EDUARD KALE

UVOD
U ZNANOST KULTURI

m
KOLSKA KNJIGA ZAGREB 1977

Predgovor
Predmet je i svrha ove knjige da sustavno i razumljivo pokua izloiti
osnovno znanje kulturnoj stvarnosti, znanje to se iskristaliziralo zahva
ljujui mnogobrojnim istraivaima i misliocima. Tako zamiljena, knjiga e
pomoi itatelju da bolje i potpunije upozna osebujnost i prirodu kulturne
stvarnosti. Naime, ljudi su, vjerojatno ve vrlo davno, lako uoili osebujnost
anorganske stvarnosti ili neive materije i organskog svijeta ili ivota, mnogo
kasnije i mnogo tee bilo je to uoavanje glede kulturne stvarnosti. Ta se
spoznaja zapravo jo uvijek probija. Nije svrha ni predmet knjige da izloi
obilno znanje i da raspravlja svim pitanjima te sloene i bogate stvarnosti,
svrha je tek da se razloi predmet znanosti kulturi analizom osebujnosti
kulturne stvarnosti, njezinih oblika i procesa. Upravo kao to je predmet i
zadaa biologije da sustavno izloi temeljna znanja ivom svijetu, tako
bi predmet i zadaa knjige koja bi govorila znanosti kulturi (ili kulturologiji) bio da izloi temeljna znanja glede kulturne stvarnosti. Kako pak
znanost kulturi nema jo iza sebe tolik put i sintetiku zrelost kao to
je npr. ima biologija, naslovili smo knjigu: Uvod u znanost kulturi.
Svako djelo to se u javnost daje, posebice ovakve naravi, mora pre
gledno i razumljivo donositi grau, pa je i autoru to bilo ciljem pri pisa
nju. to se preglednosti tie, na osnovi temeljnih spoznaja kulturi i dje
lomice nekih uzora pokualo se logino razvrstati grau. to se pak ra
zumljivosti tie, duni smo objanjenje. Naime, budui da se spoznaja
muno i dugo probijala do stupnja kad je jasno uoena posebna priroda
kulturne stvarnosti, kroz naslage brojnih raznolikih pokuaja, ostavilo je
to traga ne samo u gledanju na kulturnu stvarnost nego i u nazivima, ne
samo na arolikost tumaenja nego i zbrku u imenovanju pojava, pa i
njenicu arolikosti naziva nije se moglo sasvim izbjei, posljedice toga nai
e se i u knjizi. Mnoge uobiajene nazive, makar neprimjereni bili i mnogi
obino vieznani, autor nije mogao sasvim ukloniti, jer bi se tim uklanjanjem
izgubila prepoznatljivost sadraja s onim u bogatoj, takozvanoj drutve
noj literaturi. Upravo su stoga mnogi nazivi stavljeni u zagrade ili navod
nike, a uz neke slijede razjanjenja u fusnotama. Ako se ponegdje i morao
5

I DIO

drati forme, autor je nastojao da joj ne robuje, ak ni ondje gdje bi se

inilo da za to ima opravdanja, da bi to moglo pridonijeti razumljivosti.
Tako, primjerice, da bi se za znanost kulturi kao opu znanost kultur
noj stvarnosti valjalo svugdje, pa i u naslovu, sluiti ve pomalo uobia
jenim nazivom kulturologija po uzoru na biologiju kao opu znanost
organskom svijetu, ime se onda mogla razlikovati od pojedinih pripadanih znanosti ili disciplina: biologija od biologijskih, a kulturologija od kulturologijskih. Autor se pri pisanju rukovodio naelom razumljivosti (biolo
gija znai isto to i znanost ivotu, kulturologija isto to i znanost
kulturi) pa se opredijelio za razumljiv naziv u naslovu iako se u tekstu
ponegdje sluimo i nazivom kulturologija.
Autor je svjestan injenice da unato nastojanju da knjiga bude ne
samo glede razumljivosti i stila nego i glede ostaloga u svakom pogledu to
bolja, djelo ovakve naravi, koje razlae osnovno znanje tako sloenoj i
bogatoj stvarnosti kao to je kultura, znanje koje je relativno novo, ne
moe zapravo nikad biti idealno, dovreno, te e svaku dobronamjernu pri
mjedbu prihvatiti kao pomo u daljoj doradi knjige.
Dunost mi je i elja da zahvalim svima onima koji su neposredno
pridonijeli da se ova knjiga pojavi, u prvom redu prof. Veri St. Erlich,
jer razgovor s njom i njezina knjiga U drutvu s ovjekom bijahu poticajem pisanju ove knjige, prof. Mladenu aldaroviu na svesrdnoj pomoi i
podrci u radu, prof, dru Vanji Sutliu i prof, dru Dragovanu epiu na
poticajima u vezi s ovom problematikom, te prof, dru Rudiju Supeku i aka
demiku dru Andri Mohoroviiu na korisnim savjetima pri doradi knjige.
Posebno zahvaljujem uredniku, prof. Ivi Mauranu, za veliku brigu oko
objavljivanja knjige, i lektoru Ivi Kalinskomu na trudu da tekst bude to
itljiviji.
Naravno, za mogue greke ili nedostatke bilo koje vrsti u knjizi nije
kriv nitko od spomenutih, krivicu snosi iskljuivo autor.
U Zagrebu, studenoga 1976.
. .

Upoznavanje kulturne stvarnosti

i nastanak znanosti kulturi
Povijesni pregled
Onih to su prouavali kulturu i vidjeli je kao posebnu stvarnost bilo
je i prije negoli se pojavila znanost kulturnoj stvarnosti, prije negoli je
rije kultura ula u znanstvenu upotrebu. Oni su poput Jurdina koji je
govorio u prozi i prije negoli je to znao istraivali kulturu i pisali
kulturi iako to nisu znali. Kao egzaktna znanost, znanost s odreenim pred
metom i s odgovarajuim pojmovnim i metodologijskim instrumentarijem,
znanost kulturnoj stvarnosti poinje zapravo prije neto vie od sto go
dina, s . . Tylorom. Razloge tako kasnoj pojavi znanosti kulturi razli
iti autori vide u razliitim iniocima. Tako, primjerice, A. Kroeber dri da
je to zbog toga to je kultura odve sloena pojava, toliko sloena da zna
nost njoj jo uvijek nije dola do svog sintetikog razdoblja. L. White
npr. misli da je uzrok tome antropomorfistika tradicija koja ne moe pri
hvatiti znanost kulturi, jer kultura najvie i neposredno odreuje ljudsko
ponaanje.
Prilog znanosti kulturi dali su svi oni koji su istraivali ili razmiljali
stvarnosti koja je izvan biologijskoga i pojedinca stvarnosti u kojoj
ovjek kao posebna vrsta ivi i ta ga stvarnost odreuje zvali je oni
drava, politika, drutvo, kolektivna svijest ili nekako drugaije;
kao i oni koji su se zanimali i opisivali bilo svoju, bilo druge kulture. Za
itava razdoblja do pojave Tylorova djela (Primitivna kultura, gdje nala
zimo prvi pokuaj znanstvenog odreenja kulture) kulturoloku problemati
ku nalazimo u djelima razliitog karaktera: filozofskim, sociolokim, povi
jesnim i drugim (a tako e se djelomice i nastaviti).
Razvoj svake znanosti valja vidjeti kao proizvod prilika odreena vre
mena, pa tako i znanost kulturi. Za svaku kulturu, a s tim povezano i za
znanost kulturi, bitna su razdoblja dodira s drugim kulturama, zanimanje
za druge kulture jer nas to prisiljava da se zapitamo za odlike eleme
nata vlastite, a onda i za kulturu kao posebnu stvarnost. Bilo je tako u
samom poetku, u staroj Grkoj, za Herodota, s kojim emo zapoeti na
pregled, pa zatim u Evropi, poevi naroito od esnaestog stoljea. Ali, ne
7

samo pojava razmiljanja neem nego i sam pravac i odliku miljenja i

istraivanja namee vrijeme (i dakako kultura u kojoj se to miljenje i
istraivanje javljaju.)

I
Kako poetke svih znanosti moramo traiti u staroj Grkoj jer su
tamo postavljeni temelji znanstvenom miljenju i izvreni prvi koraci u
svim znanostima to vrijedi i za znanost kulturi. Ve smo spomenuli
znaenje dodira kultura za znanost kulturi, a stari su Grci bili narod
koji je dolazio u dodir s drugim kulturama. (Dakako da su u dodire dola
zili i drugi stari narodi, da su vidjeli, a neki i uvaavali, kulturne razlike,
ali iz toga nije nastalo znanstveno-teorijsko djelo.) Poznat kao najznameni
tiji grki putnik, Herodot (oko 484425. p. n. e.) zapravo je bio i prvi
kulturolog u evropskoj povijesti. Ne samo po tome to je ostavio opiran
spomen obiajima drugih, drugim kulturama i narodima, nego posebice
zato to je u tome bio voen pitanjima: kako nastaju ti obiaji? ime su
oni odreeni klimom ili karakterom ljudi? Ili obratno: nisu li karakteri
ljudi odreeni obiajima? javljaju li se ti obiaji neovisno ili su povezani
i ire se iz jednog centra? I tako redom. (Dakako da su to bila i pitanja
Grk njegova vremena, kao to su i njegovi opisi drugih naroda bili opte
reeni pogledima njegove sredine ma koliko nastojao biti objektivan
zapisiva onoga to je vidio.) Zanimala ga je prolost naroda i kulturnih
elemenata, i prvi je primijenio usporedbenu metodu u opisu grae. Opisivao
je razliite kulturne elemente, posebice vjeru i vjerske obiaje. Prvi je odre
dio etnikum kriterijem: isti preci, zajedniki jezik, zajednika religija, slino
ponaanje i obiaji (u odjei, ishrani, stanovanju itd.). Koliko je njegovo
gledanje na kulturu suvremeno, vidimo iz njegovih rijei: U svakom po
gledu mi je jasno da je Kambiz bio jedan veliki luak, jer se inae ne bi
rugao svetinjama i obiajima. Kad bi, naime, netko dao ljudima birati iz
meu svih obiaja i da odrede koji su najbolji, razgledali bi ih i sigurno
je da bi izabrao svatko svoje. Tako svi ljudi misle da su njihovi obiaji
najbolji . . . i meni se ini da Pindar ima pravo kad kae da je obiaj naj
moniji kralj.i
Velika imena Grke poslije Herodota bila su obuzeta u prvom redu
aktualnim pitanjem za svakog Grka toga vremena, idealne drave i vred
nota koje mogu biti kriterijem idealnoj ljudskoj zajednici (jer se pri dodiru
kulture uvijek oslobaa misao koja vidi razliitost, uvia relativizam vred
nota pa nuno trai nove istinite kriterije; sluaj koji e se ponoviti i
kasnije u Evropi). Radi znaenja njegova nauka glede znanosti kulturi
nuno je spomenuti Platona (427347. p. n. e.). Rije je njegovu uenju
idejama kao jedinom istinskom realitetu, koje su oblici to se u pojedi
nanim stvarima utjelovljuju, te da nae znanje ne dolazi iz osjeta nego iz
refleksije (u ovome moemo djelomice prepoznati ono to e moderni kulturolozi drati za simbole). Zatim, iz njegova uenja dravi moramo spo1

Herodot, Historija, knjiga III, 35.

menuti vanost koju on pridaje uenju, a posebice stajalitu da je ovjek

izvan kontrole zajednice samo ivotinja. Mora se, zatim, spomenuti Aristotela
(384322. p. n. e.), ne samo kao kodifikatora evropskog miljenja logike,
ni kao metodologa (indukcija) i sistematizatora znanosti, nego zbog njego
vih ideja vezanih uz na predmet. Iako u Nikomahovoj etici polazi od o
vjeka kao samosvrhe (entelehije), u Politici polazi od zajednice kao samosvrhe, koja onda odreuje pojedinca, pa tu daje svoje poznato odreenje
ovjeka kao politike ivotinje (zoon politikon), te poput Platona istie da
bi ovjek bez zakona i pravednosti bio najgori od svih ivotinja, i da se kao
ovjek moe ostvariti samo kao graanin. Potrebno je spomenuti i sloje
vitost to je Aristotel vidi u ovjeku, naime, da s biljkama dijeli rast i
odranje, osjetila sa ivotinjama, a ono to je samo njegova odlika jest
razum, sposobnost miljenja i rasuivanja; ali, i to to ovjeka kao ivu
vrstu svrstava u prirodni organski niz.
Iz rimskog razdoblja, osim Tacita, poznati putnici poput Plinija Starijeg
(I stoljee), P. Mela (I stoljee), Solimusa (III stoljee) i drugih, nisu dali
gotovo nikakav prilog znanosti kulturi, a ostavili su Evropi jedno loe
nasljee. To da u pripadnicima drugih naroda vide nenormalna bia, mon
strume, da ih opisuju rjenikom zoologije bili su upravo izvor kasnijim
fantastinim legendama i mitovima monstrumima. Potrebno je spome
nuti jedno drugo ime, filozofa Lukrecija Kara (oko 9855. p. n. e.) i njegovo
djelo prirodi stvari zbog stajalita da je svijet oblikovan po prirodnim
zakonima te da ovjeanstvo prolazi razvojne stupnjeve (prvo, kad su ljudi
ili goli, ivjeli u piljama, nisu poznavali vatru, nisu imali zakona ni vlade,
ni braka; zatim postaju lovci, prave odjeu od koe, osnivaju obitelji; a
onda se udruuju, poinje govor, upoznaju vatru; nakon toga poinje upo
treba bakra i, na kraju, upotreba eljeza). To je prvo evolucionalistiko gle
danje na ljudsko drutvo, odnosno kulturu u evropskoj povijesti. Njegova
shema razvojnih stupnjeva bit e obnovljena u 19. stoljeu. (Glede poznate
njegove kritike religije kao proizvoda sna, pa onda iz toga naturalistiki
pogled na svijet, valja pripomenuti da je to bilo mogue Lukreciju u real
nosti rimskoga svijeta onog vremena jer je ono obuhvaalo brojne narode
i religije, pa je i sama vjera izgubila aureolu neprikosnovenog, jedino istin
skog, dakle suprotno onome to e zavladati Evropom neposredno nakon
propasti Rima.)
tome kako su u srednjem vijeku gledali na pripadnike drugih kultura,
najslikovitije govori djelo Rabelaisea. Srednjovjekovna misao kulturi dru
gih naroda i kulturi openito do 16. stoljea sastojala se od onoga to je
bilo dostupno u antikim djelima, a najvie od predrasuda, ak su zadrali
i ista imena naroda iako su neki ve bili iezli. Ali, nisu ni pokazivali za
nimanje za druge narode i kulture. Tamo gdje je jedna vjera to proima
cjelokupni ivot i iskljuuje druge vjere i dodire s drugim kulturama, gdje
se sve temelji na vjeri a ne razumu, gdje je svako drugo miljenje, svako
slobodno miljenje hereza to se plaa ivotom tu je neminovna smrt i
miljenju i znanosti. (Istina je, to emo kasnije spomenuti, da je kranska
teologija imala i jednu naprednu ideju, onu monogezi, odnosno jedin
stvu ljudske vrste.) Nalo se i u srednjem vijeku rijetkih putnika, poput
naeg Korulanina Marka Pola, ali njihova izvjea nisu potakla primjeren
istraivaki zanos, jer nisu ni mogla u ondanjoj kulturnoj klimi.
9

Iako se islam, kao i kranstvo, postavljao apsolutistiki, iskljuivo, ne

trpeljivo prema slobodnoj misli i razumu pa se i glasoviti Avicena morao
pozivati na Kuran, ipak je islam dao brojne znaajne putopisce, poput Al
Yakubija, Al Berkrja i Ibn Batute, a dao je i mislioca Ibn Khalduna (1332
1406), koji uoava da je ljudsko drutvo neto nuno, da su razlike u
obiajima uvjetovane razlikama u nainu pribavljanja ivotnih sredstava
te da treba uiti povijest da bi se shvatio poloaj ovjeka. Druge velike
urbane kulture, civilizacije u srednjem vijeku, kao kineska i indijska, nisu
dale znaajnijeg priloga znanosti kulturi (jer su svjetonazori tih kultura
bili takvi da znanost kulturi unutar njih nije bila mogua).
U Evropi e se novi pogledi na prirodu kulture poeti javljati tek poslije
Kolumba. Oni su se raali muno i dugovjeno to je u prirodi miljenja,
koje je bitno kulturno uvjetovano. Viestoljetna blizina dviju kultura, kran
ske i islamske, omoguila je s evropske strane zanimanje za dodire, ime
se dolo do ireg uvida u antika djela (jer se ve i sama kranska teolo
gija pozivala na uenje Platona i Aristotela). Zatim su uslijedili i trgovaki
dodiri. Nastaju promjene i u samoj Evropi: poinje se razvijati trgovina,
proizvodnja, promet; javljaju se i rastu gradovi, proizvodi se papir i uvodi
tisak, stvaraju se sveuilita; dolazi do prostorne i staleke pokretljivosti,
pa i do vjerskih i politikih previranja. Glad za zlatom, prostorima i sirovi
nama odvela je Evropljane u do tada nepoznata podruja Zemlje, dovela
u dodir s drugim narodima i kulturama. Ove promjene utjecat e i na mi
ljenje, omoguiti otvaranje prostora novim pogledima. Misao se pri tom
mogla osloniti i na neke kranske dogme, kao onu slobodi volje, pa
jednakosti svih ljudi pred bogom itd. Novi su se pogledi probijali veoma,
veoma polako. Godine 1600. G. Bruno e ak biti spaljen zato to je zastupao
naelo da je miljenje koje slobodno istrauje najvea vrijednost. Ipak, ra
zum je polako stjecao pravo graanstva. Godine 1637. Raspravom metodi,
u kojoj izlae nauk da je bitak miljenje, R. Descartes e utemeljiti jedan
novi svjetonazor u Evropi.
Sloeno kulturno stanje, to u Evropi nastaje od 15. i traje do polovice
19. stoljea, postavljalo je pred ljudski razum brojna pitanja. A glede razli
itih pobuda, zanimanja, znanja i idejnih opredjeljenja, pojedinci toga raz
doblja davali su na ista pitanja razliite odgovore, nalazili razliita rjeenja.
Valja imati na umu da je i cijelo to razdoblje jo uvijek pod snanim pri
tiskom tradicije, jednog izgraenog i razraenog svjetonazora to je sto
ljeima proimao ivot i nain miljenja Evropljana. Slobodna znanstvena
klima nastupila je zapravo tek tridesetih godina 19. stoljea. Iz spleta mi
saonih struja to su davale odgovore na pitanja te sloene zbilje, mi emo
izdvojiti one tokove te nam se ine najpresudnijima i koji e na kraju
dovesti do onoga to je predmet naeg zanimanja, do pojave znanosti
kulturnoj stvarnosti ili kulturologije.
Kulturne razlike to ih je otkrilo to vrijeme, a posebice pitanje primi
tivnih, bit e pokretaki inilac i osnovna misaona preokupacija u trae
njima odgovora.
Jedno od pitanja koje je trailo odgovor bilo je i ono ureenju drave.
Iako su na teorijska rjeenja tog pitanja utjecali posredno i primitivni i
antika, samo pitanje proisteklo je iz stanja u Evropi, zbog dogaaja u njoj
samoj. Iz injenice postojanju razliitih naroda, a onda i njihovih razli
itih interesa, javlja se ideja nacionalnim dravama i praksa njihova stva10

ranja. Borba interesa prenosi se na crkveno-vjersko tlo, najprije prikriveno,

na crkvenim saborima, zatim u otvorenim herezama, npr. ona Lutherova
na naelu: ija zemlja njegova i vjera. Time se probijala ideja razlii
tosti naroda i kultura kao teorijski vana. Politiki sukobi iz Evrope prenijet
e se i u novoosvojena podruja. Tako e 16. i 17. stoljee biti intelektualno
u znaku uenja dravi i vlasti.
U toj politikoj i intelektualnoj klimi javlja se J. Bodin (15301596) s
idejom da je pogreno govoriti jednom sveobuhvatnom politikom i reli
gioznom carstvu. A H. Grotius (15831645) zastupa teoriju prirodnog prava
kao prirodnog umnog morala to poiva na razumskoj ljudskoj prirodi i
uroenoj brizi za zajednicu. I po Hobbesu (15881679) priroda je uinila
ljude jednakima po tjelesnim i duevnim sposobnostima, a kako je pak os
novni cilj pojedinca samoodranje, a prirodno ljudsko stanje je stanje borbe
svih protiv sviju, to se udruivanje javlja kao nunost, kao sredstvo
zadovoljavanja samoivlja drava zato, po njemu, nastaje kao umjetna
tvorba ugovorom iz nuda samoodranja. J. J. Rousseau (17121778) isto
tako polazi od ljudske prirode, ali dobre, i od toga da svi ljudi posjeduju
jednake sposobnosti, pa drava mora poivati na ugovoru pojedinaca i na
aktivnom suverenitetu naroda (suprotno od Hobbesa kome je rjeenje svevlast vladara). I Montesquie (16891775) smatra da ovjekom vladaju prirodni
zakoni, te je drava nuna za ljudski opstanak. U prirodi njihova uenja
lei vjerska snoljivost koju su zagovarali i utopisti T. More i T. Campanella.
Oito je da teorije prirodnom pravu, prirodnom ovjeku i ugovoru nisu
nikakav prilog znanosti kulturi, ali je njihova zasluga druge vrste: one
su presudno utjecale na razbijanje ideologije koja spreava slobodnu misao,
a to je preduvjet znanosti. Rousseau poinje svoje djelo: ovjek je roen
slobodan, a svugdje je u okovima. Ideje nekih od tih mislilaca, posebice
Rousseaua i Montesquiea, snano su utjecale na politike dogaaje 18. sto
ljea.
Pitanje kako rijeiti dvojbe ivota i pridonijeti boljem ureenju drave,
vodilo je i drugim putovima, a jedan od njih je bio da se trae uzori, od
nosno iskustva u prolosti. Jer, iz pretpostavke ljudskoj nepromjenljivosti,
naime, ako su ljudi uvijek isti, oni proli kao i ovi sadanji i oni budui,
javilo se pitanje zato bi upadali u greke, bolje je uiti iz prolosti. Povijest
e zato nekima posluiti kao uiteljica ivota (N. Machiavelli, J. Bodin, Le
Roy, Purchas i drugi). Zanimanje za povijest bilo crkvenu, bilo svjetovnu
to ga je pobudila renesansna historiografija imat e najdalekosenije
teorijske posljedice; ono e dovesti ne samo do uvrtenja primitivnih u
kulturnu ljestvicu nego do pojave (obnove) bitno evropskog (posebice novovjekoga) razvojnog, genetskog, evolucionistikog naina miljenja, isto lo
giki: ako spoznajom (grijeenja) u prolosti moemo uiniti ljepom sa
danjost, odnosno budunost, i ako znanje pridonosi boljitku (a to e
kasnije biti temeljna polazita prosvjetitelja) onda je tu ve prisutna
ideja u promjeni.
Inae srednjovjekovna misao nije znala za promjenljivost, za prijelaze,
ve samo za stalan i vrst bezvremenski poredak to ga je stvorio tvorac.
Postojao je hijerarhijski lanac, ali u prostoru, a ne u vremenu. U tom usta
ljenom poretku nikakve se promjene nisu dogaale. Misao promjeni probija
se u uenjima kulturi (poslije Lukrecija) zapravo tek u 17. stoljeu, a
u prirodnoj znanosti tek u 19. stoljeu. Nedvojbeno su toj promjeni miljenja
11

posredno najvie pridonijeli primitivni zbog svoje nazonosti 1 streeg

pitanja gdje ih smjestiti, jer se rjeenje njihova pitanja nije moglo nai
u sadanjosti, ve samo izvesti iz prolosti, genetskim, evolucionistikim
odgovorom. Tako se prostorna shema mijenja u vremensku, hijerarhijsko
sadanje, nepromjenljivo se ovremenjuje. Povijest tako postaje sredinja
teorijska preokupacija, jer upravo, i samo ona, moe dati rjeenja na te
meljna pitanja. (Ali ni ovime nije naputena biblijska batina, jer se u
njoj nalazi i geneza, ona je sad glavni teorijski dio kranskog uenja, klju
za mogue rjeenje.)
Neki su povjesniari i etnolozi 16. i 17. stoljea (H. Estienne, J. Bodin,
M. Casaubon, S. Purchas, E. Stillingfleet) poeli pisati kulturnim ostaci
ma (obiaja, legenda, mitova, rijei itd.) iz ranijeg razdoblja, objanjavajui
to razliito. To je ve pretpostavljalo povijesno gledanje i otvaralo mogu
nost za stupnjevanje povijesti.
Iz onog pak optimistikog raspoloenja to ga je uvjetovala ideja
moguem boljem ureenju drave buknut e u drugoj polovici 17. stoljea
u Francuskoj ideja napretku. Idejom da ljudi imaju jednake sposobnosti
(oni ranije kao i ovi danas) i da prirodom vladaju isti zakoni, s vremenom
mora doi do sabira znanja, a onda i do napretka. Tako, ne samo to se
bezvremenska, stalna hijerarhija poela ovremenjivati nego se i kranska
ideja padu zamjenjuje idejom napretku. Dugo je antika bila uzor i
izvor znanja. Takvo su miljenje prvi doveli u dvojbu u 16. stoljeu H.
Estienne i Le Roy, nastavlja to neto kasnije Fontenelle, da bi u spomenutoj
drugoj polovici 17. stoljea buknuo u sukobu starih i modernih, iza
zovnom poemom Abba Perraulta, u kojoj iznosi da su suvremeni stvaratelji
nadmoniji u odnosu na antike. Moderni e pobijediti, a kasnije, glasovita
Enciklopedija bit e potvrda toj ideji, istiui novija dostignua u znanosti
i tehnici. Tako se probila ideja kulturnom napretku, suprotna ranijoj
ideji nazatku, padu. Prosvjetitelji e, meutim, uzeti moralne kriterije u
vrednovanju i stupnjevanju povijesti, istiui civilizaciju kao suprotnost sred
njovjekovnoj batini. (Suprotnost takvu gledanju u to vrijeme zastupao je
u nekim djelima samo J. J. Rousseau, drei da je cjelokupan porast znanja
i profinjenog ivota pad i nazadovanje, da je ono pokvarilo prirodnog
ovjeka.)
Na podruju prouavanja povijesti zbivao se jo jedan proces, koji e
dovesti do razlikovanja i razdvajanja historiografije i znanosti povijesti.
Prva e se drati injenica pisane povijesti, datuma i navlastito slijeda
(kronologije) politikih dogaaja; druga pak povijesti kulture to se razvija
stupnjevito i ima svoje zakone, u biti kao nastavak prirodne povijesti, kao
povijest vrste. Za razliku od historiografske, injenine povijesti i injeni
nog miljenja, u ovoj drugoj dobivamo uenja povijesnoj hijerarhiji i
tome primjereno miljenje one povijesti to e postati predmetom socio
logije, etnologije i raznih filozofija (prava, povijesti itd.). Dakako, i jednoj
i drugoj bitan je vremenski slijed, jednoj i drugoj uzor je geneza kao nain
objanjenja. Samo to jedna opisuje ljude i dogaaje na osnovi pisanih
dokumenata, druga, porijeklo i razvoj institucija; jedna proizvodi vremenski
datiranu seriju, druga vremenski stupnjevanu seriju (kultura, epoha, itd.).
Tako se (poslije Lukrecija i, djelomice, Augustina u ideji da svijet
s vremenom postaje sve vie kranski) elementi razvojnog gledanja nalaze
u Bodinovu tumaenju pomicanja kulture iz civiliziranog Istoka prema Za12

padu (a njegov prilog ovoj struji je znaajan i zbog metodologijskog pri

stupa povijesnoj grai, naime, da se injenice moraju svrstati u tipski po
redak u kojem tek mogu biti razumljive), pa djelomice i u Le Royevu ciklinom
gledanju na kulturu. No, za prvog istinskog utemeljitelja takva gledanja i tuma
enja povijesti moe se smatrati talijanski filozof povijesti G. Vico (1668
1744). Premda su i drugi stvarali vremenske hijerarhije, posebice glede
primitivnih, stavljajui ih na poetak kao prvi stupanj Montaigne kao
ABC slijed, Bacon kao djeji svijet, Estienne kao sirove, J. Locke
(amerike Indijance) kao prvo doba povijesti Evrope i Azije, J. F. Lafitou
(koji e mnogo utjecati na Montesquiea) kao prvi stupanj u razvoju civili
zacije, ipak je G. Vico prvi temeljitije razradio ideju povijesnog kretanja
kao univerzalnog, opeg, zajednikog, kao idealan vjeni tok (unutar kojega
su nacionalne povijesti). On prvi temeljitije vri posvjetovljenje povijesti i
povijesne hijerarhije. Zanimajui se za znanje duhovnom biu ovjeka,
nalazi da se ono moe doznati samo iz povijesti, i zato je potrebno istrai
vati povijest. A u toj povijesti smatra da su bitne institucije (kulturni
oblici), a ne pojedinci i dogaaji vezani uz njih, pa je i bitno istraivanje
oblika (zakona, vlasti, braka, jezika itd.). Videi razlike u sadraju oblika,
zanima ga kako su one nastale, to ga vodi traenju poetaka i usporedbi
razliitih kultura i razdoblja. I Vico smatra da nam primitivni pomau
razumijevanju plemenitog svijeta, i da su Evropejci potomci isto takvih
divljih bia. Njegovo je stajalite da je slijed kulturnih epoha kao i
sudbina kulturnih oblika u svim podrujima slinog karaktera. Kulturne pak
epohe razvojno su povezane u hijerarhijskom lancu. Kao evolucionist, u
svojoj spiralnoj ciklinoj shemi zastupnik je trojne podjele, to e kasnije
postati shema ili, tonije, manira mnogih.
Poslije Vicove Nove nauke tu emo ideju nai u mnogih. Manje izvornu
u francuskog povjesniara i pravnika . . Gogueta, koji raspravlja po
rijeklu zakona, umjetnosti, znanosti i njihovu napretku meu starim naro
dima. Zatim, u A. Fergusonovim esejima povijesti civiliziranog drutva
(1766), gdje nalazimo podjelu povijesti na divljatvo, barbarstvo i civilizaciju
(a ekonomski na lovce, stoare i zemljoradnike). U drugoj polovici 18. sto
ljea razvojna shema u gledanju na ljudsko drutvo je prihvaena i dobiva
samo razliito slikanje. Nje se dre i A. Smith (17231790), i Voltaire (1694
1778), i Herder (17441803). Prvi ju je primijenio u analizi gospodarskog
ivota, drugi pak na kulturi, zamjenjujui dotadanju politiku povijest kul
turnom. Valja spomenuti da je Voltaire bio jedan meu rijetkima u to doba
koji su odbacivali ideju prirodnom ovjeku i prirodnim ljudskim sposob
nostima i zastupali staru aristotelovsku ideju da je ovjek bie zajednice
i prema tome kulturno uvjetovan. Zanimljiva je za to vrijeme Herderova
ideja da je prirodni razvoj ljudi onaj to se odvija kroz povijest, a taj nije
nita drugo do nastavak prirodnog razvoja, ime se kulturnopovijesno istra
ivanje u biti svodi na prirodoznanstveno. A to je sasvim suprotno Vicovu
stajalitu, koji je zazirao od prirodoznanstvenog (apstraktnog) miljenja i
naina istraivanja kad je u pitanju ljudska povijest (zbog toga neki sma
traju Herdera, a ne Vicoa osnivaem filozofije povijesti). Put povijesti je,
po Herderu, put sve veoj ljudskosti (humanitetu), na kojoj osnovi e vriti
razvrstavanje naroda.
Neto drugaiju ilustraciju dobila je evolucionistika ideja u francuskih
prosvjetitelja. Za njih je civilizacija intelektualno usavravanje. Izrazitije su

unijeli vrijednosno u stupnjevanju povijesti, zastupajui evropocentrino raz

vrstavanje kultura. Kruna toga gledanja je Condorcetovo djelo Nacrt
napretku ljudske svijesti (1794). Optimistika razvojna shema racionalista
napretku poiva zapravo na spomenutoj pretpostavci: ako prirodom vla
daju isti zakoni, a ljudi imaju iste prirodne sposobnosti, s vremenom mora
doi do porasta znanja, pa onda i napretka. (Valja, meutim, upozoriti da
prosvjetitelji polazei od vrijednosnog i prirodnih ljudskih sposobnosti
i s odrednicom razuma otro se suprotstavljajui srednjem vijeku idejom
moguem prekidu tradicije i potpunoj promjeni u biti zastupali nepovi
jesnu stajalite). Dalju inaicu dobio je evolucionistiki nazor u filozofiji
povijesti mistinog, ali utjecajnog njemakog filozofa V. Hegela (17701831).
Ime koje je posebice znaajno za znanost ljudskom drutvu, a time
i za znanost kulturnoj stvarnosti, bio je osniva sociologije, francuski teo
retiar A. Comte (17981857), koji donosi pobjedu prirodoznanstvenom pri
stupu ljudskom drutvu. Njegovo djelovanje pada upravo u vrijeme libera
lizacije znanstvenog miljenja. Uenik je i djelomice idejni nastavlja Saint-Simona. Da bi se organiziralo drutvo to ga je zagovarao na osnovi znanosti,
Comte je smatrao da je prije potrebno stvoriti znanost za istraivanje dru
tva. Umjesto teologije potrebna je pozitivna znanost (pozitivna filozofija,
a drutvu drutvena fizika). Bitno je to Comte vidi i izdvaja drutvo
kao poseban realitet koji ima svoje zakone. S druge strane, Comte uvia
da je pojedinac apstrakcija izvan organizma drutva, jer uvjetuje njegov
ivot i miljenje; da se drutvenost ne izvodi iz pojedinanog i psihologij
skog nego iz drutvenog kao izvorne injenice. Zatim, dok je veina prije
njega drutvo vidjela i analizirala teorijama dravi, Comte naputa ta
kvo gledanje, drutvo mu je cjelovit realitet, a istraivanje mora poivati
na analizi uvjeta drutvenog ivota. Sociologija (socijalna fizika) postaje
posebna, odjelita znanost, kojoj je predmet drutvo, ali s uzorom prirod
nih znanosti. Pa kao to je njima svrha da otkriju zakone, to je cilj i socio
logiji. Iako je u svijetu (prirodi i drutvu) sve relativno, ope je matematsko prirodoznanstveno miljenje koje hvata vremenski i prostorno, ponav
ljajui red injenica kao ope, kao zakone, na osnovi ega je mogue pred
vianje. Pojave su manje ili vie jednostavne, odnosno sloene, pa tome,
kojim znanostima su predmet pojedine pojave (jednostavne ili sloene), ovisi
i razvoj znanosti. A taj je tekao od jednostavnih ka sloenima: matematika,
astronomija, fizika, kemija, biologija i na kraju sociologija, koja je, po nje
mu, i vodea znanost. Iako su pojave u svom slijedu povezane, one posje
duju i autonomiju, pa tako i znanosti. Ljudsko drutvo, koje je predmet
sociologije, ima svoju statiku (strukturu) i tu se prouava pojedinac,
obitelj i drutvo, i uvjete ravnotee drutvenog organizma, i svoju di
namiku, razvoj civilizacije povijesni, kumulativni tok. Naime, Comte,
iako hoe graditi znanost ljudskom drutvu po uzoru na prirodnu znanost,
razlikuje drutveni od prirodnog realiteta. On jasno uvia da su, primje
rice, u organskom svijetu pojave to se dogaaju unutar vrste vanjske a ne
bitne, ne utjeu na odlike vrste, na vrstu kao vrstu, a da je sasvim drugaije
u drutvu gdje postoji sabirnost ivotnih procesa to omoguuje razvoj.
Sociologiji je zato potrebna povijesna metoda, jer se i tu moraju traiti
zakoni. Vano je upravo to istraivanje drutvene dinamike, povijesti. So
ciologija postaje znanost drutvenoj povijesti, koja se hoe dii na razinu
prirodne znanosti, pa mora otkriti prirodni zakon povijesti ljudskog drutva.
14

Istraivanje mora biti induktivno, a pomou metode srodnosti dolazimo do

uopavanja, a zatim pristupamo dedukciji. Dedukcijom, da ljudski razum
nuno prolazi kroz tri razliita teorijska stupnja, Comte izvodi podjelu
ljudske povijesti na: 1. teologijsku ili mate, 2. metafiziku ili apstraktnu,
3. znanstvenu ili pozitivnu (i industrijsku ili proletersku). Tek u treem
stupnju ljudi naputaju filozofiranje apsolutnom, istraujui pojave to
uvjetuju ljudsko djelovanje kao injenino dokazive, istrauju zakone koji
se mogu pokusom provjeriti. Idejom da je drutvo poseban realitet koji
odreuje ivot pojedinca, osnivanjem sociologije kao pozitivne znanosti
ljudskom drutvu, naglaavanjem vanosti drutvene dinamike, povijesti
kao presudne, Comte je dao neprocjenjiv prilog i znanosti kulturi.
Evolucionistiki nazor prihvatit e i prenijeti na sva podruja i H.
Spencer (18201903). Izvrio je sistematizaciju znanosti, istiui njihovu po
vezanost u Sustavu sintetike filozofije i iznosei ovaj slijed: astronomija
vodi geologiju, ona biologiju, ova psihologiju na kojoj poiva sociologija.
Na podruju kulture zastupa psiholoki evolucicnizam, iako u Naelima
etike govori vanosti kulturnog nasljea to omoguava razvoj.
Jo jedno veliko ime 19. stoljea i moderne povijesti, veliki teoretiar
Karl Marx (18181883) dao je, ni izdaleka jo dovoljno ocijenjen, prilog zna
nosti kulturi. Njegovo radikalno odbacivanje psihologistikog kao i spe
kulativnog objanjenja pojava u ljudskom drutvu, s osnovnom idejom da
je ovjek drutvenopovijesno (tj. kulturnopovijesno) bie, kao i metodologijski pristup prouavanju ljudskih zajednica, izvorno je kulturoloko staja
lite. Njegove Teze Feuerbachu, Uvod u Njemaku ideologiju i Predgovor
za Prilog kritici politike ekonomije temeljni su teorijski prilozi kulturi.
Tu tvrdnju najbolje pokazuju injenice da je Durkheim bio neposredno in
spiriran njegovim idejama, a i da su dva najvea imena znanosti kulturi
20. stoljea, L. White i B. Malinowski, marksizmom inspirirani teoretiari
(drugi zamjera Marxu samo na naglaenom ekonomizmu).
Kako vidimo, teorija kulturnoj evoluciji nije oponaanje bioloke evo
lucije (miljenje koje se esto moe nai u knjigama), nego joj je pretho
dila. I poslije negoli je ideja kulturnom razvoju zagospodarila, ideja
stalnosti ivih vrsta jo je dugo ivjela. Darwinova teorija, znanstveno uvjer
ljiva, samo je dala znanstvenu sigurnost u evolucionistikom pristupu kul
turi. S Darwinom je zapravo evolucionizam prihvaen kao jedinstven nazor
u svim znanostima.
Vratimo se pitanju primitivnih novootkrivenih naroda Afrike i Ame
rike. Jer, zapravo su oni bili glavni poticaj teorijskim traenjima i rjee
njima. I gotovo sva ranije spominjana imena to su ivjela od kraja pet
naestoga stoljea itala su izvjea, poznavala opise primitivnih i bila
upravo onim najistaknutijim imenima uporina toka u teorijskim uop
avanjima.
Vaan je bio odnos Evropljana prema pripadnicima naroda novootkri
venih (novoosvojenih) podruja; pitanje tih naroda, tih ljudi imat e dale
kosene posljedice u gledanju na ovjeka, ljudsku povijest i kulturu. Otkria
novih podruja krajem 15. i poetkom 16. stoljea, dovela su Evropljane u
dodir s brojnim narodima, posebice narodima Afrike i Amerike. Kakva su
bila miljenja evropskih putnika, trgovaca i misionara ljudima i narodima
tih krajeva? Jedni su, a njih je bilo najvie i najpresudnije su utjecali ne
samo na popularno nego i na znanstveno miljenje tim ljudima, vidjeli
15

ih i irili njima prie u duhu starih antikih, posebice rimskih putopisaca

kao monstrumima, ivotinjskim biima, ljudoderima, trogloditima; kao
biima bez razuma koja ne poznaju govor, sa svakovrsnim manama i poro
cima (a putopisci e slino govoriti i nekim evropskim narodima Irske,
Finske, Samojedima, Tatarima i drugima). Odjek toga nai e se u pukim
fantazijama i popularnim djelima poznatih evropskih knjievnika, kao
Rabelaisa (Gargantua i Pantagruel) i Shakespearea (Oluja). Crne i crvenopute ljude znalo se po Evropi i pokazivati, zajedno s majmunima i drugim
ivotinjama. Za Evropejce su pripadnici naroda drugih podruja bili bia
druge, nie vrste. A takvo miljenje, na alost, dugo je potrajalo, potkrijep
ljeno jo i znanstvenim teorijama. Bilo je, istina, i onih, ali vrlo rijetkih,
upravo usamljenih, poput Jeana de Lryja, koji je 1556. posjetio Brazil, i
koji je u njima (Indijancima) vidio obine ljude, sa svim njihovim dobrim
i loim odlikama. Tu su i oni koji su upozoravali da ne mogu postojati
bia koja bi bila samo zla. A moemo tu pribrojiti i one, kao Bartholomea
Las Casasa, koji su na njih gledali kao na ljudska bia koja treba privesti
kranstvu. Bilo je, na kraju, i takvih, kao P. Martyr (16. stoljee) koji su
ih vidjeli kao jednostavne due to ive u zlatnom svijetu.
Jo od renesanse neke je zbunjivalo to mnotvo vjera i obiaja, pa se
rodila i sumnja u moguu jednoznanu moralnu procjenu svih obiaja i
doputenje kulturnog relativizma. Martyrevo i Montaigneovo stajalite po
krenulo je nova pitanja. Zapaanja prvoga izravno su vodila u relativizam,
bar u ljudskim gledanjima jednih na druge, i zato u slabost bilo kakvog
kriterija procjene. Etiopljani (crnci) zamiljaju crnu boju ljepom nego
bijelu, a bijelci zamiljaju drugaije 2 pie Martyr. Slino e pisati i
Montaigne. Taj pluralizam obiaja uoit e i Locke i Hume. A to e utjecati
na Bodina i njegove sljedbenike u zasnivanju studija prirodne sredine, i iz
nje na objanjenje kulturnih razlika. Za otvorene oi poinju se javljati
pitanja: ako je bog svemogu i jedan, kako to da ne vlada itavim svijetom?
kako to da meu poganima nalazimo ljude plemenitije nego meu kranima?
I tako redom. A ova su opet navela na pitanja: jesu li svi ljudi (bijeli, crni
i crvenoputi, krani i pogani) potomci istog prvog ovjeka Adama? kako su
nastale razlike? itd. Stavila se u pitanje crkvena dogma monogezi. Pojav
ljuju se miljenja moguoj poligenezi. I, konano, pitanje: gdje je mjesto
primitivnih u opem poretku? (Naravno, ovim sumnjama pridonijele su
i neke nove spoznaje, naroito ona heliocentrinom sustavu. To je posebice
unijelo zbrku u ljudske glave jer je znailo poricanje dotadanjeg koz
mikog poretka, svijet stvoren za ovjeka. Sada je ovjek bio tek stanovnik
jednog od planeta to se vrti oko Sunca. Uz pluralizam naroda, religija, obi
aja, kultura javlja se pluralizam kozmikih tijela svjetova.)
Primitivni su traili rjeenje. Montaigne je (1580, u djelu kanibalima)
izvrio prvu polarizaciju na primitivne (barbare) i Evropljane, s time da
u prvih jednostavno ne postoje kulturni oblici koji postoje u drugih (trgo
vina, pismo, zakoni, vlada, umjetnost itd.). Rjeenje pitanja primitivnih
nije bilo zadovoljavajue ni u okviru kranskog uenja padu, ni s rela
tivizmom. Ono se trailo u poligenezi, u odvajanju, u razliitosti. I u tom
smislu trebalo je rijeiti dvojbu gdje ih svrstati: meu ljude ili meu ivo2

Prema: M.T. Hodgcn, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventh

Centuries, str. 373.
16

tinje. Naime, jo se uvijek nije napustio tradicionalni nain miljenja, to

jest skolaslika shema bia po kojoj je izvrena razdioba na ivotinje, ljude
i anele. Budui da ih nisu mogli svrstati meu anele, veina ih je stavljala
meu ivotinje, a manje meu ljude (a bilo je i onih koji se nisu mogli
odluiti izmeu toga dvojega). Prema ortodoksnom kranskom uenju oni
bi spadali meu ljude, i njihovo drugaije svrstavanje dovelo bi u pitanje
osnovnu dogmu iz geneze monogenezi. Ali, ve u to vrijeme svi nisu vie
bili kranski vjernici. A putnici, opet, optereeni starim legendama, dru
gaije su ih vidjeli i opisivali, ili kao nia ljudska bia, ili kao vie ivotinje
(ovi e najvie utjecati na miljenje to e ga oblikovati u 17. stoljeu
W. Petty, a u 18. Linnaeus da postoji vie ljudskih vrsta koje su nie
od evropske). Naravno, ni tada gospodarea neoplatonsko-skolastika shema
hijerarhiji bia nije ih imala. Onda su se neki prisjetili teza Albertusa
Magnusa (13. stoljee) i N. Cusanusa (15. stoljee) mnotvu i slijedu. Naime,
A. Magnus u De animalibus nije vidio bia sasvim odvojeno kao ostali koji
su (osim biljaka) imali strogu podjelu na ivotinje i ljude, on je imao similitudines homines, povezujue bie slino ovjeku. Nikola Kuzanski imao je
tezu da su sve stvari ma koliko razliite povezane i da vie vrste jednog
roda koincidiraju s najniima slijedeeg vieg roda, da je svijet jedan, sa
vren i neprekidan. Slino je mislio G. Bruno, za kojeg nije bilo praznine,
rascjepa u tom slijedu. To je dalo podlogu za rjeenje (a u tom pravcu e
ii i miljenje do Darwina). Uvidjelo se i to da dotadanje klasifikacije stva
ri i bia nisu potpune, da bi ih trebalo biti vie, da postoji mnogo nijansi
koje nisu bile zahvaene.
Tako se stanovnitvo novootkrivenih dijelova svijeta moglo svrstati meu
bia slina ljudima, ali ne kao Evropejce, ve kao missing link, bia iz
meu dovrenog ovjeka i ivotinje, kao ljudske monstrume ili ivo
tinjske ljude, kao zavrni lan ivotinjske hijerarhije i (divlji) poetak
razumske serije.
ak i za probijanje takva miljenja, za prihvaanje tog rjeenja trebala
su stoljea. Naime, jo je Aristotel primijetio da su neke ivotinje sline, a
u nekim odlikama d iste kao ovjek (a Aristotel se itao). Zatim, govorilo
se mitolokim hibridnim biima (satiri, kentauri, sirene itd.) a ova
je bia priznao u 4. stoljeu sam sv. Augustin kao similitudines homines,
kao smrtna i razumna. No, to je najvanije, sama je kranska idiomatika
obilovala takvim biima, a posebice je bio prisutan lik majmuna, ija se
veza s divljim ovjekom uvijek drala moguom. Zahvaljujui takvom
stanju stvari u crkvi i teologiji, mogla se tada stvoriti ljestvica: 1. ovjek,
jedino bie stvoreno prema liku bojem, savreno tjelesno i umno kao
zasebna vrsta, zatim, 2. nerazumna divlja, ivotinjska bia, svrstana u dvije
kategorije: a) bia slina ovjeku, b) ostale ivotinje.
Trebalo je dugo vremena da se i takvo miljenje prihvati. Samo od
Albertusa Magnusa do Tysona trebalo je etiri stoljea. A onda je sve naglo
krenulo. Dok je Vesaliusa u 16. stoljeu kaznila inkvizicija to se usudio
usporediti tijelo ovjeka i majmuna, a knjiga Isaaca de la Peyrre Preadamiti
(1665) bila javno spaljena u Parizu, jer je govorila poligenezi, tome da
je prvi ovjek stvoren tisue godina prije Adama i da su ameriki Indijanci
potomci preadamskih ljudi, ve etiri godine kasnije (1669) Tyson, slobodno,
pred kraljevskim drutvom znanstvenika, iznosi tezu da je struktura im
panze slinija ovjeku nego bilo kojoj drugoj ivotinji, odreujui ga kao
2

Uvod u znanost kulturi

17

graninu liniju izmeu majmuna i ovjeka te svrstavi ga u grupu primata.

Neto kasnije (1677) W. Petty objavljuje The scale of creatures, gdje poku
ava znanstveno postaviti pretpostavku postojanju nekoliko vrsta lju
di. Naime, da osim osobnih razlika meu ljudima, postoje i druge, mnogo
dublje, vanije, kao izmeu crnaca Gvineje i Srednjoevropljana, koji da se
razlikuju ne samo bojom koe nego graom i odlikama svijesti. Ovo Pettyjevo znanstveno razjanjenje pria Evropljana izvanevropskim mon
strumima jo uvjerljivije e oslikati C. Linneaus, na kojeg je djelovalo
uenje Pettyja. Taj lijenik i botaniar, koji je htio napraviti red u razvr
stavanju bilja, dao je u Sustavu prirode (1735) hijerarhijsku shemu (osnova
nu na naelu nepromjenljivosti) stvari i bia od minerala do ovjeka, gdje
vri razvrstavanje u vrste, rodove, redove i klase. Rod ovjeka podijelio je
u dvije vrste, a njih opet u nekoliko varijacija, na osnovi fizikih i kultur
nih odlika. Vrste su: homo sapiens i homo monstruosus.
Poslije Aristotela to je prvo svrstavanje ovjeka meu ivotinjski svijet,
u red antropomorfa, skupa s majmunima.
Ali time jo nije znanstveno rijeeno i objanjeno organsko porijeklo i
fizika priroda ovjeka pitanje to su ga pokrenuli primitivni. U Aristo
tela su se nalazile tek neke ideje moguem preoblikovanju, a W. Turner
je u 16. stoljeu samo opisao neke sluaje krianja. Tek je Leibnitz (1646
1716) teorijom slijedu (da su ljudi povezani sa ivotinjama, ivotinje
s biljkama, a biljke s fosilima, i da su sva prirodna bia povezana u lanac
u kojem su sve vrste usko povezane) davao neki mogui put k odgovoru.
Ali, jo vie je tu pridonijela ona opa intelektualna klima to ju je stvorila
renesansna historiografija, pa sukob starih i modernih u Francuskoj i
pobjeda ideje napretku. Ona naime injenica da se svrhovito djelotvorna
prostorna shema skolastikog miljenja mijenjala u razvojno-vremensku i
da je upravo u sredite pozornosti dola geneza.
Hijerarhijsko miljenje, dakako, time nije naputeno. Hijerarhijsko za
miljanje svijeta gdje je svakom biu i stvari dano mjesto u poretku stvari
staro je jo od Platona, a obnovljeno je i nastavljeno u srednjovjekovnoj
neoplatonskoj skolastici. To miljenje, da je uzrok svega Jedno, da se ono
oituje u mnotvu stvari i dri ih, stara je shema koju e zapravo dokraja
razviti sam C. Darwin u Porijeklu vrsta (po njemu sva organska bia na
laze slinost u stupnjevima potomstva; on otkriva taj plan tvorca). Naelo
hijerarhijske sheme omoguuje slikovitu racionalizaciju svega, pa e se od
Platona i Aristotela, preko Tome Akvinskoga, Bodina, Linneausa, Darwina
do danas drati svi, bilo u prostorno-funkcionalnom, bilo u razvojno-vremenskom shvaanju ili rekonstrukciji svijeta, pojava i bia u njemu.
Poslije Pettyja, Tysona, Linneausa i drugih koji su prouavali fiziku
prirodu ovjeka, zanimanje za porijeklo ovjeka raste. Godine 1749, G. Buffon
u Prirodnoj povijesti iznosi misao promjeni vrsta: da sve potjeu od jedne
koja se s vremenom mijenjala i usavravala te proizvela sve ivotinjske ro
dove. Kao poznavatelj anatomije, Buffon prvi uvjerljivo govori jedinstvu
ljudske vrste, a rasne razlike (u boji koe, kosi, tjelesnoj grai i obliku)
objanjava razlikom klime, ishrane i obiaja. I zoolog B. Lacpde (1756
1852), nastavljajui na rad Buffona, smatra da su promjene u ivotinjskih
vrsta uvjetovane promjenom klime, krianjem itd. te da nadivljuju bolje
obdarene vrste. Godine 1809. pojavljuje se Lamarckova Filozofija zooologije,
koja otro raskida s idejom stalnosti vrsta i gleda na cjelokupan ivi svijet
18

razvojno, preko preoblikovanja. Ideja je da vanjski uvjeti mijenjaju nain

ivota, to ima promjene u organskoj strukturi kao posljedicu. Vrste tako
doivljavaju mnotvo promjena, iz tog razvojnog toka nije iskljuen ni
ovjek. Lamarck je imao dosta estokih protivnika, meu kojima i autoritet
toga vremena, Cuvier, ali i pristalica kao to je poznati njemaki pjesnik
Goethe.
Tono pedeset godina poslije Lamarckova, pojavljuje se Darwinovo
djelo Porijeklo vrsta prirodnim odabiranjem (1859). Charlesa Darwina (1809
1882) smatra se osnivaem znanstvenog uenja razvoju ivih vrsta. Za
hvaljujui brojnim istraivanjima u raznim podrujima ivotu, svom du
gom i strpljivom radu, a posebice podrci to mu je pruio A. R. Wallace
koji je istraivanjem doao do istog gledanja, Darwin je spomenute godine
objavio svoje znamenito djelo. Ono e, kao i dvanaest godina kasnije Razvoj
ovjeka, imati irok odjek. U ovom drugom djelu Darwin iznosi tvrdnju da
se ovjek razvio iz niih vrsta primata, majmuna iz grupe Cattarrhine, ivuih
u Starom svijetu.
Nova uenja potakla su ira istraivanja, jer su zahtijevala brojnije i
uvjerljivije dokaze. Toga su se prihvatili biolozi i anatomi. Njihova su istra
ivanja potvrivala nova uenja slinosti ovjeka i niih vrsta, prema tome
i ovjekovo organsko porijeklo od niih vrsta.
Kako je evolucija otvorila jednu novu dimenziju, vremensku, bilo je
sada kljuno pitanje granine karike. Odgovor na to nije mogla dati ni fizio
logija, ni anatomija, istraujui samo postojee vrste, ve paleontologija i
arheologija. Dirati pak u vremenske granice to ih je odredilo crkveno ue
nje, bilo je opasno, opasnije i od samog evolucionistikog uenja, jer je mo
glo donijeti dokaze. Ako je geologija i mogla stavljati vrijeme nastanka Zemljinih slojeva u daleku prolost, mnogo tee je to mogla paleontologija s
izumrlim ivotinjskim vrstama, a jo tee je to bilo mogue sa starou
ovjeka. Jo se vrsto branilo uenje potopu i boanskoj tvorbi ovjeka.
Ali, kad je evolucionistiki nazor prihvatio, makar i neznatan broj znan
stvenika, bilo je teko odrati stara gledanja.
Biblijsko je uenje izumrle vrste stavljalo u razdoblje potopa, to jest
da su u to vrijeme nestale one vrste to nisu stale u Noin brod. Budui da
su geoloke naslage pokazivale suprotno, postupni slijed izumiranja, nastala
je tekoa u objanjavanju. Poznati francuski paleontolog toga vremena, bra
nitelj crkvenog uenja, Cuvier, dopustio je slijed katastrofa i prije Noe (ribe,
gmazovi, sisavci), te pomicanje datuma stvaranja svijeta unazad, prije osam
deset tisua godina. Naime, crkva se jo uvijek drala datuma stvaranja svi
jeta to ga je izraunao nadbiskup J. Usshar 1593. od 4004 prije novfe
ere. Ali, kako raste broj nalazita okamina umrlih ivotinja i vrijeme je to
kad se ve mnogo znanstvenika bavi geologijom, ni Cuvierova datiranja ne
smiruju. Engleski e geolog Lyell ve raunati starost Zemlje u milijunima
godina.
Poseban su problem ljudski fosili. Oni su rijetki i izazivat e duge spo
rove meu znanstvenicima. W. Buckland 1823. otkriva ljudski fosil obojen
okerom skupa s izumrlim ivotinjskim vrstama i kamenim oruem, nazvan
Crvena pevilendska gospoa (prema mjestu nalaza). Kao uvjereni kranin
utvruje mu poslijepotopnu starost. Meutim sveenik R. J. MacEnery, koji
je istraivao Devonsku spilju na obali Engleske i pronaao ista orua i izu
mile ivotinje, nije bio tog miljenja, drao je to dokazom da je ovjek u
19

Engleskoj ivio mnogo prije biblijskog potopa. U to vrijeme poinje u Belgiji

svoja istraivanja Schmerling, i 1833. nalazi u spilji Engis lubanju primata,
zajedno s ostacima izumrlih ivotinja i kamenim oruem, pa je i on uvje
renja da je to dokaz ivota ovjeka u Evropi prije potopa iako to mi
ljenje nije dijelio spomenuti engleski geolog Lyell. Tako, osim ve oitih do
kaza pretpotopnoj starosti ovjeka, to miljenje jo uvijek nije prihvatila ni
slubena znanost, a pogotovu javno miljenje. Zasluga da to miljenje po
bijedi pripada nedvojbeno upornom francuskom zanesenjaku, ocu arheolo
gije M. Boucheru de Perthesu.
Arheologija je takoer imala teku povijest do priznatosti. Da je prav
ljenje orua odlika ovjeka (danas je ovo miljenje neto izmijenjeno) koja
ga razlikuje od niih vrsta, stara je spoznaja. A cilj je arheologije upravo
da na osnovi orua i drugih ostataka kulture upozna ivot nekad ivuih
zajednica. Kako se, posebice kamenih ostataka ranijih kultura, uvijek nala
zilo u gotovo svim dijelovima svijeta, stari su ih drali za uda prirode ili
za proizvode boanskih bia (kao Grci Zeusa) i pridavali im tajnovite
moi. Njihovo je pravo znaenje shvatio tek potkraj 16. stoljea lijenik
pape Klementa VIII, M. Mercati, koji je smatrao, pozivajui se na Lukrecija, da su to orua proizvedena prije eljeznog doba. Krajem 17. stoljea,
londonski apotekar J. Conyers, strastveni sakuplja starina, naao je kameno
orue u obliku koplja, to je njegov prijatelj J. Bagford objasnio kao
orue iz doba rimske okupacije Velike Britanije. Ni Mercatijevo ni Bagfordovo miljenje nisu nali odjeka. Krajem pak 18. stoljea J. Frere je iskopao
u dolini Hoxne kameno orue istog oblika uz kosti izumrlih ivotinja. Kako
je u 18. stoljeu bilo i drugih nalaza slinog orua, pa su se vrile i uspored
be s oruem u primitivnim zajednicama, poinje se probijati ideja ovom
oruu kao kulturnoj injenici ranog ovjeka. Nalazi ranog kamenog orua
trebali su potvrdu i u nalazima fosilnih ostataka ljudi. U tom traganju tekao
je i rad Bouchera de Perthesa. On je zapoeo istraivanja u dolini Somme kod
Abbvillea 1825. Za iskopano kameno orue de Perthes je uporno tvrdio
usprkos svim osporavanjima i podsmijehu, da je iz pretpotopnog vre
mena. Godine 1854. na njegovu stranu staje lijenik Rigollet, koji je to
poeo tvrditi i za nalazite kod St. Acheulsa. Godine 1859. posjeuju ga dva
uvaena engleska znanstvenika, H. Falconer i J. Prestwich, koji podupiru
njegovo miljenje, pa je ono time dobilo priznanje i u znanstvenom svijetu.
Istraivanja se, meutim, vre i drugdje. Godine 1848. otkrivena je u
Gibraltaru fosilna lubanja ovjeka, a 1857. u peini Neanderthal pronaen
je slian ostatak, analize kojega su urodile razliitim pretpostavkama. Schaaffhausen ga pripisuje barbarskim i uroenikim rasama i dri za najstari
jeg stanovnika Evrope. Godine 1863. i T. Huxley prikljuio se tom milje
nju. A 1864. W. King za lubanju tog nalaza tvrdi da pripada dosada nepo
znatom ljudskom tipu Neandertalca. Godine 1860. E. Lartet je u spilji kraj
Aurignaca pronaao obilje ljudskih fosila, utvrdivi njihovu starost preddiluvijalnom. Godine 1863. i geolog Lyell tiskao je djelo Geoloke injenice
starosti ovjeka, gdje priznaje pretpotopno postojanje ovjeka.
Jednako su brojna arheoloka istraivanja materijalne kulture. U Dan
skoj je vlada imenovala komisiju za istraivanje geoloke i prirodne povije
sti zemlje jo 1806, pa e od 1810. R. Nyerup skupljati nalaze orua i dru
gog materijala, koje e C. C. J. Thompsen 1828. razvrstati prema Lukrecijevoj
20

shemi u kameno, bronano i eljezno doba. S. Wilsson 1843. tiska djelo

primitivni stanovnici sjeverne Skandinavije; a 1865. J. Lubbock Pretpovijesna
vremena, gdje vri podjelu na (paleolitik i neolitik) staro i mlae kameno
doba. Izmeu 18471864. vre se istraivanja u Hallstatu u Austriji, a od
1861. lokaliteti terremare. Jo ranije poinju arheoloka istraivanja starih
civilizacija, u Egiptu od 1798. (1821. je i Champolion odgonetnuo hijeroglife),
a od 1835. H. Rawlinson starih mezopotamskih kultura.
Tako se, zahvaljujui istraivanjima geologa, paleontologa i arheologa pe
desetih godina prolog stoljea, uenje potopu poelo iz temelja klimati,
da bi 1859. Darwin svojim Porijeklom vrsta (nije naodmet spomenuti i i
njenicu da je Darwin bio pod velikim utjecajem prijatelja, geologa Lyella)
raspad uenja potopu samo ubrzao i donio pobjedu evolucionistikom na
zoru, gledanju koje u svemu vidi razvoj.
Stoga se ni istraivanje materijalne kulture nije moglo ograniiti samo
kao predmet arheologije, ve se proirilo na tehnologiju uope. Postojala
su ve utjecajna uenja, Marxa i Kovalevskog, vanosti materijalne kulture.
Prvi pak koji je utemeljio znanstveni pristup njezinu istraivanju na nazoru
razvoju bio je Englez Lane Fox (Pitt Rivers), koji 1858. objavljuje napis
poboljanju puke kao orua za opu uporabu. On e prvi poeti razdiobu
materijalnih elemenata kulture prema slinosti oblika, ali tako da daju raz
vojni slijed. U vremenu uspjeha bioloke znanosti on e je uzeti za uzor
vlastitom razvrstavanju materijalnih kulturnih elemenata (rodovi, vrste, vari
jacije). Temeljno mu je stajalite da kao to prouavajui ive vrste zo
ologija pomae paleontologiji da uspostavi prirodni slijed vrsta i etno
logija moe pomoi arheologiji u ustanovljenju kulturnog slijeda.
Izvan evolucionistikog gledanja nije ostalo ni podruje jezika. Jo je
1786. W. Jones pokazao slinost izmeu grkog, latinskog, gotikog i keltskog
jezika sa sanskrtom. Godine 1819. J. Grimm raspravlja glavnim promjenama
unutar indoevropske grupe jezika. (Uglavnom su indoevropski jezici preoku
pacija lingvista.) U to vrijeme ide i objavljivanje jezikoslovnih istraivanja
K. W. von Humboldta, koji razvrstava narode po jezicima. Godine 1835, dje
lom Usporedbena gramatika, F. Boops postavlja temelje usporedbenoj lingvi
stici. A. Gallatin i Powell 1836. vre prvo razvrstavanje primitivnih jezika.
A. Schleicher 1861. daje djelominu rekonstrukciju zajednikog govora iz ko
jega su se razvili indoevropski jezici. Te godine M. Mller objavljuje lingvi
stiko djelo u kojem indoevropski poistovjeuje s arijevskim od tada e
se ova rije upotrebljavati za utvrivanje i jezika i rase. (Lingvistika je inae
u nekih bila predmetom rasistikih uenja.)
U opeznanstvenom zamahu raste broj etnografskih, antropogeografskih
i povijesnih istraivanja naroda i kultura. Osnivaju se etnografska drutva,
drutva za zatitu domorodakog stanovnitva, etnografski muzeji, pokreu
se asopisi, tiskaju knjige.
Poinje se oblikovati slika ljudskim, biolokim i kulturnim, poecima
i razvoju. Javila se predmetna razgranatost znanosti, istodobno i potreba su
radnje izmeu raznih znanstvenika, jer je evolucionistiki nazor pretpostavljao
jedinstven prirodni razvoj jednu jedinstvenu prirodnu povijest. Rezulta
tom takva gledanja javlja se i antropologija kao opa znanost ovjeku i
njegovu svijetu. Za njezina osnivaa mnogi uzimaju Theodora Waitza, koji
je 1859. objavio Anthropologie der Naturvlker. Knjigu je podijelio u dva
dijela, prvi obuhvaa anatomiju, fiziologiju i psihologiju, drugi povijest civi21

lizacije. Ovu e tradiciju do danas nastaviti i zastupati mnogi, posebice u

Americi i Engleskoj.
Meutim, u Evropi (na kontinentu) rano e mnogi antropologijom sma
trati fiziku antropologiju, tj. znanost koje je predmet organska priroda ovje
ka. Da ne spominjemo znanja i istraivanja ljudskoj fizikoj prirodi iz
ranijih razdoblja u mnogim kulturama, spomenimo da, u oznanstvenjenoj du
hovnoj klimi, ova istraivanja dobivaju dotada nesluen zamah. Drei se
naeg predmeta kulture, spomenut emo J. C. Pricharda (1836. tiskao djelo
Istraivanje fizike povijesti ovjeka, a 1843. Prirodna povijest ovjeka), koji
zastupa stajalite da svi ljudi tvore jednu rasu, odnosno proizlaze iz iste
vrste, dokazujui to anatomskim, fizikim, pa i psihikim i kulturnim inje
nicama, to je, u biti, polazite kulturologa. (Suprotno stajalite zastupao
je Arthur de Gobineau, koji je 1853. tiskao zloglasno djelo Eseji nejedna
kosti ljudskih rasa, ije e ideje, na alost, postati popularne u mnogim
zemljama, posebice u Njemakoj. Polazei od stajalita da se kultura ne
moe niim drugim objasniti nego jedino rasnim razlikama, Gobineau zastu
pa uenje rasnoj uvjetovanosti kulture.)
Znanost kulturi mogla se pojaviti samo pri polaenju sa stajalita
kakvo je Prichardovo, a s te pretpostavke ali injenine ona je i
krenula.
Prije nego prijeemo na dalju analizu povijesti znanosti kulturi, tj.
samu njezinu formalnu pojavu, ponovimo ukratko dotadanje stanje. Vidjeli
smo pitanja i teorijska rjeenja tih pitanja, muno probijanje evolucionistikog nazora i njegovu pobjedu, pojavu brojnih znanosti i znanstvenih istra
ivanja u biti, sve je to bilo voeno s ciljem da se odgovori na pitanje
prirodi ovjeka i svijeta u kojem on ivi kulture. Tek nakon svih teorij
skih domiljaja, znanstvene razgranatosti i znanstvenih istraivanja, moglo
je doi do predmetnog, znanstvenog odvajanja organskog i kulturnog. Kultura
se tek tada mogla naslutiti kao naroita realnost i kao takva predmetorrt
posebne, odjelite znanosti, znanosti kulturi ili kulturologije.
Kao to su i u drugim znanostima bitna pitanja bila postavljena i razli
ita teorijska rjeenja tih pitanja dana i prije njihova formalnog ustanovlje
nja, tako je bilo i sa znanou kulturi.
Budui da je ve Herodot uoio kulturne razlike, a Lukrecije kulturni
razvoj, temeljna kulturoloka pitanja postaju: ime su uvjetovane razlike i
kako dolazi do razvoja kulture?
Ve prije Tylora, formalnog osnivaa znanosti kulturi, svi postojei
naini objanjenja razliitosti ve su bili dani: 1. prirodnom sredinom (od
Herodota do Bodina i Montesq-uieua), 2. difuzijom (kranska tradicija, H.
Hume), 3. promjenom. Ovo, tree objanjenje, promjenom, postalo je
u 19. stoljeu vladajue, a iza sebe ve je imalo razliita objanjenja: 1. pro
vienjem (kranska tradicija), 2. cikliki, u biti organicistiki, na usporedbi
kulture s ljudskim organizmom, u brojnim varijantama, najee podjelom
u tri stupnja i, 3. napretkom (od Lukrecija, preko Hobbesa, Condorceta, do
Hegela, Comtea i drugih) ovaj je koncept dobivao samo razliite ilustra
cije (duh, proizvodnja, moral itd.). Dani su odgovori na pitanje porijeklu
ovjeka kao posebnog bia: 1. boansko bie, od boga stvoreno (kranstvo),
2. biologijsku (Darwin i drugi), 3. kulturno (drutveno) bie (od Aristotela,
preko Voltairea i Comtea, do Marxa). A dani su zapravo i odgovori na pitanje
prirodi kulture: 1. dio prirodne zbilje (biologistika i psiholoka objanje22

nja), 2. osebujna i autonomna zbilja (Comte, Marx). I na metodologijskom

planu odreeni su bitni pristupi: strukturalni, zatim usporedbeni, na global
nom planu svjetske povijesti (Vico, Marx i drugi) i funkcionalni, na planu
posebne kulture, odnosno posebnog drutvenog sustava (Marx). A imamo
ve i faktorsko objanjenje izdvajanje pojedinih dijelova kulture kao
odredbenih dijelova.
Sve smo to ve imali prije pojave Tylorova djela.

II
Nijedno uenje, ni spoznaja ne mogu se razumjeti izvan kulture i vre
mena u kojem su se javili, jer su uvijek dio ili izraz kulture i vremena. Zato
je potrebno, radi boljeg razumijevanja stvari, spomenuti bar poneku inje
nicu. Promjene koje su zahvatile Evropu krajem 15. stoljea nastavljene su u
18. i 19. stoljeu. Promjena je postala osnovna kulturna, svakodnevna i
votna injenica, pa se logino ustalio i evolucionistiki nazor. Znanstvena
otkria i tehniki izumi unijeli su bitne promjene u gospodarski ivot
a on se, sm, vezao uz trite gdje je promjena pravilo; pa politiki dogaaji
od engleskog i nizozemskog graanskog rata, do amerikog za neovisnost,
francuske revolucije i burne 1848; te promjena staleke u klasnu strukturu
drutva sve je bilo u znaku promjene. Evolucionistiki nazor, koji e
se naroito u Francuskoj probijati u 18. stoljeu, bit e u 19. stoljeu u
Evropi ne samo vodea ideja nego i jedino mogui nazor. Koliko su i znan
stvena uenja uvjetovana kulturom i vremenom iako se inae smatra
da ih odreuje relativno autonomni razvojni tok unutar odreene discipline,
da su odreena predmetom, odnosno zakonitou zbilje koju prouavaju, po
gledajmo na primjeru Darwinove teorije. Naime, Darwinovo naelo kojim
tumai razvoj vrsta borba za opstanak, nije nikakvo znanstveno objektivno
naelo, zakon, pa ni njegovo izvorno naelo, ve naelo zbilje njegova vre
mena. Naelo borbi za opstanak ili preivljavanje i pobjedi jaih bilo je
naelo injenine zbilje kapitalistiko-industrijske svakidanjice. Darwin ga
je zapravo samo primijenio na organski svijet i uzeo za prirodni zakon.
Uostalom, ono je ve uzeto kao naelo u vodeim uenjima ljudskom
drutvu u Hobbesa (borba svih protiv sviju), pa i u Malthusa (sam Darwin
priznaje da je za njega bio presudan dodir s njegovim djelom) i drugih.
Darwinu je ovo naelo pomoglo da uvjerljivo dokae ideju razvoju ivih
bia, razvoju vrsta. Evolucionizam je uspostavljanjem jednog racionalnog
sustava unio red u bioloku znanost, toliko uzoran i uvjerljiv da e kao
teorijsko-metodologijska okosnica postati uzorom i znanostima ljudskom
drutvu. Tako e se i znanost kulturi javiti u zenitu evolucionizma.
Godine 1871. pojavilo se Tylorovo djelo Primitivna kultura. Prvo poglavlje
te knjige naslovljeno je Znanost kulturi, a drugo Razvoj kulture. Knjiga
poinje s odreenjem kulture (ili civilizacije) kao sloene cjeline koja uklju
uje znanje, vjerovanje, umjetnost, moral, pravo, obiaje i sve druge spo
sobnosti i navike koje je ovjek stekao kao lan drutva.'
3

L. B. Tylor, Primitive Culture, str. 1

23

Svi kulturolozi (etnolozi) iz druge polovice 19. stoljea bili su evolucionisti (od P. W. A. Bastiana 1826-1905, L. H. Morgana 1818-1881, . . Tylora
1832-1917, do J. J. Bachofena 1815-1887. i drugih), i svi su oni zahtijevali
da se kulturne injenice prouavaju kao prirodne injenice, jer se tako moglo
postaviti temelje jednoj novoj znanosti. Kao to je znanosti Zemlji (geo
logiji) i znanosti ivim vrstama (biologiji) trebala evolutivna podloga da bi
postale sigurne, istinske, egzaktne znanosti, trebalo je to i znanosti kulturi.
I kao to je Darwinu trebalo uvjerljivo naelo (borba za opstanak) za objanje
nje razvoja (promjene) vrsta, slino je trebalo i Tyloru za uvjerljivo objanje
nje kulturnog razvoja. Naao ga je u zaostacima. Evolucionistiki nazor
koji je u biologiji znanstveno provjeren, uinio je da je ona postala shemat
skim uzorom i znanosti kulturi etnologa iz druge polovice 19. stoljea. Nai
me, kao to je na biologijskom planu razvojna ljestvica razraena u razvojne
stupnjeve u prirodnoj povijesti, tako je na kulturnom planu razraena u
razvojne stupnjeve kulturne povijesti (a od tradicije francuskih prosvjetite
lja, a i ranije, ostao je vrijednosni kriterij za to stupnjevanje civiliziranost,
i to evropocentrini kriterij civiliziranosti).
Osim ve izvrenog posla u arheologiji, etnografiji, prouavanju starih i
stranih kultura, kao pozitivna znanost na evolucionistikom temelju nova
znanost se i dalje drala poetaka kao presudne injenice jer se tu nalazi
klju za rjeenje bitnih pitanja. Stavi na evolucionistiko tlo potvreno arhe
ologijom, etnolozi e se poput anatoma baciti na prouavanje primitivnih,
te usporeivanje pretpovijesnih nalazita i etnografskog materijala. Usre
dotoenost na primitivne bila je prednost, jer se tu nalazio bolji, priklad
niji teren za istraivanje, tu su bile ive kulture, vidjela se i duhovna strana
kultura a ne samo materijalna. A i samom istraivau izuavanje manjih
kulturnih zajednica omoguivalo je cjelovito istraivanje. Kad su jednom
stali na evolucionistiko tlo i prihvatili stav kulturnom razvoju od nieg k
viemu, etnolozi su bili zaokupljeni pitanjem: koja je to bitna kulturna po
java na ijem razvoju se moe pratiti i razvoj kulture? Veina je smatrala
da je to drutvena zajednica i, u pravilu, da je prvi oblik drutvene za
jednice brak, ili pak obitelj. Za veinu je to bila i tema znanstvenih istra
ivanja i teorijskih uopavanja (L. Morgan, J. Bachofen, . Maine, MacLennan,
Westermarck, Post i drugi). Manji dio (Tylor, na svoj nain Bastian, Stein
metz, a kasnije Smith i Frazer) smatra da je to vjera. Protivnici pak novih
(evolucionistikih i darvinistikih) uenja drali su se nekih injenica koje
jasno ukazuju na razliku izmeu ovjeka i svih drugih ivih vrsta, kao to
je sposobnost miljenja, brak, a posebice da se ovjek razlikuje od drugih
ivih bia vjerom u boga. ak i za one koji su prihvaali Darwinovo uenje,
ostalo je pitanje: kad i kako se to dogodilo. Darwin je smatrao da te odlike
nisu neto od boga i od vjenosti dano jednoj vrsti, ve su rezultat razvoja
kulture. Tylor je svoje spomenuto djelo posvetio osvjetljavanju pitanja vjere,
traenju nastanka i razvoja, odnosno stupnjevanja (animizam, politeizam,
monoteizam).
to se tie uenja, bilo onih braku, bilo onih vjeri, bila su to uglav
nom konstruirana uenja, prevladana kasnijim istraivanjima. Naime, u ta
se istraivanja ilo s ve gotovim stavom, uzimajui injenice koje su im
odgovarale za dokazni materijal. Evropocentriki nastrojeni, uzimajui za vrh
razvojne ljestvice evropsko stanje svoga vremena, ili su u logike tvorbe,
pa ako je u Evropi njihova vremena vladao monogamni brak, poetak je
24

morao biti suprotan tome promiskuitet, ako je vladao patrijarhat u

poetku je morao postojati matrijarhat, kako je vladajua bila monoteistika
vjera u poetku mora da se na sva bia i pojave gledalo kao na duhovna
bia (animizam) itd. Nalazili su, naravno, meu primitivnima, primjere
koji su odgovarali njihovoj shemi. Stvarali su zamana djela, istina, s obi
ljem injeninog materijala to im je neosporna zasluga jer je i danas
dragocjen.
Etnolozi evolucionisti polazili su od pretpostavke fizikom jedinstvu
ovjeanstva i vidjeli razlike samo u stupnju intelektualnog, za njih i kultur
nog razvoja. Bili su uglavnom zastupnici jednosmjernog razvoja, iz pretpo
stavke da pod istim okolnostima (prirodne sredine i ljudskih organizama)
nastaju iste posljedice, pa prema tome da sve zajednice moraju prijei odre
ene stupnjeve razvoja. Samo su Bastian i Tylor bili umjereni difuzionisti.
Svi su povijesnoj razdiobi prilazili evropocentriki i bili naivni optimisti.
Iako nisu dijelili kulturnu od organske zbilje, jer su prvu objanjavali psi
holoki, uzimali su kulturu kao iskljuivi predmet za svoja znanstvena istra
ivanja i teorijska uopavanja. Jasno su odvajali etnologiju i historiogra
fiju. Bili su i kritiari voluntarizma i spekulacije. Iz pretpostavke fizikom
jedinstvu ovjeanstva i jedinstvenom kulturnom razvoju ljudskih zajednica
drali su se usporedbene metode u pristupu kulturnim injenicama. Bilo je
i onih (primjerice R. S. Steinmetz, prouavao je sustave kazni vezanih uz
vjerovanja) koji uoavaju da povjesniari kulture koji se slue usporedbe
nom metodom ne mogu shvatiti kulturne injenice ako ne shvate cjelokupni
drutveni ivot. Evolucioniste 19. stoljea jo neto usko vezuje uz biolo
gijski evolucionizam, a to je odlika razvoja. Naime, iako, primjerice Tylor,
razvoj u tehnologiji vidi posljetkom sabirnosti, sasvim razliito, dakle, od
organskog gdje vlada naelo zamjenljivosti, u drugim kulturnim pojavama
(religija, brak i slino) i u kulturi kao stvarnosti vidi slijed stupnjeva koji
su odjeliti, razliita karaktera te zapravo nastaju spontano u biti supstituitivni su kao i u organskom svijetu.
Bez obzira na sve greke ili promaaje, evolucionisti 19. stoljea ipak su
bili oni koji su utemeljili jednu novu znanost. A da bi to uinili, morali su
u to vrijeme pretpostaviti gledanje na kulturne injenice kao na injenice
prirode i u toj analogiji na prirodni slijed kulturnog razvoja. Prva pogrena
pretpostavka i nije toliko tetila, jer je ogranien predmet istraivanja na
samu kulturu, a i polazilo se od zdrave pretpostavke fizikom jedinstvu
ovjeanstva. Najvanije je to su se drali stava da se kulturne pojave
moraju prouavati na injenicama, znanstveno.
Iako formalno izvan etnologije, velik prilog znanosti kulturi, kao to
je to bilo i ranije, a bit e i kasnije, dali su sociolozi, i to struja to je slije
dila Comtea i Marxa, ona koja je vidjela drutvo kao zasebnu stvarnost
to odreuje pojedinca. Bio je to L. Gumplovicz, a djelomice i A. V. Espinas.
Ali najvee ime ove struje, onaj koji je formalno izvan etnologije najvie
pomogao u promicanju znanosti kulturi u to doba, bio je nedvojbeno fran
cuski sociolog, osniva glasovite Anne Sociologique, Emile Durkheim (1858 - 1917). Godine 1893. objavljuje poznato djelo Dioba drutvenog rada, a 1895.
Pravilo sociologijske metode. Durkheim otro odjeljuje podruje drutve
nih od psihikih pojava. Po njemu, drutvene injenice ne mogu se objasniti
individualnom psihologijom jer postoje izvan pojedinane svijesti. To pod
ruje ine moralna, vjerska, pravna i logika pravila kao stvarne drutvene
25

injenice. One kao zasebna stvarnost tvore kolektivnu svijest to snagom

prisile oblikuje svijest pojedinca. Zbog toga e se kasnije na njega i pozi
vati kulturolog Leslie White. Zbog stajalita da su drutvene injenice izrazi
drutvenih potreba, na njega e se pozivati i predstavnici engleske kole
socijalne antropologije.
Spomenimo jo da su potkraj stoljea, godine 1898, strunjaci iz razli
itih podruja poduzeli znanstveno putovanje u Tarijske tjesnace, istrau
jui sa svih strana ivot tamonjeg stanovnitva, lan te grupe, W. H. R.
Rivers, dao je poslije toga cjelovitu analizu ivota. A 1900. objavio je napis
Genealoka metoda sabiranja drutvenih i ivotnih podataka, i tako jasno
utvrdio temelje funkcionalne analize, metode koju e kasnije razviti Mali
no vski i njegovi uenici.
Isto tako, ve u tom razdoblju znanost kulturi smjera dobiti primjenu
u praktine svrhe. Ve 1879. u SAD se pri vladi osniva Ameriki etnoloki
ured. I samom Tyloru najvea je elja bila da se i vlada Velike Britanije
zainteresira za etnologiju, koja bi mogla posluiti politici.

III
Prouavanje starih, primitivnih i egzotinih kultura, na to se usmje
rila etnologija 19. stoljea, omoguilo je jasnou predmeta, manju osjeajnu
optereenost, zato i egzaktnije prouavanje. A to e poslije omoguiti jasno
uoavanje kulturnih razlika, odnosno razliitosti kultura. Tako e kulturne
razlike kao teorijski bitno pitanje zaokupiti istraivae kulture od poetka
20. stoljea. To e opet dovesti do antievolucionistikog, difuzionistikog i
relativistikog uenja kulturi. A. Kroeber ovu promjenu u pristupu kulturi
usporeuje s promjenom geocentrinog u heliocentrini Kopernikov sustav.
Zahvaljujui obilnom radu, posebice F. Bastiana u Njemakoj i F. Boasa
u SAD, to e se uenje pojaviti kao reakcija na (jednolinijski) evolucionizam
i najvie se razviti u tim zemljama. Uenje je poznato jo i kao povijesna
kola, a u Njemakoj i Kulturkreise. Osnivaem ove kole smatraju F. Ratzela, koji je 1888. objavio Povijest ovjeanstva, naglaavajui da ne postoje
prostorna ogranienja u posudbi i irenju kulturnih elemenata i kompleksa
elemenata. On je i prvi (u istraivanju povijesti luka u Africi) za poistovje
ivanje elemenata ustanovio kriterij oblika. Njegov uenik L. Frobenius, u
svojim istraivanjima u Africi i Melaneziji dolazi do stava srodnikoj vezi
cijelih kultura a ne samo kulturnih elemenata, te uvodi pojam kulturnih
krugova. On uvodi, osim odrednice oblika, u utvrivanju izvora i irenja
kulturnih elemenata i povijesnih veza kultura i odrednicu koliine, tako da
koliina istih kulturnih elemenata pokazuje njihovu veu ili manju vezu.
Dva vodea predstavnika ove kole, Graebner i Ankermann, tiskaju 1905.
Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien, a neto kasnije isto Africi
kad i W. Schmidt o Junoj Americi. U tim radovima daju niz odjelitih kultur
nih podruja, vrei i relativnu kronologiju kulturne slojevitosti. F. Graebner
1911. tiska Methode der Ethnologie. Po njemu kako pie T. K. Penniman
povijest ovjeanstva nije velika evolucionistika pria u kojoj su neki
narodi uznapredovali vie nego drugi; ona je prije zbir pria porijeklu,
26

rastu i uzajamnom djelovanju mnogih kultura to su se pojavile u razli

itim centrima i zbog razliitih razloga, a zatim se irile u susjedna
podruja, ponekad preko cijele zemlje. 4 On odbacuje Bastianove Elementar
gedanken, drei da se psihologija jednog naroda razlikuje od psihologije
drugoga. Odbacujui evolucionistiko stajalite, primjerice razvoju oblika,
predstavnici povijesne kole su stava da se radi razliitim oblicima, pro
izvodima razliitih kultura. Oni govore da je bilo koji kulturni element
sastavni dio kulture i ne moe se od nje odvajati; njegovo postojanje izvan
izvorne kulture pokazuje samo njegovo irenje. U kulturi svakog naroda
nalazimo slojeve primljenih elemenata. Ako se dvije kulture dodiruju i pre
laze jedna drugu, nai emo i kriane elemente.
Njemaka povijesna, difuzionistika kola ili Kulturkreise imala je isto
miljenike u SAD, gdje su vodei predstavnici te struje F. Boas, C. Wissler,
. Nelson, Spindler, E. Sapir, R. Lowie, A. Kroeber. Oni su izvrili podjele
indijanskih kultura u Americi. Difuzionistike ideje prvi je u Americi iznio
F. Boas 1910. On je, inae, zagovarao etnografiju kao strogo empirijsku kultu
roloku disciplinu, koja se ne bi smjela oslanjati na sumnjive opise putnika,
misionara i kabinetsku preradu tog materijala. Naglaavao je potrebu i
rokih etnografskih istraivanja jednostavnih kultura prije njihova izumira
nja. Isticao je povijesni pogled na kulturu. Traio je ispitivanje, sabiranje
i zapisivanje kulturnih injenica iz prve ruke. Takav rad je pokazao da su
neke injenice koje su iznosili evolucionisti bisle netone, pristrane. Na osnovi
bogatih istraivanja ustanovili su da se kulture mogu grupirati oko jednog
centra gdje se nalazi osebujna grupa kulturnih elemenata, koji nestaju kako
se udaljujemo, a pojavljuju se novi dok ne doemo u centar nove kulture.
E. Sapir je, pak, dosta radio na metodologijskim pitanjima za bolje razumi
jevanje i objanjenje kulture. Rad na terenu doveo je amerike etnografe
do spoznaje da sve zajednice znaju rjeavati svoja ivotna pitanja, urediti i
vot, i da su sve svjesne vanosti kulture. Tako su doli i do spoznaje da
ne postoje vie i nie, bolje i loije, ve jednostavno razliite kulture. Nasuprot
kulturnom napretku evolucionista oni proglaavaju kulturni relativizam ili
povijesni partikularizam.
Iako se difuzionistika struja postavila u otri protustav prema evolucionistima, u biti ona je samo protiv jednolinijskog razvoja; razvoj vidi na
globalnom, svjetskom planu a ne u okviru jedne kulture. U tome je njezin
prilog upoznavanju kulture neosporan u odbacivanju vrijednosnog evropocentrinog pristupa kulturama i kulturnoj povijesti. B. Malinowski pred
bacuje njemakoj povijesnoj koli da su joj vodei predstavnici muzejski
ljudi, to kulturi raspravljaju samo na osnovi materijalnih kulturnih ele
menata kao glavnog i iskljuivog indeksa poistovjeivanja kultura. A drugi,
opet, kao sovjetski etnolozi, osuuju ameriku kolu za kulturni relativizam.
Ali, neosporno je da su i jedni i drugi traili istinu ne u spekulacijama, ve
u injenicama kao savjesni znanstvenici. Imali su smisao za povijest, uoili
su vanosti prostornih, odnosno meukulturnih utjecaja. Uz to su prvi izvrili
demistifikaciju evropocentrine ideoloke povijesne sheme.
(Vano je spomenuti da se difuzionisti u opisima kultura i raspravama
kulturi slue pojmovima kao to su kulturni elementi, skupovi elemenata,
tipovi kultura i kulturna podruja.)
4

T. Penniman, A Hundred Years of Anthropology, str. 238.

27

IV
Nakon difuzionistikog otkria postojanju razliitih, osebujnih kultur
nih cjelina, kultura, poinje prouavanje u praktine svrhe, te e od poetka
tridesetih godina ovog stoljea kulturologijska teorija biti zaokupljena ustroj
stvom i funkcioniranjem kultura, s jedne, odnosno kulturalizacijom (soci
jalizacijom), s druge strane. Na toj osnovi u Engleskoj e se pojaviti so
cijalna, a u SAD kulturna antropologija. Naravno, teko je izdvajati poje
dince kao iskljuive predstavnike jednog uenja, jer, primjerice, veina ame
rikih difuzionista ili relativista ujedno su i predstavnici kulturne antropo
logije. (U naoj razdiobi, od poetka, vie je rije smjerovima kretanja,
teorijskim i istraivakim preokupacijama kulturologijske znanosti nego
djelima pojedinih kulturologa, jer su ta djela uvijek sloenija po stajalitima
negoli povijesno-teorijski okvir unutar kojega spominjemo njihove autore kao
vodee predstavnike.)
I ova e se struja javiti kao reakcija na ranija uenja. S jedne strane,
protiv usporedbenog pristupa kulturama evolucionista, a s druge strane,
protiv kvantitativnog tretiranja kulture povijesno-difuzionistike kole. Okree
se punoj spoznaji slike ivih kultura. Ali polaze od stajalita povijesno-difuzionistike kole kulturnog relativizma, smatrajui svaku kulturnu cjeli
nu osebujnom, jedinstvenom konfiguracijom.
Socijalna se antropologija poziva na Durkheima, na njegovo stajalite
da su magija i religija drutveni izrazi drutvenih potreba. Izvode kulturu
iz bioloke injenice (Malinowski). Smatraju socijalnu antropologiju dije
lom sociologije, a predmet su joj primitivne zajednice (Frazer, osniva
socijalne antropologije). Iskljuivo okrenuta cilju praktino-politikom, zna
nost mora biti praktina osnovni im je zahtjev.
Kulturna antropologija razvila se pod utjecajem psihologije (W. Wundta,
S. Freuda, A. Kardinera), slijedei i tradiciju amerike etnologije od njezinih
poetaka. Socijalni antropolozi gledaju na kulture kao na drutvene proiz
vode i u funkciji grupa (za zadovoljavanje potreba); kulturni pak antropo
lozi tretiraju kulture kao psiholoke zbilje u biti ni prvi, ni drugi ne vide
kulturu kao autonomnu, odjelitu zbilju. Naziv socio-kulturne zbilje nai
emo i u prvih i u drugih.
Socijalna antropologija gleda na kulture organicistiki, i odatle joj funkci
onalna metoda. Kultura je funkcionalna cjelina koja slui biolokom odra
nju grupe i ujedinjenju pojedinaca, ona je sredstvo zajednica za vanjsku
prilagodbu prirodnoj sredini i ureiva unutranje prilagodbe pojedinaca.
Bitno je prouavanje ustrojstva kulture preko kulturnih institucija (vjer
ske, politike, pravne, ekonomske, itd.). Svaka institucija ima svoju funkciju.
Institucija i funkcija, a ne kulturni element, bitni su pojmovi u socijalnoj
antropologiji. Funkcija je zadaa institucije u zadovoljavanju potreba, nje
zina uloga u cjelini kulturnog ustrojstva. Socijalni antropolozi (Malinowski,
Redcliffc - Brown, Evans - Pritchard, Shapiro i drugi) razlikuju se samo u
opsegu koji daju kulturi ili drutvu, istraivakim preokupacijama, u pristu
pu sociokulturnoj zbilji svi su, u biti, funkcionalisti i organicisti.
Malinowski napada teoriju zaostataka u evolucionista i posuenih
elemenata u diluzionista kao promaene i neznanstvene, kao lano metoologijsko sredstvo za rekonstrukciju stupnjeva civilizacije, a da nema ni za28

ostataka, ni posuenih elemenata i kompleksa elemenata, da su svi ele

menti jednako funkcionalni elementi odreene kulture, da su ta uenja poslje
dica nesagledavanja kulture kao funkcionalne cjeline, nekritikog izdvajanja
elemenata iz funkcionalnog konteksta. Drugi, opet, napadaju funkcionaliste
zbog nepovijesnog pristupa, to ne mogu objasniti promjene. Meutim,
radi se nesporazumu i u jednih i u drugih. Difuzionisti i evolucionisti bili
su zaokupljeni kulturnom povijeu i razvojem kulturne stvarnosti; a da
razvoj postoji, bar glede tehnike, priznaje i sam Malinowski, priznavajui
opravdanost stupnjevanja i injenicu stupnjeva u kulturnoj povijesti. A da
neki kulturni elementi preivljavaju stupanj ili kulturu u kojoj su se
javili (iako mijenjaju funkciju!) najoitija je povijesna injenica. Funkciona
listi, meutim, prouavaju, odnosno predmet im je odreena (uglavnom po
stojea) kulturna zajednica, njezino funkcioniranje, a ne povijest kulturne
stvarnosti, pa ni kulturna povijest te odreene zajednice. Dakle, predmeti
njihovih znanstvenih preokupacija sasvim su razliiti.
Ovoj struji u gledanju na kulturu moemo pribrojiti i veinu sociologa
od P. Sorokina do T. Parsonsa.
Kulturnu antropologiju neki nazivaju i psiholokom antropologijom
(Kaplan) zbog neposrednog utjecaja psihologije na nju. Ne samo da im je
osnova objanjenja kulturnih pojava psihologija nego su i preteni dio nji
hovih istraivanja psiholoki projekti. A. Kardiner je na njih djelovao svo
jim uenjem personalnoj strukturi, koja odreuje oblik i sadraj projektivnog sistema sekundarnih institucija (umjetnosti, religije, mitologije,
folklora, oblika miljenja itd.). U istraivanja idu oboruani psiholokim teh
nikama i projektivnim testovima. Psihologije se dre zbog stajalita da
su podloga kulturnih pojava vjerovanja i stavovi, a ovi da su predmet izu
avanja psihologije. Uzimajui od psihologa (psihoanalitiara) stajalite da
je presudno oblikovanje mentalnih (kulturnih) stavova za rana djetinjstva,
to e mnogima preokupacija biti istraivanje odgoja u obitelji i obiteljskog
autoriteta; ali, i uope pitanja i procesi kulturalizacije (socijalizacije). Ova
e istraivanja obuhvatiti grupe, pa i narode kako organiziraju i upotreblja
vaju svoju kulturu. Trae naela koja utemeljuju ponaanje ljudi i omo
guuju funkcioniranje kulture. Doli su do uvida da zajednice posjeduju
jedinstvene sustave shvaanja i organiziranja pojava, dogaaja, stavova, po
naanja, osjeanja, da posjeduju zbir rukovodeih naela koja pokrivaju sva
podruja ivota (kulture) da je, dakle, vana kultura u kojoj se socijali
zacija odvija, a ne samo pojedinac. Pod utjecajem getaltne psihologije R.
Benedict je (Oblici kulture, 1935) uvela pojam oblik kulture. Kao bitno,
istie oblikovanje temeljnih stajalita, a ne odnosa i djelovanja kulturnih
elemenata. Pojedina kultura je poput pojedinaca, smatra, vie ili manje sta
lan oblik miljenja i djelovanja, ona nije samo zbir dijelova ve jedinstveno
usklaena cjelina.
Za razliku od socijalnih antropologa kulturni antropolozi vide i uvaavaju
promjene u kulturi. God. 1936. vodei predstavnici kulturne antropologije
(uz M. Mead i R. Benedict), R. Linton, M. J. Herskovitz, R. Redfield
objavit e Memorandum za izuavanje akulturacije, pa e akulturacija zatim
postati jedna od osnovnih istraivakih preokupacija kulturnih antropologa.
Bez obzira na njihovo psihologistiko (biologistiko) stajalite u gle
danju na kulturu, socijalni i kulturni antropolozi dali su neprocjenjiv prilog
analizi i razumijevanju kulturnih cjelina strukture i funkcioniranja, te
29

spoznaji kulturalizacije (socijalizacije) i odnosa pojedinca i kulture, ovjeka

i kulturne stvarnosti.
U literaturi se esto upotrebljava naziv socio-kulturna antropologija, koji
obuhvaa i socijalnu i kulturnu antropologiju. Meutim, razlike izmeu
zastupnika jedne i druge postoje. Tako kulturni antropolozi stavljaju nagla
sak na kulturne elemente to se prenose s pokoljenja na pokoljenje, po
sebice na vrednote, oblike ponaanja, obiaje i slino; dok socijalni antro
polozi temelje istraivanja na stajalitu vanosti odnosa izmeu pojedinaca
i grupa, te grupa i prirodne sredine.
Potrebno je naglasiti da su socio-kulturni antropolozi utemeljitelji prak
tine primjene znanja kulturama, te e se njima sluiti ne samo vlast
nego e ih i prirodoznanstvenici drati za jedine znanstvenike iz podruja
takozvanih drutvenih nauka. injenica praktine primjene znanja socio-kulturnih istraivaa sama u sebi nosi dalekosene posljedice i glede digni
teta pojedinih drutvenih znanosti.

Socio-kulturni antropolozi ograniili su se na izuavanje kulturnih zajed

nica, ali su pokrenuli praktinu primjenu kulturologijskog znanja usprkos
svom biologistikom ili psihologistikom gledanju na kulturu. A to su uspjeli
zbog toga to je, zapravo, njihova radna pretpostavka u neposrednom istra
ivanju suprotna njihovu teorijskom stajalitu. Oni naime izuavaju kulturnu
odreenost pojedinaca i grupa, prouavaju kulturu ili kulturnu sredinu kako
djeluje i kako oblikuje pojedinca i grupe, a ne obratno.
Upravo njihova istraivanja i protuslovna uenja nametala su objanje
nje prave prirode kulturnih injenica kulturne stvarnosti. A to je opet
samo po sebi oivjelo razvojno gledanje na kulturu. Zato se za novu struju
(iz koje emo u analizi izdvojiti dva vodea predstavnika, A. Kroebera i
L. Whitea) kao sredinja teorijska pitanja javljaju priroda kulturnih inje
nica, a time kulture kao stvarnosti, te predmet i pristup drutvenih zna
nosti.
Vano je takoer prije upozoriti na istraivanja primatologa, i uope
etologa, kao i na pozamana prouavanja kulturne povijesti, posebice tako
zvane pretpovijesti i prvih civilizacija.
Biologijska su istraivanja donijela nove spoznaje, koje nisu u skladu
s ranijim pretpostavkama u drutvenim znanostima. Godine 1932. Zuckermanova je knjiga drutvenom ivotu majmuna izazvala veliku pozornost,
a utrla je i put istraivanjima to e se proiriti i na ponaanje drugih ivo
tinjskih vrsta. Zuckerman je otkrio, osim mnogih organskih slinosti, do
tada nepoznate injenice ovjekolikim majmunima: neku vrstu obiteljske
elije, grupnu povezanost, difuzni seks, sloeno ponaanje i relativno bogat
drutveni ivot. Slijedila su zatim istraivanja K. Lorenza i drugih drutve
nom ivotu drugih vrsta.
S druge strane, dolo je do novih otkria na planu ljudske organske i
rane kulturne povijesti (R. Darta, Le Gros i Grahame Clarka, L. S. B. Lea30

lcevja i drugih). Zatim dolazi G. Childeovo oivljavanje kulturnog evolucionizma.

Sve spomenuto imalo je odjeka na teorijsko razmatranje prirode kultu
re, to je opet rezultiralo novim tumaenjem kulture kao osebujne i odjelite
stvarnosti. To e stajalite radikalno izvesti i dosljedno zastupati L. White,
koji trai i nov naziv znanosti kulturologija.
Probijanje ovakvog gledanja najslikovitije je vidljivo na primjeru A.
Kroebera. On je, svojim dugogodinjim i plodnim radom, pripadao i ame
rikoj povijesnoj koli i koli kulturne antropologije, a utro je put i L.
Whiteovoj kulturologiji. Na teorijskom planu on uoava kao temeljno odnos
organske i kulturne zbilje, te pitanje predmeta i pristupa drutvenih znano
sti. Ve 1923, u njegovoj poznatoj Antropologiji, nalaze se ta pitanja. On
jasno uoava razliku izmeu organske i kulturne stvarnosti. Bavei se
lingvistikom, Kroeber je na primjeru jezika mogao najbolje uoiti bitne raz
like izmeu organskih i kulturnih injenica. Jezik je pojava koja ima svoju
vlastitu zakonitost i ne moe se shvatiti ni objanjavati biologijski. Rijei i
jezik postoje prije, poslije i mimo pojedinca, jezik ima svoj vlastiti ivot,
vlastitu zakonitost koja nije organska. Isto se tako biologijski ne moe
objasniti rad nekog stroja, oblik neke umjetnike ili religiozne tvorevine
itd. Organska i kulturna stvarnost razlikuje se i u mehanizmu djelovanja i
u proizvodima. Isto su tako promjene u organskoj i u kulturnoj stvarnosti
dva sasvim razliita procesa, sasvim druge prirode: u prvoj je to rezultat
prirodne prilagodbe i razvoja, u drugoj kulturne prilagodbe i kulturnog
razvoja. Razvoj je u organskom svijetu prilagodbeno-zamjembene prirode,
dok je u kulturnom sabirne. Njega u organskom svijetu ine novi organi, u
kulturi novi kulturni elementi. Njihov prijenos je, opet, sasvim razliit: u
organskom svijetu je nasljedan, u kulturi se odvija uenjem izum se,
primjerice, ak moe prenositi od potomaka na pretke (ako ovi jo ive).
Zatim, dok novi organ u organskom svijetu uvjetuje promjenu vrste, novu
vrstu, izum ne mora izazvati promjenu odreene kulture, ve samo njezino
obogaenje. Izumi i druge pojave u kulturi omogueni su kulturom, a ne
organski, pa se kao takvi mogu i razumjeti samo iz kulture, u okviru kulture,
a ne biologijski. Tako je Kroeber uoio da je krajnje neprimjereno trpati kul
turu u Darwinov biologijski koncept.
Kroeber istie da je sasvim razliito oitovanje ovjeka kao kulturnog
bia i ovjeka koji nije kulturaliziran; drugi nije nita drugo ni vie nego
ivotinja. Dri se osnovne injenice da ovjek, za razliku od svih drugih vrsta,
posjeduje ve nasljednu sposobnost stvaranja simbola, dakle apstrakcije,
to mu omoguuje izdvajanje iz prirode on je, naime, transcendira.
A zahvaljujui istodobnoj mogunosti razumijevanja simbola, stvara se simboliko-priopajni sustav, u prvom redu govor, kojime se mogu drugima pre
nositi iskustva (znanja, vjetine, ideje itd.). Znanje se tako sabire, raste,
oblikuje se i razvija se jedna sasvim nova stvarnost kultura. Unutar te
nove zbilje stvaraju se opet posebne kulturne cjeline.
U oporbi s biologistiko-sociologistikim gledanjem Kroeber istie da
su ljudska drutva neto vie nego samo unutarnje ili nagonske zajednice
poput pela ili mrava, ve su takoer kulturno oblikovani i modelirani 5
Naime, da su ljudska drutva kulturne zajednice, a ne zajednice organizma,
5

A. Kroeber, Anthropology: Culture patterns and processes, str. 10.

31

dok nijedno drutvo u niih vrsta nije i kulturna zajednica. Meu ivotinja
ma, istie Kroeber, nalazimo mnogo visokorazvijenih nagona to omogua
vaju njihovo odranje i odranje njihovih drutava; ovjek, pak, posjeduje
svega nekoliko opih (za hranom, razmnoavanjem, zatitom i slino), ali
umjesto toga on posjeduje uroenu sposobnost stvaranja simbola govor.
Ta ovjekova sposobnost omoguila je pojavu posebne superorganske zbilje
kulture, a unutar nje oblikovanje kulturnih cjelina sa svojim moralnim,
pravnim, politikim, ekonomskim i drugim institucijama i kulturnim obli
cima. Egzistencijalno, ovjek je sad omoguen tek kulturom, tek kao kultur
no bie. Kulturna cjelina kao neki organizam sad vri vanjsku prilagodbu
na prirodnu sredinu i odreuje unutranju prilagodbu pojedinaca meusob
no. A to je sve mogue samo zahvaljujui govoru. Kultura, odnosno govor
omoguuje opstanak pojedinca, ljudskih grupa i ljudske vrste.
Kako su pak kulturna i organska stvarnost dvije razliite zbilje, to i na
in istraivanja kulturnih i organskih injenica mora biti sasvim razliit,
smatra Kroeber. Organske injenice se mogu istraivati laboratorijski, umjet
no se obnavljati i provjeravati pokusom, to nije mogue s kulturnim inje
nicama. Ove se mogu dohvaati posredno, promatranjem ili rekonstruirati
naknadno iz ostataka.
Poslije K. Marxa, . Durkheima i, na svoj nain, A. Comtea, A. Kroeber
je najdublje uoio razlike i razgraniio organsku i kulturnu stvarnost.
(Istina, kao kulturni antropolog Kroeber nije dosljedan u svojem stavu.
On e, naime, govoriti kulturi i kao drutvenom ili psiholokom pro
izvodu, da drutvo prethodi kulturi, te da kultura na njemu poiva pa
e se kasnije i ograivati od radikalnog uenja L. Whitea, i zadrati pojam
socio-kulturna zbilja. Kroeber je bio pred odgovorom na temeljno pitanje,
jer je vidio gdje ono lei, ali je stao pred krajnjim odgovorom. Naime, za
injenicu da drutveni oblici postaju dio kulture Kroeber smatra da dira
u srce najtemeljnijeg drutvenog teoretiziranja. On isto tako istie da je
pojam drutva vrlo nejasan, mutan i vieznaan. S druge strane, Kroeber
uoava da se psihologija bavi pojedincem, a da pojedinac u krajnjoj konsekvenciji nije nita drugo nego organska jedinka; da psiholog pogreno
polazi od svoje kulture kao ope i jedine pa, istraujui, tumai ponaanje
pojedinca drugih kultura kao normalno ili nenormalno, za razliku od kultur
nog antropologa koji, polazei od pretpostavke jedinstvenosti ljudske fi
zike prirode, prouava pojedinca koji je uvjetovan odreenom kulturom.
Ali, i tu Kroeber zastaje i samo ustanovljuje kako je pitanje odnosa psiho
logije i kulturne antropologije teko i sloeno. Uzrok toj neodlunosti
nije samo batinjeni oprez pripadnika povijesne boasovske kole u teorijskim
uopavanjima, nego i njegov osnovni polazni stav da kulturu prouava an
tropolog.)
Radikalne odgovore na pitanja pred kojima je zastao A. Kroeber daje
Leslie White, kojega dre amerikim marksistom. On ne samo to strogo
odvaja kulturnu od organske stvarnosti i dri je superorganskom i superindividualnom nego je, za razliku od Kroebera, tumai kao superdrutvenu
stvarnost sui generis, kao vrstu pojava i procesa to ih valja shvatiti samoodreujuim, izvan polja sociologije i psihologije, iz prirode i zbilje same kultu
re. On raskida s antropologijom i trai nov i primjeren naziv znanosti
kulturologija. Vezujui poetak te znanosti s pojavom Tylorova djela. White
priznaje doprinos A. Kroebera, R. Lowiea, istiui posebice E. Durkheima.
32

polazei od injenice fizikog jedinstva ovjeanstva i od injenice da

ie ovjek od pojave homo sapiensa ostao organski nepromijenjen dok u
kulturi nalazimo promjene i razvoj, on zakljuuje da kulturu moemo izua
vati neovisno ovjeku. Budui da kulturu ne moemo objasniti ni biolo
gijski, ali ni zemljopisno, moramo je vidjeti kao posebnu stvarnost, stvar
nost sa svojim zakonima. I kao takvu, moemo je prouavati egzaktno, kri
terijima koji vrijede i za prirodne znanosti. U strukturi svijeta postoje tri
sloja: fiziki kojeg je osnovna elija atom, organski kojeg je osnovna
elija stanica, i kulturni kojeg je osnovna i odluujua injenica simbol.
ovjek je kulturno bie, kultura ga odreuje (kao to je ivotinja organsko
bie). Dok A. Kroeber raskida s darvinistikim gledanjem, po kojem je,
kad je rije ovjeku, razlika samo u vrsti, L. White raskida s antropocentrinim gledanjem po kojem je ovjek boansko bie to stvara iz nita.
(Uostalom, bilo kakva biologistika objanjenja kulture uvijek su u opas
nosti da dovedu do rasistike ideologije, jer se kultura u krajnjoj instan
ciji objanjava organski.)
Kultura je stara pie L. White u Nauci kulturi kao i sam
ovjek. Ona je nastala prije nekih milijun godina kada je ovjek prvi put
poeo upotrebljavati artikulirani govor i nastavila se razvijati do danas.
Kultura je neto kontinuirano, neto to raste i napreduje.
Svatko svaki pojedinac, svaka generacija, svaka grupa svatko je
od najranijeg razdoblja ljudske povijesti roen u nekoj kulturi, u nekoj
civilizaciji . . . Nijedan ovjek ne stvara svoju vlastitu kulturu; on je na
sljeuje gotovu od svojih predaka ili je pozajmljuje od svojih susjeda . . .
Kopernikov podvig u raspravanju geocentrike iluzije prije vie od etiri
stotine godina ponavlja u nae vrijeme kulturolog koji razbija antropocentriku iluziju da ovjek kontrolira svoju kulturu.
Mada je ovjek taj koji pravi strijele, sklada simfonije itd, mi ne mo
emo objasniti kulturu samo tako to emo rei da je ovjek nju proizveo
I dalje: Kulture se moraju objasniti kulturom . . . Na taj nain, u veoma
realnom smislu, kultura stvara sebe ... ovjek mora biti tu, naravno, da bi
omoguio postojanje kulture. Ali priroda i ponaanje samog procesa su
samoodreujui. On poiva na svojim vlastitim principima i njime vladaju
njegovi vlastiti zakoni.
Na taj nain, kultura stvara od ovjeka ono to on jest, i u isto vrijeme
stvara sebe. 7
Budui da se kultura ne moe objanjavati iz ponaanja i meuodnosa
ljudi jer su, obratno, ponaanje i meuodnosi ljudi odreeni kulturom, to su
sociologija i socijalna antropologija po Whiteu imale pogrean pristup stva
rima; pravi je kulturologijski pristup, a kulturologija izuava kulturne ele
mente, kulturne pojave i oblike (i to mimo ovjeka). S kulturno-deterministikih stajalita ljudska bia su samo sredstva posredstvom kojih se kul
ture izraavaju. 8 White otro ustaje protiv mita slobodnoj ljudskoj vo
lji, kao i Marx, i Tvlor (koji je u toj injenici vidio osnovnu prepreku
6

L. White: Nauka kulturi, str. 308, 309. (Djelo na engleskom: Leslie A. White,
The Science of Culture. A Study of Man and Civilization, Grave Press, Inc. New
York,
Evergreen Books Ltd. London 1949).
7
Isto, str. 310, 311.
8
Isto, str. 323.
3

Uvod u znanost kulluri

33

razvoju z n a n o s t i k u l t u r i ) . W h i t e p r i z n a j e o r g a n s k u p r i r o d u ovjeka, ali

strogo r a z d v a j a o r g a n s k o i k u l t u r n o . P o p u t Marxa, o n p i e d a n e p o s t o j i
t a k o z v a n a l j u d s k a p r i r o d a , n e g o ovjek o d r e e n e k u l t u r e , l j u d s k a pri
roda je o n a j d i o koji je z a j e d n i k i u ovjeka i ivotinje. S t a j a l i t e kul
t u r n o j o d r e e n o s t i ovjeka W h i t e slikovito r a l a n j u j e n a p r i m j e r u genija,
a s i m b o l i k u o s n o v i c u k u l t u r e na p r i m j e r u slijepe i g l u h o n i j e m e Keler.
K u l t u r n o , d a k l e o n o k o j e j e o m o g u e n o s i m b o l o m , e k s t r a s o m a t s k a je, izvantjelesna, s u p e r o r g a n s k a , s u p e r d r u t v e n a i s u p e r i n d i v i d u a l n a r a z v o j n a
stvarnost.
R a s p r a v l j a j u i k u l t u r i , L. W h i t e u g l a v n o m r a s p r a v l j a k u l t u r i k a o
s u p e r o r g a n s k o j zbilji, n j e z i n u povijesnu toku, a m a n j e k u l t u r i k a o po
j e d i n a n o j k u l t u r i . 8 a O n polazi o d s t a j a l i t a d a k u l t u r a k a o c j e l i n a slui
p o t r e b a m a ovjeka k a o vrste t e k a o t a k v a p r i d o n o s i k o n t i n u i t e t u i
vota l j u d s k e v r s t e . T a k o se, na svoj n a i n , v r a a e v o l u c i o n i z m u 19. stoljea
u verziji t e h n o l o g i j s k o g d e t e r m i n i z m a . K u l t u r n i r a z v o j , n a i m e , vidi u pove
anju k o r i t e n j a energije. I s a m , p o j e d i n a n i k u l t u r n i p o r e d a k , W h i t e gle
d a kroz p r o c e s u p o t r e b e energije, koji p r i d o n o s i u s p j e n o s t i k o j o m s e odre
eni k u l t u r n i organizam p r i l a g o a v a , pa i m a i f o r m u l u E X T = C (E =
energija, = u s p j e n o s t o r u a ili tehnologije, C = k u l t u r a ) .
Kao kulturni determinist, White s m a t r a da n a m poznavanje prirode i
razvoja k u l t u r a n e m o e p o m o i u t j e c a j u n a k u l t u r n o p o v i j e s n i t o k . O n o
n a m s a m o p o m a e b o l j e m r a z u m i j e v a n j u i s n a l a e n j u . Glede t o g a valja upo
zoriti n a m o g u i n e s p o r a z u m , i m a j u i n a u m u socijalne a n t r o p o l o g e . Oni
r a s p r a v l j a j u i izuavaju k u l t u r n e organizme, d o k L. W h i t e misli na globalni,
svjetski tok, pa su z a p r a v o u p r a v u i oni i on. G o r e s m o s p o m e n u l i k a k o
White govori da k u l t u r a slui o d r a n j u v r s t e , d o k socijalni a n t r o p o l o z i go
vore da k u l t u r a slui o d r a n j u g r u p e . Dakle, u p r v o g a k u l t u r a k a o stvar
nost o v j e k u k a o vrsti, a u d r u g i h k u l t u r n i organizam o d r e e n o j g r u p i
t o su b i t n o razliite s t v a r i . Mogui u t j e c a j na o d r e e n u k u l t u r n u zajed
nicu ne z n a i i m o g u n o s t u t j e c a j a , i n t e r v e n c i j e ili k o n t r o l e g l o b a l n o g kult u r n o p o v i j e s n o g toka, koji je s a m o o d r e u j u i , razvija se iz sebe i o d r e u
je nas.

*
R a n i j e s m o s p o m e n u l i k a k o j e Marxov prilog r a z u m i j e v a n j u k u l t u r n e stvar
nosti i z u z e t a n a d o s a d p r e v i e n , t o n a s obvezuje d a b a ovdje, n a k r a j u po
vijesnog p r e g l e d a , t o i p o k a e m o . P o t r e b n o j e i m a t i n a u m u i n j e n i c u d a
je u Marxa pojam drutvo istovjetan p o j m u kultura,9 pa nas onda upravo
8a
To ne znai da L. White previa realno postojanje pojedinanih kultura,
injenicu oitovanja kulturne stvarnosti preko pojedinanih kultura u povijesti,
jer i u gornjim citatima jasno pie: da je svatko od najranijeg razdoblja ljudske
povijesti roen u nekoj kulturi, u nekoj civilizaciji, da ni jedan ovjek ne stvara
svoju vlastitu kulturu, da se kulture moraju objasniti kulturom, i da su ljudska
bia samo sredstvo putem kojih se kulture izraavaju.
9
Vidi u poglavlju I I : Odreenje predmeta, str. 42.

34

i z n e n a u j e koliko m n o g o toga je ovaj ovjekoljubivi i za sve r a d o z n a o o

vjek, i n e u m o r n i traitelj o d g o v o r a u o i o t o je z n a n o s t k u l t u r i o t k r i v a l a
zadnjih stotinu godina.
Poevi od Njemake ideologije, gdje su on i E n g e l s sebi s t v a r i objas
nili, pa dalje, M a r x je k u l t u r o l o g n a j s u v r e m e n i j i h s h v a a n j a . J o je u mla
d e n a k i m s p i s i m a razdvojio o r g a n s k o i k u l t u r n o (ljudsko). A tu je v r l o
lucidno odgovorio na stalno pitanje tvorcu, odgovorom da je s a m o to
p i t a n j e n e p o v i j e s n o i t o m s p o z n a j o m v r s t o s t a o na povijesno t l o . Od
Njemake ideologije r a s k r s t i o je i s a n t r o p o m o r f i z m o m . Tu je d o a o do
b i t n i h k u l t u r o l o g i j s k i h spoznaja: k u l t u r n o g d e t e r m i n i z m a , k u l t u r n e (drutve
ne) o d r e e n o s t i ovjeka, d a j e k u l t u r n a s r e d i n a ( d r u t v o ) p o s r e d n i k i z m e u
ovjeka i p r i r o d e u funkciji zadovoljavanja p o t r e b a , te da je s i m b o l (rije)
k u l t u r n a i m a t e r i j a l n a injenica. T a k o u U v o d u s p o m e n u t o g djela p i e da je
k u l t u r a , o d n o s n o s u m a p r o i z v o d n i h s n a g a k a p i t a l a i d r u t v e n i h o b l i k a saob r a a n j a k o j u svaki i n d i v i d u u m i s v a k a g e n e r a c i j a z a t i e k a o n e t o d a n o ,
r e a l n i t e m e l j toga t o su filozofi p r e d o a v a l i k a o s u p s t a n c i j u i 'bit' o v j e k a
t o s u o n i oboavali ili pobijali, r e a l n i t e m e l j koji n i n a j m a n j e nije o m e t a n
u svojim d j e l o v a n j i m a i u t j e c a j i m a na r a z v i t a k ljudi t i m e , t o ti filozofi
k a o 'samosvijest' i 'jedini' r e b e l i r a j u p r o t i v njega. 1 0 I, dalje, da se proiz
v o d n e s n a g e pojavljuju k a o sasvim n e o v i s n e i od i n d i v i d u u m a r a z r i j e e n e ,
k a o v l a s t i t i svijet p o r e d i n d i v i d u u m a . 1 1 k u l t u r n o j o d r e e n o s t i ovjeka
p i e : Ne o d r e u j e svijest ivot, n e g o ivot o d r e u j e svijest. 1 2 P r e d b a c u j e
F e u e r b a c h u t o kae 'ovjek' u m j e s t o 'zbiljski povijesni ovjek'. 1 3 M a r x
ljude shvaa u njihovoj d a n o j d r u t v e n o j vezi, u n j i h o v i m p o s t o j e i m ivot
n i m u v j e t i m a , koji s u i h uinili t i m e t o o n i j e s u . 1 4 k u l t u r n o j s r e d i n i
( d r u t v u ) k a o p o s r e d n i k u i z m e u ljudi i p r i r o d e M a r x pie da se u povijesti
na s v a k o m s t u p n j u nalazi m a t e r i j a l n i r e z u l t a t , z b r o j p r o i z v o d n i h snaga,
povijesno stvoreni odnos p r e m a prirodi i individuuima m e u sobom, to
svakoj generaciji p r e d a j e n j e n a p r e t h o d n i c a , m a s a p r o i z v o d n i h snaga, kapi
t a l a i p r i l i k a , k o j u d o d u e n o v a g e n e r a c i j a mijenja, ali k o j a joj s d r u g e stra
n e t a k o e r p r o p i s u j e n j e n e vlastite i v o t n e u v j e t e i daje o d r e e n i r a z v i t a k ,
specijalni k a r a k t e r . 1 5 N e p r i j a t e l j s k i r a s p o l o e n p r e m a bilo k a k v o m m e t a fiziciranju k u l t u r n i m ( d r u t v e n i m ) i n j e n i c a m a , M a r x u o a v a u e m u je
p r i j e l o m n o t e o r i j s k o p i t a n j e , u stvari, izvorite k u l t u r n e zbilje u s i m b o l u ,
rijei i govoru, i p i e : Od s a m o g p o e t k a ' d u h ' i m a na sebi p r o k l e t s t v o da
je ' p o d v r g n u t ' m a t e r i j i , k o j a ovdje n a s t u p a u o b l i k u p o k r e t n i h slojeva zra
ka, t o n o v a , u k r a t k o govora. G o v o r je t o l i k o s t a r k a o i svijest g o v o r je
p r a k t i k a svijest k o j a egzistira i za d r u g e ljude, d a k l e i za m e n e s a m o g a je
tek p o s t o j e a zbiljska svijest, a govor n a s t a j e iz p o t r e b e , iz n u d a s a o b r a a n j a s d r u g i m l j u d i m a . Gdje p o s t o j i o d n o s , on p o s t o j i za m e n e , ivotinja se
n e o d n o s n i p r e m a e m u , o n a s e u o p e n e o d n o s i . Z a ivotinju n e p o s t o j i
n j e n o d n o s p r e m a d r u g i m a k a o o d n o s . Svijest j e d a k l e o d p o e t k a d r u t v e n i
p r o i z v o d i o s t a j e to d o k u o p e ljudi e g z i s t i r a j u . 1 6 Dakle, Marx u o a v a da

10
11
12
13
14
15
16

K. Marx
Isto, str.
Isto, str.
Isto, str.
Isto, str.
Isto, str.
Isto, str.

F. Engels, Njemaka ideologija, str. 895.

926.
880.
883.
884.
895.
886.
35

je rije (kao znak materijalna) injenica, da je (kao simbol) kulturna inje

nica (drutveni proizvod), i da je simboliko-priopajno sredstvo (govor)
star kao i svijest; a kako se, prema Marxovu odreenju, ovjek razlikuje
od ivotinje po tome to je svjesno bie, ovjek je star koliko i govor, i
obratno. Dakle, Marx je do ovih temeljnih kulturologijskih spoznaja doao
ve u Njemakoj ideologiji.
Marxovo tumaenje razvoja kulture (drutva) na globalnom, svjetskom
planu kumulativnim dijelom kulture proizvodnim snagama i do
danas je ostalo jedino to se egzaktno moe pratiti i pokazati, ega se dre
svi ozbiljni teoretiari. Njegova pak slika odreenog drutvenog sustava
(ekonomska baza, drutveni odnosi i ideologija) vrlo je prikladna za znan
stvenu analizu pojedine kulturne sredine ili cjeline (tipa), pa se kao takva i
danas moe upotrijebiti. Istina je da ne moemo u potpunosti izjednaiti
Marxov pojam drutvenog sustava ili drutveno-ekonomske formacije s kul
turnim tipom, jer vie odgovaraju stupnjevima kulturne povijesti kakve su
vrili Childe, White, Lukrecije u antici i mnogi u prolom i ovom stoljeu.
Vie odgovaraju, ali ni njima ne u potpunosti. Iako je ivio u zenitu jedno
linijskog evolucionizma, Marx ipak nije bio slijepi jednolinijski evolucionist.
Tako u spomenutom Uvodu Njemakoj ideologiji pie povijesnom razvoju
koji se odvija iskonski i nije podreen zajednikom planu slobodno ujedi
njenih pojedinaca, da on polazi od razliitih lokaliteta, plemena, nacija,
grana rada itd., od kojih se svaki u poetku razvija neovisno drugima i
tek postepeno s njima povezuje. 17 U Manifestu, pak govori nacionalnom
organiziranju proletarijata. Isto tako, u spomenutom Predgovoru, osim prvo
bitnog, priznaje postojanje ne samo antikog, feudalnog i buroaskog na
ina proizvodnje (ili drutvenog sustava) nego i azijskog.
Glede metodologijskog pristupa kulturnoj zbilji Marx je na globalnom,
svjetskom planu primijenio jedino moguu, usporedbenu metodu. U prou
avanju pojedine kulture (drutva) Marx se mnogo prije funkcionalista,
pa i mnogo bolje, temeljitije i uspjenije, sluio funkcionalnom analizom i
ostavio remek djelo takve analize Kapital. Kao to je mnogo prije Malinowskoga i drugih, spoznao da kultura ili drutveno bie odreuje o
vjekovu svijest i ivot, da je ovjek kulturno odreen i egzistencijalno mo
tiviran (materijalistika veza ljudi meu sobom [koja] je uvjetovana potre
bama i nainom proizvodnje 18 ). Kao to je i prije njih spoznao da je dru
tveni sustav (u njih kulturni organizam), koji je u funkciji zadovoljavanja
potreba, posrednik izmeu ovjeka i prirode, kako smo ve spomenuli; i to
sloeni sustav ovisnih dijelova, to jest da se ne mogu pojedini sektori dru
tvene zbilje odvajati iz odreene cjeline (Ne postoji povijest politike, pra
va, znanosti itd, umjetnost, religije itd. pie on ve u spomenutom
Uvodu"). Upravo zato je i vrio funkcionalne analize odreenih drutvenih
sustava.
Treba meutim, upozoriti na jednu vrlo vanu injenicu kad je rije
povijesti u Marxa, da je on, naime, tretira na globalnom, svjetskom planu,
a nije rije povijesti ove ili one zajednice ili kulture. Dok povijest prati
preko razvoja proizvodnih snaga, pojedine drutvene sustave analizira preko
17
18
19

36

odnosa i ideologije, tovie, prema drutvenim odnosima, a ne sredstvima za

proizvodnju, ne tehnologijski, vri i razdiobu same svjetske povijesti (prakomunistika zajednica, robovlasnitvo, feudalizam itd.). U Marxa se, naime,
ako se dobronamjerno i temeljitije pristupi njegovu uenju, ali bez terminologijskog cjepidlaenja jer Marx se je naravno sluio u njegovo vrijeme
uobiajenim terminima mogu razlikovati: kultura (drutvo) kao osebujna
stvarnost, kulturna povijest u svom globalnom, svjetskom hodu proizvodnih
snaga, te drutveni sustav kao posebno oblikovana kulturna (drutvena) zbi
lja. S tim u vezi korisno je spomenuti i Marxove vrijednosne stavove, hu
manistiku procjenu poloaja ovjeka u pojedinim drutvenim sustavima.
Tako, primjerice, proleteru govori kao najveem robu u povijesti, i
da je u neusporedivo neljudskijem poloaju od srednjovjekovnog obrtnika,
a iz istog stajalita prvobitnu zajednicu naziva prakomunistikom itd.
Polazei od fizikog jedinstva ovjeanstva, rano spoznavi da je ovjek
kulturno (drutveno) odreen, Marxu je stran bilo kakav biologizam, od
nosno psihologizam. Prihvativi (sadanjom terminologijom reeno) kulturologijski pristup ovjeku, ljudskom drutvu i povijesti, a bijae ovjekom i
roka zanimanja i ogromna znanja, savjesnim znanstvenikom i trezvenim teoretiarem (iako bijae i borbeno angairanim humanistom), Marx je mogao
biti i preteom najsuvremenijih spoznaja.

Isto, str. 918.

Isto, str. 886.
Isto, str. 926.
37

kulturni antropolozi kulturu odvajaju od civilizacije u tom smislu da kul

tura obuhvaa sve, a civilizacija samo onaj dio koji sadri tehnologijski i
materijalni dio kulture. Sociolozi opet govore socio-kulturnoj cjelini koju
tvori drutvena struktura i kultura, pa bi u kulturu spadali proizvodi dru
tvenog ovjeka, pri emu je kultura uvjetovana drutvenom strukturom.

II DIO

Predmet znanosti kulturi

1. Razjanjenje pojmova
Kultura je rije latinskog porijekla (od: cultus), u znaenju gajenje,
njega, odgoj, obraivanje, obrazovanost, tovanje. Kako smo ranije spome
nuli, sadraju to ga danas razumijevamo pod tim nazivom mnogi su od
davnine pisali, ali su za to rabili druge rijei. Praktina primjena naziva
kultura poela je u Njemakoj u 18. stoljeu, kad i Adelung tiska svoje djelo
Povijest kulture (1782) i kad naziv ulazi u rjenike, da bi se odatle irila u
druga jezina podruja. Godine 1871. u spomenutom Tylorovu djelu naziv
kultura dobiva svoje znanstveno odreenje. Ali e, zatim, kao i mnogi drugi
nazivi u drutvenim znanostima, postati vieznana, razliito sadrajno shva
ena i rabljena.
Kako je Tylor pri odreenju kulture spomenuo kao istoznaicu i naziv
civilizacija, potrebno je naznaiti ishodite i uporabu i ovog naziva. I ovaj
naziv je latinskog porijekla (od: civilitas), u znaenju uljudnost, udvornost,
uglaenost, oplemenjenost. Neki pak izvode znaenje ovog naziva iz latin
skog civis, u znaenju graanin, dravljanin, podanik (a neki opet iz civilis,
to znai graanski, dravni, ali i uljudan, udvoran, usrdan). Naziv civiliza
cija (imenica) u znanstvenoj literaturi upotrijebljena je prvi put u Francu
skoj u 18. stoljeu (1766. u Boulangersa), iako se glagol (civilizirati) rabio
jo od Montaignea i Descartesa. Francuski prosvjetitelji upotrebljavaju ovaj
naziv u smislu suprotnosti srednjovjekovnoj feudalnoj batini. Naziv je ne
to kasnije uao u uporabu u Njemakoj i Engleskoj, a zatim u druge zemlje.
U svakodnevnom govoru spomenuti se
istoznaice, kulturan ili civiliziran u smislu
poistovjeivanju kulture i umjetnosti. Glede
ziva u znanosti, tu ne vlada suglasje, dapae,

nazivi esto upotrebljavaju kao

uobiajenog ponaanja, ali i u
pak poimanja sadraja ovih na
vlada obilata arolikost.

Sadrajno razlikovanje naziva gotovo je ustaljeno u Njemakoj. Tako

poznati sociolog Alfred Weber odjeljuje civilizaciju kao oblast tehnologij
skog i znanstvenog racionalnog, kao intelektualni kozmos koji je sabiran,
od kulture kao oblasti stvaralakog, u koju bi, primjerice, spadali proiz
vodi umjetnosti, knjievnosti, filozofije, religije i slini. Neki ameriki
38

U Engelsa, po ugledu na L. H. Morgana i druge, naziv civilizacija, su

protno od nepisane povijesti (pretpovijesti ili razdoblja prvobitne zajednice)
obuhvaa kulturnu, odnosno drutvenu povijest koja poinje s uporabom
pisma, pojavom gradova, visokorazvijenom politikom organizacijom dra
vom, ire razgranatom diobom rada, robnom proizvodnjom i klasnom drutve
nom raslojenou. L. White izjednauje pojmove civilizacije i kulture i u tom
smislu.
U kulturnih antropologa i povjesniara, kao i u nekih sociologa, civili
zacija oznaava urbani kulturni tip, takav kulturni tip u kojem nalazimo u
Engelsa spomenute kulturne oblike. Tako, kulturni antropolog C. Kluckhohn
istie da je za veinu antropologa civilizacija jednostavno poseban tip kultu
re, sloene ili vie (navodnici su C. K.) pa, pozivajui se na etimologijsku
znaenje rijei (civis), pie da je civilizacija kultura ljudi koji ive u gradu,
koji imaju sloeniji nain ivota i gotovo uvijek pismo. 1 (Treba upozoriti na
ono gotovo uvijek, jer doista nije se u svim urbanim kulturama ili civili
zacijama poznavalo ili upotrebljavalo pismo, primjerice u civilizaciji Inka;
zatim, da se ono ive ne odnosi samo na one koji ive u gradovima ve u
kulturnom tipu u kojem nalazimo gradove.) Neki francuski autori i za ove
razliite sadraje upotrebljavaju istoznano kultura i civilizacija, pa i predurbane kulturne tipove nazivaju civilizacijama.
Iako je odreenost naziva i dosljedna uporaba naziva vana za svako
saobraanje meu ljudima, ipak u ovoj knjizi ne moemo izbjei nesretnu
injenicu da se rije kultura upotrebljava za imenovanje razliitih sadraja:
1. posebne, nadorganske stvarnosti i, 2. nekih od oblika te stvarnosti. Ne
elei stvarati nove nazive, i u ovoj knjizi ostaje se pri takvom poimanju,
s tim da e se ti razliiti sadraji ipak esto razliito imenovati, prvi
nadorganska stvarnost, drugi pojedina ili odreena kultura; ako pak ne,
itatelj e iz konteksta moi razabrati kojem sadraju je rije. (Potrebno
je upozoriti da, iako lokalne i narodne kulture u kulturologijskim razvrsta
vanjima spadaju u potkulturne, autor ostaje i pri tome da i njih, a ne samo
kulturne tipove imenuje kulturama ne samo radi potivanja uobiajenih
imenovanja ve i zbog nekih razloga koje e itatelj nai u daljem tekstu.)
Nazivom civilizacija oznaava se u tekstu urbani kulturni tip. Naziv pak kul
turna sredina (ili kulturni organizam) oznaava kulturu bilo koje zajedni
ce, manje i od lokalne zaseoka, sela, grada i slino.2

C. Kluckhohn, Culture and Behavior, str. 20.

Ali i u svakoj kulturnoj sredini nalazimo sve dijelove kulturne cjeline koje
nalazimo i u kulturnih tipova (svjetonazor, vrednote, institucije, statuse, pravila,
materijalne i umjetnike proizvode), makar postoje znatne razlike izmeu kultur
ne sredine i kulturnog tipa (vidi dalje: kulturni tipovi).
2

39

2. Odreenje p r e d m e t a
Kao to je biologiji predmet ivota u svim svojim oitovanjima, tako je
i kulturologiji ili znanosti kulturnoj stvarnosti predmet kultura u svim svo
jim oitovanjima. Kultura je, kako je A. Kroeber odreuje, sveukupnost
svojih razliitih oblika. Poput ivota koji se ne oituje kroz jedan ivi oblik,
tj. kao jedan ivi organizam, nego kroz razliite pojedinane organizme, (ili
vrste) ni kultura se ne oituje kroz jedan jedini ili jedinstveni oblik, ve
kroz razliite kulturno oblikovane cjeline (iako, naravno, postoje bitne' raz
like izmeu organske i kulturne stvarnosti, to smo ve spominjali i emu
emo jo govoriti). No veina je onih to su odreivali kulturu imala pred
oima kulturu kao posebno oblikovanu kulturnu cjelinu (tip ili sredinu), a
ne kulturu kao posebnu stvarnost, poput organske ili anorganske/ te nisu
u odreenju kulture ukljuili i same kulture kao kulturnu pojavu,' oblik ili
oitovanje. Ipak, to ne znai i potpuni promaaj, jer se preko posebno obli
kovane kulture (kao i ivot preko organizma) kultura oituje u brojnim
svojim pojavnim oblicima, iako ne i procesima. Promaena su, meutim,
ona odreenja koja kulturu poistovjeuju samo s jednim dijelom kulture
(kulturnog tipa ili sredine), a takvih je mnogo; ili ona u kojih se, i to kao
bitna, naglaava organska priroda kulturnih injenica takva su odreenja
potpuni promaaji.
Odreenja pojma kulture postoji upravo nepregledan broj. Ralanjuju
i djela poznatih autora (antropologa, sociologa i socijalnih psihologa) A.
Kroeber i C. Kluckhohn su (1952) pronali dvije stotine pedeset i sedam
razliitih odreenja kulture. Takvo obilje odreenja kulture samo po sebi
govori razliitim shvaanjima kulture i razliitim pristupima kulturi,
zbrci koja u tome vlada.
Mi emo poi od Tylora, koji je prvi pokuao odrediti to bi bila kul
tura, i koji je formalno prvi poeo prouavati kulturu. Ve prije smo donijeli
njegovo odreenje kulture (sloena cjelina, koja ukljuuje znanje, vjerova
nje, umjetnost, moral, pravo, obiaje i sve druge sposobnosti i navike koje
je ovjek stekao kao lan drutva). Neto dalje, u istom tekstu, Tylor na
braja i druge oblike kulture: odjeu, orua, oruja, pravila vlasnitva i e
nidbe, moralna i vjerska uenja. Na drugom mjestu, u istom djelu, slikovito
predoava da kao to katalog svih biljnih i ivotinjskih vrsta nekog podru
ja predstavlja njegov biljni i ivotinjski svijet, tako i popis svih injenica
uobiajenog ivota jednog naroda predstavlja onu cjelinu koju nazivamo nje
govom kulturom. 4 Kako vidimo, i Tylor odreujui kulturu ima pred
oima pojedinanu kulturu. L. White, meutim, istie da je Tvlorovo odre
enje kulture sasvim zadovoljavajue. On sam ponegdje e nabrajati razli
ite oblasti kulturnih elemenata kao tradicionalne obiaje, ustanove, alate,
filozofiju i tako dalje; zatim, orua, instrumente, posua, odjeu, ornamen-

te, obiaje, institucije, vjeru, obrede, igre, umjetnika djela, jezik itd.; te
uzorke ponaanja, objekte, ideje, osjeaje itd.; ili e isticati da kulturu ine
sve ono to postoji prije raanja neke osobe ili ostaje poslije njezine smrti.
Ranije smo napomenuli da je u Marxa pojam kultura istovjetan pojmu dru
tvo. Tako, u Uvodu Njemakoj ideologiji, raspravljajui diobi rada
to je u srednjem vijeku izazvala razdvajanje proizvodnje i prometa i pojava
posebne klase trgovaca, te proirenju trgovake veze iz grada u bliu
okolicu, a koja je ovisila postojeim prometnim sredstvima i poloaju
javne sigurnosti na selu, poloaja koji je bio uvjetovan politiki, Marx na
stavlja i pie: te u jednostavnijim ili razvijenijim potrebama saobraaju
dostupnog podruja koje su uvjetovane svagdanjim stupnjem kulture5 (potcrtao E. K.). Dakle, u Marxovoj terminologiji drugdje, stupanjem drutva.
Slino emo nai i u Kapitalu. A drutvo u Marxa ine ekonomska struktu
ra, pravna i politika nadgradnja i oblici svijesti (prema Predgovoru za
Prilog kritici politike ekonomije). A. Kroeber u svojoj Antropologiji pie da
je kultura masa nauenih i dalje predanih reakcija, navika, tehnika, ideja i
vrednota, i ponaanje koje izazivaju, te da je ona istodobno cjelina proizvo
da drutvenog ovjeka. 6 Na drugom mjestu istoga djela pie da se kultura
moe odrediti kao sve djelatnosti i nefizioloki proizvodi ljudskih osoba koji
nisu automatski ili nagonski refleksi; da se sastoji od uvjetovanih i naue
nih djelatnosti i rezultata tih djelatnosti. 7 R. Lovvie odreuje kulturu kao
cjelinu drutvene tradicije, a R. Linton je izjednauje s drutvenim na
sljedstvom. 8
Bez obzira na injenicu to spomenuti autori pri odreivanju kulture
oito pred sobom vide pojedinu kulturu ili kulturnu sredinu, vidljivo je da
svi kulturnu stvarnost tretiraju kao superorgansku. To to se kultura odre
uje kao superorganska stvarnost ne znai da su kulturne injenice ili kul
turni elementi samo takozvane duhovne injenice, a ne i u sastavu materi
jalne injenice (anorganske i organske). Naime, kao to su i ivi organizmi
u sastavu kemijske prirode, ali pripadaju bitno razliitoj stvarnosti, tako su
i mnogi u sastavu anorganski i organski elementi kulturni elementi, pripa
daju bitno razliitoj stvarnosti; kao to u prvom sluaju anorganska ma
terija prolazi kroz organske procese i u funkciji je ivota, tako i u drugom
sluaju materijalne stvari, anorganske i organske, prolaze kulturne procese
i proizvodi su kulture oni imaju oblik i odlike kulturnih elemenata, oni
su kulturni elementi. Tako, primjerice, neka uzgojena biljka, pripitomljena
ivotinja, kameno orue, eljezno orue itd., kulturni su elementi. Kao to,
uostalom, i mnogi takozvani duhovni elementi moraju dobiti svoj materi
jaliziran ili vidljiv oblik u zvuku, znaku, slici; primjerice, glazba u to
novima.
Spomenimo da predmet kulturologije nisu samo kulturni elementi, sklo
povi kulturnih elemenata i dijelovi kultura, nego i same kulture. Pojedina
5

Pri razdiobama zbilje u kojoj ivimo, koja nas okruuje, H. Spencer govori
razinama stvarnosti (anorganskoj, organskoj i drutvenoj), L. White pak
slojevima ali i stvarnostima. U knjizi se rabi naziv stvarnost, smatrajui da se
tako postie vea razumljivost, a i da je primjereniji, jer je rije osebujnom
krugu pojava glede oblika i procesa.
4
. . Tylor, Primitive Culture, str. 8.
40

K. Marx F. Engels: Njemaka ideologija, str. 905.

A. Kroeber, Anthropology: Culture patterns and processes, str. 89.
7
Isto, str. 61.
8
Autor smatra da nije potrebno dalje navoenje razliitih shvaanja i odre
enja kulture. (Ako itatelja to zanima, preporuljivo je djelo: A. Kroeber C.
Kluckhohn, Culture, a critical review of concepts and definitions, i prvo poglavlje
djela C. Kluckhohn: Culture and Behavior.)
6

41

kultura samo je jedan, iako iri, obuhvatniji pojavni oblik kulture, kao to
je, primjerice, vrsta u organskom svijetu, pa su i kulture samo dio kultur
ne zbilje.
Meutim, u svim spomenutim i nespomenutim odreenjima kulture ispu
teni su kulturni procesi. A oni su, naravno, sastavni dio kulturne zbilje.
Kao to organsku zbilju ne ine samo organski oblici nego i procesi (asi
milacija, supstitucija, raanje, rast, umiranje organizma itd.), tako ni kultur
nu zbilju ne ine samo kulturni oblici, nego i procesi: nastajanje, odranje
i mijenjanje kulturnih elemenata, irenje i izbor kulturnih elemenata, obli
kovanje, odranje i propadanje kultura. Kulturu kao posebnu stvarnost ini
sveukupna njezina zbilja u svim svojim oitovanjima, oblicima i procesima,
kroz povijest. Zato, dakle, predmet znanosti kulturi ili kulturologije kao
ope znanosti kulturi nije samo priroda kulturnih injenica ili, pak, samo
povijest kulture (u svom globalnom, svjetskom toku), kao ni samo kulturni
tipovi, ili pojedini kulturni oblici, ili kulturni procesi, ona nije to to su
pojedine kulturologijske discipline povijest kulture, arheologija, tehnolo
gija, etnografija itd. ove su samo kulturologijske discipline. Kao to je
biologiji kao opoj znanosti organskom svijetu, spomenuli smo, predmet
ivot u svim svojim oitovanjima, i kao to biologija ima brojne biologistike
discipline, tako je i kulturologiji kao opoj znanosti kulturnoj stvarnosti
predmet kultura u svim svojim oitovanjima, pa tako i ona ima svoje brojne
kulturologijske discipline. Kao to je zadaa biologije da otkriva osebujnosti
organskog svijeta (ivota), njegova porijekla, razvoja i oblika oitovanja,
jednako je tako i znanosti kulturi ili kulturologiji zadaa da otkriva ose
bujnost kulturne stvarnosti, njezina ishodita, oblika, procesa i razvoja.

3. Osebujnost kulturne stvarnosti

Iako smo se dosada esto sluili usporedbama kulturnog i organskog svi
jeta (to emo i dalje, ponekad kad nam se bude inilo da usporedba omo
guuje bolje razumijevanje pitanja kojemu je rije) ta su dva svijeta
bitno razliita, i ovdje emo upravo ukazati na njihovu razliitost. Ve smo
ranije, posebice izlaui uenje A. Kroebera, istakli neke od bitnih razlika,
ovdje emo ukazati na jo neke.
S i m b o l . Ponimo sa simbolom. Jer, kako smo ranije upozorili, kao
to je osnovna elija anorganskog svijeta atom, osnovna elija organskog
svijeta stanica, osnovna, presudna i polazna injenica kulture jest simbol.
I ovdje se na alost moramo sresti s pitanjem rijei, njezine uporabe, zbog
arolikosti koritenja. Simbole nalazimo u matematici, u knjievnom djelu,
simbol je znaka, zastava itd., simbolino je za neke kad crna maka pri
jee preko puta, simbolian je porast ive u toplomjeru itd. Sve to drimo
za simbole, jer znaenje je njihovo neto drugo, imaju preneseni smisao,
oni nisu to to doslovce jesu u svom pojavnom obliku (iva koja se uzdie,
42

maka koja prelazi itd.), oni imaju smisao glede onoga na to ukazuju.' Mi
emo se ograniiti u ralambi na najpresudniji i najelementarniji simbol
rije kao simbol.
Bilo koja rije moe biti i znak i simbol ona ima dvostruki vid zna
enja. Bilo kao znak, bilo kao simbol, ona ima svoje znaenje. Znak je u
onom vidu kad njezino znaenje mogu razumjeti i neke ivotinje. Simbol
je u onom vidu kad njezino znaenje mogu razumjeti samo ljudska bia.
To jest, znak je u onom vidu kad se njezino znaenje otkriva osjetima iz
fizike prirode (zvukova), simbol je u onom vidu kad se njezino znaenje
ne moe dohvatiti osjetilima iz njezine fizike, pojavne prirode. Rije postaje
simbolom kad je i pojam za neki predmet, pojavu, radnju, postavi to ljud
skim dogovorom i pogodbom. Kao takva izvorina je obavijest predmetu,
pojavi, radnji, mimo predmeta i mimo svoje vlastite fizike prirode koja
osjetno uvjetuje razumijevanje i ima znaenje. Pojam naime moe biti pre
doen govorom, pismom ili slikom, a da uvijek ima jedno te isto znaenje
(za ivotinju to bi bili razliiti znakovi). Radi boljeg razumijevanja poku
ajmo slikovito razloiti stvari: 1. postoji pred nama neki fiziki predmet,
2. neka on odgovara skupu glasova stol, 3. kad na izgovor tog skupa
glasova (stol), uvjebani pas skoi na taj predmet, u skupu je glasova stol
znak, 4. kad skup glasova stol ovjek poistovjeti s predmetom stolastog
oblika (koji ne mora biti nazoan) imamo simbol. Rije je jedinstvo za
miljenog i fizikog: zvuka, slova, otkucaja, slika itd.
Rije koju uzimamo u njezinu simbolikom znaenju, jednim svojim
dijelom izvan je fizikog, svog vlastitog fizikog pojavnog oblika zvukova,
slova ili slike, jer njezinu fiziku prirodu moemo samovoljno mijenjati (zvu
kove, slova) a da znaenje ostaje isto; zatim je izvan organskog (neposred
nog znaenja to se osjetom dohvaa iz njezine fizike prirode). Simboliko
znaenje je izvan anorganskog i organskog simbol spada u jednu drugu,
novu stvarnost. Simbol je izaao iz kruga anorganskog i organskog, zaetnik
je i nosilac jedne nove stvarnosti kulture.
Kad je slijepa i gluhonijema djevojica Helena Keler kucanje odgojite
ljice poistovjetila (shvatila) kao vodu, za nju se otvorio jedan novi svijet,
tada nepoznat. Do tada ona je ivjela kao ivotinja to ivi, od tada poinje
ivjeti kao ljudsko bie. Dok su Hayesovi, meutim, impanzu Vicky vjebali
osamnaest mjeseci, da pokae uho ako joj se kae uho, nos nos, oko
oko itd., bez uspjeha, ni poslije osamnaest mjeseci nije uspjela shvatiti
pobrkala je sve. Simbol je, pie L. White, preoblikovao nae antropoidne
pretke u ljude i uinio ih humanim . .. simbol je ono to preoblikuje jedno
dijete homo sapiensa u ljudsko bie.10 Ili, kako krani kau: . . . u poetku
bijae rije (simbol), i rijeju Bog stvori svijet.
Rije je ta udna i velianstvena pojava, s jednim svojim licem, a to
liko nalija ili obratno. Ona ima svoj pojavni, fiziki vid skup je zvu
kova ili slova. Moe svojom fizikom pojavom izazvati u osjetima reakciju
prepoznavanja znaenja koje i ivotinje razumiju tada je znak. A moe
9
Radi pojmovna razlikovanja mi emo sustave (ili sredstva) saobraanja na
zivati simbolikim proizvodima i djelatnost simbolikom djelatnou, a metaforike, prenesene oblike ili proizvode simbolinima.
10
L. White, Nauka kulturi, str. 32.

43

nositi i znaenje koje samo ljudska bia razumiju, jer joj ga i daju tada
je simbol. (Na ovom trostrukom vidu rijei Hegel gradi itavu svoju dija
lektiku metafiziku.)
Simbol nije dakle rije u svojem pojavnom obliku, ne samo kao znak
za neto nego i kao pojam neega, apstrakcija od konkretnoga (dakako i
pojedinanoga, simbol je uvijek oznaka za vrstu); ne, dakle, svoja, vlastita
fizika pojava, niti znaenje dobiveno osjetima iz fizike prirode rijei.
Rije naime kao odreeni skup zvukova i kao znakove nalazimo u ograni
enoj mjeri i u zajednicama ovjekolikih majmuna, ali ne nalazimo simbolinost rijei.
G o v o r . injenica je da je simbol apstrakcija konkretnog i istodobno
obavijest tome (vijest) i da je izvan fizikog (nije samo vlastita fiziki
utjelovljena pojava) i izvan organskog (osjeta) ine ga tvorcem nove stvar
nosti i nosiocem jednog novog oblika saobraanja koje tu stvarnost (kul
turnu) omoguava. Rije (simbol) 1 1 je i sredstvo priopavanja, govora. Go
vor je mogu jer rije (simbol) ima dvostruko obiljeje: pojmovno (apstrakt
no, nematerijalno) i fiziko, vidljivo (materijalno, osjetima dostupno). Poj
movi bez svog pojavnog obiljeja, bez fizikog oblika, ne mogu biti priopajno sredstvo. Da se posluimo usporedbom s organskim svijetom: konj
ili krava kao ivi organizmi nisu samo kemijski sastav, ali bez tog kemij
skog sastava ne bi bilo konja, ni krave, ni organskog svijeta uope. Para
frazirajmo Kanta: pojavni oblici bez pojmova su slijepi, pojmovi bez svojih
pojavnih oblika su prazni.
Ali, opet, da je ljudska vrsta ostala samo na jednoj rijei (simbolu),
ne bismo imali kulturu. Slikovitosti radi obratimo se usporedbi s organ
skim svijetom. Da se ameba ne dijeli, ne bi opstala vrsta. [Da nije dolo
poveanjem broja rijei (simbola) do govora, ne bi se ni razvijala kultura.]
Rije (simbol) je osnovna i bitna kulturna injenica, kao to je stanica
osnovna (iako ne svaki oblik jednako bitno) organska injenica. Kao to
se organizmi ne bi razvijali bez umnaanja stanica, tako se ni kultura ne
bi razvijala bez poveavanja broja rijei (simbola). U rijei (simbolu) kao
i u stanici koja nosi ivot sadrano je naelo i otvorena mogunost stva
ranja ili razvijanja stvarnosti kojoj simboli pripadaju kulture. Uavi
u krug simbolike stvarnosti ovjek moe poveavati broj simbola (rijei),
razvijati govor i razliite druge simboliko-priopajne oblike. Tek s pove
anjem broja simbola (rijei) mogu je govor, koji e se s vremenom izgra
diti u simboliko-priopajni sustav jezik.
Kultura je omoguena simbolom, ali kultura postoji i razvija se zahva
ljujui posebnom obliku saobraanja, simbolikog saobraanja.
tome kako se i kada pojavio govor, a kada jezik, postoje razliite
teorije. To se nije, niti e se, vjerojatno, ikada moi egzaktno pokazati zbog
vie razloga. Prvo, zato to je govor takve prirode da se ne mogu nai nje
govi ostaci; arheolozi nam naime u tome ne mogu pomoi. Drugo, pismo
u kojem bi govor ostavio traga, novijeg je datuma. Tree, sve postojee
zajednice, pa i one koje su na paleolitskom stupnju razvoja (usporeujui
11
Budui da rije kao zvukovna cjelina moe biti i znakom, radi pojmovna
razlikovanja sluimo se sklopom rije (simbol) u nedostatku primjerenijeg naziva.

44

tehnologijski ili gospodarski), imaju sasvim razvijene jezike (ako se ta rije

uope moe upotrijebiti kad se govori jeziku, kako upozorava E. Sapir).
etvrto, mi vie ne moemo imati one prilike da bismo vidjeli u emu je
stvar, kakve su vladale na zemlji u vrijeme pojave govora i jezika. Logino
je pretpostaviti da se govor pojavio kada i ljudski rod, kako to i mnogi
dre. Ipak, ako logika vrijedi, sudei prema razvoju orua ili, kasnije, pisma,
moe se pretpostaviti da je i govor imao svoje dugovjeno razdoblje obli
kovanja do jezika. 12
Evo to tome misli poznati lingvist i kulturni antropolog E. Sapir:
Za sada se, otprilike, moe rei jedino to da, iako izrazito ljudski doma
aj, korijeni jezika* vjerojatno lee u sposobnosti viih ovjekolikih maj
muna da posebne probleme rjeavaju apstrahiranjem opih oblika ili shema
iz pojedinosti datih situacija; da je obiaj da se odreeni odabrani elementi
u jednoj situaciji tumae kao znaci neke eljene ukupne situacije postepeno
doveo, kod ranog ovjeka, do nejasnog osjeaja za simboliku i da su se,
na kraju krajeva, i iz razloga kojima se sad teko moe i nagaati, ele
menti iskustva ponajee tumaeni u nekom simbolikom smislu rijei
sveli na ono uglavnom beskorisno ili dopunsko glasovno ponaanje koje je,
mora biti, esto pratilo znaajnu radnju. U skladu s ovim stajalitem, jezik
se nije toliko neposredno razvio iz glasovnog izraavanja koliko predstavlja
aktualiziranje pomou glasovnog izraavanja, sklonosti da se ovlada stvar
nou i to ne neposrednim i ad hoc rukovanjem tim elementom, ve
svoenjem iskustva na poznati oblik. Glasovno izraavanje je samo na izgled
isto kao jezik. Tenja da se govor izvodi iz uvstvenog izraavanja nije do
velo ni do ega opipljivog u smislu znanstvene teorije, i zato se sada mora
pokuati u jeziku vidjeti polako razvijeni proizvod jedne naroite tehnike
ili tenje koja se moe nazvati simbolikom, te da se taj relativno nevani
i nepotpuni dio sagleda kao znak cjeline."
Simboli su otvorili jednu novu stvarnost, jer su simboli omoguili jedan
novi vid komuniciranja. (Budui da ljudski govor nije jedini vid komuni
ciranja, kako pretpostavlja i otac kibernetike N. Wiener, koji dri da su
svi procesi u svemiru komunikacijske prirode, da je saobraanje, u biti,
nain postojanja cjelokupne materije.) Priroda simbola je osebujna, on je
izvan anorganskog i organskog. Za simboliku stvarnost ne vrijede zakoni
termodinamike, ona ne podlijee entropiji. Za razliku od svega drugoga
u prirodi simbolika stvarnost ima odliku stalnosti. Ideje (pojmovi, a to
onda vrijedi i za simbole), istie Platon, su trajne, stalne, vjene, za razliku
od prolazne materije i varljivosti osjetnoga one su dio boanskog uma.
Platon je osjetio stalnost simbola i zato je izvorite svih evropskih filozo
firanja (samo to nije rije idejama u boanskom umu, u biti, simbo
lima i kulturnoj stvarnosti). Simbol, pa onda ni simbolika stvarnost nije,
u biti, podlona prolaznosti ili propadljivosti kao materija, i sluajnosti
12
Svako saobraanje rijeima ili govor ne mora znaiti i postojanje jezika.
Jezik je sloenija pojava od samog saobraanja govornim ili pisanim simbolima
(vidi dalje u poglavlju VI. Razvoj kulturne stvarnosti).
* Rije je zapravo govoru, govornu saobraanju, a ne jeziku.
13
E. Sapir, Ogledi iz kulturne antropologije, str. 30. (Djelo na engleskom: Se
lected Writings of Edward Sapir in Language, Culture and Personality, Berkeley
and Los Angeles, 1949.)

45

i nepovezanosti kao osjetilni doivljaji. Dakako, u dvojnosti rijei,

onaj drugi dio, fiziki, pojavni, moe se mijenjati, ali simboliko zna
enje se moe prenijeti, ono ostaje. Jedan te isti pojam (znaenje, simbol)
moemo, kako smo spominjali, oznaiti rijeju, skupom slova, slikom itd.,
a isto tako, dogovorom, moemo za isti pojam mijenjati rijei (moemo npr.
koko nazvati eir, rua ili kako drugaije, ali simboliko znaenje, pojam,
ostaje isti). Tu je ta stalnost simbolike stvarnosti, presudne za, pojavu i
razvoj kulture kao osebujne stvarnosti. Mnoge ivotinje kao i ovjek imaju
iskustvo i osjeaju, neke kombiniraju, prave orua itd., ali to ne mogu
prenijeti u simbole, u stvarnost trajnoga. Zato su njihove radnje nestalne,
nepovezane, sluajne, od prilike do prilike iznova obnavljane, a iskustva
nepovratno izgubljena, ili bar sa ivotom odreene jedinke, ovjek svoja
iskustva moe prenijeti u simboliku stvarnost koja je trajna, pa njegova
iskustva postaju dio stvarnosti to se novim iskustvima koja se sabiru obo
gauje i razvija. Od tuda razlika pie L. White izmeu majmuna i
ovjeka: kod majmuna, iskustvo s upotrebom alata je niz odvojenih epizoda;
unutranje iskustvo poinje i zavrava se vanjskom radnjom. Kod ovjeka,
iskustvo s upotrebom alata je kontinuum. Mada je vanjski izraz toga iskustva
nepovezan i epizodian, unutranje iskustvo je jedan neprekidan tok. I
nastavlja da ... upravo simbol omoguava tu stalnost iskustva. 14 Ali, na
ravno ne samo simbol kao ideja, pojam, ve uoblien u rije kao simbol
rije, da je ujedno i sredstvo saobraanja.
K u l t u r n i u z o r a k . Druga osebujnost kulturne zbilje su kulturni
uzorci. Kulturni uzorci su pojavni oblici velikog dijela svake kulture. Ele
mentarni kulturni uzorak je rije, koja je uzorak za pojam, njegov pojavni
oblik. Svi pojavni oblici neke kulture, ukljuivo od orua do institucija
kulturni su uzorci. Ono to unutar spomenutog u nekoj kulturi nije postalo
kulturni uzorak (nije prihvaeno, ustaljeno) ne smatra se dijelom odgova
rajue kulture. Kulturni uzorci omogueni su prvenstveno simbolikim obli
kom saobraanja. (to ne znai da svi moraju biti preneseni u govor, niti
prenoeni govorom, oni se mogu fiksirati i odravati i drugaije, oponaa
njem ili gledanjem itd.).
Osebujnost kulturnog uzorka, za razliku od svih drugih uzoraka u pri
rodi jest da je on uzorak za (neto) i uzorak (neemu), dok su svi drugi
uzorci u prirodi samo uzorci za (neto) (od korita rijeke kao uzorka za tok
rijeke, do genetskog ustrojstva u lancu DNA kao uzorka za oblikovanje i
djelovanje organizma). Kulturni uzorci, posebice simboliki kulturni uzorci,
izvori su i prenosnici vijesti kao i geni. Ali, oni su za razliku od gena izvan
pojedinanog organizma, mogu postojati u svojim znaenjima i prije roenja
nekog pojedinca i poslije njegove smrti. Zatim, oni kao i geni nose neki
odreeni program za budue procese, ali su za razliku od gena i modeli
neega imaju dvostruki vid postojanja, oni su simboliki oblikovan vid
stvarnosti i programi ili modeli za stvarnost, za oblikovanje stvarnosti.
Tako simboliki kulturni uzorci omoguuju podvostruenje procesa koji se,
s jedne strane, odvijaju u realnosti i istodobno dobivaju svoju simboliku
14

46

L. While, isto. str. 55.

sliku (u govoru, pismu, grafiki itd.). Kulturni simboliki uzorak predstavlja

tako drugi vid, primjerice sliku postojeih uzoraka za stvaranje procesa u
prirodi, drugo sredstvo izraavanja njihova ustrojstva.
Na simbolikom uzorku kao modelu neega poiva ljudska praktina
spoznaja (znanost), spoznaja zakona prirode i realnosti uope. Bivajui pak
istodobno i modelom za neto, te e spoznaje ovjek moi upotrijebiti, pri
mjerice spoznaju prirodnih zakona u tehnici. Kulturni uzorak, imajui svoj
dvostruki vid, bivajui istodobno uzorkom (slikom) (neemu) i uzorkom
za (neto), odluan je kako za ouvanje ljudskih iskustava, doivljaja i
spoznaja, tako i za programiranje ljudskih radnji (djelovanja, ponaanja,
osjeaja), pa je i presudan za kulturu, za oblikovanje i odranje kulturnih
cjelina, odluan je za odranje ljudskih zajednica uope.
Istaknimo na jo jednom primjeru vanost simbolikog uzorka, na razlici
uenja u ivotinja i ovjeka. ivotinja uvijek ui u nazonosti druge koja
vri odreene radnje, ona te radnje oponaa, program se u nju utiskuje,
pa se takvo uenje i naziva uenje utiskivanjem. ovjek moe uiti, obino
i ui, bez neposredne nazonosti procesa i nosioca procesa on moe uiti
iz knjige, razgovora i slino.
Kulturni uzorci omogueni su simboliko-priopajnim sustavom. Simbol
(rije) koji je vijest neemu, izvanorganski je, vanpojedinani, prihvaen
kao norma prepoznatljiv je i drugima, a on je i sredstvo priopavanja (u
govoru) i kumuliranja iskustva, znanja, doivljaja itd. Zbog toga je govor
osnova svih ljudskih mentalnih djelatnosti i rezultata tih djelatnosti. Kultura
je nastala, odrava se i razvija jedino zahvaljujui govoru, bez njega ne
bi bilo kulture. Bez rijei (simbol), bez priopajnog sredstva ne bi bilo ni
alata, ni kulturnih institucija politikih, gospodarskih, obiteljskih i drugih,
ne bi bilo ni religije, ni umjetnosti, ni znanosti, ni filozofije, jer ne bi bilo
sredstava za njihovo fiksiranje, prenoenje ili odranje.
K u l t u r n i o b l i c i . Ni simbol, ni jezik kao simboliko-priopajni su
stav ne moemo objasniti biologijski ili kemijski. Zato domau etverononu ivotinju koja mijaue zovemo makom, a ne, recimo, krukom ili
loptom, to nam ne moe objasniti ni fizika, ni kemija, ni biologija, ni psiho
logija, ni sociologija. Ili, zato je maka imenica, a ne glagol, zato je ree
nica: on pria, jednostavna, a ne sloena, i tako redom iz podruja jezika
to nam ne mogu objasniti spomenute discipline. A ne mogu zato to se
to ne moe objasniti iz prirode anorganskog ili organskog, u okviru njihovih
zakonitosti, ne mogu jer ne pripadaju tim stvarnostima. to, dakle, znai
da one pripadaju jednoj drugoj stvarnosti, a ta je stvarnost kultura. Rije
i jezik su kulturne injenice. Za kulturologe upravo je jezik najslikovitija
kulturna injenica, a jezikoslovlje uzorna znanost (upravo zahvaljujui toj
injenici moglo se napredovati u spoznajama).
to vrijedi za rije i jezik, vrijedi i za sve druge kulturne oblike i pro
cese: oblik nekog alata, djelovanje nekog stroja, neku tehnologijsku vjeti
nu, oblik neke religije, nekog umjetnikog djela ne moe se objasniti biologistiki. Ni onaj dio kulture koji sociolozi nazivaju drutvena struktura
obiteljske, gospodarske ili politike institucije i slino ne mogu se objasniti
biologijski, iz meuodnosa pojedinaca i grupa.
47

Pogledajmo polazite mnogih sociologa, ono koje ide od pretpostavke da

15
se drutvo sastoji od odvojenih jedinki (ili grupa) i da iz njihova meu
djelovanja nastaju drutvene institucije; a koje pretpostavlja i vodei su
vremeni sociolog T. Parsons (iako istodobno zastupa i kulturni determinizam,
kulturnu odreenost drutvene strukture). T. Parsons kae da empirij
ski sustavi kojima se bavi sociologija obuhvaaju meudjelovanje mnotva
ljudskih jedinki, i dodaje: U najopenitijem smislu, sociologija bi trebala
biti vaea glede svih ivih organizama ukoliko kod njih ima meudjelo
vanja. 16 Ope je poznata injenica da drutvo nije osebujnost ni vrste homo
sapiensa, ni ljudskog roda, da ga nalazimo i u podljudskih, ivotinjskih vrsta.
Postavimo stoga logiko pitanje: ako tamo nalazimo meudjelovanje jedinki
(i grupa), zato meu slonovima, vukovima ili svinjama ne nalazimo levirat
i sororat, brahmane, feudalce i kmetove, dvodomnu skuptinu, vjerske orga
nizacije, filozofsko ili tamburako drutvo, politike stranke? To isto pitanje
mogue je postaviti i psihologiji, koja polazi od ovjeka pojedinca, jer ovjek,
tako uzet, samo je organsko bie. A te oblike, naravno, ne nalazimo u pod
ljudskih vrsta, jer oni nisu organski ve kulturni oblici, dio su kulture,
kako kae Koeber. Ve je Marx jasno vidio da su klase, politike i druge
institucije, dio drutva, dakle kulture. Kao kulturni oblici oni se dakako
ne mogu objasniti biologistiki. Objanjenje je upravo obratno. Marx, pri
mjerice, nije objanjavao sustav klasama, ve klase sustavima. Rei da jedna
vrst procesa meudjelovanja proizvodi matrilinearne klanove, a druga vrsta
patrilinearne, znai pie L. White izvrnuti stvari. Upravo je tip klana,
kulturno obiljeje, ono to odreuje oblik drutvena meudjelovanja; matrilinearni klanovi e proizvesti jedan tip meuodnosa, patrilinearni drugi. 1 7
Kulturni oblici razliiti su od organskih i anorganskih, ovdje ne nala
zimo: jezik, znanost, filozofiju, religiju, umjetnost, pravo, moral, obiaje,
pravila, tehnologiju, dravu, kaste, klase, stalee, zvanja, gospodarske i po
litike institucije, institucije drutvene skrbi, zdravstvene institucije, orua,
oruja, vola koji ore, majmuna koji igra nogomet itd., a ne nalazimo ni
neto poput kineske ili bumanske kulture. 1 8

skog svijeta (nikakav genij nije mogao konstruirati televizor u boji prije
dvadeset tisua godina), ve iz kulturnog konteksta; novi elementi omogu
eni su kulturom, kulturnim stanjem.
Rekli smo da se ivot oituje kroz ive organizme kao to se kultura
oituje preko kulturnih tipova. Meutim, organi u nekom organizmu njegov
su sastavni dio i ne mogu prelaziti u druge organizme, dok se kulturni ele
menti ire (u vremenu i u prostoru) iz jedne u drugu kulturu. To znai da
jedan organizam u organskom svijetu ne moe (prirodno, bez ljudskog po
sredovanja) primati organe iz nekog drugog organizma, dok jedna kultura
moe primati kulturne elemente iz druge kulture. Organske odlike, koje su
i odlike vrste u organskom svijetu, prenose se nasljeem (samo djelomice
oponaanjem), kulturni uzorci prenose se uenjem. U organskom svijetu
nasljeem prenesene organske odlike dio su organizma, kulturni elementi i
kulturni uzorci preneseni uenjem nisu dio organizma pojedinca, dio uro
enog dara. ivot neke organske vrste odvija se ili oituje u potpunosti
i samo kroz pojedinane organizme, kultura postoji izvan pojedinaca to ive
u toj kulturi u kulturnim obrascima, institucijama, svjetonazoru, vredno
tama, razliitim proizvodima i drugom. Unutar jedne organske vrste nala
zimo gotovo potpunu istovjetnost svih organizama u svemu, unutar odreene
kulture nalazimo ogromnu arolikost kulturaliziranih pojedinaca. U organ
skom svijetu postoji divergencija, odvajanje vrsta razvojem, u kulturnom svi
jetu nalazimo i odvajanje i pribliavanje (konvergenciju).
Kultura je dakle zasebna stvarnost, sa svojim osebujnim oblicima, pro
cesima i svojom zakonitou. Kao takva, ona je predmet posebne znanosti
znanosti kulturi.

K u l t u r n i p r o c e s i . Kulturni procesi razliiti su od procesa u organ

skom i anorganskom svijetu. Ponovimo Kroebera: priroda kulturne zbilje
je sabirna, priroda organske zbilje je zamjembena; promjene u kulturnoj
zbilji posljedica su kulturne prilagodbe, u organskoj organske prilagodbe, u
kulturnoj rije je novim elementima, u organskoj u novim organima; u
organskoj novi organ znai i novu vrstu, u kulturnoj pojava novog kulturnog
elementa ne povlai promjenu kulturnog tipa ve samo njegovo obogaenje.
Novi organ u organskom svijetu (primjerice, krilo u ptica) moemo objasniti
iz prirode procesa i elemenata organskog svijeta (prednje noge u gmazova),
novi kulturni elemenat ne moemo objasniti iz prirode ili elemenata organ15

H. Spencer, The nature of Society, u: Theories of Society, str. 139.

T. Parsons, An Outline of the Social System, u: Theories of Society, str. 33.
L. White, isto, str. 83.
18
Dakle, svi oni oblici ija je opstojnost omoguena tek postojanjem simbola
i simbolike djelatnosti naravno, i bia koja imaju sposobnost za simboliku dje
latnost.
16

17

48

4 Uvod u znanost kulturi

49

1. Porijeklo homo sapiensa

III DIO

ovjek i kultura
Odnos ovjek kultura jedno je od najspornijih teorijskih pitanja.
Ono se takvim javlja, u prvom redu, zbog naeg naina miljenja koje uvijek
pretpostavlja poetnog tvorca. Nee, naime, samo krani rei: bog je stvorio
svijet, on je bio tvorac, nego e, primjerice, i mnogi sociolozi rei da je
prije postojalo drutvo nego kultura, pa e ovaj vremenski slijed pretvoriti
u uzrono-posljedino naelo. Kao to e to isto u biti uiniti i antropo
logija s ovjekom i kulturom: da je prije postojao ovjek nego kultura, pa
e i oni ovaj vremenski slijed pretvoriti u uzrono-posljedino naelo. Mi
smo ve spomenuli Marxa koji je takav nain miljenja prozreo kao nepovi
jesni. Nedvojbeno je da je podloga pojavi kulture organska, kao to je podlo
ga pojavi organskoga anorganska. Ali, to to je anorganska materija posto
jala prije organskog ivota i bila podloga pojavi organizma, ne znai da su te
dvije zbilje istovjetne, da ih moemo objanjavati istim zakonima, organsku
anorganskom. Isto tako ne moemo ni kulturu objasniti organski. Kako
istie L. White, ljudi prije simbolike djelatnosti nisu bili humana bia,
a postojali su uspravni dvonoci, koji su se koristili oruima i rukama za
upotrebu orua; kao to ni u anorganskom svijetu prije stanice nije bilo
ivih organizama, iako je, na primjer, postojao kristal silikata s nasljednim
programima.
Naime, na osnovi naeg naina miljenja pogreno je poi od pitanja:
tko je bio prije; da bismo onda taj redoslijed pretvorili u uzrono-posljedini
odnos. Takvo pitanje u biti je klasina besmislica. to je prije: koko ili
jaje? Pravo je pitanje: kako je dolo do odreene pojave? I tek onda se
za objanjenje pojave organskog moemo obratiti anorganskom, a za objanje
nje pojave kulture organskome.
(Uostalom kultura se je pojavila prije nae vrste homo sapiensa, u
kulturi su prije nae ivjele bar dvije ljudske vrste, kultura je egzistenci
jalna pretpostavka nae vrste i vremenski i uzrono.)

ovjek je, naravno, i dio organskoga svijeta po svom organskom ustroj

stvu, a i organskim procesima. A kako je kulturna zbilja vezana uz ovjeka,
uz rod homo to nam praenje razvoja organskog svijeta u njegovim naj
sloenijim oblicima moe pomoi i u otkrivanju pojave kulture, kad i kako
se pojavila.
Prije analize organskog razvoja do ljudskog roda, pojave kulture i vrste
homo sapiensa, valja upozoriti na neke injenice. Prvo, injenica da razvoj
u organskom svijetu, koji je uvjetovan prilagodbom, ne tee jednolinijski uza
stopno, ve u njemu imamo razilaenje, granjanje, takozvanu radijalnu pri
lagodbu; slikovito predoeno: on nije ravna linija, ve stablo s granama i
granicama. Drugo, u objanjavanju razvoja organskog svijeta polazi se od
naela da se iz jedne prirodno prilagoene i specijalizirane vrste vie ne
moe razvijati via struktura, via vrsta, ve ona s vremenom odumire, a
da mogunost za razvoj viih struktura nose jo nespecijalizirane vrste.
Tree, na pojavu novih vrsta presudno utjee promjena okolia, prirodne sre
dine, u krajnjoj instanciji, dakle, klime, te da u velikim klimatskim promje
nama na Zemlji tijekom njezine povijesti, valja vidjeti i vrijeme promjena
u organskom svijetu.
Valja zatim upozoriti da se rekonstrukcija organskog razvoja do vrste
homo sapiensa moe vriti na osnovi okamenjenih ostataka daleke prolosti,
koji su oskudni brojem i necjeloviti, pa da ne vlada meu paleontolozima
potpuno suglasje u odreivanju svakog pojedinog ostatka. Zatim, da jo
nema savreno tonih naina, ak ni takvih da bi se i priblino tono utvrdilo
vrijeme pojedinih injenica iz daleke prolosti Zemlje, organskog svijeta i
kulturne povijesti. Zbog toga se isti dogaaji ili injenice u razliitih autora
razliito datiraju, esto s dosta velikim razlikama.
ovjekovo organsko porijeklo najbolje potvruje samo njegovo fetalno
razdoblje, u kojemu prolazi sve stupnjeve od riba pa dalje. Prije smo spo
menuli svrstavanje ovjeka u biologijski svijet, i slijed od Aristotela, preko
Lamarcka do Darwina. U biologijskim razvrstavanjima vrsta homo sapiensa
svrstava se u rod homo, koji s australopitekusima ini obitelj hominida, ovi
s pongidima tvore superobitelj hominoidea, koja spada u podred antropoida,
a ovi u red primata. 1 Biologijski gledano, ovjek se razlikuje od ostalih
ivotinjskih vrsta izgledom, uspravnim tijelom, hodom na dvije noge, ruka
ma, veliinom mozga (u odnosu na tijelo) te nizom drugih razlika: oblik
glave, eljusti, zuba itd. u prvom redu sposobnou za simboliku dje
latnost. (Valja spomenuti da su svi spomenuti dijelovi ljudskog tijela do
ivljavali promjene, ali ne u isto vrijeme i u istom omjeru.)
Dri se da se Zemlja oblikovala, ne dakako u dananjem izgledu, prije
tri do pet milijardi godina, a ivot na njoj da se pojavio ne prije dvije
milijarde godina poslije njezina oblikovanja. Paleozojsko razdoblje, dri se,
trajalo je oko tri stotine i pedeset milijuna godina, mezozojsko oko stotinu
i pedeset milijuna, dok se pojava najmlaeg, kenozojskog odreuje na prije
nekih sedamdeset do ezdeset milijuna godina.
1

50

Prema: G. Clark, The Stone Age Hunters, str. 14.

51

Razvojna linija antropoida obino se dijeli na tri vana razdoblja: 1. suibhumano, 2. prijelazno (iz ivotinje u ovjeka) i, 3. humano. U prvom raz
doblju antropoddi su ivotinjska bia s usmjerenou prema uspravnu hodu
i zubalu, bez otrih i odvojenih onjaka, u treem to su bia koja ive u
kulturi i stjeu sve druge osebujne ljudske organske odlike.
Jo je Darwin upozorio da bi ishodite ljudskog roda valjalo traiti u
Africi jer u njezinim umama jo ive ljudski organski srodnici, ovjekoliki
majmuni. Doista, Afrika je dosada dala najvie podataka dalekoj ljudskoj
povijesti. Preci hominida ivjeli su, oito, u umskim predjelima (pa je ve
ivot na drveu uvjetovao pogled prema naprijed i koritenje prednjih nogu
za hvatanje).
Promjenu ili razvoj prema hominidima uvjetovale su velike klimatske
promjene to su se zbile u tercijaru prije pedeset do ezdeset milijuna go
dina, kad su se umska podruja mijenjala u savanska, to je uvjetovalo
nova prilagoivanja onih antropoida koji e bar djelomice morati ivjeti u
savanskim predjelima ili na rubnim podrujima da bi preivjeli. Ta je
klimatska promjena uvjetovala prilagodbenu radijaciju, pri emu se, dri se,
odvojila, ili su barem stvorene pretpostavke za odvajanje posebne grane an
tropoida. Za prvu, ne potpuno oblikovanu (neizdiferenciranu) vrstu kao isho
dinu u razvoju prema hominidima paleontolozi smatraju da je morala biti
jedna od vrsta prokonzula, koji je ivio na sredinjim prostorima starog svi
jeta prije pedeset do dvadeset i pet milijuna godina. Fosili prokonzula poka
zuju neke promjene na kostima udova i glave. Njegova graa upuuje da je
mogao ivjeti u rubnim podrujima uma i savana, jer pokazuje elemente
prilagodbe na drveu i na tlu. Nalazi fosila manje starosti, koji :se procjenju
ju na nekih petnaest do deset milijuna godina, a svrstavaju se u vrstu ramapitekusa (nalazita u Africi i Indiji), mnogi odreuju kao sasvim hominidsku
vrstu. Oskudnost nalaza i injenica da su pronaeni samo dijelovi fosila iz
razdoblja miocena i pliocena, te slinost hominida i pongida predstavlja
veliku tekou u odreivanju jasnog razgranienja. Openito se dri da je
do jasnog razdvajanja moralo doi u miocenu, najkasnije u pliocenu, procje
ne se kreu od petnaest do prije pet milijuna godina.
Ako postoji tekoa i neslaganje oko razvrstavanja ramapitekusa, sasvim
je jasno s australopitekusima prijelaznim razdobljem u razvoju hominida.
Sasvim je oita razlika izmeu ramapitekusa i australopitekusa u ruka
ma, nogama, lubanji i drugom. Nove velike klimatske promjene na Zemlji
to su se zbile u pliocenu, suno razdoblje i veliko sniavanje topline u mno
gim dijelovima, zahtjevale su novu prilagodbu i za hominide. Oskudnost ishra
ne, a glede ve steenih organskih odlika u dotadanjem razvoju, zahtijevala
je veu aktivnost ruku, nogu i mozga za mogui opstanak uspravan hod,
upotrebu ruku za koritenje orua i vee misaone kombinacije. Tako se u
australopitekusa ve oblikovao ljudski izgled. Poevi od R. Darta (1924)
naeni su brojni ostaci australopitekusa u Africi,2 uglavnom iz donjeg pleistocena, tako da se njihova starost procjenjuje najvie do dva milijuna godina,
iako neki dre da se ovaj rod morao javiti i prije pet milijuna godina (J. D.
Clark). Relativno brojni nalazi australopitekusa ak su omoguili paleonto2
Najnovija istraivanja u nas, kraj Pule, mogu glede pitanja rasprostranjeno
sti australopitekusa donijeti nova otkria.

52

lozima njihovo svrstavanje u vrste: afrikanus, robustus (parantropus) i boisei

(zinjantropus).
Godine 1962. L. Leakey je u Olduvajskom klancu pronaao u donjim slo
jevima pleistocena fosilne ostatke bia to e ga nazvati homo habilis (ovjek
koji ima sposobnost manipulirati oruem). Nastalo je neslaganje oko odre
enja vrste kojoj ovaj fosil pripada, veina ga je stavljala meu australo3
pitekuse, uzimajui u obzir veliinu mozga (680 cm ), koja je svega za neto
3
vea od australopitekusa (oko 600 cm ). L. Leakey je meutim isticao i druge
razlike aku, sasvim razvijenu za oblikovanje orua, oito manje zube,
vei mozak, tako da je mnogo vie slian dananjem ovjeku nego australopitekusu; pretpostavljajui da je i orue naeno u sloju sa Zinjantropusom
vjerojatno orue homo habilisa. Danas Leakeyjev nalaz homo habilisa mnogi
paleontolozi i arheolozi prihvaaju kao najstariji nalaz roda homo. Fosil je
naen u donjim slojevima pleistocena, a njegova se starost u razliitih arhe
ologa i paleontologa datira razliito, u rasponu od prije milijun i osam
stotina tisua godina do samo est stotina tisua. Neki, kao J. D. Clark,
dre da se razvio iz australopitekusa afrikanusa, koji je bio njenije grae
i manjih oblika i ne tako specijalizirana vrsta kao robustus. Ako je australopitekus znao praviti orua od propadljivog materijala, upotrebljavati i trajna
(kamena) orua, onda (uzimajui Leakeyjevu pretpostavku da je orue naeno
uz Zinjanotropusa zapravo orue homo habilisa), on oito nije znao praviti
i koristiti se oruem za pravljenje orua, nije znao (prema ostacima) njima
dati bar donekle ustaljen oblik, to je homo habilis djelomice znao, pa mu
se pripisuje i prva, olduvaiska kultura.
Ako oko homo habilisa i postoje jo neke dvojbe, pripada li on rodu
homo ili pak australopitekusu (vrsti afrikanus), oko homo erectusa (usprav
nog ovjeka) ne postoji nikakove dvojbe, njega svi stavljaju u rod homo.
Olduvajsko pak nalazite jedno je od najsretnijih uope; u njemu je ne
prekidni slijed, od donjeg pleistocena do gornjeg. Tamo su pronaeni fosili
od australopitekusa, preko homo habilisa i homo erectusa do homa sapiensa
Ono to je posebice vano i zanimljivo jest da su u pojedinim slojevima isto
vremeno naeni ostaci i australopitekusa (robustusa) i homo habilisa i homo
erectusa. J. D. Clark dri razdoblje homo habilisa prijelaznim, od australopi
tekusa do homo erectusa, i smatra da je ono trajalo oko milijun godina, od
prije milijun i osam stotina tisua do prije osam stotina tisua godina. Fo
silni ostaci homo erectusa, iz donjeg i srednjeg pleistocena, naeni su u
mnogim dijelovima starog svijeta, osim Afrike jo u Aziji (na Javi i kraj
Pekinga), u Evropi (u Maarskoj i Njemakoj kraj Heidelberga), a pove
zani su uz tip abevilske i tip aelske kulture. Razlika izmeu australopite
kusa i homo habilisa, s jedne strane, i homo erectusa s druge u osnovnoj je
injenici: razlika u veliini mozga u njih je ogromna.
Kao to postoje razilaenja meu paleontolozima, antropolozima i arheo
lozima oko fosila subhumanog i prijelaznog razdoblja, postoje razilaenja i
oko humanog, jer i tu nalazi pokazuju razlike. Stajalita se kreu od pret
postavke da se u toku itavog humanog razdoblja radi jedinstvenoj liniji
(homo erectus, neandertalac, homo sapiens) do stajalita da su to odvojene
vrste to su se razvile iz jedne predhumane. Nedvojbeno je, kako smo u po
etku istakli, da u svim prijelazima, odnosno pojavama novih vrsta valja
imati na umu prilagodbu, to jest mogunost pojave vie vrsta ili pak inaica,
od kojih obino jedna, najmanje specijalizirana nosi mogunost pojave nove.
53

Openito se dri da se u humanom razdoblju, odnosno unutar roda homo,

mogu poistovjetiti razliite vrste: homo erectus, neandertalac i homo sapiens.
Iako neki dre da je meu njima, zbog bliske srodnosti, moglo doi i do
krianja.
Homo erectus je sasvim uspravna hoda, snane grae; slui se kamenim
oruem tipa runih klinova ili sjekira, a pekinki je uz to poznavao i vatru
i bio lovac na velike ivotinje. Rasprostranjen je ve gotovo po itavom
Starom svijetu. Uz homo erectusa vezana je presudna injenica za osebujnost
ljudskog roda i pojavu nove stvarnosti, kulture govor. Kako je mozak
centar govorne sposobnosti, a mozak nalazimo i u podljudskih vrsta, te kako
ni anatomi nisu dali odgovor da bi ta sposobnost bila vezana uz neku po
sebnu strukturu mozga, to jest razliitu meu hominoidea pripadnicima ope
je prihvaeno stajalite da je ova kvalitativna promjena sposobnost sim
boline djelatnosti, posljedica kvantitativne poveanja obujma mozga.
A za kritinu granicu biolozi dre da je izmeu sedam stotina i osam sto
tina cm 3 . Tada vrsta stjee organsku osnovu za miljenje, za svjesnu izradu
orua i upotrebu rijei. I upravo je homo erectus preao tu granicu, koja se
prema fosilnim nalazima predstavnika ove vrste kree od 775 do 1235 cm 3 .
Naravno, govor da bi bio artikuliran, da bi vrsta imala vei glasovni raspon,
zahtijeva i neke isto organske, anatomske promjene (vilice, usta, jezika itd.).
Ali, jasno, govor ne ine sloeni zvukovi, ve on znai ozakonjenje pojmova
u povezane i kontrolirane glasove radnju koju vri mozak. A tad su se
upravo poeli poveavati oni dijelovi mozga gdje se nalaze centri govora.
Ova sposobnost koja otvara mogunost nove, kulturne prilagodbe, omo
guila je homo erectusu da se rasprostrani po itavom Starom svijetu. (Da
li je rije pojavi i irenju vrste iz jednog centra, najvjerojatnije Afrike
ili pak Indije, ili priblino istovremenoj pojavi u vie centara to se iz
oskudnih podataka jo ne moe egzaktno tvrditi, ali je vjerojatnija predpostavka jednom pretku homo habilisu, i jednom centru Africi.)
No, vea mogunost prilagodbe homo erectusa, sposobnost ivljenja u
mnogim dijelovima svijeta nije se oitovala i u lokalnim kulturnim razlika
ma. Nekoliko stotina tisua godina srednjeg pleistocena u kulturi gotovo i
nema razlika, ni promjena, posvuda nalazimo abevilski i aelski tip kulture,
to govori gotovo jedinstvenom nainu ivota i ponaanja. Iako se moe
pretpostaviti udio mate i pokusa u pravljenju orua, vidljiva je, meutim,
ustaljenost oblika (to ipak pretpostavlja bar elementarni vid govorna obra
anja).
injenice s kojima se zasada raspolae govore da je homo erectus bio na
jo niskoj razini uspjenosti i kulturne specijalizacije. Ali je postignuta inte
lektualna sposobnost koja e voditi veoj razliitosti i brem razvoju.
Nova vrsta roda homo, neandertalac iji se fosilni nalazi datiraju na da
leko manju starost, ne dalju od pred dvijesto tisua godina, pokazuje jo
vei razvoj u pravcu vrste sapiensa. Njegov mozak (oko 1650 cm 3 ) je ve
gotovo jednak veliini mozga homo sapiensa (oko 1700 cm 3 ) (prema G.
Clarku). On ve i pokapa mrtve. A vezan je uz mustiersku kulturu. Vrijedno
3
Zato su velike razlike u onim dijelovima mozga gdje se nalaze centri razum
skih radnji, kao to je eoni dio. On u ovjekolikih majmuna iznosi 32% veliine
itave povrine mozga, u neandertalca iznosi 36%, a u homo sapiensa 43%. (Pre
ma: L. Jovani, Sta mi danas znamo prvim ljudima, str. 103.)

54

je spomenuti da je najbogatije nalazite neandertalca kod nas kraj Krapine.

Zasluga za otkrivanje, obradu i popularizaciju tog nalazita pripada naem
geologu i paleontologu D. Gorjanoviu-Krambergeru.
I oko neandertalske vrsta javljaju se razliita miljenja. Postavljaju se
pitanja kao: nije li on neposredni predak homo sapiensa, ili je ovaj imao
drugo porijeklo, ili je pak homo sapiens nastao krianjem neandertalca i
neke druge vrste? ili su se zbog velike rasprostranjenosti po podrujima
razliite klime unutar vrste neandertalca javila razlike, pa su meu ovima
neki stekli odlike to e se razvijati u pravcu sapiensa (toj pretpostavci
vode nalazi u Palestini). injenica da i neandertalac i homo erectus pokazuju
organske izrazito specijaliziranije oblike (to je za biologe znak za odumi
ranje vrste) i od najranijeg homo sapiensa, .te da nalazi govore istovre
menom postojanju i homo sapiensa i neandertalca, ine ovo pitanje jo slo
enijim. Nedvojbeno je, meutim, da je vrsta neandertalca potisnuta od
vrste homo sapiensa i nestala u vrijeme zadnjeg ledenog doba.
Prije nekih sedamdeset do ezdeset tisua godina dolo je do naglog
smanjenja temperature na Zemlji, kad je nastupilo i posljednje ledeno doba,
koje je trajalo do prije nekih dvanaest do deset tisua godina. Aelska kul
tura Vezana uz homo erectusa prestaje svugdje upravo u vrijeme pojave ovog
ledenog doba, a neandertalska vrsta izumire u njegovu prvom razdoblju.
Istovremeno, na Zemlji se pojavljuje nova vrsta iz roda homo homo sa
piens. Najstarije datirano nalazite je ono na Bomeu, metodom C14 na prije
etrdeset tisua godina. Meu rane i najpoznatije nalaze ubrajaju se oni iz
Evrope (Cro-Magnon, Aurignac, Grimaldi, Premosti i drugi).
Oko pojave, odnosno porijekla sapiensa jo uvijek postoje razilaenja.
Ali sve vie prevladava uvjerenje da on vue neposredno porijeklo iz tako
zvane protusapijenske vrste, u koju se stavljaju fosilni nalazi Fontechevade,
Swancombe, te Kanjera, a neki i Steinheim i Saccopastare, koji su po odli
kama najblii homo sapiensu, mnogo blii od neandertalca i drugih nalaza.
Najstariji od tih nalaza, Steinheim, datira sa starou od prije nekih stotinu
tisua godina. Veliina mozga je 1145 cm 3 , neto manje nego u fosila Swan
combe (1325 cm 3 ). Kanjera je mnogo mlai, procjenjuje se na starost od oko
pedeset tisua godina, a J. D. Clark ga dri istim sapiensom.
injenica da je vrsta sapiensa jedina preivjela iz roda homo i potisnula
ostale, govori njezinoj najveoj prilagodbenoj sposobnosti i moi, to joj
je nedvojbeno omoguio razvijen jezik. 4 Zato se vrijeme pojave homo sa
piensa moe, s dosta vjerojatnosti, uzeti i za vrijeme oblikovanja jezika u da
nanjem vidu. A to je i podloga od tada za nagao razvoj kulture. Sad se
ne pojavljuju samo lokalne razlike u izradi orua, ve se vidi i tehnika
vjetina, razni umjetniki oblici (slikanje, graviranje, kiparstvo), pojavlju
ju se estetski, a moemo pretpostaviti i etiki uzori. Jezik je omoguio homo
sapiensu dublje razmiljanje i vei izbor, a grupama veu ivotnu sigurnost
i stalnost, i oblikovanje osebujnih kulturnih cjelina.
Dok ovjek nije poeo sustavno upotrebljavati rijei kao simbole u
izgraenom jeziku, njegova mo za sabiranje znanja, pa prema tome i za
4
Neka najnovija istraivanja na ostacima neandertalca i usporedbe s homo
sapiensom ukazuju da graa vrata i usta neandertalca nije omoguavala razvoj
sloenijeg simboliko-glasovnog saobraanja.

55

razvoj kulture, bila je ograniena. Neusporedivo lagani razvoj kulture u du

gom razdoblju paleolitika, moda preko milijun godina, itavo razdoblje
donjeg, srednjeg i dijela gornjeg pleistocena sigurno je uvjetovan slabim
razvojem govora; da bi naglo oblikovan kao jezik u drugoj polovici gornjeg
pleistocena izazvao nagao razvoj kulture, koji se od tada sve vie ubrzava.
Materijalna tehnologija je jedan vid kulture, koji je sabiran i vidljiv,
ali njezin razvoj (sabirnost) ovisi i poiva na neem drugom na mehaniz
mu prijenosa. Nedvojbeno je da je oponaanje vaan nain prijenosa uzo
raka od jednog do drugog pojedinca, pa onda od jednog do drugog poko
ljenja ne samo u ivotinja nego i u ljudskih vrsta (kako u materijalnoj
tehnologiji, tako i u drugom), ali prijenosom iskustva, znanja, pomou sim
bola, a zatim i simbolikog sustava jezika, ovjek je uinio kvalitativne
skokove.
Dok su sve ive vrste ograniene prostorom, homo sapiens je svugdje
nastanjen. Lou organsku opremljenost nadoknauje mu kultura. Organsku
evoluciju, koja je spora i u kojoj su neke vrste davno zavrile svoj razvoj,
homo sapiens zavrava u skupini sisavaca. Ali, s radom homo zapoela je
jedna nova zbilja kultura, koju promie, razvija homo sapiens.
Kad je jednom u organskom razvoju postignut uspravni hod i ruke se
oblikovale prema svojoj namjeni, glavna linija razvoja prelazi na povea
nje obujma mozga, koji je poticao i bivao potican upotrebom i izradom
orua u slubi opstanka vrste. Mozak impanze u prosjeku ima 470 cm 3 ,
australopitekusa 600 cm 3 , javanskog homo erectusa 950 cm 3 , a homo sapiensa 1700 cm 3 . Dakle, obujam mozga homo sapiensa gotovo je tri puta
vei negoli u australopitekusa, a skoro dva puta nego u javanskog homo
erectusa. Biologijski gledano, poslije uspravna hoda u rodu homo razvija
se u biti jedino mozak. Razvoj mozga je posljednji organski razvoj. 5 . Iscrplje
na je mogunost organske prilagodbe i razvija se nova, kulturna prilagodba.
Kultura sad omoguuje i uvjetuje prilagodbu odranje vrste kroz kultur
ne zajednice. I zato mi vie ne moemo govoriti ni kakvom razvoju o
vjeka (budui da je ljudski mozak ve bar trideset tisua godina ostao isti),
nego razvoju kulture.
Rasa, ukoliko ta rije uope ima neku svrhu upotrebe, nita ne znai
kulturno gledano. Nevane organske razlike (u boji koe, obliku oiju, kosi,
nosu itd.) prema kojima se neko stanovnitvo, raunajui u prosjeku, svr
stava u ovu ili onu rasu, nisu injenice ni od kakve kulturne vanosti. U
ostalom, meu pripadnicima jedne te iste rase (primjerice, kavkazoidne)
nalazimo vee razlike negoli izmeu predstavnika razliitih rasa (na pri
mjer, kavkazoidne i crne ili kavkazoidne i ute). Zatim, sami antropolozi
nisu jo pronali nikakvu egzaktnu odrednicu za utvrivanje rasa, ve je
svatko odreuje proizvoljno, pa se tako raspon rasa kree od jedne jedine
dakle itavog ovjeanstva, prema nekima, do preko devedeset i dvije
6
tisue rasa prema drugima. No, najvanije je da jo nitko, nikakva istra
ivanja nisu dokazala da su pripadnici bilo koje rase manje ili vie spo5
Moe se smatrati, to neki i ine, da je i mozak homo sapiensa proizvod
kulture, ipak je primjerenije smatrati ga posljednjim u biologijskom razvojnom
slijedu.
6
Upravo zbog te injenice nema svrhe iznositi bilo koje od brojnih uenja
rasama.

56

sobni od pripadnika neke druge rase za bilo koji oblik kulturnog ivlje
nja. Odnosno, pripadnici svih rasa, tonije svi ljudi, imaju jednake sposob
nosti, jer svi imaju bitnu, ve nasljednju sposobnost simbolike djelatnosti
koja je temelj kulturne zbilje. (Primjerice, francuski su etnografi u Para
gvaju iz jednog od najzaostalijih plemena na Zemlji, kako to smatraju,
uzeli jedno dvogodinje dijete, odgojili ga u Parizu i on je postao etnograf,
savladao tri jezika i bio evropski intelektualac.)
Ostavi i dalje organsko bie, pojavom simbola ovjek postaje kulturno
bie, kultura ga uvjetuje.
Povijesni razvoj ili obogaivanje kulturne stvarnosti nije povezano s
organskim razvojem ovjeka, tj. razvoj kulture od pojave homo sapiensa ne
poiva na organskim (anatomskim) promjenama, niti se kulturne promjene
daju biologijski ustanoviti. Ljudski mozak kao organ reguliranja potpuno je
nasljedan, ali on ne sadri nasljedno program regulacija, program se stje
e pojedinano uenjem kroz ivot, pod utjecajem kulture. Glede ovjeka
kulturni rast je omoguen njegovom nasljednom sposobnou uvanja i pre
noenja znanja putem simbola, odnosno sposobnou za simboliku djelat
nost. Jo od pojave roda homo, gdje nalazimo ostatke ovjeka, nalazimo i
tragove kulture.

2. Slinosti s organskim svijetom

Bivajui i dalje organsko, ivo bie ovjek dijeli s organskim svijetom,
posebice njegovim viim, sloenijim oblicima i mnoge zajednike odlike.
Tu je u prvom redu njegovo organsko utsrojstvo. Zatim, brojni organski
procesi: on se raa, ivi, umire; podloan je bolestima, hrani se, die, spava,
razmnoava se, titi se od nevremena, osjea toplinu, zvuk, miris, okus, itd.;
osjea glad, opasnost itd.
Ali nalazimo i druge slinosti. ovjek je i mesoder (proteinska hrana
dri se vanim iniocem u samom organskom razvoju ljudskog roda), ali i
zvijeri su mesoderi, i impanza se zna hraniti mesom. Naoj vrsti se kao
jedna od vanih odlika pripisuje agresivnost, ali, opet, i zvijeri su agresivne.
Odlika je nae vrste lovljenje drugih ivotinja, ali to rade i mnoge ivotinj
ske vrste. Zatim, da je pogled usmjeren vodoravno naprijed, a ne dolje, ali
to nalazimo i u ptica. I tako dalje.
No ne samo ta nego i mnoga drutvena oitovanja nalazimo i u podljudskih vrsta. Samo drutvo, drutvenu organizaciju nalazimo i u niih vrsta
kao to su mravi i pele. Nalazimo i nagon grupe. Zatim, nagon teritorijal
nosti; naime, mnoge skupine meu podljudskim vrstama brane podruje
svog obitovanja. ovjeka, dalje, odlikuju krvnosrodstvene veze, od obiteljskih
do plemenskih, ali su pokusi sa takorima pokazali da tu vezu nalazimo i
u nekih podljudskih vrsta. (Pokus je bio ovakav: takori su dovedeni pojedi
nano iz raznih dijelova svijeta, stavljeni su zatim u zajedniki kavez i,
nakon to je dolo do parenja jednog para, mladi takorii umorili su sve
osim svojih roditelja.) Dri se, zatim, da je drutvena ljestvica odlika samo
ljudske vrste, meutim, istraivanja S. Ebblea su pokazala da ak i meu
57

kokoima nalazimo isto vladanje i podlonost. Jednako tako, natjecanje

ne nalazimo samo meu ljudima nego i meu, primjerice, jelenima. Pa i
suradnja se nalazi ak meu mravima. I poistovjeivanje lanova grupe na
lazimo u mnogih podljudskih vrsta. Ni posjedovanje, vlasnitvo, ne nalazi
mo samo meu ljudima, nalazimo to primjerice i u vjeverica. Isto tako,
stvaranje zaliha i obranu od neprijatelja. Zatim, gradnju sklonita po
evi od termita. Ni orua ne prave i ne upotrebljavaju samo ljudi, radi
to, na primjer, i impanza. Nisu ljudi jedini koji se vesele ili tuguju, to
nalazimo i u podljudskih vrsta. Pa i ritmiku igru ples, takoer nalazi
mo tamo (J. Cousteau nalazi je ak u riba). Ni saobraanje nije privilegija
ljudske vrste; upotrebu razliitih znakova (signala) nalazimo meu brojnim
vrstama. ak i rijei (znakove) neke vrste kao impanza mogu proizvoditi,
a neke kao papige i oponaati. Ni uenje nije sposobnost samo ovjeka, na
lazimo je u brojnih vrsta. (Ispitivanja ptica su pokazala kako grupe pripad
nice iste vrste na razliitim mjestima imaju razliite pjevove. Isto je po-'
kazao pokus s makama; naime, odvajao se porod: 1. odmah, 2. nekoliko
mjeseci nakon to su se okotile, 3. nakon dueg vremena; i kad su kasnije
sve make stavljene zajedno i priputeni k njima mievi, nisu sve jednako
reagirale u lovu na mieve, one koje su bile odmah odijeljene i ivjele
odvojeno, najmanje su lovile; dakle, nije instinkt make da lovi mieve,
nego je to posljedak uenja.)
ak ni takve odlike kao to su ljubav, prijateljstvo i brana vjernost
ne nalazimo samo meu ljudima. Istraivanja divljih gusaka otkrila su da
to nalazimo i u njih. Nalazimo ak razdoblje upoznavanja prije zajedni
kog ivota para; naroito je zanimljiv visok stupanj privrenosti tolik
da se nakon nestanka supruga dogaa da divlja guska umire od tuge,
(snaga osjeaja rijetka i meu pripadnicima nae vrste).
U podljudskih vrsta nalazimo i sposobnost uvianja, pamenja i kombi
niranja.
Ipak, slinost nae vrste s organskim svijetom najoitija je u usporedbi
s ovjekovim najbliim srodnicima, s ovjekolikim majmunima. To je, na
ravno, rano uoeno, a u novije doba, poevi od Zuckermana, vrena su
brojna istraivanja (Khler, Carpenter, J. van Lawick-Goodall i drugi). Iz
meu ovjeka i ovjekolikih majmuna slinosti nisu samo anatomske i fiziologijske, od udova do mozga, ve i brojne druge. Tako glede krvnih grupa
u ovjekolikih majmuna nalazimo gotovo iste kao u ljudi. (Pretpostavke su
ak da je i krianje izmeu ovjeka i ovjekolikih majmuna prije mogue
nego izmeu ovjekolikih i neovjekolikih majmuna.) Zatim, velika je sli
nost i u ishrani. Zatim, duga ovisnost mladih enci. Dosta su slini i sek
sualni porivi i ponaanja (nailazimo na disperzni seks) te drutveni ivot
uope. Mnoge odlike ovjekolikih majmuna moemo uoiti gledajui ih u
zoolokim vrtovima ili cirkusima, iako to nije isto kao promatrati ih u
prirodi.
Jane van Lavvick-Goodall prouavala je upravo ivot i ponaanje im
panza u prirodnom stanju, u jednom rezervatu u Tanzaniji. Ona istie da
su oni visokosocijalizirane ivotinje, iako im drutveni oblici ne dostiu vei
stupanj razlika. Uoila je da rabe odreen broj jednostavnih orua gran
ice za dohvatanje termita, tapi za razbijanje gnijezda mrava i uzimanje
meda, spuvu za sakupljanje vode u rupama drvea, da se. koriste kamenjem
58

za razbijanje ljuski nekih plodova, da bacaju kamenje ili tapove kad su

izloeni pljaki ili u stanju razdraenosti, da vuku predmete i prave podlogu
za spavanje itd. ive u grupama od devet do trideset i tri, koje se, meutim,
stalno mijenjaju i u veliini i u sastavu (mujaci, enke, mladi). Mujaci
obino idu u potragu za hranom, a kada je pronau, obavjetavaju znako
vima tom (glasovima ili udaranjem) grupu. Ako je nalazite obilno, grupa
se poveava. Najstalnija veza je izmeu enke i mladog zbog mladog
su i mujaci due vezani. Spajanju grupa ili pojedinaca se obino vesele,
to znai da su svijesni primanja novih lanova u grupu. Za saobraanje
rabe oko nekih dvadeset i tri razliita glasanja, odreen broj gesta, izraza
lica i poloaja tijela. 7

3. Osebujnost ovjeka
Kako smo poeli nizati slinosti, moe se. (netko) zapitati: prestaju li
one? Prestaju, i to opet na istom: na simbolikoj djelatnosti. Nijedna podljudska vrsta ne obraa se simbolima, impanza moe proizvoditi glasove
rijei (iako mu je i sam glasovni raspon daleko ui), ali on njima moe
izraziti ili oznaiti samo osjeaje, raspoloenja ili elje, ali nikada oznaiti
ili opisati predmete. Vicky zato nikad nije mogla na upite poistovjetiti stvari,
ili je to inila sluajno. Bitna razlika izmeu ovjeka i najviih ivotinjskih
vrsta jest u razvoju jednog novog procesa u ovjekovu mozgu upotrebi sim
bola za stvari, radnje, dogaaje itd. ivotinje se, kako smo spomenuli, koriste
znakovima, ali ne i simbolima. One imaju sposobnost prepoznavanja zna
kova, ali u okviru osjetilnoga i samo za neposredne dogaaje, stvari, oeki
vanja, obeanja itd. Suprotno je u ljudi, znakovi ne moraju biti vezani uz
neposrednost naznaenoga i imaju smisao izvan osjetno prepoznatljivoga.
A posebice je vano to ovjek ima aktivnu ulogu prema znaku, on moe
znakove izmiljati, mijenjati ih, daje znaenja tako znak i postaje simbo
lom. ivotinja, meutim, ima pasivnu ulogu prema znaku, za nju je znak
samo znak, te ima sposobnost razumijevanja znakova, ali ne i simbola.
Ova sposobnost koja se razvila u ljudi, i to koliinskim poveanjem
mozga, presudna je u odjeljivanju ljudskog roda od svih drugih ivih vrsta,
tolika da je razlika izmeu homo sapiensa i njemu najblie vrste bar toliko
velika koliko izmeu ivotanja i biljaka.
ovjek je dobio, rekli bismo, neto poput novog organa, sposobnost koja
mu omoguuje prilagodbu, opstanak, ali neusporedivu s bilo kojim organom
ili sposobnou u drugih ivih vrsta, jer je tom sposobnou omoguena jed
na nova zbilja putem koje se ljudski rod prilagoava i odrava.
Istakh smo da ljudska sposobnost za stvaranje i razumijevanje simbola
omoguuje pojavu jednog novog oblika saobraanja govor, koji je temelj
te nove zbilje kulture. Usporeujui najzaostalije ljudske zajednice s
7

Prema: J. D. Clark, Africa in History, str. 65, 66, 71.

59

najrazvijenijom podljudskom vrstom, ovjekolikim majmunima, neusporedi

va je razlika u mogunosti saobraanja, jer se radi kakvoi, razliitim
sredstvima saobraanja, znakovima i simbolima. ovjek posjeduje spo
sobnost simbolike djelatnosti (stvaranja i razumijevanja simbola i simboli
kog saobraanja), on moe vladati simbolima i govorom, osnovom svih ra
zumskih radnji.
Zahvaljujui sposobnosti simbolike djelatnosti, pojavi simbola i govo
ra, ovjek se bitno drugaije postavlja prema prirodi, ivot mu je bitno dru
gaije organiziran i ivi bitno drugaije od svih drugih vrsta. Zahvaljujui
toj sposobnosti, koja je posljedak dugog organskog razvoja, ovjek je na
pravio granicu prema svemu ostalom organskom svijetu. Samo uz ovjeka
nalazimo kulturu. Samo ovjek moe imenovati i opisati stvari. Samo o
vjek moe i sebe objektivizirati, uiniti predmetom analize ili refleksije
(odatle filozofijski pojam samosvijesti). Samo ovjek moe uvijek vriti iz
bor. Samo ovjek, dakle, ima u pravom i punom smislu rijei sposobnost
miljenja. Za ljudski rod, kako bi rekao jedan od utemeljitelja novovjekog
evropskog svjetonazora R. Descartes, miljenje je bitak (mislim, dakle je
sam). Ova je sposobnost vezana uz simboliku djelatnost i sredstvo je u funk
ciji odranja ivota, omoguava prilagodbu vrste i zato je bitna.
Bit ljudskog miljenja ini uoavanje nekog skupa procesa, djelatnosti,
odnosa itd., injenicu njihove stalnosti, istovjetna ponavljanja ili nestanka,
s mogunou prevoenja u simboliki oblik; ovaj, opet, sam moe postati
izvorom znanja za druge, i programom za obnovu ili koritenja u praktine
svrhe. Ali, ono moe ii i dalje i pitati se: u kom irem sklopu je odreeni
proces? i zato se odreeni proces dogaa?
Samo ovjek ima raspon prolosti i budunosti, sve ostale vrste ive za
pravo samo u sadanjosti. Samo ovjek moe predviati, matati i istinski
planirati. Samo ovjek stjee svijest smrti (ve neandertalac) spoznaju
koja je i poriv mnogim ljudskim pregnuima. (udan paradoks: dok najni
a iva bia, amebe, nikad ne umiru, stalno se dijele, najvie ivo bie,
ovjek, smrtno je, i postaje svijesno svoje smrtnosti.)
Zahvaljujui simbolikoj djelatnosti, ovjek moe imenovati stvari, spo
razumijevati se i prenositi iskustva. Ona omoguuje ovjeku kulturno djelo
vanje i promicanje kulture. Ljudsko miljenje pak (koje je u vezi s tom
djelatnou) omoguuje izbor, usporedbu, vrijednosni odnos i procjenu. A
procjenjivanje i samoanaliza uvjet su ljudskog ivota u odsada novoj, kul
turnoj sredini preduvjet kulturalizacije. Bez toga ovjek ne bi mogao
poistovjeivati svoje ponaanje s pravilima kulturne sredine, procjenjivati
u skladu s vaeim vrednotama, bio bi samo organski loe opremljena ivo
tinja, nesposobna za bilo kakav oblik ivota prema tome opstanka. A
obratno, zahvaljujui tome, on moe potiskivati i racionalizirati nagone i
pobude i prilagoditi se kulturnoj sredini.
Sposobnost ljudske simbolike djelatnosti otvorila je novu stvarnost,
superorgansku kulturu, putem koje se naa vrsta odrava i koja zato i
samog ovjeka poinje sada odreivati. Kulturna stvarnost e se, meutim,
oitovati kroz pojedinano i osebujno oblikovane kulture kao sredstva odr
anja grupa i medije oblikovanja i ivota pojedinaca, koje poinju obliko
vati, pa i odreivati i same organske potrebe pojedinaca.
60

4. Kulturna sredina
U analizi ovjeka valja voditi rauna tri initelja koji mu stavljaju
granice; organskom, kulturnom i okolinom.
Uz injenicu da je osnovna i osebujna odlika ovjeka kao pripadnika
vrste to da je kulturno bie, on je i dalje pripadnik organskog svijeta. Da
bi bio kulturno bie, mora biti iv, mora fiziki opstojati. Zato je zadovolje
nje organskih potreba elementarna injenica. Slikovito Marx pie u Uvodu
Njemakoj ideologiji da moramo poeti s time da konstatiramo predpostavku svake ljudske egzistencije, dakle i svake povijesti; naime predpostavku
da ljudi moraju biti u stanju da ive da bi mogli stvarati povijest. U ivot,
meutim spadaju prije svega jelo i pie, stan, odjea i jo neto drugo.8
I. B. Malinowski dri da je zadovoljavanje organskih potreba elementarna
injenica, pa je funkcija kultura upravo u zadovoljavanju potreba. R. Linton,
takoer, istie da je osiguravanje hrane, zaklonita i preivljavanja za la
nove jednog drutva najtemeljnija funkcija kultura, jer bez toga nijedno
drutvo ne moe opstati. A tako i drugi.
Naa, kao i mnoge druge ive vrste, ivi u grupama, drutvima. Ljudske
grupe ine dio populacije unutar odreenog ekologijskog sustava koji
ine ivi organizmi i neovisne supstancije, stavljeni u zajedniku meusob
nu razmjenu unutar odreenog dijela biosfere, koristei se odreenim bro
jem sredstava pomou kojih se odravaju. Naa, kao i druge ive vrste,
posjeduje odliku prilagodljivosti, ispravljajui proces nasuprot prirodnom
entropiji (dezorganizaciji, raspadanju). Sposobnou prilagodbe ivi organiz
mi mogu odrati ravnoteu i tako preivjeti. Oni u promijenjenim okolno
stima mogu mijenjati svoju organizaciju, strukturu i djelovanje. Promjene
pri prilagodbi mogu postati i nasljedne. Iako je vie-manje prilagodljivost
odlika svih ivih organizama (putem mutacije), ona je i u ljudske vrste ose
bujna jer se vri putem kulture. Zato ljudi, za razliku od svih drugih ivih
vrsta jedini: 1. mogu ivjeti u svim prirodnim sredinama, 2. mogu ivjeti u
prirodnim sredinama u kojima nema ak ni nunih elemenata za odranje
ivota (a koje dobivaju razmjenom), 3. putem kulture oni jedini utjeu na
prirodnu sredinu tako da se ona mijenja (a ne mijenjaju se oni vie
organski).
Izmeu ljudi i prirode javlja se jedno sredstvo ija je svrha odranje
grupe. To sredstvo ili taj instrument jest kultura. (Ova se, pak, moe jav
ljati preko razliitih oblika, pa tako imamo i brojne kulture, kako emo
kasnije vidjeti.)
Spomenuli smo da u mnogih ivotinjskih vrsta nalazimo grupe ili dru
tvene zajednice, i da je to odlika i nae vrste. Ali je taj oblik jo presudniji za nau vrstu, gdje je odnos suradnje i uzajamne povezanosti posebice
vaan, zbog naina na koji ovjek zadovoljava svoje organske potrebe
8
K. Marx F. Engels, Njemaka ideologija, str. 884. Odatle pogreno tumae
nje Marxova uenja kao vulgarnog ekonomizma. Marx je ekonomsko, proizvodnju
isticao kao uvjet opstanka ljudi, organsku opstojnost ili ivot kao preduvjet ljud
ske, tj. da samo iv ovjek moe biti uope ovjek. A to nije isto to i ekonomizam. Marx je upravo obratno kritizirao sljepou vulgarnog ekonomizma: da ono
ne vidi pravo stanje injenica.
9
R. Linton, The Study of Man, str. 394.

61

upotrebom orua, mogunou veeg iskoritavanja prirode suradnjom, va

nou zaliha itd. Ako sada idemo ovim putem, logika nas vodi injenici
da treba odrati znanje pravljenja i uporabe orua, osigurati uenje znanja
i vjetina, treba ustaliti odnose i oblike ponaanja, ustanoviti neke institu
cije itd. Zato se, u prirodi stvari, oblikuju osebujne kulture, kulture s ose
bujnim normativnim i organizacijskim ustrojstvom kao i materijalnim in
strumentarijem i tehnologijskim znanjima i vjetinama. Vrlo slikovito i jez
grovito predoava to socijalni antropolog B. Malinowski u svom poznatom
odreenju kulture: A. Kultura je u biti jedan instrumentalni aparat pomou
kojeg se ovjek nalazi u poloaju uspjenije se boriti s osebujnim konkret
nim problemima s kojima se suoava u svojoj sredini tijekom zadovoljenja
svojih potreba. B. Ona je sustav predmeta, djelatnosti i stavova u kojima je
svaki dio sredstvo za postizanje cilja. C. Ona je jedna cjelina u kojoj su
razni elementi uzajamno ovisni. 10
Jedan istaknuti predstavnik kulturne ekologije, Roy A. Rappaport, izu
avao je na Novoj Gvineji sloeni mitologijsko-obredni sustav plemena Tsembaga i ustanovio da je taj sustav, kojega su se lanovi plemena pridravali
po njemu ivjeli, zapravo sredstvo i nain kako su se odravali i odrali
unutar svog zatvorenog ekosustava.
Da bi se odrao svaki ivi organizam mora se prilagoavati prirodnoj
sredini. U svih ivih vrsta ta je prilagodba odreena prirodom i djelomice
grupom, jedino je u ovjeka odreena kulturom, odnosno kulturnom sredi
nom, koja je poput nekog organizma, pa se ovjek zbog organskog opstanka
mora prilagoavati kulturnoj sredini jer ona prilagoava prirodnu sredi
nu potrebama ljudi, grupe, dakle i pojedinca. Svi drugi ivi organizmi prilagoavaju se neposredno, ovjek odrava svoj organizam posredno.
Da bi se odrao svaki organizam mora vriti dvostruku prilagodbu
unutranju i vanjsku. Konkretno, mora postojati usklaenost djelovanja or
gana unutar organizma (plua, srca, bubrega, jetara, miia itd.) i usklae
nost organizma i vanjskog svijeta. U sluaju nae vrste imamo sad zapravo
dvostruku unutranju (ili vanjsku) prilagodbu, jer imamo, moemo rei, dva
organizma, prirodni i kulturni, pa da bi se ovjek odrao u ivotu, osim
usklaenosti dijelova u organizmu pojedinca mora postojati i usklaenost
dijelova i djelovanja elemenata unutar kulturnog organizma. Zato, dakle,
ovjek, za razliku od svih drugih organizama koji se, moemo rei nepo
sredno odnose prema prirodi i vre vanjsku prilagodbu, prilagouje se po
sredno, kulturno vri je kulturna sredina; ovjek se sad mora prilagoa
vati kulturnoj sredini, pa kulturna sredina postaje bitna za opstanak ovje
ka, ona poinje oblikovati ivot pojedinaca, ak i sam njihov nain zadovo
ljavanja organskih potreba ovjek poinje zadovoljavati i svoje organske
potrebe na kulturan nain.
10

B. Malinowski, Magija, nauka i religija, str. 363. (Izbor iz djela na engleskom:

Magie, Science and Religion and other Essays, Anchor Book, Doubleday and Co.
INC, New York 1948.; Sex and Repression in Savage Societv, London, Routledge
and Kegan Paul, Ltd. 1947.; A Svientific Theorv of Culture and other Essays, North
Carolina Pres, 1944.)
11
Vidi: Ray . Rappaport, Nature Culture and Ecological Anthropology, u:
Man Culture and Society. (Inae, zanimljivo miljenje iznosi R. A. Rappaport u
svom radu glede mogueg opstanka ljudske vrste; on, naime, mitolocijski (religio
zni) odnos prema prirodi pretpostavlja znanstvenome.)
62

5. Kulturna odreenost ovjeka

Kako je ovjek i organsko bie, kao takvo mora zadovoljavati organske
potrebe kao i druga iva bia. Ranije smo spomenuli slinosti izmeu ovje
ka i nekih vrsta organskog svijeta. Ovdje emo pak vidjeti da se radi samo
slinostima, a ne istovjetnosti.
Pogledajmo najprije kako ovjek zadovoljava svoje osnovne organske
potrebe. Glede hrane ostale ivotinjske vrste jedu hranu kako je nalaze u
prirodi, ovjek, meutim, kuha, pee, sui, soli, ulji, jede licom, vilicom,
tapiima, sijee noem itd., jede za stolom, uz nekakav ceremonijal. ivoti
nje, ako su blizu hrane, jedu kada su gladne, ovjek, ako to obiaji ne do
putaju, nee ni kada je najgladniji. Moemo pretpostaviti da odreene podljudske vrste gotovo u potpunosti jedu odreene vrste hrane, u ljudi nala
zimo da jednu te istu hranu neki smatraju poslasticom, drugima je gadlji
va (abe, zmije, koljke, mlijeko itd.); s druge strane hindus e umrijeti od
gladi, a nee jesti kravlje meso kao ni ortodoksni islamac svinjetinu (a ako
mu je podmetnuta, i za to sazna, povraat e, a moe i razboljeti se).
Glede razmnoavanja ivotinja vri seksualni akt nagonski, spontano,
neposredno i oito, ovjek uz to postavlja obveze, zabrane, odreuje pravila
incest-tabu, endogamija, egzogamija, lavirat, sororat, poliandrija, poligamija, monogamija, itd.; vezuje uz obitelj i brigu nasljedstvu; stavlja zabrane
vezane uz srodstvo, uz dob, odreena mjesta; vezuje uz zavoenje, ljubav,
ukraavanje itd.
Glede zatite tijela od vremenskih promjena ili nepogoda, ivotinja je
prirodno prilagoena prirodnim uvjetima, prirodno dobiva i gubi dlaku, skla
nja se u brlog, bjei pred hladnoom itd.; ljudi, meutim, grade domove
(razliitih oblika), loe pei, prave razliitu odjeu itd.
Ovakve se razlike oituju i glede umora, boli, straha, kretanja, sna.
Ne kreu se jednako kineska ena i engleski policajac. Ne die jednako o
vjek pri pogrebu, pjeva u operi, boksa na ringu ili gost na sveanosti.
Svi procesi, pa i neki organske prirode, i svekoliko ponaanje ovjeka
odvijaju se prema uzorcima ili ustanovljenim oblicima odreene kulture (koji
za pripadnike odreene kulture imaju odreena znaenja). ivotinje gotovo
itav registar svojih ponaanja donose sa sobom roenjem, ovjek donosi
roenjem samo svoj mozak kao organ reguliranja, sve ostalo oblikuje se
kulturno. Ljudski mozak omoguuje ovjeku simboliku djelatnost i milje
nje, a ono kulturno ponaanje i ivljenje ponaanje i ivljenje u skladu
s kulturnim uzorcima, koji nisu ni pojedinani (organski), pa ni grupni (u
smislu trajanja ivota grupe), ve su izvanpojedinani i nadgrupni, oni su
utemeljeni u jednoj sasvim drugoj zbilji kulturnoj, a ne organskoj.
Zahvaljujui ve genetskoj simbolikoj djelatnosti i kulturnim uzorcima
koji su tom djelatnou omogueni, sve ovjekovo ponaanje i sva ovje
kova djelatnost sasvim su drugaiji negoli u ivotinjskih vrsta.
Spominjali smo da ovjek dijeli sa zvijerima agresivnost. Ali se agresiv
nost u zvijeri i ljudi ne oituje jednako. Zvijeri naime u normalnom stanju
imaju uroenu konicu kad je u pitanju pripadnik iste vrste, te ga nee
unititi; ovjek, na alost, nema te konice, ona je sasvim zakrljala, jer
63

se ovjek vie ne odnosi (bori) s drugim ovjekom neposredno (zubima, a

kama, nogama, iako i to, na alost, esto sretamo), ve posredno, orujem
(noem, sabljom, samostrijelom i brojnim arsenalom oruja, do hidrogen
ske bombe, otrova, psihikog i meteorolokog oruja). On tako (na alost!)
moe unitavati, i ini to kroz itavu povijest, i svoju vlastitu vrstu (u
razmjerima u kakvima nijedna druga vrsta ne unitava svoju). ovjek uni
tava orujem, i to izvodi planski i svjesno.
Istakli smo da ovjek poput mnogih drugih vrsta lovi druge ivotinje.
Ali, ivotinje love sredstvima, odnosno dijelovima svog vlastitog organizma;
ovjek lovi kopljem, samostrijelom, mreom; on lov planira, esto uzgaja
divlja za lov itd.
Zatim, svi drutveni oblici i ponaanja koja smo spominjali u podljudskih vrsta kvalitativno su razliita od ljudskih, jer se radi razliitim ra
zinama socijalizacije i razliitim nainima ako je u ivotinja rije
socijalizaciji, u ovjeka rije je kulturalizaciji.

kako: usmeno, pismeno, grafiki ili nekako drugaije), ili mora imati sve
elemente na osnovi kojih moe doi, zahvaljujui sposobnosti miljenja, do
nekog plana, kulturnog uzorka.
ovjekove su naime uroene sposobnosti za reagiranje i ponaanje kraj
nje uopene, neodreene, ovjek bi bez pomoi kulturnih uzoraka bio funk
cionalno potpuno nesposoban i neodreen. Poput djeteta sprijeenog u raz
voju, odnosno bez ikakvog odgoja ili usmjeravanja, ovjek bi bio bezlino
bie, lieno funkcionalnog smisla i samokontrole, u osjetnoj i uvstvenoj
zbrci bio bi nesposoban za ivot. Bez kulture i kulturnih uzoraka ovjek bi
bio poput konfuznog majmuna. ovjekova ovisnost kulturnim uzorcima
jest dakle takva da on bez njih ne bi mogao opstojati.
Od pojave kulture ljudske mogunosti dane su kulturnom, ivot ljudi
odreen je kulturom ovjek postaje proizvod kulture iako je sama kul
tura omoguena organskom sposobnou ljudskog roda za simboliku dje
latnost.

Drutvene strukture u ivotinjskih vrsta rezultat su prirodne prilagodbe

i nagona; u ljudskim zajednicama one su kulturni oblici. To isto vrijedi i
za sva ponaanja. ivotinjama, jer nemaju sposobnost simbolike djelatno
sti, nedohvatna je kulturna zbilja, pa ni njihovi drutveni oblici i drutvena
ponaanja nisu isto to i kulturni oblici i kulturna ponaanja. Kako bi L.
White rekao, ivotinja zna za vodu, ali ne zna to je to sveta voda. Jedna
grupa pela iste vrste uvijek i svugdje ima u biti istu organizaciju. Meu
tim, mi u ljudske vrste nalazimo beskonano mnogo razliitih oblika orga
nizacije grupa. Divlje guske poznaju ljubav i branu vjernost, ali ne na
lazimo meu njima i sororat, levirat, poliandriju, poligamiju itd. to se
drutvenog ustrojstva i drutvenog ponaanja tie ivotinje nemaju vrijed
nosni odnos, mogunost vrijednosne procjene, i na toj osnovi uspostavlja
nje i objanjenje utsrojstva i ponaanja. Sve to ivotinje imaju i to u njih
nalazimo dala im je priroda; ovjeku je osim njegova organizma priroda
dala samo sposobnost simbolike djelatnosti sve ostalo ovjeku daje
kultura.
Kao ljudi, tako i ivotinje, kako smo spomenuli, ue se ponaanju. Da
kako, postoji kvalitativno razliita sposobnost uenja u ivotinja i u ljudi.
ivotinja moe samo oponaati (pa se zato moe i dresirati), ovjek se je
dini moe uiti mimo oponaanja, simboliko-priopajnim sredstvom, pa je
zbog toga i samo ljudima dostupno sabiranje iskustva kroz pokoljenja.
Neke ivotinjske vrste mogu proizvoditi, oponaati ili razumjeti glasove,
i druge znakove, ali ne mogu proizvoditi i razumjeti simbole.
impanza moe praviti i upotrebljavati orue, ali ogranieno, prigodino i bez ustaljenog oblika. Samo ovjek moe praviti orua prema ustalje
nom obliku i orua za proizvodnju orua; on ih moe i poboljavati, razvi
jati tehniku, koliko je to u granicama kulturne zbilje njegova vremena.
Budui da su u ovjeka genetski programirani procesi vrlo uopeni u
odnosu na ivotinje, to su kulturno programirani procesi, kao vanjski izvori,
vanjski modeli, vrlo vani. Primjerice, vjetinu gradnje kue, ili uzorak
gradnje kue, nije ovjeku dan kao to je peli gradnja saa, ve mora
imati plan, nacrt ili neto slino, kako bi trebalo graditi, a to mu moe preni
jeti samo kulturni uzorak, to moe biti preneseno samo simboliki (bilo
64

Uvod u znanost kulturi

65

IV DIO

Kulturni oblici
Najmanji kulturni oblik jest kulturni element, najvii kulturni oblik
jest osebujna kulturna cjelina, i to kulturni tip. Unutar toga javljaju se ne
samo najmanji kulturni oblici, kulturni elementi, nego i svi drugi kulturni
oblici. Kulturna se stvarnost u povijesti, u prostoru i vremenu oituje, kako
smo to ve isticali, kroz zbilju kulturnih cjelina kultura, od kojih je najsveobuhvatniji kulturni tip. Zato emo kulturne oblike ralanjivati preko
ralambe ustrojstva kulturnog tipa, a zatim i kulturne tipove kao kulturne
oblike.

1. Ustrojstvo kulturnog tipa

Kulturna se cjelina sastoji od kulturnih elemenata, a odrava se zahva
ljujui kulturnim uzorcima. Kulturni element, iako najmanji, najjednostav
niji kulturni oblik, nije jednoznana kulturna injenica. R. Linton ukazuje
da svaki kulturni element ima: 1. svoj oblik primjerice, jedan komad
platna odreenih boja; 2. svoje znaenje taj komad platna odreenog
oblika, koji je zastava ili stijeg nekog naroda ili neke drave, jest njezin
znak ili simbol; 3. svoju upotrebu prilikom odreenih dogaaja na
odreenim mjestima ona e se izvjesiti; 4. svoju zadau, koja se oituje u
pobudi uvstvenih reakcija, konkretno u pripadnika odreenog naroda ili
drave izazvati domoljubna uvstva. Broj pak kulturnih elemenata, ak i u naj
jednostavnijem kulturnom tipu danas, toliko je velik da je njihovo nabra
janje gotovo beskonaan posao pogotovo to se u kulturi uvijek javljaju
i novi kulturni elementi.
Kulturni elementi tvore opet manje djelotvorne cjeline sklop ili kom
pleks elemenata. Primjerice, pismo koje se sastoji od niz znakova (slova)
to odgovaraju glasovima u nekom jeziku, tako da se tim pismom mogu
66

sluiti pripadnici odgovarajueg jezika i njime opisati sve ono to mogu i

izgovoriti. Isto tako, djelotvorni skup kulturnih elemenata predstavlja je
dan stroj, koji se sastoji od niza alatki i drugih elemenata, pa neka pjesma,
pria itd.
Vie djelotvornih sklopova ili kompleksa elemenata tvori vie djelotvor
ne cjeline primjerice, pismo, jezik i ostali simboliki sustavi u sredstva
priopavanja: pjesme, prie, romani, drame u knjievnosti itd.
Kako se u svakoj kulturnoj zajednici obavlja niz djelatnosti (da bi ljudi
opstali), kao to su gospodarska, politika, odgojna i druge, u svakoj kulturi
nalazimo njihove institucionalizirane oblike institucije. Unutar institucija,
a i kulturne cjeline, opet razliite statuse (poloaje) zanimanja, zvanja,
koji nalau pripadnicima odreene kulturne zajednice da igraju odreenu
ulogu, onu to je status nalae, a koja je vezana uz odreene poslove i
daje odreeno mjesto pojedincu u kulturnoj zajednici.
Nabrojene djelatnosti i odnosi izmeu statusa (slojeva i klasa) u svojoj
sloenosti odvijaju se prema pravilima, kulturnim uzrocima. Da bi se pak
moglo praktino djelovati, potrebna su i materijalna sredstva ili predmeti.
Pravila u organizaciji djelatnosti i pravila djelovanja i odnosa pripad
nika kulture, njihov nain miljenja i osjeanja odreen je, s jedne strane,
vrednotama, a s druge svjetonazorom odreene kulture.
Ovi dijelovi kulturnog tipa (institucije, statusi, pravila, materijalni pred
meti, vrednote i svjetonazor) sastoje se od ranije spomenutih djelotvornih
cjelina: knjievnost, alat i slino.
Tip kulture je tako djelotvorna i relativno skladna, a za njegove pripad
nike i realna, istinita prirodna cjelina.
Meutim, meu teoretiarima do danas postoji spor oko pitanja je li
mogue dati jednu uopenu ili opevaljanu sliku kulturnog tipa jer se u
realnosti kulturni tipovi razlikuju i sadrajem i ustrojstvom (strukturom i
odnosima meu dijelovima). Ova nevjerica je zdravo metodologijsko upo
zorenje pri izuavanju (drugih) kulturnih tipova (jer bi, ne imajui na umu
tu injenicu, uzalud vrili posao, davali kao znanstvenu i istinitu sliku neke
kulture, a da je to zapravo samo nae objanjenje injenica iz druge kul
turne cjeline, koje nee imati nikakve veze sa stvarnou odgovarajuega
kulturnog tipa). Ali je ta sumnja ipak pretjerana kad je u pitanju mogua
teorijsko-metodologijski uopena slika kulturnog tipa i mogunost istraiva
nja i razumijevanja drugih kulturnih tipova. Naravno, metodologijske teko
e u prouavanju drugih kulturnih cjelina postoje, ali one nisu ba takve
prirode da bi u ovom pitanju vodile u agnosticizam.
Moramo poi od elementarne injenice da je kulturna cjelina, kako smo
istakli ranije raspravljajui kulturnoj sredini, sredstvo odranja za
jednice. Da bi ljudska grupa uope postojala, odrala se u svakoj ljudskoj
zajednici moraju postojati odgovarajue djelatnosti, moraju postojati insti
tucije, vrijednosna i spoznajna naela, materijalna sredstva itd. Jer, sve
ljudske zajednice moraju rjeavati ivotna pitanja; primjerice, pribavljanje i
pripremanje hrane, seksualne odnose, odgoj djece, pravljenje alata, odjee,
sklonita, briga redu, iako sve to kulturne zajednice ne obavljaju na isti
nain.
Ili, posluimo se usporedbom s jezikom, to kulturolozi danas esto rade.
Mi, primjerice, ne moramo nalaziti u svim jezicima imenice, glagole, pridjeve,
a pogotovu ne padee, vremena kao u indoevropskim jezicima, ali u svim
67

jezicima nalazimo imenovanja predmeta, radnji i odlika, to jest da su svi

potpuno i djelotvorno oblikovani jezici. Razliiti kulturni tipovi u biti su
ipak razliiti odgovori na uglavnom ista pitanja. Zato je oito da su kao
i odreene djelatnosti, tako i odreeni dijelovi (segmenti, sektori) kulturnog
tipa nuni da bi se odrali pripadnici odreene kulturne zajednice. Dakle,
da bi se moglo pretpostaviti jedno uopeno, opevaljano ustrojstvo kulturnog
tipa usprkos sadrajnim razlikama i razlikama u unutranjoj organizaciji
razliitih dijelova kulturnog tipa.
Manje je razilaenje u pitanju da li su kulturne i (relativno) skladne i
djelotvorne cjeline. Pozitivno stajalite tome gotovo je u svih prihvaeno.
Jer, one su sredstvo odranja zajednica i kao takve moraju djelovati p o p u t
skladnog organizma; a, s druge strane, to su i sredine u kojima ovjek ivi,
a ovjek bez usklaenosti, jednoznanosti i loginosti svijeta nije u mogu
nosti snalaenja pa mu je ivot nemogu.
Tenjom k ustanovljenju opevaljane slike ustrojstva kulture (kulturnog
tipa) kao sredinjem pitanju, zaokupljene su mnoge discipline k u l t u r n a
i socijalna antropologija (gdje spada i etnografija), sociologija, pa i socijalna
psihologija, tako da je, s te strane, bilo i brojnih pokuaja da se ustanovi
slika kulture, kulturnog tipa (bar kao slika drutvene strukture). Slici
kulturnog tipa odgovaralo bi, u stvari, kazalo nekog sociologijskog udbe
nika ili sveobuhvatni istraivaki plan odreene kulture nekog etnografa,
socijalnog ili kulturnog antropologa.
Pri odreenju kulture mi smo donijeli zapravo sliku kulturnog t i p a ne
kih teoretiara. Ovdje emo dati jo neke. Svakako je najumjesnije po
eti s poznatim socijalnim antropologom B. Malinowskim. On sliku k u l t u r n e
cjeline (kulture) izjednauje s nekom ustanovom (poduzeem), istiui da
mora postojati sustav vrednota zbog ijih su se ostvarenja ljudi udruili
(statut); (zatim slubenici koji su stupnjevito organizirani), te da po
stoji podjela posla; zatim pravila (pravna i tehnologijska) koja usklauju
djelatnost i odnose slubenika; da mora postojati materijalna baza ustanove
(zgrade, strojevi, kapital); (zatim razliite djelatnosti), to sve skupa odre
uje zadau odreene ustanove. 1
M. J. Herskovits nabraja ove dijelove kulture: tehnologijska o p r e m a ,
gospodarski sustav (raspodjela proizvoda), razni oblici zajednica (obiteljska,
krvnosrodstvena te razni oblici udruenja), politiki nadzor, filozofija ivota
ili vjerski sustav, umjetnost, jezik i sustav kazni.2 U Wisslera takvu opu
sliku ili, kako je on naziva, kulturnu shemu (Kroeber: opi oblik) inilo bi
devet dijelova unutar kojih bi se mogli smjestiti svi elementi bilo kojeg
kulturnog tipa. To su: govor, materijalni elementi, umjetnost, znanje (znan
stveno i mitologijsko), vjera, drutvo, vlasnitvo, uprava, rat. Unutar njih
mogu se vriti podjele po elji. Tako bi u drutvo spadalo: brak, srodstvo,
nasljee, nadzor i igre; pod materijalne elemente: hrana, sklonite, p r o m e t ,
odjea, orue, oruje i industrija; pod upravljanje: politiki oblici i zakon
ske procedures
1

B. Malinowski, Magija, nauka i religija, str. 348.

M. Herskovits, Kulturna antropologija, Kultura, Beograd, br. 12/1971, str. 56.
(Djelo na engleskom: M. Herskovits, Cultural Antropology, A. A. Knopf, New York
1958.)
2

68

Prema: A. Kroeber, Antropology: Culture patters and processe, str. 119.

Ve na temelju ovoga vidljivo je (dalje neemo ni navoditi) da razliiti

teoretiari daju razliite slike ustrojstva kulturne cjeline i da mijeaju dije
love kulture i kulturne djelatnosti. Vidljivo je, isto tako, kako nema razi
laenja u uoavanju dijelova kao to su materijalni elementi, dok su neki
drugi dijelovi razliito imenovani (filozofija i vjera, pravna pravila i zakonske
procedure itd.). A taj dio je onaj koji sociolozi i socijalni antropolozi, pa i
neki kulturni antropolozi, dre zapravo za kulturu, za razliku od drutvene
strukture. Taj dio, koji nazivaju i duhovnim dijelom kulture, mnogo je
tee uoljiv, kao nevidljivi dio kulture mnogo je tei za istraivanje i do
sada najslabije rasvijetljen. Materijalne elemente pa i drutvenu strukturu
ili organizaciju lake uoavamo, pa se i lake daju istraivati. Ono drugo,
duhovno, tee je uoljivo, premda nitko ne porie da postoji. (Iako su sta
jalita tome to je odreujue razliita: da li materijalni elementi i drutve
na struktura odreuju ono duhovno, kulturu, ili ono duhovno materijalnu
proizvodnju i drutvenu strukturu). Jo tee je taj duhovni dio kulture
istraivati, jer on nije itav ak ni verbaliziran, ak ga ni pripadnici odre
enog kulturnog tipa (preko kojih socijalni i kulturni antropolozi ili etno
grafi istrauju odreenu kulturu) ni sami ne znaju u potpunosti verbalizirati ne moraju ga ak biti ni dokraja svijesni. Posluimo se i sli
kom jezika. Svi pripadnici nekog jezika njime se normalno slue, ali samo
neznatan broj njih zna i gramatiku svog jezika, to jest da postoji ili da
jest neto glagol, imenica, prolo trajno vrijeme, etvrti pade itd. To ne
znai da ne postoji gramatika jezika. Isto je tako i s pripadnicima nekog
kulturnog tipa u odnosu na dijelove i ustrojstvo njihove kulture. Oni se
normalno ponaaju i djeluju u skladu s odreenim pravilima, vrednuju
stvari, radnje, ponaanja kao dobre ili loe, istinite ili lane, a da i ne znaju
podlogu ili strukturu podloge koja im omoguava ponaanje, djelovanje ili vred
novanje. Valja uz to upozoriti da je kulturna gramatika neprispodobivo sloe
nija od jezine gramatike, pa zato i nije jo dovoljno istraena i osvijetljena,
upravo dio kojem govorimo taj takozvani duhovni dio kulture. (Zadnjih
desetljea on je postao sredinja preokupacija takozvane nove etnografije).
Taj duhovni dio kulturne cjeline razliiti autori razliito imenuju. Linton
to naziva l'esprit de corps, . Durkheim kolektivna svijest, Marx ideologija,
Malinowski simbolizam kulture. Koji je opseg toga, odnosno to tu sve
spada, to je pitanje koje nije jasno i jednoznano odreeno u svih teoreti
ara. Po Lintonu u esprit de corps spadale bi ideje, vrednote i ponaanja.
Po E. Durkheimu, kolektivna svijest kao inilac koji ujedinjuje, u supstratu
je prava, obiaja i morala. Ideologiju u Marxa inili bi oblici svijesti (filo
zofija, religija, umjetnost) i pravna i politika pravila. Simbolizam kulture
u Malinowskog tvore tehnika pravila, drutvena pravila, etikete te vjerski,
zakonski i moralni obiaji sve ono to oblikuje ponaanje ljudi. Mnogi
pak autori dre da ovaj dio ine kolektivne ideje i obiaji. Pri tom nagla
avaju da kolektivne ideje nisu neposredno vidljive, ali ih se moe djelo
mice uoiti preko njihovih odraza u jeziku, t jest u mitologiji, priama,
legendama i u drugim otkrivenim oblicima ponaanja: praktina znanja,
vjerovanja i vrednovanja. U obiaje ubrajaju neposredno vidljive naine po
naanja; etikete, ceremonije i tehnike rukovanja materijalnim objektima.
Po njima, tu ne bi spadale stvari ve naela organizacije i oblikovanja
stvari, ponaanja, djelovanja, osjeanja itd., ono to omoguuje smislenu
i loginu organizaciju injenica. Ovaj bi dio zapravo inio jednu drugu
69

realnost u kondenziranijem obliku, bio bi slika po kojoj se odvija ivot u

odreenoj zajednici. Mnogi autori opet istiu brojne razine unutar ovog
dijela kulture, ali da se te razine ne mogu otro povui, jer da su nie ne
posredno ovisne i odreene viima, iz kojih se jedino i mogu shvatiti i
objasniti.
Dakle, kao to nema suglasja u tome moemo li ovaj dio odijeliti od
ostalih dijelova kulture (jer da je kulturu potrebno uvijek promatrati kao
jedinstvenu skladnu cjelinu meusobno proetih dijelova), nema ni suglasja
u razgraniavanju dijelova unutar tog dijela kulture. Meutim, podjela unu
tar tog dijela kulture, uostalom i unutar kulture, ipak se moe uiniti, a
najprimjerenijom bila bi podjela poput Lintonove: ideje, odnosno svjetonazor
vrednote pravila.
Ako bismo htjeli slikovito predoiti neki kulturni tip geometrijskim li
kom ili tijelom, bismo li ga predoili kao trokut ili kao krunicu? Ako
kao krunicu, da li u obliku nekoliko koncentrinih krunica ili krunicu s
dijelovima to neposredno poinju iz sredita? Ili bismo moda uzeli neko
tijelo, npr. stoac ili kuglu? Kulturna cjelina nedvojbeno je neobino slo
ena realnost i svako je pojednostavljenje riskantno i neprimjerno. Zbilja
kulturne cjeline ima mnogo svojih razina i strana koje se, uz to, uzajamno
proimaju, tako da je teko poistovjetiti dijelove i razine kulture. Kulturna
cjelina, dre neki, nije samo zbir dijelova nego neto vie kulturna cje
lina nije statian, mrtav, ve djelotvoran i promjenjiv organizam; ona
je i neto vie i mnogo sloenije od bilo kojeg prirodnog organizma.
Ipak moemo zamisliti bar dva pravca organizacije i djelovanja dije
lova kulture vodoravni i uspravni, upozoravajui da i oni vodoravno predoivi dijelovi kulture imaju i svoju okomitu stranu (u strukturiranju i dje
lovanju), kao to oni uspravno predoivi imaju i svoju vodoravnu stranu.
Ako bismo prihvatili ovu jednostavnu okosnicu za slikovito predoivanje
ustrojstva kulturnog tipa, onda bismo (izuzimajui jezik kao osnovu svake
kulture) mogli na uspravnu stranu staviti, idui od vrha prema dolje ili
iz centra prema krajevima: A svjetonazor, vrednote, C institucije, D sta
tuse, pravila, F materijalne i umjetnike proizvode. Na vodoravnoj strani
mogli bismo predoiti, odnosno razvrstati kulturne oblike glede pripadnosti
pojedinim kulturnim djelatnostima uprava, odgoj, privreivanje, nadzor
itd.4
Radi boljeg razumijevanja pitanja kojima je rije, raspravit emo
usput pitanje kulturnih djelatnosti i pitanje drutvenih slojeva, a zbog ose
bujne prirode spoznaja (ili korisnog znanja) i vanosti to je imaju za
razvoj kulturne stvarnosti, raspravit emo i to pitanje, i to odvojeno.
4
Moe se, po uzoru na B. Malinowskog, dati sliku ustrojstva kulturnog tipa
odrednicom instrumentalnih i integralnih dijelova, pa bi u instrumentalni dio
mogli uvrstiti ono to spada j drutvenu strukturu kroz odgovarajue djelat
nosti i materijalne elemente kulture, a u ujedinjavajui (integralni) svjetonazor,
vrednote i pravila, dok bi jezik, zapravo, mogli uvrstiti i u instrumentalni i u uje
dinjavajui dio kulture. (Valja spomenuti da ovakva podjela nije logina zbog
stajalita upravo socijalnih antropologa, jer upravo iz njihova kuta gledanja, gle
danja iz toke ljudske grupe, svi dijelovi se zapravo moraju uzimati kao instrumen
talni, a (svaka) kultura (kulturna sredina) kao cjelina meusobno povezanih i
ovisnih dijelova. Inae, gledajui s drugaijeg polazita, ovakva podjela moe biti
prihvatljiva.)

A. Svjetonazor

Ovim se pojmom za prouavanje kultura slui Robert Redfiel, razu

mijevajui pod time osebujan pogled na svijet nekog naroda. (Neki e se
drugi teoretiari sluiti drugim nazivima, tako R. Linton sr kulture, Northorp, L. White i mnogi drugi filozofija, A. Toynbee neto to je slino reli
giji, S. Spengler duom svake kulture, A. Kroeber temeljni oblik, temeljni
uzorak, proimajui i vladajui plan neke kulture; ili ono to predstavlja
ozakonjenje realnosti (Bateson), sredstvo za smisleno snalaenje u svijetu
izvan pojedinca (Hallowell) itd. 5 Svjetonazor kao ujedinjavajua filozofija
ili vjera ili epistemologija nekog kulturnog tipa bio bi podloga sustavnog
objanjenja svijeta koje omoguava logino ustrojstvo znanja, a onda i dje
lovanja ljudskog.
Zbog promjenljivosti pojavnog koje okruuje ovjeka i varljivosti osjeta
ljudskih, pa onda kaosa, zbrke u kojoj bi se ovjek naao organski loe
opremljen, prirodno za ivot neosiguran i nezatien, bez svjetonazora ovjek
ne bi mogao opstati. Za ovjeka mora postojati suvislo, smisleno, logino
objanjenje svijeta koji ga okruuje. Pojave u svijetu ne mogu ostati pre
putene sebi, one za ovjeka moraju biti objanjene, makar kao udo boje.
A svjetonazor daje objanjenje da nita nije sluajno. Smisao je svjeto
nazora da se obuzda sluajnost, zbrka, nered, iracionalnost pojavnog (do
hvaenog osjetima) i osmisli, racionalizira u jedan kozmiki red kao pret
postavka za mogui ljudski ivot. Dakle, suprotno pojavnom neredu, varlji
vosti, sluaju, svjetonazor daje ovjeku sigurnost ili vrsto uvjerenje da u
svijetu vlada red, da je svijet smisleno i svrhovito ureen, i tako ovjeka
i njegov ivot stavlja u jedan iri kontekst kontekst reda i smisla.
Ve smo isticali ovjekovu lou organsku opremljenost, njegovu ivotnu
upuenost na kulturni organizam i na red koji u njemu mora vladati
da bi se ovjek snaao u svijetu oko sebe i tako odrao. Dodajmo, radi'
boljeg razumijevanja jo jednu psihijatrijsku injenicu double bind.
Naime, ako se ovjeku daju istodobno dvije suprotne poruke, i to takve da
e odgovor koji moe dati na njih biti pogrean, proizvest e izofrenine
poremeaje u ovjeku. Nita za ovjeka nije tee i beznadnije negoli nai
se u prilici bez mogueg odgovora. ovjek mora biti osiguran za prepo
znatljivost injenica, mora biti osiguran za procjenu istinitosti ili lanosti
injenica, mora imati pretpostavke za poistovjeivanje i procjenu injenica,
znanje ili sigurnu vjeru u znanje injenicama. A to mu daje i osigurava
svjetonazor. Dodajmo jo jednu slikovitu injenicu. Svako normalno dijete
u dobi od oko tri godine, kad se poinje jae kulturalizirati, oblikovati kao
budui lan kulturne zajednice, poinje s beskonanim nizom pitanja: zato?
Zato trava raste? zato krava daje mlijeko? zato kia pada? zato sunce
ija? i slina. Odgovore na takva pitanja omoguuje ovjeku svjetonazor.
Kao organsko bie ovjek mora zadovoljiti svoje organske potrebe, ali
kao organsko bie posebne vrste, koje i svoje organske potrebe zadovoljava
na poseban nain, to moe samo u svijetu koji mora razumjeti da bi mogao
5 Spomenuti autori, meutim, u sadraj to ga imenuju spomenutim nazivi
ma ukljuuju uglavnom i vrednote.
71

djelovati. Zato mu je, upravo radi zadovoljavanja potreba, potrebno sigurno

znanje svijetu oko sebe, istinito znanje injenicama svijeta. A to moe
imati samo ako je dohvatio, tonije, osmislio (ili objasnio) organizaciju
injenica, njihov istiniti red. Tek mu to omoguava djelovanje i opstanak.
Sposobnost pak razvrstavanja i slaganja stvari sigurno je odlika i ne
kih podljudskih vrsta, ali samo ovjek ima sposobnost razvrstavanja, odnosno
ustrojstva injenica to je omoguuje simbolika djelatnost, osebujno ljud
ska sposobnost miljenje, koja omoguava udvajanje stvarnosti na realno
postojeu i simboliku. Ona mu omoguuje pitanja zato i kako, odgovore
na ta pitanja, zatim razvrstavanje i organizaciju pojavnog na poseban na
in. U mogunosti da vri poistovjeivanje i samopoistovjeivanje (svijest i
samosvijest, ili svijest sebi kao fizikoj pojavi i kao misleem su
bjektu), ovjek sada moe vriti razvrstavanje na drugi nain. On moe
postavljati i pitanja mimo konkretno pojavnog i traiti odgovore na krajnja
pitanja pojavnom, odgovore na pitanja kako i zato. On moe dati i svoje
objanjenje pojavnog, svoju organizaciju pojavnog.
Rjeenje krajnjih pitanja davanjem ma kako suvislih odgovora znai
pojavu ili raanje svjetonazora, vjera ili mitova, pojavu raanja kultura,
osebujno oblikovanih kulturnih zbilja kulturnih tipova.
Da je takva krajnja pitanja postavljao i na njih nalazio odgovore ovjek
ve u davnoj prolosti, nepobitno pokazuju arheoloki nalazi. Ako to ne
moemo sigurno tvrditi za homo erectusa, jer u oskudnim ostacima nalazi
mo sveprisutnu jednolinu aelsku kulturu, odnosno orua toga tipa, s mno
go vie sigurnosti moemo se zapitati nije li takva krajnja pitanja postavljao
neandertalac i na njih nalazio nekakve odgovore, jer imamo, primjere svje
doanstva da je pokapao mrtve. Nedvojbeno je, da je homo sapiens od svoje
pojave postavljao takva pitanja i nalazio odgovore, jer s njime poinju
osebujne kulture, a svjetonazor je osnov osebujne kulturne zbilje. Bez ose
bujnih svjetonazora ne mogu postojati ni osebujne kulturne zbilje, a za da
leku prolost ta je injenica vana za pozitivan zakljuak postojanju
svjetonazora.
Pojedinca i zajednicu odrava naelo svrhovitosti i smisla svrhovita
i smislena organizacija svega. Smislenost i svrhovitost koju svjetonazor
daje u organizaciji svijeta ima zadau organizacije kulture glede njezine
prilagodbe vanjskoj, fizikoj sredini. (Dok vrednote, kako emo vidjeti, imaju
preteno zadau unutranje organizacije kulture, usklaivanje odnosa dije
lova kulture unutar kulturne cjeline te ljudskih ponaanja i djelovanja).
Svjetonazor je nain vienja i izgraivanja svijeta u cjelini. On je slika
opeg poretka svijeta, dana na takav nain, s takvim objanjenjem da se
moe drati istinitom. On je otkrivanje istine svijeta. Kao takav, on
prilagoava ljudsko djelovanje prema otkrivenom (uglavnom zamiljenom)
kozmikom redu ili poretku. On je, rekli bismo, teorijski okvir za objanja
vanje svake pojave u svijetu. Svjetonazor ne ine stvari i injenice, ve
naela njihove organizacije i objanjenja, i tako stvara mogunost organi
zaciji kulture i djelovanje pojedincu. Naime, bilo koja kulturna, a to znai
ljudska, zajednica da bi opstala mora imati neki sustav objanjavanja po
java ili dogaaja, a upravo svjetonazor sadri predpostavke ili naela u okviru
kojih ovjek moe svaku stvar ili pojavu razumjeti, shvatiti ili opisati. Kako
svjetonazor omoguava logiki povezano objanjenje svega u svijetu, on je
temelj ili odredbena pretpostavka organizacije svih doivljaja u logiku, ne72

protuslovnu, smislenu i svrhovitu cjelinu. Tek na toj osnovi mogu se do

ivljaj ili njihova objanjenja prosuivati kao istiniti ili lani, kako bi ovjek
mogao djelovati.
Svjetonazor usto mora sadravati ili davati odgovore na krajnja pitanja:
svijeta, ivota i ovjekova mjesta u svijetu, i to tako da mora uiniti ili
objasniti svijet smislenim i svrhovitim, razumljivim. On je prevladavanje
nereda u svijetu kaosa, u red kozmos. I upravo u kozmikoj slici
nekog kulturnog tipa, u njegovoj kozmologiji, koju emo nai u svim kultur
nim tipovima, potrebno je uglavnom traiti i vidjeti temelj i stvarnu jezgru
kulturnog tipa. Red, zakon jest ono najtemeljitije, najvie i najsvetije sva
kog kulturnog tipa zakon boji u jednoboakim kulturama (kranskoj,
islamskoj, idovskoj kulturi i dr.), rita i brahman u indijskoj, tao u kineskoj,
ili zakon prirode u modernoj, znanstveno-tehnikoj civilizaciji.
Ili, kako istie R. Redfield, svjetonazor je nain kako neki pojedinac
odreene kulturne zajednice vidi sebe prema svemu ostalom; to je organi
zacija ideja koja odgovara na ovjekova pitanja: gdje sam? izmeu ega
se kreem? kakvi su moji odnosi prema stvarima? 6
Svjetonazor nije skup svih znanja (istina ili vjerovanja) svijetu ne
kog kulturnog tipa, on je samo okosnica, klju to sadri pretpostavke ili
naela za organizaciju, razumijevanje ili objanjenje svih pojava u svijetu
on nije itavo znanje, ve izvor tom znanju.
Radi boljeg razumijevanja pogledajmo to na konkretnim primjerima, na
svjetonazorima nekih kulturnih tipova, kratko naznaujui samo osnove sa
mog svjetonazora, u kineskom, indijskom, kranskom i znanstveno-tehnikom
kulturnom tipu.
Osnova kineskog svjetonazora mogla bi se ovako predoiti: postoji je
dinstvo svemira i boanstvenost njegova reda; sve je svrhovito, i dio sve
mira, i vanjska priroda, i drava, i obitelj, i pojedinac sve je proeto
svemirskim redom, moralnim zakonima neba, koje i ovjek dobiva roe
njem. (Samo se ovi, u tumaenju Konfucija, u ovjeku zamuuju zbog materijalnosti tijela i zbog strasti, pa valja teiti smirenju, spoznaji reda koji
ide od pojedinca do svemira, odnosno obratno). Osnova kineskog svjeto
nazora dana je zapravo ve u uenju stare Jing-Jang kole.
I neto sloeniji indijski svjetonazor poiva na poretku, redu riti,
kasnije brahmanu, koji je uope naelo svega. Samo to svemir traje ili
se odvija cikliki, stvara se i razara u odreenim vremenskim razdobljima.
Svaki ciklus stvara i ureuje jedan Manu roen od Brahme, oblikuje ga i
odreuje mu moralne zakone. Sve u svijetu ima svoje mjesto koje mu je
odredio Manu; ovjeku pak dodijeljena je njegova dharma (dunost, zakon,
sudbina). Iako postoje ustaljeni oblici, postoji i promjenljivost, preporaanje za ovjeka. Oblik njegova novog roenja ovisi karmanu (djelu, inu),
koji se vrednuje na osnovi pridravanja dharme (dunost). Osloboenje
(moka, u budizmu nirvana) od pojavnoga, pojedinanoga i preporoavanja
(samsare) omogueno je, jer je naelo pojedinanoga (atman) sadrano u
vjenom i opem naelu (brahman), ali to ovisi djelu (karmanu) ako
je ono u skladu sa zakonom, dunou (dharmom).
6
Prema: . . Black, Belief System, u: Handbook of Social and Cultural
Anthropology, str. 519.

73

Po kranskom svjetonazoru bog je tvorac svijeta, kojega je uredio za

ovjeka svrhovito. ovjeka je stvorio na priliku svoju, omoguio mu vjeni
ivot na drugom svijetu, ovisno njegovim djelima, ako su oni u skladu
sa zahtjevima bojim kreposni.
Postoji i svjetonazor znanstveno-tehnike, nae dananje civilizacije: svijet
je materijalan i razvojan, u njemu vladaju prirodni zakoni; ovjek je dio
prirode, makar njezin najvii, najrazvijeniji oblik, i on je podloan zakoni
ma prirode.
U predurbanim pak zajednicama nalazimo preteno takozvani animistiki
svjetonazor, to jest oovjeenje prirodnih sila.
Svjetonazor ili tvorna idejna konica kulturnog tipa mora biti tako smi
sleno sroena da moe biti klju za logiko objanjenje beskonanog niza
pojava, mora dati odgovore na sva pitanja svakidanjice, tako da vjera u
njega moe biti vrsta, sigurna. Jer, u protivnom, sumnja nemogunost
da se iz njega objasne neke pojave, moe dovesti pripadnike u nedoumicu,
do nesnalaenja i zbrke, pa onda i do prestanka vjere u svjetonazor, to
vodi raspadu tog kulturnog tipa. Kako je svjetonazor sadran u vjerama,
slikovita je reenica to je istie C. Geertz, da bog nije toliko lud koliko
neki misle. 7 to, drugim rijeima, znai: svjetonazor ma kojeg kulturnog
tipa, jednako onog najjednostavnijeg, predurbanog i sloenog, urbanog ili ci
vilizacije, vrlo je smisleno i mudro oblikovan.
Prema svjetonazorima ljudi ive u smislenom i svrhovitom svijetu, a
ne u svijetu pukih fizikih objekata i sluajnih dogaaja. Goodenough po
kuava odrediti razine znanja ili istine, a iz te se sheme moe slikovito vidjeti
ujedinjavajua odlika svjetonazora. U toj shemi postojale bi istine koje su:
1. oite, jer su dostupne svakodnevnom doivljaju, pa ako se posluimo pri
mjerom kulture animistikog svjetonazora, moemo uzeti injenicu sunce
se svaki dan pojavljuje; 2. izvedene sunce grije da bi omoguilo ljudima
rast bilja, a onda opet zalazi da bi ljudi mogli da se odmore i spavaju;
3. ujedinjujue, ope ideje ili naela iz kojih se prve dvije razine istina
(oite i izvedene) zapravo izvode da je Sunce (kao i Mjesec, Jupiter, vjetar
itd.) nadnaravno bie s ljudskim odlikama, koje se kree, ima volju, elju,
utjee na prirodne pojave, na ljudski ivot, ljude kanjava i nagrauje itd.
Ove ujedinjavajue ideje su temeljne i dre se istinitima, jer mogu objasniti
sve pojave. 8 Oovjeenjem prirodnih sila mogue je sada (na tako irokoj i
domiljato otkrivenoj istini osnovi) objasniti sve dogaaje u prirodi,
dati jednu smislenu organizaciju pojava u svijetu, smisleno objanjenje do
gaaja, otkrivanje suvislog znaenja. Zato je svjetonazor tvorna idejna okos
nica, klju za zahvaanje pojavnog, za smisleno, logiko objanjenje, klju
za snalaenje i zauzimanje stajalita pojavnom, doivljenom, osjetnim
stvarima, da se ovo zahvaa u logikoj vezi, omoguava razvrstavanje i sustav
no sreivanje novih pojava. On dakle daje ovjeku pretpostavke za znanje
svijetu. Zato samo zahvaljujui svjetonazoru ljudi mogu ivjeti u smislenom
i svrhovitom svijetu, a ne u svijetu pukih fizikih objekata i sluajnih do
gaaja. Svjetonazor je dio, ali i klju za sustavnost svekolikog znanja u
nekom kulturnom tipu. On je ona ujedinjavajua i tvorna osnova koja ima
7
8

74

Vidi: C. Geertz, Religija kao kulturni sistem.

Prema: M. B. Black, isto, str. 512.

svrhu krajnjeg objanjenja ili rjeenja razliitih pojava ili doivljaja u svi
jetu, koji sami po sebi, pojedinani ili sluajni, mogu i protusloviti jedni
drugima.
Ideje to su sadrane u svjetonazoru ne moraju biti istinite, injenino
provjerljive, ali daju pretpostavke i usmjerenje ovjeku na rjeenja ili obja
njenja pojavnog. Same po sebi te pretpostavke mogu biti lane ili istinite,
ali ih pripadnici nekog kulturnog tipa uglavnom dre za istinite i vrsto
vjeruju u njihovu istinitost, i ravnaju se u ivotu po njima kao istinama.
U svakodnevnom ivotu ovjek je uvijek osiguran svjetonazorom svoje kultu
re (i vrednotama, kako emo vidjeti) da bi mogao ivjeti, snalaziti se i
djelovati. Kao okosnica znanja, kao klju objanjenja pojava, on je pret
postavka ljudskog djelovanja. On djelomice daje, a u potpunosti omogu
ava, sve ostalo znanje stvarima i pojavama koje postoje (ili za koje se
vjeruje da postoje) u svijetu, ali u prvom redu sadri naelo za njihovo
razumijevanje, odreenje, objanjenje i smislenu organizaciju.
ovjek je dakle na razini samog doivljavanja pojava, njihova primanja,
zahvaanja realnosti, odreen svjetonazorom jer se novi doivljaji orga
niziraju na toj ujedinjavajuoj osnovi, i svi se novi dogaaji ili pojave uvijek
organiziraju na isti nain, na istoj osnovi. Jer, ve smo istakli, da bi neto
moglo postati ljudsko znanje, moraju postojati naela poistovjeivanju i
razvrstavanju pojava i dogaaja, klju za smisleno snalaenje i mogue oza
konjenje znanja. Svjetonazori, primjerice, odreuju i nae svakodnevno sna
laenje u prostoru i vremenu. Tako, dok mi imamo etiri strane svijeta,
Indijanci sa zapadne obale Amerike imaju ih est, osim istoka, zapada,
sjevera i juga, i gore, i dolje. Ili, naa vea vremenska jedinica je godina
koja traje tristo estdeset i pet dana, indijska pak traje milijune naih
godina itd.
Naravno, postoje razliita miljenja opsegu ili granicama svjetonazora.
U biti njegov je opseg primjeren predmetu kojim se bave kozmologija i
ontologija, te gnoseologija.
Glede svjetonazora uputno je spomenuti pitanje razliitih pristupa zbilji
i njihov odnos prema svjetonazoru, jer su mnogi na toj osnovi vrili tipo
logije kultura. Dri se naime da postoje tri razliita naina pristupa zbilji:
1. vjerski da se prihvaaju naela i istine i po njima se djeluje; 2. znanstve
ni koji pristupa stvarima sa sumnjom, ide na kriterij objektivne analize
samih pojava, uzrono posljedinu vezu trai u provjeri samih injenica;
3. umjetniki koji se ne dri ni vjere, niti ide u ispitivanje, ve samo
uvstveno ustanovljuje injenice, zadrava se na pojedinanom i na povrini.
Ali, valja imati na umu, iz onoga to smo dosada iznosili: 1. da je svaki
pristup odreen naelima svjetonazora (i vrednota, kako emo vidjeti) i
2. da je gotovo svaki svjetonazor toliko irok koliko omoguuje svaki pristup
(jer je po svakome svijet zakonito ureen i svaki priznaje pojave u svijetu).
I. P. Sorokin koji tipizira kulture u tri razliita supersustava (ideational,
idealistic, sensate), to jest da li se realnost tretira nematerijalno, duhovno
(ideational), ili materijalno (sensate), ili mijeano (idealistic) priznaje da
svaki nain daje mogunost prilagodbe na kozmiku, organsku ili drutve
nu sredinu i osnovu za drutveni ivot i kulturu (i da svaki sadrava
jedan istiniti i jedan lani dio). Da li e biti vie vjerskog, znanstvenog ili
umjetnikog pristupa zbilji, to i nije samo i toliko stvar svjetonazora, koliko
75

vrednota, odnosno ponaanja i djelovanja makar i djelomice proizlaze iz

svjetonazora. Uostalom, ak i takva udna (metafizika) ideja ili naelo
kao to je ona iz indijskog svjetonazora preporaanju (inkarnaciji) moe
se i znanstveno, empirijski dokazivati kao: da je ljudsko tijelo materi
jalno, a da je materija neunitiva, prelazi u razliite oblike, to jest da e
se elementi (materija) ljudskog tijela nai poslije smrti u ovoj ili onoj
stvari ili biu. Sam po sebi svjetonazor doputa i takvo objanjenje. Znanja
prirodnim pojavama nalazimo u svim civilizacijama iako su im svjeto
nazori razliiti, pa iako svjetonazor odreuje u osnovi i nain miljenja.
Svjetonazor nije, kako smo isticali, skup svih znanja i vjerovanja, on je
samo osnova, osnovna slika svijeta, klju to sadri pretpostavke organi
zaciji, razumijevanju i objanjenju pojava, ujedinjavajua jezgra kulture, u
prvom redu glede prilagodbe vanjskom svijetu. Iako emo ga nai u mitolo
gijama pojedinih kultura, valja ga razlikovati od mitologije. Isto tako, iako
svjetonazor u velikoj mjeri odreuje vrednote, radi jasnoe stvari nije uputno
mijeati a pogotovu poistovjeivati ga s vrednotama, to mnogi rade.

B. Vrednote
tome to su vrednote, kao i cijelom nematerijalnom dijelu kulture,
miljenja su razliita u teoriji se jo nije iskristaliziralo ujednaeno sta
jalite, posebice granicama. Cjelokupno se to podruje kulture (svjeto
nazor, vrednote, pravila) najee imenuje vjerovanja. Ipak, kad je rije
vrednotama, prevladava stajalite da vrednote ine ono to odreuje smisao
ljudskim inima, ono poeljno, idealno emu ljudi odreene kulture tee.
Tekoa u odreenju vrednota nije toliko predmetne koliko granine pri
rode; naime, kako ih odijeliti od svjetonazora i pravila ponaanja. S jedne
strane svjetonazor velikim dijelom odreuje vrednote, a s druge strane
vjera u svjetonazor je jedna od bitnih vrednota. Zatim, kako su vrednote
uvijek materijalizirane kroz brojna pravila ponaanja, djelovanja i osjea
nja, to ih poistovjeuju s onim to je vrijedno, to je glede samog pona
anja uvjetovano nagradama, suprotno onome to nije vrijedno, to je glede
ponaanja uvjetovano kaznama, to se osuuje ili zabranjuje. Tako mnogi
u vrednote ukljuuju i pravila ljudskog ponaanja, pa ak i materijalne
predmete. Osim toga, kako je uvijek ovjek taj koji se odnosi, koji se,
ovako ili onako, ponaa, i koji stvara predmete ili tei za predmetima, to
se vrednote imenuju i vrlinama ili krepostima (a u razliitim filozofijama
se i esto govori da su uroene ovjeku, da su dio ljudske prirode ili
karaktera, pa se govori vrlu ili kreposnu ovjeku).
Dubljim razmiljanjem moe se doi bar do loginog, pojmovnog razgra
nienja, do uvida da vrednote imaju svoje odjelito mjesto u kulturi, razli
ito i od svjetonazora i od pravila ponaanja, kao i to da one nisu neto
organski stopljeno s ovjekom. Vrednote, ideali, ili svetinje, kao to su
pravednost, potenje, ljepota, utivost, njenost i slino, neto je izvan ovjeka
i same nisu pravila ponaanja, ve one odreuju, odnosno ovisno cjelo
kupnom kontekstu kulture na osnovi njih se oblikuju pravila ponaanja.
76

Niti se one nagrauju nagrauje se ovjek koji se pridrava odreenih

pravila to su uvjetovana vrednotama, a teei vrednotama, pa se takav
dri kreposnim ovjekom. Neko pravilo ponaanja, primjerice ljubljenje ruke
eni, nije vrednota, vrednota je utivost prema eni, koja, ovisno odre
enoj kulturi, meu ostalim pravilima ukljuuje i to pravilo. Gotovo svaka
vrednota neke kulture uvijek je utjelovljena u itavom nizu pravila pona
anja i osjeanja. (A pravila neke kulture moraju biti logina i meusobno
usklaena, kako emo vidjeti). Isto tako nije vrednota neko umjetniko
djelo, primjerice Rembrandtov autoportret. Ono moe biti vrijednost ili
vrijedno, vrednota pak je ljepota ili sklad pravila ili standarda kojih se
autor djela pridravao, pa je djelo uspjelo i postalo vrijedno i vrijednost.
(Ovaj pojam, vrijednost je danas glede vrednota modernog doba posebice
zapadnih standarda, esto u sklopu vrednote bogatstva). Valja zato razlikovati
vrednote od svjetonazora, s jedne strane, i pravila ponaanja s druge, razliko
vati vrednotu od vrijednosti i od kreposnosti (to je odlika ovjeka).
No, sada nam vrednote mogu izgledati samo kao prazni pojmovi. A to
zapravo i jest podloga onih uenja po kojima postoje samo opeljudske
vrednote: pravednost, potenje, istinoljubivost, vjernost, zdravlje i slino.
Meutim, ipak nije tako. I formalno iste vrednote u razliitim kulturama
su razliite, drugaije su utjelovljene u pravila ponaanja, drugaiji raspored
imaju i vlastiti meuodnos. A uz to broj vrednota svake kulture je velik
i ne nalazimo u svim kulturama iste vrednote. Mnogim vrednotama sadraj
je odreen ve svjetonazorom; pa, primjerice, za Kineza istinoljubivost nee
znaiti isto, ili se odnositi na isto kao za pripadnika srednjovjekovne kran
ske Evrope ili starog Atenjanina. Isto je s lijepim. Ili primjer bogatstvu.
Negdje se pod bogatstvom razumijeva materijalno, a drugdje duhovno, negdje
je bogatstvo u novcu, negdje u zemlji, negdje u znanju, negdje ono slui
raspusnu ivotu, negdje ugledu, negdje rasipnitvu itd. Vano je i u kakvu
se izriaju vrednote javljaju (kako su formulirane). I kad su najope
nitije oblikovane, samo imenom naznaene, one nam mnogo govore. Primje
rice, u starih Grka, gdje su za najvie vrednote (aret, vrline ili krijeposti)
drali: pravednost, mudrost, hrabrost i umjerenost. Same po sebi, tako izre
ene ove vrednote nekome ne govore nita, ali onome tko hoe prouavati
i razumjeti staru grku kulturu, one su presudno vane. Bez duboke spoznaje
mjesta i znaenja tih vrednota nee doi do jasnoe osebujnosti te kul
ture, nee dobiti pravu sliku ni razumjeti organizaciju, dogaaje, ni ivot
ljudi u toj kulturi njihove ine, interese, proizvode. Bez toga se ne moe
razumjeti zauzetost Grka oko politikog ustrojstva njihovih zajednica i po
litikim ivotom uope, vanost razuma u prosudbi svega; ravnotea, mje
ra ili harmonija u gledanju na sve, odnos: bogovi ljudi priroda, stan
darde ljepote, odrednice pri djelovanju (strasti, razum, osjeaj), gledanje na
drutveni ivot koji mora biti uravnoteen itd. Rekli smo da su vrednote
odreene i svjetonazorom. Tako grki svjetonazor, po kojem je svijet ure
en (kozmos), a ljudi i bogovi izmijeani i gotovo istih odlika, pretpostavlja
um kao mjerilo u prosudbi stvari i mudrost kao najviu vrednotu (a ovjeka
kao posjednika razuma, istraivaem istine, odrediteljem pravednosti i tvor
cem politikih institucija).

Vidi dalje primjere u analizi djelatnosti (Institucije).

77

Oito je postojanje stupnjevane ljestvice vrednota, nemaju sve jednako

mjesto u odreenoj kulturi. Ali teko je odrediti to mjesto i vanost, jer
su ne samo sve vrednote nego je i sve ostalo skupa s njima u kulturi me
usobno povezano i uvjetovano. Vidljivo je bar da temeljne vrednote neke
kulture proizlaze iz svjetonazora. Osim spomenutog primjera grke, i kran
ski svjetonazor koji govori bogu kao tvorcu svega i dva svijeta,
ovozemaljskom prolaznom i vjenom nebeskom nuno e odrediti kao
najvii cilj postignue vjenog ivota (u raju), pa e odrediti i najviu vred
notu: vjeru u boga, kojom se vjerom vjeni ivot postie. Ali, to se postie
nunim pridravanjem i drugih vrednota kao to su duhovni ivot (suprotno
materijalnom, strastima), poniznost (to e ujedno osigurati i vjernost vje
ri), skromnost, suut. A ovo se opet postie i pridravanjem vrednota to
su odreene kao zapovijedi boje, datih uglavnom u negativnom izriaju:
neubijanju, nekrai, nebludnienju, da se blinjem ne govori krivo, ne
poeli ena ili stvar blinjega, zatim, da se tuje oca i mater svoju, da se
ne spominje ime boje bez potrebe, i da se ima na pameti blagdane boje;
a prva e, naravno, kako smo ve spomenuli, nalagati vjeru u kranskog
boga.
Slino tome, Konfucije, koga se dri ozakoniteljem kineskih vrednota,
izrie i istie vladajue vrednote u vidu pet odnosa, za koje on dri da tre
baju vladati ovjeanstvom, a to su: privrenost izmeu oca i sina, poto
vanje izmeu vladara i podanika, ljubav izmeu mua i ene, privrenost
izmeu starijeg i mlaeg brata i vjernost prijatelja. Odnosi se zasnivaju
na hijerarhiji, potinjenosti i privrenosti, a svrha im je kao i svim
vrednotama odranje reda, poretka. Za odranje poretka vano je, i
presudno, da se ljudi pridravaju i vre svoje dunosti: otac, vladar, sin,
ena, brat, prijatelj, podanik (i da se ljudi ravnaju prema poloaju, da u
tome budu sabrani i smireni, da djeluju uzorno, udoredno). Iz ovih vred
nota slijedi itav niz pravila ponaanja. Istie se zatim ivot seljaka kao
uzoran, za razliku od trgovca ije je zanimanje neprirodno, pa zato i neudoredno. Oito je da mnoge od ovih vrednota proizlaze iz svjetonazora.
Primjerice, vladar drave (kao posebnog dijela svemira) je vladar po milosti
Neba, pa mora vladati u skladu udorednih zakona koji su i zakoni pri
rode, i njegovo neudoredno vladanje moe proizvesti poremeaje prirodnih
pojava, kao: poplave, suu, lou ljetinu i sline (a za to onda, po Konfuciju, moe biti smijenjen). Ili, pak, ivot seljaka je uzoran jer je blii pri*
rodi, pa e logino i djelovati u skladu s prirodnim zakonima. Konfucije
zapravo dri da su temeljne vrednote (ovjenost, mudrost, pravinost, dolinost) ovjeku priroene, prirodne. U razdiobi prirode, po kineskom svje
tonazoru, drava, obitelj i pojedinac javljaju se kao njezini dijelovi. Bez
razumijevanja tih osnovnih vrednota neemo razumjeti kinesku kulturu, ni
ranije, a ni najnovije dogaaje u kineskoj povijesti (kao to je moralna
revolucija, koja se pogreno na Zapadu imenuje kulturnom revolucijom).
Vrednote se opet mogu postaviti kao u budizmu, kojemu je jedina pre
okupacija pojedinac i postignue onog to bi krani mogli nazvati spase
njem. Iz opeindijanskog svjetonazora pojavnom kao prolaznom te brahmanistikog shvaanja atmanu i brahmanu, Buda vidi ivot kao patnju koja
je uvjetovana eljom za ivotom, te se njezinim odricanjem moe postii ono
najvie nirvana (to je u biti isto to i maka, osloboenje). Da bi se to
postiglo, potrebno je u ivotu biti voen vrednotama, koje Buda istie na
78

poseban nain, kao osmerostruki put: prava vjera, pravi govor, pravo dje
lovanje, pravo ivljenje, pravilno miljenje, prava meditacija, pravo odlui
vanje, prava tenja u okviru ega se razrauju pravila.
U svakoj kulturi postoji meutim itav niz vrednota kojih nam raspored,
osebujnost, a naroito njihovo utjelovljenje u pravila ponaanja te njihov
odraz u rasporedu i odnosu kulturnih djelatnosti, institucija i statusa otkri
va ivot i osebujnost odreene kulture.
Mi smo dosada spominjali samo neke vrednote u pojedinim kulturama
ili uenjima, ali je brojnost vrednota mnogo vea u svakoj kulturi. Vrednote
mogu biti i ljubav prema djevojci, eni, obitelji, roditeljima, domovini, ili,
miroljubivost, agresivnost, krtost, rasipnost, snalaljivost, ili rat i mrnja
prema svima drugima i svemu tuem (u faistikim ideologijama), ili slo
boda pojedinca i politika ravnopravnost (u modernim graanskim drava
ma Zapada), ili, osim ovih, jo i socijalna pravda (u socijalizmu), ili rad
(u protestanata), ili napredak (u znanstveno-tehnikoj civilizaciji), ili po
kornost vlasti, potovanje starijih, istoa, zdravlje, ednost, blagost, mo,
mukost itd.
Skup vrednota odreene kulture omoguava ujednaavanje vrijednosnih
opredjeljenja, to slui procjeni djelovanja i oblikovanja kulturnih djelat
nosti preko institucija i statusa, omoguava stvaranje uopenog poretka pra
vila preko kojih su pripadnici neke kulturne zajednice okrenuti istim vred
notama, to omoguava zajedniki ivot i odrava njihovu kulturnu zajednicu.
Ako nam svjetonazor odgovara na pitanje: gdje smo? vrednote odgo
varaju na pitanja: to hoemo? to je vanije? emu se posvetiti? to razvi
jati koje djelatnosti da bi se to postiglo? koje sklonosti poticati? to
obuzdavati? i slina.
Vrednote odreuju ljudske ine i daju smisao ljudskom ivotu. Vred
note, primjerice pravda, potenje, istinoljubivost, vjernost domovini, obite
lji i sline, odreuju ljudske ivotne odluke, ljudi zbog tih vrednota rtvuju
i vlastite ivote.
Zadaa je zatim vrednota odrati red, poredak u zajednici, kroz kulturu
i samu zajednicu. Zato je i najvea vrednota vjera u poredak ili tvorca
poretka (kranskog boga, Alaha, Nebo ili Jahvu). Uz tu vrednotu je vezana
i najvea nagrada ivot poslije smrti, vjeni spas. udoredan ivot, ivot
u skladu s vrednotama, donosi ugled pojedincu u zajednici, zadovoljstvo so
bom i uvstvo sree. Pridravanje ili nepridravanje zapovijedi ili pravila to
proizlaze iz vrednota ureeno je nagradama ili kaznama razliite vrste ili
stupnja. Materijalizirane u pravilima ponaanja, vrednote su odlune za
odranje odnosa meu ljudima, dakle i zajednice.
Vrednote isto tako odreuju vanost, mjesto, odnosno raspored, pa onda
i oblik kulturnih djelatnosti. Seljak, odnosno selo bit e odluni u kineskoj
kulturi na raun trgovca, odnosno trgovaca, pa onda i poljoprivreda na
raun trgovine. Rad kao vrednota u protestanta dovest e na kraju i do
razvijanja drutva obilja, materijalnog blagostanja, pa u sprezi drugih
vrednota i do nesluenog razvoja tehnike. 1 0 A tako je i u drugim kul
turama.
10
Vidi zanimljivo filozofsko razjanjenje biti moderne civilizacije iz kategori
ja (vrednota) rada i znanosti u knjizi V. Sutlia: Praksa rada kao znanstvena povi
jest (poglavlje I i II).

79

Svojim utjecajem na djelatnosti vrednote utjeu i na stjecanje znanja.

Ako se, primjerice, zbog stjecanja materijalnog bogatstva (njegova povea
nja ili ugodna ivota to ga donosi) tehniki razvoj istie kao vodea vred
nota, onda e to sigurno potaknuti i znanost i tehniku jednu na nove
spoznaje ili otkria, drugu na nove izume. Tako vrednote mogu usmjera
vati i samu spoznaju stvarnosti ciljevima koji se hoe postii, i tako omo
guiti ili pridonijeti razvoju znanosti i tehnike.
Kao to su odrednice ekonomske, politike, vjerske ili ideologijsko-odgojne djelatnosti, tako su vrednote i okosnice umjetnikih i knjievnih
djela. Njihov sadraj (dan uvijek preko postupaka i ivota pojedinih lica)
uvijek je okrenut i voen vrednotama te, osim to glede toga procjenjuju
postupke lica, raspravljaju vrednotama, bilo da se umjetnici i knjievnici
mire s postojeim vrednotama, bilo da ih dovode u pitanje ili same vred
note, ili tako to dre da odreena pravila ponaanja proturjee vrednoti
u ime koje su oblikovana. (A to vrijedi i za sve moraliste i ideologe, odnosno
moralke ili ideologije koje se javljaju unutar odreene kulturne zajednice).
Vrednote preko pravila ponaanja opskrbljuju ovjeka udorednom si
gurnou u djelovanju. Psihike reakcije izazvane ovim ili onim oblikom po
naanja, primjerice pla, tuga, strah, radost, bijes i sline, uvjetovane su
svijeu vrednotama, pridravanja ili ogrijeenosti. Svijest vrednotama
kulturalizacijom preko pravila ponaanja, stjee svaki pripadnik bilo koje
kulturne zajednice. Onoga koji tome najvie tei zovemo idealnim karakte
rom, kreposnim ovjekom.
Skup vrednota kao ciljeva ili vodia ivota mora biti logian, neprotu
rjean. Ne mogu, primjerice, usporedno u jednoj kulturi sloviti kao vred
note ili ideali potenje i kraa, brana vjernost i nevjernost suprunika i
slino. Ipak, nalazimo kulture gdje je okosnica (svjetonazor i vrednote)
jednostavna i skladna, i kulture gdje je sloena i manje skladna. Ovo drugo
nalazimo zbog promjena to se dogaaju u kulturi, kako emo vidjeti.
Vrednote su za pripadnike odreene kulture uglavnom nedvojbeni, isti
niti ideali, njihova se istinitost i ispravnost ne moe dovoditi u pitanje.
One imaju pozitivno udoredno priznanja zajednice, i to ne samo zato to
odravaju kulturu, time i zajednicu, nego doista ljudi u vrednotama svoje
kulture vide smisao ivota i djelovanja.
Meutim, kao to smo razlaui svjetonazor spomenuli usporedbu s
gramatikom jezika, vrijedi isto, iako u mnogo manjoj mjeri, i glede vred
nota. Naime, pripadnici odreene kulture i ne moraju znati sve svoje vred
note, jer su utjelovljene u pravilima ponaanja po kojima ljudi postupaju.
Tako se moe suoiti istraiva s udnom pojavom da se pripadnici neke
kulture formalno tue na vrednote koje zapravo pripadaju njihovoj kulturi.
Ali e ipak uvidjeti da oni djeluju prema pravilima to su odreena tom
vrednotom. Istraiva zato mora utvrivati vrednote ne toliko na osnovi
onoga to sami pripadnici govore, nego vie na osnovi njihova ponaanja ili
izbora u svakodnevnom ivotu. Vrednote emo, osim iz naina ponaanja
ljudi odreene kulture, najbolje otkriti u mitologiji, legendama, poslovica
ma i ostalim knjievnim te umjetnikim proizvodima. Vrednote kojih se
dre pripadnici neke kulture, mogu se dobro otkriti u kriznim prilikama i
u sluaju dodira, odnosno sukoba dviju kultura, u razdoblju akulturacije.
80

(Premda je akulturacija dosta sloena kulturna pojava, pri kojoj djeluje

bezbroj inilaca, a temeljitije prouavanje te pojave od kulturologa staro
je svega etrdesetak godina.)
Kao i svjetonazor, i vrednote su odlune u uvanju svake kulture i
njezine stabilnosti. Poremeaji u sustavu vrednota povlae lanano pore
meaje u itavoj kulturi. Same po sebi, jer odreuju ili daju smisao ljud
skom djelovanju i ivljenju, vrednote imaju ogromnu snagu, pa ih se ljudi
uglavnom dobrovoljno pridravaju tee k njima. Osim toga, utjelovljene
su u pravilima djelovanja i ponaanja koja imaju snagu uzora, koji se kultu
ralizacijom prihvaaju kao pravila, a to znai istine ili ono to je jedino
ispravno. A pridravanje je jo osigurano i nagradama ili kaznama. Vred
note su tako viestruko osigurane, a time je osigurana i stabilnost poje
dine kulture.
No, odrivost vrednota podosta ovisi udorednu ponaanju, pod ime
mislimo na dobrovoljnu opredijeljenost pojedinaca, a to znai da ih dre
za ideale. Ako se pojavi sumnja u neku vrednotu ili vrednote kao opravdane
ideale sumnja koja moe biti izazvana razliitim razlozima, u prvom redu
ako vrednotom ili vrednotama nisu voeni oni koji bi trebali biti uzorom,
to jest ako postoji raskorak izmeu onoga to bi trebalo i onoga to se
radi, ili pak rijei i djela (kao to je bio sluaj papa prije protestantskih
hereza u Evropi) tada moe nastupiti rastrojstvo vrijednosnog sustava, pa
onda i kulture, rastrojstvo koje nikakvi zakoni, kazne ili prisila, u biti,
ne mogu sprijeiti. Mogu i drugi razlozi dovesti u sumnju vrednote kao
opravdane, istinite ideale. Do promjene vrednota ili njihova znaenja moe
doi pri njihovu irenju u zajednici, zbog mijenjanja pravila kako se vredno
te postiu, zbog promjene slijeda ina kojima se vrednotama tei, zbog po
litikih promjena i slino. A mogu se zbog razliitih razloga vrednote po
tovati prividno, na povrini, a u biti gubiti stvarnu snagu i privlanost i
privatno se izigravati, pa na njihovo mjesto stupaju nove vrednote koje,
kad se nagomilaju i drugi elementi u kulturi, postaju vodee vrednote.
Dakle, kao odrednice smisla ljudskog ivljenja, puta i naina djelovanja,
odrednice udorednih ina i svrhovitih oblika u svakoj kulturi, presudne su
za svaku kulturnu zajednicu. njima ovisi trajnost svake kulture. Tek je
dinstvenost vrijednosnih tenji omoguuje zajedniki ivot ljudi i skladno
ustrojstvo pojedine kulture koja je ljudima prirodna sredina. One su podlo
ga u prosudbi za djelovanje, omoguuju stvaranje uopenog i razumljivog
poretka pravila. One su i smjernice i objanjenje ljudskim inima, jer su
putokazi za ono to je svrhovito, dobro, vrijedno. Odreuju i usklauju
djelatnosti i ljudska ponaanja, inei tako moguim ivot pojedinca u kulturi,
a kulturu skladnom. Omoguavaju i odravaju dakle ivot pojedinca i za
jednice. Svaka kulturna zajednica u svom opstanku, a pojedinac u svom
ivotu, u svom svakodnevnom djelovanju osigurani su, osim svjetonazorom,
vrednotama svoje kulture. I pri tom svaka kultura ima svoja mjerila za
ono to je svrhovito, dobro, poeljno ili vrijedno. Zato vrednote daju zna
enja svim inima pojedinca i gotovo svemu u kulturi.
Ako smo rekli da svjetonazor ini onaj dio svake kulture koji, u prvom
redu, odreuje prilagodbu kulture na vanjski, prirodni svijet, moemo rei
da vrednote odreuju ustrojstvo kulture, sadraj i izgled njezinih djelat
nosti preko institucija, odreuju i omoguuju odnos ljudi unutar kulturne
zajednice. I ako, kao to smo istakli, svjetonazor predstavlja ono to je
6 Uvod u znanost kulturi

81

predmet bavljenja kozmologije, ontologije i spoznajne teorije, vrednote bi

predstavljale ono to je predmet bavljenja u prvom redu etike. Ako svjeto
nazor u osnovi daje i odreuje ili omoguuje intelektualne ine znanja,
u prvom redu, svijetu prirode, vrednote odreuju ustrojstvo kulture te
udoredne ine pojedinca, njegovo djelovanje, ponaanje i osjeaj. Ako svje
tonazor moemo rei suvislo ureuje svijet i smjeta zajednicu i ovjeka u
taj suvisli svijet kao dio tog ureenog sustava, vrednote ureuju kulturu
i daju smisao ljudskim inima. One su putokazi dobrog, poeljnog, potreb
nog i pravilnog u kulturi, i u tom pogledu temeljne sile to utjeu na kulturne
pojave. Zato svjetonazor tek s vrednotama ini okosnicu kulture, koja je
odredbena i ujedinjavajua. I zato osebujnost neke kulture moemo do
kraja spoznati tek kad smo upoznali, osim svjetonazora, i njezine vrednote
i njihov raspored i odnos. Tek tada dobivamo osnovu ili okosnicu za razu
mijevanje svega ostaloga u nekoj kulturi.
Dakle, svjetonazor i vrednote ine u biti osnovu koja sve usklauje,
odreuje, oblikuje i preoblikuje unutar kulture; ona usklauje sve to se
javlja unutar kulture i sve to je primljeno.

C. Institucije
Institucije su organizacijski oblici djelatnosti u kulturama. Za bolje
razumijevanje samih kulturnih institucija, a i openito kultura, korisno e
biti bar ukratko raspraviti pitanje djelatnosti. To prije to se pri istrai
vanjima kulturnih zajednica razvrstavanje kulturnih elemenata i openito
oblika vri esto prema pripadnim djelatnostima. 1 1

djelatnostima govorimo ovdje na razini kulture kao podrujima dje

latnosti u svakoj kulturnoj zajednici, a ne djelovanju pojedinaca. Kao takve,
one omoguavaju ivot ljudi u zajednici. Uvjetovane organskim opstankom
grupe, a odreene svjetonazorom i vrednotama, rjeavaju pitanje: to treba
raditi da bi ljudi u zajednici mogli ivjeti, a kulturna zajednica opstojala?
11

Slikovitu ralambu ustrojstva kulture glede djelatnosti izvrio je B. Mali

nowski. Iz stajalita da je zadaa svake kulture (kulturne sredine) u njezinu slu
enju zadovoljavanju potreba, Malinowski na osnovi potreba istie neke zahtjeve
(imperative) i kulturne odgovore (reakcije) na te zahtjeve. On ovako razlae tu
svoju shemu sa zahtjevima i odgovorima: 1. Kulturni aparat orua i robe za
iroku potronju mora se proizvesti, upotrijebiti, odrati i zamjenjivati novom
proizvodnjom. Odgovor je ekonomija. 2. U pogledu svog tehnikog, obiajnog,
pravnog i moralnog propisa, ljudsko ponaanje mora biti ozakonjeno, regulirano
u djelovanju i kanjavanju. Odgovor je drutveni nadzor. 3. Ljudski materijal
kojim se odrava svaka institucija mora se obnavljati, oblikovati, obrazovati i upu
ivati u puno znanje plemenske tradicije. Odgovor je odgoj. 4. U svakoj insti
tuciji mora se odrediti vlast, opskrbiti je moima i obdariti sredstvima za nasil
no izvrenje svojih naredbi. Odgovor je politika. (B. Malinowski, isto, str. 348.
82

Vidjeli smo, govorei ustrojstvu kulturnog tipa, kako razliiti autori,

nabrajajui njezine razliite dijelove, spominju i razliite djelatnosti u kul
turi. Malinowski govori ekonomiji, drutvenom nadzoru, odgoju i poli
tikom nadzoru; J. Herskowits kroz sustave gospodarskoj, filozofskoj ili
vjerskoj i umjetnikoj djelatnosti, i politikom nadzoru; Wissler o umjetni
koj, vjerskoj, upravnoj i gospodarskoj djelatnosti, nadzoru, pa ak i
ratu kao posebnoj djelatnosti. I u ovom su pitanju, kao gotovo u svemu
kad je rije kulturi, stajalita neujednaena.
ini se da mnogi nesporazumi i tekoe u odreenju kulturnih djelat
nosti proistjeu odatle to se polazi, ili bar ima na umu, sloena kulturna
cjelina civilizacija, gdje su i podruja djelatnosti same toliko rala
njene u brojna potpodruja djelatnosti, pa opet ti novi dijelovi dobivaju i
nove podjele. Uz to, iz meuodnosa tih djelatnosti preko institucionalne orga
nizacije te profesionalizacijom poslova problem postaje jo sloenijim, pa
se gube odrednice u poistovjeivanju i razgraniavanju. Primjerice, gospo
darsku ili privrednu djelatnost moemo dijeliti na podruja, npr. poljopri
vreda, stoarstvo, ribarstvo, rudarstvo, obrt, industrija, trgovina, promet itd.;
od njih pak svaku moemo dijeliti, primjerice promet na: cestovni, pomorski,
rijeni, eljezniki, zrani promet itd. Ili, umjetniku djelatnost moemo di
jeliti na: glazbenu, likovnu, kazalinu, knjievnost, primijenjenu itd.; knji
evnost na: poetsku, proznu, dramsku knjievnost itd.; kazalinu na: dram
sku, opernu, operetnu, koncertnu, plesnu, recitatorsku itd. A kako se dje
latnosti ureuju preko institucija, govori se opet i nekim oblicima dje
latnosti, a radi se zapravo institucijama, primjerice obiteljskoj djelat
nosti. Meutim, ovisno obliku obitelji, mi u toj instituciji zapravo nalazi
mo vei ili manji broj razliitih kulturnih djelatnosti, primjerice gospodar
sku, uprave i nadzora, odgojnu, zatitnu i socijalne skrbi, (pa ak moemo
nai i umjetniku). Obitelj je institucija, a ne oblik djelatnosti. (Koje e
se djelatnosti obavljati u obitelji, a koje preuzima zajednica preko drugih
institucionalnih oblika, ovisi pojedinoj kulturi). Ili se pak neku djelat
nost kao odgojnu danas dijeli u odgojnu i obrazovnu, pa se odgojna dje
latnost poistovjeuje s takozvanom vjerskom ili ideologijskom, koja se brine
pouci svjetonazoru, vrednotama i pravilima ponaanja kulture, a obra
zovnu sa stjecanjem praktikog znanja za odreeno zanimanje ili posao u
zajednici. Meutim, kao to je kulturu potrebno vidjeti kao cjelinu u meu
sobnoj uvjetovanoj ovisnosti svih njezinih dijelova, tako bi moda i za taj
neposredni sluaj, sve znanje neke kulture trebalo vidjeti kao odgojno, jer
ono slui odranju kulturne zajednice i ivotu pojedinaca.
U velikoj, sloenoj kulturnoj cjelini civilizaciji, a naroito u naoj,
suvremenoj, znanstveno-tehnikoj civilizaciji, u kojoj se gomila nepregledan
broj institucija, zvanja, zanimanja, dolazi i do takvih razdioba. Dobro je
zato imati uvijek na umu jednostavnu, malu, predurbanu kulturu, gdje ne
mamo takvu institucionalnu i profesionalnu sloenost, gdje se pojedinac, vie
ili manje, svime bavi i lan je gotovo svih institucija. (Zato ovakav oblik
kulturne zajednice kao prakomunistike zajednice glede poloaja ovjeka u
zajednici da mu je dostupno svako zanimanje, svaki posao, preko svih
institucija, a uz to da su dobra zajednika, da nema privatnog vlasnitva
i jest modelom humanistikim ideolozima koji razmiljaju kako sloenu
zbilju organizirati glede poloaja ovjeka u duhu jednog takvog i jo boljeg,
humanijeg institucionalnog modela.)
83

Uz svu sloenost u zbilji i neujednaenost stajalita u teoriji kad je

rije kulturnim djelatnostima, ini se ipak da bi se kao osebujne, nune
ili svrhovite, stoga logino i kao osnovne kulturne djelatnosti bez kojih
nije mogu opstanak kulturne zajednice, pa ih zato nalazimo u svima, a
polazei ovdje od jednostavnih, predurbanih kulturnih zajednica, kao naj
boljeg putokaza mogle nabrojiti ove djelatnosti: saobraanja (preko go
vora, pisma i drugih simboliko-priopajnih oblika), spoznavanja, privrei
vanja, uprave (ili politike), 12 nadzora, odgoja, zatite, obnavljanja ivota,
socijalne skrbi i umjetnike djelatnosti.u U ove djelatnosti mogu se svrstati
sve druge djelatnosti, jer su ove samo grane spomenutih ili se javljaju iz
njihova meusobna spajanja, dviju ili vie nabrojenih osnovnih djelatnosti.
Glede brojnih uenja moe se postaviti pitanje ljestvici djelatnosti
prema vanosti koja bi bila ope naravi. Ranije smo isticali kako mnogi
teoretiari ukazuju na vanost organskog odranja da li bi to imalo zna
iti prednost i odredbeni poloaj djelatnosti privreivanja? U evropskoj
tradiciji jo su Platon i Aristotel govorili da je svrha kulture (drave)
zadovoljenje osnovnih potreba ljudi, odranje ivota ljudi, zajednice. Ne sa
gledavajui ili ne razumijevajui jasno emu je rije, neki onda pogreno
zakljuuju da je materijalna proizvodnja odredbena ili najvanija djelat
nost. Naravno, ovjek da bi uope bio iv, mora najprije jesti, a bez ljudi
ne bi bilo ni kulturnih zajednica, ni kulture. Ali, kako smo ranije isticali,
ne samo da ovjek i svoje organske potrebe zadovoljava na sasvim drugi
nain, kulturno, nego i kultura tek uope omoguuje zadovoljavanje po
treba ljudima kao vrsti, prema tome i pojedina kultura pojedinoj grupi ili
ljudskoj zajednici. Svaka je kultura sloena cjelina od meusobno ovisnih
i uvjetovanih dijelova. Kao to neki kulturni tip ne moe biti bez svjeto
nazora, bez vrednota, a vidjet emo ni bez pravila ponaanja i drugih pra
vila, ne moe ni kulturna zajednica biti bez odgojne, ili bez upravne, ili bez
nadzorne, ili zatitne djelatnosti, bez obnavljanja potomstva ili socijalne
skrbi, pa, naravno, ni bez umjetnike djelatnosti. Ako ve moemo zamisliti
odrasla pojedinca koji bi opstao izdvojen bavei se samo privreivanjem,
ne moemo ljudsku grupu, ljudsku ili kulturnu zajednicu.
Dakle, sve ljudske zajednice, a to znai sve kulturne zajednice, imaju,
jer moraju imati ako se hoe odrati, sve spomenute djelatnosti. Drugo
je pak pitanje koju e djelatnost pojedina kulturna zajednica isticati kao
posebno vanu, to ovisi neposredno vrednotama te kulture, a posredno
svjetonazoru, (a moe ovisiti naravno i prirodnoj sredini). tome ovisi
kako e se organizirati djelatnosti u pojedinoj kulturnoj zajednici. Indijci
e tako duhovni ivot i duhovnu (na svoj nain spoznajnu) djelatnost sta
viti u prvi plan, te e se i u indijskoj kulturi razviti obilje zanimljivih
vjera ili filozofija tamo e hodoastiti radoznali Zapadnjaci jo od grkih
i rimskih dana; etiri istona mudraca ui e i u Bibliju, a budizam e
12
Naziv politika dosta je neodreen, jer se rabi za oznaavanje razliitih sa
draja, od ideologije do obine ljudske namjere. Ovdje ima smisao ili znaenje
uprave.
13
Iz praktinih potreba, to bolje organizacije drutvenih djelatnosti u svakoj
zajednici, ove su na Zapadu postale predmetom mnogih drutvenih nauka kao
to su: ekonomija, politologija, pedagogija, te razliite sociologijske discipline.
(Pogreni pristup u ovim naukama razaznat e se u zadnjem poglavlju knjige, iz
analize znanstveno-metodologijskih pitanja.)

84

se bez maa ili puke proiriti na istok sve do Japana. Ili, pak, obuzeti,
pravednou stari e Atenjani vie od drugih i vie od svega biti zaokuplje
ni politikim ivotom, pitanjima organizacije upravljanja (ili politikog i
vota) i sudjelovanja graana u njemu; prema uenjima Sokrata, Platona i
Aristotela ak e i mudrost podrediti i staviti u slubu te djelatnosti (od
nosno vrednote pravednosti), pa e toliko razviti tu djelatnost, u praksi i
uenjima, da su do danas ostali uitelji uenjima organizaciji politikog
ivota. Muhamed je isticao rat za vjeru kao jednu od temeljnih vrednota,
pa kad je ta vjera bila prihvaena od pokretnog i organiziranog pastirskog
stanovnitva, Arabljani su za jedno stoljee stvorili carstvo od Atlantika do
Indije. Ili, isticanjem napretka kao temeljne vrednote, i poistovjeujui
ovu s razvojem tehnike i novim (znanstvenim) otkriima, naa znanstveno-tehnika civilizacija stavlja u prvi plan novo, inovacije tehnike, tako
da je do ogromnih omjera razvila tehniku i otvorila nesluen znanstveno-tehniki zamah. Ili, kako smo spomenuli, ako se u Kini seljak pretpo
stavljao trgovcu u udorednom smislu, pretpostavilo se i selo, odnosno po
ljoprivreda trgovini itd. Vrednote utjeu na izbor ciljeva pa onda, logino,
i na ljestvicu djelatnosti.

Djelatnosti su u svakoj posebnoj kulturnoj zajednici organizirane pre

ko razliitih institucionalnih oblika; naime, u svakoj kulturnoj zajednici na
lazimo, vie ili manje, institucionalno organizirane ili voene djelatnosti. U
sloenim kulturnim zajednicama, civilizacijama, to samo poprima mnogo vei
opseg, mnogo sloenije i brojnije oblike raaju se brojne institucije, a
cjelokupni javni ivot se profesionalizira. Ovisno vrednotama, posredno
svjetonazoru te veliini zajednice, zatim injenici jesu li kulturne i teritorijalno-politike (ili administrativne) zajednice istovjetne ili razliite, ovisit
e oblici kulturnih institucija, organizacija djelatnosti.
Tako upravna ili politika djelatnost moe biti organizirana preko de
mokratskih institucija, kao djelomice u staroj Grkoj (ali ogranieno samo
za graane polisa) ili u nekim novim dravama i u mnogim predurbanim
zajednicama. U ovom se sluaju polazi od stajalita ili vrednota da su svi
lanovi zajednice jednakopravni i kao takvi subjekti u odluivanju upravlja
nju u zajednici. Ili, moe biti birokratski organizirana kao u starom Egiptu,
Kini, u Inka, u sudanskim srednjovjekovnim dravama, modernim faisti
kim dravama i drugdje gdje se vladara kao vou dri (ili se on tako postav
lja, a svoj poloaj osigurava odgovarajuim institucionalnim oblicima) izu
zetnim, pridaju mu se natprirodne boanske odlike te on upravlja preko po
stavljenih posrednika; u tom se sluaju pokornost i poslunost vladaru ili
vlasti istie kao jedna od bitnih vrednota.
Institucionalno, djelatnosti se mogu organizirati odvojeno, a mogu se
ujedinjavati, i to razliite djelatnosti na razliitim razinama i na razliite
naine. Tako u spomenutim zajednicama demokratski organizirane uprave,
ona se moe odvajati od kontrole i sudstva. U birokratski organiziranim za
jednicama bivaju uglavnom ujedinjene uglavnom u vrhovnoj osobi. Uprav
ljanje se pak ne mora odnositi samo na upravljanje ljudima ili poslovima,
nego i na upravljanje dobrima, vlast nad dobrima ili proizvodnjom, pa ima85

mo drutvenu, privatnu ili dravnu vlast ili vlasnitvo, to znai da briga

ekonomskom ivotu moe biti preputena djelomice pojedincu, obitelji, dra
vi ili moe biti drutvena.
I organizacija privreivanja i prometa dobara moe se provoditi preko
razliitih institucionalnih oblika. Prvo, preko zadruge, radionice, cehovskog
udruenja itd. Promet pak, putem zamjene ili novca, pomou razliitih ban
karskih mehanizama itd. Mogu se stvoriti institucije za unapreivanje pro
izvodnje i za usklaivanje proizvodnje razliitih vrsta.
Umjetnika se djelatnost isto tako moe voditi ili usmjeravati preko
razliitih oblika institucija. Ona se moe odvijati bez profesionaliziranih
institucija kao u predurbanim zajednicama; a moe se voditi i usmjeravati
i preko razliitih profesionaliziranih institucija: kola, galerija, kazalita, stru
nih glasila, profesionalnih udruenja kao u civilizacijama.
Brigu odgoju mogu zajednice institucionalno razliito rjeavati. Uglav
nom je rjeavaju preko kole i obitelji. (Mimo braka koji moe dmati razli
ite oblike: endogamni, egzogamni, sororatni, leviratni, monogamijski, poligamijski, poliandrijski itd.), obitelj moe imati oblik patrijarhalni, matrijarhalni, patrilokalni, matrilokalni. Preko kole odgoj se moe razliito organi
zirati, na razliite naine, preko razliitih institucionalnih oblika. Reeno u
dananjem smislu, kolsku odgojno-obrazovnu djelatnost moe se vriti vie
preko svjetovnih institucija kao u, moe se rei, staroj Grkoj, Kini i u
mnogim zemljama danas, ili vjerske kao u starom Egiptu, srednjovjekovnoj
Evropi, islamu i drugdje. Moe se pak odvojiti odgoj i obrazovanje kao to
je uraeno u nekim zemljama.
Zatita ovjekova zdravlja moe se, takoer, odvijati preko razliitih in
stitucionalnih oblika. Moe se prepustiti vraevima ili profesionalnim lije
nicima, mogu postojati bolnice, a moe se provoditi kunim posjetama.
Zatita od prirodnih nepogoda moe se prepustiti profesionalnim instituci
jama, dobrovoljnim udruenjima, ili uiniti obavezom sviju. Zatita od ne
prijatelja moe biti obaveza profesionalne vojske, mukog stanovnitva odre
ene dobi ili sviju, i moe se organizirati preko razliitih institucija: kola,
kasarni, radionica ili tvornica oruja, jedinica itd.
Kontrola se isto tako moe vriti preko razliitih institucionalnih obli
ka: nadzorom, na javnim skupovima, preko izabranih tijela razliite vrste
u kojima sudjeluju bilo izueni ljudi, bilo obini graani itd.
Socijalna skrb moe biti organizirana preko obitelji, a mogu postojati
i razliite mirovinske institucije, sindikati, razliita milosrdna drutva, zadubine itd.
Isto tako mogu postojati institucije koje se bave praktinom spoznaj
nom djelatnou razliite znanstvene institucije ili udruenja izumitelja.
Ili pak institucije koje se bave djelatnou normiranja ili stvaranja pravila
oblicima simboliko-priopajnih sistema mogu se isto tako razliito or
ganizirati.
Osim spomenutih institucija unutar pojedinih nabrojenih djelatnosti ili
podruja djelatnosti, mogu postojati i razliiti drugi oblici institucija i or
ganizacija, npr. sportske, ideologijsko-politike, vjerske; mogu, zatim, po
stojati strune organizacije; po hobijima ili sklonostima: sakupljai maraka,
ljubitelji ivotinja, prijatelji neke kulture itd. Mogu zatim postojati insti
tucije koje ujedinjuju gotovo sve ili bar velik broj kulturnih djelatnosti.
Mi smo ve spomenuli obitelj. Ali to moe biti i rod, pleme, zatim razliite
86

lokalne ili administrativne organizacijske jedinice: selo, grad, pokrajina, dr

ava. Negdje takvih odlika mogu biti i privredne organizacije; cehovi, podu
zea itd. (Potrebno je imati na umu da kulturna zajednica nije isto to i
krvnosrodstvena, lokalna, administrativna ili neka slina.)
Svaki kulturni tip ima svoj, vie ili manje osebujan, nain institucional
nog ustrojstva, organizacije ivota, koji je uglavnom odreen vrednotama, a
posredno svjetonazorom. Zato govorimo kulturnim stilovima. I nije rije
samo stilovima u umjetnosti, kako se obino dri, nego i stilovima vo
enja gospodarstva, organiziranja zatite, odgoja, upravljanja, voenja brige
potomstvu. Zato govorimo ne samo stilu umjetnosti Maya, Azteka, Inka,
Kineza, islamskoj i grkoj, nego i stilu ili nainu organizacije gospodar
stva, uprave, odgoja, nadzora, zatite u tim kulturama.
(Kao blizak i slikovit primjer moemo uzeti organizaciju uprave u nas
samoupravljanje u Jugoslaviji. Polazei od stajalita da je radni ovjek
tvorac svega, dakle subjekt, i da je odluivanje radnog ovjeka svemu
samoupravljanje najvea kulturna vrednota, sve se upravne institucije
ili organizacijski oblici pokuavaju onda ustrojiti na toj osnovi.)
Institucionalno ustrojstvo kulture, to jest nain organizacije, mjesto ili
zadaa i oblik institucija nisu samo pokazatelj osebujnosti neke kulturne
cjeline, nego su vani i sa stajalita ivota svakog pojedinca pripadnika te
kulturne zajednice jer mu odreuju svakodnevan ivot. Preko institucija on
najneposrednije osjea kulturu, preko njih rjeava ivotna pitanja i tekoe.
Zato i svoje dublje nezadovoljstvo ljudi neposredno najprije izraavaju za
htjevom ili akcijom za promjenom institucija (esto i ne znajui da su po
jedine institucije i cjelokupno organizacijsko ustrojstvo odreeni svjetona
zorom i vrednotama, pa obraun moe zavriti samo s nositeljima uloga ili
promjenom naziva institucija, ali ne i s tim institucijama).

D. Statusi
U svakoj ljudskoj zajednici nalazimo ljude razliitog spola, organskog
i ivanog ustrojstva, sklonosti kao to i u svakoj kulturnoj zajednici nala
zimo kulturne djelatnosti, pa svaka na svoj osebujan nain oblikuje insti
tucionalni poredak na osnovi ega se vri drutveno raslojavanje. Na osnovi
svega toga javlja se podjela poslova, dunosti ili obaveza, zanimanja, zvanja,
ugleda dakle statusi. Primjerice, mukarac, djevojka, poglavica, vra,
kova, rob, socijaldemokrat itd. su statusi. Gledano pak s ljudske strane,
ljudi, pojedinano, vrei pojedinu dunost ili obavljajui odreene poslo
ve, obavljaju (ili igraju) uloge kako im nalae odgovarajui status u odre
enoj kulturnoj zajednici (mukarca, djevojke, poglavice, vraa, kovaa itd.)
Status i uloga nisu isto. Moe, primjerice, u nekoj kulturnoj zajednici posto
jati neki status a da trenutno i ne postoji ovjek koji obavlja ulogu to
odgovara tom statusu. Status bi, primjerice, odgovarao slikovito reeno
licu Polonija u Shakespeareovoj drami Hamlet, a glumac koji u pred
stavi glumi to lice igra ulogu Polonija. Naravno, uvijek su ljudi ti koji vre
uloge odreenih statusa, pa je zato i teko uoiti to razlikovanje, statusa
i uloga, ali statusi ostaju, a nositelji uloga se mijenjaju.
87

Broj statusa u razliitim kulturnim zajednicama je razliit kao to su

razliiti mjesto, vanost ili odnosi to ih prividno isti statusi razumijevaju
u razliitim kulturnim zajednicama. Broj statusa je neusporedivo manji u
jednostavnim, malim, predurbanim kulturnim zajednicama od broja statusa
u civilizacijama. Pojedinac, naravno, ni u jednoj kulturi ne vri samo jednu
ulogu, ivot svakog pojedinca u svakoj kulturnoj zajednici vezan je uz niz
statusa. Koje e dunosti obavljati i poslove vriti svaki, a koje neki poje
dinac u nekoj kulturnoj zajednici, ovisi svakoj pojedinoj kulturi. U pred
urbanim kulturnim zajednicama pojedinac moe vriti gotovo sve poslove,
imati niz uloga, osim onih to su ograniene spolom i dobi. U sloenim kul
turnim zajednicama to se radikalno mijenja, a u naoj, znanstveno-tehnikoj
civilizaciji to je poprimilo nesluene omjere, glede ogromnog poveanja po
slova ili zanimanja. (Ve u poslijeratno vrijeme broj poslova popeo se na
stotine tisua, a iz dana u dan sve vie se poveava, pri emu se iz odlike
nae civilizacije, kojoj su mijena i inovacija osnovno naelo, stalno javljaju
novi poslovi.)
Poemo li od organske podloge, nalazimo u svakoj zajednici statusne
razlike prema spolu: mukarac, ena; prema dobi: dijete, mladi, zreo mu
karac, stariji ovjek, ili djevojica, djevojka, ena, starija ena. Zatim, s
ovim povezana, djelatnost obnove stanovnitva i institucija braka i obitelji,
nalae da mukarac moe biti sin, otac, mu, djed ili brat, brati, stric,
ujak, tetak, svekar itd., dok ena moe biti supruga, majka, ker, baka,
sestra, ujna, strina, tetka, nevjesta, svekrva itd.
Ako poemo u ralanjivanje razliitih djelatnosti, a imajui na umu
i institucije, nalazimo jo vee obilje statusa. Tako u proizvodnoj djelat
nosti pojedinac moe biti poljoprivrednik, stoar, obrtnik, ribar, lovac, ru
dar ili trgovac; moe opet uzgajati samo povre, voe ili itarice, ili samo
rajice, salatu itd., da i ne nabrajamo sve obrte, a posebice sve poslove to
ih je stvorila moderna industrija to je gotovo nemogue. U odgojnoj
djelatnosti pojedinac moe biti uenik, propovjednik itd. U umjetnikoj
djelatnosti pojedinac moe biti skladatelj, pjesnik, pripovjeda, dramatiar,
romanopisac, esejist, kipar, slikar, arhitekt, dekorater, operni pjeva, zabav
ni pjeva, dramski glumac, filmski glumac, televizijski glumac, recitator;
moe biti glazbenik, svirati glasovir, gusle, trubu, gitaru, klarinet, flautu,
elo, rog ili udarati bubanj. U upravnoj djelatnosti pojedinac moe biti po
glavica, karizmatski voa, voa radne ili neke druge grupe, upravitelj kole,
vlasnik ili direktor poduzea, lan plemenske ili neke druge uprave, lan
ili predsjednik politike stranke, predsjednik vlade, ili drave itd. U za
titnoj djelatnosti pojedinac moe biti vra, lijenik, vojnik, podoficir, ofi
cir, lan taba obrane od prirodnih nepogoda, lan vatrogasnog drutva,
lan drutva za unitavanje tetoina itd. U djelatnosti drutvene skrbi poje
dinac moe biti hranitelj ostarjelih roditelja, svoje djece, posvojitelj i hra
nitelj djece bez roditelja, lan nekog drutva za ispomo siromanima, ne
monima ili ugroenima, lan crvenog kria i si.
Status zatim moe biti odreen naobrazbom osnovna kola, srednja,
via ili visoka. Zatim, zvanjem glede vrste i stupnja kolske naobrazbe:
kemiar, graevinar, agronom, fiziar, lijenik, ekonomist, pravnik, na
stavnik, sveenik, umjetnik i si. ili tehniar, inenjer, profesor, kvalifici
rani radnik itd.
88

Ali i drugi inioci odreuju statuse. Tako, primjerice, vrednote (u stan

dardima pojedine kulture): jakost, ljepota, oenjenost, mnogo djece, bogatost, krtost, lijenost, savjesnost. I bolesti uvjetuju statuse; kao i fizike
odlike koje se u nekoj kulturi mogu drati bilo manama, bilo pak dobrim
odlikama. Zatim, da li je netko stranac, kojoj kulturnoj, pa i politiko-teritorijalnoj zajednici pripada. Onda, vjerska ili ideologijsko-politika pripad
nost. Sklonosti, hobiji (filateliji, sportu, umjetnosti itd.) su takoer fiksi
rani statusno.
Tako, zapravo, ljudi u ivotu vre uloge razliitih statusa to su stvoreni
u odreenoj kulturi. Pojedinac istodobno moe biti i otac, i brat, i sin, i
ujak, i stric, i susjed, i graanin, i pripadnik socijalistike stranke, i metodistike vjere, i ekonomist, i inenjer, i direktor odjela, i lan upravnog
odbora, i vlasnik kue, i lan drutva za zatitu ivotinja, i posjetilac kon
cerata, i lan crvenog kria, i pripadnik srednje klase, i igra koarke itd.
U svakoj kulturnoj zajednici pravilima su odreene odlike statusa koje
lanovi zajednice uglavnom dre opim i prirodnim.
Obaveze, prava i ugled to su vezani uz pojedine statuse, odnosi meu
statusima u svakoj kulturnoj zajednici odreeni su pravilima djelovanja i
ponaanja za nositelje uloga, naravno razliito u razliitim kulturnim zajed
nicama.
Potrebito je zato posebice upozoriti, zbog razumijevanja kulturne zbi
lje, na injenicu da i prividno isti statusi u razliitim kulturama mogu, u
biti, biti razliiti, davati razliit poloaj i ugled nositelju uloge u razliitim kul
turnim zajednicama bio to status sveenika, zemljoradnika, vojnika, umjetnika, vladara, ili kovaa, supruge, mukarca, ene, djevojke, djeteta,
starca, stranca, pjevaa itd. Tako primjerice, status ili poloaj (dunosti,
prava i ugled) vladara u starom Egiptu, u Kini, u Inka nije isti kao u staroj
Grkoj, Rimu ili u veini modernih drava. Ili status oca nije isti u kultur
noj zajednici patrijarhalne kao u kulturnoj zajednici matrijarhalne obitelji,
matrilokalne kao patrilokalne, a slino je i sa statusom supruge. Status
sveenika u indijskoj ili staroegipatskoj civilizaciji nije bio isti kao to je
danas u Francuskoj ili Sovjetskom Savezu. Status epileptiara u mnogim
dravama danas nije isti kao u nekih predurbanih zajednica (gdje je on
bie to je u dodiru s bogovima). Status vojnika u indijskoj civilizaciji nije
bio jednak statusu vojnika u ranoj islamskoj povijesti ili u Inka. A tako
je i s gotovo svim drugim statusima.

Na osnovi kulturnih djelatnosti i kulturnih institucija javljaju se sta

tusi, a iz njih se stvaraju drutveni slojevi, svojstveni posebice sloenim
kulturama ili civilizacijama. Tako, nalazimo, primjerice, posebne drutvene
slojeve upravljaa, sveenika, vojnika, umjetnika, proizvodnih radnika. Stu
panj i vrsta drutvene raslojenosti mogu biti razliiti od kulture do kulture,
pa onda i stvaran poloaj pojedinih slojeva u kulturnoj zajednici. Raslojenost moe biti vea ili manja, pa se mogu i unutar pojedinog podruja
kulturne djelatnosti stvarati razliiti slojevi, primjerice unutar proizvodne
ili takozvane materijalne proizvodnje slojevi zemljoradnika, obrtnika, rudara
i trgovaca; unutar obrtnika, primjerice, sloj zidara, kovaa, postolara, tkaa,
drvodjelca itd.; ili, pak, umjetnici na likovne, dramske, na pjevae, knjiev
nike, glazbenike itd.; ovi opet na podslojeve.
89

Kao to vrednote uglavnom odreuju poloaj ove ili one djelatnosti u

kulturnoj zajednici, odreen je tako i poloaj ovog ili onog sloja vrednota
ma i pravilima. Tako e u Kini presudno mjesto imati dravni slubenici
mandarini, u Indiji sveenici i uitelji brahmani, u kasnom rimskom
razdoblju vojnici, u nekim predurbanim kulturnim zajednicama kovai itd.
Glede institucionalnog ustrojstva i glede vanosti i dostupnosti pojedi
nih institucija, status ili poloaj pripadnika nekog drutvenog sloja u kul
turnoj zajednici moe biti razliit. Tako, primjerice, u upravi, odgoju i
zatiti (vojsci) mogu u svakoj od njih sudjelovati samo pripadnici jednog,
odgovarajueg drutvenog sloja, ili pak pripadnici vise drutvenih slojeva;
primjerice, da pripadnici to sainjavaju drutvene slojeve tri spomenute
kulturne djelatnosti (uprava, odgoj, rat) mogu sudjelovati svaki u svojoj, ili
sva tri u sve tri djelatnosti, ili pak, da svi pripadnici neke kulturne zajednice,
to jest pripadnici svih drutvenih slojeva mogu sudjelovati ili da su im
dostupne sve tri spomenute kulturne djelatnosti preko svih institucija. Ili,
pak, na primjeru proizvodne djelatnosti to najbolje vidimo, stanje moe
biti takvo da su pripadnici nekog podsloja ogranieni samo na tu poddjelatnost, npr. robovi rudari, kune sluge, vrtlari itd.
Djelatnosti dakle mogu biti ograniene na pripadnike jednog odreenog
drutvenog sloja, a mogu i sve biti manje ili vie dostupne pripadnicima
svih drutvenih slojeva. Glede drutvenih djelatnosti slojevi, odnosno pripad
nici odreenih statusa mogu biti vie ili manje odreeni i ogranieni. Jed
nostavno, pojedinci se u nekoj kulturnoj zajednici mogu baviti samo jed
nom odreenom kulturnom djelatnou ili ak oblikom ili dijelom neke
drutvene djelatnosti koja im je dostupna, a mogu im biti dostupne i sve
kulturne djelatnosti.
Najdrastiniji je sluaj zatvorenosti drutvenih slojeva ili ogranienosti
pojedine kulturne djelatnosti na jedan drutveni sloj, kasta u Indiji, gdje
se pripadnikom drutvenog sloja kaste, postaje roenjem. (Gdje sam
kastinski sustav poiva na svjetonazoru to istie dunost-posao (dharmu)
i ispunjenje dunosti-posla, djelo (karman) kao smisao ljudskog ivljenja,
put spasenja. Da bi, uz to, u posebnom svetom zakoniku (Manuovoj Dharmaastri) bila jo i razraena drutveno-kulturna strana tog svjetonazora, na
ini stvaranja slojeva kasta, na naelu posla ili zanimanja, i dana pra
vila ivota, poloaj kasta i ponanje njihovih pripadnika. Neki kulturolozi
pokuavaju kastu odrediti vie kao potkulturnu, meutim, kasta je ipak
drutveni sloj, utemeljena je na drutvenoj raslojenosti iste kulturne za
jednice.)
Pripadnost drutvenom sloju za pripadnike svake kulture nije bezna
ajno pitanje, dapae, ono je presudno pripadnost odreuje njihov po
loaj u zajednici, ona nosi ne samo odreene dunosti nego i prava, i tako
u cjelini odreuje njihov ivot. Tako, gdje su slojevi otrije razgranieni
i pojedine kulturne djelatnosti strogo rezervirane za pripadnike samo odre
enog ili odreenih drutvenih slojeva, nije za pripadnika te kulturne za
jednice svejedno pripadaju li sloju sveenika, vojnika, a posebice uprav
ljaa, ili sloju rudara, zemljoradnika ili kunih slugu. Na primjer, u ranijoj
indijskoj kulturnoj zajednici nije bilo svejedno za ivot pojedinca pripada
li kasti brahmana ili katrija, kao udra ili parija. Ili u staroegipatskoj
dravi sloju seljaka, ili sveenika i upravljaa.

S ovim u vezi je i pitanje drutvenih klasa kojim je kao sredinjim

pitanjem okupiran velik dio drutvenih uenja, bar u zadnjih sto i pedeset
godina. Postoje klasama brojna uenja, to u razdiobi polaze od razliitih
odrednica. Mi drimo da je Marx ipak najprimjerenije uoio i postavio
iako se u njegovim djelima pojam klase prividno ne javlja jednoznano, a i
svoje glavno djelo Kapital prekinuo je ba na klasama. Marx je naime
vrlo lucidno, ve u Uvodu Njemakoj ideologiji, uoio da je korijen klasama
u podjeli drutvenog rada, da one poinju sa sveenicima. On je shvatio
da pitanje klasa nije pitanje tehnologijske diobe rada, nego pitanje po
djele drutvenog rada (onoga to smo izdvojili kao osnovne kulturne dje
latnosti), posebice pitanje uprave, vlasti. Tako je i Lenjinovo odreenje
klasa sasvim u skladu s Marxovim pretpostavkama. Rije je dakle u prvom
redu tome kako stoji s upravnom djelatnou ili vlau kulturne ili po
litike zajednice (ili drutva). Budui da je upravna djelatnost prisutna
u zajednici, da su njome preko institucija proete i sve ostale djelatnosti i
cjelokupni ivot zajednice, pitanje je da li je ta djelatnost rezervirana za
odreeni drutveni sloj, odnosno njegove pripadnike, u kojem sluaju se
onda javlja klasa upravljaa vladajua klasa.
Polarnost klasa je najotrija tamo gdje su robovi i proleteri. U dru
gim zajednicama slojevitost je neto drugaija. Tako u starom Egiptu na
lazimo sveenstvo, dravne inovnike i, kasnije, profesionalnu vojsku, dok
su gotovo svi ostali bili u kmetskom odnosu (jer su svi ljudi i zemlja egi
patska pripadali faraonu), uz samo manji broj robova, koji i nisu bili u
istom poloaju kao robovi u Grkoj, Rimu ili Sumeru. Inke su bile vla
dajui sloj u dravi (upravljai, suci, sveenici, vojnici), ali je i u njih
drugaije zbog njihova odnosa prema pokorenima. U indijskoj kulturnoj tra
diciji pojedine djelatnosti obavljaju pripadnici odgovarajuih kasta, u poetku,
i znatno kasnije, idejno-odgojnu brahmani (sveenici i uitelji), upravljaku
i vojnu katrije, proizvodnu (poljoprivredu, trgovinu i obrt) vajije, dok
su na dnu udre, kojima je zadaa sluiti prve tri kaste. Ali, iako brahmani
nisu spadali u upravljaku kastu, bili su ipak na vrhu drutvene ljestvice,
po autoritetu i znaenju neusporedivo iznad katrija. (S tim u vezi valja
upozoriti na jednu vanu injenicu, naime, da je monopol nad vjerom ili
ideologijom, time i nad odgojnom i spoznajnom djelatnou, zapravo u
svim kulturnim i dravnim zajednicama najvaniji, dri se presudnom stva
ri. Gotovo svugdje je vladar i prvosveenik, a gotovo svugdje sveenstvo
ima najvei ugled. Uostalom, ak i u modernim takozvanim demokratskim
dravama Zapada, predsjednike daju ideologijsko-politike stranke, koji je
obino i predsjednik odgovarajue stranke, i kao takav postaje uvar i
zastupnik suvereniteta drave, vrhovnik svih djelatnosti u dravi. Samo to
danas sveenike poinju zamjenjivati takozvani eksperti, strunjaci za ra
zliita pitanja ili podruja.)
Pitanje klasa u mnogim dokapitalistikim dravnim zajednicama u stvar
nosti je esto bilo vezano s pitanjem kulturne pripadnosti. Tako se i klasa
robova najprije stvarala od ratnih zarobljenika, to jest uglavnom od pri
padnika drugih kulturnih zajednica. Tek e se kasnije osnova ropstva pro
iriti i drugim naelima: npr. dugovanjem, prodajom itd. Ali pripadnost
drugoj kulturi ili rasi dugo e ostati jednom od glavnih podloga ropstva
sve do ropstva crnog stanovnitva u junim dravama SAD, ili dananjeg,
u biti ropstva, u nekim dravama Afrike. Slina je situacija u nekim drav-

90
91

nim tvorbama koje nisu formalno robovlasnike, ali gdje vladajui sloj
(upravljaa, sveenika i vojnika) ine samo pripadnici odreene kulture, ple
mena ili naroda, primjerice u Inka ili Azteka.
Iako se s tipinom klasnom strukturom ljudskog drutva robovlasni
kom ili kapitalistikom ne moe sasvim poistovjetiti feudalizam u sred
njovjekovnoj Evropi, Kini, Japanu i drugdje gdje imamo naglaeniju staleku podjelu, ipak su iroke mase ljudi kao kmetovi na dnu drutvene
ljestvice. Iako nisu u poloaju roba, oni su ipak u biti u klasnom poloaju
abezvlatenih, potinjenih i porobljenih.
Kastinska, klasna i staleka podjela ljudi u ljudskim zajednicama ne
dvojbeno je jedno od najveih zala ljudske povijesti. Gledajui sa stajali
ta osnovnih injenica da ovjeanstvo tvori jednu vrstu, da su svi ljudi
jednaki po sposobnostima, logino je da imaju jednake ivotne uvjete i
prava. Drutvena podijeljenost i nasljedna ogranienost na poslove i prava
u kulturnoj zajednici neto je to je ostatak biologijskog u ljudskim za
jednicama, to je u biti podjela na vrste u zoologiji. Marx se s pravom oko
mio na to stanje kao najvee i najuvredljivije zlo ovjeanstva, stanje ne
dostojno ovjeka kao pripadnika vrste i kulturnog bia.

Institucionalno ustrojstvo ili organizacijski oblici, statusi i njihovi od

nosi, slojevi i njihov raspored, sve to u meusobnu odnosu ini takozvanu
drutvenu strukturu 1 4 u sociologa. Svaki pojedini kulturni tip ima svoj
osebujni poredak ili konfiguraciju tih dijelova kulture. Ve iz primjera
to smo ih spominjali ralanjujui kulturne djelatnosti, institucije, sloje
ve i statuse moe biti vidljivo kako je poredak kineskog, indijskog, staroegipatskog, grkog, u Inka i drugih kulturnih tipova razliit.
Svi spomenuti dijelovi kulture to ine takozvanu drutvenu strukturu
proeti su sredinjim dijelom tvornim, ujedinjavajuom i usklaujuom
jezgrom kulture svjetonazorom i vrednotama, a i meusobno su uvjeto
vani, pa se u nekoj kulturi ne mogu mijenjati pojedinano. Do njihove pro
mjene, ali preko lanane promjene svih dijelova, moe doi samo promje
nom svjetonazora i vrednota 1 5 promjenom koja moe biti uvjetovana ra
zliitim iniocima, kako emo to vidjeti.
14
Upotrijebili smo ovdje naziv drutvena struktura radi sveope uporabe
tog naziva, da bi itatelj prepoznao u emu je rije. Inae je sam naziv primjere
niji za biologijsku negoli kulturologijsku uporabu i zato ga stavljamo u tekstu u
navodnike.
15
To ne znai da, primjerice, u svim potkulturama istog kulturnog tipa mo
raju postojati svi statusi i biti istovjetni. Dapae, moe biti velikih, a sa staja
lita vritelja uloga ljudi i bitnih odstupanja. Ako su, primjerice, u nekoj kulturi
vrednote rad, znanje, potenje itd., to znai da e u drutvenoj strukturi te
kulture vane statuse imati pojedinci tih vrlina, oni to se pridravaju tih vred
nota, ali kako e pravilima regulirati vrenje uloga tih statusa glede prava, dunosti,
vremenski itd., to nije odreeno samim vrednotama. Na primjer uloga vladara
moe negdje pravilima biti utvrena kao nasljedna, a drugdje moe status biti
dostupan svakome, negdje se uloga moe vriti doivotno, a drugdje tek jednu go
dinu itd. To vrijedi i za statuse i za institucije, pa i sve ono to je ureeno pra
vilima. Jer (kako e se moi vidjeti u Pravilima) iste vrednote mogu biti sasvim
razliito utjelovljene (operacionalizirane) u pravilima. Sa stajalita ljudi u od
nosu na drutvenu strukturu tu injenicu valja imati na umu kao vrlo znaajnu.

92

Kao to smo isticali piui svjetonazoru i vrednotama, kako svi pri

padnici neke kulturne zajednice ne poznaju svjetonazor i vrednote svoje
vlastite kulture kao to ne poznaju ni gramatiku svoga jezika, ne poznaju
isto tako ni poredak ili drutvenu strukturu svoga kulturnog tipa, pose
bice u sloenim kulturnim cjelinama, civilizacijama.

E. Pravila
U svakoj ljudskoj zajednici nalazimo da ljudi odgajaju djecu, proizvode,
spremaju i jedu hranu, grade domove i u njima ive, prave odjeu i odije
vaju se, imaju razliite igre i obrede, razliito se odnose jedni prema dru
gima itd. Naravno, najlake uoavamo same ljude, a onda njihova ponaa
nja, mnogo pak tee ono to ih pokree, jer je nevidljivo kao to u
jemo rijei, ali ne ujemo gramatiku, ili, vidimo napisano, ali ne vidimo
pravopis. A to nisu samo svjetonazor i vrednote, nego i pravila koja ureuju
ljudske ine, ljudsko djelovanje i ponaanje.
Ako nam svjetonazor govori svijetu i mjestu pojedinca u njemu, a
vrednote govore emu teiti, koji su ciljevi i to raditi, pravila nam govore
kako to initi. Pravila su tako materijalizacija svjetonazora i vrednota,
pa su djelatnosti i odnosi u svakoj kulturnoj zajednici odreeni pravili
ma. Slikovitosti radi, ivot neke kulturne zajednice moemo uspore
diti s nekom igrom nogometom, koarkom ili nekom drugom, pa, kao
to je pojedina igra odreena pravilima, tako je i cjelokupni ivot u nekoj
zajednici odreen pravilima. Kad pravila ne bi bilo, ne bi bilo ni igre, pa
isto tako ne bi bio mogu ni ivot ljudi u zajednici. Ljudi se orijentiraju
pomou svjetonazora, rukovode vrednotama, a djeluju ili ponaaju se prema
pravilima, poopenim i prihvaenim uzorcima.
Postoje u svijetu i u ivotu pojave, bia, stvari i dogaaji, a postoji za
ovjeka i kulturom dano uvjerenje njima to ga daje svjetonazor, i
stavovi kojima nas opskrbljuju vrednote, a iz toga onda stvaraju se pra
vila djelovanja, ponaanja ili odnosa. imbenici koji utjeu na stvaranje
pravila za mogue ljudsko djelovanje i ponaanje u zajednikom ivotu, s
jedne strane je ta tvorna okosnica kulture, a s druge neposredna, prakti
na ivotna potreba (pragmatizam situacije), pa nastaje neposredno uobli
enje (operacionalizacija ili materijalizacija), kulturni uzorak, pravilo iz
mogunosti to ih pretpostavlja osnova. Jer, ovjek treba praktinost, ali i
smislenost i ciljnost. Svjetonazor i vrednote su dakle osnova, imaju te
meljna znaenja, pa su podloga za uobliavanje pravila za neposredne i
votne prilike. Ako svjetonazor i vrednote ine onaj osnovni simbolizam
neke kulture, to jest usmjeruju spoznaju stvarnosti i odreuju postavljanje
ciljeva, pravila ine dio simbolizma kulture koji odreuje kako djelovati
i ponaati se u ivotu. Vrednote se s jedne strane konkretiziraju u dru
tvenoj strukturi, a s druge strane u pravilima ponaanja, a svjetonazor u
pravilima djelovanja. Njih pojedinci usvajaju kulturalizacijom. Pravila omo
guuju skladno i za sve pripadnike odreene kulturne cjeline jednolino i
razumljivo djelovanje i ponaanje. Zato i pravila, poput svjetonazora i vred
nota, imaju zadau da ujedinjavaju u kulturnoj zajednici.
93

Pravila nam nalau kako treba djelovati, vladati se, odnositi se prema
svemu. Ona odreuju to je pravilno, a to nepravilno, a kako su odreena
vrednotama i svjetonazorom i to je dobro a to nije dobro, to je po
eljno i to nije, to je vrijedno a to nije, to je korisno a to nije korisno
itd. Odatle i tekoe u odjeljivanju vrednota i pravila. ovjek ui svoju
kulturu uei pravila ponaanja, dakle, preko pravila (pa zato i ne mora
poznavati vrednote i svjetonazor).
I ovdje, opet, kao i ranije kad je bila rije bilo kojem dijelu kulture,
moramo spomenuti kako ne postoji ujednaeno miljenje tome to su
pravila, pa niti njihovo razgranienje. S jedne strane, tu je stavljanje pravila
zajedno sa svjetonazorom i vrednotama u takozvana vjerovanja. Zatim, tu
su i razliiti nazivi norme, obiaji, navike i propisi. Zatim razliite podjele
(poput onih djelatnostima): obredi, etikete, udoredna i pravna pravila,
tehnika pravila itd., a koje uvijek nisu tono odreene i razgraniene. Na
ravno da moemo, i potrebno je zapravo nuno zbog razumljivosti u saobraanju ljudi, u poistovjeivanju i razlikovanju pojava razliite oblike pravi
la i razliito imenovati. Na primjer, obrede kao oblike oitovanja vjerskog
raspoloenja s odgovarajuim pravilima, ili zakonske propise kao opa pra
vila to odreuju prava, dunosti i odnose ljudi u dravnim zajednicama
itd. (Kao to trebamo u nogometnoj igri razlikovati pravila koja se odnose
na vratara, od onih koja se odnose na suca ili loptu.) Na znanstveno-teorijskoj razini vana je jasnoa, najprije uoavanje zajednikog, a onda raz
granienje i razvrstavanje pojava ili oblika. U neposrednom sluaju vano
je imati na umu da su to sve zapravo kulturna pravila, i ona koja se od
nose na vjerske obrede, i zakonske propise, i ona to se odnose na organi
zacijske oblike kulturnih djelatnosti (njihovo organiziranje), na sve statuse
i njihove odnose u kulturnoj zajednici, ali, naravno, i odnose prema prirod
nim stvarima i pojavama i oblikovanju stvari (tehnika pravila).
Pravila odreuju proizvodnju, raspodjelu i potronju dobara, nain upravljanja, odgajanja, nadzora, pravila postoje u umjetnosti, u jeziku itd.
Pravilima je odreena organizacija svake djelatnosti kao i odnosi svih sta
tusa, i svako djelovanje i ponaanje odreeno je kulturnim pravilima.
Pravilima je odreena dunost oca, sina, ene, vladara, graanina, vjernika,
socijaldemokrata, kovaa, postolara, glazbenika kao i odnosi meu njima.
Pravilima je odreen i svaki posao. Pravilima je odreeno ponaanje ovje
ka na ulici, u crkvi, u obitelji, na sveanom ruku, pri sprovodu itd. Pra
vilima je odreen i odnos prema ivotinjama, prema cvijeu, prema mine
ralima, prema biljkama, prema dobrima; odreen je odnos prema starijima,
prema djeci, prema novcu, prema bilju, prema zlim ili dobrim duhovima.
Pravilima su odreeni odnosi srodstva, vlasnitva, enidbeni obredi, obredi
pogreba, spolni ivot, kazne, nagrade, igre, moda. Pravilima je odreeno or
ganiziranje sportskog drutva, kazalita, tvornice, kole, politike stranke
itd. Pravilima je odreeno izraavanje uvstava: tuge, radosti, straha i ve
selja. Ali i sjedenje, hodanje, disanje, spavanje, hranjenje sve ono to
smo isticali piui razlici ovjeka od ivotinjskih vrsta odreeno je
pravilima.
Kako smo spominjali, kulturne su djelatnosti, institucije, slojevi i statu
si odreeni vrednotama, a ureeni prema pravilima; ili, pak, ljudi se u
oblikovanju institucionalnog i statusnog poretka rukovode vrednotama i svje
tonazorom, a oblikuju ih, ive i djeluju prema pravilima. U svakoj ljudskoj
94

zajednici zato moraju barem do odreenog stupnja biti utvrena pra

vila organiziranja kulture, djelovanja i ponaanja pojedinaca da bi zajed
nica uope mogla opstati. Svjetonazor i vrednote su temelj, odrednici kul
ture, ali sam ivot u kulturnoj zajednici mogu je tek postojanjem pravila.
Vrednote bez materijalizacije u pravilima su donekle apstraktne (pa moe
mo zato, kako emo vidjeti, imati i razliitu materijalizaciju istih vrednota
u razliita pravila). Tako je, primjerice, Konfucije odredio vrednote, ali je
tek Mencije omoguio tim vrednotama ili naelima provedbu u ivot, tako
to je na osnovi njih razradio pravila ivljenja, djelovanja i ponaanja, pra
vila ophoenja, obreda ili sveanosti, pravila ljudskim postupcima. A to
je bilo presudno da bi Konfucijeve vrednote postale djelotvorne, da bi bilo
omogueno oivotvorenje.
Jo bolji primjer za uoavanje vanosti pravila jest sluaj Muhameda.
Muhamed je zapravo najveu pozornost posvetio pravilima. On je potpunu
pokornost volji Alahovoj istakao kao bitnu vrednotu i dao se na razradu
pravila djelovanja ili ponaanja. Ako su temelj kineske kulture Konfucijevih pet odnosa, jo vie to vrijedi za pet stupova (artana) u islamu, za
Mehamedovih pet dunosti, u irem smislu pravila za svakog muslimana:
1. ispovijedanje vjere (u izriaju: nema boga do boga, a Muhamed je Alahov
vjesnik), 2. molitva (namaz pet puta dnevno okrenuti lice Meki i izgovoriti
propisanu molitvu), 3. davanje milostinje siromanima (zekat), 4. post u mje
secu ramazanu, 5. hodoae (ha) u Meku, jednom u ivotu. Neki jo do
daju i esti stup dunost svetog rata (ihad). Muhamed je u Kuranu pro
pisao dunosti, dao pravila djelovanja i ponaanja svim muslimanima, u
svakoj prilici i na svakom mjestu, od jela i pila do molitve Alahu. Kuran
je postao izvor i odreivao je svaku djelatnost u islamu, i to ne samo od
gojnu (vjersku), upravnu, sudsku (kontrolnu), skrbi, nego i umjetniku i
spoznajnu (u podruju znanja kulturi, povijesti, pravu, pedagogiji itd.)
Vrednote se pak moraju tako pretoiti u pravila ponaanja da bi ih se
ljudi u ivotu mogli pridravati, ivjeti po njima, a zajednica stvarno opsto
jati. (To naroito moraju imati na umu tvorci i zastupnici novih ideologija,
koji najprije moraju pretoiti vrednote u pravila, a zatim pokazati da je po
njima mogue ivjeti, zajednici opstojati.)
Pravila kulturne zajednice moraju, zatim, biti logina; primjerice, kako
navodi Linton, ne moe u jednoj kulturnoj zajednici istodobno vrijediti pra
vilo da svi mukarci moraju provesti godinje jedan mjesec u samostanu i
pravilo da nijedan mukarac ne smije napustiti enu due od dvadeset i
etiri sata.
Neka radnja nije smislena, nego je sluajna dok joj nositelji ne odrede
znaenje konceptom ili kontekstom kulture (svjetonazorom i vredno
tama), a kad se to uini, ona postaje uzorkom ili kulturnim pravilom. Lju
di u ivotu pred injenicama i dogaajima uvijek imaju mogunost izbora,
ali ga vre na osnovi pravila, ako ta pravila postoje, ili djelovanje odreuju
(biraju) na osnovi svjetonazora i vrednota, ili pak prisjeanja na druge situ
acije gdje postoje pravila.
Kulturna pravila mogu nastati na razliite naine: tako da ih odreuju
oni za koje se dri ili vjeruje da imaju znanje svjetonazoru i vrednotama,
npr. vrai ili sveenici, ili da znaju to i kako treba kao strunjaci; da su
za to od boga izabrani, npr. proroci; da imaju poloaj za to odreen kao
vladari; da imaju ugled kao pripadnici viih slojeva ili statusa; da su za to
95

izabrani predstavnici; a mogu se donositi i zajedniki, dogovorno; mogu opet

biti usvojeni iz druge kulture; a mogu se proiriti i iz pojedinane prakse
itd. Neki oblik djelovanja ili ponaanja postaje pak kulturnim pravilom kad
je priznat i prihvaen od veine drugih, kad postaje uzorak po kojem se
djeluje, kad postaje uobiajeni nain djelovanja u zajednici, obiajem ili
navikom i kad za pripadnike odreene kulturne zajednice ima odreeno
znaenje. Pravila stvaraju ljudi na osnovi svjetonazora i vrednota potaknuti
potrebom. Ali, jednom stvorena i prihvaena, ona ljudima nameu uopena
znaenja, omoguavaju zajedniki ivot, razumijevanje i imaju ujedinjavajuu zadau u kulturnoj zajednici omoguavaju skladno i za sve pripad
nike jednolino i razumljivo djelovanje.
Kulturno pravilo je natpojedinano i nadgrupno, pa se kao svaki kul
turni element moe iriti u prostoru i vremenu. Kulturni se obrasci ili pravila
prenose ili ue kulturalizacijom. Uei pak pravila svoje kulture, ljudi ih
dre normalnima, a tua nenormalnima, neprirodnima. Pravilima su tako omoguena mehanika, navikla ponaanja, bez razmiljanja. Primjerice, kada
se pojavi stranac, prvo se trai njegov status, pretpostavljajui da su odno
si ili pravila u drugoj kulturnoj zajednici ista, da nee biti tekoa u suivljenju, u odnosima, u razumijevanju.
Svaka zajednica ima svoja pravila, ali i pravila (naine) i institucije za
prenoenje, uenje pravila, i institucije i pravila za pridravanje kulturnih
pravila. Nepridravanje pravila u nekoj zajednici dovodi u pitanje opstojnost
zajednice, ivot u zajednici. Zato se pridravanje kulturnih pravila nagra
uje, a nepridravanje kanjava. Postoje naime (opet preko pravila) nagra
de i kazne razliite vrste ili stupnja. Za pridravanje su nagrade: zadovolj
stvo, pohvale, isticanje za uzor, materijalne nagrade, odlikovanja, promjene
statusa navie itd. Za nepridravanje su kazne: nezadovoljstvo, podsmijeh,
prijekor, poruga, izbjegavanje, kanjavanje novano ili materijalno, promje
na statusa nanie, sakaenje, zatvor, izgon iz zajednice ili smrt. Kako pra
vila djelovanja i ponaanja imaju neposredno u kulturnoj zajednici zadau
ujedinjavanja, kako njima ovisi opstanak zajednice, ivot ljudi, nagrada
ma i kaznama stavljaju se neposredno pod nadzor ljudski ini. Veina ljudi,
normalno, prihvaa pravila svoje kulture, onoga pak koji se ne pridrava
pravila dri se za neudorednog ili nenormalnog.
Svi ljudi ne znaju sva pravila svoje kulturne zajednice, ali moraju znati
opa, to jest ona koja za normalan ivot zajednice trebaju znati svi, te pra
vila vezana uz vlastite statuse. Da bi se to osiguralo, postoje institucije
koje se za to brinu, i nain da se to postigne kao to su odgojne insti
tucije, ili nain da, primjerice, majka pouava ker pravilima koja su ve
zana uz statuse ena. U tu svrhu, i kao uzor za ponaanje svakog pojedinca
u nekoj kulturnoj zajednici, slue esto mitologijske linosti, kako emo
kasnije vidjeti.
Ali budui da je ivot otvoren uvijek novim dogaajima, a kulturna
stvarnost sloena i razvojna, nijedna zajednica ne moe odrediti sva pravila
i za sva vremena. (To je naroitu tekou priinjavalo sucima u islamskim
zajednicama, koji su se morali strogo pridravati Kurana, pa su se morali
dovijati razliitim domiljajima, stvarati obilnu pravnu literaturu.) Ljudi
su zato opskrbljeni svjetonazorom i vrednotama, pa i poznavanjem drugih
pravila, to im daje sigurnost ili barem uvjerenje za razlikovanje pravilnog
96

i nepravilnog, dobro i loeg, to treba i to ne treba i u novoj prilici, iz

ega moe nastati i novo pravilo.
Osim toga, kako je ovjek ivo, organsko bie koje prolazi neposredne
ivotne situacije, pri emu mogu djelovati razliiti inioci, npr. organski,
znanje itd., to moe doi do odstupanja i u znaenju i u primjeni pravila
unosi se, zapravo, uvijek osobni inilac (to emo kasnije i vidjeti).
U malim, jednostavnim predurbanim kulturnim zajednicama lake je
postii ujednaeno djelovanje i ponaanje lanova zajednice zbog povezano
sti grupe i lakeg nadzora. U velikim, sloenim kulturnim zajednicama, a
naroito administrativnim zajednicama to ukljuuju razliite kulturne za
jednice, to je mnogo tee.
Zatim, kao to postoje inaice u primjeni ili shvaanju pravila, postoje
i razliite materijalizacije vrednota u pravilima, to je preteno razlog po
stojanja brojnih potkultura u nekoj civilizaciji. Promjena pravila pak u
nekoj zajednici nema za tu kulturu isto znaenje kao promjena vrednota
ili svjetonazora.
Sva pravila u nekoj kulturnoj zajednici ne moraju biti verbalizirana, pa
kulturolozi zato govore eksplicitnim i implicitnim pravilima, to jest
onima koja su verbalizirana i onima koja to nisu. Ne samo brojnost nego
i sloenost pravila ponaanja u svakoj kulturi je ogromna. Samo jedna te ista
rije moe u nekoj kulturnoj zajednici imati niz znaenja, ve prema tome
tko je izgovara (glede statusa), kome je izgovara, kako je naglaava, u kojoj
prilici govori, u koji kontekst je stavlja. Jednako tome i neka gesta. A sli
no je i s veinom drugih pravila svake kulture.
Kao to svjetonazor i vrednote ine vertikalno odredbenu ujedinjava
jui! okosnicu i dio neke kulture, pravila tvore vodoravno odredbeni i ujedi
njavajui dio kulture, to jest, ona neposredno omoguuju funkcioniranje
takozvane drutvene strukture, neposredno omoguuju i odreuju ljudsko
djelovanje i meuljudske odnose, jer su kao poopeni (normirani) obli
ci modeli djelovanja i ponaanja.
Kao to nas mogu zavesti iste institucije, statusi ili slojevi, isto tako
nas mogu zavesti i oblici ponaanja i djelovanja u razliitim kulturama.
Meutim, odijevanje u bijelo u Kineza ili u nekim kranskim zajednicama
nema isto znaenje, u prvih je to znak korote, u drugih moe biti znak
radosti. Ili, poljubac u nekoj kulturnoj zajednici moe znaiti ljubav ili izraz
prisnosti s nekim, u drugoj moe biti navjetaj smrti. Kao to pjev sove
moe negdje znaiti navjetanje smrti bliih, a negdje navjetanje djevojci
koliko e imati djece. Pisati u jednoj kulturnoj zajednici moe se s lijeva
udesno, a u drugoj zdesna ulijevo, u treoj odozgo prema dolje itd.

spoznajama ili znanju

Iako, u biti, u
nauio, pa i znanje
statku primjerenije
ono to je nastalo

znanje nekog pojedinca spada sve ono to on zna, to je

svjetonazoru, vrednotama i pravilima ponaanja, u nedo
rijei, pod znanjem ili spoznajom bismo ovdje izdvojili
iz neposredno praktine spoznaje, to je posljedica prak-

7 Uvod u znanost kulturi

97

tinog iskustva, to je danas predmet znanstvenog miljenja i istraivanja

bilo prirodnih, bilo pak kulturologijskih disciplina, odjeljujui tako to zna
nje od onoga to pojedini kulturolozi nazivaju kao ideje, vjerovanja, religija,
mitologija, ideologija itd., dakle, odjeljujui ga od svjetonazora, vrednota i
pravila ponaanja i osjeanja, onoga to odreuje neku kulturu kao osebuj
nu, to ini njenu ujedinjavajuu osnovu. Ovdje je rije znanju u smislu
uvjetno reeno (jer je u kulturi sve praktino) praktine i istinite spoznaje
svijeta i onoga to moe dobiti svoju primjenu u tehnikama, to je podloga
tehnikama, onoga to je posljedak neposrednog opaanja, uoavanja pojava
i procesa u svijetu, a to slui neposredno prilagodbi ovjeka i ivotu zajed
nice. Onih spoznaja za koje smo spomenuli da poinju s ovjekom, s njego
vim uoavanjem da je kamen tvri od drva, pa se zato moe koristiti kao
prikladnije sredstvo za neke radnje kao to su razbijanje, rezanje itd.; ili,
kasnija spoznaja, da se trenjem dvaju tvrdih predmeta dobiva iskra kojom
se moe ostvariti vatra; ili, da se predmeti mogu simbolizirati u glasovnu
obliku, a glasovi onda posluiti kao sredstvo saobraanja; ili, da se valjak,
probuen u sredini i pomian, na provuenoj osovini moe iskoristiti u mnoge
praktine svrhe; ili da voda zbog velikog zagrijavanja mijenja oblik, pre
lazi u paru i pri tom poveava obujam, to se moe iskoristiti kao pogon
sko sredstvo; ili da se glasovi mogu pretoiti u pisane znakove, to moe
jo vie i bolje pridonijeti saobraanju i ouvanju znanja itd.
U svakoj ljudskoj zajednici nalazimo manje ili vie takva znanja, jer ni
jedna ljudska zajednica ne moe opstojati bez takva znanja. To su sva ona
znanja, reeno kroz dananje okvire znanosti iz fizike, kemije, minera
logije, astronomije, geologije, botanike, zoologije, matematike, zemljopisa,
jezikoslovlja, povijesti, etnografije itd., to ih nalazimo u razliitim kultur
nim zajednicama.
Ovo je znanje uvjetovano potrebama svake zajednice. Tako su stari Egip
ani razvili trigonometriju zbog potrebe ponovnog odreenja tonih mea
zemljita koje je Nil plavljenjem brisao. Ali, to je znanje odreeno i kultur
nim kontekstom svake zajednice. Kulturni kontekst odreuje to znanje ne
samo po opsegu nego i vrsti i po metodologiji dolaenja do znanja, a naro
ito u njegovoj primjeni ili iskoritavanju. Tako su stari Egipani upoznali
anatomiju ovjeka jer su spremanjem za vjeni ivot, mumificirali umrle. iv
trgovaki ivot i sloeniji javni ivot nalagao je Sumeranima da im pismo
bude praktinije i jednostavnije nego u starom Egiptu gdje je trebalo naj
prije sluiti slavi i hvali faraona i bogova, pa su hijeroglifi vie dio slike
nego sredstvo priopavanja (tako da su za praktine svrhe kasnije morali
razviti druga pisma, hijeratsko i nomotetsko). Trgovaki ivot je nalagao
Sumeranima da vie razviju aritmetiku, a Grcima, tenja za skladom, geome
triju. Isto tako, njihova tenja za najboljim ureenjem drave i radozna
lost za druge narode i njihove obiaje uinila je da su prvi razvili etnologiju
(Herodot).
Kulturni kontekst naroito odreuje primjenu spoznaja. Tako je, pri
mjerice, naelo da para moe posluiti kao pogonsko sredstvo otkrivena
jo u helenizmu, ali do primjene toga otkria nije dolo zbog toga to je za
Grke stroj mogao biti samo igrakom. Ili, pak, sudei prema nalazima na
igrakama, pretkolumbovske kulture srednje Amerike poznavale su kolo, ali
nije dolo do njegove primjene u sredstvima prometa (moda i zbog toga
to nisu imali pripitomljenih velikih tovarnih ivotinja). I tako dalje. Mno98

go je takvih znanja ostalo bez primjene. (Ali je isto tako, sigurno, bilo i
bezbroj takozvanih velikih otkria koja su kao otkria bila i ranije mogua
i doivjela svoju primjenu, samo nam nije ostala tehnika dokumentacija
tome. A nije djelomice i zbog toga to su otkria i izumi bili tajna i mo
nopol sveenika i obrtnika. I sad je to plodno tlo za kojekakva fantastina
nagaanja u stilu Dnikena.)
Ova znanja poinju, spomenuli smo, zapravo s ovjekom. Naglo pove
anje slijedi u vrijeme neolitika, zbog ega G. Childe i naziva to razdoblje
razdobljem neolitske revolucije. Jo vie se ono poveava pojavom prvih
civilizacija u povijesti, antikih, kad poinje sistematiziranje tog znanja,
kad su Grci izvrili naelnu podjelu i sistematizaciju i tako utemeljili pred
mete ili podruja dananjih znanosti i, posebno Aristotel, osvijetlili teorijsko-metodologijska pitanja. Slijedi zatim jedno relativno due razdoblje povijesti,
kad nije bilo tako velikih promjena u proirivanju te vrste znanja, da bi ono
naglo buknulo u novije doba, od 16. stoljea, pa e itavu jednu civilizaciju,
koja sve vie postaje svjetska, postaviti na sasvim znanstvene temelje.
Znanje ini ono u kulturi to je sabirno i prema tome razvojno. Za
razliku od svjetonazora, vrednota i pravila ponaanja koji su kvalitativne
prirode, spoznavanje ima kvantitativne odlike. Iako je i ono odreeno kul
turnim kontekstom svake zajednice, ono se lake moe iriti, prenositi iz
kulture u kulturu. Uglavnom se i prenosilo; tako da su se elementi neolitske
revolucije: znanje pravljenja alata, gradnja nastambi, pripitomljavanje ivoti
nja, gajenje biljaka, pravljenje lonarije i slino, te kasnije pismo i mnoga
druga otkria i izumi proirili po itavom svijetu.
Prihvaanje ovih znanja (elemenata) ne mora presudno utjecati na neku
kulturu, pa izazvati njezin raspad, kao to je to sluaj sa svjetonazorom ili
temeljnim vrednotama. Izumi i otkria, kao kulturni elementi mogu u razli
itim kulturnim cjelinama dobiti prvi: razliite oblike, a drugi: razliitu
namjenu, i poprimiti razliito znaenje. Tako, primjerice, otkrie pisma kao
sredstva priopavanja moe poprimiti razliite oblike (grkog, hijeroglifa, kli
nastog pisma, kineskog, arapskog, irilice, latinice itd.); moe se upotrijebiti
u razliite svrhe: za slavljenje faraona i bogova kao hijeroglifi (uglavnom)
u starom Egiptu, za zapisivanje poreznih stvari kao u Kreana itd.; negdje
se znakovima pisma mogu sluiti za oznaivanje brojeva (kao u staroj Grkoj),
drugdje se, pak, mogu stvoriti razliiti znakovi; negdje se slovima moe pri
dati i likovna odlika kao u Kini, i tako dalje. Ali je svugdje osnova pisma,
kao otkria, da je ono sredstvo priopavanja, i kao takvo ono se iri, usvaja.
A to je bitno za tu vrstu znanja, a ne ona druga strana, to jest da svaka
kultura odreuje oblik, namjenu i znaenje izuma.
Svakom otkriu (zakona ili pojave) mogu se pripisati razliiti uzroci
postanka vatra se moe drati darom bogova, osvetom zloduha ili prirod
nom pojavom. Svako otkrie moe posluiti u razliite svrhe i kroz razli
ite tehnike oblike iskoritavanja vatra se moe podravati na otvorenom
kaminu, u pei razliitih oblika ili nekako drugaije. Svakom otkriu moe
se pridati razliita namjena: vatra moe osvjetljavati prostoriju, grijati pro
storiju, na njoj se moe spremati jelo, a moe sluiti i u obredu kao vjena
vatra itd. Ostaje bitna odlika tog otkria: vatra grije i osvjetljava. Uzrok
nastanku, oblik, nain iskoritavanja i znaenje neke otkrivene prirodne po
jave ili zakona moe odreivati svaka pojedina kultura na svoj osebujan
nain, ali je samo otkrie spoznaja jednog iz niza prirodnih zakona ili po99

java, u lancu sve veeg upoznavanja pojava. I zato je spoznaja (zakona)

prirode (i kulture) zbirni, kumulativni proces, kao to je i primjena, isko
ritavanje otkria tehnika, zbirni, kumulativni i kvantitativni proces.
Ta razvojna (zbirna, kumulativna) odlika otkria i izuma vidljiva je i
po tome to su otkria, vie ili manje, vezana uz druga ranija otkria. Neka,
kao otkrie da otri tvrdi predmet moe rezati meke, da drvo na vodi pliva
(brod), da se iskra dobiva trenjem dvaju tvrdih predmeta (vatra), ne trebaju
prethodna otkria. No veina drugih, kao to je otkrie pogonske snage
pare, za to je trebalo bar otkrie vatre i lonarije, ili mikroorganizama
sitnozor, i gotovo sva novija otkria neposredno su uvjetovana drugim otkri
ima. Zatim, u sklopu novih otkria i stara dobivaju dublja objanjenja,
pa se zato i govori razvoju znanosti.
Kako je spoznaja danas kanalizirana kroz znanost, a ona
prema predmetima istraivanja razglobljena na discipline i znanstvena
podruja, govori se esto i razvoju, primjerice: fizike, kemije ili kulturologije kao znanosti, u smislu upoznavanja svojih predmeta (realnosti). Moe
se tako i govoriti, ipak znanje je povezano jer su i pojave u svijetu po
vezane, te jedna spoznaja neposredno pridonosi i drugima, pridonosi istodobno
svim podrujima spoznavanja.
Cjelokupna tehnologija, unutar nje industrija (ili tehnika), elementi i di
jelovi kulture s tim u vezi, vezani su neposredno uz otkria, uz znanost.
Otkria su podloga za tehnologiju. Nova otkria dovode do nove tehnolo
gije, ili je bar mogu uvjetovati nain djelotvornije organizacije dijelova
bilo kojeg organizacijskog sklopa, bilo u podruju drutvene strukture,
bilo materijalnog dijela kulture boljeg, savrenijeg, ekonominijeg, prakti
nijeg oblikovanja stroja ili organizacije uprave. Kao to e spoznaja ili
otkrie ekonominih goriva, boljih materijala za kotao, cijevi itd. pridoni
jeti boljem, savrenijem, ekonominijem stroju, tako e i spoznaja razliitih
inilaca u kulturnoj zajednici pridonijeti boljoj i djelotvornijoj organiza
ciji uprave, zatite itd. u nekoj kulturi. Iako moe biti izuma ili instrume
nata za praktinu primjenu nekog otkria, koji i nisu ekonominiji glede
stvarnih mogunosti to ih pruaju spoznaje jer su neposredno odreeni
kulturnim sklopom, ipak su spoznaje, izumi i otkria najvie povezani i
neposredno uvjetuju razvoj kulturne stvarnosti. Kako je dakle odlika ovih
elemenata kulturne stvarnosti zbirna, kumulativna, moemo ga dakle i na
zivati znanjem, za razliku od vjerovanja to ga ine svjetonazor, vrednote
i znaenja.

F. Materijalni i umjetniki proizvodi

Ono to u svakoj kulturi najprije zapaamo materijalni su predmeti.
To su raznovrsna orua (alati i strojevi), oruja, predmeti odjee, ishrane,
sklonita, pripitomljene ivotinje, uzgojene biljke, pokustvo, posue, ukrasi,
glazbala i si., kao i svi oni predmeti to ih nazivamo umjetnikima slike,
kipovi, knjige, skladbe. Dakle, sve ono to ne spada u takozvani nevidljivi
dio kulture (svjetonazor, vrednote, pravila i drutvenu strukturu insti100

tucije i statusi). Proizvode umjetnosti ovdje ubrajamo i zbog toga to mo

raju imati svoj materijalizirani, fiziki vid kojim su predstavljeni ili obliko
vani (tu djelomice moemo ubrojiti i sve ono to je znakovno uoblieno i
na taj nain materijalizirano).
Ve smo isticali da sve su materijalne stvari u nekoj kulturi kulturni
a ne prirodni elementi, da su oni jednako kulturni kao i institucije, statusi
ili pravila, jer su, kao i ovi, posljedak kulturnih procesa i odreeni kulturom
njihov nain izradbe, njihov oblik, svrha i nain uporabe, znaenja. Ne
samo kip ili slika, ne samo kaput ili stolica nego i pripitomljena ivotinja
i uzgojena biljka kulturni su elementi.
Proizvodnja materijalnih predmeta uvjetovana je potrebama, ali su i
zadovoljenje potreba, pa i neke potrebe i predmeti (njihovo postojanje ili
nepostojanje kao i proces i nain izrade, oblik, svrha i nain uporabe te
znaenje) odreeni kulturom, kulturno. Proizvodnja ili postojanje materi
jalnih predmeta moe se djelomice povezati i s prirodnom sredinom, ali
ne u naelu, ne kao bitno, odredbeno, jer, ak i pripitomljene ivotinje i
uzgojene biljke danas ive tamo gdje divlji preci njihovi nisu postojali. Osim
toga, a danas je to posebice vidljivo, razmjenom i industrijom moe se
doi do tih predmeta ili ih se proizvoditi.
Sasvim je vidljiva injenica da izradu, oblik, uporabu i znaenja svakom
materijalnom predmetu daje ili odreuje odreena kultura; da je nain za
dovoljenja potreba u potpunosti odreen kulturom. Jesti se mora, ali hoe
li se kad i kako jesti, i to e se jesti svinjetina, teletina, ribe, povre
ili voe, to je odreeno kulturom. Danas kaemo da ovjek mora negdje
stanovati, ali kako e stanovati, u spilji, zemunici, slamnatoj kolibi, u kui
dvokatnici s prozorima i balkonima, kuhinjom i nunikom ili bez njih
to je odreeno kulturom. Danas kaemo da ovjek mora biti odjeven, ali
hoe li se netko odijevati u krznenu, vunenu, pamunu ili svilenu odjeu,
u togu, kimono, u dulju koulju, hlae, kaput itd., ovisi kulturi u kojoj
netko ivi.
Openito se dri da su materijalni predmeti praktine prirode, da su
im oblik i organizacija dijelova odreeni radnjom, odnosno svrhom kojoj
su namijenjeni. Ali, hoe li se plesti jednom, dvjema ili trima iglama, hoe
li vrak koplja biti dug i tanak, ili kratak i debeo, hoe li lonac za sprema
nje jela biti u obliku vra, cilindra, polukugle ili nekako drugaije sve to
ovisi kulturi. Oblikovanje materijalnih predmeta vri se prema pravilima
odreene kulture kao to se oblikovanje ili pisanje rijei vri prema gra
matikim ili pravopisnim pravilima.
Nain izrade nekog materijalnog predmeta nije svugdje isti. Kua se
negdje moe graditi postupno od temelja prema krovu, a negdje se mogu
postaviti stupovi i zatim se graditi od krova prema temelju.
Ni namjena jednog te istog predmeta, svrha uporabe, pa onda ni zna
enja, nisu svugdje ista. Negdje sjekira slui za sjeu drva, negdje kao
oruje, a negdje kao sveti, obredni predmet. Ista stolica negdje moe sluiti
kao obino sjedalo za svakoga, negdje na njoj mogu sjediti samo sveenici,
a drugdje moe biti kraljevsko prijestolje. I tako redom.
Pojedinac (uglavnom ovisno statusu) na osnovi znanja oblikuje neki
materijalan predmet. Sve strane jednog materijalnog kulturnog predmeta:
oblik, proces izradbe, namjenu, nain uporabe i znaenja odreuje kultura.
To znai da se neki materijalan predmet ili proizvod kulture moe razu101

mijeti samo iz sklopa ili u sklopu odreene kulture. Naime, kulturni pred
met, ako ga usvoje i druge kulturne zajednice, moe promijeniti svoj oblik,
nain izrade, namjenu, nain uporabe, znaenje, dakle, vie ili manje, sve
odlike.
Kad je rije materijalnim predmetima ili proizvodima, misli se na
kulturne elemente i na djelotvoran sklop ili kompleks kulturnih elemenata.
Naravno, granica izmeu kulturnog elementa i sklopa kulturnih elemenata
vrlo je rastezljiva, pa i tu, moramo ponoviti da ne vlada ujednaeno staja
lite tome. Tako, primjerice, eki (a slino i sav drugi alat) netko dri
jednim kulturnim elementom, netko dvama (glava i drak), a netko i za
vie (dijeli glavu na nekoliko dijelova). Ova ralanjivanja su kulturolozima potrebna radi istraivanja, posebice istraivanja irenja kulturnih ele
menata. Mi emo se drati podjele koja rauna na cjelinu, bilo jednostavnu
kao to je alat, i sloenu kao to je stroj, dakle podjele na jednostavne
i sloene materijalne predmete ili proizvode.
Pitanje vezano uz izradu i odlike jednostavnih i sloenih materijalnih
predmeta vie je pitanje koliinske prirode negoli kakvoe. Pri izradi sva
kog predmeta potrebno je znanje, umijee, jer on treba imati kulturom
odreen oblik, namjenu i znaenje. Razlika je samo u sloenosti izradbe,
tj. koliini znanja koje se mora poznavati pri izradbi pojedinih predmeta. Zato
je ono manje pri izradbi klijeta, lonca ili koulje negoli nekog stroja, Bu
dina kipa, egipatskog hrama, neke freske, epa ili drame. Za prvo je po
trebno, oito, manje znanja, manje uenja negoli za drugo. I jednostavni
i sloeni materijalni proizvodi odreeni su kulturom (kulturnim sklopom),
a izrada pravilima. Ali zbog manje pravila u izradbi alata pojedinac ih
prije i lake naui, nego pravila za konstrukciju stroja, zgrade ili umjet
niku izraevinu. Za izradbu stroja potrebno je poznavati uz to vezano
znanstveno znanje i tehnologiju (usklaivanja odgovarajuih dijelova). Za
umjetniku izraevinu, primjerice kipova, potrebno je savladati tehniko
znanje koje se odnosi na kakvou pojedinog materijala, vjetinu obrade ili
oblikovanja kamena, drva ili nekog drugog materijala, zatim ona pravila koja
ine standarde odreene za tu vrstu umjetnosti u odreenoj kulturi (za sli
kara bi to bila kompozicija slike perspektiva, clair obscur, raspored, fi
gura, raspored boja i si.). Zatim, budui da pretae neki sadraj u simboliku,
umjetnik mora poznavati svjetonazor, vrednote i pravila odreene kulture,
jer su umjetnike izraevine kulturne izraevine posebne vrste glede namje
ne, one su simboline i imaju svrhu uzorka posebne vrste.
Za izradbu staroegipatskog hrama nije bilo dovoljno samo znanje
kakvoi materijala i konstrukciji da se hram ne bi sruio, nego i sve ono
znanje koje je odreivalo kako hram mora izgledati: na kojem mjestu i
kako ga postaviti, kakva oblika, gdje mora biti prva, a gdje druga grobnica,
gdje odrediti prostoriju za predmete zagrobnog ivota, i kakvu glede statusa
umrlog, dokle ide procesija graana, dokle sveenika, koje simboline figure
postaviti, gdje i kako itd. Isto vrijedi za organizaciju prostora bilo koje
vrste u bilo kojoj kulturi. Ili, pak, za izradbu neke drame u staroj Grkoj
nije bilo dovoljno samo dobro vladati jezikom (rjenikom) i pravilima koja
vrijede za dramu (o podjeli radnje na dijelove, jedinstvu radnje, mjesta
i vremena itd.), nego se, bilo da se pisala komedija, bilo tragedija, moralo po
znavati kulturne vrednote i pravila ponaanja na osnovi kojih se pretpostavlja
uzoran karakter, pa se tek na toj osnovi mogla graditi komedija ili tragedija.
102

Slikaru u Kini nije bilo dovoljno da samo savreno ovlada likovnom teh
nikom, nego je morao i temeljito poznavati (preteno taoistiko) uenje,
ekajui pravi as (dogaaj ili doivljaj) za koji je pretpostavljao da je
simbolian da bi ga mogao likovno uobliiti. Kineski slikari bili su isto
dobno i filozofi i propovjednici. Za izradu Budina kipa nije bilo dovoljno
da se samo poznaje obrada materijala i da se zna u njemu oblikovati ljudski
lik, nego i svu onu simboliku vezanu uz Budin lik to je pretpostavlja
budistiko uenje.
U svakoj kulturi nalazimo tako pravila za izradu umjetnikih izraevina
svih vrsta arhitektonskih, likovnih, knjievnih, i glazbenih, koja ukljuuju
tehnika znanja materijalima u koja se pretae neki sadraj (kamen, boja,
rijei, tonovi i slino) i ona kompoziciji (drame, slike, skladbe itd.), tako
i ona sadraju koji se predstavlja, kako ga prikazati, pa i koji sadraj valja
prikazati. Pravila u ovom zadnjem mogu u nekoj kulturi biti i implicitna,
naime, dok za prve u civilizacijama obino postoje zakonici, za druge i ne
mora uvijek biti tako. Institucije koje se brinu tome da se umjetnik
pridrava kulturom odreenih pravila ili bar kulturna pravila koja to
osiguravaju postoje u svakoj kulturi. Spomenuli smo ranije da se zna
kovi toga nalaze ve u kromanjonaca.
Svaka umjetnika izraevina je uoblienje nekog sadraja, ali odree
nog kulturnim standardima, tehniki i glede vrednota i pravila to nalau
odnose meu statusima i nain ivljenja, pa su glede ovoga drugoga umjet
nike izraevine simboli, moraju imati snagu uzora zbog odgojne namjene.
Upravo se u vrednotama i pravilima ogleda osebujnost umjetnikih
izraevina, a ne u tehnikom oblikovanju materijalnih predmeta. Tu inje
nicu pri oblikovanju mora imati na umu i arhitekt u organizaciji prostora,
slikar ili kipar u likovnom predoivanju, skladatelj u tonskom i knjievnik
u izriajnom. Ako se pojedinac pri izradbi izraevine pridrava tehnikih
pravila, njegova izraevina moe biti kulturna razumljiva, a ne sluajna
nerazumljiva. Tek ako je proizvod simbolizacija onih drugih kulturnih
standarda, izraevina pojedinca je umjetniko djelo; inae je puko obliko
vanje, samo posljedak i znak tehnike vjetine, tehnikih znanja (strunosti,
obrta). Osebujnost umjetnosti je simbolizacija dogaaja ili doivljaja kroz
oivotvorenje kulturnih standarda, onoga to nalau vrednote i pravila po
naanja. Ona nije puko prenoenje neposrednih dogaaja, nego stvaranje
uzora. Ona na osnovi vrijednosnih standarda kulture vri simbolizaciju
izborom iz realnih dogaaja ili zamiljajem oblikuje uzor (poeljnog ili
nepoeljnog).
Kako nastaju ovi drugi standardi, ili okosnica, koji su podloga simbolizacije u umjetnikom djelu, moemo lijepo vidjeti (iako nije rije stan
dardima za umjetniko djelo) u pismima Abelarda Heloizi. Na traenje re
dovnica da im prikae nacrt vjerskog ivota koji bi bio kao pravilo svetog
poziva, Abelard (koji je imao slavu uena teologa i bio osnivaem samosta
na tih redovnica) im pie da e uzeti upute iz Svetog pisma i savjete koje
(mu) daje razum, te savrenstva rasuta u mnogim uzorima i od svega
toga uiniti zbornik . . . nauka. On se poziva na sluaj slikara Zeuksida,
koji je trebao Krotoncima oslikati hram, a da bi oslikao lijepi lik (drei ga
u ljepoti enskog lika), uzeo je za uzore pet najljepih djevojaka jer
nitko nije u svim svojim dijelovima savren i tako stvorio savren lik
103

uzor. Abelard zatim pie: Tako u i ja postupiti. Da oslikam ljepotu due,

da opiem sva savrenstva Kristove zarunice, da nariem sliku djevice po
sveenu Bogu, koja e vam biti stalno pred oima kao ogledalo u kojem
ete moi vidjeti svoju runou ili svoju ljepotu, posluit u se naukom
svetih otaca, najmudrijim pravilima redovnikih i taj nauk e mi biti puto
kaz za pisanje pravila za va ivot.i
Svaka je kulturna izraevina kulturom odreena standariziranim pravi
lima i glede oblika i glede namjene; svaka je i praktina, eki, lonac, kaput
ili stroj, jednako kao i hram, freska, ep ili opera. U kulturi ne postoji neto
to nema svoju zadau ili namjenu, tako ni umjetnost nije bez zadae. Razlika
je izmeu umjetnikih izraevina i ostalih u tome, to je praktina namjena
prvih u njihovoj simbolinosti, dok je praktina namjena, primjerice sto
lice, da se na njoj sjedi.
Svrha, zadaa ili namjena umjetnikog djela nije ni ukras, dekoracija
za to slue i prirodni predmeti, i bez umjetnike obrade, kojima se pri
daje svrha ili znaenje ukrasa. Osebujnost umjetnosti nije u tome to je
ona djelatnost oblikovanja, ve simbolizacije. Umjetnikom djelu pristu
pamo s pitanjem: to nam ono govori? Tako ono slui u odgojne svrhe.
(Zbog svoje odlike simbolinosti, da ideje, pojave, dogaaje i doivljaje
pretae u trajne simbole, uzore, umjetnost je pod nadzorom vladajuih,
ponekad i suvie, jer ona ima neposrednu odgojnu zadau, zadau kulturizacije. Poznato je uenje Platona, njegov stav prema umjetnosti. Ali, zna
mo i kako je opa pojava u povijesti vladarima drati umjetnike; a mnogi
su i neposredno utjecali na stvaranje umjetnikih djela, pa su znali odre
ivati i sadraje i oblike ne samo arhitekturi ili kiparstvu nego i u glazbi ili
filmu naravno i u svrhu vlastite simbolizacije, pretvaranja u uzor i ovje
kovjeenje. Posebice je osjetljiva knjievnost, jer ona jo oitije, najneposrednije sudjeluje u stvaranju kulturnih standarda ivljenja, vrednota i
pravila ponaanja izgrauje mitologiju odreene kulture kao simbolizaciju, uzore, to je vrlo vano za ivot i odranje odreene kulture, kako
emo vidjeti. Ti su standardi neposredno pod nadzorom sveenika ili ideolo
ga; zapravo su najee u pojedinim kulturama sveenici bili i knjievnici;
u sveenikim kolama se uila ne samo teologija nego i gramatika,
stilistika i govornitvo.)
Meutim, na umjetnost valja gledati kao i na svaku drugu kulturnu
djelatnost. Jer, iako je njezina bitna odlika u simboliziranju dogaaja
i doivljaja, u stvaranju uzora za ivljenje, umjetniki su proizvodi kao i
mnogo toga u kulturi (primjerice, institucije ili praktini materijalni pred
meti) odreeni kulturnim sklopom u kojem se javljaju. Oblikovanje umjet
nikih izraevina podvrgnuto je pravilima kao to je pravilima podvrgnuto
oblikovanje institucija, statusa ili materijalnih predmeta odreene kulture. A
i pravila to se odnose na umjetnost stvaraju se poput svih drugih pravila.
I umjetniki proizvodi imaju svoju namjenu ili zadau kao to je ima i
sve drugo u kulturnoj zajednici. U svakoj kulturi (a ne samo u onima u
kojima je to upadljivo, npr. slikarstvo u islamu ili starom Egiptu) nala
zimo umjetnike stilove: u arhitekturi, slikarstvu, kiparstvu, glazbi, drami
16

104

P. Abelard, Povijest nevolja, Etika . . . , str. 23738.

itd.; isto tako nalazimo stilove u institucionalnom ustrojstvu uprave, gospo

darstva ili odgoja kao to nalazimo i stilove u odijevanju, ishrani, pravljenju
posua, glazbala itd. Budui da je kulturni tip izloen unutranjim pro
mjenama i vanjskim utjecajima, to je i umjetnost nekog kulturnog tipa
izloena promjenama i utjecajima, ali je jednako izloeno i sve drugo u
kulturnom tipu. Kao to je umjetnost u nekoj administrativnopolitikoj za
jednici razliitih kultura izloena mijeanju, stilskom eklekticizmu, isto je
tako s upravom, odgojem i svime ostalim.
Kao to je umjetnost djelatnost poput svake druge kulturne djelatnosti,
tako je i umjetnik djelatnik poput svakog drugog djelatnika u nekoj kultur
noj zajednici, pa su znanje i rad te uvjeti koji uvijek odreuju i sklo
nosti jedini odluni kakav e biti uinak, vie znanja ili rada bolji
proizvod. (Opseg sadraja, koliinski inilac obino se u umjetnosti isklju
uje kao vaan; iako se razumije da e vie znanja i truda zahtijevati jedan
ep nego lirska pjesma, opera nego sonata.) Osobni inilac u umjetnosti
nazoan je, ali je nazoan i u svakoj drugoj djelatnosti. I istovrsne mate
rijalne izraevine, kao i drugi ini u nekoj kulturi nikada nisu i istovjetne,
ni po nainu izradbe, ni po obliku kao ni po znaenjima koje im ljudi pridavaju ili uz njih vezuju (asocijacije). Ne samo za umjetniku izraevinu
nego i za sve druge kae se da je uinjeno s vie ili manje umijea.
Za razliku od znanosti i tehnike, koji su zbirni, razvojni jer imaju kvanti
tativne odlike, umjetnost je kvalitativne prirode, ona je strogo odreena
okosnicom kulturnog tipa i uope kulturnim sklopom, pa je zato pogreno
govoriti razvoju umjetnosti. To je pogreka evolucionista, to je zapoela
s Modernima u Francuskoj u drugoj polovici 17. stoljea. A radi se tome
da se vri konstrukcija povijesnog stupnjevanja na osnovi standarda vla
stite umjetnosti kao najvee, najrazvijenije. (udno je da se jo uvijek
piu knjige o razvoju umjetnosti, i to po ustaljenom neloginom receptu:
Uvod: Ovo je knjiga razvoju umjetnosti od njezinih poetaka do naih
dana.; I poglavlje: Paleolitski lovci: . . . umjetnici paleolitskih peinskih
slikarija postigli su vjetinu i uvjerljivost u slikanju ivotinja koju umjet
nici vie nikad nisu dostigli . . . ; II poglavlje: Neolitska umjetnost: Dalji
razvoj umjetnosti... itd.) I tehnike i sadraje (motive) odreuju umjet
nost kultura u kojoj se javlja, a materijali uope nisu bitni za umjetnost
(pa ak i tu, ako je rije trajnosti materijala, u pitanju je postoji li razvoj).
Ne postoji nikakva izvanvremenska ili vankulturna umjetnost, nekakva ide
alna umjetnost (slikarska, kiparska itd.) ka kojoj zemaljska umjetnost kao
ivo bie ide, popravlja se, razvija se, nego postoji staroegipatska, kineska,
grka, umjetnost Maya, romanika umjetnost itd. I sve su one jednako
umjetnosti. Koja je umjetnost, slikarstvo, primjerice, bolje, razvijenije: grko
ili kinesko? Kinez e kazati kinesko, a Grk grko.
Umjetnost, odnosno umjetnika djela kao simbolino uoblieni uzori
(dobrog ili loeg) ivljenja i doivljavanja svijeta u odreenoj kulturi, naj
primjerenija su slika te kulture, vrlo prikladna za njezino upoznavanje,
umjetnici su najprimjereniji ambasadori svoje kulture.
Ipak, umjetnost neke kulture, njezine umjetnike tvorevine ne mo
emo razumjeti ako ne poznamo i tehnike standarde te umjetnosti i kultur
ni sklop u kojem su djela nastala, a od toga ne samo svjetonazor, vred
note i pravila ponaanja nego i institucije, statuse i slojeve; jednako kao
105

to se bez kulturne okosnice kako smo isticali ne moe razumjeti stil

upravljanja ili odgoja. Naime, umjetnike tvorevine su kulturom odreeni
simbolini uzori to slue u odgojne svrhe, a nisu prirunici to sadre svje
tonazor, vrednote i pravila ponaanja, a jo manje enciklopedije kulture.
One su konkretizacija, simbolino oivotvorenje toga, one to pretpostav
ljaju, to je podloga umjetnikom simbolinom oblikovanju sadraja. Bez
poznavanja kulturnog tipa kojoj neka umjetnost pripada, mi je gledamo
i vrednujemo naim standardima ili mjerilima. A mjerilo, primjerice, lije
pog ljudskog lika u Grka i u Maya nije bilo isto. Tako je i sa svim sadraji
ma ili temama umjetnikog djela. A tu su jo i znaenja to ih raspored
likova ili stvari pretpostavlja.
Dananje nedoumice oko umjetnosti (to je to umjetnost? ili to je
umjetniko?) i nedoumice samih umjetnika posljedak su dananjeg stanja.
Umjetnost je uvijek, vie ili manje, odraz stanja kulturne zajednice, a sve
dananje kulturne zajednice pod jakim su utjecajem akulturacije. S jedne
strane, zbog dodira, sredstvima masovnog priopavanja, trgovinom, putova
njima itd., dolazi do relativizacije svega, dakle i svih kulturnih standarda,
svih vrednota i stilova, relativizam postaje odrednica svega (to je, usput
reeno, i uzrok porasta takozvane drutvene patologije). S druge pak strane,
znanstveno-tehnika civilizacija to se oblikuje i iri u sve prostore svijeta,
u ime prirode i prirodnih zakona otklanja sve antropomorfne tvorce svijeta
na kojima su poivali svjetonazori kultura u povijesti, svjetonazori to su
velikim dijelom odreivali standarde kulturama i umjetnosti. Zatim, to je
znanstveno-tehnika civilizacija stavila promjenu (ustvari, znanstveno-tehniki razvoj kao napredak) kao temeljno vrijednosno naelo. Tako u umjet
nosti imamo, s jedne strane, izraavanje relativizma svega, razaranje svih
dosadanjih vrednota i pravila, svih sadraja i oblika (nova glazba, likovne
postave sa svim i svaim, hepeninzi itd.). S druge strane, takozvana apstrakt
na umjetnost vidi umjetnost u onom njezinu tehnikom dijelu, poznavanju
materijala i oblikovanja, u okviru naela: oblikovati iz prirode materijala;
naime, da materijal odreuje i sadraj tako slikarstvo postaje umjetnost
boje, kiparstvo tvrdih materijala (kamen, drvo, eljezo, plastika itd.), glazba
zvukova, poezija rijei. Ostaje zapravo na ukrasu, dekorativnosti pri
mijenjena umjetnost, potrebna modernoj industriji i nije umjetnost u pra
vom smislu te rijei (osim ako su ljudi ve sasvim obezliena bia?). I jedni
i drugi prihvatili su u biti osnovno naelo nove civilizacije: razvoju, pro
mjeni, naelo uvijek novom, prodoru u nepoznato (za umjetnike nuno
da bi se odrali na tritu koje trai uvijek nove proizvode). Ali, suprotno
tradiciji umjetnosti u ranijim kulturama, ograniavaju to novo, u biti,
samo na oblik. Sadraj je zapravo preputen znanostima, posebice sociologiji
i psihologiji. No, ma kakva ona bila, umjetnost je svugdje i uvijek izraz i
najbolja slika svoje kulture i vremena.
Spominjali smo vidljive i nevidljive dijelove i elemente kulture. Meu
tim, osim materijalnih predmeta, ukljuujui tu i umjetnike izraevine te
knjige ili zapise, sve je ostalo zapravo nevidljivi dio kulture, ne samo svje
tonazor i vrednote nego i organizacija ili institucionalni dio, slojevi ili
statusi i pravila. Materijalni proizvodi su zato ne samo najuoljiviji elementi
u nekoj kulturi (i prije nego ponaanja) nego se najvie i najlake ire iz
jedne kulture u drugu. Na njima najlake moemo pratiti promjene u odre
enoj kulturi i meusobne utjecaje razliitih kultura.
106

2. Kulturni tipovi
Gotovo svi kulturolozi govore kulturnim tipovima, makar e neki za
taj pojam rabiti i druge rijei. No kad se odreuje to je to kulturni tip,
stajalita su toliko razliita da se pribliuju krajnostima, od stajalita da
svaki ovjek predstavlja poseban kulturni tip, do stajalita kako postoji
jedan jedini kulturni tip opeovjeanske kulture. Ovakva su stajalita po
sljedak psihologistikog pristupa kulturnoj stvarnosti i nepoznavanja realne
povijesti, ili su pak posljedak kulturocentrinog pristupa kulturnoj zbilji
zbog ega se, logino, ni ne mogu ustanoviti suvisle odrednice. Naravno,
svugdje u svijetu, u svakoj pojedinoj kulturi pri djelovanju ili ponaanju
svaki ovjek vri istu radnju na neto drugaiji nain. Isto tako, u svim
kulturnim zajednicama nalazimo brojne materijalne predmete nerijetko obli
kom ili namjenom iste, u svima nalazimo iste kulturne djelatnosti i dijelove
kulture, a mogu nam se uiniti slinima i prirodom odreeni statusi (spola
i dobi), pa i neke institucije, a spomenuli smo i zbirnu odliku otkria ili
izuma.
Ipak, oita je injenica da u svijetu i u povijesti i glede materijalnih
predmeta, kako njihova broja, vrste, oblika i svrhe, a posebice naina izrad
be i upotrebe te znaenja to im se pridaju, i glede institucionalnog ustroj
stva kroz koji se odvijaju kulturne djelatnosti, i glede statusa, i glede pravila
ponaanja i djelovanja, a posebice vjerovanja (svjetonazora i vrednota), na
lazimo razliite kulturne zajednice. Tu razliku ne nalazimo samo izmeu
kulture Tsembago i Zunu, nego i pri usporedbi na staroegipatsku, kinesku,
indijsku, islamsku ili koju drugu civilizaciju.
Nema ljudske grupe koja ne bi ivjela kulturno, ali ne ive sve ljudske
grupe istovjetno. Svi nam podaci govore da, bar od pojave homo sapiensa,
ljudske grupe ive u osebujnim ljudskim zajednicama. Svaka ljudska grupa
souava se s injenicom odranja, ali svaka od njih moe to rjeavati na
osebujan nain naravno, ne proizvoljnou ljudi, nego na osnovi moguno
sti to ih prua njihovo kulturno znanje, jer su i spoznaje i iskoritavanje
prirode time omogueni.
Kultura, ta posebna stvarnost, gledana iz kuta ljudstva kao vrste, moe
izgledati kao opa ili univerzalna, realno gledano, i iz kuta ivota ljud
skih grupa, ona se pojavljuje i odvija lokalno, preko posebne kulturne
cjeline kako smo to ve ranije isticali usporeujui kulturnu stvarnost
s organskom. Neki kulturolozi slikovito ne sadrajno i ne kao istovjetne
usporeuju kulture s klasama organizama. Kao to ivot bez obzira
na neke odrednice zajednike svima ima razliite oblike pojavljivanja,
slino je i s kulturom. Ljudi tako ive ne u nekoj opeovjeanskoj kultur
noj zajednici, nego u osebujnim kulturnim zajednicama.
Valja, meutim, jasno razlikovati i pojmovno razgraniiti kulturnu za
jednicu od nekih drugih oblika zajednice. Tako primjerice, ljudi su pripad
nici neke upravne ili administrativnoteritorijalne zajednice kao to su selo,
grad, pokrajina ili drava; ili se pak ute pripadnicima iste krvnosrodstvene
grupe kao to su obitelj, rod ili pleme ali one nisu istovjetne kulturnoj
zajednici. Unutar iste lokalne ili administrativnoteritorijalne zajednice moe
postojati i vie kulturnih zajednica, kao to i pripadnici iste krvnosrodstvene
107

grupe mogu pripadati razliitim kulturnim zajednicima i obratno. Predurbane kulturne zajednice obino se poklapaju i lokalno, pa i krvnosrodstveno, u civilizacijama to postaje izuzetak (to je, openito, potrebno imati na
umu kad se govori civilizacijama).
Ralanjujui ustrojstvo kulturnog tipa, istakli smo da se on sastoji od
kulturnih elemenata i sklopa elemenata od kojih su sastavljeni dijelovi kultu
re: svjetonazor, vrednote, institucije, statusna slojevitost, pravila, spoznaje
i materijalni predmeti, ukljuujui tu i umjetnike izraevine. Ako bismo
kulturni tip odredili kao osebujnu i skladnu cjelinu, moglo bi se shvatiti
da u njemu svi elementi moraju biti izvorni i jednoznani. Takav je sluaj
nemogue nai u povijesti. Kulturni tipovi ipak postoje. Mogue je nai ri
jetke male predurbane kulturne zajednice na koje se ograniava kulturni
tip, gdje su svi kulturni elementi jednoznani, ali ne i izvorni. U urbanim
kulturnim tipovima, civilizacijama, to ne moemo nai (no zato esto nala
zimo obilje potkultura).
Ako je tako, a postojanje kulturnih tipova istiemo realno, to bi onda
bilo bitno za odreenje kulturnog tipa? Osebujnost nekog kulturnog tipa
odreuje osebujan svjetonazor, osnovne vrednote koje odreuju i osebujnu
organizaciju djelatnosti, naine ili stilove te organizacije, velikim dijelom
hijerarhiju statusa, pravila, te stilove i znaenja u materijalnoj proizvodnji.
Presudna je dakle kulturna okosnica koja sve odreuje i usklauje.
Podsjetimo se ovdje plana uenja poznatih preustrojitelja drutva, od
Platona do Marxa, u kojima se najprije iznosi idejna okosnica svjetona
zor (svijet je idealan ili materijalan) i sustav vrednota, na tome institucio
nalno ustrojstvo, odnosi meu statusima itd. A oni, zapravo, tee uspostav
ljanju novog kulturnog tipa. Razliiti kulturni tipovi znae razliitu orga
nizaciju ivota i, s tim povezano, pridavanje osebujnih znaenja svim obli
cima, pojavama i dogaajima, svim djelovanjima i ponaanjima, pa onda
se javlja i osebujan nain doivljavanja i razmiljanja. 17
Mnogi kulturolozi upotrebljavaju rije konfiguracija, mislei na raspo
red dijelova kulture i na raspored kulturnih elemenata te njihov meusobni
odnos, to je od bitnog znaenja. Radi vee jasnoe posluimo se jednostav
nom usporedbom. Ako uzmemo nekoliko predmeta razliitih oblika, znamo
da od toga moemo napraviti niz razliitih likova. Slino tome, kad bismo
u dvije razliite kulture nali sasvim iste kulturne elemente, ako njihov
raspored ne bi bio istovjetan, nali bismo ipak dvije razliite kulture. Dakle,
lik koji emo dobiti slaganjem dijelova nije jednostavan zbir dijelova, on je
i neto drugo. To jo vie vrijedi u kulturnoj zbilji. Tu nalazimo jo jedan
inilac to odreuje razliitu konfiguraciju, a taj je kulturna okosnica
(svjetonazor i vrednote), ona zapravo odreuje sve u kulturi, cjelokupno
oblikovanje, i svemu daje osebujna znaenja.
Spomenuli smo kako, s jedne strane, u razliitim kulturnim tipovima
nalazimo brojne zajednike kulturne elemente i, s druge strane, kako je
odredbena i usklaujua okosnica kulturnog tipa bitna odrednica njegove
osebujnosti, pa e za bolje razumijevanje stvari biti dobro ako kulturni tip
usporedimo s jezikom. Naime, brojne rijei nalazimo u razliitim jezicima,
ali svaki poseban jezik ima svoju posebnu gramatiku (i pravopis, ako se za17
Ovdje, dakle, nije rije tipovima u smislu drutvenih tipova kojima
govore sociolozi.

108

iednica koja govori tim jezikom koristi pismom), pa e se iste rijei koje
nalazimo u razliitim jezicima razliito oblikovati u skladu s gramatikim
pravilima tog odreenog jezika (u pisanju, u skladu s pravopisnim pravili
ma), a mogu promijeniti i znaenja. (Inae subjektivitet i osebujnost kultur
nih tipova najbolje emo shvatiti upravo preko analize kulturnih pojava ili
procesa kao to su irenje kulturnih elemenata, selekcija i akulturacija.) I
dalje, glede jezika, kao to imamo sluaj da se tamo gdje istim jezikom
govori veliki broj puanstva javljaju dijalekti, tako se u kulturnim ti
povima kojima pripada brojno puanstvo javljaju se i potkulture.
Hoe li neka kulturna zajednica predstavljati kulturni tip, ili samo potkulturu, ne ovisi broju pripadnika ili veliini zajednice. Kultura tsembago isto tako predstavlja kulturni tip kao to ga predstavlja kineska kul
tura ili znanstveno-tehnika civilizacija. veliini zajednice ovisi samo slo
enost kulturnog tipa. (Zato je mnogo lake odrediti osebujnost i granice
predurbanog tipa nego u sloenog tipa civilizacije.)
Bilo je u povijesti vie pokuaja tipologizacije kultura, s jedne strane
pristupilo se tome spekulativno, a s druge strane, pokuavalo se do tipolo
gije doi na osnovi injenica. Od prvih ve smo bili spomenuli P. Sorokina
i njegovu podjelu na tri tipa (idealistic, ideational i sensate tip ili supersustav). Spomenimo jo za primjer R. Bendict, koja slijedi u biti O. Spenglera podjelom na dionizijski i apolonski kulturni tip; te Northropa s podje
lom na radikalno empirijski, naivno realistiki i logino realistini. A takvih
je pokuaja tipologije bilo bezbroj. U realnoj je povijesti s time sasvim dru
gaije. Tu nalazimo stvarne, realne kulturne tipove kao to su bezbrojni
tipovi predurbanih kultura i velik broj civilizacija (poevi od sumerske
do znanstveno-tehnike).
Spomenuli smo da je osebujnost kulturnih tipova predurbanih kultura
oita, pa ni teorijski zato nije sporna. Meutim, ne vlada suglasnost odred
nicama i broju kad je rije civilizacijama. Ranije je reeno na osnovi ega
moemo odrediti osebujnost kulturnog tipa, tome dodajmo jo neka stajali
ta. Tako A. Toynbee dri da se civilizacija moe odrediti kao cjelina povi
jesno shvatljiva, s minimumom jedinstva koje daje pun smisao narod
nim kulturama; smatrajui da se, primjerice, francuska ili engleska kultura
ne mogu shvatiti same, bez konteksta. A. Kroeber dri da su civilizacije u
naelu nadnacionalne, da su odvojive prostorno (primjerice, staroegipatska
i sumerska) ili vremenski (primjerice Grka, feudalna Evropa, znanstveno-tehnika), da te cjeline uglavnom imaju ili su imale neto zajedniko:
1. vjeru ili ideologiju (islam, vedska, kranstvo itd.), 2. zajedniki slubeni
nadnacionalni jezik uprave, literature, vjere (sanskrt u Indiji, arapski u
Islamu, latinski u srednjovjekovnoj Evropi itd.), 3. bile su barem jednom
velike politike cjeline carstva (Rim, Bizant, Perzija, Kina, Inke, Islam
itd.), 4. osebujne stilove u umjetnosti, filozofiji, miljenju, vjerovanjima,
vjetinama, odijevanju, upravljanju i, razumije se, relativno razvijenu teh
nologiju i gospodarski ivot itd. 1 8 Glede broja Spengler dri da ih je bilo
est do osam, Toynbee dvadeset i jedan do dvadeset i osam. itd.
Kad je rije civilizacijama kao kulturnim tipovima, Kroeberove se od
rednice mogu prihvatiti, one ne proturjee naem ranijem odreenju onoga
to je bitno za neki kulturni tip, one samo daju jo vie elemenata za
18

A. Kroeber, An Anthropologist Looks at History, str. 1017.

109

poistovjeivanje civilizacijskih kulturnih tipova ili, kako ih A. Weber naziva,

velikih kulturnih organizama. Glede pak broja civilizacija u povijesti, tu i
kulturologijska istraivanja jo trebaju osvijetliti injenicama mnoga pita
nja; primjerice, povijest Bliskog istoka od Sumera do Islama, povijest pretkolumbovske Amerike, srednjovjekovne Afrike, itd.
U vezi s kulturnim tipovima obino se javlja pitanje narodnih kultura,
to jest: jesu li narodne kulture kulturni tipovi. Kulturologijski odgovor,
meutim, ne moe biti apstraktan odgovor, pa je i pitanje odnosa kulturnog
tipa i narodne kulture pitanje injenica, a to znai da se oni mogu, ali ne
moraju, poklapati. Primjerice, u naelu evropske narodne kulture novijeg
doba nisu kulturni tipovi, nego potkulture. Iako je jezik, kako smo u poetku
isticali, pretpostavka i osnova kulturne stvarnosti i kulturnih zajednica, u
odreivanju kulturnih tipova, jezik se ne moe uzeti za bitnog inioca, bitni
su oni imbenici koje smo ve nabrojili. Isti svjetonazor, vrednote, institu
cionalno ustrojstvo, statuse, stilove itd. mogu dijeliti i pripadnici to govore
razliitim jezicima. Narodne kulture kao osebujne potkulture u hijerarhiji
potkultura najblie su kulturnom tipu, ali ne moraju biti i kulturni tipovi.
Neke narodne kulture su i kulturni tipovi, tako primjerice stara grka
kultura je bila narodna kultura i kulturni tip.
Potrebno je takoer upozoriti da zajednice to tuju jednoboake vjere
ne pripadaju samim tim i istom kulturnom tipu, jer vjera u jednog boga
(tvorca i suca) ne znai i isti svjetonazor, niti onda slijede iste vrednote i
sve ostalo. Cak ni tamo gdje vjere potjeu iz iste knjige, kao to je sluaj
idovske, kranske i islamske vjere koje polaze od Starog zavjeta (ili sa
veza), ne sadre sasvim iste svjetonazore (imajui na umu ovjekov poloaj
u svijetu i odnos prema tvorcu), pa zato i sve ostalo u kulturi moe biti
razliito, te imamo tri razliita kulturna tipa.
Spomenuli smo da samo meu predurbanim zajednicama moemo nai
i relativno idealne kulturne tipove, to jest da su svi kulturni elementi ako
ne ve izvorni, gotovo svi istovjetna znaenja, a moe se dogoditi da, na
primjer, materijalni predmeti budu istog oblika i naina izradbe i uporabe.
S civilizacijama, meutim, to u naelu nije tako. Za njih bi se moglo ka
zati: kao to se kultura kao posebna stvarnost u povijesti oituje preko ra
zliitih kulturnih tipova, slino tome i civilizacije se oituju preko razli
itih, vie ili manje brojnih, oblika potkultura. Upozoravamo: slino, a ne
isto, jer odnos kulture kao posebne stvarnosti i kulturnih tipova nije isti
kao odnos kulturnog tipa i potkultura.

3. Potkulture
Naziv potkultura (subcultura) u kulturologiju uvodi A. Cohen, kako
bi primjereno objasnio postojanje osebujnih stavova i pravila ponaanja u
okviru omladinskih gangova. Zatim je prihvaeno da potkulture odlikuju
osebujni sustavi i znaenja to se stvaraju na razini (ili se odnose na) pravila
ponaanja ili djelovanja, statusa, materijalnih predmeta, djelomice i vred
nota, te se glede spomenutog javljaju osebujni stilovi.
110

Ipak, uporaba ovog naziva jo nije iskristalizirana, nije jednoznana.

Jedan dio kulturologa rabi ovaj naziv za oznaivanje kulturne osebujnosti
slojeva i statusa. Drugi pak, kao Kroeber, u odredbi potkulture polaze od
cjelovite zajednice, to jest da potkultura kao osebujan kulturni oblik mora
pretpostavljati cjelovitu zajednicu, a ne dijelove kao to su to slojevi ili
statusi da mora pretpostavljati zajednicu kao ivi organizam, a ne dije
love organizma. Mi, naravno, nalazimo neke osebujnosti na razini pravila
ponaanja, odijevanja, ukusa, zabave i slino, vezane uz slojeve kao to su
klase, kaste, stalei ili one odreene spolom, dobi, ali i profesijom (lije
nici, kovai, brijai), ili slobodnim zanimanjem (razliiti sportai i njima
slini). Ipak, to su samo kulturne odlike u razlikovanju slojeva ili statusa
unutar zajednice. Ovdje se zato prihvaa Kroeberovo shvaanje potkulture,
naime da ona pretpostavlja cjelovite kulturne zajednice i postojanje svih
kulturnih djelatnosti, naravno i dijelova kulture, bez obzira to vie ili sre
dinje dijeli s kulturnim tipom te je njezina izvornost u osebujnosti niih
dijelova kulturnog tipa. Potkultura kao jedna od inaica materijalizacije
okosnice kulturnog tipa u niim ili rubnim dijelovima statusi, pravila,
materijalni proizvodi, djelomice i institucije kao i neke manje bitne vred
note ukljuuje, naravno, i okosnicu kulturnog tipa.
Dalje je pitanje ljestvica potkultura, imamo li jedan, dva ili vie stup
njeva potkultura u civilizacijama. Neosporno je da stupnjevi postoje, ali
je njihov broj injenino pitanje pojedinih civilizacija. Ako imamo pred
oima kransku Evropu, islam ili indijsku civilizaciju ili kulturni tip, mo
emo sa sigurnou ustanoviti bar dva stupnja potkultura, narodnu kulturu
i kutlure podruja (regionalne ili lokalne). Ako bismo se slikovito posluili
jezikom, kulturni tip mogue je usporediti s jezinom grupom kao to je
slavenska, romanska ili germanska (primjerenije negoli sa irom grupom
kao to je indoevropska jezina grupa). U toj usporedbi narodnim bi kultu
rama odgovarali narodni jezici, a kulturama podruja dijalekti narodnih je
zika. Spomenimo usput vanu injenicu da: kao to u realnosti ne postoji
neki zajedniki slavenski (staroslavenski nije nekakav opi slavenski jezik)
ili romanski jezik, nego slavenski ili romanski jezici, koje povezuju neke za
jednike odlike (u prvom redu struktura jezika glede gramatike i, naravno,
djelomice leksika), slino tome ne postoji u realnosti neki idealni kulturni
tip, nego razliiti tipovi potkultura, narodnih i lokalnih, kojima je zajed
nika, u prvom redu, kulturna okosnica svjetonazor i osnovne vrednote,
a u veoj ili manjoj mjeri mogu biti i ostali dijelovi kulturnog tipa. Isto
tako kao to nekakav slavenski ili romanski jezik ne bi bio prosjek slaven
skih ili romanskih jezika, ni kulturni tip nije prosjek potkultura.
Za narodne kulture odrednice su one koje je ve Herodot uoio, ali
porijeklo, djelomice i obiaji, u manjoj mjeri moraju biti zajedniki. No,
tu su mitologija, proizvodi knjievnosti i drugi inioci koji djeluju ujedinjavajue.
Lokalne potkulture odlikuju se osebujnou u niim dijelovima kulture,
u pravilima, odijevanju, ishrani, u statusima posebice glede spola i dobi;
daju se zatim posebna znaenja nekim dogaajima i pojavama, oblikuju se
vjerovanja oko toga, koja postaju simbolina. Osebujno se vrednuju razli
iti predmeti i statusi. Izgovor rijei i mnoge rijei mogu biti osebujne. Ose
bujnost je vidljiva u pukim usmenim tvorevinama u legendama, pria
111

ma, pjesmama, poslovicama i slinom, djelomice i u pisanoj lokalnoj knji

evnosti. Govori se posebnom ivotnom stilu (iako taj naziv mnogi
kulturolozi rabe i za oznaivanje slojnih i statusnih osebujnosti ivota.)
Kako ljudi kulturu ue kulturalizacijom preko pravila ponaanja i dje
lovanja te vrednovanja stvari i pojava, to kulturu doivljavaju zapravo kroz
svoju potkulturu. I uvstvena veza s kulturom u naelu ide od lokalne potkulture do kulturnog tipa, tj. uti se najjaa vezanost uz lokalnu kulturu,
pa onda slabi do kulturnog tipa.
Odnos kulturnog tipa i potkultura moe se slikovito vidjeti u odijeva
nju. Tako su, primjerice u kranskoj Evropi dugo, sve do najnovijeg vre
mena, osnovu u odijevanju mukarca inile hlae i kaput, a u ene haljina.
Ti su elementi onda dobivali brojne inaice i dodatke. Negdje su hlae du
ih ili kraih, irih ili uih nogavica; nalazimo razliite boje i materijale od
kojih su izraene i razliite ukrase; negdje se nogavice stavljaju u arape
opet razliite duine, boje, materijala; negdje se koriste razliiti pojasi
ui, iri, od koe, svile, konopca, razliitih boja i oblika; isto tako brojne
inaice nalazimo u kaputima. A to vrijedi i za haljine s tim da mogu
biti dvodijelne. Mogu se dodavati i neki elementi kao prsluk, demper, kra
vata, platno preko ramena itd.
Uzroci oblikovanja potkultura, stvaranje kultura spomenutih osebujnosti
mogu biti razliiti. U prvom redu pod utjecajem drugih kulturnih tipova; zbog
prostorne ili ljudske golemosti to ga obuhvaa neki kulturni tip; ali i zbog
pojava vjerskih ili ideologijskih sekti; pa i zbog relativne kulturne izdvo
jenosti ili zatvorenosti neke grupe itd. Za prvi sluaj, nastat e ako je neka
grupa to pripada odreenom kulturnom tipu u blizini zajednice koja pripada
drugom kulturnom tipu, pa su u dodiru; zatim, ako takva grupa ili lokalna za
jednica doe pod upravu pripadnika nekog drugog kulturnog tipa; zbog ratova;
ili ako grupa iseli iz matinog podruja kulturnog tipa u matino podruje
drugog kulturnog tipa pa je okruena zajednicama drugog kulturnog tipa itd.
Ovaj posljednji sluaj, iseljavanje, moe imati za posljedicu i zatvaranje za
jednice i dugo uvanje iste tradicije, dok se potkulture u matinom pod
ruju kulturnog tipa mijenjaju. Ali taj sluaj zatvorenosti i konzervativ
nosti mogu slijediti i zajednice u matinom podruju kulturnog tipa. Postoje
dakle brojni razlozi ili mogunosti za stvaranje potkultura.
Da bi se potkultura oblikovala, potreban je relativno dui zajedniki
ivot ili sudbina grupe.
I potkultura je kultura, iako nepotpuna kulturna cjelina, preko nje
se odvija ivot odreene zajednice, zato je ona i nain i sredstvo odranja
zajednice, pa se i kulturalizacija vri preko potkulture to bitno prido
nosi njezinu odranju. Ipak, potkulture, posebice lokalne, nisu trajne kao
kulturni tipovi, to se moe vidjeti naroito u nae vrijeme kad zbog razno
vrsne povezanosti zajednica u svijetu potkulture gube mnoge osebujne ele
mente i odlike, tako da se zajednice sve vie kulturno ujednaavaju.
Kulturolozi dosta istrauju jo jednu srodnu kulturnu pojavu koju na
zivaju: dvije kulturne tradicije. Rije je seoskoj i gradskoj kulturi.
No tu se ne radi dvije kulture, ve dva vida ili naina izraavanja i ivlje
nja iste kulture ili potkulture.
Selo inae ima mnoge kulturne odlike predurbanih zajednica iako u civi
lizacijama nije predurbana ve neindustrijalizirana zajednica. Ono je manje,
112

ipadnici su uglavnom srodnici, odnosi su neposredni, ute se vezanim uz

zemlju, manja je drutvena raslojenost i podijeljenost poslova, manje je
institucija, zajedniko je sudjelovanje pri obredima i sveanostima, nepo
sredno doivljavaju jedni druge i sve stvari u zajednici, jako je udoree,
tee dolazi do promjena, imaju i neke svoje kulturne osebujnosti, slino
(iako u mnogo manjoj mjeri) onima lokalnih potkultura, kulturalizacija se
provodi usmeno.
Gradovi su pak vee zajednice. Nalazimo razgranatu razdiobu rada, obi
lje poslova, pri emu je svaki posao profesionaliziran, pa zbog toga i brojne
institucije za usklaivanje djelatnosti u zajednici. Vea je i drutvena raslo
jenost. Postoji kretanje ljudi iseljavanje i useljavanje. Odnosi meu
lanovima zajednice su posredni, mehaniki, a ne prisni i neposredni. Gra
dovi su u naelu upravna sredita irih podruja i takvi mjesta planiranja
i voenja svih kulturnih djelatnosti. Sve biva racionalizirano, a pismo
postaje glavni vid saobraanja. Stvaraju se racionalni sustavi u svemu
vjeri (teologija), umjetnosti, ponaanjima (zakonici), obradi zemlje, ratova
nju itd. (Ova racionalizacija je u biti racionalizacija kulture koju ive
okolna podruja, prema tome i sela, s manje ili vie konteksta narodne
kulture osim u sluajevima okupacije od pripadnika drugog kulturnog
tipa, kad se hoe vriti asimilacija puanstva. Ali, ak i kad grad kao trgo
vako sredite osnuju pripadnici neke druge kulture, ono se s vremenom
prome kulturom tog podruja.)
Kako su gradovi poglavito i trgovaka sredita, kao takvi otvoreniji
utjecajima drugih kultura, i sredita industrije i znanosti, to se u njima i
prije javljaju promjene bilo zbog preuzimanja elemenata iz drugih kultu
ra, bilo izumima ili otkriima. Zato gradovi slove kao napredna i internaci
onalna mjesta, za razliku od sel koja slove kao nazadna, tradicionalna i
lokalistika.
Grad i selo, meutim, nisu odvojene zajednice, veza izmeu grada i
sela uvijek postoji, kulturni elementi struje u oba pravca. U selo kulturni
elementi iz gradova dolaze preko predstavnika grada poreznika, svee
nika, politiara, policajaca, uitelja, pismonoe, veterinara i lijenika. U
grad kulturni elementi iz sela dolaze dolaskom seljaka na trnicu, na posao,
lijeniku. Uz to, i jedni i drugi prenose kulturne elemente u oba pravca, a
ne samo u jednom. Proimanju i odranju jedinstvene kulture posebice pri
donose knjievnici i ostali umjetnici. Ta se dva vida iste kulture proimaju
i odravaju kao dva vida. (Naravno, u nae vrijeme ove razlike sve se vie
gube jer se i selo sve vie urbanizira.)
Za kulturologe u poistovjeivanju kultura (lokalne i narodne kulture i
kulturnog tipa) javlja se pitanje granica, uspravnih i vodoravnih, glede kul
turnih zajednica, to se vri odrednicom istovjetnosti ili razliitosti kultur
nih elemenata na osnovi strukture kulturnog tipa. U praksi to moe biti,
posebice na razini lokalnih potkultura, dosta sloeno. Naime, kulturne zajed
nice, posebice danas, nisu sasvim izdvojene; bilo koja kultura nije ni jedno
stavna, ni nepromjenljiva zbilja. Sam pak posao poistovjeivanja uvijek pret
postavlja poznavanje osebujnosti nekoliko lokalnih potkultura, racionalnih
kultura i kulturnih tipova.

Uvod u znanost kulturi

113

Dakle, kultura je osebujna nadorganska stvarnost koja se u prostoru i

vremenu oituje kroz osebujne kulturne cjeline kulturne tipove, a oni se
opet, poglavito u civilizacijama, oituju preko raznih oblika potkultura, u
prvom redu narodnih, a zatim i lokalnih. U svakoj kulturnoj zajednici na
lazimo kulturne djelatnosti, a svaka kulturna cjelina sastoji se od kulturnih
elemenata i sklopova kulturnih elemenata to tvore njezine dijelove. Ovi pak
ine jednu logiku hijerarhiju poevi od: 1. svjetonazora koji odreuje,
smjeta zajednicu i pojedinca u jedan logiki ureen svijet kozmos,
2. vrednota koje daju smisao ljudskom ivljenju, koje odreuju znaenja,
odrednice su vrednovanja svega u kulturi, te se na toj osnovi djelatnosti
organiziraju kroz 3. institucije, a ljudi vre razliite dunosti to ih odre
uju 4. statusi, pa se na osnovi dunosti koje ljudi obavljaju i poloaja u
kulturnoj zajednici stvaraju i drutveni slojevi. Odnosi pak ljudi prema sve
mu, i njihovi meusobni odnosi u kulturnoj zajednici odreeni su 5. pravili
ma, kroz njih se oblikuju ne samo institucije i statusi, i odnosi unutar toga,
ve se na toj osnovici oblikuju i rabe 6. materijalni predmeti, a njima su
odreeni i proizvodi umjetnosti. Kulturna cjelina je tako, manje ili vie,
skladna zbilja uzajamno povezanih i uvjetovanih dijelova. Ali, nisu kulturne
cjeline nepromjenljive, stalno u svemu istovjetne zbilje. U njima se do
gaaju promjene, pa i sama kultura kao nadorganska stvarnost ima svoj
razvoj, koji u prvom redu omoguuju spoznaje znanstvena otkria i tehno
logijski izumi.
Da bi se kulturna cjelina, tj. osebujna kulturna zbilja oblikovala, po
trebito je izgraivanje kulturne okosnice, a da bi se odrala, potrebita je
kulturalizacija ljudi.

V DIO

Mitologija i kulturalizacija
Ovo se poglavlje, ovako izdvojeno, moe initi nepotrebnim u rala
njivanju isto kulturne stvarnosti, s tim da se prva tema (mitologija) moe
u biti uvrstiti u izlaganje u oblikovanju kulturne cjeline. Ipak ih izdva
jamo i u odvojenu poglavlju donosimo, prvu kako bi se primjereno uoila
vanost mitologije, a drugu, jer bez nje ne bismo mogli u potpunosti ra
zumjeti kulturne procese kojih je izvritelj kulturalizirani pojedinac. Glede
drugoga, slikovito reeno, kao to biologija nije kemija ili fizika, tako ni
kulturologija nije antropologija, ali kao to je u biologiji uputno, radi dubljeg
razumijevanja stvari raspravljati i biokemiji, i u kulturologiji je uputno
raspraviti odnos kulture i ovjeka.

1. Mitologija
tome to je mitologija ima toliko razliitih miljenja da nije uputno
time zapoeti. Bolje je ako poemo logikom naeg izlaganja. Istaknuto je
da ljudske grupe ive u kulturnim zajednicama; da je to, zapravo, nain
postojanja ljudske vrste. Zatim, da se svaka pojedinana kultura koja odre
uje i ureuje ivot odreene ljudske grupe sastoji od dijelova to smo ih
nabrajali u kulturnim oblicima. Isticali smo da je potrebna skladnost dije
lova svake kulture da bi ljudske grupe mogle ivjeti, a to pretpostavlja (makar
nepotpunu) stalnost kulture, to, s ljudske strane, pretpostavlja znanje,
odnosno primjereno uenje za odranje svoje kulture. No, kako su kulture
bogate i sloene zbilje, a sloen je i ivot ljudi, to pripadnicima nije mogue,
pogotovo pripadnicima sloenih kultura, poznavanje ne samo cjelokupnosti
svoje kulture nego ni njezine okosnice. A kako se kulturalizacija vri preko
pravila ponaanja i djelovanja jer su to neposredni uzorci svega onoga
vidljivog i vanog za ivot a to je istodobno najpodlonije promjenama to
114

115

je uvijek u opasnosti nuna skladnost pojedine kulture i njezino trajanje. Zbog

svega toga mora postojati neki vid fiksiranja svake kulture, njezina pre
takanja u simbolian vid, simbolinu sliku kulture a to je upravo
mitologija.
Kulturolozi se spore oko naziva mit, legenda, mitologija, vjera, vjero
vanje i slinih, glede njihovih sadraja. Raspra moe biti skolastike pri
rode ako, primjerice, netko pod mitom razumijeva isto to drugi pod legen
dom, pod vjerom, isto to neki pod vjerovanjem ili mitologijom, a moe
biti korisna ako se razlikom naziva eli istaknuti razlika u sadrajima. Pret
postavimo da mit oznaava onaj sadraj to ga ine svjetonazor i vrednote,
dakle okosnicu nekog kulturnog tipa. Mit bi tako sadravao priu (ili sliku)
stvaranju svijeta, tvorcu i kozmosu (onu sliku ili priu to je nalazimo
u svim kulturama od Vakaranga u Junoj Rodeziji do kranskog mita
stvaranju svijeta) i vrijednosni sustav.
Dosta est nain to znai da je vrlo prikladan razlaganja ili izgra
ivanja vrijednosne okosnice jest onaj preko postupaka i gledanja mitske
osobe primjerice Krista, Krine (ili Rame), Muhameda i drugih. Ovi junaci
mogu biti izmiljeni, a mogu biti i povijesne osobe iako ono to im se
pripisuje ne mora biti i uglavnom nije povijesno. Oni su u naelu boanska
ili poluboanska, u svakom sluaju sveta bia, predstavljaju posrednika
izmeu ljudi (lanova zajednice) i natprirodnoga, pa su kao takvi otkrivai
istine. Njihovi su postupci, miljenja i osjeaji ispunjeni bitnim znaenji
ma za kulturu. Kroz njihova se miljenja, osjeaje i ine prelamaju sva
bitna pitanja ivota, a njihovi su stavovi uzorom vienja, doivljavanja i
rjeavanja svih pitanja. Oni su utemeljitelji i idealni predstavnici kulture
pa bivaju svetim uzorom lanovima zajednice uzorom kulturalizaciji.
Mit tako sadrava ne samo okosnicu nego i bitnu sliku kulturnog tipa. U
civilizacijama to je uglavnom jedini realan vid postojanja kulturnog tipa,
jer se oituje preko narodnih i lokalnih kultura.
Kao to se tvorci mita dre za boanske ili poluboanske osobe, tako
se i znalci, uvari i prenosnici mita dre za posebne, svete ljude sveenike.
U civilizacijama mit se obino prenosi usmeno ili pisano, na nadnacio
nalnom jeziku, primjerice na sanskrtu (Vede), arapskom (Kuran), latinskom
(Sveto pismo) itd. Time mit dobiva i maginu odliku (to je donekle u duhu
predurbane tradicije vraa, a nastavlja se i u modernom dobu preko po
sebna jezika ideologije i politike).
Da bi mit bio to ukorjenjeniji u pripadnicima, da bi oni bili njime to
dublje proeti i jae obuzeti, mitske se osobe i dogaaji slave obredima ili
sveanostima. Mit tako predstavlja vjeru ili religiju nekog kulturnog tipa.
U njemu je dan duh kulture, kako istie Malinowski; on je, naravno, simbo
lino predstavljanje realnosti to sadri sliku onih stvari koju pripadnici neke
kulture dre korisnom, nunom i istinitom, kako istie Tyler; vidjet emo
da je i Boasovo objanjenje dobro, naime, da se mit moe shvatiti kao niz
traenja za razumijevanje i objanjavanje svijeta i ivota.
Meutim, ovako uinjena pojmovna razgranienost nije i stvarnost realno
postojeih knjievnih tvorbi ili oblika, primjerice izmeu mita i legende
(opisa nekog dogaaja ili ivota). Naime, i mit se kao okosnica kulture daje
preko legende, ona uvijek sadri, manje ili vie, i mitski sadraj. Biblija se,
primjerice, sastoji od niza legendi ili pria, to se moe rei i za onaj dio
koji govori stvaranju svijeta.
116

Zato je primjereniji naziv mitologija, koja kao iri pojam ukljuuje sve
knjievne i umjetnike tvorbe, sve njihove sadraje, a odnosi se i na sve
razine glede kulturnih zajednica od lokalne do kulturnog tipa, to znai
da osim mitologije kulturnih tipova imamo i mitologiju lokalnih i narodnih
kultura.
Osim to je u mitologiji odreenog kulturnog tipa dana slika te kulture,
pa je kao takva uzorak za ljudsko djelovanje i kulturno oblikovanje, ona
je i svojevrsna povijest odreene kulture, kulturne zajednice. Svojevrsna
povijest jer ne sadri objektivan opis zbivanja, toan povijesni hod za
jednice i oblikovanja pojedine kulture, nego neto drugaiji. Naime, do obli
kovanja mita ili kulturne okosnice nekog kulturnog tipa stalno imamo nova
tumaenja ranijih zbivanja i gledanja i u tome izbor, a kad je oblikovanje
postignuto, onda se na toj osnovi ili preko te okosnice tumae svi dogaaji i
doivljaji i vri se izbor. Zato mitologija nije ni cjelovita, ni vjerna historio
grafski objektivna povijest zajednice, ona je prije kondenzacija iskustva i
doivljaja zajednice, povijest zajednice, viena i vrednovana uglavnom preko
kulturne okosnice.
U mitologiji moemo vidjeti duh i svojevrsnu povijest svake kulturne
zajednice, predurbane i one civilizacijske, kulturnog tipa, narodne ili lokalne.
U civilizacijama, to, naravno, postaje mnogo sloenije. Na razini kulturnog
tipa mitologija sadri preteno pretpovijest, tj. razdoblje oblikovanja kultur
nog tipa, ili razdoblje politike i kulturne jedinstvenosti, a potom ustupa
pred narodnim i lokalnim mitologijama. Problem tako postaje sloeniji zbog
pojavljivanja pisane povijesti (koja i sama moe biti vie ili manje mitologijskog duha). Zatim, narodne zajednice manje ili vie uvaju ili odravaju
i svoju raniju mitologiju (kao i kulturne odlike prije stupanja u kulturni
krug nekog kulturnog tipa), pa nastaju sloeni odnosi i procesi to je
ve predmet istraivanja svake pojedine kulture, lokalne, narodne ili kultur
nog tipa i njihovih kulturnopovijesnih odnosa.
Osim spomenutog sadraja mitologije kulturnog tipa, u svakog naroda
nalazimo njegovu mitologiju koja govori naroito politikim dogaajima i
junacima, kao npr. u starih Grka trojanska bitka i trojanski junaci. Naravno
da je takvih dogaaja i junaka cijeli niz u svakom narodu. Na lokalnoj
razini mogli bismo spomenuti u naem Hrvatskom zagorju seljaku bunu
i Matiju Gupca. Takvi mitovi imaju zadau da odre osjeaj pripadnosti
spomenom zajednikoj sudbini. Mitologijske su naravi i djela kao Cervantesov Don Quijot, Njegoev Gorski vijenac te, na razini kulturnog tipa,
Danteova Boanska komedija; ova nam djela jo vie govore kulturnim
osebujnostima neke zajednice. Zapravo je, spomenuli smo ve, cjelokupna
knjievnost, pa i umjetnost, u svojoj biti mitologijske namjene, u slubi mi
tologije, zadaa joj je mitologizacija ili simbolizacija; u knjievnosti od po
slovica, pitalica, rugalica do epova, drama i romana; bila ona puka, pa se ne
zna tvorca, bila ona djelo znana umjetnika. (Dananje naelo demitologizacije ili antijunaka u knjievnosti posljedica je, s jedne strane, internaciona
lizacije u svijetu, dakle relativizacije pojedinih vrijednosnih sustava, a s
druge strane odlike nae znanstveno-tehnike civilizacije, svjetonazora i vred
nota naeg kulturnog tipa u kojem se javlja mitologizacija strojeva i mito
logizacija znanosti, a onda u knjievnosti science fiction znanstvena
mata.)
117

U proizvodima knjievnosti ili mitologiji vidljivi su dogaaji to ih je

proivjela neka grupa, ali i kulturni utjecaji to ih je doivjela neka kulturna
zajednica; ne samo po nainu kako dogaaje opisuje i ne samo po doga
ajima koje opisuje nego i po motivima to ih u mitologiji nalazimo; oni
naime mogu biti preuzeti iz drugih kultura, iako dobivaju drugu obradu u
skladu s kulturnom okosnicom kulture u koju su dospjeli.
U mitologiji tako nalazimo ono to neka zajednica dri najhitnijim
nalazimo sliku odreene kulture, ali i povijest (mitologijsku) zajednice, nje
zina vjerovanja, iskustva, doivljaje i dogaaje. Mitologija sadri ono to
kulturolozi nazivaju vjerovanjem neke zajednice, sav onaj nematerijalni, simbo
lizirani dio kulture, od svjetonazora do naina osjeanja, sva gledanja, obi
aje i znaenja to ih pripadnici neke kulturne zajednice pridaju pojavama
i dogaajima. Mitologija nam daje sliku neke kulture, pogled na svijet i
nain ivljenja i (mitsku) povijest zajednice pripovijest. Ona je istodobno
pria odreenoj kulturi, pouka i preporuka za ivljenje. Mitsko je tipsko.
Kao slika svake kulture i pria njezine povijesti, ona je presudna za odra
nje svake kulturne zajednice i za trajanje svake kulture. Autoritet otkrovenja, junaci i obredi te autoritet povijesti da su tako ivjela pokoljenja
daje mitologiji mo za uspjenu kulturalizaciju, osigurava vrsto vezanje pri
padnika uz svoju kulturu.
Kako mitologije sadravaju slike kulture i svojevrsne povijesti zajed
nica, vrlo su prikladne za prouavanje i razumijevanje kultura i kulturnih
zajednica. Objanjavanje neke zajednice preko njezine mitologije stari je
obiaj. Upravo je takav pristup i postojao u starini, a nije to novina uspo
redbene mitologije ili strukturalista C. L. Straussa. Samo to se novim
kulturologijskim spoznajama javljaju bolji, primjereniji putovi objanjenja
preko mitologije.

2. Kulturalizacija
Nazivom kulturalizacija oznaavamo ono to sociolozi nazivaju socijali
zacija, a neki ameriki kulturolozi enkulturalizacija. Naziv socijalizacija ini
nam se neprimjerenim zbog toga to drutvo nije osebujnost ljudske vrste,
nego ga nalazimo i u podljudskih vrsta. Enkulturalizacija pak zvui nesklad
no u naem jeziku. A ni naa rije uljuivanje nije najbolji nadomjestak. Za
to smo se odluili za naziv kulturalizacija kao najprimjerenije imenovanje
pojma kojem je rije.
Ve smo u poglavlju ovjek i kultura rekli da je ovjek kulturno bie
i da mu je ivot kulturom odreen, da su njegova djelovanja i ponaanja
kao i miljenje i osjeaji kulturom odreeni. Naravno da ni kulture ne bi
bilo bez ovjeka. Iz mogunosti to ih prua stanje odreene kulturne za
jednice, zahvaljujui ljudskom mozgu, ovjek biva promicateljem kulturne
stvarnosti, oblikovatelj novih kulturnih oblika i otkriva novih spoznaja.
Nijedna se kultura ne bi mogla oblikovati bez ovjeka kao to kulturna za
jednica ne bi mogla biti bez ljudi. Pretpostavljivo je to zbog same slike kul
turnog tipa. Naime, da bi se iz neke kulturne okosnice mogao izvesti insti118

tucionalni i statusni poredak (ili drutvena struktura) i proizvesti materi

jalni proizvodi, moraju za to postojati ostvaritelji, djelatnici. Ali, ljudi to
mogu samo kad su kulturalizirani. Nekulturaliziran je ovjek na razini pu
kog organskog bia. Kako e ovjek djelovati, ponaati se, misliti i osjeati,
odreeno je kulturnom sredinom u kojoj je kulturaliziran. ovjek ne bira
kulturu u kojoj e se roditi, nego ljudi, kako pie Marx, stupaju u odreene
odnose neovisno od svoje volje. Kakav e dakle biti ovjek odreeno je
kulturom u kojoj se kulturalizira.
Poimo od jednostavne injenice: uzmemo li nekoliko novoroenadi
(jo slikovitije: ako su braa) i stavimo li ih, u idealnim uvjetima, u razli
ite kulture: jednoga meu Kineze, drugoga meu Indijance Navaho, tre
ega meu Tuarege, etvrtoga meu neke dobroudne majmune, a peti neka
ostane u naoj kulturi; skupimo li ih u dvadesetoj godini, oni nee imati go
tovo nita zajednikoga, osim organskog izgleda. Ili, poznata je injenica da
meu svim ivim vrstama ovjek najkasnije sazrije za samostalan ivot
ni u sedmoj godini, negdje ni u etrnaestoj, a negdje ni u dvadesetoj; a
sigurno je da bi rano mogao pasti travu, brati plodove, skupljati crve j
pueve itd. Ali, ovjek mora uiti, i to ne samo praktine vjetine (praviti
orua i sluiti se njima) i praktina znanja (govoriti, raunati, i slino) nego
i pravila ponaanja u odreenoj zajednici, vrednote koje vladaju u toj za
jednici, obiaje i ostalo.
Oblici ponaanja ljudi nisu organski, nasljedno predodreeni, oni se
ue preko procesa kulturalizacije. Kultura odreuje kako da hodamo, kako
da sjedimo, spavamo, odmaramo se, koje potrebe i kako zadovoljavamo, koja
orua imamo i zato ih upotrebljavamo, kako se sporazumijevamo (kojim ri
jeima, kojim jezikom), u kakvoj prostoriji ivimo, kako se odijevamo, to i
kako jedemo, kako mislimo, u to vjerujemo, to nam je sveto, za to se
rtvujemo, to nam znai majka, to stranac, imamo li novac i cijenimo li
ga itd. ovjek nije puko organsko bie, nego kulturno bie; on nije na
gonski upuen na prirodu, nego vezan u zajednici koja ga kulturno oblikuje,
u okviru koje mu je osiguran i organski ivot. On mora proi proces pri
lagodbe kulturi, proces stjecanja navika: od hodanja do naina miljenja i
vrednovanja. Kulturalizacijom se ovjek ui samonadzoru nad svojim organ
skim porivima i, istodobno, kulturnom zadovoljavanju potreba; stjee samonadzor nad svojom organskom prirodom i, istodobno, stjee i navike za
mogui ivot u kulturnoj zajednici.
Proces kulturalizacije pojedinca poinje od najranijeg djetinjstva, naj
blie okoline i najsvakodnevnijim djelovanjem, pa polako stjee navike i
znanje za to bolje snalaenje u svojoj kulturnoj sredini biva sve teme
ljitije kulturaliziran. Proces kulturalizacije pojedinca vri se na razliite na
ine promatranjem, oponaanjem ili uenjem i preko razliitih institucija
u razliitim kulturama obitelj, kola, posebne grupe i drugo. ovjek se
tako ui potrebnim znanjima i vjetinama, ponaanju prema vladajuim pra
vilima, vrednovanju stvari i dogaaja prema vladajuim vrednotama, ui se
drutvenim ulogama koje vri ili e ih vriti u kulturnoj zajednici u kojoj
ivi.
Preko procesa kulturalizacije pojedinac stjee kulturnu orijentaciju, si
gurnost snalaenja u svijetu i uvjet opstanka u ivotu, u zajednici. Budui
da ovjek uvijek ivi u nekoj odreenoj kulturnoj zajednici, kulturalizacija mu
omoguuje mjesto i ivot u zajednici, psihiku ravnoteu, znanje kako da
119

djeluje i ponaa se, to da oekuje od drugih, mogunost predvianja

itd. Ideje, vrednote i pravila odreene kulture postaju kulturalizacijom ideje,
vrednote i pravila ponaanja pojedinca, dio njega rekli bismo (odatle
pogreka u sociologa i psihologa kad u realnim istraivanjima imaju posla s
kulturnooblikovanim pojedincem, a teorijski polaze od organske jedinke).
Kulturalizacija je proces stjecanja navika u djelovanju i ponaanju i
u opredjeljenjima. Iako se odreuje kao mislee bie, ovjek upotrebljava
svoj mozak za samo oko etiri posto radnji, sve ostalo je naviknutost. Kad bi
inae ovjek morao svakom svom postupku razmiljati, uao bi u besko
naan krug pitanja iz kojega ne bi mogao izai pa se tako ne bi mogao
ni odrati. Njegova djelovanja uglavnom su naviknute radnje. Kako se po
jedinac kulturalizira neposredno tokom ivota gledanjem, uoavanjem,
oponaanjem, i ne mora znati, a najee i ne zna da uzajamno usklaeni
odnosi koji slue kao uzorci njegovu djelovanju imaju svoju podlogu, kul
turnu okosnicu, to s ovima ini jedan kulturni sustav. Ali on je, usprkos
toj injenici, kulturalizacijom stekao kulturno snalaenje, pa kad se nae
u novim prilikama za koje nema kulturnog uzorka, njegova je kulturna
oblikovanost i odreenost usmjeriva njegovih rjeenja, ona mu omoguuje
i odreuje izbor.
Dijete se raa kao tabula rasa i poinje s kulturalizacijom. Gotovo sve
to se na toj ploi javlja tokom ivota nije njegovo izvorno djelo, nego su
to uglavnom pravila, znanje, iskustvo njegove i drugih zajednica. ovjek je
medij kroz koji se izraavaju oblici uglavnom njegove kulture, oni su
uneseni u svijest pojedinca kako pie Linton. Ljudi su radna bia, a
drutveno bie odreuje njihovu svijest kako pie Marx. ovjek je kultu
ralizacijom oblikovan i kulturom odreen djelatnik.
Potreba za kulturalizacijom, potreba za prilagoivanjem svojoj kulturi,
pridravanja njezinih odredbi, potreba je to je namee nuda opstanka koji
za ovjeka ne moe biti drugaiji nego u zajednici. A zajedniki ivot, u
prirodi stvari, zahtijeva odreene uloge i usklaene odnose. Usporedili smo
ranije kulturnu sredinu s organizmom, usporedimo sada kulturnu sredinu s
prometom. U promet spadaju odreena znanja, prometne institucije (radi
onice, kole, instituti, prometna poduzea, uredi itd.), prometni propisi, pro
metni znakovi i prometna sredstva. Zapitajmo se, to bi se dogodilo kad bi
u kola sjeo voza koji ne zna voziti kola? Ili, kad ili on ili pjeaci ne bi
poznavali ili ne bi potivali prometne znakove? Isto je tako s ljudima, ili
pojedincem, u zajednici ako ne bi poznavali ili potivali kulturu zajednice u
kojoj ive. U ljudskim zajednicama se zato mora vriti kulturalizacija. A
moraju postojati i sredstva za uspjenu kulturalizaciju i za pridravanje od
redbi kulture nagrade za one koji se pridravaju, a kazne za one koji se
ne pridravaju. I kad nisu svjesni ideja i vrednota svoje kulture, ljudi bi
vaju svjesni osobnog i zajednikog interesa koji proizlazi iz pridravanja
odredbi zajednice u kojoj ive. ovjek ne mora ni poznavati, uglavnom i
ne poznaje, cjelokupnu svoju kulturu, ali mora poznavati ono to je nuno
za zajedniki ivot i ono to je vezano uz uloge koje obavlja.
Svaki ovjek, pojedinac, odreen je tako svojom kulturom njegov
pogled na svijet, njegovo vrednovanje stvari i dogaaja, njegovo ponaanje,
znanje i djelovanje, njegovo oblikovanje predmeta i njihova uporaba, veina
njegovih potreba i nain zadovoljenja potreba, njegov nain miljenja i do
ivljavanja svega. Kolika je odreenost pojedinca njegovom kulturom, po120

gledajmo na jednostavnom primjeru: ako neki Englez izgovori neku englesku

riie, nju e drugaije uti Talijan a drugaije Poljak (ako ne znaju engleski).
Kulturom je naime odreena i ljudska percepcija. Iste prirodne pojave,
ista ponaanja, iste ideje, iste obiaje, iste predmete pripadnici razliitih
kulturnih zajednica (u prvom redu kulturnih tipova) razliito doivljavaju,
daju im razliita znaenja, razliita objanjenja, razliit smisao.
Procesom kulturalizacije ovjek se oblikuje u duhu svoje kulture i u
njoj se uti prirodno. Ideje, vrednote, pravila, institucije i statuse svoje
kulture dri se prirodne kao dio fizikog svijeta, on u svojoj kulturi manje-vie sve stvari razumije. Obratan je odnos pojedinca prema nekoj drugoj
kulturi ili pripadniku neke druge kulture. Druga, tua kultura izgleda mu
udnom, neprirodnom i nerazumljivom, a pripadnici te kulture udni su, ne
razumljivi, neprirodni, nemoralni zbog svojih vjerovanja, obiaja i pona
anja. tome se radi kad je rije kulturocentrizmu ili etnocentrizmu.
ovjek je optereen svojom kulturom. (A ta injenica predstavlja i najvee
tekoe za prouavatelje drugih kultura.)
Ali, s druge opet strane, ovjek je i organsko bie, a poriv za ivotom,
za opstankom jedan je od najjaih. Zatim, ovjek ne vri sve, ve samo
neke uloge u kulturnoj zajednici. I, dalje, kulture nisu jednostavne i ne
promjenljive zbilje jer i ljudske zajednice moraju rjeavati uvijek nova
pitanja to ih namee ivljenje i opstanak. Dolaze, zatim, razliite kulturne
zajednice u dodire zbog razliitih razloga i na razliite naine. Sve to skupa
stavlja odnos kulturne sredine i pojedinca u neto sloeniji odnos. Zato,
poemo li od pravila ponaanja koji su uzorci, idealni oblici, nasuprot
ovjeku koji je ivo, organsko bie vidimo kako svi pojedinci odreene
kulturne zajednice nee nijednu radnju vriti potpuno istovjetno, tovie, to
nee uiniti ni dvojica, jednu te istu rije gotovo e svaki pojedinac izgo
voriti drugaije; isto tako neemo nai u jednoj te istoj kulturnoj zajednici
ni dva istovjetna obreda vjenanja. A to je zato to unato pravilima koja
ostaju uzorci, idealni oblici ovjek kao organsko, ivo bie u kulturu unosi
svoj osobni in (individualni faktor)- Zatim, kako ovjek ne vri sve uloge
u svojoj zajednici nego samo neke, i kako je ivot svakog pojedinca razli
it, to ni asocijacije uz iste dogaaje, predmete i ponaanja ne moraju biti
u svih pripadnika odreene kulture istovjetne, ne moraju im uvijek, u svim
prilikama pridavati istovjetna znaenja, zato ovjek i moe unositi, obino
i unosi, osobni in u tumaenju ili objanjavanju pojava, dogaaja ili stvari.
Zatim, ovjek je ivo, organsko bie i bie koje misli, a s druge strane;
njegov ivot u zajednici je statusno odreen, a statusi opet kulturno (lje
pota, bogatstvo, odnos prema eni, prema drugim statusima, zatim prava
i obaveze odreenog statusa). Mogu ovjekovi organski porivi ili nezado
voljstvo statusom voditi krenju odredbi kulture koji mogu poprimiti razli
ite oblike. A, opet, pojedinci mogu, ako vre uloge statusa kojima je to do
puteno, unositi i novine u kulturu (stavili smo novine u navodnike jer
e one biti uglavnom u duhu kulture).
Potrebno je ovdje naglasiti da takozvana psihologija pojedinca nije
organski predodreena, ve je uvjetovana ili stvorena kulturom u kojoj po
jedinac ivi. Komplekse ljudima namee kultura, a ne priroda. Malen ili
pak debeo ovjek u nekoj kulturnoj zajednici moe biti uzor ljepote, u
drugoj uzor runoe; ili pak, siromatvo u nekoj kulturi moe biti znak
vrijednosti ili ugleda kao budistiki redovnici prosjaci; u drugoj bez121

vrijednosti i beznaajnosti. A tako je i s ostalim izvorima kompleksa.

U svakoj kulturnoj zajednici nalazimo ljude razliitog fizikog izgleda i razli
itih interesa, ali nije to uzrok njihovih kompleksa, uzrok je u kultu
rama, u onome na osnovi ega se vrednuju i izgled, i interesi, i statusi.
Pitanje ljudskih ponaanja i stavova sloenije je u sloenim kulturnim
zajednicama, civilizacijama nego li u predurbanim kulturnim, a jo sloenije
je pri dodiru kultura, posebice za sluaj akulturacije, zbog ega se i javljaju
sukobi u pojedincu. Pri akulturaciji, naroito kad je nagla i okrutna, moe
doi do kulturnog oka, i do samounitenja (kao to je sluaj s brojnim
plemenima Indijanaca u dodiru s Evropejcima). Psihiki sukobi zapravo
su motivi dramskoj umjetnosti, to je vidljivo naroito u antikim drama
ma Eshila, Sofokla i Euripida.
U sloenim zajednicama i pri dodiru kultura jedna je strana zlo psi
hikih sukoba, a druga je da se javlja mogunost veeg kulturnog izbora
za pojedinca i da su to naroito povoljne prilike za nastanak novih kultur
nih oblika i za nove spoznaje.
Pojedinac je uvijek i svugdje odreen stanjem preteno svoje kulture.
Novi kulturni oblici i nove spoznaje nisu proizvod neega uroenoga, ni
slobodne volje, nego su posljedica to proizlazi iz kulturnog stanja zajed
nice. Ljudi oblikuju kulturne oblike i otkrivaju zakone prirode na podlozi
mogunosti to ih prua ili omoguuje stanje kulture. Dananje mogunosti
u stvaranju novih kulturnih oblika i otkrivanju novih spoznaja, to nam
izgledaju neograniene, proizlaze iz dananje relativizacije kultura ili inter
nacionalizacije svijeta zahvaljujui, u prvom redu, prometu i sredstvima
masovnog priopavanja, i dostupnosti gotovo cjelokupne povijesti kulturne
stvarnosti. Ideje roenom geniju i stvaratelju ostaci su vjerskih ideja
antropomorfnim boanstvima to stvaraju iz nita slobodom svoje volje.
Meutim, prije deset tisua godina, primjerice, nikakav genije, nitko, ni
kakvom slobodom volje nije mogao stvoriti mlazni zrakoplov, jer za to
nisu postojali kulturni uvjeti.

VI DIO

Kulturni procesi
Kultura kao nadorganska stvarnost ima svoje oblike, svoje procese i
svoj povijesni tok razvoj. Kulturni procesi uvjetuju promjene u kulturnoj
stvarnosti, bilo nestanak jednih, bilo pojavu novih kulturnih oblika. Promje
ne u kulturnoj stvarnosti njezina su odlika. Kulturni elementi se sabiru,
prenose, mijenjaju ili gube. Kulture se oblikuju, u njima nastaju promjene,
a mogu se i raspadati. Kulturni procesi uvjetuju promjene unutar kultura,
pa time i na razini kulture kao posebne stvarnosti. Uzroci promjena u kultu
rama mogu biti razliiti, mogu promjene biti izazvane uzrocima unutar
pojedine kulture, iz prirode same odreene kulture, mogu biti posljedak
dodira razliitih kultura, a mogu biti posljetkom i izvankulturnih imbe
nika razliitih prirodnih inilaca.
ovjek, kao ivo i kulturno bie, prenositelj je i oblikovatelj kulturnih
oblika, pa je kao takav, naravno, neodvojiv od kulturnih procesa. Postoji
uzajamna i neraskidiva veza izmeu ljudi i kulture, oni su sudbinski vezani
jedno uz drugo, jer i sama kultura kao nadorganska stvarnost poiva na
nasljednoj sposobnosti ljudske vrste sposobnosti za simboliku djelat
nost. Ali, injenica da je kultura sredstvo organskog odranja ljudske vrste
kroz pojedinane kulture sredstvo odranja grupa i pojedinca, i inje
nica da su ovi oblikovatelji kulturnih oblika, ne smije sakriti injenicu da
kultura (kroz kulture) neposredno omoguuje njihovu organsku opstojnost,
da omoguuje i odreuje zadovoljavanje njihovih potreba, da ona omogu
uje i odreuje kulturna oblikovanja. Kao to kaemo da kultura slui lju
dima za njihovo odranje, moglo bi se analogno tome rei da ljudi slue
kulturi za njezino obogaivanje, rast i promjene. Kako su pak ljudi nepo
sredni izvritelji kulturnih procesa, to je rasprava njima nemogua bez
uzimanja u obzir ljudskog inioca.
Kulturne oblike ralanjivali smo kroz ralambu kulturnog tipa, a za
tim i same kulture (kulturni tip i tipove potkultura) kao kulturne oblike.
Glede pak kulturnih procesa to se mijenja. Veina kulturnih procesa
irenje kulturnih elemenata, izbor, akulturacija, djelomice obogaivanje, a

122

123

zatim oblikovanje i raspad kultura, a u potpunosti razvoj kulturne stvarnosti,

pretpostavlja meuodnose kultura (a vanim imbenikom mogu biti i pri
rodne okolnosti).

1. Oblikovanje kultura
Metodologijski, radi razumljivosti i preglednosti predmeta kojem je
rije, najprimjerenije bi bilo zapoeti s oblikovanjem kulturnog tipa. A
onda valja odmah naglasiti da je kulturni tip dio kulturne stvarnosti, jer
postoje razliiti, osebujni kulturni tipovi u kulturnoj povijesti, u prostoru
i u vremenu. Ono isto to vrijedi za organski svijet, vrijedi u ovom sluaju
na svojevrstan nain i za kulturnu stvarnost: svaka je vrsta dio organskog
svijeta, nijednu vrstu (osim, djelomice, amebe) ne moemo objasniti iz nje
same zapoeti od nita, svaka je samo karika u lancu organskog razvoja,
pa kao takva pretpostavlja sve ono to joj je u razvoju prethodilo. To na
svojevrstan nain vrijedi i za kulturne tipove. Nijedan kulturni tip, makar
to proirili na itavo vremensko razdoblje homo sapiensa, nije stopostotno
izvorna cjelina, jer je kultura postojala kao stvarnost jo od olduvajskog pra
ovjeka. Kad tome jo dodamo kao vaan imbenik u oblikovanju kulturnih
cjelina meusobne utjecaje istovremenih kultura to je osebujna odlika
kulturne stvarnosti jo bolje vidimo kako oblikovanje nekog kulturnog
tipa nije oblikovanje ex nihilo, i kako kulturni tip ili bilo koja kultura,
odnosno potkultura nije neka samonikla, u svemu izvorna cjelina. Potpuno
izvorni, samonikli kulturni tip mogli bismo dobiti samo ako bismo izdvojili
jednu grupu novoroenadi, stavili ih u potpunu izdvojenost u neko podruje
Zemlje i nakon dugog niza pokoljenja pogledali kakav se tamo kulturni
tip oblikovao. (Ali, naravno, ni to nije mogue, jer bi djeca, nesposobna za
ivot bez skrbnika, odmah poumirala opstanak ovjeka kao pripadnika
vrste nije mogu bez kulture.)
Svi povijesni kulturni tipovi uglavnom su konfiguracijski osebujne
kulturne cjeline i ako zapostavimo jezik, preteno istih (kulturolozi dre
prosjeno oko devedeset posto) kulturnih elemenata. Osebujnost kulturnog
tipa, njegova odlika osebujne kulturne cjeline, nalazi se uglavnom u inje
nici osebujnosti njegova svjetonazora i vrednota, djelomice drutvene struktu
re i pravila. to, opet, ne znai da i ti dijelovi, gledajui ih kroz kulturne
elemente od kojih se sastoje, moraju biti sasvim izvorni. Ostalo su kulturni
elementi, vie ili manje, zajedniki i brojnim drugim kulturnim tipovima
(ovisno, u prvom redu, stupnju tehnologijske razvijenosti, mislei pod
time i na organizacijsku sloenost pojedinih kulturnih tipova), pa samo u
razliitim kulturnim cjelinama dobivaju one razlike to smo ih spominjali uz
kulturni element, materijalni kulturni element (izrada, uporaba, namjena,
znaenje), to je uglavnom odreeno kulturnom okosnicom svake kulture.
Mogli bismo rei da kulturni elementi na odreenom prostoru i u odre
eno vrijeme dobivaju poseban sklop, ovisan osebujno oblikovanoj kul
turnoj okosnici koja odreuje njihovo mjesto, znaenje i druge osebuj
nosti unutar kulturnog tipa ili kulturne cjeline. Primjerice, ako poemo od
124

materijalnih kulturnih elemenata, nai emo gotovo u svim (osim paleolit

skim) kulturnim tipovima osnovne alate, neolitska orua i oruja, veinu
pripitomljenih ivotinja i kultiviranih biljaka (ovisno klimi), sline odjevne
predmete, posue, pokustvo, itd. Razlike mogu postojati u obliku, izradi i
uporabi alata, gajenju ivotinja, u kultiviranju bilja, u znaenjima ili namje
ni koje e se pridavati razliitim kulturnim elementima (negdje e sjekira
sluiti za sjeu drva, negdje kao oruje, negdje u obredne svrhe; a moemo
nai i razliite procese izrade i uporabe, razliite oblike, razliite materijale
od kojih je izraena itd.). Osebujnost, dakle, kulturnog tipa oituje se u
prvom redu u osebujnosti onoga to spada u kulturnu okosnicu ili, pak,
kako je ona oblikovana, i u znaenjima to se pridaju elementima.
Kako se oblikuje novi kulturni tip ili nova kulturna cjelina (a to znai,
u prvom redu, ono to spada u kulturnu okosnicu)? Oblikovanje novog
kulturnog tipa zapravo je lice procesa kojeg je nalije raspadanje ranijega.
Ove su dvije pojave uzrono povezane i usporedne (pa e i pojava biti ra
zumljivija kasnije, nakon uvida u proces i uzroke raspada kulturnog tipa).
Ako bi uzroci pojave novog kulturnog tipa leali unutar odreene
kulturne zajednice, onda bi to znailo da ranija kultura nije omoguila ivot
zajednice, ili, pak, nije zadovoljavala pripadnike, ili, da je nastao nesklad
u kulturi, nesavladiv ranijom kulturnom okosnicom te je nuno preobliko
vanje izgraivanje novog svjetonazora, odreenje novih vrednota, preobli
kovanje drutvene strukture i uvoenje novih pravila.
Uzroci oblikovanja novog kulturnog tipa mogu biti brojni, i svaki po
vijesni sluaj u tome je osebujan. Meu presudne initelje moemo ubro
jiti: 1. promjenu prirodne sredine (bilo postojee u kojoj neka zajednica
ivi, bilo da zajednica odseli u novo i razliito podruje), jer to moe zahti
jevati drugaiju prilagodbu, nova sredstva proizvodnje, nove materijalne kul
turne elemente, nova pravila, novu organizaciju zajednice, to moe u
veoj ili manjoj mjeri, izazvati i promjene u ostalim dijelovima kulture;
2. promjena veliine zajednice, s jedne strane porast puanstva, to nuno
izaziva promjenu organizacijskih oblika i sredstva saobraanja (kao to je,
primjerice, prijelaz iz neolitskih kulturnih zajednica u civilizaciju), s druge
strane, poveavanje prostora to e uvjetovati pojavu potkultura, od kojih se
neka moe osamostaliti i oblikovati novi kulturni tip; 3. zbog usvajanja
kulturnih elemenata iz drugih kultura ili prodora pri akulturaciji, ako je
naime navala elemenata druge kulture nagla i elementi su brojni pa se ne
uspijeva izvriti njihovo uklapanje ili prilagoivanje u postojei kulturni
sustav da bi se odrao bar relativan sklad i opstanak kulture. (Neki kultu
rolozi, pristupajui kulturi biologijski, govore jo i istroenosti kulturnih
elemenata kao uzroku pojavi novog kulturnog tipa.) Moe se ipak rei da je
dodir jedan od presudnih uzroka pojavi novih kulturnih tipova u povijesti
meu kulturnim zajednicama.
Oblikovanje novog kulturnog tipa znai, kako je naglaavano, promjenu
kulturne okosnice i drutvene strukture, a ne uklanjanje svih kulturnih
elemenata ranije kulture. Ono po emu je neka kultura osebujna nije neto
koliinsko, nego se radi kakvoi, ne radi se toliko kulturnim elementima,
nego znaenjima i stilovima to se javljaju s novom kulturnom okosni
com. Promjenu kulturnog tipa ne uzrokuje porast kulturnih elemenata, nego
promjena kulturne okosnice. (A razvoj kulture kao nadorganske stvarnosti
sasvim je druge naravi te se ne odnosi u biti na pojavu novih kulturnih
125

tipova nego na porast kulturnih elemenata, spoznaja i oblika, odnosi se

upravo na ovu drugu, koliinsku i zbirnu stranu kulture. U povijesti se
zapravo i ne radi toliko nestanku ili gubitku kulturnih elemenata koliko
promjeni njihove namjene i dodacima.)
Da bi se oblikovao novi kulturni tip, mora postojati plodno tlo (pre
sudno je to za svako oblikovanje u kulturi). Mora raniji kulturni tip, od
nosno kulturna zajednica doi u krizu zbog ranije nabrojenih uzroka. Tvorni
inilac oblikovanja novog kulturnog tipa je kulturna okosnica, to u prvom
redu znai svjetonazor i vrednote. A oblikovanje neke kulturne okosnice
nije oblikovanje nekog plana iz nita, ve dugovremensko oblikovanje, koje
se razvija iz zbilje ivota neke zajednice kao rjeenje na pitanja to se
javljaju u zajednici na podlozi kulturnog stanja ili se uzimaju izvana. Vri
jeme i put oblikovanja kulturne okosnice uglavnom je vrijeme i put obli
kovanja kulturnog tipa.
Uzmimo za primjer oblikovanje islamskog kulturnog tipa ili islamske
kulture. Njoj je osnovom Kuran. Sadraj Kurana nije neto to je Muhamed
izmislio, stvorio iz nita, nije neto to mu je Alah preko arhanela Gabrijela izdiktirao iz izvanzemaljskog prostora, ve su to sadraji koji su i
ranije postojali na arapskom poluotoku: od Allaha boga plemena Korejija iz kojega je Muhamed potjecao kome bogu je otac Muhamedov bio
sveenikom, svetog mjesta (Kabe) kome su pripadnici plemena hodoastili,
starozavjetnog i novozavjetnog uenja to su ga tovale i irile idovske i
kranske zajednice na poluotoku, uenja brojnih arabljanskih putujuih pro
povjednika prije Muhameda, obiaja arabljanskog stanovnitva itd. Muha
med je samo izvrio sklapanje razliitih dijelova to je sad dalo osebujan
sklop, novi mozaik, novu konfiguraciju, a koja se oblikovala i tijekom
Muhamedova propovjednikog i politikog djelovanja, do oblika Kurana
kakvog znamo i koji e onda postati kulturnom okosnicom to moe zado
voljiti jednu realnu zajednicu i postati temeljem kulturnog tipa.
Kulturna okosnica mora se oblikovati u vrst, manje ili vie logian
sustav. No, da bi se oblikovao neki kulturni tip, nije dovoljna samo kulturna
okosnica, nju treba oivotvoriti, inae ostaje utopija. A za to trebaju izvri
telji, koji moraju postati i nositelji nove kulture, oni koji je ive i koji e
kulturnu okosnicu pretoiti u cjelovit kulturni sustav, kroz sve dijelove
kulture, da ona prome cjelokupnu kulturu. Mora dakle jedna grupa, koja
ima ve (bar relativno) uoblienu kulturnu okosnicu ideologiju, filozofiju,
religiju nastupiti na politikoj sceni i stei politiki utjecaj. Kao, primje
rice, krani u starom Rimu ili muhamedovci u Medini (djelomice poput
onoga to danas pokuavaju politike stranke, iako sve u biti ne nose pro
grame novih kultura nego zastupaju interese pojedinih drutvenih slojeva.
To su tek neke komunistike i kranske stranke, i stranke za narodno
osloboenje kojima je program narodna kultura).
Iz povijesti nekih civilizacija vidimo da su u oivotvorenju neke ideolo
gije, u izgraivanju nove kulture vani i pojedinci, ljudi zanesenjaki pre
dani ostvarenju ideologije, koji moraju uz to biti i autoritativni znalci ideolo
gije, dobri poznavatelji stvarnih prilika, vjeti organizatori i stjecatelji prista
a i sljedbenika, primjerice, Buda, apostol Pavao, Muhamed ili Lenjin
koji stjeu ugled predodreenog, izabranog voe. Oni, naravno, ne mo
raju biti i tvorci nove ideologije ili kulture ex nihilo, ali moraju biti snani
i uvjerljivi pokretai.
126

Nova se kulturna okosnica (vjera, ideologija ili filozofija) objavljuje

esto autoritetom boga ili posveene osobe i naelom da je ona jedina istijta
kao otkrie istine svijetu, kao svjetska vjera (budizam, kranstvo,
n
islam itd.), nasuprot drugima koje su lane, ili djelo neastivoga, nemo
ralne, nespasavajue. Nastupa odbacivanje ili zabrana ranije ideologije i
mitologije (djela vjerskih, umjetnikih te obreda i obiaja) i novo tumaenje
svega ranijega.
Da li e se neka vjera ili ideologija oivotvoriti, novi kulturni tip obli
kovati, to ovisi nizu inilaca.
Kako je ve naglaeno, svjetonazor mora biti tako mudro sroen da
omoguuje prilagodbu zajednice vanjskom svijetu (odnosno obratno), da
omogui njezino odranje, i mora moi objasniti sve pojave ili dogaaje.
Vrednote moraju biti takve da ne proturjee svjetonazoru, da omoguavaju
smisleno ustrojstvo drutvene strukture te da pretoene u pravila pona
anja omoguavaju realno ivot i da zadovoljavaju veinu (glede ranijih
vrednota, glede potreba, spoznaja i uope psihikog raspoloenja ljudi).
Ovisi i tome koliko i kako e se elementi ranije kulture uklopiti, preobli
kovani s novim znaenjima, u novu kulturu i kakvo preustrojstvo drutve
ne strukture e se izvriti. Vrlo je vano kako e se izvriti prevrednovanje, to e se oznaiti dobrim, naprednim iz batine zajednice, a to
loim, nazadnim (poganskim, svetogrem itd.). Ako ideologija nije iz
graena tako da se u realnoj zajednici, u kojoj se ideologija eli oivotvo
riti, moe postii kulturni sklad i socijalni mir, nee uspjeti ni oblikovanje
nove kulture.
Na tekou pri oivotvorenju neke ideologije vrlo slikovito ukazuje R.
Linton. On istie kako se pri oivotvorenju neke ideologije tekoa, i to
presudna, javlja ve u injenici to se ona unosi meu ljude koji odgajani
od roenja ve ive prema odreenim idejama, ravnaju se prema odree
nim vrednotama, ponaaju se, misle i ute prema odreenim pravilima, te
unoenjem novoga nastaje zbrka. A uglavnom i sami pojedinci koji hoe
ostvariti novu kulturu dre se starih pravila ponaanja ako nemaju oblika
za neposredno ivotno izraavanje novih vrednota, pa onda nove ideje oblae
u staro ruho zapravo ostaju na istom (za to je dobar primjer ustanak
robova u starom Rimu). Ideologija e se prije oivotvoriti ako kao plan
za oblikovanje nove kulture sadri obilje neposrednih pravila ponaanja, i to
takvih da ih se ljudi odreene zajednice mogu i stvarno pridravati (zato
je, opet, dobar primjer Muhamedov Kuran). Vrlo je vano zatim da sami
zastupnici i pristae neposredno i vjerno ive svoju ideologiju, i to ne samo
za uzor (to ima jaku udorednu mo) ve i kao dokaz da se ona moe
ivjeti, da je ne samo dobra (istinita, jedina, najbolja) nego i realno
ostvariva.
Uspjeh neke ideologije ovisi dakle presudno nainu ili oblicima razra
de (operacionalizacija) kulturne okosnice kroz ostale dijelove kulture, to
jest da pravila, institucije, statusi i materijalna proizvodnja ne uvjetuju
ponovno ispitivanje svjetonazora i vrednota ili pak uvlae nove vrednote i
zahtijevaju ispravak svjetonazora ili ak povratak na staru kulturu.
Hoe li se oblikovati novi kulturni tip i kakav, ovisi dakle brojnim
iniocima. Ako neka nova ideologija ili kulturna okosnica uspije pobijediti
u nekoj zajednici da se s vremenom usvoji, ona e proeti itavu kulturu i
127

postati tvorna za sva nova oblikovanja i odreena za sva primanja iz drugih

kultura. Dok je ona vladajua, na njezinoj se osnovi odvijaju kulturni pro
cesi u odreenoj kulturnoj zajednici i sve u kulturi dobiva njome odreeno
znaenje. Razvijaju se stilovi ili naini oblikovanja, osebujni za taj kulturni
tip stil ustrojstva gospodarske, upravne, zatitne, odgojne djelatnosti preko
osebujnih institucija i statusa; stilovi umjetnosti, stilovi u oblikovanju ma
terijalnih predmeta (orua, oruja, odjee, pokustva itd.) kao i stil ili nain
miljenja koji se oituje u osebujnom pristupu svemu, osebujnim tu
maenjima i osebujnim znaenjima to se u toj kulturi pridaje razliitim
pojavama, predmetima, dogaajima, ponaanjima itd.
0 putu i nainu oblikovanja neke kulture govori nam, kako je ve
spominjano, na svojevrstan nain mitologija odreene kulturne zajednice.
Vrijeme pak oblikovanja nekog kulturnog tipa je relativno, to jest ono je
injenica svakog povijesnog sluaja. Ali ono, sigurno, bar koliko znamo za
civilizacije, nije razdoblje godina, pa ni desetljea, nego stoljea. Iz I po
glavlja se, primjerice, moe vidjeti i vrijeme oblikovanja znanstveno-tehnike
civilizacije (koja, usput reeno, ak ni na Zapadu jo nije svugdje postala
stvarnost), a to vrijeme, ako zapostavimo sve ono prije toga i sve to je
dolo iz drugih kultura, poinje bar od poetka 16. stoljea i traje do
danas.
Oblikovanje narodnih i lokalnih kultura (potkultura) je neto drugaije.
Za sluaj prvoga i teorijski je sloenije objanjenje od kulturnog tipa. Naime,
iako su civilizacijski kulturni tipovi u prosjeku vee kulture, kulturne cje
line, i sadre ono bitno za svaku njima pripadnu potkultura (narodnu i lo
kalnu) bar osnovu kulturne okosnice, oni mogu biti vremenski prolazniji
od narodnih kultura. Ako je ono to odlikuje kulturni tip kulturna okosnica,
vjerski ili ideologijski mit ili, uvjetno uzevi, vjera (jer mogu postojati i
mnogi narodni vjerski obiaji, obredi, sveci i slino) i u osnovi drutvena
struktura, narodnu kulturu odlikuje jezik koji je inae temelj kulturne
stvarnosti te, s druge strane, djelomice zajedniko porijeklo i zajednika
povijesna sudbina to ima za posljedak niz zajednikih obiaja i narodnu
mitologiju, a naroito utjee na osjeaj veze u pripadnika odreene narodne
kulture. (Zato e osjeajni inilac neki isticati kao presudan u odreenju
narodnih cjelina.) Zatim, kulturni tip moe obuhvaati vie razliitih narod
nih kultura, ali, isto tako, pripadnici neke narodne kulture mogu pripadati
razliitim kulturnim tipovima, tvorei na taj nain vie lokalnih potkultura
(primjerice, Albanci, Kurdi itd.).
Vrlo je pak teko izdvojiti neke uopene inioce, dati shemu obliko
vanja narodne kulture. (Inae, rasprostranjena uenja narodu i narodnoj
kulturi pogrena su uenja koja mijeaju narodnu kulturu s modernim na
rodnim dravama.) Mogu se jedino ustanoviti odrednice narodne kulture,
to je djelomice uinio ve Herodot. U odreenju vremena i puta obliko
vanja neke narodne kulture moe nam pomoi mitologija, jezik (posebice
leksiko blago), ali i stilovi materijalne proizvodnje i slino. Naravno da
su vrijeme i nain tog oblikovanja osebujni za svaku narodnu kulturu>
primjerice, stare Grke (koja je izgraena i kao kulturni tip) od francuske,
poljske i norveke.
Ve smo spominjali inioce koji odreuju oblikovanje lokalnih kultura
prirodna sredina, izdvojenost, dodiri s drugim kulturnim tipovima i slino.
128

I vrijeme i nain njihova oblikovanja stvar je svakog pojedinanog povijesnog

luaia. A tu nam moe pomoi gotovo ono isto to smo spomenuli za na
rodnu kulturu.
I narodne i lokalne kulture, iako smo ih razvrstali u potkulture, pred
stavljaju gledano ne samo iz kuta njihovih pripadnika osebujne iako
nepotpune kulturne cjeline, prema tome kulture, makar se ta osebujnost
odnosi na nie dijelove kulturnog tipa. Ali se javljaju i neke osebujne
vrednote, moe se javiti i neka osebujnost u drutvenoj strukturi, vie
u pravilima i znaenjima, u stilovima izrade nekih predmeta, u obiajima i
slino. Kao kulture, one mogu odreivati i kulturne procese: npr. izumi,
izbor, a preko njih se vri i kulturalizacija.
Iako smo u ranijim poglavljima usporeivali kulture s organizmom i
naglaavali usklaenost dijelova u njima, kulture nisu istovjetne organiz
mima. Iako u njima djeluju sile to odravaju njihovu skladnost i stalnost,
one su izloene promjenama, obogaivanju ili osiromaivanju kulturnim ele
mentima, pa onda i promjenama u dijelovima. U ljudskom prilagoivanju
ili iskoritavanju prirodne sredine kulture omoguavaju (i time se i obo
gauju) izume ili otkria, pa govorimo dinamizmu kulture a koji
se odnosi na obogaivanje u niim dijelovima kultura. Odlika je kulturne
zbilje da se kulturni elementi i sklopovi elemenata ire iz jedne u dragu
kultura, odnosno svaka kultura moe primati elemente iz druge, ali pri tome
se javlja izbor, a zatim prilagodba, uklapanje takvih elemenata u kulturu
u koju su doneseni. Posebna pojava u kulturnoj stvarnosti je cjelovit dodir
dviju kultura kad dolazi do procesa akulturacije.
(Pri svim ovim kulturnim procesima posrednici su i izvritelji promjena
ljudi, ali kulturalizirani ljudi.)
Promjene u kulturama javljaju se u njihovim niim ili krajnjim ili
manje vanim dijelovima. Ako pak doe do promjene u sredinjim ili bit
nim dijelovima, dolazi u pitanje odreena kultura. Zato kulturolozi dre
da su promjene u kulturama koliinske prirode i da se odnose na njihov
rast ili obogaivanje, ili pak osiromaivanje materijalnim elementima
i kulturnim oblicima. Promjene u sredinjim ili bitnim dijelovima kulture,
promjene u kakvoi izazvat e nestanak (pri akulturaciji) ili promjenu odre
ene kulture kao takve. Kako kvalitativne promjene dovode do nesklada u
kulturi, one mogu biti uzrokom pojavi nove kulture, obino potkulture, koja
moe izrasti i do novog kulturnog tipa.

2. Obogaivanje kulture
Obogaivanje pojedine kulture (ili dinamizam, kako to nazivaju kultu
rolozi) odnosi se na pojavu novih kulturnih oblika, elemenata ili sklopa
kulturnih elemenata, raunajui u tom sluaju i tehniku ili naine kao oblike
primjerice, nain ili tehniku izradbe i uporabe nekog orua, nain izbora
poglavice, tehniku ili obred vjenanja itd.
Veina kulturologa ograniava dinamizam kulture na podruje znanosti
i tehnike, na otkria ili izume. Pod otkriima se podrazumijeva spoznaja ne
9 Uvod u znanosl u kulturi

129

kih zakonitosti u prirodi, primjerice da voda pri visokoj toplini prelazi u

paru i time poveava svoj obujam. U izume pak stavljaju se predmeti ili
naprave pomou kojih otkria moemo iskoristiti u praktine svrhe, pri
mjerice, parni stroj, kojem para slui kao pogonsko sredstvo, pa takav onda
moe posluiti u razliite svrhe.
Obogaivanje kulture, pa i sam pojam izuma potrebno je iriti. Izum
zapravo znai neto novo, pa ga zato valja tako i shvatiti. Dakle, ne ograni
avati izume samo na podruje materijalne proizvodnje kao to su novine
glede alata, strojeva, odjee, pokustva, uzgoja biljaka i ivotinja, gradnje
kua i slino, ve pod tim valja razumijevati sve novo i u podruju dru
tvene strukture organizaciju institucija, statuse, pravila, dakle svih obli
ka i u ovim dijelovima kulture.
Izumi nastaju zbog potreba zajednice i mogunosti to ih prua kulturno
stanje. Zato izumi (a odnosi se to velikim dijelom i na otkria) uvijek pret
postavljaju plodno tlo, kako da bi se do izuma dolo, tako i da bi bili
prihvaeni. Izumi, ali i otkria, zbirne su naravi; izumi su gotovo uvijek
karike u lancu, gotovo uvijek pretpostavljaju prethodne izume na kojima se
grade.
Do izuma moe doi sklapanjem razliitih elemenata u novi sklop, pri
mjerice, sklopom parnog stroja i broda dobiva se parobrod (u biti, razliiti
strojevi najee su samo razliiti sklopovi uglavnom istih elemenata, pre
teno alata). Izumi mogu zatim biti posljetkom izmjene nekog elementa ili
sklopa elemenata, bilo dodavanjem novih dijelova, bilo oduzimanjem. Ili
pogrenom uporabom ili drugaijom namjenom nekog elementa ili sklopa
elemenata to dou iz druge kulturne zajednice. Moe i tako da isti elementi
dobivaju druge oblike, primjerice fonetsko pismo, pa imamo latinicu, irilicu,
glagoljicu itd. Imamo zatim neke temeljne izume, primjerice kota, luk i
razne alate iz kojih slijede novi izumi, bilo iz razliitih sklopova, bilo razli
itim uporabama u razliite svrhe. Tako kota nalazi primjenu u promet
nim sredstvima, u mlinovima, lonarstvu, u razliitim strojevima; ili, pak,
luk: u lovu, ratu, glazbi, graditeljstvu itd.
Ali, izumi su i nove institucije, novi oblici ureenja gospodarskog ivota,
ili zatite, ili odgoja itd. bankarstvo, biranje predstavnika, vojne jedinice,
kole ili nove tehnike u umjetnosti itd., zatim, novi statusi: posveeni voa,
sportski pobjednik ili razni ampioni od pijenja piva do ampiona
znanja itd. Isto tako, nova pravila u razradi neke vrednote, primjerice,
tovanje starijih: ljubljenjem ruku, pozdravljanjem skidanjem kape ili e
ira, ustupanjem mjesta za sjedenje itd. Iz kulturne osnove ili osnovnih na
ela odreene kulture moe se vriti golema razrada drutvene strukture
i pravila primjerice, iz naela matrijarhata, patrijarhata, novane razmje
ne, biranja predstavnika u upravu, industrijske proizvodnje, kao i iz vre
dnota odanosti gospodaru, tedljivosti, hrabrosti itd., sve to onda pred
stavlja izume.
Kad se kae da je poticaj izumima potreba za neim, pa se javlja ideja
zadovoljavanju te potrebe, ne valja to shvatiti tako da izumi slue samo
zadovoljavanju materijalnih potreba krava u Indiji ne slui da bi jeli
njezino meso. Izumi mogu sluiti u razliite svrhe, zadovoljavati razliite po
trebe; iste stvari (ili izume) u razliitim kulturnim zajednicama mogu slu
iti u sasvim razliite svrhe u jednoj za rat, u drugoj u gospodarstvu, u
treoj u obredima, etvrtoj kao ukrasni predmet itd.
130

Iako potreba, uglavnom, uvjetuje pojavu izuma, pa se u to ide s idejom

ostvarivanja onog to elimo, do ega esto i dolazi, makar preko pokuaja
i pogreaka, ipak izumi mogu biti i sluajnost ili mogu nastati u igri.
Ali, za svaki izum je potrebno plodno tlo, to znai da je pojava svakog
izuma omoguena kulturnim stanjem, a njegovo prihvaanje uvjetovano je
i odreeno kulturnim stanjem. Imamo tako u povijesti brojne izume koji
dugo nisu dobili primjenu parni stroj u antici samo je jedan od primjera.
Da li e, kada i kako, neki izum (kao i neki element iz druge kulture) biti
prihvaen, ovisi odreenoj kulturnoj zajednici, odnosno odreenoj kulturi.
Budui da je svaka kultura relativno skladna cjelina (inae se raspada)
izum ili novi element mora odgovarati toj kulturi. Ako se prihvati, potreb
no je njegovo uklapanje u novu kulturu.
Kao novine, izumi izazi
vaju u svakoj kulturi viestruku lananu reakciju uzajamne prilagodbe, njih
s ostalim elementima i obratno. irina tog procesa ovisi, naravno, vanosti
izuma (ili posuenog elementa), njegova mjesta i znaenja koje e imati u
odreenoj kulturi, jer nisu svi kulturni elementi neke kulture jednako vani.
Neki izumi ili elementi mogu izazvati i velike promjene u pojedinoj kulturi,
primjerice lonarija, pismo, tisak, beini prijenos vijesti i slini. Vrijeme
uklapanja izuma (ili usvojenog elementa) je vrijeme od pojave do njegove
potpune uklopljenosti, koje kulturolozi dijele u etiri stupnja (1. pojavu,
2. kulturno prihvaanje, 3. izborno ukljuivanje, 4. uklopljenost).
Iako novine izazivaju, vie ili manje, due ili krae, poremeaj sklada u
pojedinoj kulturi, to naravno ute ljudi, otkria ili izumi mogu postati i
bitna odlika neke kulture kao to je kultura, odnosno civilizacija u kojoj i
vimo. No, novine u znanstveno-tehnikoj civilizaciji ne izazivaju, ne nose i
promjenu te kulture, tj. njezine kulturne okosnice; one, obratno, proizlaze
iz okosnice znanstveno-tehnike civilizacije, one pridonose njezinu odranju
a ne raspadanju.
Otkria ili izumi znae obogaivanje svake pojedine kulture, a time i
obogaivanje kulture kao nadorganske stvarnosti.

3. irenje kulturnih elemenata

irenje kulturnih elemenata, to pretpostavlja mogunost da jedna kul
tura moe primati elemente druge, osebujna je odlika kulturne stvarnosti
i, moda, presudna za razvoj kulturne stvarnosti. Kulturolozi dre da, u
prosjeku, kulture nemaju vie od deset posto svojih izvornih elemenata, svi
ostali su iz drugih kultura (no meu onih deset posto spadaju bitni ele
menti razliitih kultura, ono to je presudno za postojanje njih kao osebujnih
kultura). Gledajui iz te injenice na kulturu, naime iz injenice ogromne
koliine zajednikih elemenata, neki kulturolozi dre da u naelu ne mo
emo govoriti ak ni kulturnim centrima u onim dijelovima Zemlje gdje
su zajednice prostorno povezane, primjerice u Starom svijetu (Evroaziji)
ili pak u Americi, da su to jedinstvena podruja u kojima su stalno strujali
razliiti elementi iz jednog u drugo podruje, od jednog do drugog kraja.
Doista, na itavom podruju Starog svijeta nalazimo brojne zajednike kul131

turne elemente, poevi od onih koji su se pojavili s neolitskom revolucijom

na Bliskom istoku (kao to su pripitomljene ivotinje, uzgojene bilke, brojni
alati, lonarija itd.) do danas.
Za irenje kulturnih elemenata bitna je prostorna povezanost, ali i ra
zvijenost prometa. Ranije su se svi kulturni elementi irili uglavnom do
dirom predstavnika razliitih kultura, prenositelja kulturnih elemenata ili
sklopova elemenata, kao to su trgovci, misionari, ili pak udajom, zarob
ljavanjem i slino. Danas, meutim, veliku vanost u tome dobivaju sred
stva masovnog priopavanja tisak, radio i televizija, koja zapravo dovo
de u dodir gotovo sve kulturne zajednice na Zemlji.
irenje kulturnih elemenata i sklopova elemenata (difuziju) va
lja razlikovati od kulturalizacije, to mnogi kulturolozi mijeaju, mijeajui
tako ljude i kulturne elemente, pa govore irenju u vremenu ili pak ire
nju kulturnih elemenata unutar odreene kulture iz pokoljenja na pokoljenje,
nazivajui to tradicijom. Kulturni elementi tvore odreenu kulturu pa se
onda ne mogu unutar nje iriti, prenositi; oni se mogu iriti ili prenositi,
samo u druge kulture. Potrebno je takoer razlikovati irenje kulturnih ele
menata od akulturacije, pojave koja se odnosi na cjelovit dodir dviju kul
tura. Pod irenjem kulturnih elemenata valja razumijevati pojavu irenja
ili prenoenja pojedinih kulturnih elemenata i sklopova elemenata (kad se
vie elemenata prenosi u jedinstvenu sklopu, primjerice fonetsko pismo, ili
pluna obrada zemlje) iz jedne kulture, odnosno kulturne zajednice u druge. Ri
je je dakle vanjskom (prostornom i vremenskom) irenju elemenata iz
jedne u druge kulture. Na odreen nain irenje kulturnih elemenata do
gaa se i pri akulturaciji, ali zbog posljetka cjelovita dodira dviju kultura
i osebujna naina kako se vri akulturacija moemo i pojmovno izvriti razli
kovanje ovih dviju kulturnih pojava, tj. irenja kulturnih elemenata
(difuziju) od akulturacije.
irenje nekog kulturnog elementa pretpostavlja se onda kad se isti kul
turni element nae u vie kultura. Ali, pri tome uvijek valja biti oprezan,
jer u kulturnoj stvarnosti imamo i pojavu neovisnog nastanka istih kultur
nih elemenata u razliitim kulturnim zajednicama. Zato, ako nemamo pisano
svjedoanstvo pojavi nekog kulturnog elementa ili sklopa elemenata to ga na
lazimo u vie kultura, uvijek se moraju pretpostaviti dvije mogunosti, da je
izvoran ili prenesen. Ako nije izvoran, valja rijeiti mjesto njegove pojave. A
otkrivanje izvora nekog elementa vrlo je sloeno (ako nemamo pisano svje
doanstvo). Kulturolozi su (arheolozi, etnografi i drugi) izdvojili neka pra
vila to mogu pomoi pri poistovjeivanju mjesta pojave nekog kulturnog
elementa. Tako nam u otkrivanju moe pomoi naziv predmeta, primjerice
okolade (Azteci), aja (Kinezi), vina (Grci) i slinih. Meutim, i pri odgonetavanju porijekla nekog elementa iz njegova naziva valja biti oprezan. Tako
bi, primjerice, pogrijeili kulturolozi engleskog jezinog podruja kad bi
pojavu purana stavili u Tursku, odnosno turski u Englesku. Zatim, pri odgonetavanju porijekla moe pomoi osebujna tehnika izradba nekog kultur
nog elemenata. Ali, i tu se moe dogoditi da se prenese neki element, pri
mjerice trgovinom, a da se ne zna izvorna tehnika izrade, pa se on dobiva
drugom tehnikom (a moe se i inae promijeniti tehnika izrade ako je ele
ment i usvojen). Isto vrijedi i za tehniku uporabe. Dalje, moe pomoi
istovjetnost ili slinost oblika. No, i tu moe biti izuzetaka, jer nalazimo
elemente ili sklopove slinog, pa i istovjetnog oblika u kulturama koje nisu
132

bile u dodiru, primjerice brojni elementi iz pretkolumbovske Amerike i mno

gih drugih ranih kultura Starog svijeta. Zatim, iz namjene nekog elementa.
Meutim, i isti elementi mogu sluiti u razliite svrhe {kao to je ve spo
minjani primjer sjekire koja moe sluiti i u gospodarske svrhe, i u ratu,
i za obradu i kao ukras), te njihova razliita namjena ne znai i izvornost.
(A injenica razliite namjene istog elementa upozorava i na jo neto vano,
naime, na to koliko arheolozi mogu pogrijeiti odgonetavajui ivot neke
zajednice na osnovi materijalnih predmeta, jer im uvijek mogu odrediti
proizvoljnu namjenu, tj. pripisati im namjenu koju oni uope nisu imali
u odreenoj kulturnoj zajednici.) Mogu se i drugi inioci izdvojiti za poisto
vjeivanje izvora nekog kulturnog elementa ili sklopa elemenata, ali uvijek
mora postojati oprez u zakljuku ako ne postoji pisano svjedoanstvo
kako smo isticali.
Neupueni e pomisliti da se kulturni elementi ire iz sredita gdje su
se pojavili, pa kruno dalje, u blie i dalje kulture. Meutim, ta slika ne
mora biti tona. Jer, treba uvijek imati na umu razlikovanje kulturne
stvarnosti od pojedinane kulture, odnosno kultura, injenicu da se kulturna
stvarnost oituje kroz zbilju pojedinanih kultura kao osebujnih zbilja u
kojima ive ljudske zajednice. tome hoe li se neki element iriti izvan
neke kulture i kako, ne ovisi to kulturi u kojoj se pojavio, nego kulturi do
koje dolazi; a onda na njegovo prihvaanje (kako emo vidjeti) utjee niz
inilaca. Govori se zatim brzini irenja kulturnih elemenata i sklopova
da vrijeme irenja moe biti krae, kao to je to, primjerice, sluaj s
mnogim tehnikim dostignuima danas, ili due, kao to je to bio sluaj
sa irenjem kulturnih elemenata u ranijoj kulturnoj povijesti, primjerice,
put alfabetskog pisma svijetom iz Fenikije.
Openito se dri da se lake i bre ire takozvani materijalni elementi, da
se lake upoznavaju njihove odlike, da mogu viestruko posluiti kao prak
tini ili korisni, a da se mnogo tee ire takozvani duhovni elementi. I da se,
glede njih, ire samo oblici, ali ne i sadraji, tj. znaenja, jer su oni uvijek
pojedinanom kulturom odreeni pa se kao takvi ni ne mogu prenositi.
Zato, primjerice, u religijama imamo sinkretizme prihvaaju se naime
neki elementi ili oblici iz vjera drugih kulturnih zajednica, ali im se pri
daju sasvim drugaija znaenja iz konteksta vjere odnosno kulture u koju
su ti elementi doli (naravno, za sluaj akulturalizacije moe biti i sasvim
drugaije).
Prouavanje izvornosti i irenja kulturnih elemenata i sklopova vrlo
je vano za upoznavanje meusobnih dodira i utjecaja kulturnih zajednica,
ono je vrlo vano i za upoznavanje kulturne povijesti uope.

4. Izbor
Iako na povezanim prostorima imamo viesmjerno strujanje kulturnih
elemenata, iako u svakoj kulturnoj zajednici nalazimo oko devedeset posto
elemenata vanjskog porijekla, ipak unutar kulturne stvarnosti postoje ose
bujne kulture, a pojava izbora (selekcije) kulturnih elemenata upravo naj
slikovitije istie tu injenicu. Da u njoj nalazimo razliite kulture, to je
133

naravno, posljedak odlike kulturne stvarnosti. Izbora ne bi bilo kad kulture

ne bi bile osebujne zbilje, to jest kad ne bi postojali dijelovi u svakoj kul
turi koji su bitniji i koji mogu odreivati druge dijelove i elemente u
kulturi, u suprotnom nalazili bismo ne samo brojne iste kulturne elemente
u svim zajednicama to su u dodiru nego i istu kulturu. Tada ne bismo
mogli govoriti kulturama u povijesti, ve samo kulturi (kako su to,
na svojevrstan nain drali evolucionisti prolog stoljea, dijelei kulturnu
stvarnost samo na razvojne stupnjeve). injenica izbora kulturnih eleme
nata govori nam da u kulturama postoji jedan dio ili sloj, jedna jezgra,
koja je tvorna i odredbena za te kulture, tako da pojedinana kultura nije
bezoblian ili zbrkam skup elemenata, ve svaka pojedina kultura u kul
turnoj stvarnosti (kao posebnoj, nadorganskoj stvarnosti) predstavlja ose
bujnu kulturnu zbilju s odlikom subjekta.
Ve smo naglasili da to hoe li se neki elementi ili sklop elemenata
iriti iz mjesta pojave ovisi injenici da li e ga prihvatiti druge kultu
re. I glede prihvaanja kulturnih elemenata kulturolozi su izdvojili neke
imbenike kao vane: npr. blizina, korisnost, slinosti kultura itd. Tako
istiu da e prije biti prihvaeni neki elementi iz blie negoli iz dalje kultu
re. Meutim, nalazimo poljoprivredna indijanska plemena koja uope nisu
prihvatila uzgoj kukuruza iako se on proirio gotovo u itavom svijetu, a
ta plemena ive u pradomovini kukuruza. Zatim, pravilo da se prije prihva
aju takozvani korisni elementi. Upravo nam spomenuti primjer pokazuje
da ni to pravilo nije punovrijedno. Neki za potvrdu tome uzimaju i civi
lizacije (kao to je indijska) kojih je odlika da ne pokazuju zanimanje za
korisne, materijalne elemente. U vezi s korisnou esto se govori
razumnim i nerazumnim (racionalnim i iracionalnim) kulturnim ele
mentima, to je pogreno; jer to da li je neki element razuman ili ne
razuman nije neka njegova objektivna odlika, ve mu to odreuje kultu
ra, pa jedan te isti element koji je u jednoj kulturi razuman, u drugoj
moe biti nerazuman, primjerice, otkup ene, naunice, itd. Istie se zatim
pravilo da e neka kulturna zajednica prije prihvatiti neki element iz kulture
koja joj je u mnogim odlikama slina, negoli iz one koja joj je sasvim razli
ita. Onda, da ima kulturnih zajednica kojih je odlika prihvaanje ele
menata iz drugih kultura, primjerice japanska. Zatim, da je vano koji sta
tus, pojedinac ili grupa kojeg statusa prihvaa neki vanjski element. Tako
e neki kulturni element ui prije u kulturu ako ga prihvati osoba ili sloj
vieg ili uglednijeg kulturnog statusa vra, poglavica, vladar, aristokra
cija, vladajui sloj itd.
Ovo je, nedvojbeno, vrlo istaknuto pravilo u povijesti, primjera za to
ima bezbroj. Tako je rimska crkva osim radom misionara uspjela pokrstiti
brojne grupe i narode pokrtavajui njihove voe ili vladare; tako je Japan
prihvatio brojne kulturne elemente iz Evrope i SAD, jer je to bila elja cara
Meijija (Mutsuhito), a slino tome uinio je i Atatrk u Turskoj.
Na prihvaanje ili neprihvaanje nekog elementa mogu djelovati i im
benici poput odbojnosti prema pripadnicima neke kulture, pa se onda od
bija da se prihvati bilo koji element iz njihove kulture. Neprihvaanje ne
kog kulturnog elementa ili sklopa elemenata moe, opet, proizlaziti i zbog
praktinih tekoa koje bi nastale njegovim prihvaanjem, primjerice,
metrikog sustava u Engleskoj.
134

Kad je rije prihvaanju elemenata iz druge kulture, valja imati na

umu da to ne znai samo prihvaanje iz suvremenih kultura, ve se to
odnosi na prihvaanje elemenata iz ranijih kultura, primjerice, sluaj za
vrijeme renesanse u Evropi, kad su prihvaeni brojni elementi iz antikih,
a posebice iz stare grke kulture.
Elementi prihvaeni iz drugih kultura ne moraju ostati u svemu isto
vjetni. Doneseni u novu kulturu, mogu mijenjati svoj oblik, tehniku izradbe,
tehniku uporabe ili pak namjenu i znaenje. Pojava kulturnog izbora sli
kovito se moe vidjeti na primjeru rijei. Veina jezika u svijetu danas
ima rijei i iz drugih jezika, ali oni koji govore odreenim jezikom u pra
vilu to ne uoavaju i ne znaju, jer su rijei promijenile oblik, a ponegdje
i znaenje. One se tada oblikuju i piu prema gramatikim i pravopisnim
pravilima jezika u koji su dole.
Pri prihvaanju takozvanih nematerijalnih ili duhovnih elemenata i sklo
pova elemenata prihvaaju se ili izabiru uglavnom samo neki dijelovi ili
elementi, drugo se previa, zanemaruje ili odbacuje; zatim se stavljaju u
novi sklop i dobivaju se nova znaenja, u skladu s kulturom u koju su'
doli i koja je izvrila izbor javlja se novo tumaenje (reinterpretacija).
Primjer za to je prihvaanje kranstva od nekih indijanskih plemena. Ali
i sluaj budizma (Mahajane) u Kini, gdje je, zapravo, tumaenje izvreno
no osnovi taoistikih pukih vjerovanja.
Kao pri izumu, tako i pri prihvaanju nekog elementa iz druge kulture
potrebito je vrijeme njegove prilagodbe ili uklapanje u kulturu. Uestalost
ili pak brzina prihvaanja elemenata iz drugih kultura nisu jednoliki, kao
ni vrijeme uklapanja elemenata; a ni promjene u kulturi ne izazivaju svi
prihvaeni elementi jednako. Sve to ovisi nizu imbenika opekulturnom stanju u svijetu, stanju u okolnim kulturama, stanju u odreenoj
kulturi koja prima elemente, pa vanosti i svojstvu prihvaenog elementa
ili sklopa elemenata, osebujnosti kulture koja ga prihvaa. Prihvaanje,
naime, jednog te istog elementa od razliitih kultura nee trebati i isto vri
jeme prilagodbe u njima, niti e izazvati iste promjene primjerice, tele
vizor prihvaen od kulturne zajednice koja ve pozna radioprijemnik nee
trebati isto vrijeme prilagodbe i izazvati iste promjene kao u kulturi koja
je, tehniki, na neolitskoj razini.
Prihvaanje kulturnih elemenata doprinosi obogaivanju kulture koja
ih prima, ali preveliko primanje elemenata, ako se pri tom ne moe vriti
njihovo normalno uklapanje, moe dovesti u pitanje i samu tu kulturu.

5. Akulturacija
Akulturacija je vrlo sloena kulturna pojava, a obilna literatura to je
narasla u relativno kratkom vremenskom razdoblju nije teorijski jedno
znana u objanjenju te pojave. iroko istraivanje akulturacije poinje za
pravo od 1935. godine, kad je grupa Amerikog antropolokog drutva, R.
Redfield, M. J. Herskovits i R. Linton, objavila Memorandum istraivanju
akulturacije. Oni su i prvi koji su pokuali odrediti akulturaciju. Po nji135

ma, ona obuhvaa one pojave koje uslijede kad skupine pojedinaca razli
ite kulture stupe u stalan neposredan dodir, zbog ega slijede promjene
u oblicima izvorne kulture jedne ili obje skupine. Akulturacija se preteno
razumijevala i prouavala kao dodir zapadne kulture i nezapadnih (ili
tradicionalnih) kultura, a od njih se prouava preteno dodir predurbanih
kultura sa zapadnom. Danas je akulturacija prihvaena kao naziv za svaki
dodir dviju kultura. U Engleskoj je za akulturaciju uobiajen naziv dodir
kultura.
Odreditelji akulturacije istakli su stalan neposredan dodir . .. skupina
pojedinaca razliite kulture kao presudan inilac za osebujnost akulturacije
kao pojave. Meutim, inioci u suvremenom svijetu: razvijena materijalna
tehnika, razvijena sredstva masovnog priopavanja, gospodarski i tehniki
kolonijalizam, odgajanje buduih kvislinga u centrima imperijalistikih ze
malja, posebice u svemu tome i zadaa kulturologijskih znanosti (kulturne,
odnosno socijalne antropologije) pokazuju da za akulturaciju vie i nije
presudan inilac neposredni i trajni dodir skupina dviju kultura, ve da
akulturaciju kao pojavu uvjetuje jednostavno dodir ili sukob dviju kultura.
Glede te pojave postavlja se nekoliko osnovnih teorijskih pitanja: da
li je akulturacija isto to i difuzija (irenje kulturnih elemenata)? Da li je
akulturacija proces ili stanje (posljedak procesa irenja kulturnih eleme
nata)? Da li se akulturacija mora izjednaiti s asimilacijom odnosno s
kulturalizacijom? Da li je za akulturaciju kao pojavu presudan inilac sila?
Da li je potrebno akulturaciju uope promatrati kao posebnu kulturnu
pojavu ili proces (kao neto to bi prelazilo okvire pojave irenja kulturnih
elemenata, izbora i kulturalizacije), ili iskljuivo kao drutvenu, socio-psihologijsku pojavu? Ova pitanja jo nisu raiena, a akulturacija ostaje
jednako u sreditu zanimanja i kulturologa, i sociologa i psihologa, s va
nou koju je jo 1952. istakao J. Huxly, naime, da prouavanje ove pojave
moe biti vano za antropologiju (u irem smislu, kako se ovaj naziv upo
trebljava u veini engleskih i amerikih kulturologa i sociologa, to jest
antropologija koja ukljuuje kulturologiju) onoliko koliko je prouavanje
genetike bilo vano za biologiju.
Prema sadanjem stanju akulturaciju bismo mogli odrediti kao pojavu
koju odlikuje velik broj razliitih procesa, a koja nastaje pri trajnijem do
diru dviju kultura. Za razliku od trenutnog dodira ili pojedinanog pri
jenosa kulturnih elemenata, akulturacija je dugoroan proces uzajamnog
djelovanja ili utjecaja dviju kultura, pri emu je vaan posljedak takva do
dira. Glede posljetka, akulturacija pretpostavlja kulturne promjene u kakvo
i. Posljedak dodira dviju kultura moe biti: pobjeda jedne od kultura
to znai asimilaciju pripadnika druge kulture, ili pojava jedne ili dviju novih
kultura (potkulture ili kulturna tipa) zbog sinkretizacije (a mogu, naravno,
i obje kulturne zajednice i dalje ouvati svoje kulture; ak i tako da i
pri nametanju kulture jednih, drugi to odbijaju i uvaju svoju).
Pri prouavanju neke akulturacije mora se ustanoviti: stanje kultura
prije dodira, oblik dodira skupina (rat, seobe ili razliiti suvremeni oblici
neokolonijalizma), odnose skupina, odnosi i stavovi slojeva ili statusa, kul
turne procese to se javljaju u toku dodira i posljedak dodira. Kulturologe zanimaju u prvom redu, kulturni oblici i procesi stanje kultura
prije dodira, kulturni procesi to se javljaju tijekom dodira i posljedak
dodira; sociologe e zanimati oblici dodira, odnosi skupina, odnosno odnosi
136

i stavovi slojeva i statusa; a psihologe pak stavovi, interesi, doivljaji i

promjene pojedinaca tko, kako i na to reagira, i kakve to psihike
posljedice izaziva u pojedinaca.
Kako je akulturacija kao pojava znaajna za kulturologe, naroito glede
posljetka dodira dviju kultura, uputno je najprije raspraviti pitanje kriane
(hibridne) kulture, jer veina kulturologa dri posljetkom dodira upravo
tu pojavu. Meutim, oni pojavu akulturacije u biti vide kao pojavu irenja
kulturnih elemenata, stavljajui naglasak na brojane pokazatelje, na ko
liinu kulturnih elemenata koji se zadre iz obje kulture to su dole u
dodir i, drugo, akulturaciju vide kao kratkotrajan proces. Ali, mi pojavu
zajednikih kulturnih elemenata imamo i u sluajevima gdje kulture i nisu
dolazile u cjelovit dodir, kao posljedicu irenja kulturnih elemenata, a one
nisu krianci, ve osebujne kulture. Jer, bitno je to je s okosnicom kultura
koja kulturne elemente stavlja u odreen, osebujan kulturni sklop i daje
im odreena, osebujna znaenja, ili to je s jezikom i kulturnom batinom
prilikom dodira dviju narodnih kultura, dakle, to je s onim to je bitno za
osebujnost neke kulture. Gledano s tog stajalita, stajalita kakvoe a ne
koliine kulturnih elemenata, ne moemo govoriti nekakvoj krianoj kulturi, nego pobjedi jedne od kultura to su dole u dodir; ili pak pojavi
novih kultura potkultura ili kulturnih tipova. S tog stajalita gledano, i
dugorono, u povijesti imamo ovu, a ne pojavu krianih kultura. Dugo
rono gledano, a i glede injenice da su, primjerice, lokalne kulture rela
tivno prolaznije, est je sluaj u povijesti pobjeda jednog kulturnog tipa
kojem je pripadala jedna od skupina to su dole u neposredan stalan do
dir (sluaj u Indiji s arijevcima, kranstvo, islam itd.); ili pri dodiru sku
pina narodnih kultura, pobjeda jedne od tih narodnih kultura. Takav je
posljedak i zato jer se akulturacija najee provodi, kako emo vidjeti,
silom. Pojava novih kultura biva rezultatom uglavnom relativno mirnog do
dira dviju kulturnih zajednica, kad se zbog prevelikog strujanja elemenata
izvana ne moe normalno vriti izbor i uklapanje elemenata, ve se uvuku i
neki bitni elementi druge kulture elementi svjetonazora, vrednote, insti
tucije, mitologija i slino. To strujanje, naravno, moe biti uzajamno, pa
se mogu pojaviti i dvije nove potkulture.
Za proces i posljedak akulturacije vana su tri inioca: razlike u tipu
kultura u dodiru, brojana veliina skupina to dolaze u dodir te nazonost
sile pri akulturaciji.
Glede tipa kulture, kulturolozi pretpostavljaju viu, tehnologijski razvi
jeniju i niu, tehnologijski manje razvijenu kulturu, i istiu pravilo da e po
bijediti ona kultura koja je tehnologijski razvijenija. Gledajui povrno pojave
u suvremenom svijetu, to nam pravilo moe izgledati punovrijedno. Meutim,
potrebno je najprije upozoriti na greku zapadnog, materijalnoj proizvodnji
okrenutog miljenja, koje previa injenicu da su materijalni predmeti drugo
razredni, to je odreeni u kulturama, a ne prvorazredni i odredbeni; ista sred
stva materijalne proizvodnje mogu se uklopiti u razliite kulture, a da to uope
ne mora izazvati promjenu odreene kulture. Jer, kako smo ve vidjeli, zna
enja i svrhu materijalnim predmetima uvjetuje okosnica kulture, a ne oni
nju. Kineska, indijska ili islamska kultura postojale su, i jo postoje, uspo
redo sa zapadnom, tehnikom civilizacijom i u dodiru s njom, i sa svim
proizvodnim sredstvima koje ona ima. tovie, oni presudni izumi to se
na Zapadu dre za pokretae tehnike civilizacije, kao to su puani prah,
137

busola, papir, tisak, mehanika ura i brojne mehanike naprave, pojavili

su se u Kini petsto do tisuu godina ranije, a da to uope nije izazvalo
promjenu kineske civilizacije u znanstveno-tehniku.
S druge strane, kako je ve spomenuto, na posljedak akulturacije dje
luje vie imbenika, a ne samo jedan. Pa, iako neka skupina pripada teh
niki razvijenijoj kulturi, ovisi i veliini skupine pripadnika tehniki
manje razvijene kulture. Ako je broj njezinih pripadnika izrazito vei, moe
pobijediti i tehniki manje razvijena kultura, bez obzira na razliku u stupnju
tehnike razvijenosti.
Posebno je pitanje inilac sile u odnosu na posljedak dodira, koji mnogi
kulturolozi dre odlunim u razlikovanju difuzije i akulturacije kao kultur
nih pojava, sile shvaene u najirem smislu, u obliku razliitih naina pri
sile ili pritiska. Kada pripadnicima bilo jedne, bilo druge skupine pripada
vlast ili upravljanje, to doista i jeste gotovo pravilo za sluaje akulturacije
u povijesti, a naravno i danas (samo to je to skrivenije), posljedak dodira
kultura ovisit e nainu vladavine odreenih pripadnika. Ovisit e
tome hoe li vladajui sloj nametati svoju kulturu silom, tako da je u javnom
ivotu vladajua njihova ideologija (vjera ili filozofija), mitologija, jezik,
drutvena struktura, obredi, pravila itd., i da se istodobno oitovanje kul
ture nevladajuih slojeva zabranjuje kanjavanjem njezinih pripadnika ili
oitovatelja. Takvi su sluaji bili u povijesti uobiajeni, a za suvremenike
znani iz faistike prakse drugog svjetskog rata. Procesi asimilacije mogu
se vriti i kulturalizacijom ili odnaroivanjem djece; ili pak izroivanjem
da se pripadnici druge kulture pridobivaju privilegijama za naputanje ili
odbacivanje svoje kulture kakva je u biti bila faistika politika kroz kvislinke skupine u drugom svjetskom ratu. Slini se procesi akulturacije od
vijaju i u suvremenom svijetu (vanjskim iz imperijalistikih sredita
nametanjem i podupiranjem vladajuih faistikih kvislinkih skupina, po
put one u ileu, ranije u Vijetnamu i drugdje). U prisilnu akulturaciju spa
daju i razliiti prikriveni oblici, kroz gospodarski i tehniki kolonijalizam
(neokolonijalizam). Naravno, svaki pojedinani sluaj u povijesti valja vidjeti
kao osebujan i takvoga ga valja ralanjivati.
Ali i pri primjeni sile ne mora doi do asimilacije, do nestanka druge
kulture, mogu se javiti otpori razliite vrste. Moe doi do oslobaanja
(dezakulturacije) ili odbijanja (kontraakulturacije) svega, svih elemenata ili
obrazaca druge kulture koji u oima pripadnika predstavljaju simbole na
silja kakvi su, primjerice, sluajevi afrikog nacionalizma. Ili, pak, da
pripadnici zabranjene kulture samo formalno prihvaaju kulturu vladajuih,
a da i dalje, preko razliitih oblika ili na razliite naine odravaju svoju
kulturu. Danas, kao to imperijalizam pronalazi brojne prikrivene naine
provoenja akulturacije, pojavljuju se i razliiti oblici kontrakulturacije u
svijetu. Zbog toga neki kulturolozi tvrde da se akulturacija na kraju kra
jeva odvija dobrovoljno, t o je, ipak, presmiona tvrdnj;, te sovjetski etno
grafi s pravom napadaju takva stajalita nekih kulturologa na Zapadu kao
podupiranje i prikrivanje imperijalistike politike.
Glede pojedinaca pripadnika podreene kulture akulturacija donosi vrlo
teke posljedice. ak ako se akulturacija, odnosno asimilacija ne provodi
krajnjim sredstvima, u novonametnutim oblicima ponaanja pripadnici druge,
ranije ili potiskivane kulture esto doivljavaju kulturni ok, jer su kultu138

ralizacijom stekli druga ponaanja i svemu davali druga znaenja, to sada

ima za posljedicu nesnalaenje, dovodi do poremeenja, pa onda i do nenor
malnih ponaanja opijanja, prostitucije, samoubojstava itd. Sluaj pak
akulturacije, gdje se provodi okrutna i brza asimilacija, ili gdje su razlike
u tipu kulture velike, moe biti smrtonosna za pripadnike podreene kulture.
Klasian primjer za to je sudbina pripadnika amerikih pretkolumbovskih
kultura u sukobu sa panjolcima u 16. stoljeu, kad je u pojedinim pod
rujima izumrlo to poubijano, a to poumiralo od evropskih bolesti i
kulturnog oka i do devedeset posto pripadnika ranijih kultura.
Naravno, dvije kulturne zajednice mogu ivjeti u dodiru i na relativno
istom prostoru a da uope ne doe do akulturacije, da se sauvaju dvije
razliite kulture, iako e elementi strujati u oba pravca.
Akulturacija je sloena pojava, posebice u suvremenom svijetu. Nazna
iti glede toga neka predvianja, vrlo je smiono. S jedne strane, imamo
klasine oblike akulturacije, odnosno asimilacije silom, zatim osebujne su
vremene oblike preko neokolonijalizma te preko sredstava masovnog priop
avanja i kolovanja buduih vladajuih kvislinkih skupina. S druge strane,
znanstveno-tehnika civilizacija, zbog svestrane povezanosti svih podruja na
Zemlji, prodire svugdje i vri akulturaciju na svim podrujima, u svim
kulturnim zajednicama. Posljedak sadanjeg stanja teko je predvidjeti. Ono
moe uroditi jednom zajednikom svjetskom civilizacijom tipa znanstveno-tehnike civilizacije, a moe biti i suprotno, jer, primjerice, mimo svih
predvianja u devetnaestom stoljeu, dvadeseto stoljee se javlja u znaku
osloboenja naroda, pokuaja obnove ili izgraivanja narodnih kultura.
Prouavanje pojave akulturacije potakla je praktina potreba, na alost
sa svrhom uspjeha kolonijalizma (i u tome je znanost dala svoj, s huma
nistikog stajalita gledano, neslavni prilog). Ali je prouavanje akultura
cije izbilo u prvi plan kulturologa i zbog znaenja koje ono ima za upozna
vanje kulturne stvarnosti kao takve. Na toj se pojavi mogu uoiti brojni i
bitni kulturni procesi i tako dobiti odgovori na brojna i bitna kulturologijska pitanja, npr. ona to se odnose na oblikovanje, trajnost i raspad kultura,
na vanost i odnos pojedinih dijelova u kulturama, ali i sva s tim povezana
sociologijska, psihologijska i politologijska pitanja. Sama pojava jo, me
utim, nije dobila primjerena teorijska osvjetljenja. ini se da je svaki
pojedini sluaj akulturacije toliko osebujan da bilo kakva teorijska uopa
vanja ostaju relativna.

6. Trajnost kultura
Znamo za postojanje brojnih predurbanih i urbanih kulturnih zajednica
u povijesti, ali i za injenicu da su brojne kulturne zajednice nestale, od
nosno da su brojne kulture izgubile svoje pripadnike, one koji bi ivjeli tu
kulturu. To je uzrokom da su se javila uenja trajnosti kultura, u smislu
trajnosti kulturnih zajednica, meu kulturolozima, sociolozima i filozofima
povijesti. Mnogi od njih dre da postoji zakonitost u trajanju svake poje
dine kulture.
139

Raspravljajui o trajnosti kultura, raspravimo najprije sluaj kultur

nog tipa.
Glede ivotnosti ili trajnosti kulturnog tipa, posebice civilizacija, postoje
brojna uenja, i to preteno organicistika. Jedno od poznatijih uenja
je ono njemakog filozofa povijesti O. Spenglera, koji dri da kao to sve
drugo, tako i kulture imaju svoje djetinjstvo, svoju mladost, zrelost, starost
i smrt. Kulturni antropolog A. Kroeber slino dri kad kae da svaka civi
lizacija ima put od bezlinosti, preko potpune skladnosti svih dijelova do
raspada. I sociolog P. Sorokin smatra da se sustavi znaenja (koji su
okosnice kultura) grade, zablistaju, a onda izgube svoju ivotnost, iscrplju
jui se nestaju. I neki ameriki kulturolozi, koji su prouavali stare kulture
Srednje i June Amerike ustanovili su shemu toka od oblikujueg, preko
cvjetajueg do carskog. Veina uenja u biti dri se organicistikog gledanja
(i kransko-zapadnjakog svetog broja tri), a takav pristup kulturnoj zbilji
je neprimjeren. Jer kultura nije organska zbilja, pa se ni ne ravna po organ
skim zakonima. Kolika e biti strojnost (ivot) neke kulture ovisi mno
gim iniocima, i svaka je u tome osebujan sluaj, pa je smiono zastupati
bilo koju uopenu shemu, bez obzira na injenicu to se kulture pojavljuju
i oblikuju, i na injenicu da su se mnoge raspale (nestale).
Trajnost neke kulture ovisi tome zbog ega e ona izgubiti svoje pri
padnike, to e prouzroiti nestanak odreene kulturne zajednice. Kako
raspad neke kulture znai gubitak pripadnika, to trajnost kulture ovisi
dogaajima ili promjenama koje e zahvatiti odreenu kulturnu zajednicu.
A te promjene mogu biti izazvane, kako smo ranije spominjali, iniocima:
unutar kulturne zajednice, izvana, prirodnim promjenama, ili utjecajem
vanjskih i unutranjih i prirodnih inioca uzajamno. Uzroci raspada mogu
biti velike klimatske promjene ili pak troenje prirodnih bogatstava na
podruju gdje ivi zajednica; zatim, sukobi s drugim kulturnim zajednica
ma; jaanje ili slabljenje nadzora u odreenoj kulturnoj zajednici, promje
nom veliine zajednice glede puanstva ili glede prostora, te promjenom veza
s drugim kulturnim zajednicama.
Odranje neke zajednice, pa onda i trajnost ili ivot kulture te za
jednice, ovisi sposobnosti kulture da omogui odranje, to jest preivlja
vanje pripadnika i u izmijenjenim prirodnim okolnostima, dakle, njezinoj
okosnici, obuhvatnosti njezine okosnice, tj. moe li ona ukljuiti ili omo
guiti to vie razliitih uzoraka (ili praksa), tako da je zajednica teme
ljitije kulturno opremljena u borbi s prirodom za odranje. Dakle, da je
kulturom omoguen takav ivot koji e jaati zdravlje, snagu i broj pri
padnika, a ne obratno. Ako kultura, to znai u prvom redu kulturna okosni
ca nije takva, prije e doi u pitanje njezina opstojnost da je ljudske grupe
ive, bilo da pripadnici pomru, bilo da budu asimilirani u drugu kulturu,
ili da seobom s vremenom promijene kulturnu okosnicu pa time napuste i
kulturu. Za sve te sluaje imamo brojne primjere u povijesti.
Sukob dviju kulturnih zajednica kao uzrok nestanka jedne od kultura,
odnosno kulturnih zajednica ve smo spominjali u akulturaciji.
Za odranje neke kulture vrlo je vaan njezin sustav vrednota, a s tim
u vezi i kulturalizacija i nadzor u zajednici to je ta kultura obuhvaa, te
kakav je odnos pripadnika prema vrednotama svoje kulture i kakav je sustav
nagrada i kazni. Nagrade i kazne su meu bitnim iniocima odranja kul140

ture, one su sredstvo protiv rastrojstva odreene kulture. Nagrade i kazne

moraju biti tako odreene i provoene i mora ih biti toliko da sprijee
svaku sumnju oko djelovanja pojedinaca glede vrednota, da daju zadovo
ljavajui odgovor pojedincima na svako pitanje glede ponaanja pojedinaca,
na svaki kulturni in glede kulturnih odredbi. Svaki in pojedinca u odre
enoj kulturnoj zajednici mora biti primjereno ocijenjen nagradom ili kaz
nom. Budui da je ovjek i organsko i mislee bie, to svaki pojedinac
moe uvijek glede djelovanja staviti u sumnju, prekriti ili zapostaviti od
redbe kulture. Zato je vrlo vano, upravo presudno, pitanje kazne i nadzora
za odranje svake kulturne zajednice. To je jedno od temeljnih pitanja svih
ideologija. Sjetimo se samo koliku tome pitanju posveuju pozornost ranije
vjere (religije) i kako su mnoge od njih mudro osigurale u pripadnika
pridravanje odredbi njihove kulture, vezujui ovozemaljske postupke uz
spas na onom svijetu, i posljednjim onostranim sudom za te postupke. Tako
su pridravanje kulturnih odredbi vezali uz najkobnije ljudsko pitanje: pi
tanje ivota i smrti, i tako pridravanje odredbi odreene kulture i nadzor
prebacile na samog pojedinca, na njegovu savjest, na udoree.
Kao uzrok raspada kultura, dakle i kulturnih zajednica, posebno je
pitanje, a s prethodnim je u vezi, pitanje drutvenim nemira. Drutveni
nemiri ili socijalne borbe ne moraju nositi i raspad, a za zajednicu promjenu
kulture. Oni su esto poziv na pridravanje odredbi iste kulture borba
za pravdu, istinu, zakonitost do krenja kojih odredbi ili vrednota
dolazi od viih slojeva ili statusa. Takvi se nemiri nerijetko zavre samo
promjenom osoba, ali ne i kulture, pa ni statusa. Ali, drutveni nemiri,
dugorono gledano, ipak esto pospjeuju raspad odreene kulture. U biti,
mora im biti uzrokom i neka greka u kulturi. Oni e to prije pospjeiti
raspad odreene kulture idu li na promjenu drutvene strukture i vred
nota, a posebice ako zato imaju i neki izgraeni idejni plan (kao seljako-protestantski pokret onabaptista, neki suvremeni radniko-komunistiki po
kreti itd.).
Glede toga zanimljivo je uenje engleskog filozofa povijesti, A. Toynbeea,
trajnosti civilizacija. On dri da kako civilizacije postaju starije, tako
raste tenja vladajue manjine, vladajue klase sve veem i veem izrablji
vanju ostalog dijela, a to je gotovo itavo drutvo. Zbog tog izrabljivanja
veina trai utoite ili spas u novoj vjeri, kao to je bilo kranstvo u sta
rom Rimu ili Mahajana budizma u Kini onog vremena. Civilizacija onda
propada u sukobu vladajue manjine i potlaene veine, u borbi klasa, te
upadom vanjskog proletarijata, vanjskih barbarskih hordi. (Ali, nova
vjera ne propada, ona se dapae uvruje i postaje arite oko kojega se
oblikuje nova kultura, civilizacija.) Nije teko prepoznati da Toynbee gradi
svoje uenje na sluaju propasti Rimskog Carstva. (To tumaenje moe
zavesti na slinost s marksistikim uenjem borbi klasa i promjeni
drutveno-gospodarskih oblika, meutim, u marksizmu je ta borba samo
posljedica, dok je uzrok razvoj proizvodnje, proizvodnih snaga; osim toga,
u marksizmu se radi drutvenim oblicima glede klasnog ustrojstva, a
ne civilizacijama.)
Raspad odreene kulture moe prouzroiti iseljavanje pripadnika u druge
krajeve i pojavu nove kulture, potkulture koja moe izrasti u novi kul
turni tip.
141

Raspad neke kulture moe, naravno, prouzroiti i prevelika navala

kulturnih elemenata izvana, ako kultura u koju dolaze nije u stanju vriti
izbor i usklaivanje kako smo ve spomenuli. Meutim, u naelu, traj
nost ili raspad neke kulture ne ovisi presudno broju elemenata. Broj
kulturnih elemenata koje, primjerice, neka civilizacija moe posjedovati go
tovo je neogranien, pod uvjetom da su uklopljeni u njoj, da ne izazivaju
proturjeja ili nesklad u njoj.
Naravno, to ne vrijedi za sve vrste kulturnih elemenata, primjerice za
vrednote. Glede njih moemo napraviti slikovitu usporedbu s glasovima
u nekom jeziku. Naime, u jezicima svijeta rabi se ogroman broj glasova.
Ako bi bilo koji jezik rabio vie od devedeset glasova, bio bi potpuno nera
zumljiv, na njemu bi bilo nemogue sporazumijevanje meu ljudima. Tako
je donekle i s vrednotama. Iako u svakoj kulturi unutar vrijednosnog susta
va imamo uvijek i ljestvicu vrednota, ipak ne moe u nekoj kulturi postojati
beskonaan broj vrednota, jer bi nastala zbrka i sve bi postalo relativno;
ne bi, zapravo, vie ni bilo nikakvog vrijednosnog sustava (to se djelomice
dogaa u naem vremenu).
Ako sada razmotrimo odvojeno kulturni tip kao oblik i dio kulture
(nadorganske stvarnosti), a ne kroz kulturnu zajednicu (koja pretpostavlja
i odreenu kulturu i ljude, njezine pripadnike), trajnost ili raspad kulturnog
tipa ovisit e presudno postojanosti ili trajnosti njegove okosnice, onoga
to je za nj kao osebujan kulturni tip bitno, jer je to podloga za usklai
vanje dijelova i svega ostalog u kulturi. Ostali dijelovi odreene kulture
drutvena struktura, pravila i materijalni predmeti otjelovljena su kul
turna okosnica, koje ona odreuje i ureuje ili usklauje. Kulturna okosnica
nekog kulturnog tipa je djelotvorna i tjelotvorna jezgra svake kulture. Isti
cali smo da je kultura izloena promjenama. Promjene mogu zahvatiti sve
dijelove kulture, ali posljedice nee biti iste. Ako, slikovitosti radi, kulturu, i to
kulturni tip, usporedimo s nekim ivim biem, nekim organizmom, znamo
da sve promjene u organizmu nisu jednako opasne za ivot tog organizma,
primjerice, mozga, srca ili plua, kao uha, noge, repa ili kande. Slino je
i s kulturom, ovdje kulturnim tipom nisu jednako kobne promjene svje
tonazora ili vrednota kao pravila ili materijalnih predmeta. Promjene se u
kulturi dakle mogu dogaati, i dogaaju se, ali da bi se kultura odrala,
mora postojati bar relativna skladnost dijelova. Zato mora ostati relativno
netaknuto ono to uvjetuje i usklauje dijelove i elemente kulture, a to je
kulturna okosnica. Nisu sve promjene u nekoj kulturi jednako vane za
njezinu opstojnost ili trajnost. Svaku kulturu mogu zahvatiti promjene ko
liinske prirode i promjene kakvoe. Koliinske se promjene odnose na
obogaivanje ili osiromaivanje kulturnim elementima ili oblicima, i te pro
mjene ne moraju nositi promjenu ili raspad odreene kulture. Odreena
kultura dolazi u pitanje kad dolazi do promjena u kakvoi, kad dolazi do
promjena u njezinoj okosnici, do udara na jezgru kulture. Ali, naravno, i
promjene u niim dijelovima kulture mogu, izazivajui lanane reakcije,
izazvati i promjene u viim ili sredinjim dijelovima, pa onda prouzroiti i
raspad kulture.
Naravno, neki kulturni tip nikad ne propada u potpunosti, to jest ni
kada ne nestanu, ne izgube se svi elementi ili oblici te kulture, propada samo
dio, uglavnom njezina mitologija, zapravo ona samo vie ne ivi; ili pak ne
staje samo raspored ili ustrojstvo elemenata kulture, dok veina elemenata
142

kulture jer su oni podloni irenju na razliite naine, makar promi

jenivi oblik, znaenje, namjenu itd., zadre u nekoj od kultura koja se
ivi.
Ono to smo dosad iznosili odnosilo se uglavnom na kulturni tip. Kad
ie, meutim rije trajanju i raspadu kultura, zbog svojih osebujnosti po
sebno su pitanje narodne i lokalne kulture. brojnim e iniocima ovisiti
njihova trajnost. Teko je, to se toga tie, izvui neka uopena stajalita.
Svaka je posebna narodna ili lokalna kultura u tome osebujan sluaj. Osim
toga te kulturne zajednice ne moraju doivjeti udes kulturnog tipa kojem
pripadaju. Posebice narodnu kulturu bitno uvjetuju drugi inioci, pa se
narodna kultura moe odrati i nakon uraspada kulturnog tipa kojem je
pripadala, uklopiti se u novi kulturni tip ili stvoriti svoj (ali i obratno,
neka narodna kultura moe propasti a da i ne propadne kulturni tip ko
jem je pripadala). Trajnost neke narodne kulture ovisi, smatra se, u prvom
redu tome hoe li doi u pitanje njezin jezik i njezina kulturna batina.
Trajnost pak lokalnih kultura, koje su u naelu prolaznije, ovisit e traj
nosti njihovih ranije spomenutih stilskih odlika.
Naravno, i za te kulture (potkulture) vrijedi osnovno pravilo: nestaju
nestankom svojih pripadnika, u smislu da nitko vie ne ivi tu kulturu.

7. Razvoj kulturne stvarnosti

Ovdje nije rije razvoju pojedine kulture, nego razvoju kulture kao
nadorganske stvarnosti, ovdje se govori razvoju kulture kao to se u
biologiji govori razvoju u organskom svijetu.
No, uputno je prethodno raspraviti neka pitanja, npr. pojmovno razli
kovanje razvoja od napretka i pitanje svrhovitosti.
U novovjeku zapadnom miljenju ustalilo se poistovjeivanje pojmova
napretka (progresa) i razvoja (evolucije). A to nisu ista to su dva sasvim
razliita pojma. Napredak je vrijednosni, vrijednosno obojen pojam, dok
je razvoj vrijednosno neodreen pojam. A za vrijednosno nemamo objek
tivnih odrednica. Primjerice, vrednote, pa onda i vrednovanja u razliitim
kulturnim cjelinama su razliita: ono to je dobro, istinito, vrijedno itd., na
predno za Kineze, ne mora biti i za Indijca, islamca, itelja feudalne Evrope,
pripadnika kulture Maya itd. Poistovjeivanje razvoja i napretka odlika je
evropskog gledanja na stvari, od Lukrecija, na svoj nain sv. Augustina, pa
preko francuskih prosvjetitelja, posebice evolucionista prolog stoljea pa do
danas (ak i u znanosti).
(Zanimljivo je usput spomenuti da ideju napretka ne nalazimo gotovo ni
u jednoj drugoj kulturi. Sluaj je obratan: da je u veine kultura nazona
ideja nazatka, od boljega ka goremu, od rajskog ili zlatnog doba prema
zlom, prema propasti. Tako, primjerice, u staroj Grkoj Heziod govori
pet doba: 1. zlata i besmrtnika, 2. srebra, 3. bronce 4. epskih junaka i 5. e
ljeza i najgoreg jada zloina i nasilja, a jo gore oekuje se u budunosti.
I u Konfucijevu uenju uzor su stara vremena. Po indijskom gledanju po143

stoje cikliki svjetovi, no kalupe naeg ciklusa slijede kao doba u Hezoida.
I u veine mitova predurbanih kultura zlatno doba je bilo ranije. Krani
su ovozemaljski ivot smatrali padom iz rajskog, a renesansi i klasicizmu je
bila uzor antika. Uglavnom, ili postoji nazadak, ili je raj na onom svijetu,
a do njega se moe stii pojedinano, na razliite naine. Iako su ljudi i
drugdje, i ranije, poboljavali i razvijali tehnologiju i bili toga svjesni, nisu
imali ideju napretka. Ta ideja, koja je postala i temeljna ideja nae kulture,
jest i tvorevina, u biti, nae novovjeke kulture).
Pojam razvoja u nekoj stvarnosti pretpostavlja postojanje jednostavnijih
i sloenijih oblika i, u tom smislu, razliite kakvoe, kao to je, primjerice,
ameba jednostavniji oblik i razliita od arana, on od gutera, a guter od
sove u organskom svijetu; ili, plemenska organizacija od grada-drave, on
od carstva, ili ideogrami od pisma, koija od vlaka u kulturnoj stvarnosti
itd. Meutim, govoriti da je grka umjetnost naprednija od kineske, indij
ska vjera od islamske, patrijarhat od matrijarhata, mnogoenstvo (poligamija) od mnogomutva (poliandrije), kultura rimska od kulture Maya, isto
je tako kao kad bismo rekli da je slon napredniji od vodozemca ili od soma.
Mi, meutim, moemo govoriti da je rimska civilizacija razvijenija od civi
lizacije Maya, kao to kaemo da je slon razvijeniji organski oblik od soma,
ali ne i da su napredniji. 1 Razlikujui dakle pojmove napretka i razvoja,
moemo govoriti razvoju u kulturnoj stvarnosti, koji se oituje u njemu
koliinskom obogaivanju novim kulturnim oblicima te u pojavi novih, slo
enijih oblika od kulturnih elemenata do kulturnih tipova; kao to govo
rimo razvoju u organskom svijetu, koliinskom obogaivanju novim obli
cima i promjenama od jednostavnijih k sloenijim oblicima. Promjene u
nekoj stvarnosti javljanjem sloenijih oblika kao i njezino koliinsko oboga
ivanje u oblicima, to je sadraj pojma razvoja. Tako razvoj nalazimo i u
kulturnoj stvarnosti kao to ga nalazimo i u organskoj stvarnosti (iako su
te dvije stvarnosti sasvim razliite).
razvoju pak postoje brojna uenja, kako ona razvoju u organskom
svijetu, tako i ona razvoju u kulturnoj stvarnosti. Pitanje kojega se mnogi
kulturolozi jo uvijek dre pri raspravama razvoju jest: moe li se organski razvoj protegnuti na kulturni, tj. vrijede li u oba istovjetni zakoni? Kako
organskom razvoju postoje razliita uenja, od Lamarcka do Dobzhanskoga, pokuajmo izdvojiti samo zajedniko stajalite: javljaju se novi oblici
koji znae i pojavu novih vrsta i da se jedne vrste razvijaju iz drugih, tj.
da su nasljedno srodne i nita vie. Cak ni to da se uvijek od jednostav
nijih razvijaju sloeniji oblici, jer nalazimo i obratne sluaje regresivnu
evoluciju, kao to je s parazitom ili kitom; pa ni to, naravno, da nova
vrsta nastaje samo od najrazvijenijeg oblika. Meu kulturolozima nai emo
one koji zastupaju stajalite slinosti kao i one koje zastupaju stajalite
razlici razvoja u organskoj i kulturnoj stvarnosti. Kulturolozi se uglavnom
slau da se u kulturnoj stvarnosti odvijaju procesi koji uvjetuju kulturne
promjene, pojavu novih kulturnih oblika, ali odlici promjena i razlozima
promjena postoje razliita stajalita.
1
Naravno da je mogue vriti i takva, vrijednosna razvrstavanja kulturnih ti
pova, ali ne kao shemu razvoja kulturne stvarnosti, ve kao tipologiju mimo vre
menskog slijeda, gdje se onda u odreenu vrijednosnu rubriku mogu svrstati kul
turni tipovi ili kulturne zajednice iz razliitog razdoblja povijesti kulture.

144

Upravo spomenuto: razlozi promjena navode nas na raiavanje jed drugog pojma, koji se esto pretpostavlja u pojmu razvoj, a to je pojam
svrhovitosti. Postojanje razvoja u nekoj stvarnosti za mnoge znai i postoja
nje neke svrhovitosti u odreenoj stvarnosti ili oblikovanje sa svrhom izva
na. Uobiajeno je pretpostavljanje reda kozmosa u svijetu, ali na pod
lozi svrhovitosti svega to na ovaj ili onaj nain onda pretpostavlja i nekog
(u biti antropomorfnog) tvorca ili pokretaa. To je odlika, koliko je znano,
svih svjetonazora, a u evropskoj tradiciji to je temeljito postavljeno ve u
Aristotela. Ono je i podloga kranstva, podloga iz biblijskog mita. A takav
nazor pretpostavlja ak i znanost (Newton, Darwin ili Einstein samo su bili
otvoreni u priznavanju), jer ne moe ni postojati ako ne pretpostavlja red
u svijetu ozakonjeni svijet ije zakone onda otkriva. Uostalom, drugaije
stanje ovjek teko moe zamisliti, jer bi onda pretpostavljao sluajnost po
java na kraju krajeva kaos u prirodi, te pri takvom gledanju na stvari
kako smo izlagali u svjetonazoru ni ovjek, ni ljudska zajednica ne bi
mogli ivjeti.
Meutim, razvoju se moe govoriti i mimo takvih pitanja, mimo takvog
postavljanja stvari. Mi razvoju neke stvarnosti moemo govoriti iz jed
nostavne injenice: ako smo ustanovili postojanje jednostavnijih i sloenijih
oblika, odnosno pojavu nastanka sloenih iz jednostavnih oblika ili da jedno
stavniji prethode sloenijima. Ako smo ustanovili razvoj u nekoj stvarnosti,
to ne mora znaiti ni postojanje neke unutranje svrhe u toj stvarnosti, ni
oblikovanje sa svrhom te stvarnosti izvana. Svrha je neto to ovjek pri
daje stvarima, jer sam djeluje i oblikuje sa svrhom. Pridavanje svrhovitosti
nekoj stvarnosti je oovjeenje te stvarnosti a ni priroda, ni organski
svijet, ni kultura nisu ovjek. Ne treba poistovjeivati nunost, odnosno
uzrono-posljedini odnos sa svrhovitou.
Pojmove dakle svrhovitosti i razvoja potrebno je dijeliti kao to je po
trebno dijeliti i pojmove napretka i razvoja. To raiavanje pojmova va
no je glede kulturne stvarnosti, jer se govori nunosti kulturnog razvoja,
pri emu se onda moe pretpostavljati i nekakva unutranja svrhovitost ili
nekakvo boanstvo to uvjetuje oblikovanja i pravac kretanja te stvarnosti.
Dok razvoj u organskoj stvarnosti odlikuje pojava zamjenjivosti (supsti
tucije) jednog organa drugim, razvoj u kulturnoj stvarnosti poiva na naelu
sabirnosti. To znai da se primjerice, sloenije ili razvijenije tehniko sred
stvo dobiva sklopom ili zbirom elemenata te da su izumi u biti dodaci ra
nijim izumima. (Slikovito bi, moda, novi kulturni oblici odgovarali ina
icama u organskom svijetu.) S druge strane, zahvaljujui osebujnim proce
sima u kulturnoj stvarnosti, posebice pojavi irenja kulturnih elemenata iz
jedne u druge kulture, dogaaju se promjene kojima se kulturna stvarnost
naroito obogauje novim oblicima.
tome to je uzrok razvoju kulturne stvarnosti (ne pojedine kulture,
emu smo raspravljali u Obogaivanju kulture) postoje brojna uenja, i
tu je teko izai iz lanca, jer se mogu navoditi brojni inioci iz pojedinih
povijesnih sluajeva. Uputnije je zato krenuti od pitanja: to omoguuje
razvoj kulturne stvarnosti (imajui na pameti povijest kulturne stvarnosti)?
Iskljuujui ovjeka, kome, naravno, taj razvoj ovisi, oito je iz povijesti
kulture da onaj isti inilac na kojem kulturna stvarnost poiva, koji je
prvi uzrok i pokreta kulturne stvarnosti, jest i onaj koji omogu
ava njezin razvoj, a to je simbol. Razvoj simbola, simbolikih sustava i
0

10 Uvod u znanosl u kulturi

145

sredstava za prijenos vijesti presudni su i za razvoj kulturne stvarnosti, za

pojavu novih kulturnih oblika, za obogaivanje kulture stvarnosti. Oni omo
guavaju vee i bolje saobraanje, vei i bolji prijenos i sabiranje iskustva.
injenica je da veina prouavatelja i teoretiara kulturne povijesti razlikuje
kvalitativna razdoblja kao to su: staro kameno doba, nezolitik, mlae ka
meno doba, urbanizacija (ili pojava civilizacije) i industrijalizacija.
Kultura se pojavila sa simbolom, s rodom homo, s ljudskim rodom prije
nekih osam stotina do milijun godina, ali razvoj kulture, glede broja kul
turnih oblika, do prije nekih tridesetak tisua godina bio je gotovo neznatan,
da bi od tada, neto poslije pojave nae vrste, homo sapiensa, poeo nagao
razvoj i pojava osebujnih kultura s razliitim oblicima vjerovanja, umjet
nosti, relativno raznovrsnijim oruima itd. emu se radi? Pojavom roda
homo pojavio se simbol rije, ali pojavom simbola rijei nije se po
javio i jezik. Pojavile su se samo pojedine rijei simboli, te su mogunosti
saobraanja meu ljudima, pa onda i irenja i sabiranja iskustva bili ogra
nieni. Nakon pojave homo sapiensa (a mnoge injenice na to ukazuju, pa
i najnovija antropoloka istraivanja strukture neandertalca) pojavio se tek
jezik, govorni simboliki sustav kojim se moe sve izraziti i prenijeti. I
od tada poinje nagao razvoj kulture. Relativno brzo dolazi mezolitik, a prije
oko deset tisua godina i mlae kameno doba. Mlae kameno doba je do
nijelo takve i tolike novine u kulturi da je G. Childe to razdoblje nazvao
neolitskom revolucijom. Tada se ovjek, prvi put u povijesti, poinje stalno
nastanjivati, graditi nastambe i svetita, pripitomljuje ivotinje, obrauje
zemlju i uzgaja biljke, izumljuje lonariju, a zatim izumljuje gotovo sve
alate; javlja se prva podjela rada, relativan razvoj prometa i trgovine itd.
Dogaa se, zapravo, prvi put da se jedna vrsta poinje suprotstavljati pri
rodi, mijenjati je jer ovjek je do tada bio gotovo potpuno ovisan pri
rodi.
Ali glede broja kulturnih elemenata i sloenosti kulturnih oblika, to je
doba ipak izrazito siromanije od razdoblja koje poinje pojavom civiliza
cija. Kulturolozi vrijeme pojave civilizacije vezuju uz pojavu jednog novog
sredstva simbolikog saobraanja pisma. Pismo je, meutim, ne samo
skup nego, mogli bismo rei, i simboliki sustav pisanih znakova, kojim kao
i jezikom moemo izraziti sve, sve osjeaje i doivljaje i sva iskustva, jo
trajnije ih zadrati i jo svestranije, ire prenositi. Pisanih znakova (simbo
la) imali smo i prije pojave pisma (piktograme i ideograme) kao to smo i
govorne simbole, rijei, imali prije pojave jezika. Zato se moe rei da pismo
nije samo skup znakova nego i simboliki sustav pisanih znakova, kao to
je jezik simboliki sustav kroz govorne znakove (pa imamo kinesko pismo,
hijeroglife, goticu ili latinicu, kao to imamo sumerski jezik, koptski jezik,
njemaki jezik ili francuski jezik). I kao to su govornim znakovima (simbo
lima) prije jezika mogunosti saobraanja, pa onda i sabiranja i prijenosa
iskustava bile ograniene, tako je bilo ogranieno posredno saobraanje
pisanim znakovima (simbolima) prije pojave pisma, samo piktogramima i
ideogramima. Jezik kao simboliki sustav i sredstvo saobraanja omogu
uje u biti samo zajednicu koje su lanovi u neposrednu dodiru; pismo kao
sredstvo saobraanja omoguuje zajednicu iji lanovi vie ne moraju biti u
neposrednu dodiru, pa time mogunosti veeg i trajnijeg sabiranja iskustva
i irenja vijesti naglo rastu. Pismo je omoguilo pojavu velikih ljudskih
zajednica drava, specijalizaciju i profesionalizaciju, ogroman broj novih
146

oblika drutvene strukture, kole i znanosti, time i nove spoznaje, nove

izume, pojavu novih oblika glede svih djelatnosti. To je i vrijeme pojave
matematikih znakova (simbola). Pojavljuje se i novac kao simbol materi
jalnih dobara i kao sredstvo razmjene materijalnih dobara, pa e se i u
gospodarstvu pojaviti sasvim novi oblioi.
Razvoj kulture nee vie (bar nisu do sada) poticali u biti novi simbo
liki sustavi, ve tehnika sredstva za prijenos vijesti. Prvo poinje s izu
mom tiska, kojega e u Evropi slijediti pojava znanstvenih udruenja, pa onda
i akademija i brzu izmjenu spoznaja, vei razvoj znanosti, a onda, naravno,
i materijalne tehnike. Zatim prijenos vijesti icanim putem. Da bi se razvoj
kulture naglo ubrzao pojavom beinog prijenosa vijesti. Prijenos vijesti je
tad potpun itav svijet je povezan u jednu cjelinu, a ovjek je, eto, ve
zakoraio i u svemir. Izumima i otkriima vie se ne zna ni broja, niti ih
se moe pratiti.
Kad je rije razvoju, obogaivanju kulturne stvarnosti novim oblici
ma, javlja se i pitanje: postoje li i gubici u povijesti kulture. Naravno, kao
to postoje gubici oblika u organskoj stvarnosti, postoje i gubici mnogih
korisnih znanja, pa i otkria, a i elemenata i oblika u kulturnoj stvarnosti.
Ali ti gubici nisu takvi ili toliki kako bi to prividno moglo izgledati. Primje
rice, raspad nekog kulturnog tipa ili naputanje nekih kulturnih elemenata
u nekoj zajednici ne moraju znaiti i gubitak tih elemenata za kulturnu stvar
nost uope. Tako, primjerice, smru grke kulture nisu se izgubili i svi,
dapae vrlo malo, elemenata grke kulture jer su mnogi ve za njezina
trajanja preli u druge, tada ivue kulture, a mnogi su obnovljeni kasni
je. A to je ope pravilo u kulturi zbog mogunosti irenja, odnosno prihvaa
nja kulturnih elemenata. Pojedina kultura nije isto to i organizam ijom
smru nestaju i njegovi dijelovi. Moe doi, i dolazi, primjerice meu mate
rijalnim predmetima ili elementima, do gubitka oblika nekog elementa
ili do toga da vie nije u toku odreen nain izradbe ili uporabe nekog ele
menta ili pak namjene, ili da se promijeni znaenje, ali ne mora doi i do
gubitka samog elementa. U naelu se kulturni elementi malo gube, oni samo
dobivaju nov oblik ili novu namjenu. Primjerice, pojavom elektrine ras
vjete votana svijea nije nestala, ona je samo dobila novu namjenu rabi
se pri romantinim ili nekim sveanim prigodama; kao i koija pojavom au
tomobila. Uostalom, razvoj kulturne stvarnosti ne ine, zapravo, toliko novi
vrednosni sustavi i znaenja koja se pridaju kulturnim elementima ili obli
cima koliko novi kulturni elementi ili oblici iz drugih dijelova ustrojstva
kulturnog tipa.
Glede razvoja kulturne stvarnosti, a mimo pitanja svrhovitosti, jedno
stavno na injenici dugorone opstojnosti ljudske vrste, javlja se pitanje: da
li je dosadanji razvoj kulturne stvarnosti neto samo po sebi razumljivo
kao nunost? Rjeenju tog pitanja moe pridonijeti rjeenje tajne pretkolumbovskih amerikih civilizacija. Difuzionisti su injenicama pobili kla
sina uenja jednolinijskog razvoja, tj. da svako ljudsko drutvo ili ljudska
zajednica mora nuno prijei odreene stupnjeve razvoja, i to u slijedu od
niih prema viima. Imajui na pameti znaenje irenja kulturnih elemenata
u povijesti kulturne stvarnosti, vodei kulturolozi evolucionisti 20. stoljea,
G. Childe i L. White, razvili su uenje univerzalnoj evoluciji da je razvoj
kulture potrebno gledati cjelovito, razvoj kulture kao nadorganske stvarno
sti, a ne kroz pojedine zajednice. Oni su time dali objanjenje z.a Stari svi147

jet koji je prostorno povezan, pa je bio i povijesno povezan Azija, Evropa,

Afrika. Ali time nije rijeena dvojba je li bar dosadanji kulturni razvoj
bio sluajan ili nudan: 1. jer se iz jednog sluaja stvari ne mogu uopavati,
2. zahvaljujui injenici da jo postoje, tehniki gledano, ak i neolitske za
jednice u Starom svijetu, ostaje dvojba sluajnosti ili nunosti, 3. stavlja
nje u dvojbu jednolinijskog razvoja (ne klasinog) znai u biti stavljanje u
dvojbu nunosti razvoja kulturne stvarnosti uope.
Za zastupnike univerzalne evolucije nisu bitne pojedinane kulture i
kulturne zajednice, jer, uostalom, razvojem kulture, i to u prvom redu teh
nike, prometa i sredstava saobraaja u bilo kojoj kulturi, i sve druge e
prije ili kasnije ui u taj krug. Time se moe objasniti sluaj Starog svijeta,
ali time nije uklonjena dvojba nunosti i sluajnosti. Ali otkrie pretkolumbovskih amerikih civilizacija, koje su bile prostorno izvan dodira
Starog svijeta gdje je tekao razvoj od starog kamenog doba do velikih sred
njovjekovnih civilizacija, vraa ozbiljnost teoriji jednolinijskog razvoja (ne
onoj klasinoj, ve takvoj koja pretpostavlja i kulturne utjecaje razliitih
zajednica, dakle inilac difuzije), a time i ozbiljnost pretpostavci da je pri
dugovjenoj opstojnosti ljudske vrste nudan i razvoj kulturne stvarnosti
kakav smo u povijesti imali. Prema dananjem stanju injeninih spoznaja
ova tajna glede starih amerikih kultura jo nije rijeena. Postoje oni koji
zastupaju stajalite potpunoj izdvojenosti amerikih zajednica od Starog
svijeta, od doseljenja ljudi na ameriki kontinent u paleolitiku (ili mezolitiku) do dolaska panjolaca krajem 15. stoljea, i oni koji, na osnovi slino
sti u nekim kulturnim elementima i oblicima, zastupaju stajalite po
stojanju dodira.

ma ili oblicima, pa ni na osnovi ustrojstva ili konfiguracije kulturnih

tipova. Vrijednosni sustavi mogu biti, i bivaju, vani za razvoj kulturnih
oblika, ali prema njima ne moemo vriti objektivnu razdiobu povijesnog
razvoja kulturne stvarnosti, ve samo vrijednosna razvrstavanja.
Pitanje se na kraju moe postaviti: da li je broj kulturnih oblika ogra
nien ili neogranien? Ako kulturnu stvarnost usporedimo s organskom, onda
s jo vie sigurnosti moemo rei da je broj neogranien. Naravno, pod
uvjetom da ljudi kulturnim sredstvima ne unite vlastitu vrstu. Jer se kul
tura ne moe razvijati bez ljudi! Kultura odreuje ljude i omoguava svoj
vlastiti razvoj, ali kulturu moe razvijati samo ovjek, samo ljudi. Nestanak
ljudske vrste znaio bi kraj razvoju kulturne stvarnosti. (A postoje li izvan
Zemlje neka kulturna bia, to jo ne znamo, kao niti to da li bi se u pri
rodi ponovno razvila vrsta tipa homo sapiensa i da li bi sami ljudi mogli
kulturno stvoriti neto takvo.)

Glede povijesti kulturne stvarnosti ostaje pitanje mogunosti razdiobe,

kvalitativne, ali ne vrijednosne, to jest moe li se izvriti neka razdioba u
stupnjeve glede oblika, da neka razdoblja moemo drati stupnjevima u
razvoju glede nekih znaajnih kulturnih elemenata ili oblika koji mogu biti
odrednice u stupnjevanju. Razdioba razvoja u stupnjeve sasvim je uobia
jena za organski svijet kao to je, primjerice, razdioba na paleozoik, mezo
zoik, kenozoik i antropozoik. Na osnovi injenica kulturne povijesti ini se
da je isto tako mogue i u njoj. Takvih je razdioba, uostalom, bezbroj, s
razliitim odrednicama za razdiobu. Mi smo ve iznijeli jednu glede stanja
simbola kao odrednice. Poznata je razdioba prema oruu ili materijalima
od kojih su orua napravljena staro kameno doba, mlae kameno doba,
bronano doba i eljezno doba. Zatim, prema pogonskim sredstvima u pro
izvodnji ovjek, ivotinje, prirodni izvori (voda, vjetar), para, elektricitet,
atomsko doba. Prema dolaenju do hrane: sakupljanje, lov, ribolov, zemljo
radnja, industrijska proizvodnja. Prema ljudskom odnosu prema svijetu
vjersko razdoblje, metafiziko i znanstveno (Comte) itd. Svrstavanje odre
enih tipova kulture u odreene stupnjeve mogue je ako posjeduje one
elemente na osnovi kojih vrimo stupnjevanje. A u kulturnoj stvarnosti
glede kultura, za razliku od organskog svijeta gdje glede vrsta imamo samo
razdvajanje (divergenciju) uslijed pojave irenja, odnosno usvajanja kul
turnih elemenata, imamo i pojavu pribliavanja (konvergencije), pa s jo
vie razloga moemo i odreene kulturne tipove razvrstati u odreene
stupnjeve. Vremenski stupnjevane razdiobe mogu se vriti na osnovi odre
enih kulturnih elemenata ili oblika, a ne na osnovi vrijednosnih sustava
pojedinih kulturnih tipova, ne na osnovi znaenja koji se pridaju elementi148

149

VII DIO

Znanstveno-metodologijska pitanja
i kulturologijske discipline
Bilo koja znanost ili znanstvena disciplinai odreena je ponajprije pred
metom koji istrauje, a onda se s vremenom razvija i metodologija za
uspjenije izuavanje odreenog predmeta i sabire se znanje njemu. Zna
nost ne ini samo znanje, niti je ona samo miljenje koje promatra pojave
u uzrono-posljedinoj vezi. Znanosti se javljuju kad poinje sustavno izu
avanje nekog odreenog predmeta, kruga pojava ili oblika; primjerice, kad
poinje sustavno prouavanje nebeskih tijela, javlja se astronomija. Znan
stveno je pak znanje ono koje je posljedak sustavnog prouavanja nekog
predmeta. Kako je svaka znanost odreena predmetom, a predmeta ili po
druja istraivanja moe biti beskonano mnogo, to i znanstvenih disciplina
moe biti beskonano mnogo. Ali postoje i odrednice u njihovu grupiranju,
u ire ili ue skupine.
Ovdje emo to grupiranje zapoeti, glede stvarnosti ili svijeta koje pro
uavaju, po uzoru na Spencerovu razdiobu prema stvarnostima (u njega
razinama stvarnosti) kojima odgovaraju odreeni oblici pojava, koje onda
prouavaju odreena podruja ili grupe znanosti. Glede (razina) stvarnosti
imamo tri: 1. anorgansku, 2. organsku i 3. nadorgansku. Njima pripadaju
odgovarajui oblici prvoj Zemlja i svemirska tijela, drugoj iva bia, a
treoj kulturni oblici. Prvu stvarnost prouava podruje znanosti u koje
spadaju znanosti: fizika, kemija, geologija, astronomija i sline. Drugu pro
uavaju biologijske znanosti: biologija (opa znanost ivotu), zoologija,
morfologija, fiziologija, genetika, primatologija, antropologija, sociologija,
psihologija i sline. Treu stvarnost prouavaju kulturologijske znanosti:
kulturologija (opa znanost kulturi), tehnologija, arheologija, etnografija
itd. Postoje i, mogli bismo ih nazvati, granine znanosti, koje prouavaju
pojave ili procese to ih nalazimo u razliitim stvarnostima, to jest koje pro
uavaju meuutjecaje pojava razliitih stvarnosti, kao to su npr. biokemija,
1
Uobiajena dvojaka uporaba naziva znanost i znanstvena disciplina moe
u prvi mah izazvati nejasnoc, ali sluaj je formalne a ne sadrajne prirode. Rije
je istoznaicama, a kako su uobiajene, autor ih stavlja i radi prepoznatljivosti.

150

kulturna antropologija, kulturna ekologija i sline. A postoje i, moemo ih

tako nazvati, instrumentalne znanosti, metodologijske namjene, npr. mate
matika.
Kako su spomenute stvarnosti osebujne glede svojih oblika i procesa,
osebujna su i njima pripadna podruja znanosti i znanstvene discipline. Tako
se kad je rije kulturologijskim znanostima, mora imati na umu i osebuj
nost kulturne stvarnosti. A onda se opet, unutar odreene stvarnosti mo
raju razlikovati razliiti oblici te stvarnosti, razliiti oblici i razliiti pro
cesi. Tako u kulturnoj stvarnosti valja razlikovati kulturu kao nadorgansku
stvarnost od kulture kao posebnog oblika kulturne stvarnosti unutar koje
se oituju drugi kulturni oblici i kulturni procesi. A meu njima (kulturnim
oblicima) imamo one koji su za svaku kulturnu cjelinu osebujni, pa su kva
litativni npr. vrednote, znaenja, svjetonazor, te one koji su zbirni, npr.
izumi i otkria. Potrebno je stoga imati na umu posebnu prirodu kulturne
stvarnosti te osebujnost njezinih oblika i procesa, tek tako e se postii
primjereno utemeljenje odgovarajuih znanosti i uspjenost u prouavanju
odreenog kruga kulturnih pojava, a onda i kulturne stvarnosti u cjelini.
Kao to postoje metodologijske razlike, a ne samo predmetne, meu znano
stima koje prouavaju anorgansku stvarnost isto tako kao meu onima koje
prouavaju organsku stvarnost, postoje razlike i meu znanostima koje pro
uavaju kulturnu stvarnost.
To to neki, zapravo mnogi oblici razliitih stvarnosti mogu podlijegati i
nekim zajednikim zakonima, ne smije zbuniti u razlikovanju; primjerice,
slon spada u organski svijet, ali njegovo tijelo podlijee i nekim anorgan
skim procesima ili zakonima; ili, pak, neki stroj je kulturni oblik, ali on
podlijee i anorganskim procesima. Pripadnost nekog oblika odreenoj stvar
nosti ne znai njegovu iskljuivu pripadnost samo toj stvarnosti, ni to da on
samo podlijee zakonima jedne stvarnosti. Vano je kojoj stvarnosti on
pripada svojim bitnim odredbama, na osnovi procesa koje stvarnosti se jav
lja njegovo oblikovanje i ovisi opstojnost njegove osebujnosti, njega kao
oblika. Slon je oblik nastao procesima organskog svijeta, pa opstojnost
njega kao oblika ovisi organskim procesima. A materija njegova tijela,
kemijski elementi od kojih se sastoji njegovo tijelo, mogu postojati prije
njegove pojave i poslije njegova nestanka. Ili, pak, odreene glasove mogu
proizvoditi i neka druga iva bia, ali samo kad neki skup glasova znai i
neki simbol on je kulturni oblik. Uostalom, jednu te istu pojavu nekog
ovjeka, moe istraivati niz znanosti iz razliitog kruga: moe je istraivati
fizika zvuk, fiziologija kakvi se organski procesi pri tome odvijaju,
kulturna antropologija kakav je drutveni status ovjeka koji izgovara
te rijei, lingvistika znaenje i izgovor tih rijei itd. Takve injenice nisu
spreavale uoavanje razlika izmeu anorganske i organske stvarnosti, i
razdiobu na krug znanosti to se bave prouavanjem anorganskog svijeta i
prouavanjem ivih bia. Tee i sporije je to, meutim, ilo glede kulturne
stvarnosti i znanosti toj stvarnosti.
I prije uoavanja posebnosti odgovarajue stvarnosti sabiranjem znanja,
sistematiziranjem oblika ili pojava odgovarajue stvarnosti poinju se jav
ljati znanosti, a uoavanjem posebnosti odreene stvarnosti prelo se na
sustavnije izuavanje procesa odgovarajue stvarnosti. Tako je bilo sa zna
nostima to prouavaju anorganski svijet (od astronomije, preko fizike i
geologije do kemije), tako je bilo i s biologijskim disciplinama, a tako je i
151

sa znanostima o kulturi. Odavno ve postoje i jezikoslovlje, i arheologija, i

etnografija, a i mnoge druge znanosti kulturi, iako se kasno uoila jasno
osebujna priroda kulturne stvarnosti. (Uzrok je tome, u prvom redu, to se
istraivanje kulturne stvarnosti mijealo s istraivanjem ovjeka. Ali i zbog
injenica to se prouavanje javilo i dugo ostalo u krugu jedne civilizacije
kao ideologijsko, kulturocentrino. Zatim, to su kulturu objanjavale nauke
uenja, teorije, i to drutvu drutvene nauke. Kulturnoj stvarnosti
pristupalo se biologiki i kulturocentriki, esto istodobno. A uz to su se i
sheme tzv. prirodnih znanosti pokuavale prebaciti u te, tzv. drutvene
znanosti.)
No, iako je razgranienje kulture kao posebne stvarnosti relativno no
vijeg datuma, mnogo je toga i ranije uoeno i mnogo je korisna materijala
sakupljeno, pa su se ve i ranije jasno iskristalizirale mnoge iste kulturologijske znanosti kao i one granine.
Najopenitija znanost kulturi jest kulturologija, ranije, a jo i sada
esto nazivana etnologija, koja prouava prirodu kulturne stvarnosti, bitne
odlike i posustavljivanje kulturnih oblika i kulturnih procesa i osnovna
metodologijska pitanja istraivanja kulturne stvarnosti. Zatim tu je tehnologija, znanost znanjima ili vjetinama iz podruja materijalne proizvodnje.
Arheologija, koja prouava materijalne ostatke ranijih kultura. Etnografija,
koja prouava preteno neindustrijske zajednice i kulture zajednica koje se
ne slue pismom. Postoji zatim niz povijesnih disciplina kulturi, od povi
jesti pojedinih elemenata ili sklopova elemenata do kulturne povijesti po
jedinih zajednica i opekulturne povijesti. Zatim, znanosti pojedinim kul
turnim cjelinama, npr. indologija, egiptologija, sinologija itd. Znanost po
jedinim dijelovima odreene kulture, npr. znanost kineskom jeziku, znanost
kineskoj upravi, ili svjetonazoru, ili vrednotama (znanost, a ne etika), ili
umjetnikom oblikovanju (znanost, a ne estetika), ili pravilima, obiajima
itd. Takve znanosti moemo imati i na razini kulture kao stvarnosti, ali onda
kao usporedbene znanosti. A usporedbenim znanostima mogu biti ne samo
usporedbena lingvistika ili mitologija (o svjetonazoru) nego i pojedinim
institucijama primjerice, obitelji, statusima primjerice, vladara itd.
iste znanosti kulturi valja razlikovati od graninih kulturologijskih
disciplina kao to su one koje prouavaju kulturne zajednice, to jest odnos
kultura i ljudskih grupa i pojedinaca, dakle razliite kulturne antropologije;
ili odnos odreene kulture i prirodne sredine kao to je kulturna ekologija.
Govori se bitnoj razlici znanosti kulturi i takozvanih prirodnih zna
nosti (u smislu znanosti prirodi), koje se uz to nazivaju jo i egzaktnim
znanostima. Da su, naime, prve partikularistike i zato idiografske, dok
su druge uopavajue i zato nomonetske. Egzaktnost znanosti prirodi
poiva na injenici to one prouavaju pojave koje su ponovljive, to
prirodoznanstvenici mogu na stvarnost koju prouavavaju gledati kao na
nepromjenljivu, a i pojave koje prouavaju mogu umjetno obnavljati,
izuavati u laboratoriju, mogu pretpostavke provjeravati pokusom, te mogu
doi do zakona ili opevaljanih pravila. Kulturna pak stvarnost u naelu
je promjenljiva, a kulture su uz to i osebujne (kulturne), stvarnosti, pa
je glede toga mogu samo opis, a ne izvlaenje opevaljanih pravilnosti
zakona.
Potrebno je, meutim, upozoriti da postoji isto tako niz opisanih zna
nosti i meu onima to im je predmet anorganski ili organski svijet, pri152

mjerice, povijesna geologija, paleontologija, morfologija i sline. I, s druge

strane, da egzaktnost mogu postii i granine kulturologijske discipline.
Naime, neki kulturni antropolog, prouivi odreenu kulturnu sredinu, moe
tono znati kako e se vritelji odreenih uloga te kulturne zajednice pona
ati u odreenim prilikama. (Uspjesi primjene znanja odreenoj kulturi
razlogom su da su i pripadnici znanosti prirodi priznali egzaktnost i kulturologijskim disciplinama.) Samo to se, dakako, iz takva prouavanja ne
mogu izvlaiti valjani zakoni, to jest zakoni koji bi vrijedili za svaku ljudsku
zajednicu, ve su to zakoni ili pravilnosti koje vrijede samo za odreenu
kulturnu zajednicu, i to zato to su kulture osebujne realnosti. Ali, isto
tako, pojave ili reagiranja to ih nalazimo u ivih organizama jedne vrste,
ne nalazimo i u drugih vrsta. Uostalom, i zakoni egzaktnih znanosti, zna
nosti prirodi su idealizirani 2 zakon zapravo znai da odreena poslje
dica slijedi iz strogo odreenih uvjeta, da je posljedak strogo odreen uz
rokom. Razlika je to fiziar, primjerice, pri pristupu nekoj pojavi moe i
zanemariti neke stvari. Ako primjerice, istrauje slobodni pad tijela, on moe
zanemariti boju, materijal, pa i oblik odreenog predmeta, dok kulturni an
tropolog ne moe zanemariti nikakav detalj. On moe i zanemariti neke, ali
ako prethodno pozna sve, pa je uoio da neki nisu bitni i da ih se moe
zanemariti pri primjeni znanja u praktine svrhe (o emu emo dalje go
voriti). Meutim, za bilo kakav pokuaj uspjenog posredovanja u neku kul
turnu zajednicu mora se dobro poznavati cjelokupna kultura te zajednice i
strogo uvaavati kulturni kontekst za bilo kakvu promjenu.
Istraivanje kulturne stvarnosti moe biti objektivno kao i istraivanje
anorganske ili organske stvarnosti. Izuavanje se vri na kulturnim injeni
cama kao to se tamo vri na injenicama anorganskog ili organskog svi
jeta. Najbolji primjer mogunosti prouavanja kulturnih injenica jest pri
mjer jezika. Ali, isto se tako objektivno mogu prouavati svjetonazor, vrijed
nosni sustavi, pravila, drutvena struktura itd. Moe se prouavati ra
zvoj kulturnih oblika poput razvoja organskih oblika. Moe se prouavati
ustrojstvo i funkcioniranje odreene kulture kao to se prouava morfolo
gija nekog organizma. Mogu se prouavati kulturni procesi kao to se pro
uavaju procesi u anorganskom ili organskom svijetu. Mogu se usporedbe
no prouavati kulture ili dijelovi kultura kao to je to mogue u organskom
svijetu.
Glede osebujne prirode kulturne stvarnosti i unutar nje osebujnosti nje
nih oblika i procesa, ovisno predmetu i svrsi, moe se kulturna stvarnost
prouavati: 1. povijesno, 2. ustrojstveno, 3. usporedbeno i, 4. funkcionalistiki.
Budui da je kulturna zbilja promjenljiva, svako izuavanje kulture, u
naelu, moralo bi biti povijesno. Izuavanje bi moralo biti povijesno ne
samo kad se odnosi na kulturu kao stvarnost ili stanovitu kulturu, to jest
jedan osebujan kulturni oblik, nego i kad se radi izuavanju bilo kojih
2
Slikovite su glede toga rijei nobelovca Vladimira Preloga: Priroda je, znate,
strahovito mnogolina i svaka znanost, posebno prirodna znanost, nastoji pomou
nekoga simbolikog sistema svesti ovaj bezbroj injenica na neki ogranien broj
kojim se moe baratati. ak, tovie on istie da je izgradnja tog simbolikog
sustava, koji mora biti jednoznaan, istinit i po mogunosti potpun, jedna od
najvanijih zadaa svake znanosti. (Prema: Vjesnik, Zagreb, od 26 i 27. listopada
1975).

153

oblika ili dijelova stanovite kulture, jer se oni u sklopu odreene kulture
u kojoj se stalno dogaaju promjene (osiromaivanje ili obogaivanje)
i sami mijenjaju, bar u nekom obliku. U tome i jest izuzetna sloenost
i tekoa u prouavanju kulturne stvarnosti. (Iako je promjena odlika i
drugih stvarnosti, i anorganske, i organske, samo to se promjena, posebice
u prve, anorganske stvarnosti, moe sa znanstvenog stajalita i zanemariti,
dok je u kulturnoj stvarnosti to gotovo nemogue.) Voeno razliitim svrha
ma i osigurano primjerenim ogradama ili objanjenjima, povijesno istrai
vanje moe se primijeniti na gotovo sve kulturne oblike, od kulturnih ele
menata do kulturne stvarnosti kao takve. Pri tom ono moe biti puki opis
elementa ili oblika i njihova konteksta kroz vrijeme, ili opis preoblikovanja
od jednostavnijeg k sloenijem obliku. (Uputno je upozoriti da ne valja
mijeati povijesno prouavanje kulturnih oblika i kulturne stvarnosti uope
s prouavanjem, odnosno opisom dogaaja vezanih uz pojedine osobe ili
ljudske grupe, to se ustalilo kao predmet povijesne ili historiografske disci
pline, koja opisuje i djelomice prouava takozvane politike dogaaje.) 3
Pod ustrojstvom neke cjeline (atoma, ljudskog tijela ili bilo koje druge
cjeline) razumijeva se vie ili manje trajan sustav dijelova.
Glede posebne prirode pojedinanih kultura moe se izuavati i ustroj
stvo pojedine kulture u odreenom razdoblju. Naime, mogue je to
zapostavljajui promjene koje se dogaaju, uz pretpostavku da su one manje
znaajne zbog prirode pojedinane kulture, njezine slinosti s organizmom.
Kao to u tome, iako je i on podloan relativnoj promjeni, moemo vriti
morfologijski opis ili prouavanje, moemo vriti i opis ustrojstva odreene
kulture ili kulturne cjeline, njezinih dijelova (od materijalnih proizvoda do
svjetonazora).
Zatim, moemo vriti i usporedbeno prouavanje dijelova razliitih kultu
ra institucija, statusa, pravila, svjetonazora, vrednota itd.; primjerice,
odgojnih ili upravnih institucija, institucija obitelji, status ene, mukarca,
voe, odgojitelja, obiaje ili pravila enidbe, poroda, izbora voe itd. Kulturolozi se inae jo uvijek prepiru oko mogunosti usporedbenog prouava
nja, drei da nema primjerenih opevaljanih kategorija za takvo proua
vanje, da je svaka kultura u svemu osebujna stvarnost. Mi smo ve, piui
ustrojstvu kulturnog tipa, istakli da su takva stajalita pretjerana i da, bez
obzira na sadrajnu osebujnost svojih dijelova, svaki kulturni tip ima iste
dijelove, to smo ih nabrojili i ralanjivali svjetonazor, vrednote, insti
tucije, slojeve, statuse, pravila i materijalne predmete (kao i spomenute
djelatnosti), pa se onda, iako sadrajno razliiti kulturni tipovi, mogu i
usporeivati (jer se usporeuje neto razliito, a ne istovjetno). Hoe li
se nai i nekih slinosti ili ak istovjetnosti u sadrajima razliitih kultura,
konkretno, kulturnih tipova, ovisi samim sadrajima.
Glede ustrojstvenog (a onda i usporedbenog) prouavanja kultura javlja
se i pitanje poistovjeivanju granica kultura, a time i kulturnih zajednica
glede sadraja i prostora ili pripadnika. Rije je vodoravnom razgrania
vanju kultura, odnosno kulturnih zajednica, i okomitom lokalne kulture,
narodne kulture i kulturnog tipa. Vodoravno i okomito razgranienje vri
se odrednicom istih ili razliitih kulturnih elemenata. U okomitom razgra3

Sto, pak, ne znai da i politika povijest nije svojevrsna kulturulogijska di

sciplina.
154

nienju odrednica je: elementi nekog dijela kulture su razliiti, a neki za

jedniki idui od lokalne, preko narodne kulture do kulturnog tipa. Lo
kalna e kultura imati osebujnost u rjeniku, odijevanju, nekim pravilima,
znaenjima i slino; ali e vie njih imati zajedniku jezinu gramatiku (i
pravopis), imat e dosta iste mitologije, lanovi zajednice utit e se pri
padnicima istog naroda itd.; zatim e razliite narodne zajednice imati isti
svjetonazor, osnovne vrednote, stilove organizacije, velikim dijelom institu
cije, slojeve i statuse pripadat e, dakle, istom kulturnom tipu. Slino
ovome je i vodoravno razgranienje. Izuavanje mora poeti od grupe, a
ne podgrupe. Pri vodoravnu razgranienju neke se razlike odmah uoavaju
rjenik, obiaji, stilovi. Ipak, uputno je da kulturolog pri takvim izu
avanjima uvijek bude oprezan. Kako istraivanje pripadnosti ili razgrani
enja poinje s lokalnom kulturom, jer se preko njih uglavnom oituje
kulturni ivot u civilizacijama, potrebno je imati na umu da su te zajed
nice esto u dodiru s drugim kulturnim zajednicama te da je kulturna stvar
nost inae podlona promjeni, pa da svrstavanje neke zajednice u odreeni
kulturni tip moe biti pogreno ako smo ga odredili samo na osnovi nekih,
a ne mnogih, ako ne ve i svih kulturnih elemenata.
Svaka se kulturna zajednica mora svestrano prouavati, a za njezino
svrstavanje u iru kulturnu cjelinu lokalne u narodnu i kulturni tip,
odnosno narodne u kulturni tip, uvijek je nuno poznavanje bar bitnih odli
ka, vie irih kultura, bar onih u kojih vie elemenata ili vane elemente
nalazimo u zajednici koju prouavamo i elimo joj utvrditi pripadnost ili
je razgraniiti.
Osim ustrojstvenog izuavanja kulturne cjeline, iz njezine odlike djelo
tvornog organizma moemo istraivati i ovisnost ili djelotvornost (funkci
oniranje) njezinih dijelova poput fizioloke ralambe nekog organizma. Bu
dui da odreena kultura ili kulturna sredina ujedno slui odreenoj ljud
skoj skupini i kao sredstvo odranja, pa kao cjelina ima odreenu ulogu
(funkciju), i njezini elementi (i dijelovi) imaju svoje uloge (ili funkcije):
1. svi elementi vre neku ulogu, 2. svaki element vri ulogu koju ne moe
vriti nijedan drugi element, 3. svi su u djelotvornu (funkcionalnu) od
nosu sa svima. Tako postavljeni, oni pridonose odranju odreenog kultur
nog sustava, pa tako omoguavaju i odravaju ivot zajednice.
Ovakvo prouavanje kultura u svrhu posredovanja u kulturne zajednice
razvila je engleska kola takozvane socijalne antropologije, s . Malinowskim
kao najistaknutijim predstavnikom. Korisno je, moda, upozoriti i na uzrok
takvom pristupu i prouavanju kultura. Za razliku od amerikih kulturologa koji su bili zaokupljeni izuavanjem indijanskih kultura to su bile u
preoblikovanju, odnosno zajednice u izumiranju, pa je to uvjetovalo povi
jesnu rekostrukciju tih kultura, te se uvrstilo povijesno gledanje na kulture
i svijest kulturnoj odreenosti pojedinca, pa onda i pojavu kulturne antro
pologije, engleski su kulturolozi prouavali relativno izdvojene zajednice u
kolonijama s relativno ustaljenim kulturama, to je pak uvjetovalo statino,
nepovijesno gledanje na kulture, gledanje na kulture kao djelotvorne kulturne
sustave, s pretpostavkom njihove organske odreenosti, to omoguava onda
i funkcionalno prouavanje.
Potrebito je jo jednom upozoriti na temeljno proturjeje u socijalnih
antropologa. Naime, oni u uenju polaze od pretpostavke da pojedinac pret
hodi kulturi, pa onda odbacuju, odnosno nemaju povijesnu stranu. A ne
155

mogu je ni imati, jer nije ovjek taj koji se mijenja, ve kultura ovjek
je konstanta. Meutim, u praksi izuava se kultura, odnosno kulturna sre
dina, a ne organsko ustrojstvo pojedinaca, i trai se posredovanje kultur
nim elementima, a ne kemijskim elementima lijekovima, radi promjene
(promjene u kulturi radi iskoritavanja pripadnika). Teorijski, po njima,
kulture su samo naini reagiranja odreene grupe na prirodnu sredinu u
svrhu odranja ili zadovoljavanja potreba. Zbog stajalita da su kulture
funkcionalne cjeline, sredstvo odranja ili zadovoljavanja potreba, oni kulture
vide i ralanjuju preko kulturnih (drutvenih) djelatnosti, istraivajui po
sebice drutvenu strukturu, i posebice naglaavajui institucije. Osim po
grenog teorijskog stajalita vidljiv je u njih ogroman napor, ali ne s veli
kim uspjehom, u raiavanju i ustanovljivanju instrumentalnih teorijskih
pojmova ili naziva (kategorija).
No, bez obzira na teorijske stavove njihova su praktina istraivanja
uspjena (a mogu biti i korisna), pa na osnovi znanja to ga stjeu istrai
vanjem mogue je intervenirati u istraivane kulturne zajednice, to prije to
su se ograniili na istraivanje jednostavnih, malih, predurbanih kulturnih
zajednica. A njihov uspjeh proizlazi iz injenice to kulturna sredina jest
svojevrstan organizam djelotvornih i meusobno ovisnih elemenata. Zasluga
im je to su upravo oni najjasnije ukazali na osebujnost kultura kao funkcio
nalnih sustava; i, to su, naglaavajui vanost konteksta za elemente
drutvene strukture i materijalne predmete, omoguili uoiti presudnu va
nost svjetonazora, vrednota i pravila na vanost znaenja to ih elementi
u svakoj kulturi imaju.
Uviajui nedostatak gledanja na kulture kao nepovijesne zbilje, sve vie
se i u funkcionalista probija ideja funkcionalnoj dinamici kultura. Uvia
se i uvaava da u kulturama nastaju promjene jedni elementi propa
daju, neki mijenjaju namjenu, neki se novi pojavljuju potiskujui druge,
uklapaju se itd.
Glede upoznavanja ili prouavanja kultura javlja se vano pitanje: kojim
putem krenuti budui da je mogu induktivan, ali i svojevrstan dedukti
ven put. Naime, ve znamo da kulture dre njihove okosnice, to znai, u
prvom redu, svjetonazor i vrednote. Da li je, dakle, najbolje najprije upo
znati i prouiti te dijelove, pa onda druge, ili obratno. Izuavanje vjera
(religija ili mitova) kao prikladnog puta za izuavanje kultura stara je
praksa. Kulturolozi su-bili time opsjednuti i prije E. B. Tylora. Jedan takav
pokuaj, prije vie od stotinu godina, F. de Coulangesa (na primjeru stare
Grke i Rima) jo uvijek je zanimljiv. C. L. Strauss ide dalje od svih ostalih
u pokuaju koritenja mita kao sredstva za upoznavanje kultura. On dri da
u svakom mitu postoji sadraj i oblik (forma) i da nije vaan sadraj ili
pria ve oblik formalni odnosi dijelova ili odnosi meu dijelovima, te
je bitno otkriti to ustrojstvo. Samo to je to ustrojstvo za C. L. Straussa
svugdje isto, a razliiti da su samo sadraji. No, mi znamo da su kulture
ipak osebujne, a to znai u kakvoi razliite realnosti.
Nedvojbeno je deduktivan put upoznavanja kultura laki, pa zato
i primamljiviji, ali on nam prua samo povrno upoznavanje kultura. Pravi
znanstveni put ipak je induktivan on je naravno neuporedivo dui, ali je
svestraniji i objektivniji. Najprimjereniji bi put bio: najprije izvriti popis
svih elemenata odreene kulture (ili elemenata kulture u odreenoj kultur
noj zajednici); zatim, izvriti razvrstavanje u odgovarajue dijelove kulture
156

(svjetonazor, vrednote, institucije i ostale) moe se uz to izvriti raz

vrstavanje i glede djelatnosti; i, na kraju, valja objasniti meuodnose dije
lova i elemenata, i znaenje pojedinih dijelova i elemenata. Ovaj je put
objektivniji, iako nas prvi opskrbljuje razumijevanjem kulturnih elemenata
i omoguava njihovo lake razvrstavanje. (Zato je i pri induktivnu proua
vanju korisno poznavanje kulturne okosnice.)
Kako ovakvo prouavanje ide na upoznavanje ustrojstva kultura, ono
u biti znai pristup kulturama i kulturnoj stvarnosti kao ustaljenoj zbilji.
A valja uvijek imati na umu da su kulture i kulturna stvarnost promjenljive,
a posebice pri uopavanju. Prema tome, pri takvu izuavanju valja nazna
iti da se eli dobiti samo slika stanovite kulture odreenog asa ili razdoblja
iz kojega uzimamo podatke, a ne povijesna slika te kulture. Uostalom,
odreenu kulturu mogli bismo dohvatiti i u razdoblju poetnog oblikovanja
ili pak raspadanja, a ne ba u razdoblju njezina punog sklada. Zato je
pravo upoznavanje neke kulture, pravo znanje nekoj kulturi nesigurno bez
poznavanja povijesti te kulture, puta i naina oblikovanja.
Svakako, najveu tekou predstavljaju izvori za prouavanje kultura.
Oko toga se javljaju najtea i brojna pitanja.
Izvori za prouavanje kultura mogu biti materijalni predmeti, razno
vrsni pisani materijali, usmena predaja i ivi pripadnici. Ovisno stanju
stvari, upotrijebit e se i izvori. Za najranije iezle kulture, u kojima nije
bilo u uporabi pismo, ostaju nam samo materijalni ostaci, naravno, ako ih
ima. Za mlae iezle kulture bez pisma, iji su pripadnici ivjeli u vrijeme
kad su postojale i kulturne zajednice to su se sluile pismom i dolazile s
njima u dodir, mogu nam pomoi i spomeni ovih, ako ih sluajno ima. Za
iezle kulture koje su imale pismo ili postojee u kojima ga nalazimo,
izvor su nam pisani materijali. Za ive zajednice to se ne slue pismom
jedan od izvora nam je i usmena predaja. Naravno da je bolje ako je dostup
no vie izvora koje moemo upotrijebiti pri izuavanju odreene kulture
i pri usporedbenu prouavanju vie kultura.
Svakako je najvea tekoa pri izuavanju bilo koje kulture njezina
ogromna sloenost ili bogatstvo, pa nam zapravo ni svi izvori zajedno,
ako i jesu dostupni, nisu dostatni za apsolutno poznavanje neke kulture
jer ni svi spomenuti izvori ne sadre sve elemente neke kulture. Uz to to
su bogate i sloene, kulture su i promjenljive stvarnosti. Razlika u tekoi
prouavanja kulturne stvarnosti u odnosu na druge dvije stvarnosti moe
se zorno vidjeti na primjeru arheologije i paleontologije. Za paleontologa
je fosilni ostatak nekog izumrlog organizma dostatan za njegovo poistovjeenje i primjerno objanjenje, pogotovo ako je dobro sauvan. Arheolog,
meutim, i na osnovi najidealnije sauvanih materijalnih elemenata neke
iezle kulture moe davati samo ovakva ili onakva subjektivna tumaenja,
pretpostavke toj kulturi ak i izradi i uporabi orua, jo moebitnija
njihovoj namjeni, a takozvanom duhovnom dijelu kulture ne moe za
pravo dati nikakav sud.
Kulture su takve stvarnosti u kojima je manji dio materijalan, njihov
neusporedivo vei dio je nematerijalan. Zatim, ni u jednoj kulturi ne na
lazimo nekakvo pisano djelo ili nekakav usmeni sastavak svih njezinih ele
menata, i to jo sustavno dan. ak su relativno rijetke i takve kulture
gdje je kulturna okosnica dana temeljitije i sustavnije u nekom sastavku,
npr. islamska u Kuranu.
157

Sloenosti kulturne stvarnosti i tekoa u njezinu istraivanju valja biti

svjestan. Ali to ne mora voditi maloduju ili ak poricanju mogunosti pro
uavanja i upoznavanja kultura i kulturne stvarnosti u cjelini. Prouiti
neku kulturu kao povijesni kulturni organizam, kao, primjerice, kinesku
civilizaciju, naravno da nije lak ni jednostavan, ni kratkotrajan posao. Ali,
zar je upoznavanje relativno tako jednostavne stvari kao to je anatomija
ljudskog tijela bila jednostavno i kratkotrajno i posljetkom prouavanja
samo jednog ovjeka?
Da bi neko znanje bilo znanstveno, ono mora biti objektivno, mora
odgovarati injenicama. Pitanje je: moe li se to postii kad je rije
kulturnoj stvarnosti? Oko toga jo se vode rasprave. Naime, budui da se
kulturna stvarnost oituje kroz kulture kao osebujne realnosti, da su kulture
osebujne glede sklopa i meuodnosa dijelova i elemenata, i da svemu u
njima znaenje odreuje kulturna okosnica, s jedne strane; a s druge, i
njenica da je istraiva ovjek koji je po prirodi stvari optereen gleda
njima i znaenjima svoje kulture, to se subjektivni pristup ne samo objanje
nju nego i izboru i opisu injenica dri neminovnim. Navode se klasini
primjeri opisa kulture sela Tepoztlan, R. Redfielda i O. Lewisa, u razmaku
od trideset godina, koji su sasvim razliiti. Meutim, znanstveno znanje
nekom predmetu nije stvar ni jednog pojedinca, ni jednog asa, ono ovisi
znanstveno-metodologijskom instrumentariju kojim se do njega dolo i
kumulativnosti injenica. Osnovno je da valja razlikovati injenice od vred
novanja injenica, vrijednosnog tumaenja injenica. Objektivno ili znanstve
no znanje nije stvar trenutka ni fiziar, ni anatom ne moraju odmah
objektivno ustanoviti injenice!
Kulture se moraju prouavati objektivno kao isto vanjska objektivna
stvarnost, kao to se prouava fiziki svijet. Znanstveno znanje kulturama
mora biti objektivan opis injenica. Ako je to i mogue za materijalne
predmete i drutvenu strukturu, pitaju mnogi kulturolozi, to uraditi za
vrednote i vrednovanja ili znaenja? Takozvana spoznajna (cognitive) antro
pologija istie da je bitno razumijevanje naela koja utemeljuju ponaanja
pripadnika odreene kulture. Dostii taj uvid, nije neto sasvim nemogue.
To je mogue ako se upozna svjetonazor i vrednote odgovarajue kulture.
I tu je mogue objektivno ustanovljenje, za to se ne mora biti pripadnikom
odgovarajue kulture. (Primatolozi koji su ustanovili oblike ponaanja im
panza u nekim predjelima Afrike nisu bili impanze.) ak i kad te dijelove
kulture istraujemo neposredno preko pripadnika odreene kulture, preko
izuavanja na terenu, moemo objektivno ustanoviti kulturne injenice uz
dugo i strpljivo izuavanje. W. Goodenough dri da bi se u opisu neke
kulture, ono ime se bavi etnografija, trebalo samo pridravati kategorija
te kulture (emic terms), za razliku od usporedbenog prouavanja koje se
moe sluiti teorijskim kategorijama (etic terms).
Da postoje tekoe u prouavanju kulturne stvarnosti, posebice kultur
nih okosnica pojedinanih kultura, nedvojbeno je, ali to ne znai i nemo
gunost prouavanja uope. Mi, dakako, bez dovoljno izvora ili materijala
ne moemo upoznati neku kulturu; primjerice, samo iz arheologijskih
nalaza ne moemo upoznati neku kulturu, ve samo neke njezine elemente.
ini se ipak da je glavni (samo prikriven) razlog povici nemogunosti
istraivanja, odnosno postizavanja objektivnog znanja drugim kulturama,
u injenici kulturocentrizma pojedinih znanstvenika; to neki shemom svoje
158

kulture idu kao znanstvenom shemom u istraivanje drugih kultura pa, uoa
vajui neslaganje, izvode zakljuak nemogunosti istraivanja drugih kul
tura, a onda, naravno, u biti i kulturne stvarnosti uope. Polazi se od
pretpostavke da se kulturna stvarnost oituje kao jedna kultura, od pretpo
stavke univerzalne kulture (koja je, zapravo, uvijek istraivaeva), pa ako
toga nema (a toga nema), onda se i izvlai zakljuak da se ni kulture, ni
kulturna stvarnost ne mogu uope izuavati.
Brojne tekoe, pa i metodologijske u istraivanju kulturne stvarnosti
ipak ne znae i nemogunost njezina istraivanja. Uostalom, obilno znanje
kulturnoj stvarnosti to je posljetkom brojnih vrijednih istraivaa u arhe
ologiji, etnografiji, lingvistici, te povjesniara gospodarskog, politikog,
vjerskog, umjetnikog i drugog ivota brojnih zajednica, ne mogu dovesti u
pitanje mogunost izuavanja i upoznavanja kulturne stvarnosti bilo nje
zinih oblika, bilo njezinih procesa. A najbolja potvrda tome jest i primjena,
odnosno koritenje kulturnog znanja u praktine svrhe.

*
Prouavanje kultura ljudskih zajednica poelo je u veem opsegu i
sustavnije u SAD i Velikoj Britaniji, ali ne toliko zbog radoznalosti ili pu
kih spoznajnih pobuda, ve prije zbog praktinih razloga za uspjeniju
upravu nad indijanskim plemenima, odnosno kolonijalnim narodima. Kasnije,
prouavanje dobiva irok opseg i potaknuto je razliitim interesima: rata,
privrede, humanitarne pomoi (lijeenja, obrazovanja) itd. Zato istraiva
nje kultura u praktine svrhe? C. Kluckhohn na to jezgrovito odgovara,
usporeujui pojedinanu kulturu sa zemljopisnom kartom: Ako je mapa
tona i vi je moete itati, vi se neete izgubiti; ako poznate jednu kulturu,
vi ete znati va put u ivotu jednog drutva. 4 Rije je tome da se proui
kultura odreene zajednice, da bi se onda na prikladan nain moglo inter
venirati u tu zajednicu, tj. u tu kulturu. Primjerice, kad su kolonijalisti
pripadnike plemena Bantu u Kongu, Angoli i Zambiji htjeli zaposliti kao
poljoprivredne radnike, tako da im naknadu daju u proizvodima, nije ilo,
a kad su ponudili novane nadnice, onda su pristali. A radi se tome da
se u tim plemenima obraivanje zemlje dralo djelatnou stvorenom za
ene i robove, za slobodne mukarce to je bilo nezamislivo. Oni su se mogli
baviti samo uzvienijim poslovima: lovom, ribolovom, stoarstvom. Me
utim, dolaskom u dodir razliitih zajednica dolo je do razmjene vikova
poljoprivrednih proizvoda, pa su se i slobodni mukarci bavili obradom
zemlje, ali za trgovinu. Tako su i poljoprivredni rad za novanu nagradu
shvatili kao rad za trgovinu. Slian sluaj bio je i s radnicima Indijancima
u jednoj tekstilnoj tvornici to su ju panjolci podigli u Canteli, u Guate
mala Radnike je, da bi mogli raditi za strojevima, trebalo prije tim poslo
vima priuiti. Postojali su za to posebni ljudi, koji su pokazivali kako valja
raditi, zahtijevajui da i oni to praktino ponavljaju. Meutim, radnici se
obino poslije toga ne bi vie pojavili u tvornici. A radilo se tome da se
u tom plemenu dralo da je za ljude najvea sramota ako ih se kao malu
1
Prema: G. M. Foster, Traditional Cultures: and the Impact o! Technological
Change, str. 22.

159

djecu ui poslu. Oni sami strpljivo gledaju kako se neka stvar radi, a kad
osjete da su nauili poinju raditi. Kad je uprava u tvornici to uoila, vie
nije bilo zbog toga neprilika s odustajanjem radnika od rada u tvornici.
Ljudska drutva, kao i zemlja na kojoj se nalaze, imaju tvrdokornu
materijalnu stvarnost koja se ne moe svladati bez strpljivog i objektivnog
izuavanja. Posao je znanstvenika prihvatiti se tog strpljivog i objektivnog
izuavanja, posao je uprave i industrije koristiti se njihovim rezultatima,
oblikujui iz sadanjosti sve to budunost moe poeljeti 5 pie jedan
kolonijalni slubeni kulturolog. Kolonijalisti su, eto, spoznali da je domo
roce korisnije iskoritavati nego unitavati. A to se moglo kad se upoznala
njihova kultura. Isto tako, narode je u imperijalistikim ratovima lake
unitavati poznavajui njihovu kulturu nego nepoznavajui je. Danas, kulturologijska istraivanja potiu i UN u humanitarne svrhe pomoi nekim
zajednicama da ne bi bile preputene izumiranju od bolesti i siromatva.
Naravno, da bi se interveniralo u neku kulturnu zajednicu, mora se
dobro poznavati cjelokupna kultura te zajednice, a ne samo neki elementi
ili pojedini dijelovi. Gospodarstvo, odgoj, uprava ili drutvena struktura,
i ostalo, nisu neki zasebni, odvojeni dijelovi u pojedinoj kulturi, dijelovi
to predstavljaju neku samostalnu stvarnost mimo ostaloga u toj kulturi.
Svaki od njih je samo jedan, ali sa svima ostalima u odreenoj kulturi po
vezan dio, ak njegovi elementi sa svim ostalim elementima. I ne moe se
postii eljena promjena u bilo kojem dijelu stanovite kulture ako se ne
pozna sva ta kultura. Kao to nijedna tekoa koja se javi u nekoj kultur
noj zajednici gospodarske, upravne ili druge prirode, nije usko to, ve
uvijek ire kulturno pitanje, pa se kao takvo mora i rjeavati. Planirane
promjene u nekoj kulturnoj zajednici, ako se dobro ne proui i upozna
kultura te zajednice te pronau mogunosti i pravi naini za provedbu pla
niranih promjena, mogu izazvati nepredviene reakcije ljudi u zajednici.
Ne moe se ovdje dublje ulaziti u pitanja graninih kulturologijskih
disciplina kao to su kulturna antropologija i kulturna ekologija. Prva od
njih prouava odnos kultura i ljudi pojedinaca i grupa, te mora voditi
rauna organskim iniocima. Druga pak prouava odnos kultura i pri
rodne sredine, nain na koji se kulturne zajednice prilagoavaju prirodnoj
sredini, ili obratno, kako kulture preoblikuju prirodnu sredinu to je
postalo jedno od najteih pitanja suvremenog svijeta (ako se ne krene isprav
6
nim putem, to moe biti sudbonosno za ovjeanstvo).
Glede upravo spomenutog, ali i openito, postavlja se pitanje: mogu li
ljudi odrediti pravac razvoja kulturne stvarnosti? Mogunost intervencije ili
planiranih promjena u nekoj odreenoj kulturnoj zajednici ne znai isto
dobno i mogunost planiranja ili odreivanja pravca kretanja kulture kao
nadorganske stvarnosti. Kulture su relativno funkcionalni sustavi i samo dio
kulturne stvarnosti unutar kojih ive odreene ljudske grupe; kulturna je
stvarnost pak razvojna stvarnost, dio koje su sve kulture i koja na kraju
uvjetuje i ljude i ljudske grupe iz nje se, bitno gledajui, nitko ne moe
izdvojiti, pa ljudi, u biti, ne mogu odrediti ili planirati njezin pravac razvoja.
Kultura kao stvarnost omoguava i uvjetuje opstanak ljudi; ljudi samo

omoguuju njezin razvoj, ali je ne odreuju. Ljudi mogu ve mnogo toga

planirati glede anorganskog ili organskog svijeta, ali kako e izgledati ivot
ljudi dvijesto tisua i petstote godine, to (bilo to ljudima ugodno ili ne) ne
mogu planirati. Na to djeluje bezbrojan niz jo neprouenih i nepredvidivih inilaca. Ljudi mogu prouiti i upoznati prolost i sadanjost kulturne
stvarnosti, prouiti i upoznati ranije i suvremene kulture, a u suvremenim
kulturnim zajednicama mogu planirati i promjene, ali ne mogu odrediti
ili planirati razvoj kulturne stvarnosti kulture kao nadorganske stvarnosti.

5' Prema: D. Forde, Applied Anthropology in Government: British Africa, u:

Anthropology Today, str. 858.
6
Vrlo zanimljivu analizu tih pitanja daje R. Supek u knjizi: Ova jedina Zemlja.
160

1J

Uvod u znanost kulturi

161

Izabrana literatura
DJELA

TEORIJSKE

NARAVI

Abelard, P.: Povijest nevolja Etika Pisma Abelarda i Heloize, Naprijed,

Zagreb 1970.
Aristotel: Politika, Kultura, Beograd 1970.
Augustinus, .: City of God, Oxford University Press, London 1963.
Bastide, R.: Applied Anthropology, Groom Helm, London 1973.
Benedict, R.: Patterns of Culture, Houghton Mifflin The Riberside Press,
Cambridge 1934.
Boguet, A. C: Comparative religion, Cox and Wyman, London 1971.
Brown, I. C: Understuding Other Culture, Prentice-Hall, New York, 1963.
Comte, .: Kurs pozitivne filozofije, Kultura, Beograd 1962.
Caldarovi, M.: Drutvena kultura i idejna nadgradnja, u zborniku: Osnovi
nauke drutvu, Rad, Beograd 1963.
Darwin, Ch.: ovjekovo porijeklo, Matica srpska, Novi Sad 1949.
Darwin, Ch.: Postanak vrsta pomou prirodnog odabiranja, Prosveta, Beo
grad 1948.
Descartes, R.: Rasprava metodi, Matica hrvatska, Zagreb 1951.
Durkheim, E.: The Division of Labor in Society, Collier-MacMillan, London
1969.
Engels, F.: Porijeklo porodice, privatnog vlasnitva i drave, Kultura 1950.
(izd. latinicom).
Erlich, V. St.: U drutvu s ovjekom, Naprijed, Zagreb 1968.
Firth, R.: The Sceptical Anthropologist? Social Anthropology and Marxist
views on Society, The Oxford University Press, London 1972.
Foster, G. M.: Traditional Cultures: and the Impact of Technological Chan
ge, Harper and Row, New York 1962.
Frazer, G.: Zlatna grana, Beograd 1937.
Geertz, C: Religija kao kulturni sistem, Kultura, Beograd br. 1314/1971.
Hegel, G. W.: Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951.
163

Herder, J. G.: Reflections on the Philosophy of the History of Mankind,

The University of Chicago Press, Chicago 1968.
Herskowits, M.: Kulturna antropologija, Kultura, Beograd, br. 12/1971.
Hodgen, M. T.: Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuires, University of Pensylvania Press, Philadelphia 1971.
Jovani, L:. ta mi danas znamo o prvim ljudima, Zavod za izdavanje
udbenika SRS, Beograd 1969.
Kant, .: Dvije rasprave, Matica hrvatska, Zagreb 1953.
Kaplan, ., Manners, R. .: Culture Theory, Prentice-Hall, New Jersey 1972.
Kluckhohn, C: Culture and Behavior, The Free Press of Glencoe, New York
1962.
Kroeber, .: An Anthropologist Looks at History, University California
Press, Berkeley 1963.
Kroeber, A. L. Anthropology: Culture patterns and processes, Hartcourt,
Brace and World, New York 1963.
Kroeber, A. Kluckhohn, C: Culture, a critical review of concepts and
definitions, Randon House, New Yorlk 1952.
Leakey, L. S. Goodall, V. M.: Univeiling Man'is origins, Methuen and Co,
London 1970.
Lvi-Strauss, C: Divlja misao, Nolit, Beograd 1966.
Linton, R.: The Study of Man, Appleton-Century-Crofts, New York 1936.
Lukrecije: prirodi stvari, Prosveta, Beograd 1951.
Malinowski, .: Magija, nauka i religija, Prosveta, Beograd 1971.
Malinowski, .: The Dynamics of Culture Change, Yale University Press
New Haven 1968.
Marx, K.: Kapital I, II, I I I , Kultura, 1947.
Marx, K. Engels, F.: Izabrana djela, Kultura, 1949.
Marx, K. Engels, F.: Njemaka ideologija (Uvod), Nae teme, Zagreb, br.
5/1967.
Marx, K. Engels, F.: Rani radovi, Naprijed, Zagreb 1961.
Mead, M.: Anthropology A Human Science, D. Van Nostrand, Princeton,
1944.
Mead, M.: Cultural Patterns and Technical Change, UNESCO, New York
1955.
Moliorovii, .: Teorija arhitkture, Arhitektonski fakultet Sveuilita u
Zagrebu, Zagreb 1975.
Montaigne, M.: Ogledi, izd. knjiara brae Zekmanovi, Skoplje 1922.
Montesquieu: Razmatranje razlozima veliine Rimljana i njihove propa
sti, N. A. S.Z., Zagreb 1917.
Morgan, H.: Ancient Society, Charles . Kerr and Co., Chicago 1940.
Murphy, R. F.: Robert H. Lowie, Columbia University Press, New York
1964.
Penniman, T. K.: A Hundred Years of Anthropology, William Morrow and
Company, New York 1974.
PeiGolubovi, .: Antropologija kao drutvena nauka, IDN, Beograd
1967.
164

Platon: Drava, Dravnik. Matica hrvatska, Zagreb 1942.

nihtman D.: Tradicionalna kultura i suvremena vrijednost, Kulturni radnik, Zagreb br. 3/1970.
Rousseau, L L: Drutveni ugovor i izvoru i osnovama nejednakosti meu
ljudiima, Prosveta, Beograd 1951.
Savir, F.: Ogledi iz kulturne antropologije, BIGZ, Beograd 1974.
Sergejev, D.: Otueni ovjek, kolska knjiga, Zagreb 1974.
Smith, .: Istraivanje prirode i uzroka bogatstva naroda I, Kultura, Zagreb 1952.
Sorokin, P.: Social and Cultural Dynamics, Porter Sargent, Boston 1957.
Spengler, .: Propast Zapada, Kosmos, Beograd 1936.
Supek, R.: Ova jedina Zemlja, Naprijed, Zagreb 1973.
Sutli, V.: Praksa rada kao znanstvena povijest, Kulturni radnik, Zagreb
1974.
Toynbee, .: A Study of History, IXII, Oxford University Press, New York
1962., 1963.
Tylor, . .: Primitive Culture, Brentanos Publishers, New York 1924.
Watson, R. A. Watson, P. J.: Man and Nature, An Anthropological Eassy
in Human Ecology, Harcourt, Brace and World, New York 1969.
White, L. .: The Evolution of Culture, Mc Gravv-Hill Book Company, New
York 1959.
White, L.: Nauka o kulturi, Kultura, Beograd 1970.
Windelband, W. Heimsoeth, H.: Povijest filozofije, I, II, Kultura, Zagreb
1957.

DJELA KULTURAMA I POVIJESTI KULTURE

Anton, F. - Bockstader, F. J.: Drevna Amerika, Otoka* Kerovani, Rijeka
Jham, A. L, Indie, Panstwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1973.
Biblija, Stvarnost, Zagreb 1969.
Bielicki, M.: Zapomiany swiat sumerow, P. I. W., Warszawa 1973
Birket - Smith, K.: Putovi kulture, Matica hrvatska, Zagreb 1960
Brinton, C. - Christopher, J. B. - Wolff, R. L, Civilization m the West,
Prentice Hall, New York 1964.
Bushnell, G. H, The First Americans, Thames and Hudson, London 1972.
Childe, G, Man Makes Himself, C. A. Watts, and Co, London 1965
Clark, G, World Prehistory - A New Outline, Cambridge U n i v e r s e Press,
London 1971.
107.
Clark, G, The Stone Age Hunters, Thames and Hudson, London 1971.
Clark, J. D, The Prehistory of Africa, Thames and Hudson, London 1970.
Coulanges, F. de: Antika drava, Prosveta, Beograd 1956.
165

Davidson, B,: The African Past Chronicles from Antiquity to Modern Times,
Hunt, Barnard and Co., 1966.
Derry, T. K. and Williams, T. I.: Short History of Technology, Oxford at
Clarendon Presse, 1960.
Du Ry, C. J.: Svijet Islama, Otoikar Kerovani, Rijeka 1968.
Edwardes, M.: A History of India from the Earliest Times to the Present
Day, Thames and Hudson, London 1961.
Fairbank, J. K.: Chinese Thought and Institutions, The University of Chicago Press, Chicago 1967.
Fortes, M. and E. E. Evans Pritchard: African Political Systems, Oxford
University Press, London 1962.
Gavazzi, M.: Kulturna analiza etnografije Hrvata, Zagreb 1930.
Gottschalk, L. MacKinney, L. C. Pritchard, E. H.: Temelji modernog
svijeta 1300 1775, IIV, Naprijed, Zagreb 1974.
Granet, M.: Cywilizacija Chinska, P. I. W., Warszawa 1973.
Graves, R.: The Greek Myths, I, II, Watson and Viney, Aylesbury 1966.
Graves, R. Pati, R.: Hebrejski mitovi, Naprijed, Zagreb 1969.
The Great Asian Religions, Collier-MacMillan, Toronto 1969.
Hawkes, J.: Prethistorija, Naprijed, Zagreb 1966.
Herodotova istorija, Matica srpska, Subotica 1966,
Heziod: Poslovi i dani, Matica hrvatska, Zagreb 1970.
Hiti, F.: Istorija Arapa od najstarijih vremena do danas, Veselin Maslea,
Sarajevo 1967.
The I Ching or Book of Change, Routledge and Kegan Paul, London
1975.
Jelisejev, V'., Naudou, J., Wiet, G., Wolff, I.: Velike civdlizacije Srednjega
vijeka I, II, III, Naprijed, Zagreb 1972.
Klajnberg .: Evropska kultura Novog vijeka, Veselin Maslea, Sarajevo
1959.
Klengel, H.: Historia i kultura starozytnej Syrii, P. I. W., Warszawa 1971.
Konfucije: Veliko uenje, Nepokolebljiva sredina. Kultura, Beograd 1958.
Kun, . .: Mitovi i legende stare Grke, Veselin Maslea, Sarajevo 1963.
Kuran, Stvarnost, Zagreb 1972.
Leroi, A. Gourhan: Religije prethistorije, Naprijed, Zagreb 1968.
Lvque, P.: Swiat Grecki, Panstwowe wydawnictwo naukowe, Warszawa
1973.
Mason, J. .: The ancient civilizations of Peru, Penguin Books, Harmondworth 1964.
Matje, . .; Staroegipatski mitovi, Veselin Maslea, Sarajevo 1963.
Michalowski, K.: Nie tylko piramidv. . ., Wiedza Powszechna, Warszawa
1969.
Munsterberg, .: Daleki Istok, Otoikar Kerovani, Rijeka 1968.
Munsterberg, .: Indijska umjetnost, Otokar Kerovani, Rijeka 1968.
Oliver, R. and Fage, J. D.: A Short History of Africa, C. Hicholls and Co,
166 G. B. 1970.

Pareti, L., Brezzi, P., Petech, L.: Stari svijet, I, II, III. Naprijed, Zagreb
1967.
Planhol, X.: The World of Islam, Cornell University Press, New York 1969.
Powell, J. M.: The Civilization of the West, The MacMillan Company, New
York 1968.
Robinson, H. S. Wilson, K.: Mitovi i legende svih naroda, Rad, Beograd
1976.
Runciman, S.: Vizantijsika civilizacija, Minerva, Subotica 1964.
Smailagi, N.: Klasina kultura Islama I, II, vi. naklada, Zagreb 19731976.
Sobeski, M.: Sztuika egzotyczna, Arkady, Warszawa 1971.
Swain, J. W.: The Harper History of Civilization, Harper and Brothers, New
York 1958.
The Textes of Taoism, I, II., Dover Publications, New York 1962.
Trowell, M. Nevermann, H.: Afrika i Oceanija, Otokar Kerovani, Rijeka
1968.
The Upainisads, I, LI, Dover Publications, New York 1962.
Veljai, C: Filozofija istonih naroda I, II. Matica hrvatska, Zagreb 1958.
Vlahos, O.: New World beginnings Indian Cultures in the Americas,
The Viking Press, New York 1973.
Walker, C. R.: Moderna tehnologija i civilizacija, Naprijed, Zagreb 1968.
Watson, W.: Early Civilization in China, Thames and Hudson, London 1966.
Weber, M.: Protestantska etika i duh kapitalizma, Veselin Maslea, Sara
jevo 1968.
Wheeler, M.: Early India and Pakistan, Thames and Hudson, London 1968.
Wolley, L.: Poeci civilizacije. Naprijed, Zagreb 1966.

ZBORNICI
ANTHROPOLOGY TODAY, An Encyclopedic Inventary, (Prep. A. L. Kroeber), The University of Chicago Press, Chicago 1957.
CIVILIZATION, University of California Press, Berkley 1959.
CULTURAL AND SOCIAL ANTHROPOLOGY, (Ed. by P. B. Hammond)
The MacMillan Comp., New York 1971.
HANDBOOK OF SOCIAL AND CULTURAL ANTHROPOLOGY, (Ed. by
J. J. Honigmann), Rand McNally and Co., Chicago 1973.
MAN AND CULTURE, An Evaluation of the Work of Bronislaw Malinovski, (Ed. by R. Firtha); Routledge and Kegan Paul, London 1970.
MAN CULTURE AND SOCIETY, (Ed. by H. L. Shapiro), Oxford Univer
sity Press, New York 1971.
SOVREMENAJA AMERIKANSKAJA ETNOGRAFIJA, (Red. A. V. Jefimov,
J. P. Avjerkijeva), Izd. Akademii nauk SSSR, Moskva 1963.
THEORIES OF SOCIETY, (Ed. by T. Parsons, E. Shils, K. D. Naegele,
J. R. Pitts), The Free Press, New York 1965.
167

KAZALO

PREDGOVOR

I DIO
UPOZNAVANJE KULTURNE STVARNOSTI I NASTAVAK ZNANO
STI KULTURI
Povijesni pregled

7
7

II DIO
PREDMET ZNANOSTI KULTURI

38

1. Razjanjenje pojmova
2. Odreenje predmeta
3. Osebujnost kulturne stvarnosti
Simbol
Govor
Kulturni uzorak
Kulturni oblici
Kulturni procesi

38
40
42
42
44
46
47
48

III DIO
OVJEK I KULTURA

50

1.
2.
3.
4.
5.

51
57
59
61
63

Porijeklo homo sapiensa

Slinosti s organskim svijetom
Osebujnost ovjeka
Kulturna sredina
Kulturna odreenost ovjeka

IV DIO
KULTURNI OBLICI
1. Ustrojstvo kulturnog tipa
A. Svjetonazor
B. Vrednote
C. Institucije
D. Statusi
E. Pravila
spoznajama ili znanju
F. Materijalni i umjetniki proizvodi
2. Kulturni tipovi
3. Potkulture

66
66
71
76
82
87
93
97
100
107
110

V DIO
MITOLOGIJA I KULTURALIZACIJA

115

1. Mitologija
2. Kulturalizacija

115
118

VI DIO
KULTURNI PROCESI

123

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

124
129
131
133
135
139
143

Oblikovanje kultura
Obogaivanje kulture
irenje kulturnih elemenata
Izbor
Akulturacija
Trajnost kultura
Razvoj kulturne stvarnosti

VII DIO
ZNANSTVENO-METODOLOGIJSKA PITANJA I KULTUROLOGIJSKE
DISCIPLINE

150

Izabrana literatura

163