento.
Otro de los medios no slo posible sino imprescindible para que tenga lugar ese claro
mental es la devocin. El agotamiento est muy relacionado con la rendicin. En palabras de
Lopn Tenzin Rinpoche, el dzogchen sin devocin es un entretenimiento intelectual.
Cualquier camino sin corazn es un camino amputado. Tradicionalmente, la devocin ha
ocupado un lugar central en este sistema. Pero hay que comprender bien en qu consiste la
devocin, la cual nada tiene que ver, por supuesto, con el culto a la personalidad.

EXTRACTO DE LA MUY PROFUNDA ENSEANZA DE LA GRAN

PERFECCIN, PROCEDENTE DEL CICLO DEL KNCHOG CHID

Que la mera visin o audicin de estas preguntas y respuestas pueda

deleitar vuestra mente!
Homenaje al glorioso Buda Nacido-del-Loto, Dorje Thtrengsl, la
naturaleza de todos los Budas, el Sostenedor del Tesoro de la Sabidura
Omnisciente.

Gracias a la fuerza derivada de mis plegarias y a la observacin de mis

compromisos de Samaya, yo, Nyang Wen Tingzin Zangpo, tuve la fortuna
de encontrarme, a la edad de veintin aos, con el Seor de Orgyen, el
Nacido-del-Loto, la emanacin de todos los Victoriosos.
El potencial de mi karma me permiti visitar Dorje Den, el Trono de
Diamante, en India, y recibir instrucciones de numerosos sabios. En Tbet,
en calidad de lotsawa, he traducido numerosas enseanzas. Hasta la edad
de los ochenta y cuatro aos, he sido bendecido por el recuerdo casi
constante del maestro Padma, quien me transmiti, en particular, el Bima
Nyingthig (la Esencia del Corazn del Vimalamitra). Habiendo madurado
mediante distintas iniciacianoes al Rey del Dharma, Trisongdetsen,
alcanc el rango de Guru del monarca y recib de su parte las
consiguientes muestras de respeto. He alzado la bandera de la realizacin
ltima en el espacio de una sola vida. Y ha sido vaticinado, adems, que
en la edad final ser un revelador de numerosos tesoros espirituales
(termas) que aportarn un beneficio inmenso a aquellos que se hallen
conectados conmigo y, de este modo, las tinieblas que se cernirn sobre
todos los seres de esa poca sern disipadas. Qu maravilla!
Mientras nos hallbamos en las soledades de Chimpu, cerca de Samye, el
Rey, los numerosos discpulos, la reina Yeshe Tsogyal y yo mismo,
Nyangwen, recibiendo numerosas enseanzas sobre el Mantra Secreto,
Guru Rinpoch se dirigi a nosotros dicindonos:
La reina Yeshe Tsogyal y Nyang Wen Tingzin Zangpo preguntaron
entonces:
Gran Maestro, se afirma que, cuando atravesamos el umbral del Mantra
Secreto, debemos entregar nuestro corazn solamente al Guru. Cules
son las cualidades del autntico Guru y cules son los signos que nos
permiten confiar en l?
Las cualidades del autntico Maestro son numerosas respondi Guru
Rinpoch pero, en esencia, tiene que haber dominado los sutras y los
tantras, adems de las instrucciones esenciales. Debe poseer experiencia
completa de la prctica de la meditacin y ser experto en aquellos
mtodos que resulten apropiados a las capacidades particulares de cada
individuo. Debe mostrar una sabidura insondable que se halle impregnada
de compasin, poseer gran fe y haber perfeccionado, en suma, la prctica
del Dharma. Si os confais a un maestro que posea esas cualidades -que
es comparable a una joya preciosa-, lograris satisfacer todos vuestros
deseos y veris colmadas todas vuestras aspiraciones. Sin embargo, si no
recibs las iniciaciones desde un principio no podris alcanzar la verdadera
realizacin. La iniciacin y la observacin de los Samayas son, por
consiguiente, de primordial importancia.

Quin es ms importante el Maestro espiritual o el Yidam? volvieron

a preguntar los discpulos.
Guru y Yidam no son diferentes contest el Maestro, sin embargo,
puesto que es el Guru quien os introduce a la naturaleza del Yidam, si
podis meditar continuamente en el Guru situado sobre vuestra cabeza,
fluirn oleadas de bendiciones y todos los obstculos sern disipados.
Apegarse a las nociones de mejor o peor, de superior o inferior, es una
visin errnea.
Es importante la meditacin sobre las deidades? preguntaron
nuevamente los discpulos.
S, es muy importante porque, gracias a ella, adquirs todas las
realizaciones y, en su ausencia, permanecis confinados en el estado
ordinario. La infinitud de deidades pacficas y airadas y sus diferentes
cortejos se relacionan con la multiplicidad de mtodos necesarios para
transformar a los seres. Puesto que en la esfera de lo Absoluto todas las
deidades tienen un solo sabor, podis meditar en el Yidam que ms os
plazca. Aunque las deidades se manifiestan bajo diferentes aspectos de
cuerpo, palabra y mente, en realidad da lo mismo que practiquis una sola
deidad o varias porque, si obtenis el siddhi mediante la prctica de una
determinada deidad, es como si las realizarais a todas. Si comprendis
que vosotros y la deidad no sois diferentes y que el Yidam no es ms que
el Dharmakaya no-nacido, entonces, os hallaris verdaderamente muy
prximos a la deidad.
Sin embargo, si tratis dar forma a la deidad a partir de vuestro apego a
sujeto y objeto, slo lograris crear una alternancia entre apego y rechazo
y esto es un grave error.
Si tenis xito en una sola recitacin, habris realizado tambin todas las
dems. Aunque los Sugatas se manifiestan bajo la forma de diferentes
Familias y Kayas, en realidad, son una misma cosa. Si comprendis
realmente esto, aun cuando pueda afirmarse que se deriva un gran mrito
por meditar en todos los Budas, el mrito que se deriva de meditar en un
solo Buda es realmente supremo.
Si logramos la visin superior se puede prescindir de los Yidams?
Si habis alcanzado una certeza absoluta en la Visin perfectamente
pura, esto es, en s mismo, el Yidam supremo. No pensis que el Yidam se
reduce al aspecto formal (el Rupakaya) sino que debis esforzaros, por el
contrario, en realizarlo como el Dharmakaya. Esta es la unin indivisible
de la Visin y el Yidam.
No resulta inadecuado visualizar que Brahma y los diez guardianes de
las diez direcciones se hallan bajo los pies de los Yidams airados?

Se trata solamente de un smbolo del abandono del apego a la distincin

entre el yo y los otros, del sometimiento de los pensamientos discursivos
en el espacio absoluto y del aniquilamiento de la ignorancia y la duda. Lo
nico que se halla bajo los pies de la deidad es la mente ordinaria y el
error de la ignorancia.
Las deidades pueden aparecer tambin con numerosas cabezas y
miembros y, de este modo, cuando se manifiestan con tres cabezas, stas
simbolizan los Tres Kayas; seis brazos representan a las seis paramitas; y
cuatro piernas a los cuatro pensamientos inconmensurables. Por su parte,
la profusin de objetos simblicos que sostienen las deidades alude a las
mltiples facetas del Dharma. Estos son solamente algunos de los
numerosos smbolos mediante los que se pueden representar todo tipo de
cualidades. No debemos concluir, por consiguiente, que se trata de un
cuerpo ordinario y tangible. Cuando las deidades se presentan con dos
brazos y un rostro, ello representa, respectivamente, la unin de los
medios hbiles y la sabidura trabajando por el beneficio de todos los
seres y la inmutabilidad del Dharmakaya. A su vez, el hecho de que la
deidad aparezca con dos piernas, por ejemplo, alude a la inseparabilidad
de la conciencia y el espacio primordial. Pero, sea cual sea el aspecto de la
deidad sobre la que meditis, tened siempre bien presente que el
Dharmakaya trasciende las categoras de bueno o malo, de grande o
pequeo.
En todas las sadhanas se menciona que el Yidam puede aparecer en
visiones y otorgar enseanzas y dems.
Eso no es sino el Rupakaya emanando desde el Dharmakaya. No pensis
que la deidad es simplemente el Rupakaya porque de hecho la deidad es,
en esencia, el Dharmakaya y es nicamente en base a este ltimo que
aparecen -como la luna reflejada en el agua- los dos Kayas formales con
todos sus colores, atributos, ornamentos, marcas y signos. Cuando hayis
logrado suficiente estabilidad en la meditacin y realicis que la forma
carece de naturaleza propia, aparecern todo tipo de visiones de deidades
exponiendo el Dharma y otros signos. Sin embargo, si suscitis algn tipo
de apego, acabaris convirtiendo a las deidades en demonios. As pues,
sin albergar ningn tipo de satisfaccin por este tipo de experiencias,
debis reconocer que se trata tan slo del juego de vuestra mente.
Puesto que el Dharmakaya no se puede cuantificar, tener la visin de un
Yidam equivale a tener la visin de todos los Yidams. Todas estas visiones
no son ms que manifestaciones de la mente. Una vez que hayis
comprendido el Yidam de este modo, no abandonis ni os apartis de esta
comprensin ni aun a costa de vuestra propia vida hasta que alcancis la
suprema Iluminacin y, entonces, todas las realizaciones vendrn por s
mismas.

Si alcanzis estabilidad en las Fases de Creacin y de Perfeccin, vuestro

cuerpo parecer externamente el cuerpo de un ser humano ordinario pero
la deidad habr madurado en vuestra mente y, debido a ello, en el mismo
momento en que abandonis definitivamente el cuerpo, alcanzaris el
nivel del "Vidyadhara que ha madurado completamente la Fase de
Creacin de la deidad". Y, en el momento en que llegue a su fin la
existencia presente, se manifestar el cuerpo brdico de la deidad tal
como es -igual que un tsa-tsa extrado de su molde- y alcanzaris el nivel
del "Vidyadhara del Mahamudra". Este estado tambin recibe el nombre
de la "apertura del nido corporal del yogui". As pues, en el mismo
momento en que llegue la muerte os manifestaris como el Yidam.
Asimismo, existen ciertas deidades que son representadas con cabezas
de animales y esto se hace para evocar en nuestra mente las cualidades
propias de cada uno de esos animales. Los hijos hbridos emanados de la
unin de las deidades como, por ejemplo, los "ogros" o los "matarifes" de
Phurba o los ocho hbridos de Yangdak, son llamados thramen, que quiere
decir "mezclas", porque, al igual que una aleacin de plata y oro, todos
ellos surgen en base a la combinacin de la compasin del Padre -el
aspecto del mtodo- y la sabidura de la Madre. sta es la razn de que se
representen con cuerpos de deidades y cabezas de animales.
Es nicamente por el beneficio de los seres y siguiendo las aspiraciones
particulares de stos que desde el Dharmakaya inoriginado aparece el
Rupakaya de la deidad dotada de una forma y de ornamentos particulares
y acompaada de su cortejo.
Si las ofrendas y las alabanzas que dirijimos a las deidades pueden
complacerlas acaso no equivale esto a cualquier otro apego ordinario? Y
si no se las complace de este modo no puede afirmarse entonces que
este tipo de acciones carece de sentido?
En realidad, las deidades no tienen necesidad alguna de ofrendas y
tampoco requieren de alabanzas. El hecho de que tengis que
visualizarlas, invocarlas, hacerles ofrendas y dedicarles alabanzas tiene
como nico objetivo purificar vuestra propia naturaleza. Las bendiciones y
las realizaciones que recibs slo dependen de la fuerza de vuestra
devocin ferviente.
Por muy denodados que sean sus esfuerzos aadi Guru Rinpoch,
es sumamente difcil que quienes tratan de practicar el Dharma en lugares
poblados puedan obrar por el bien de los seres si ellos mismos no han
alcanzado la maduracin. As pues, esforzos en primer lugar en obtener
vuestra propia realizacin.
Aunque lleguis a obtener alguna experiencia de la verdad absoluta, si
carecis del discernimiento apropiado para practicar la va de la accin,
seris mancillados por los venenos ordinarios. Rechazad, por consiguiente,

el comportamiento de los seres vulgares.

Si tratis de llevar a cabo hipcritamente las prcticas virtuosas y
carecis de la suficiente aspiracin, caeris en los caminos de la
mundanalidad. Abandonad, por tanto, los ocho intereses mundanos.
A pesar de haber recibido las instrucciones profundas, si desdeis la
compaa de la perseverancia, cortaris la va de las experiencias.
Confad, por consiguiente, tan slo en aquellos mtodos que os hagan
progresar.
Aunque hayis alcanzado cierto nivel de concentracin en vuestra
meditacin, si desconocis cmo utilizar las circunstancias negativas en el
sendero, jams se interrumpir el flujo de las tendencias y los hbitos.
Mantened, pues, la comprensin de la naturaleza absoluta durante los
perodos de postmeditacin.
Si perseveris en las prcticas formales sin haber liberado a vuestro
intelecto de todos los conceptos, acabaris convirtiendo la realizacin
ltima en un objeto de esperanza y temor. Desatad, por tanto, el nudo de
la dualidad.
Aun cuando podis poseer un vasto conocimiento de los sutras y los
tantras, a menos que realicis el estado natural de la mente, seguiris
considerando a vuestra mente y a vuestro cuerpo como objetos
ordinarios. Tened bien presente el verdadero significado de la prctica.
Si albergis esperanzas acerca de la realizacin y no mantenis, en
cambio, los puntos clave del Samaya, discriminaris con parcialidad entre
los diferentes Yidams. Mantened, por consiguiente, la pureza de vuestro
continuo mental.
En el nivel superior, no permitis que la visin se disperse en palabras.
En el nivel intermedio, no dejis que la prctica se estanque en la
indiferencia. Y en el nivel ms bsico, por ltimo, examinad vuestro
continuo mental y no caigis bajo el poder de las emociones
perturbadoras.
Cuando hablamos de la sucesin de los nueve vehculos se
corresponden stos con las diversas disposiciones de los seres?
Primeramente respondi Guru Rinpoch viene el Vehculo Mundano
de los dioses y de los seres humanos, cuya prctica consiste en adoptar
las diez acciones positivas y rechazar las diez acciones negativas.

Tenemos, a continuacin, el Vehculo de los Oyentes, que meditan sobre

las cuatro verdades y, dado que la comunidad monstica es el fundamento

del Dharma, preservan los doscientos cincuenta preceptos del Vinaya tan
celosamente como sus propios ojos.
Viene luego el Vehculo de los Budas-para-s-mismos, quienes
contemplan la dodcuple originacin interdependiente en orden natural e
inverso.
Tenemos, despus, el Vehculo de los Bodhisattvas, quienes, habiendo
dado nacimiento a la Bodhicitta de la aspiracin y de la aplicacin, se
ejercitan en la comprensin de las dos verdades y en la ausencia de los
dos tipos de ego.
Seguidamente, el Kriya Tantra se relaciona con la pureza de la liberacin
de los cuatro extremos.
El Upatantra combina las caractersticas del vehculo precedente y el
subsecuente.
En el Yogatantra se practica el sendero del Samadhisattva consistente en
las cinco purificaciones verdaderas.
La prctica del Mahayoga consiste en las Fases de Creacin y Perfeccin,
de la unin y la liberacin.
La prctica del Anuyoga estriba en la inseparabilidad del espacio y la
sabidura primordial.
El insuperable Atiyoga se halla configurado por la pureza prstina, la
realizacin espontnea, la inmensidad que todo lo penetra y el
agotamiento del intelecto.
Todas las enseanzas pueden ser condensadas, en ltima instancia, en el
triple aspecto de la visin, la meditacin y la accin. La visin ltima
trasciende toda aseveracin. La meditacin culmen se halla libre de toda
fabricacin mental. El rey de la accin consiste en permanecer libres de
apego y rechazo. La ausencia de hipocresa constituye la esencia del
samaya. Y, por ltimo, el fruto supremo consiste en no considerar que
visin, meditacin y accin difieren entre s.

LA ENSEANZA ESPECIAL DEL SABIO Y GLORIOSO REY

por Patrl Rinpoche

Homenaje al Maestro.

Longchen Rabjampa, "la vasta expansin infinita", es la visin; Khyentse dzer, "los rayos
luminosos de la sabidura y la compasin", constituye la meditacin; mientras que Gyalwa
Nyugu, el fresco brote de los budas futuros, representa a la conducta.
No cabe duda de que todo aquel que practique diligentemente alcanzar sin esfuerzo la
iluminacin en esta misma vida pero, aun en el caso de que no logre culminar esta prctica, su
mente gozar sin duda de felicidad.
En cuanto a la expansin infinita, que es la visin, hay que conocer las tres sentencias que
golpean en el punto esencial.
Primeramente, se debe disponer la mente en un estado de relajacin carente de pensamientos,
ms all de la distraccin o la concentracin; y as, mientras se permanece en este estado de
relajacin, se debe pronunciar sbitamente con fuerza la slaba PHET que sacude al
pensamiento.
E MA HO (Qu maravilla!)
En ese momento, lo nico que hay es una conciencia aguda y alerta, desnuda, penetrante, noobstruida, inefable.
Hay que reconocer que esa conciencia intrnseca inmediata es el mismo dharmakaya.
ste es el primer punto esencial: la introduccin a nuestra propia naturaleza.
II
Seguidamente, ya sea que uno se halle en un estado de calma mental o que los pensamientos
proliferen descontroladamente, ya sea que nos sintamos alegres o tristes o que nos asalten las
emociones del apego y la clera es decir, en todo momento y circunstancia, debemos ser
capaces de identificar el dharmakaya que hemos reconocido previamente. Reuniendo, de ese
modo, a la clara luz madre y a la clara luz hija, debemos permanecer en el estado inefable de
la conciencia no-dual.
Luego, pronunciando con fuerza la slaba PHET que rene los medios y la sabidura
destruimos una y otra vez el estado de quietud, claridad, gozo o cualesquiera pensamientos
que surjan. Entonces desaparece toda diferencia entre el estado de contemplacin y el de
realizacin subsecuente; deja de existir distincin alguna entre la meditacin y la nomeditacin y se permanece en el estado donde ambas son indisociables. Sin embargo, si uno
es incapaz de estabilizar esa realizacin, es importante abandonar todas las ocupaciones
mundanas y dedicarse a la meditacin dividiendo la prctica en diferentes sesiones.
En todo momento y circunstancia, hay que morar continuamente en el estado de simplicidad
del dharmakaya y constatar que no existe sino eso.
De este modo, el segundo punto esencial consiste en permanecer en ese estado de simplicidad.

III

En ese momento, con independencia del apego o la aversin, de la felicidad o el sufrimiento o

de los pensamientos discursivos que puedan aparecer, nada de ello deja rastro cuando se
permanece en el reconocimiento de su liberacin en el dharmakaya. Como los dibujos hechos
en el agua, su espontneo aparecer y su autoliberacin son simultneos. Todo lo que emerge
deviene de ese modo el alimento desnudo de la conciencia vaca; todos los movimientos
constituyen la energa creativa del rey que es el dharmakaya en un maravilloso despliegue
naturalmente puro que no deja rastro
A LA LA!
Y, entonces, aunque los pensamientos siguen apareciendo igual que antes, la diferencia
crucial, sin embargo, reside en el modo en que los pensamientos y las experiencias son
liberados. En ausencia de esto ltimo, la meditacin slo es el camino de la ilusin. Sin
embargo, si uno posee este punto vital, realizar el dharmakaya sin necesidad siquiera de
meditar. Por consiguiente, continuar con plena confianza en la liberacin constituye el tercer
punto esencial.

COLOFN:
Tal es la visin que comprende a los tres puntos esenciales, la meditacin que rene a la
sabidura y la compasin y la compaa de la conducta general de los Hijos de los Victoriosos.
Si pudisemos reunir las palabras de los budas de los tres tiempos, no sera posible encontrar
una enseanza ms elevada que sta.
La energa creativa de la conciencia intrnseca, que es el maestro del tesoro del dharmakaya,
ha extrado este tesoro desde la vasta expansin del espacio y no de las rocas ni de la tierra.
Constituye la ltima palabra testamentaria de Garab Dorje y la quintaesencia espiritual de
los tres linajes de transmisin y, por consiguiente, ha sido confiado y sellado para los hijos
del corazn. Su sentido profundo habla directamente al corazn y representa mi consejo
ltimo, el punto esencial del autntico significado. No os olvidis pues del punto ltimo del
verdadero significado y no perdis la oportunidad de poner en prctica esta instruccin.

LIBERTAD: ELOGIO DE LA NO-ACCIN

La no-accin, dejar las cosas tal cual son, relajar, disolver o autoliberar la mente, integrar la
conciencia con el espacio, no concentrarse en nada, no reposar la mente sobre ningn objeto,
son expresiones habituales en el contexto de la meditacin dzogchen, que tratan de
presentarnos el llamado estado natural de la mente desde diferentes perspectivas. La noaccin constituye una nocin capital que, como tantas veces se ha repetido, nada tiene que ver
con la pasividad y la indiferencia ni tampoco con una mal entendida espontaneidad en la que
uno se ve impulsado a hacer de manera irreflexiva lo primero que le viene en gana. La noaccin del dzogchen es equivalente a lo que se conoce, en la tradicin taosta y en la del zen,
como wei-wu-wei o "la accin sin accin". Del mismo modo que los esquimales distinguen
hasta catorce matices de blanco, el dzogchen nos habla de diferentes tipos de no-accin como,
por ejemplo, los distintos matices de la no-accin del cuerpo, la palabra y la mente. No se
trata, pues, de un concepto plano, sino multidimensional.
Pero cmo practicar la no-accin? Acaso no es una contradiccin en los trminos? La no-

accin significa, bsicamente, el descubrimiento de que la libertad es consubstancial al ser, es

decir, que no es algo creado, fabricado o conquistado. La libertad no es una eleccin. No se
trata como explica el gran maestro Sardzha Tashi Gyaltsen de hacer o de no-hacer, sino
de que todo se libera igualmente en el estado natural de la mente. La no-accin tambin se
denomina, en el contexto del dzogchen, la gran decisin carente de accin (Recordemos que
una de las claves del dzogchen consiste en tomar una decisin profunda e inequvoca con
respecto a la verdadera naturaleza de los todos los fenmenos y la mente).
Las acciones condicionadas no pueden procurarnos la iluminacin. Cualquier tentativa de
liberarnos, de iluminarnos o, simplemente, de ser "mejores", nos aleja de lo que realmente
somos. Mientras no percibamos a travs del entramado del yo y de su falta de existencia
independiente, todas nuestras actividades estarn motivadas por nuestro ego y, por tanto, slo
tendern a alimentarlo y reforzarlo. No es que, en s mismo, el ego sea negativo, pero siempre
es mejor saber lo que uno lleva entre manos. A veces, es necesario alimentar al yo y, cuando
est sobrealimentado, tambin conviene de vez en cuando dejarlo en ayunas.
Debemos recordar que el dzogchen no es algo separado de lo que ya somos, que su
contemplacin no es una actividad especial de la mente y que la visin del mundo que
propone no es superior ni inferior a otros sistemas meditativos y contemplativos.
Lo que caracteriza propiamente al llamado perfecto estado humano es la libertad. La libertad
no consiste en llevar a cabo una determinada decisin y accin, sino que es ms bien el
espacio, la apertura o la flexibilidad que hacen posible la toma de cualquier decisin
equilibrada. La libertad es la esencia del estado humano y, en consecuencia, segn las
distintas tradiciones espirituales, slo los humanos tienen la posibilidad de alcanzar la
verdadera libertad. Esto es as tanto en las religiones monotestas como en el budismo y el
taosmo. Segn el islam y el cristianismo, por ejemplo, hay ngeles que se hallan tan absortos
en la contemplacin divina que ni siquiera se han percatado de que la creacin ha tenido lugar
y, de ese modo, tienen vedado un amplio abnico de experiencias como, por ejemplo, la
experiencia de equivocarse y desobedecer.
La libertad slo es posible all donde no hay temor. De acuerdo al dzogchen, "la libertad no es
lo opuesto a la determinacin, sino a la compulsin, a la obligacin de actuar".[1] La libertad
es consubstancial a la existencia. Todos los fenmenos incluido el propio yo se liberan
espontneamente por s mismos. Pero que quiere decir exactamente que se liberan por s
mismos? Hablando en trminos relativos, significa que todas las experiencias internas y
externas surgen, se mantienen y desaparecen en la base-de-todo, el dharmakaya, la unin de
vacuidad y claridad, que es la verdadera naturaleza de la mente.
En el contexto del dzogchen, la llamada integracin o liberacin natural que es sinnimo de
no-accin consiste en la comprensin de que no hay necesidad de eliminar, potenciar o
alterar en modo alguno las posibles experiencias positivas o negativas ya que, en ltima
instancia, todos los pensamientos, emociones, sensaciones y apariencias surgen y desaparecen
simultneamente en el estado natural de la base, como dibujos en el agua o nubes en el cielo.
Todas las experiencias del cuerpo y la mente son reintegradas en el estado natural de la base.
La capacidad inferior se denomina "liberacin de todas las experiencias mediante la pura
atencin" (gcer-grol) y se compara al encuentro con un viejo amigo. Cuando se descubre que
la mente se distrae con algn pensamiento, emocin, sensacin o apariencia, se retorna de
inmediato a la contemplacin y, sin dejarse arrastrar por esa experiencia, se ve cmo se

disuelve por s sola en la simplicidad y la claridad. Ese mtodo tambin se compara con la
accin de los rayos del sol, cuyo calor evapora el roco matinal y, del mismo modo, se afirma
que la intensidad del reconocimiento del rigpa es capaz de disolver en su verdadera naturaleza
a las diferentes experiencias externas e internas.
La capacidad intermedia recibe el nombre de "liberacin en el mismo momento de
emergencia" (shar-grol) y se compara al cuerpo de una serpiente que se enrosca y desenrosca
simultneamente. En este caso, se comprende que tanto lo que se pretende liberar como el
estado natural de la mente comparten la misma esencia al igual que las olas y el ocano,
constatndose de ese modo que las mltiples y variadas experiencias no son ms que la mente
misma.
El grado ms avanzado de liberacin natural recibe el nombre de "liberacin espontnea"
(rang-grol) y, en este caso, no transcurre lapso alguno entre la emergencia del pensamiento y
su liberacin en el estado primordial. Este grado de liberacin natural se compara,
alegricamente hablando, al ladrn que entra a robar en una casa completamente vaca y
tambin al fuego que acaba consumiendo todo lo que le sirve de combustible, una imagen en
la que el fuego representa la comprensin profunda de la naturaleza de la mente mientras que
los pensamientos, emociones, sensaciones y apariencias seran el combustible que alimenta
las llamas de la sabidura. De ah que un conocido adagio budista aplicable a este particular
rece as: "A mayor intensidad de las emociones conflictivas, mayor sabidura".
La tradicin sostiene que, primeramente, debe intentarse la liberacin natural en el
dharmakaya de los pensamientos, emociones, palabras y acciones positivas; a continuacin, la
liberacin de las experiencias de carcter neutro; y, finalmente, tambin la liberacin de los
pensamientos, las emociones e incluso las palabras y las acciones negativas.
En el primer caso, se trata de no perder de vista la contemplacin del estado natural mientras
se llevan a cabo actividades positivas tales como visualizar a una deidad meditativa, recitar
mantras, hacer postraciones, dedicar a todos los seres los posibles mritos de nuestras
acciones, etctera. Posteriormente, se debe intentar mantener el mismo estado contemplativo
cuando se efectan actos que no son considerados positivos ni negativos como, por ejemplo,
andar, comer, dormir o hacer el amor. En tercer y ltimo lugar, tambin debe tener lugar el
reconocimiento del estado intrnsecamente libre de los pensamientos, emociones y acciones
negativas como mentir, robar, cazar, etctera.
Todas las virtudes y cualidades positivas, etctera, se hallan incluidas en ese pequeo atisbo
de apertura y espaciosidad, inseparable de la compasin y el amor. La medida de la sabidura
es la medida de nuestro amor que es el acto puro por excelencia, el acto de libertad ms
grande que le es posible al ser humano. El amor es el ser; amar es ser. Slo donde no hay yo,
puede haber verdadero amor. Por eso, la vacuidad del yo, el desapego, el amor y la compasin
son indisociables. El amor es un don que no espera nada a cambio y que ni siquiera es
consciente de s mismo ni de que ama. Es confianza sin reservas, don sin expectativa...

Espaciosidad
Desapego, libertad y espaciosidad son trminos sinnimos. El reconocimiento de la
espaciosidad inherente a nuestras actividades mentales es sumamente importante en todas las
reas de la vida. Para ello, se recomienda comenzar tratando de percibir el espacio que hay

entre los pensamientos y, a partir de ah, el espacio que se cierne no slo entre nuestras
sensaciones y nuestras emociones, sino tambin el inasible espacio que hay dentro de ellas, el
espacio que hay entre nosotros y las cosas, las situaciones y las personas. En ocasiones
estamos demasiado encima de nuestras situaciones, preocupaciones, en suma, de nosotros
mismos y slo sabemos ver las cosas desde una perspectiva constreida, agobiante, en una
atmsfera irrespirable. Nos parece que no tenemos la opcin de contemplarnos a nosotros
mismos desde diferentes distancias y posiciones, sino tan slo desde una misma posicin.
Por otro lado, tambin es importante que la contemplacin-meditacin sea espaciosa en lugar
de constreirla de mil modos. A diferencia de otras tradiciones meditativas, el budismo no
aconseja concentrarse unilateralmente sobre el objeto meditativo. Por ejemplo, el
Rajasamadhi-sutra, afirma que no hay que concentrarse unilateralmente sobre el objeto
meditativo porque eso slo consigue generar ms actividad e inquietud mental.
Segn las enseanzas tradicionales del budismo y el bn, los dioses moran en estados de
absoluto gozo ms all del pensamiento pero estn tan identificados, tan apegados a esos
estados, que no dejan ningn espacio entre ellos y el gozo que experimentan. Y, en el extremo
opuesto, en los reinos inferiores de la existencia infiernos, pretas, animales, el
sufrimiento es tan intenso y claustrofbico que tampoco hay posibilidad de crear espacio entre
la situacin y uno mismo. En suma, en ninguno de ambos casos existe la suficiente distancia o
el espacio adecuado donde pueda tener lugar una relacin flexible con la realidad.
Asimismo, llenamos la espaciosidad natural con toda clase de mscaras personales y sociales,
con sentimientos de apego y rechazo, con artefactos ideolgicos y credenciales espirituales.
No podemos soportar fcilmente la claridad y la desnudez de esa espaciosidad aparentemente
vaca. Necesitamos atiborrar con nuestros prejuicios la claridad natural y dejar en ella la
huella tiznada de nuestro ego, por ms que la espaciosidad natural no se manche nunca.
En esa espaciosidad natural todo tiene cabida y nada se obstruye entre s puesto que, en ltima
instancia, todas las cosas, y tambin nosotros mismos, albergamos la misma esencia espaciosa
y abierta. Aqu no pueden existir el mal ni el egosmo, pues estn basados en la estrechez y en
la autolimitacin. A la luz de la espaciosidad, nuestras preocupaciones y pasiones habituales
pueden parecernos muy pequeas y mezquinas. Por tanto, parece aconsejable cultivar ese
sentido de espaciosidad tanto en la meditacin como fuera de ella, porque esa espaciosidad no
est limitada a ninguna situacin especfica sino que nos acompaa todo el tiempo.
Las seis paramitas clsicas del budismo Mahayana tambin pueden ser mejor comprendidas
desde el punto de vista de la espaciosidad. As, al dejar suficiente espacio, podemos cultivar la
recomendable actitud de la paciencia porque nada hay ms paciente que la absoluta
receptividad del espacio. Obviamente, al dejar espacio, al percibir el espacio natural de los
fenmenos, las situaciones y las personas tambin podemos ser sumamente generosos. Y qu
es la prctica de la tica y la moralidad sino saber dejar espacio entre nuestros objetos de
apego o nuestras pasiones y nosotros mismos. Por su parte, la fsica moderna afirma que, a
mayor vaco o espacio, mayor energa. Y la concentracin trascendental se describe en los
textos tradicionales como crear espacio entre la mente y el objeto de meditacin. Por eso, en
la meditacin budista, se recomienda mantener algn tipo de espacio entre la conciencia y el
objeto de meditacin. Ese espacio tambin recibe el nombre de vigilancia. La falta de espacio
implica no saber qu estamos haciendo porque estamos demasiado apegados, muy encima del
objeto, tan apegados a l que no podemos discernir si estamos prestndole atencin de la
manera adecuada. La espaciosidad es sinnimo de apertura. Una meditacin carente de

apertura es una meditacin constreida, fanatizada, que slo nos encierra ms en nosotros
mismos y en nuestros propios prejuicios.
En lo que se refiere a la ltima paramita la sabidura trascendental, no slo la inteligencia
o la capacidad de tener en cuenta varios puntos de vista al mismo tiempo est relacionada con
la cualidad de la espaciosidad, sino que tambin es la esencia de lo que se denomina vacuidad.
Es ms, en el contexto del budismo Mahayana, para que todas esas actividades sean
genuinamente transcendentales deben ser fusionadas con el espacio primordial del que
estamos hablando, ms all de objeto, sujeto y accin.
En esa inmensa espaciosidad esencial caben la ignorancia y la sabidura, el samsara y el
nirvana. Cabe incluso Dios en cualquiera de sus infinitas manifestaciones o epifanas. No
podemos albergar ninguna expectativa ni prejuicio sobre lo que es capaz de reflejar el amplio
espejo de la apertura sin reservas de la mente despierta. La realidad est vaca de identidad
definitiva, as pues por qu no iba a poder manifestarse la divinidad en esa espaciosidad
primordial? El budismo es no-testa, pero eso no significa que sea ateo. Los dioses de los que
hablaba el Buda y, en general, el hinduismo tradicional son entidades sutiles y muy poderosas
dotadas de una vida increblemente larga, pero no tienen nada que ver con el Dios de los
filsofos y, mucho menos con el Dios de los msticos, que es la fuente misma del ser y no con
ninguna entidad, suprema, eso s, pero entidad al fin y al cabo. La solidificacin no es el polo
opuesto de la espaciosidad, puesto que la verdadera espaciosidad, al ser capaz de contenerlo
todo, carece de contrarios. De modo similar, la libertad no es lo opuesto a la esclavitud, ni es
un movimiento de reaccin en contra de nada, sino nuestro modo de ser original, autnomo y
autntico.
La falta de libertad evoca la estrechez, la paranoia. Segn la metfora tradicional budista, esa
atmsfera agobiante e irrespirable es el ambiente propio de los reinos infernales, donde el
sufrimiento extremo no deja espacio alguno para descansar, ningn resquicio donde respirar.
En el extremo contrario, los profundos deleites experimentados por los dioses o por los
grandes meditadores completamente apegados a sus excelsos estados de conciencia
tampoco les dejan el menor espacio para la duda, la reflexin, la libertad y el aburrimiento.
Porque libertad y espaciosidad tambin implican aburrimiento, perodos de discreta
indiferencia. El tedio y la libertad van de la mano. Es la llamada mente ordinaria que en
palabras del maestro Lopn Tenzin Namdak no es nada en especial. Es lo que hay a cada
momento. Es tan ordinaria que se la suele despreciar. A este respecto, uno de los obstculos
que nos impide realizar nuestra verdadera naturaleza es la falta de confianza, es decir, el
pecado consistente en no creer que nuestra naturaleza es intrnsecamente libre.
Buscamos el secreto y no comprendemos que el secreto somos nosotros. Aspiramos a la
libertad y olvidamos que ya somos libres o, mejor dicho, que somos la libertad misma. Sin
embargo, la libertad no es un tesoro que todo el mundo pueda tolerar. Hay libertades
aparentes que no son sino esclavitudes encubiertas. La libertad o la liberacin no se
conquistan y tampoco pueden ser otorgadas por ningn maestro, doctrina o libertador externo.
La libertad es lo que somos. Pero, quin es capaz de soportar la indeterminacin, la apertura,
el espacio, el humor e incluso la inseguridad absoluta que son inherentes a la libertad y a la
vida?
Libertad no significa hacer lo que nos venga en gana o lo primero que se nos pase por la
mente sino tan slo disponer del espacio suficiente como para poder adoptar una decisin, si

es que esto resulta necesario. Libertad es lo opuesto a compulsin y precipitacin. Libertad

tambin significa no asignar etiquetas definitivas a las personas ni a los acontecimientos, es
decir, no ser esclavos de nuestros propias perspectivas, juicios y prejuicios. Pero la libertad
tampoco es indeterminacin o carencia de forma y contenido, sino que es la posibilidad tanto
de la forma como de la no-forma, de la determinacin y de la indeterminacin.
En el cristianismo se dice La verdad os har libres, pero no se puede arribar a la verdad sin
libertad, de modo que slo la libertad trae la verdad o, mejor dicho, la libertad es la verdad.
Pero la libertad no es ni una conquista ni un don. La libertad no est al final del camino, sino
que es el reconocimiento desnudo y falto de temor de nuestra verdadera esencia.
La tradicin refiere las claves de la conducta o la no-accin del dzogchen de un modo
bastante lrico. Al principio, al igual que un ciervo herido, hay que cortar con cualquier tipo
de dependencia material, emocional o intelectual y retirarse en soledad con el fin de evitar las
experiencias que puedan entorpecer la contemplacin, abandonando tambin toda expectativa
concerniente al xito o el fracaso en este empeo.
Posteriormente, cuando la contemplacin es suficientemente estable, como el len que va de
cacera por la selva sin temer el ataque de otras fieras, hay que ir al encuentro de las
circunstancias positivas o negativas sin albergar esperanza ni temor alguno, con plena
confianza en que uno es capaz de percibir la naturaleza esencialmente libre de todas las
experiencias.
Asimismo, como el viento que sopla en el cielo con entera libertad, no hay que apegarse,
externamente, a ningn objeto externo ni a las numerosas o escasas posesiones mientras que,
internamente, debemos permitir que las experiencias internas fluyan libremente.
Al modo del espacio que carece de todo fundamento, no hay que buscar ningn soporte para
la mente y tampoco aspirar a la ejecucin de acciones especficas.
Por ltimo, al igual que un loco, cuya mente no se halla sujeta a los convencionalismos, hay
que sumergirse enteramente en la espontaneidad carente de ego que emana del estado de pura
y total presencia de la cognicin primordial.
De ese modo, haya reposo o movimiento, placer o dolor, alegra o tristeza, felicidad o
sufrimiento, se debe permanecer siempre en el estado en el que todo se deja tal cual es. La
accin del dzogchen no se atiene, en consecuencia, a ninguna regla fija ni persigue ningn
propsito preconcebido, sino que se adapta naturalmente a las necesidades del momento.

[1] Primordial Experience, An introduction to rDzogs-chen Meditation, trad., Namkhai Norbu

y Kennard Lipman, Shambhala, Boston & London, 1987, p. 32

El pensamiento, la percepcin, siempre son reconocidos en el instante posterior a su

aparicin. De ese modo, el reconocimiento de un pensamiento siempre se produce sobre la
base del pensamiento o del momento de conciencia precedente. En ese sentido, el trmino
tibetano drenpa se traduce muchas veces por "atencin", pero tambin recoge el significado
de memoria o de captacin del pensamiento pasado inmediato y se define, en ese sentido,

como: "El recuerdo constante de una imagen que es la reproduccin o la proyeccin de lo que
retiene la memoria" (Moonbeams of Mahamudra). Es decir, prestar atencin significa
observar al momento de conciencia inmediatamente precedente. Tal es as que Chgyam
Trungpa titula "Recordar el presente" un captulo de uno de sus libros, donde explica las
tcnicas de atencin que se aplican en la meditacin budista.
Dado que todo momento de conciencia se sustenta en el momento anterior, el pasado es
inherente a la conciencia. De ese modo, la conciencia siempre necesita un momento pretrito
sobre el que sustentarse. Todo momento de conciencia se apoya en el momento anterior. Si no
existiese el momento de conciencia precedente no podramos cobrar conciencia del momento
presente. Tambin podra decirse que, desde la perspectiva de la conciencia dual, el pasado
siempre ha existido. Esta perspectiva, dicho sea de paso, aporta la base filosfica depara la
doctrina budista de la reencarnacin y de la afirmacin de que el samsara (la rueda
condicionada del nacimiento y la muerte) carece de un principio en el tiempo. Por eso, al
abordar la aparente continuidad de la conciencia, es importante no olvidar que la conciencia
se
asienta
sobre
el
pasado.
As pues, lo que consideramos como el presente no es sino la imagen inmediata del pasado. El
verdadero instante o ahora carece de todo punto de referencia. En el mbito microscpico de
la conciencia, donde el tiempo se descompone aparentemente en diferentes puntos-instantes,
ocurre el fenmeno contrario, aunque con consecuencias ilusorias similares sobre la
percepcin, al que tiene lugar cuando la luz procedente de una estrella recorre colosales
distancias astronmicas, llegndonos su imagen cuando la estrella hace mucho tiempo que se
apag, por ms que sigamos vindola en el firmamento. En el caso de los procesos mentales,
por el contrario, la estrecha distancia existente entre los distintos momentos de conciencia y la
gran velocidad a la que se desarrollan los procesos mentales, da lugar a la ilusin de la
continuidad del pensamiento y, especialmente, a la continuidad o duracin del pensador sin
que, de hecho, podamos demostrar nunca ni en modo alguno que el pensamiento o el supuesto
pensador
estn
dotados
de
verdadera
existencia
independiente.
De acuerdo al budismo, es la rpida sucesin de instantes de conciencia la que crea la
aparente solidez o continuidad de los pensamientos y las percepciones y, en definitiva, la
sensacin de solidez espaciotemporal del pensador y de su realidad. De ese modo, si la
distorsin temporal de las grandes distancias astronmicas nos hace percibir en el cielo astros
que hace miles de aos dejaron de existir, la distorsin que tiene lugar en el intervalo
microscpico que separa a los distintos momentos de conciencia, nos lleva a anticipar o
superponer la existencia de un yo que nunca llega a existir realmente sino tan slo
imaginariamente.
El budismo sostiene en ese sentido que la realidad del yo, as como de cualquier fenmeno, es
no-nacida. Otra interesante nocin, relacionada con lo anteriormente dicho, es la simultnea
emergencia
y
desaparicin
de
cada
momento
de
conciencia.
De ese modo, tambin es posible afirmar que el pensamiento que surge no es el pensamiento
que parece permanecer ni tampoco el pensamiento que pasa o desaparece. Los objetos, los
eventos, las experiencias, los pensamientos, no se disuelven ni desaparecen porque son nonacidos y nunca llegan a ser, al menos no del modo en que nosotros los concebimos. Es lo
que, en la tradicin tibetana del mahamudra quintaesencial, se denomina la coemergencia de
ignorancia y sabidura. En el dominio relativo de la existencia no hay continuidad alguna
sobre la que podamos establecer una identidad slida y permanente. No podemos asentarnos

ni fijarnos sobre ningn punto y, sin embargo, no dejamos de asentarnos y de tomar forma.
No podemos saber si vamos o venimos, si estamos naciendo o muriendo. Nacer y morir,
surgir y desaparecer, ignorancia e iluminacin, son coemergentes. El budismo afirma, en
suma, que no se puede clavar un cuadro en una pared que est desmoronndose.

MAITRIPA: VERSOS DEL MAHAMUDRA ESENCIAL

Rindo homenaje al gozo supremo!
Para explicar el Mahamudra dira...
todos los fenmenos son tu propia mente!
Si buscas el sentido en el exterior, slo encontrars confusin.
Los fenmenos son como un sueo, vacos de naturaleza propia.
Y la mente es tan slo un flujo de conciencia.
No hay naturaleza propia: slo flujo de energa.
No hay verdadera naturaleza: es como el cielo.
Todos los fenmenos son similares, como el cielo.
A eso le llamamos Mahamudra.
No tiene identidad que mostrar;
por esa razn, la naturaleza de la mente
es, en s misma, el estado de Mahamudra
(el cual es no-fabricado e inmutable).
Si te percatas de esa realidad fundamental
reconocers que todo lo que surge, todo lo que transcurre,
es el Mahamudra, el Dharmakaya omnipenetrante.
Reposa en la verdadera naturaleza, sin fabricacin.
Medita sin buscar el Dharmakaya,
pues est ms all del pensamiento.
Si tu mente busca, tu meditacin ser confusa.
Dado que todo es como el espacio o como un espectculo mgico,
no hay ni meditacin ni no meditacin,
cmo podras estar separado o unido?
sta es la visin de un yogui!
Entonces te liberas, consciente de que tanto lo bueno como lo malo
se asientan en la misma realidad fundamental.
Las emociones neurticas son gran sabidura,
para el yogui son como los rboles y el fuego: combustible!
Qu son las nociones de marchar o permanecer?
Qu quiere decir meditar en soledad?
Si no comprendes, slo te liberas superficialmente.
Pero, si comprendes, qu puede encadenarte?
Permanece en el estado de no-distraccin.
Intentar ajustar el cuerpo y la mente no propicia la meditacin.
La aplicacin de tcnicas tampoco conduce a la meditacin.
Observa, en ltima instancia, nada permanece.
Sabe que lo que aparece carece de naturaleza propia.

Las apariencias y las percepciones

son el reino de la realidad liberada espontneamente.
El pensamiento que percibe
es la espaciosa conciencia liberada espontneamente.
La no-dualidad o identidad (de perceptor y percibido)
es el Dharmakaya.
Como una amplia corriente fluyendo sin detenerse,
todo lo que sobreviene tiene un significado,
que es por siempre el estado despierto,
el gran gozo sin puntos de referencia samsricos.
Todos los fenmenos estn vacos de naturaleza propia
y la mente que se adhiere al vaco, se disuelve en su propia base.
El sendero de todos los Budas trasciende la actividad conceptual.
He reunido estas lneas
para que puedan perdurar en poca futura.
Que por este acto virtuoso puedan todos los seres sin excepcin
morar en el gran estado del Mahamudra.
Instruccin del mahasiddha Maitripa a Marpa Chkyi Lodr.

OBSERVAR AL YO
El conocimiento del propio yo implica tanto el reconocimiento de lo que somos relativamente
como de lo que somos absolutamente. Sin embargo, cualquier intento de observacin del yo
divide al yo. El yo no puede verse a s mismo si no es proyectando infinitamente su identidad
y sus identificaciones. La conciencia, como el ojo, no puede contemplarse a s misma. La
mente no puede contemplar a la mente. La nica opcin es dejarla ser.
Todas las tcnicas supuestamente espirituales no hacen sino reforzar el propio sentido del yo.
Tanto la accin como la evitacin de la accin slo sirven para afirmar o fomentar al yo que
supuestamente se quiere trascender. Es como tratar de volar estirando el cordn de los propios
zapatos. Slo cabe reposar en la propia naturaleza, relajarse en lo que ya es y en lo que surge,
con independencia del contenido o la cualidad que le asignemos.
No se trata de abordar la meditacin fomentando la idea de que nos falta algo, de que estamos
incompletos o de que somos seres intrnsecamente negativos o ignorantes. Todo eso son
meras etiquetas mentales. Meditamos, por el contrario, para expresar nuestra plenitud. La
contemplacin dzogchen es un signo de plenitud y no de carencia.
La contemplacin dzogchen no trata de cambiar un estado supuestamente ignorante o
negativo por otro estado mental ms positivo o excelso, sino que tan slo fomenta la
relajacin en nuestra propia naturaleza que, dicho en trminos budistas, es la unin de
vacuidad y claridad. En ese sentido, el estado de quietud mental no es preferible al estado de
pensamiento o movimiento de la mente y, por esa misma razn, las pasiones pueden ser
utilizadas para reforzar la contemplacin. Todas las experiencias son, en esencia, la unin de

claridad y vacuidad, incluida la misma experiencia del experimentador.

La unin de vacuidad y claridad es una constante espiritual como lo es, por ejemplo, la
velocidad de la luz en el plano material, que es aplicable independientemente del contexto
espiritual-cultural de que se trate. Asimismo, Dios es otra constante espiritual del mismo tipo
y, de igual modo que, en la dimensin fsica, coexisten constantes diferentes como la
velocidad de la luz, la del sonido o el cero absoluto, por ejemplo, tambin en el dominio
espiritual pueden coexistir constantes distintas como Dios y el estado bdico. Es una cuestin
a investigar.

EL ESTADO NATURAL
Un punto fundamental en el sistema del dzogchen es el reconocimiento de
la base-de-todo y el reconocimiento de las apariencias que emergen de
dicha base y que en ambos casos se denomina rigpa. A falta de ese
reconocimiento las tcnicas ms avanzadas de trekch (contemplacin) y
de thgal (retiro de oscuridad, contemplacin del cielo, el sol, etctera)
slo sirven de mero entretenimiento. Por eso, es fundamental comprender
qu es el estado natural. Sin embargo, la comprensin intelectual es un
mero preliminar ya que para acceder a la contemplacin del dzogchen
hace falta mucho ms que una mera comprensin intelectual. Las
enseanzas y las distintas traducciones hablan mucho del rigpa,
utilizndose distintas expresiones para tratar de definirlo. De ese modo, se
ha vertido el trmino rigpa como inteligencia primordial (Chgyam
Trungpa), pura y total presencia cognitiva (Namkhai Norbu), cognicin
prstina (Dudjom Rinpoche) e incluso gnosis.
Rigpa (vidya, en snscrito) es un vocablo que constituye el opuesto de
avidya, la ignorancia o desconocimiento, que es, segn el budismo, el
primer eslabn de dodcuple cadena de origen interdependiente. Para

hacernos una idea aproximada del significado de este trmino

fundamental, tal vez sea mejor que comencemos estableciendo su
etimologa snscrita y tibetana. En snscrito, el trmino vidya se aplica,
en un sentido general, a toda clase de conocimiento, mundano o
extramundano, al dominio de un arte o de una determinada ciencia. La
etimologa indoeuropea de la palabra vidya est relacionada con la palabra
visin (en latn videre) y es la misma raz que encontramos en otros
trminos snscritos como Vedas, etctera. Teniendo en cuenta todos esos
sentidos, tal vez la traduccin ms adecuada de vidya sera la de visin
no-dual. De hecho, el verdadero camino del dzogchen slo comienza una
vez se ha arribado a la percepcin directa del significado de este trmino.
As pues, la visin, en el contexto de estas enseanzas, equivale al
reconocimiento del estado de libertad y despertar natural de la mente.
La base del dzogchen se define como el estado natural de la mente,
primordialmente puro y espontneamente perfecto, la unin de claridad y
vacuidad, la bodhicitta o el despertar primordial. Pero, si bien el estado
natural se halla presente en todos los seres, es imprescindible
reconocerlo, afianzar dicho reconocimiento e integrarlo con todas las
facetas de la existencia. La circunstancia ideal para la prctica del
dzogchen es recibir la introduccin directa de una persona que lo haya
experimentado. Dicha introduccin puede ser mental, simblica u oral.
Aqu no funciona el principio de la iniciacin tntrica, sino un tipo de
transmisin mucho ms pedestre y ordinario pero muy real que es la
transmisin experiencial y la instruccin sealadora. Esta instruccin es
seguida por la contemplacin y el posterior cotejamiento de las
experiencias alcanzadas.
En las enseanzas dzogchen es muy importante, como decamos, lo que
se conoce con el nombre de la base-de-todo (kunzhi). Es el noreconocimiento (avidya) de la base el que sumerge a los seres en el
ocano de la inestabilidad y el sufrimiento. Por el contrario, el
reconocimiento de la base y de sus manifestaciones, que tiene lugar
mediante el vidya o rigpa, nos libera de la rueda repetitiva del
sufrimiento. Segn explican las enseanzas, cuando la base-de-todo no es
reconocida, se convierte en la base de lo puro y lo impuro, la base de
manifestacin de samsara y nirvana, la base de la ignorancia y la
sabidura, pero eso no significa que sea un estado neutro, como el
alayavijana. En un sentido ms tcnico, es la base de la prctica del
tantra y el dzogchen. Tambin se denomina la base porque, en s misma,
carece de soporte o porque ms all de ella no hay ninguna base.
Se dice que el estado natural es primordialmente puro (khadag) porque
est vaco de identidad inherente y no se le puede aadir ni sustraer
nada. Es decir, es completamente simple puesto que no le podemos
agregar ningn concepto ni atributo definitivo, ya sea ser, no-ser,
positivo, negativo, etctera.

No posee dentro, afuera, arriba, abajo, ni ninguna otra referencia

dimensional. No es una condicin temporal dotada de principio, medio y
final. No ocupa tiempo alguno. No es algo compuesto que pueda ser
dividido en pasado, presente y futuro. Por eso, la memoria no sirve para
la contemplacin del estado natural. La memoria acaso sirve para
encontrar el estado natural, pero no para retenerlo, razn por la cual ste
debe ser descubierto a cada instante. Es, por as decirlo, un
reconocimiento que se renueva espontneamente. No depende de un
momento de conciencia anterior, como ocurre con el resto de
percepciones mentales. El estado natural carece de moldes o frmulas
fijas.
Tampoco es algo compuesto en el sentido de que no se le puede aadir ni
sustraer nada. El estado natural es extremadamente simple, tan simple
que no podemos manipularlo de ninguna manera, tan absolutamente
sencillo que no podemos aplicarle siquiera las categoras de ser o de noser. No puede ser elaborado ni analizado en modo alguno. No es algo
compuesto porque, en ese caso, estara dividido y, en consecuencia,
tambin sera parcial y dual. Resulta imposible asignar ninguna etiqueta
definitiva tanto al estado natural como al resto de los fenmenos en
tanto que permanente, transitorio, singular, plural, espiritual, material,
subjetivo, objetivo, exterior, interior, verdadero, falso, positivo,
negativo... Pero est ms all de toda dualidad y, por eso, incluye a todos
los pares de opuestos. De hecho, su carcter completamente no-dual hace
que no se oponga siquiera a la dualidad ni a la multiplicidad.
El estado natural no es una experiencia o una condicin mental fabricada,
sino que est presente en todos nosotros. Si fuese un estado mental
nuevo, sera por lo mismo transitorio y perecedero. Ese estado carece de
principio en el tiempo y as se dice que es no-nacido. Es por ello que, tal
como sostienen las enseanzas, los seres iluminados no acceden jams a
dicho estado y las personas comunes no se apartan de l ni un pice.
El estado natural est ms all de las teoras parciales y es, en ese
sentido, que se puede decir que trasciende las opiniones sectarias de una
determinada escuela o visin filosfica, ya se trate del budismo o de
cualquier otra tradicin sapiencial. Tal como sostiene Namkhai Norbu, el
dzogchen es nuestra condicin primordial y eso no tiene nada que ver con
ninguna escuela. En cualquier caso, el estado natural es la inteligencia
bsica que da origen tanto al budismo como al resto de movimientos
filosficos o religiosos pero no pertenece a una religin o una filosofa
concreta. El estado natural no se decanta por ninguna posicin particular
porque es completamente ecunime y est ms all del apego y el
rechazo, de la unin y la separacin. Todas las posiciones particulares se
disuelven en el estado natural que, si bien es la esencia no-dual del
conocimiento que hace posible la existencia de cada conocimiento
particular, no puede ser convertido, sin embargo, en un objeto de
conocimiento.

Contra lo que pudiera parecer a primera vista, el llamado estado natural

tampoco es un estado interior o introspectivo. De hecho, la contemplacin
dzogchen no escinde la dimensin externa de la dimensin interna. No es
ni objeto ni sujeto, sino que los contiene, al tiempo que los trasciende a
ambos.
El estado natural no es una experiencia perteneciente a los cinco
agregados (forma, sensacin, conceptos, impulsos y conciencia) y, en
consecuencia, no puede ser convertido en un contenido de la conciencia.
El estado natural no es conciencia puesto que la conciencia siempre es
intencional y, por tanto, dual y referida a sujeto u objeto. Est ms all de
la conciencia y ms all de la bsqueda intencional. Es imposible prestarle
atencin o concentrarse en l. La nica opcin es dejar las cosas tal cual
son.
Si la conciencia es esencialmente dual, siempre es conciencia de,
entonces, el estado natural no es conciencia porque no escinde la realidad
en objetos de conocimiento ni la considera una propiedad del sujeto que
conoce. No se puede aislar el estado natural como si se tratase de una
entidad. No es un objeto de conocimiento, ni un concepto ni informacin
intelectual. El estado natural es tan diferente de la conciencia ordinaria
que podemos decir que no es conciencia. Sin embargo, tampoco es
inconsciencia porque, adems de ser una espaciosa vacuidad donde todo
tiene cabida, el estado natural tambin es claridad. De hecho, atraviesa
los estados de vigilia, ensueo y sueo profundo, los estados de
ignorancia y de sabidura.
La conciencia no es sino un aferramiento o una actividad mental de
naturaleza muy sutil. Segn el esquema budista de la dodcuple cadena
de origen interdependiente, la conciencia es tan slo el tercer eslabn de
dicha cadena y est supeditada a la ignorancia y el karma. As, segn este
esquema, el dominio de las tendencias habituales ms profundas queda
fuera del alcance de la conciencia. Por eso se afirma que la conciencia
debe relajarse o disolverse completamente en el dharmata del estado
natural. Es la clara luz hija que salta al regazo de la clara luz madre, la
mente que no se posa en ningn lado, el ave garuda que surca el espacio
sin dejar rastro ni posarse sobre nada.
Asimismo, el estado natural est ms all de las ocho absorciones
meditativas con forma y de las cuatro absorciones sin forma: espacio,
conciencia, nada y ni percepcin ni no-percepcin. Dicho de otro modo,
trasciende los estados msticos y meditativos y no distingue entre estados
ordinarios y extraordinarios de conciencia.
Si intentamos visualizar, analizar o meditar sobre nuestra verdadera
naturaleza, slo nos alejaremos cada vez ms de ella. El estado natural de
la mente no es un subproducto de la concentracin y ni siquiera de la

atencin puesto que no puede ser convertido en un objeto de atencin

que, por lo mismo, estara separado del sujeto y no podra ser, en
consecuencia, un estado integral o pleno.
La realizacin del estado natural trasciende la acumulacin y el esfuerzo
intencional. Nuestra autntica naturaleza no puede ser el resultado de una
mayor o menor comprensin intelectual, como tampoco depende de las
obras piadosas ni de las disciplinas espirituales de ningn tipo. Es cuestin
de desaprender ms que de aprender. Desaprender significa, en el
presente contexto, relajar la percepcin y el pensamiento, abandonar la
mente y el cuerpo y soltar cualquier idea, sensacin o preconcepcin que
podamos tener acerca de la realidad y de nosotros mismos. Hay que
aflojar todos los nudos externos e internos en la Gran Relajacin.
Una nocin consubstancial al dzogchen y muy especialmente en el
trekch es la de relajacin (lhodpa). En este caso, la relajacin se
refiere en ltima instancia a la relajacin del yo, de la autoconciencia, de
la conciencia del observador separado de lo observado. Relajacin es otro
sinnimo de libertad. Se trata del aflojamiento de los nudos que
constrien nuestra verdadera naturaleza. No en vano la palabra tibetana
trekch se traduce como cortar completamente y alude al acto de
cortar la cuerda que sujeta a un puado de lea que, en ese mismo
instante, cae desparramado por el suelo. Es la relajacin sbita de la
actividad de la conciencia.
Para el budismo, en el nivel ordinario samsrico, no existe ningn
fenmeno unitario, ni siquiera la conciencia que no est dividido en
diferentes estratos. El nico dharma no-dual, es decir, no-compuesto o
no-dividido, es el nirvana o la integracin de todos los fenmenos con la
base de su manifestacin.
El estado natural no es como afirma Lopn Tenzin Namdak nada en
especial. No hay nada extraordinario que descubrir en l. No reside en los
libros ni en las explicaciones. No puede ser mostrado a travs del
razonamiento ni del ejemplo. Es inefable. Nada puede mostrarlo salvo l
mismo.
As pues, el estado natural carece de forma, color o materialidad, aunque
como el rayo de luz que atraviesa el cristal de roca es capaz de asumir
cualquier color. Al igual que el cielo, no tiene centro ni periferia y no se ve
alterado ni modificado por los objetos que puedan emerger en l. Pero, si
bien no se ve alterado por el curso de los fenmenos, no se halla al
margen o desconectado de ellos, puesto que tambin se afirma que es su
fuente.
Como hemos dicho, el estado natural no es sujeto ni objeto. No reside en
el interior ni en el exterior, pero eso no significa que sea algo aparte de
ellos o que sea algo en modo alguno. Afirmar que el estado natural est

separado de la realidad ordinaria ya es un modo de ubicarlo y de

reducirlo a una categora concreta. Porque, si bien est ms all de la
conciencia dual ordinaria, no se halla al margen de sta, de acuerdo con la
visin budista de que la trascendencia del samsara no se halla fuera del
mismo o de que forma y vacuidad no estn separadas.

TAPIHRITSA Y LAS ENSEANZAS DZOGCHEN

Tapihritsa es el maestro axial de la denominada tradicin del Linaje Experiencial de

Zhang-zhung, ya que su figura sintetiza todas las enseanzas y maestros de este
linaje. Es el maestro vigsimoquinto de la lnea de transmisin que, comenzando con
el buda Samantabhadra, pasa por Tnpa Shenrab y llega hasta el propio maestro de
Tapihritsa, llamado Tsepung Dagpa Gyaltsen. Todos esos maestros alcanzaron la
realizacin del cuerpo de arco iris, que supone la disolucin del cuerpo fsico en el
momento de la muerte. Dagpa Gyaltsen es el responsable de la estructuracin de las
enseanzas del Zhang-zhung Nyen-gyd en los ciclos externo, interno, secreto y muy
secreto. Se dice que, cuando Tapihritsa recibi estas enseanzas, se retir durante
nueve aos a una zona situada al este del monte Kailash, en una caverna cerca de
Taruk, un gran lago salado, donde practic hasta alcanzar la realizacin del cuerpo de
luz de la Gran Transferencia, disolviendo su cuerpo fsico en la vasta expansin del
cielo sin dejar ningn resto tras de s.
Hasta la aparicin de Tapihritsa, los preceptos del dzogchen eran transmitidos
oralmente a un solo discpulo en la forma de upadeshas o instrucciones secretas. Sin
embargo, a partir de Gyerpungpa Nangzher Lopo una figura de indudable
historicidad y coetnea de Padmasambhava y de otros importantes maestros indios y
tibetanos, estas enseanzas comenzaron a ser recogidas por escrito, una medida
ciertamente previsora pues en los aos siguientes las enseanzas del Bn seran
objeto de implacables persecuciones. Posteriormente, en el siglo X, las enseanzas
fueron traducidas definitivamente al tibetano por el ltimo maestro del linaje de la
Transmisin Experiencial nacido en Zhang-zhung y de nombre Ponchen Tsenpo.
Pero, si bien Gyerpungpa Nangzher Lopo principal discpulo de Tapihritsa era un
adepto avezado en la prctica del tantra y posea numerosos poderes mgicos, no
haba alcanzado el siddhi supremo de la iluminacin. Entre los poderes mgicos de
Gyerpungpa se cuenta la capacidad asociada a la deidad meditativa Meri, deidad
tutelar de las enseanzas del Zhang-zhung Nyen-gyud de lanzar misiles mgicos.
Adems, Gyerpungpa no slo era un gran erudito y practicante, sino que tambin era
el sacerdote personal del rey de Zhang-zhung. En esa poca en torno al siglo VII
d.C., el reino de Zhang-zhung estaba a punto de ser anexionado definitivamente al
Tbet bajo el gobierno del clebre rey budista Trisong Detsen.
Tapihritsa suele ser representado como un adolescente de diecisis aos, una figura
blanca y translucida como el cristal, rodeada por una esfera de arco iris, con el cuerpo
completamente desnudo, sin ornamentos de ningn tipo y sentado sobre un loto que
se halla suspendido en medio del cielo. sta es la forma en que, segn la tradicin, se

manifest a su discpulo Gyerpunga. Al principio de cualquier prctica de dzogchen,

en la tradicin bn, siempre se lleva a cabo su invocacin.
Segn recogen las antiguas crnicas, Gyerpungpa permaneca en retiro en una
pequea ermita, protegido por un rico nmada, llamado Mergyungpo Yungdrung
Gyaltsen. Ese rico benefactor se encontr con un nio aparentemente perdido y
vestido de manera andrajosa quien, tras declarar que era hurfano, pidi trabajo
afirmando que era capaz de desempear cualquier tarea. El hombre acogi al nio y
le encomend la misin de cuidar el ganado.
Cierto da en que el pequeo estaba buscando lea, el ganado se dispers y, con la
excusa de ir en su busca, arrib portando un gran hatillo de lea sobre su espalda a la
entrada de la gruta donde se encontraba meditando Gyerpungpa. Dejando caer su
carga de golpe, el nio comenz a proferir toda clase de alabanzas pero tambin
algunas palabras de crtica dirigidas al meditador quien, tras la sorpresa inicial, dud
de la elocuencia y sinceridad de las palabras del pequeo. Entonces, Gyerpungpa se
propuso examinar ms detenidamente al extrao nio efectundole cinco preguntas,
cuyas respuestas contienen la esencia de la enseanza dzogchen. Las preguntas de
Gyerpungpa fueron las siguientes:
Quin es tu maestro? Cul es tu prctica? Cul es tu meditacin? Cul es tu
carga? Y por qu llevas a cabo esta actividad?
Y stas fueron las respuestas que dio Tapihritsa:
Mi maestro es la visin ordinaria. Si la visin ordinaria no fuera el maestro,
entonces, quin fue el maestro del primer buda, Kuntuzangpo?
Mi prctica consiste en permanecer libre de pensamientos discursivos. Puesto que
no podemos fijar ningn pensamiento en la base-de-todo, las visiones conectadas con
los pensamientos no constituyen la prctica real.
Mi meditacin abarca la totalidad de los fenmenos de los tres reinos de la
existencia, puesto que el autntico significado de la verdad ltima trasciende
cualquier tipo de parcialidad.
Llevo sobre m la carga de los pensamientos porque, una vez que los deseos han sido
agotados, deja de haber pensamientos discursivos y se comprende que todo es una
ilusin.
Mi actividad es el trabajo al servicio de todos los seres. Dado que felicidad y
sufrimiento tienen un solo sabor, mi conducta es actuar con ecuanimidad hacia todos
ellos.
Estas respuestas no aplacaron el escepticismo de Gyerpungpa, por lo que le propuso
que al da siguiente ambos entablaran un debate en presencia del rey y, de ese modo,
quien saliese derrotado se convertira en discpulo del otro. Ante esta propuesta el
nio profiri tres sonoras carcajadas y dijo:
Los debates son un juego de ciegos, los tantrikas slo crean ilusiones con la mente,
los eruditos slo emiten palabras vacas y carentes de sentido. No merece la pena

perder el tiempo con todo eso.

En ese momento, Gyerpungpa reconoci que el nio deba de ser una emanacin
espiritual, un mahasiddha. Se qued en silencio sin saber qu decir y, cuando mir al
pequeo, ya no vio al hurfano harapiento sino una gloriosa visin de un joven de
diecisis aos de edad suspendido en el espacio en medio de una esfera de arco iris,
con un cuerpo puro como el cristal, transparente, desnudo y carente de adornos.
Cuando Gyerpungpa ofreci al joven oro a cambio de sus enseanzas, ste replic:
Yo soy Tapihritsa, si ofreces oro a los pjaros, acaso lo aceptarn?
Gyerpungpa se mostr nuevamente de acuerdo y Tapihritsa le dijo entonces que le
enseara a liberarse de todas las acciones sin dejar rastro, como los pjaros que
surcan el cielo.
Mientras tanto el rico terrateniente, advirtiendo que el nio haba desaparecido con
el ganado, parti en su busca y lleg a la cueva donde pudo presenciar lo que estaba
sucediendo. Entonces Gyerpungpa explic a su benefactor que el pequeo hurfano
era en realidad un gran ser espiritual. De ese modo, ambos hicieron ofrendas a
Tapihritsa y se postraron ante l. Entonces, el joven suspendido en el vaco les
transmiti una serie de enseanzas esenciales, subdividas en: las cuatro cosas
buenas, las cuatro cosas aplicables a la mente, las cinco prcticas, los cuatro
adiestramientos relacionados con el estado natural y la triple confianza. Se considera
tradicionalmente que cada seccin de esta enseanza responde, sucesivamente, a las
preguntas iniciales formuladas por Gyerpungpa: Quin es tu maestro? Cul es tu
prctica? Cul es tu meditacin? Cul es tu carga? Cul es tu trabajo?
Las cuatro cosas buenas
Cuando la mente no se apega a las apariencias externas e internas, stas se liberan
por s mismas. De ese modo, debemos permitir que el reconocimiento intrnseco
que est ms all de toda parcialidad o prejuicio libere todas las apariencias, sin
conceptualizarlas ni juzgarlas. Dejarlas estar de ese modo es la primera cosa buena.
Cuando la meditacin est libre de pensamientos (conceptos), la mente permanece
en un estado de claridad espontnea que la mantiene a salvo de las experiencias
descontroladas. As pues, la segunda cosa buena es mantenerse al margen de las
distracciones.
En lo que a la conducta se refiere, sta debe carecer de apegos y expectativas
permaneciendo alerta y relajada. En ese caso, debemos desconectar directamente
todos los juicios y conceptos y todas las apariencias que puedan ocurrir dejndolas tal
cual son. De ese modo, la tercera cosa buena consiste en cortar de manera inmediata
todos los apegos y conceptos que surgen.
En lo que respecta al fruto o la meta, sta no ha de ser buscada ni sepultada bajo
nuestras expectativas, sino que todo emerge espontneamente tal como es. Cualquier
expectativa o ansiedad concerniente al futuro es liberada en su propia condicin
original de vacuidad. Este proceso de liberacin natural es la cuarta cosa buena.
Debes observar cuidadosamente todos estos tpicos concernientes a la visin, la

meditacin, la accin y el fruto para comprobar si representan el sendero de la

claridad o, por el contrario, de la ausencia de claridad concluy Tapihritsa mientras
permaneca suspendido en el cielo.
Tanto Gyerpungpa como el benefactor permanecieron en silencio. Despus de un rato
Tapihritsa aadi:
Las cuatro cosas aplicables a la mente
Ninguna actividad externa o interna puede mermar o agotar la Realidad ltima
(dharmata) porque sta se halla ms all de la prctica. No existe nada material ni
substancial en la Realidad ltima que pueda ser objeto de disminucin o incremento.
Por tanto, en la prctica, la mente debe permanecer en la misma condicin de nosubstancialidad (que es su naturaleza vaca).
No se puede llegar a conocer el dharmakaya con la conciencia convencional ni con las
actividades mentales, puesto que est ms all de todas las causas primarias y
secundarias y eso tambin es aplicable a la mente. Por eso, hay que practicar
manteniendo la mente ms all de causas y condiciones.
No se puede encontrar la mente cuando se la busca porque sta carece de existencia
inherente. Por consiguiente, hay que practicar sin perder de vista la ausencia de
existencia inherente de la mente.
No se puede cambiar el Estado Natural por ningn medio y, por esa razn, hay que
practicar manteniendo la mente en dicha inmutabilidad.
Debes examinar detenidamente estos tpicos para comprobar si se aplican o no a tu
propia mente.
Las cinco prcticas
Dado que no existe ninguna parcialidad o unilateralidad (como la dualidad de yo y
otro) en el estado natural, acaso todas las visiones no surgen igualmente sin
parcialidad? Por tanto, hay que practicar sin parcialidad o unilateralidad con respecto
a nada.
Dado que no existe ningn aferramiento (en el estado natural) ni aprehensin de
objetos externos, acaso stos no se liberan por s mismos en la vacuidad? Por eso,
hay que practicar sin apegarse a las apariencias, emociones ni pensamientos, y sin
tratar de liberarlos (sino dejndolos tal cual son en s mismos).
Dado que el estado natural carece de nacimiento o muerte, no se sigue de ello que
todas las visiones y apariencias que surgen en ese estado, emergen y permanecen en
esa misma naturaleza que no es producida por nada? Por eso, hay que practicar sin
tratar de incrementar ni mermar las apariencias.
Dado que el estado natural es inexpresable (e inaprensible mediante conceptos) no
sucede tambin que todas las apariencias emergen y permanecen en esa vasta
expansin del espacio de una manera inefable? Por tanto, hay que practicar sin tratar
de enfatizar ni de eliminar nada.

Dado que las apariencias y las visiones nunca se separan del estado natural desde el
mismo principio, no se sigue de ello que no hay necesidad alguna de unirlas a dicho
estado? Por tanto, hay que practicar sin tratar de separar o de relacionar nada.
Debes examinar cuidadosamente estas cuestiones para ver si (las apariencias) surgen
de la mente o no.
Los cuatro adiestramientos directos relacionados con el estado natural
Puesto que la mente no depende de largas sesiones de meditacin y las oportunidades
de stas son muy escasas, debemos intentar permanecer en el estado natural all
donde nos encontremos y comprometernos a adiestrarnos directamente en dicho
estado practicndolo sin dilacin.
Puesto que en el estado del Gran Gozo no existen distracciones, debemos permanecer
en el estado natural all donde estemos y adiestrarnos directamente en esa
disposicin natural y practicar sin establecer diferencia alguna.
Puesto que el significado del estado natural es lo incondicionado, basado en el poder
de la inseparabilidad (de apariencias y vacuidad), debemos permanecer en el estado
de contemplacin all donde estemos, adiestrndonos directamente en la disposicin
natural (del estado de contemplacin).
Puesto que en la esencia misma no hay nacimiento ni muerte (emergencia o cesacin)
sino que es un estado no producido por nada, debemos permanecer en el estado
natural all donde nos encontremos y adiestrarnos directamente en su
contemplacin.
Debes examinar cuidadosamente estos puntos para determinar si tu prctica es
suficientemente estable o no.
La triple confianza
Cuando se comprende que el estado natural carece de existencia intrnseca, se tiene
suficiente confianza para tomar una decisin irrevocable con respecto a todas las
cosas.
Cuando comprendemos la inseparabilidad (de apariencia y vacuidad), tenemos la
suficiente confianza para decidir que todo tiene un solo sabor.
Cuando se comprende que el estado natural carece de parcialidad (o juicios), se
alcanza la confianza que est libre de todas las limitaciones.
Slo aquel que posee estas tres confianzas puede llamarse practicante del dzogchen.
Al concluir, Tapihritsa les dijo que mantuviesen en secreto su enseanza y aadi
que, si no le olvidaban, volveran a encontrarse de nuevo. Luego desapareci en una
masa de luz de arco iris. Cinco aos despus, Gyerpungpa se encontraba retirado en
una isla situada en el lago Darok, cuando tuvo su segundo encuentro con Tapihritsa,

quien se le apareci nuevamente rodeado de una masa de luz y le habl del siguiente
modo:
Has practicado lo que te he enseado, de modo que te dar nuevas enseanzas.
Escucha con atencin, esta enseanza conduce a la liberacin a los mejores de los
seres humanos. Las tres importantes declaraciones que efectuar ahora contienen la
esencia de las ochenta y cuatro mil enseanzas del dzogchen y el bn. Proceden del
dharmakaya, a travs de los nueve seres iluminados y los veinticuatro maestros. Son
las enseanzas ms importantes del Bn. Si no conoces esta enseanza eres como un
ciego tratando de guiar a otro ciego.
Entonces le transmiti todo lo concerniente a la visin ltima, una enseanza
contenida en el texto titulado Las Seis Lmparas.
A la postre, en su tercer y ltimo encuentro Tapihritsa transmiti a Gyerpungpa las
enseanzas denominadas los Ocho Preceptos y los Veintin Clavos [Zerbu]. El
segundo captulo de este texto se titula "El reconocimiento de la base de todo" y
contiene algunos consejos para comprender la diferencia entre la mente y la
naturaleza de la mente, para reconocer la base-de-todo (kunzhi) y para afianzar y
desarrollar la experiencia de la contemplacin. Merece la pena que nos detengamos
en esas recomendaciones ya que contienen las claves de la contemplacin dzogchen.
Segn diferentes comentaristas, hemos de entender estos nueve mtodos como una
profundizacin creciente de la contemplacin, puesto que siempre se trata, claro est,
del reconocimiento, la familiarizacin y la completa integracin del cuerpo, la palabra
y la mente con el estado natural.
Renunciar a las distracciones mediante los tres votos
Los tres votos se refieren al control de las acciones relativas a las tres puertas de
cuerpo, palabra y mente (es decir, los movimientos del cuerpo, el habla o la
respiracin y los pensamientos). El primer voto consiste en no hacer nada en especial
con el cuerpo. El segundo consiste en no hacer nada con la palabra ni la respiracin
como repetir mantras o tratar de controlar la respiracin de algn modo, mientras
que el tercero consiste en no hacer absolutamente nada con respecto a los
pensamientos y las emociones.
Sin embargo, el mantenimiento de este triple voto no implica que debamos tratar de
detener deliberadamente nuestras acciones fsicas, palabras y pensamientos, sino que
se trata ms bien de descubrir el modo en que las acciones, las palabras y los
pensamientos cesan por s mismos de manera natural. Es como el descanso o el
abandono que sucede al completo agotamiento cuando hemos efectuado un gran
esfuerzo. Es el agotamiento que tiene lugar cuando constatamos que hemos llevado a
cabo todas las actividades, palabras y pensamientos posibles.
En ese sentido, el maestro Drugyalwa Yungdrung aconseja que, para poner en
prctica los tres votos y las tres relajaciones conjuntamente, debemos reflexionar
primeramente sobre todas las acciones que hemos podido llevar a cabo con el cuerpo,
la palabra y la mente desde el sin principio de los tiempos y, a continuacin,
preguntarnos adnde nos ha conducido todo eso. Aqu se incluyen tanto las acciones

negativas como las positivas, puesto que todo acaba deviniendo intil y
convirtindose en causa de insatisfaccin. Comprendiendo que no queda nada de
todas esas acciones inagotables, palabras absurdas y pensamientos perturbadores,
relajamos completamente el cuerpo, la palabra y la mente en la Gran Relajacin,
como un anciano que mira despreocupadamente cmo corren los caballos salvajes.
Por esa razn, para acometer la contemplacin del dzogchen, al principio es necesario
poner fin a todas las actividades de cuerpo, palabra y mente, negativas, positivas o
neutrales, incluyendo plegarias, mantras, concentraciones y visualizaciones.
Reposar la mente en la triple relajacin
La liberacin del cuerpo consiste en relajar todas las acciones del cuerpo en la noaccin, la liberacin de la palabra consiste en relajar completamente el habla en el
silencio, mientras que la liberacin de la mente consiste en relajar todos los
pensamientos y actividades mentales en el estado de no-pensamiento. Eso no
significa, como decamos en el apartado anterior, que debamos cortar
deliberadamente nuestras acciones, palabras y pensamientos, sino ms bien
reconocer el estado de no-accin dentro de la accin, reconocer el gran silencio en el
seno del sonido y reconocer el no-pensamiento en el mismo pensamiento.
Afianzar el reconocimiento de la base (rigpa) mediante los tres modos de
permanencia (bzhag thabs gsum)
Hay que dejar ser las cosas sin esfuerzo mental alguno, hay que dejarlas ser tal como
son en la Gran Naturaleza, hay que dejarlas ser sin intentar ningn ajuste ni cambio.
Dicho de otro modo, hay que permanecer en la mente tal cual es sin cambiar el
movimiento mental, permanecer en la esencia del estado natural y permanecer sin
limitaciones en el estado natural. En suma, hay que dejarlo todo tal como es.
Cortar las tendencias krmicas mediante los tres no-seguimientos
No hay que seguir las acciones del cuerpo, la palabra o la mente, ni las posibles
visiones que surjan, sino permanecer plenamente en el estado natural.
Sostener la continuidad y la familiaridad del rigpa mediante las tres cuerdas
Las tres cuerdas o continuidades de la prctica se refieren al afianzamiento de la
contemplacin y la familiaridad con el estado natural. La primera cuerda consiste en
no distraerse con los pensamientos ni las visiones, sino mantener la contemplacin
continuamente. La segunda es no tratar de cambiar el estado natural, mientras que la
tercera consiste en mantener la frescura de la contemplacin.
Proteger la adulteracin del significado mediante los tres ocultamientos
Primeramente, es muy recomendable practicar en soledad, ocultando el propio
cuerpo como un animal salvaje que ha sido herido y permaneciendo centrado en el

estado natural hasta que ste ha sido estabilizado. En segundo lugar, es mejor
mantenerse en silencio como una lmpara dentro de una hornacina que el viento no
puede perturbar. En tercer lugar, hay que proteger la mente sin seguir los objetos de
los seis sentidos, permitiendo que la mente y los sentidos permanezcan en la base-detodo (kunzhi), ocultos como la tortuga que se sumerge en las profundidades del
ocano.
Ejercitar la energa dinmica (tsel) del rigpa mediante las tres emergencias
Cuando la contemplacin es suficientemente estable, debemos comenzar a integrar
todas las acciones con el estado natural ejecutando primeramente pequeas acciones,
en las que podemos ejercitarnos sin perder la presencia del estado natural
movindonos, recitando mantras u otras oraciones o generando distintos
pensamientos, y constatando que el estado natural los abarca a todos. Las tres
emergencias se refieren, ms concretamente, a la emergencia de las diferentes
acciones del cuerpo en el estado carente de accin, a la emergencia de las diversas
manifestaciones de la palabra en el estado de silencio y la emergencia de los
diferentes movimientos de la mente en el estado carente de pensamiento.
Relajarse en la no-dualidad mediante las tres liberaciones
Significa, bsicamente, que independientemente de lo que hagamos, permanecemos
siempre en el estado natural. En ese estadio, no es posible establecer diferencia
alguna entre la mente y la naturaleza de la mente, entre el pensamiento y el nopensamiento. De ese modo, todas las acciones del cuerpo se liberan o se disuelven en
el estado sin accin del cuerpo, todas las palabras se liberan en el silencio y todos los
pensamientos se liberan en el estado ms all del pensamiento. Por medio de esta
triple liberacin podemos comprender la igualdad fundamental que subyace tanto a
la mente como a la naturaleza de la mente.
Mantener el resultado mediante los tres no-oscurecimientos
Una vez que se arriba a ese nivel de integracin, las acciones no oscurecen el estado
sin accin del cuerpo, las palabras no oscurecen el silencio y los pensamientos no
oscurecen el estado natural ms all del pensamiento.

EL TRABAJO CON LAS EMOCIONES

Los trastornos emocionales han llegado a convertirse en una importante
fuente de sufrimiento psicolgico. Como posible solucin a este problema,
diferentes sistemas teraputicos abogan por distintos mtodos como, por
ejemplo, la alternativa de la expresin, ms o menos descontrolada, de
las emociones con el objetivo se afirma de agotarlas. Pero este
abordaje parece obviar el hecho de que, cuanto ms expresamos y
recalcamos una determinada emocin, ms reforzamos la tendencia a que
surja de nuevo. Sin embargo, la opcin contraria, la proporcionada por la

represin religiosa tradicional, tampoco nos brinda un panorama nada

halageo.
Tanto la represin como la vivencia desenfrenada de nuestra vida
emocional constituyen meras evasiones o tentativas de eludir una fuerza
que es capaz de dominar y secuestrar nuestra voluntad. La represin
constituye un escape hacia el interior, hacia el polo subjetivo de la
experiencia, mientras que la disipacin o la expresin desaforada de las
emociones constituye una huida hacia el polo exterior objetivo. En un
caso, se trata de renunciar a las emociones ocultndolas, sofocndolas y
congelndolas. No en vano se habla de permanecer fro como el hielo y
del tronco seco y las fras cenizas. En el otro caso, simplemente se trata
de despilfarrar y descargar la energa emocional acumulada.
Creemos que luchar o discutir constituyen genuinas expresiones de ira o
que el uso inveterado de cuerpos y objetos para satisfacer nuestros
apetitos es la consecuencia de un deseo autntico. Pero, en realidad,
cuando se analiza detenidamente la situacin, nos percatamos de que, en
el fondo, ambas alternativas constituyen un intento indirecto de acabar
con una ira y con un deseo que no pueden ser asimilados tal como son. Lo
que buscamos principalmente es alterar, distorsionar o acabar con las
secuelas internas del movimiento de la energa emocional. No estamos
preparados para relacionarnos directamente con nuestras emociones y, en
consecuencia, las relacionamos con personas, situaciones y objetos
externos.
Pero, qu se entiende por emocin? En un principio, el trmino
emocin (pathos, en griego) se utilizaba para designar el movimiento
en general. Asimismo, se consideraba que los fenmenos naturales como
los terremotos, las tormentas, etctera, representaban las diversas
emociones de la Madre Tierra. Conservando lo esencial de su significado
etimolgico, la psicologa occidental define a la emocin como una
excitacin del nimo acompaada de fuerte conmocin somtica,
aludiendo as a aquellas experiencias que hacen cambiar el color de la
piel, alteran el latido cardiaco y aceleran la respiracin, entre otros
sntomas. Se distinguen de los sentimientos porque stos no tienen la
misma incidencia fsica, suelen ser menos intensos y estar ms
influenciados por contenidos y valores tanto personales como culturales.
La psicologa budista nos acerca a la comprensin de la vida emocional a
travs del camino medio que trata de evitar tanto la represin como la
disipacin de stas. As, dependiendo de la habilidad e inteligencia de cada
persona, en el budismo el trabajo con las emociones se enfoca de tres
mtodos: la renuncia o la aplicacin del antdoto (perteneciente al ciclo del
sutra), la transmutacin (encuadrada en el tantra), y la no-dualidad
(relacionada con el mahamudra, el atiyoga o las formas ms depuradas
del zen).

Segn la psicologa budista, existen tres tipos de tendencias emocionales

bsicas (kleshas) que se denominan apego, aversin e ignorancia, aunque
no se les puede atribuir propiamente la categora de emociones en cuanto
que slo son meras potencialidades pre-conscientes que desembocarn,
en algn momento, en experiencias concretas. A estas tres tendencias
emocionales bsicas se aaden el orgullo y la avaricia. El primer rasgo a
destacar es que, abundando en la diferencia existente entre emociones y
sentimientos, en esta lista tradicional no aparecen el amor, la
benevolencia, etctera. Asimismo, todas las emociones citadas tienen una
connotacin conflictiva, no podemos olvidar tampoco que se las relaciona
aparte de otras conexiones simblicas con las cinco sabiduras o con
determinadas cualidades iluminadas, buscando subrayar con ello que la
ignorancia no se halla absolutamente separada de la sabidura. El mandala
de las cinco emociones y las cinco sabiduras es un diagrama no-dual.
Llama la atencin que, segn este modelo unitario, el desconocimiento
la ignorancia sea considerado como una emocin, lo cual nos seala una
vez ms que, desde la perspectiva del budismo, no existe una brecha
insalvable entre el cuerpo y la mente, entre emocin y pensamiento, sino
que ambos forman parte de una estructura funcional unitaria. La base del
ser es la apertura completa. La esencia de la percepcin es la captacin
inmediata o, como diran los filsofos, intuitiva de la realidad. Pero la
realidad de la que hablamos no tiene nada de extraordinario sino que
tiene que ver, ms bien, con el descubrimiento de nuestras mentiras
cotidianas, de nuestra constante contradiccin entre lo que hacemos,
decimos y pensamos.
Pero pasemos a dilucidar ahora cules son las principales emociones con
las que debemos trabajar. Segn el budismo, existen cinco emociones
principales: ignorancia, rechazo, orgullo, apego y envidia. Pero de qu
modo se define cada una de ellas?
La ignorancia o el desconocimiento (avidya) es el espacio original tomando
conciencia de s mismo. El desconocimiento se halla relacionado con la
gama emocional de la opacidad mental, la soolencia, la pesantez, el
sopor, la distraccin y el aburrimiento.
Debemos hacer mencin especial del aburrimiento, que es tal vez el
principal motor de nuestras acciones. El tedio nos hace sentirnos
constantemente insatisfechos y nos lleva a buscar la diversin (cuyo
sentido etimolgico es el de dualidad). Buscamos nuevas experiencias
para romper nuestra monotona existencial, para tratar de ser otros.
Si los dioses buscan la densidad de las experiencias infernales es porque
su etrea condicin acaba resultndoles tediosa. Si tratamos de meditar
es porque nuestra vida nos resulta aburrida y queremos, por as decirlo,
cambiarla. Buscamos entonces una tcnica sensacional o algn poderoso
maestro que, durante algunos aos, nos permita olvidarnos de nuestro

tedio existencial. Pero, a la larga, el aburrimiento vuelve a aflorar y

tenemos que seguir buscando nuevas experiencias que jams lograrn
satisfacernos completamente.
Uno de los principales objetivos de la meditacin es llegar a comprender la
estructura del aburrimiento, lo que en otros contextos, se denomina
mente ordinaria. Porque slo entonces podremos quedarnos meramente
con lo que es sin necesidad de adornarlo, complicarlo ni manipularlo en
modo alguno.
Cuando el espacio original es consciente de s mismo aparece la nocin de
un sujeto separado. Segn el budismo, el origen de la ignorancia es un
movimiento inevitable que carece de causa primera. Por esa razn, en su
manifestacin ms primaria, recibe el apelativo de ignorancia
coemergente. Segn las enseanzas budistas, la sabidura constituye la
comprensin de la no-dualidad ltima de ignorancia y vacuidad.
Por otro lado, en el momento en que tiene lugar la particin en el espacio
original, una separacin entre el otro y el yo, ese otro que he extraado
puede resultar tan desconocido como amenazador y es as como aparece
tambin la nocin del objeto, el otro, el elemento desconocido, el
elemento sorpresa y, con sta, surge tambin el temor, que es una
emocin primaria muy prxima a la emocin fundamental de la
ignorancia.
El rechazo la aversin o el odio constituye un movimiento de
separacin o distanciamiento de aquello que desconocemos y tememos y
lleva implcita la cualidad de la violencia y la irritabilidad. La no-dualidad
de aversin y vacuidad es claridad
Habiendo cobrado conciencia de uno mismo como una entidad separada,
absoluta e independiente y concibiendo, al mismo tiempo, la existencia de
algn otro, uno trata de apoderarse de ese otro para completarse a s
mismo. As, el deseo es un movimiento para apropiarse de algo de lo que
aparentemente uno carece. Se relaciona al deseo con el gozo porque el
objetivo del deseo es llegar al disfrute, el placer y la felicidad. Seguimos
abocados, pues, a un planteamiento dualista de la situacin que divide el
espacio original en sujeto y objeto. En este espacio original no hay sujeto
ni objeto y, por tanto, el deseo y el gozo no estn separados de manera
absoluta. El deseo se consume a s mismo en el gozo. El gozo est
presente en el deseo. La unin de deseo y vacuidad es gozo supremo
incondicionado.
El gozo es una cualidad bsica de la autntica naturaleza de la mente
mientras que el placer y el dolor son creaciones de la conciencia
condicionada. El tantra nos ensea a invocar el gozo mediante un simple
acto volitivo, sin recurrir a medios externos (sexo, poder, drogas) ni
internos (como yoga, meditacin, etctera), aunque unos y otros pueden

brindarnos reflejos ms o menos perfectos del estado de gozo natural de

la mente. En realidad, todos los estados emocionales producidos por el
yoga, la meditacin, las drogas, etctera, son una imitacin o una replica
de lo que somos. Lo nico que ocurre es que no aprovechamos
integralmente el potencial creativo de la mente tal como es. Todas esas
tcnicas nos muestran cmo es la libertad pero siguen siendo mtodos
condicionados. Son tcnicas de liberacin pero no son la libertad. Segn el
budismo tntrico, dado que el gozo es inherente a todo acto de
conciencia, entonces, ver, or, oler, saborear, tocar, sentir y pensar son en
s mismos actos gozosos. Sin embargo, nuestros hbitos (prejuicios)
perceptivos y conceptuales nos impiden descubrir ese estado natural de
felicidad incondicionada. Estos hbitos nos llevan a denigrar cada vez ms
la realidad y a nosotros mismos hasta que, finalmente, la vida acaba
parecindonos una broma de mal gusto, el cuerpo una prisin srdida y el
amor un pozo de pesadumbre.
Pero, adems del gozo, hay otros elementos esenciales de la verdadera
naturaleza de la mente que son inherentes a todo acto de conciencia. La
claridad, la luminosidad, la clara luz, la radiancia natural de la conciencia,
o como quiera denominarse, es otro de los factores que se halla presente
en cualquier instante de conciencia. Se trata de la cualidad del despertar,
de la atencin, de la vigilancia...
Otro factor esencial es la no-conceptualizacin, o apertura. Ese trmino
podra ser traducido en otros contextos como vacuidad, aunque siempre
debemos tener presente que no podemos hablar de la vacuidad en s, sino
que siempre debemos referirnos a la vacuidad de algo. Del mismo modo,
cuando hablamos de apertura tambin hablamos de abrirnos a algo; en
otro sentido, la expresin apertura existencial es otra manera de
referirse a lo que en el budismo se define como ausencia de existencia
inherente. Somos seres esencial, existencial, biolgica, social, existencial
y epistemolgicamente abiertos.
Nos cerramos a la esencia del conocimiento, a la conciencia que todo lo
sabe, porque no podramos soportar el crudo impacto de la realidad.
Erigimos barreras conceptuales y colgamos etiquetas de las cosas y las
personas con el fin de conjurar el temor que nos produce lo desconocido,
lo incontrolable. Nos escondemos tras innumerables corazas y mscaras
para protegernos del impacto directo de la realidad y, as, dejamos de
sentir porque nos da miedo vivir.
Por otro lado, en el contexto de las enseanzas sobre la verdadera
naturaleza de la mente, tambin se habla de la libertad natural de la
mente. Cada acto de conciencia conlleva en s la liberacin del propio acto
y de sus resultados. Para ello, tan slo hay que dejar los pensamientos y
las experiencias tal como son, en su propio lugar, sin alterar, sin cambiar
nada, permitiendo que fluyan libremente.

Volviendo al tema de las emociones, debemos sealar que no

experimentamos las emociones directamente, sino tan slo nuestra
proyeccin acerca de ellas. Hay que llegar, por tanto, a sentir la textura y
la cualidad intrnseca de cada emocin como si estuviramos
contemplando un bello atardecer, una tormenta virulenta o cualquier otro
fenmeno de la naturaleza. Si conociramos las emociones veramos que
no son lo que parecen. Necesitamos mirar al desnudo nuestro mundo
interno y externo y no avergonzarnos ni albergar temor alguno por lo que
podamos descubrir.
En suma, hay que lograr la mxima precisin en la percepcin de nuestra
situacin real y llegar a liberar la vida emocional de su dependencia de
nuestros hbitos mentales y perceptivos. Un mtodo que puede, al
comienzo, ayudar a lograr esta precisin y honestidad en la percepcin de
nuestras emociones es el llamarlas por su nombre cuando surgen. Por
ejemplo, si sentimos rechazo, consignamos mentalmente rechazo,
rechazo..., al tiempo que observamos el desarrollo de la emocin
detenidamente. Procedemos del mismo modo con cada situacin
emocional. Se abre as un nuevo espacio de aprendizaje y se genera una
relacin con la emocin ms parecida a una investigacin que a un burdo
intento de dominio o de evasin.
En este nivel de prctica tambin se aplica la llamada meditacin del
antdoto, donde uno trata de producir el estado mental contrario a la
posible emocin conflictiva en el momento en que sta tiene lugar. Es
importante subrayar que el cariz de instantaneidad de la tcnica en
cuestin es lo que la distingue del concepto tradicional de renuncia con el
que, no obstante, guarda cierta similitud, aunque en la tcnica aqu
propuesta no se trata tanto de reprimir como de equilibrar las
manifestaciones de la energa emocional.
As, tradicionalmente se aconseja que, cuando predomina la energa
emocional del deseo, se debe tratar de generar un sentimiento de rechazo
hacia el objeto que suscita dicho deseo. Cuando nos vemos arrastrados
por el odio debemos tratar de generar benevolencia hacia todos los seres
sin excepcin. Cuando es la ignorancia la que campa por sus fueros
debemos meditar sobre la dodcuple cadena de origen interdependiente.
Cuando predomina la envidia hay que reflexionar en el hecho de que
todos los seres somos iguales, puesto que todos buscamos la felicidad y
tratamos de evitar el dolor. Cuando predomina el orgullo se medita en
nuestras relaciones con los dems para cobrar conciencia de que todos
nos necesitamos mutuamente. Por ltimo, se dice que si hay un
predominio homogneo de las cinco emociones hay que prestar atencin
al flujo de la respiracin.
En la segunda perspectiva, la va de la transformacin, se comienza a
experimentar y comprobar la naturaleza abierta de las emociones. La
tcnica a emplear sera la de transformacin o, ms propiamente, de

transmutacin, utilizndose medios ordinarios (los sutras) y especiales

(los tantras) para llevarla a cabo.
Un trmino bastante cuestionable en el presente contexto, aunque muy en
boga gracias al psicoanlisis, y que puede inducir a confusiones, es el de
sublimacin, es decir, la sustitucin de un estado mental molesto,
frecuentemente de carcter sexual, por algn tipo de expresin no-sexual
socialmente aceptable. En la transformacin budista, por el contrario, no
se rechaza ninguna emocin, sino que lo que se hace es permitir que sta
se manifieste con un contenido espiritual. Tradicionalmente se pone el
ejemplo del oro que, en principio, se halla mezclado con la mena, pero
que, tras la debida purificacin, adquiere su valor caracterstico.
En el sutra, la prctica de transmutacin por excelencia, se denomina dar
y recibir (ton-leng) o la transmutacin del veneno en ambrosa, un
mtodo consistente, bsicamente, en la toma consciente del sufrimiento
ajeno, en cualquiera de sus variantes, y en su transformacin, por medio
de una especie de alquimia interna, en felicidad. Asimismo, el proceso se
invierte, pues toda la felicidad que uno pueda sentir ha de ofrecerla a los
dems. Se habla en este contexto de tres objetos, tres venenos, tres
fuentes de felicidad, lo cual se explica de la siguiente manera. En nuestra
relacin con los objetos agradables, desagradables o neutros,
engendramos constantemente los denominados tres venenos (apego,
aversin e ignorancia), entonces, cuando surge, por ejemplo, un
sentimiento de apego hay que pensar: Puedan todas las formas de apego
de todos los seres fundirse en mi apego. Puedan todos los seres poseer la
fuente de la virtud consistente en la ausencia de todo apego. Pueda mi
apego servir para destruir todas sus disposiciones negativas y, de este
modo, se vean privados de ellas hasta la obtencin de la budeidad. Y se
procede del mismo modo con las otras emociones y estados mentales
positivos, negativos o neutros. El objetivo de esta meditacin es superar
la autoestima que, para la psicologa, budista es la causa ltima de
todos nuestros desequilibrios mentales.
Por su parte, los mtodos tntricos utilizan otro tipo de tcnicas de
transformacin, tales como la fase de creacin (donde uno concibe su
mente y su cuerpo como los de una deidad y el entorno como la
residencia de esa deidad) y la fase de perfeccin que incluye prcticas con
los canales (nadi), vientos (prana), y energa creativa (bindu). Mediante
dichas prcticas se armonizan las distintas emociones con su verdadera
naturaleza.
Cada deidad representa una de las infinitas variedades que puede adoptar
la energa emocional en su estado original. De ese modo, suele
simbolizarse la cualidad gozosa del deseo iluminado, la apertura y la
desnudez esencial de la mente con las deidades pertenecientes a los ciclos
del denominado tantra madre, del cual se dice que sirve para utilizar el
apego en el sendero espiritual. Las deidades encuadradas en el tantra

padre o masculino representan la energa pura del odio despierto, no

sometido a las manipulaciones del ego y capaz de poner en
funcionamiento una enorme cantidad de energa para el logro de sus
propsitos. Aqu, la emocin principal que sirve como base de
transmutacin es el rechazo. Si el tantra madre representa a la sabidura,
el tantra padre simboliza el mtodo.
Karma Chagmed Rinpoche, un prestigioso lama del siglo XVII, apunta una
tcnica sinttica de transformacin de las emociones que resumimos por
su extrema sencillez y a modo de conclusin del presente apartado.
Cuando emerge una emocin conflictiva, se debe evocar inmediatamente
el mantra de la vacuidad (om svabhava suddho sarva dharma om
svabhava suddho ham), recitado al inicio de numerosas liturgias tntricas,
al tiempo que se imagina que las cinco emociones principales se
transforman en los cinco budas primordiales. De este modo, la aversin se
transforma en Aksobhya; el orgullo en Ratnasambhava, el deseo en
Amitabha, la envidia en Amogasiddhi y la ignorancia, por ltimo, en
Vairocana.
Visualizamos entonces que, desde estos cinco budas, emana luz que
colma los confines de todos los universos y reinos de existencia y purifica
a sus moradores de los condicionamientos derivados de las emociones
conflictivas. La luz retorna nuevamente y se disuelve en las formas de los
budas, los cuales desaparecen a su vez en la vacuidad. Esta meditacin
debe ponerse en prctica en el mismo momento en que surge cualquier
emocin conflictiva.
Por otra parte, un ejemplo de aplicacin en una sola sesin de los tres
mtodos renuncia, transformacin y liberacin natural nos lo
proporciona Jamgn Kongtrl y dice as: Tan pronto como surge, por
ejemplo, un pensamiento de deseo, debemos pensar "Desde este
momento hasta la iluminacin, me purifico todos los pensamientos
relacionados con el deseo".
Despus pensamos que cualesquiera pensamientos conflictivos ordinarios
de deseo puedan surgir se hallan en las mentes de todos los seres tan
innumerables como el espacio, as como pensamientos de deseo que
obstaculizan las mentes de los guas espirituales del Dharma. Pensamos
que este deseo [universal] se funde en nuestro propio deseo y que las
mentes de todos los seres se ven, de ese modo, libres del deseo.
A continuacin, generamos la intencin de utilizar este deseo en nuestra
prctica de las dos fases [de creacin y de perfeccin] para, de ese modo,
poder establecer a todos los seres en el estado de Vajradhara, y
visualizamos que nos convertimos en un Heruka, como Chakrasamvara,
por ejemplo, en unin con su consorte... Imagina que tu guru-raz se
sienta, sobre un loto, un sol y una luna, en el mandala de tu corazn y

rugale fervientemente que te conceda la gracia para poder percibir que

cualquier pensamiento de deseo es la sabidura del discernimiento.
Entonces contempla directamente en tu mente la inseparabilidad del
maestro, de la deidad y del deseo. La meditacin debe ser mantenida
desde el momento en que surge el deseo hasta que se resuelva la
situacin.
Para concluir, debemos efectuar una plegaria de dedicacin de mritos,
como por ejemplo: Que gracias a la virtud desarrollada con esta prctica,
sea capaz de eliminar los pensamientos de deseo de los seres engaados
y los obstculos que impiden a los practicantes del Dharma recorrer todos
los estadios y caminos. Pueda ser realizada la unin de gozo y vacuidad.
Y aplicamos este tipo de meditacin tambin al resto de emociones
conflictivas.
Por su parte, en la fase de perfeccin el deseo se transmuta en gozo
mediante la prctica del calor mstico interno (chandali), el odio se funde
con la comprensin de la ausencia de existencia independiente mediante
las tcnicas del cuerpo ilusorio (mayakaya), y la ignorancia se transmuta
con la experiencia de la clara luz, un smil para referirse a la capacidad
ms sutil de percepcin, mediante las tcnicas del yoga del sueo.
Otro tipo de aproximacin consiste en la vivencia desnuda y sin barreras
de la emocin, tal como se ensea en el mahamudra, en el atiyoga o en
las formas avanzadas de zen, que constituyen la prctica esencial del
budismo y consideran que las emociones son, en s mismas, el estado
iluminado. De ah, por ejemplo, que se afirme que a ms pasiones,
mayor sabidura, o que las emociones perturbadoras son el combustible
que alimenta el fuego de la sabidura.
En el contexto del mahamudra, se enfoca la cuestin del siguiente modo.
Tras haber logrado un estado de concentracin y paz mental estables, el
meditador debe suscitar una emocin de apego o aversin con gran
claridad y fuerza. Entonces, debe analizarla, tratando de determinar si la
emocin posee forma, soporte o color concretos. Se observa su aparicin,
permanencia y desaparicin desde todas las perspectivas posibles, y se
repite el examen tantas veces como sea necesario sin permitir que la
emocin, sea del tipo que sea, se disipe con lo cual desaparecera el
objeto de meditacin.
Tras un perodo, ms o menos prolongado, se comprueba que los
pensamientos y las emociones identificados (positivos o negativos)
carecen de origen, color, soporte, configuracin o identidad propias, y que
la mente se armoniza, por s misma, en un estado de percepcin no-dual.
Sin embargo, se debe proseguir suscitando emociones cada vez ms
intensas con el fin de fortalecer esta experiencia. Las emociones y los

pensamientos se convierten entonces en la raz de la meditacin, lo cual

se considera ms provechoso, desde el punto de vista de la sabidura, que
la meditacin de absorcin en un estado de profunda quietud mental.
Hay que comprender, en definitiva, que todas las emociones y
pensamientos surgen y desaparecen exactamente en el mismo momento,
como un trazo dibujado en el agua o como el cuerpo de una serpiente que
se enrosca y desenrosca simultneamente. Carecen, por tanto de duracin
y no hay un intervalo entre su surgimiento y su desaparicin, porque no
son cosas. Este reconocimiento se conoce tambin como liberacin
sbita, un sinnimo para referirse a la liberacin natural.
Hay un ejemplo atribuido al Buda que resume lo dicho anteriormente. Si
todo el suelo estuviera cubierto de afiladas espinas y quisiramos
atravesarlo, slo tendramos dos opciones. Podramos arrancar todas las
espinas de nuestro camino, lo que supondra un arduo esfuerzo o
ponernos un par de buenos zapatos. Del mismo modo, al relacionarnos
con nuestras emociones podemos emplear una aproximacin, como la
meditacin sobre el antdoto o cualquier tcnica de transformacin, que
se aplica a cada emocin particular, o podemos tratar de obtener un
conocimiento que sea aplicable en todo momento y circunstancia, esto es,
el conocimiento de la verdadera naturaleza de la mente y las emociones.
Resumiendo, aquello que se aborda en el sutra a travs de la renuncia y
que, en la mayora de los vehculos tntricos, se trabaja por medio de la
visualizacin, la purificacin y la transformacin, en el mahamudra y el
atiyoga se acomete directamente. Los tratados meditativos aportan
detalles prcticos sobre el modo de llevar a cabo la liberacin o el
reconocimiento del estado naturalmente libre de todas las experiencias.
Cuando surge, por ejemplo, una emocin conflictiva de apego o rechazo
hacia cualquier persona u objeto, se debe determinar claramente, en
primer lugar, cul es su raz, si posee forma, color, configuracin
especficas o si puede localizarse en alguna zona del cuerpo o fuera de
ste, etctera. Debe observarse la emocin con la misma determinacin
con que se molera un hueso hasta reducirlo al polvo, y no perder de vista
la apertura y la claridad esencial de la mente mientras se mantiene viva la
experiencia en toda su intensidad. As, cuando se lleva a cabo esta
minuciosa observacin, se descubre que la experiencia se halla vaca es
decir, carece de forma, esencia o localizacin definitivas y que el sujeto
o la conciencia tambin es inasible y no posee una existencia
independiente. No es necesario cultivar la sabidura y tampoco es
necesario abandonar la experiencia conflictiva porque la sabidura se halla
en la misma experiencia cuando sta es contemplada en su autntica
naturaleza. Parafraseando a Patrul Rinpoche, un prestigioso maestro
tibetano del siglo pasado, podra decirse que no hay que seguir
renunciar, purificar o transformar al objeto de la experiencia sino tan
slo contemplar a la misma conciencia que experimenta. La llamada

iluminacin no consiste ms que en el reconocimiento del estado

intrnsecamente libre de la experiencia en el mismo instante en que sta
surge.
Me gustara concluir subrayando que todos los procesos mencionados
persiguen la desobjetivizacin, el deshielo o el libre flujo de nuestra vida
interior y no una solidificacin en estructuras muertas. El trabajo sobre las
emociones al igual que la prctica de cualquier mtodo meditativo es
eminentemente individual y hay que evitar en lo posible la teorizacin
excesiva. La medida del xito en este trabajo como en cualquier otro
trabajo espiritual vendr dada por el tipo de relacin que establezcamos
con nuestros semejantes en la vida cotidiana.

VACUIDAD Y CLARIDAD
En las enseanzas del mahamudra se habla de dos aspectos de la mente: movimiento y
quietud. Se dice que la mente permanece inmvil cuando no hay pensamientos y que est en
movimiento en el caso contrario. Pero, en realidad, no hay diferencia entre ambos aspectos de
la mente. Tanto la mente en movimiento como la mente en estado de quietud son, en esencia,
la unin de apertura y claridad. Si examinamos los pensamientos detenidamente observamos
que el pensamiento pasado ya ha desaparecido, que el pensamiento futuro no ha surgido
todava y que el presente carece de forma, color, localizacin o determinacin definitiva.
De ese modo, cuando pasamos por alto la verdadera naturaleza de los pensamientos, los
encadenamos entre s pero, en el momento en que reconocemos que el pensamiento est vaco
de existencia independiente y que slo es la conjuncin de diversos factores, entonces, le
quitamos todo su poder y ya no lo encadenamos ni lo relacionamos con el siguiente
pensamiento. Esto, sin embargo, no significa que haya que detener el pensamiento de manera
deliberada utilizando alguna tcnica artificial, sino que basta con reconocer la naturaleza de
los pensamientos y permanecer con una mente relajada, despierta y estable.
No puede decirse que la esencia natural de la mente pertenezca a samsara o a nirvana. No
puede ser confinada en ningn extremo. Y, dado que carece de identidad ltima, es la base a
todo tipo de manifestaciones: placenteras, dolorosas, neutras. Esa mente esencial recibe el
nombre de semilla de la iluminacin (tatagathagarba).
Se afirma que la naturaleza de la mente es vacuidad porque no es posible describirla en modo
alguno. La mente carece de lmite, forma, color, sustancia, localizacin, etctera. Sin
embargo, tambin se aade que la verdadera naturaleza de la mente es luminosidad y claridad
porque si fuese nicamente vacuidad o apertura no podra ser consciente de ninguna
experiencia. Donde hay vacuidad hay claridad, y donde hay claridad, hay conocimiento.

LA QUINTAESENCIA DE LAS TRES ESFERAS

Enseanza de Yeshe Tsogyal

En el terma titulado La quintaesencia de las tres esferas, Yeshe Tsogyal expone la

contemplacin conocida como la unin de los tres espacios en varias lneas que dicen as:
La esfera natural de la pureza primordial es la mente vaca.
La esfera natural de la claridad espontnea es la presencia vaca.
La esfera natural de la apariencia ilusoria son las formas vacas.
Esas tres son mi forma.
El despejado cielo azul es la vasta vacuidad exterior.
La mente sin apego es la vasta vacuidad interior.
La cognicin espontnea es la vasta vacuidad secreta de la sabidura.
Esas tres son mis consortes.
Primeramente, se lleva a cabo una breve prctica de visualizacin y de recitacin del mantra
de Yeshe Tsogyal y, cuando todo se disuelve en la slaba A, nos concentramos en dicha slaba
y, luego, pronuncindola en voz alta tres veces la lanzamos al espacio, donde permanece un
rato y posteriormente se disuelve. En ese momento, practicamos la unin de las tres esferas,
los tres cielos o los tres espacios.
El espacio natural (ying, dhatu), no nacido, ms all de los conceptos constituye la primera
mitad de la prctica mientras que la otra mitad es la cognicin espontnea no-dual (rigpa,
vidya).
Las tres esferas mente, presencia y forma de que nos habla Yeshe Tsogyal estn
relacionadas con los tres kayas, con lo que se denomina esencia, naturaleza y energa y
tambin con los tres vajras de cuerpo, palabra y mente o las dimensiones abiertas y puras del
ser.
Los tres cielos son las consortes de las tres esferas y constituyen el aspecto formal de la
prctica.
El primer cielo es el espacio completamente despejado del cielo azul en el que dejamos
reposar los ojos de la conceptualizacin. ste es el principal soporte de la prctica. Hay que
permanecer nicamente en la presencia natural del cielo, lo cual constituye la mezcla de la
mente vaca (primera esfera), que es primordialmente pura desde el sin principio, con el cielo
o el espacio vaco exterior (primera consorte).
Relajamos, de este modo, la mente conceptual en la pureza primordial de la mente a travs de
la unin del consorte del cielo externo con la consorte de la mente vaca.
Desde esta actitud completamente abierta surge el gozo o la mente sin apego (la vasta
vacuidad interna) que constituye la claridad o la luminosidad vasta, espontnea, natural,
inefable, que se halla siempre presente. De ese modo, la presencia vaca de la claridad o la
luminosidad (segunda esfera) se halla siempre en unin con la mente de no-apego (segunda
consorte).
Las formas vacas son todas las percepciones, sensaciones, emociones y pensamientos, puesto
que ninguno de ellos se halla, en realidad, separado del espacio bsico (ying, dhatu). Las
formas vacas son el esplendor, el juego, el ornamento, la energa, la manifestacin, la danza y
la compasin derivada de la unin de vacuidad y claridad. Esas formas vacas (tercera esfera)

jams se separan de la cognicin espontnea, la gnosis vaca, la clara conciencia o el rigpa

(tercera consorte).
Las tres esferas constituyen la base, la unin de las tres consortes es el sendero, mientras que
el fruto del abrazo o la unin entre el espacio fundamental y la cognicin espontnea, entre
conciencia y vacuidad (yeshe, jana), es la sabidura primordial que siempre se halla presente
en todos los seres. El smbolo de esa unin espontnea es el abrazo entre Kuntuzangpo
(Samantabhadra) y Kuntuzangmo (Samantabhadri), el Buda primordial masculino-femenino.
La mirada que reposa relajada en el cielo externo que sirve de soporte a la prctica es el
espacio externo que podemos denominar samatha o concentracin del cielo.
La conciencia que fluye sin apego en el cielo interno de la mente es el espacio interno o el
vipashyana del cielo.
La unin de samatha y vipashyana, es decir, del espacio externo y el interno, constituye el
espacio secreto. De ese modo, no basta con la unin del espacio vaco y de la mente vaca
porque la vacuidad no es el objetivo ltimo del sendero sino el punto de retorno o, si se
prefiere, de partida para la plena manifestacin de la compasin, donde tiene lugar la
liberacin natural de todos los pensamientos, las apariencias y las visiones tanto puras como
impuras. Segn la opinin tradicional, nicamente la transmisin directa o no-conceptual del
rigpa (es decir, la gnosis, el conocimiento puro o la sabidura) por parte del maestro permite
llevar a cabo la unin del tercer espacio.
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LA UNIN DE LOS TRES ESPACIOS
En la presente seccin seguiremos hablando de la contemplacin fundamental, en el mbito
del dzogchen, conocida como Unin de los Tres Espacios, tambin llamada la unin de los
tres cielos, los tres vacos o las tres esferas.

Cabe advertir que el sentido que otorgamos al trmino espacio en el presente texto difiere
del habitual, es decir, no vamos a referirnos solamente al espacio fsico o material. En ese
sentido, hay nociones tradicionales en especial, orientales relacionadas con el espacio
que merece la pena revisar atentamente, sobre todo si uno est interesado como es mi
caso en el estudio y la prctica de la meditacin y la contemplacin. Nuestra cultura ha
permanecido demasiado tiempo aferrada a una visin superficial y reducida de la realidad.
Otras culturas, sin embargo, han sabido distinguir matices all donde nosotros no somos
capaces de percibir nada. Como ejemplo apuntar tan slo que la filosofa del yoga hind, por
ejemplo, cuenta con diferentes trminos para referirse a distintas clases de espacio. De ese
modo, encontramos el trmino mahakhasa, que se refiere al espacio externo; chittakhasa, por
su parte, se refiere al espacio interno de la mente mientras que chidakhasa se aplica al espacio
del conocimiento puro o, dicho en trminos propios de dicha tradicin, es el espacio propio
del atman o el yo puro. Dicho de otro modo, mahakhasha es el espacio ordinario, cittakhasa es
el espacio mental mientras que chidakhasha es el espacio del conocimiento.
Segn el yoga, el universo es una combinacin de prana y akhasa. El trmino snscrito akhasa
(espacio) est relacionado etimolgicamente con el trmino kha, que tambin significa cero,
centro y vaco y que forma parte de palabras tan importantes como dukha (que, si bien
suele traducirse como sufrimiento, podemos traducirlo tambin como lo que est fuera de
quicio o descentrado).
Por su parte, la filosofa budista posee trminos tan misteriosos y a la vez tan sugerentes como
dharmadhatu, el espacio bsico de todos los fenmenos. Por su parte, el idioma tibetano
recoge hasta tres trminos que designan el espacio: espacio externo (mkha), espacio interno
(klong) y espacio secreto (bying), tambin conocidos, respectivamente, como espacios del
signo, del ejemplo y del significado. Es decir, tenemos el espacio fsico, el espacio de la
mente y el espacio del conocimiento que parecen corresponderse bastante ajustadamente con
el espacio externo, interno y secreto de la tradicin del dzogchen. Sin embargo, esto tan slo
significa que una y otra tradicin han cobrado conciencia de la existencia de esos espacios o,
dicho de otro modo, de la profundidad del espacio ordinario.
Algunas citas esclarecedoras procedentes de la tradicin budista:

Los seres sintientes afirman percibir el espacio.

Ellos deben examinar el modo en que lo perciben.
El Tathagata aplica este mismo smil a la percepcin de la realidad
ya que no puede ser explicada de otro modo.
Quien percibe el espacio de este modo, percibe todas las realidades.
***
Permitir que la mente carente de imgenes
asuma la cualidad del espacio
y meditar sobre el espacio
constituye la meditacin sobre la vacuidad.
***
La mente es como el espacio puesto que comparte su naturaleza

y, al igual que el espacio, lo abarca todo.

***
No puede afirmarse
que quien mira al espacio est mirando, en realidad, algo.
La naturaleza de la mente como el espacio
es pura desde el sin principio.
Cuando uno la contempla, cesa el mismo acto de ver.
(Saraha)

Tambin se afirma sostiene Saraha que, al buscar la pura conciencia que trasciende a la
meditacin, mantener los ojos abiertos supera, con mucho, al resto de los mtodos
meditativos.
Existen diferentes maneras de definir los tres espacios. Una de ellas se expresa en funcin de
la unin del espacio exterior, el espacio interior de la mente (o del espacio que hay entre los
pensamientos) y el espacio secreto del llamado Estado Natural de la mente o rigpa. Otra
formulacin ms especfica habla de la integracin del espacio externo, el espacio interno de
los canales en este caso, el trmino canales se refiere a los ojos de donde proceden las
visiones y el espacio secreto del corazn.
Segn las instrucciones de Lopn Tenzin Namdak, la mirada debe mantenerse sin parpadear
fija en el espacio intermedio que hay entre los objetos, al tiempo que se es consciente del
espacio de los canales y del espacio del Estado Natural. Cuando se habla del espacio del
canal, hay que tener en cuenta que este canal especfico finaliza en la parte alta de la cabeza y
que es ah por donde han de surgir, con el tiempo, las visiones del Thgal. Por su parte,
Tenzin Namgyal explica que el espacio del corazn, el espacio de los canales y las visiones
equivalen a lo que se conoce en el tantra como tsa, lung y thigle. De ese modo, los canales
(tsa) son estacionarios y no se mueven, sino que lo que se mueve es el prana, que viaja a lo
largo de ellos, mientras que lo que aparece finalmente es el thigle con la forma de diferentes
visiones. Tan slo sealar que, en el contexto especfico del dzogchen, el thigle es el punto
adimensional de donde proceden todas las visiones puras e impuras de samsara y nirvana, con
la particularidad de que, en el caso del dzogchen, aparece como si estuviera proyectado en el
espacio exterior. Dicho en otros trminos, el corazn es el lugar donde permanece la clara luz,
se mueve por los canales y acaba manifestndose en los ojos.
Desde el punto de vista de las prcticas que implican visualizacin de deidades y dems, la
contemplacin de los tres espacios equivale a la prctica del yidam (la deidad budista tntrica)
puesto que, como dijo Padmasambhava: El espacio fundamental es el verdadero cuerpo del
yidam.
En lo que concierne a los aspectos prcticos, el tipo de mirada que se pone en prctica en la
llamada Unin de los Tres Espacios es, principalmente, la denominada mirada del len, esto
es, mirando sin parpadear directamente al frente y muy ligeramente hacia arriba y sin
focalizar ningn objeto ni centrarnos en lo que pueda haber al fondo, ya sea el cielo u otros
objetos, sino con la mirada puesta precisamente en el espacio vaco intermedio que hay entre
el cielo y nosotros. Aunque, en el dzogchen existen otras miradas, que tambin se emplean en
la contemplacin, la actitud mental de no focalizacin siempre es la misma.

Hay que considerar, en cualquier caso, que los Tres Espacios son idnticos y que las
experiencias internas pensamientos, emociones, sensaciones y los diferentes objetos
externos se mueven en un mismo espacio. No hay separacin entre el interior y el exterior.
Los ojos se relajan en el espacio, sin fijar la mirada ni cerca ni lejos, sin concentrarse en el
horizonte, sin atender especialmente a los objetos cercanos. La mente se identifica con el
espacio y el espacio se identifica con la mente. Como es afuera es adentro y viceversa. Es
posible contemplar la naturaleza de la mente en el espacio y es posible contemplar el espacio
en la naturaleza de la mente. No existe centro ni periferia, puesto que el espacio se halla por
naturaleza descentrado.
La mirada propia de esta prctica es un smbolo de la meditacin dzogchen porque, de igual
modo que los ojos no se centran ni rechazan ningn objeto especfico es decir, incluyen a
todo el campo visual la meditacin dzogchen carece de meta preestablecida y considera con
ecuanimidad, sin apego ni rechazo, cualquier contenido mental o experiencia que pueda
presentarse. Algunos maestros parecen sugerir que hay que poner la mente en el espacio del
corazn y fundir ste, a su vez, con el corazn del espacio. El vaco del corazn es, por as
decirlo, el espacio interno mientras que el corazn del vaco es el espacio externo. Otra
interpretacin afirma que el espacio secreto constituye la unin del espacio externo e interno.
Por su parte, Longchenpa, un gran maestro de dzogchen, explica: En el momento propicio,
cuando el cielo est despejado de nubes, contemplamos el espacio total con el sol a nuestra
espalda, manteniendo la simple conciencia de la unin del vaco y la luminosidad. En este
momento, aplicamos la mirada del ushnisha (ya explicada anteriormente) y la vacuidadclaridad que surge en ese instante es la sabidura de la unin... La pureza del espacio externo
es un ejemplo del ms vasto y puro espacio interno de la pura conciencia, mientras que el
espacio secreto es el corazn de la claridad.
Segn el Dohakosa de Saraha: La naturaleza de la mente debe ser aprehendida como el
espacio. La naturaleza del espacio debe ser aprehendida como si fuera la mente. Entonces,
aparecen los diez signos del humo, lucirnagas, luces y dems, que no son sino los signos de
disolucin de la conciencia y de los elementos tanto en el momento de la muerte como
cuando, a travs de diferentes tcnicas yguicas, el prana penetra en el canal central. Segn el
dzogchen, la entrada del prana en el canal central ilumina completamente el espacio.

YOGA NATURAL
En contraste con otros mtodos o tcnicas meditativas, que implican esfuerzo, concentracin,
ejercicio de la voluntad, visualizacin, etctera, el yoga natural que proponen en general el
budismo y el bn y, en especial, la tradicin del dzogchen, se basa precisamente en la
ausencia de esfuerzo y de cualquier tipo de concentracin o meditacin deliberada, tal como
se entienden habitualmente dichos trminos. El yoga natural se refiere, pues, a la plena
relajacin en nuestra verdadera naturaleza o en lo que la tradicin tibetana denomina "estado
natural".
En el yoga natural no tenemos que hacer nada en especial con el cuerpo, la respiracin, o la
mente, sino sencillamente relajarnos en nuestra propia condicin. Si partimos de la base de
que estamos sumidos en la ignorancia, cualquier cosa que hagamos ser como dar palos de
ciego. Por eso, es mejor abstenerse de manipular las situaciones externas e internas en la

medida de lo posible. Slo dejando tal cual son las olas de la mente, sin agitar el agua con ms
olas, podr sta aquietarse por s misma. Y, si se trata de conocer cmo son las cosas y lo que
somos nosotros mismos, la no-manipulacin o la no-accin, es un requisito indispensable para
ver las cosas tal cual son porque, cuando manipulamos o alteramos las situaciones y las
personas, nos es imposible que se expresen tal como son. De ese modo, la no-accin es
recomendable desde muchos puntos de vista.
Por supuesto que no se trata como podra objetar algn crtico superficial de abstenerse
de toda accin porque tal cosa es manifiestamente absurda e imposible. El dzogchen no
pretende acabar con la accin y tampoco aspira a erradicar el pensamiento, sino que tan slo
afirma que la accin no est separada de la no-accin, que la palabra no est separada del
silencio, que el pensamiento no esta separado del no-pensamiento. En esencia, tanto accin
como no-accin, tanto pensamiento como no-pensamiento, son manifestaciones puras del
potencial creativo de la base de la mente. La base es un trmino fundamental en el presente
contexto, puesto que la comprensin fundamental del dzogchen consiste en el reconocimiento
de la base y de las manifestaciones de la base.
El enfoque contemplativo del dzogchen se denomina propiamente no-meditacin. De igual
modo que no hay nada que hacer, tampoco hay nada en lo que meditar y, sobre todo, tampoco
hay nadie que medite.
La esencia del dzogchen consiste, pues, en tratar de no cambiar, alterar ni manipular nada, es
decir, la no-accin y la no-meditacin. Sin embargo, no se trata, insistamos nuevamente en
ello, de un no-hacer premeditado o que uno se proponga de antemano sino de una relajacin a
la que se llega, por as decirlo, tras el completo agotamiento de todas las experiencias.
En ese sentido, la contemplacin dzogchen es el verdadero y profundo descanso que slo
puede acaecer una vez que se descubre al ncleo, la base o la esencia de todas las
experiencias, incluida la experiencia del experimentador. Sin embargo, no se trata de un
reposo o una relajacin torpe u oscurecida, sino de una relajacin completamente abierta,
espaciosa y despierta. Es una relajacin que no se opone a la tensin sino que la incluye en un
espacio de conocimiento no limitado por condicionamientos de ninguna clase.
La palabra tibetana dzogchen se refiere al verdadero estado o el estado natural de cada
individuo y se halla compuesta por el trmino dzog (que, en tibetano, significa "perfeccin") y
por el trmino chen (que quiere decir "grande"). El significado que nos transmite esta palabra
es que todo es perfecto tal y como es. Somos completos, plenos y perfectos tal cual somos. No
hace falta buscar nada fuera de nosotros mismos. No es necesario cambiar nada. La
perfeccin se halla justo donde estamos en este mismo instante. El estado natural la base de
nuestro ser posee todas las riquezas y cualidades imaginables. La motivacin con la que
muchas personas solemos relacionarnos con la espiritualidad refleja una actitud de profunda
carencia y temor, como si a travs de las llamadas prcticas espirituales fusemos a conseguir
algo que no poseysemos ya. Esa actitud de carencia est en abierta oposicin con el
significado del trmino dzog, si es que hay algo que pueda estar en oposicin al dzogchen.
Por su parte, el trmino chen alude a la grandeza y vastedad del espacio primordial de nuestro
ser, capaz de contenerlo todo sin verse afectado, aumentado ni disminuido en su esencia clara
y transparente por ninguna experiencia positiva ni negativa. Todo tiene cabida en ese estado
de plenitud intrnseca, ms all de sujeto y objeto, donde uno no posee nada ni es posedo por
nada. Es tan grande, tan vasto, que en l caben toda clase de pensamientos y emociones,

aunque nada pueda perturbarlo porque nada puede hacer mella ni dejar huella en su clara
espaciosidad. Por eso, en la contemplacin o no-meditacin del dzogchen no aspiramos a
alcanzar estado concreto alguno porque nuestro propio estado puede ser todos los estados y
ningn estado. No buscamos ser ms positivos porque somos lo positivo y lo negativo y
porque estamos ms all de ambos.
La esencia de la contemplacin dzogchen es, como ya hemos sealado, la no-manipulacin.
De acuerdo con el significado del trmino dzog (que, recordmoslo una vez ms, en tibetano
significa grande, perfecto o completo) todo es perfecto tal como es. Por eso, no hace falta
cambiar nada, ni corregir los pensamientos, ni establecer ningn juicio respecto a lo que
simplemente sucede.
Lo que ocurre en la contemplacin dzogchen no es ni bueno ni malo. No es mejor no tener
pensamientos o lo contrario. Es inadecuado afirmar que la meditacin ha ido mal o que, por el
contrario, ha transcurrido bien. Tambin es una supersticin identificar la meditacin con la
introspeccin y cerrar los ojos como si con ese simple acto aparte de poder relajar ms o
menos la vista pudisemos desconectarnos del mundo que nos rodea, por no hablar de
nuestra propia mente. Qu ocurre entonces con el resto de las puertas sensoriales? Acaso
cerramos tambin nuestros odos, nuestro olfato o las sensaciones tctiles? Y lo que es ms,
cerramos con ello la percepcin interna de los pensamientos, sensaciones y dems? La
divisin de la realidad en exterior e interior es otra de las sacrosantas asunciones que debemos
poner entre parntesis.
El objetivo del dzogchen no es crear nada nuevo, sino ver simplemente lo que es. No se trata
de profesar ninguna filosofa determinada ni siquiera la budista sino tan slo de limpiar
las puertas de la percepcin para que la realidad se revele por s misma. No es recomendable
partir de ningn presupuesto establecido. La meditacin es un descubrimiento continuo.
Como afirma el maestro Lopn Tenzin Namdak: "Nadie sabe lo que es la meditacin,
sencillamente medita".
El dzogchen no tiene que ver con una doctrina filosfica oriental ni es una prctica extica de
meditacin sino que atae nicamente a la misma naturaleza de lo que somos, el ser desnudo,
puro y despojado de todas sus mscaras religiosas, culturales y personales. De hecho, los
maestros tibetanos de dzogchen no cesan de repetir que esta contemplacin no es una
actividad especial, no ms de lo que pueda ser cortar lea, acarrear agua o abrazar a la persona
amada.
El espacio inconmensurable de nuestra verdadera naturaleza es capaz de contener tanto la
actividad como la no-actividad, la palabra y el silencio y el pensamiento y el no-pensamiento.
El estado natural la unin de claridad y vacuidad est ms all de la tensin y la
relajacin, de la distraccin y la atencin, del pensamiento y el no-pensamiento. Es un puro
reconocimiento que no depende de nada. Ese estado no se halla en los libros ni en las
escrituras, ni es una condicin mstica alejada de lo que ya somos ahora mismo, sino que es
nuestra ms ntima naturaleza. Lo nico que hacen las enseanzas y los maestros es sealar
dicho estado, pero es cada individuo quien debe reconocerlo.
De ese modo, segn mantienen las enseanzas, la extrema proximidad y simplicidad de
nuestra propia naturaleza tambin puede suponer un importante obstculo que impida su
reconocimiento. La tradicin enumera cuatro obstculos que pueden impedir el
reconocimiento de nuestra verdadera naturaleza.

En primer lugar, dada su ms que ntima proximidad, nos resulta imposible percibir nuestra
verdadera naturaleza. El estado natural es intrnseco a todos nosotros, pero no podemos
reconocerlo del mismo modo que no podemos reconocer nuestro rostro si no es con ayuda de
un espejo.
En segundo lugar, es tal la profundidad de ese estado que nos es imposible sondearlo o
comprenderlo en modo alguno. En ese sentido, se afirma que la vastedad y la profundidad del
reconocimiento del estado natural es la fuente de todas las enseanzas.
En tercer lugar, el estado natural es tan sencillo y simple que no lo creemos. Esta enseanza
afirma que, para alcanzar la iluminacin, basta tan slo con permanecer en el estado natural
sin cambiar nada, pero no podemos creerlo porque nos parece demasiado fcil.
Por ltimo, se dice que la extrema bondad o el carcter absolutamente positivo del estado
natural nos resultan insoportables. Una vez que se reconoce y estabiliza el estado natural, se
percibe que todas las cualidades aparecen espontneamente a partir de l. Por esa razn se
afirma que su nobleza y bondad exceden la capacidad de nuestra mente condicionada.
As pues, nuestra verdadera naturaleza, la esencia de la realidad, es absolutamente prxima,
profunda, simple y positiva, y stas son las nobles cualidades que constituyen,
paradjicamente, los principales obstculos que impiden su reconocimiento.

LA PRACTICA SIMPLE DE DZOGCHEN

Aquellas personas que no estn interesadas en mtodos elaborados o que no pueden

practicarlos, pueden usar esta instruccin de Los Preceptos Super-Refinados
(Gdams ngag mar gyi shun) la cul es eminentemente portable y extremadamente
potente en sus bendiciones.

Entonces la Dakini Yeshe Tsogyel le pidi a su gran maestro Padma Sambhava

una instruccin simple que condensara la enseanza en un solo precepto, fcil de
practicar. El Guru respondi, Escucha, ser de extrema devocin y gozo! Existen
todo tipo de instrucciones para la postura, pero simplemente sintate relajada y
cmodamente ~ eso es lo principal. Existen muchos preceptos con respecto al
habla y la energa, como el de ligarlos con la respiracin y recitar mantras, pero
simplemente permanece en silencio como un mudo ~ eso es lo principal. Existen
muchos puntos clave que la mente puede seguir, como la fijacin, la relajacin, la
irradiacin o absorcin de luz, la concentracin y muchos otros ms, pero
simplemente permanece libre y cmoda sin tratar de cambiar nada, descansando

de forma natural, eso es lo principal. Deja que el cuerpo descanse como un

cadver sin movimiento, permanece en silencio como un mudo; deja a la mente tal
cul es, sin cambiar nada. Deja la pura presencia sola, sin modificarla, tal como
es. Reljate y cmodamente permanece suelta como suspendida en el estado
natural.

Esta es la disposicin del cuerpo, palabra y mente. No existe un mtodo mejor que
este. Cualquiera que sea nuestra prctica, sea esta corta o extensa, es crucial que
entendamos totalmente la visin de la Gran Perfeccin.
Un extracto de "El gran secreto de la mente" por Tulku Pema Riktsel,
traducido al ingls por el Inje nyomba Kunzang Tenzin, Enero 2009.
Traducido al espanol por la khandro Dechen Gyamtso.