Consferencia iaeaiiaignsal

Tres; grandes htergelaciolraes de la llraterciilbhiralldad

Queridos "presos3'de abajo y distinguidos "presos" de arriba*:me refiero a las autoridades y a todos nosot;ros, prisioneros de la cultura domhante
hegemnica, como acertadamente nos ha dicho Fornet-Betancourt. Lo ms
delicado del caso es que a veces no tenemos ms remedio que utilizar las
mismas palabras y las mismas categoras que las que han monopolizado
una sola cultura, imponindola como universal, No olvidemos que desde
tiempo inmemorial los esclavos han estado siempre obligados a hablar la
lengua de los seores.
La perspectiva de mj~resentacinviene inspirada por el lugar y por el
tiempo. Hablar, imaginmdo que estamos fuera del lugar y del tiempo es
literalmei~teenajenante, puesto que en realidad no vivimos en un tiempo y
en un espacio (como nos hace creer la cultura dominante) sino que somos
tiempo y espacio - y no slo &os "ohpas" de un espacio y de un tiempo
abstractos y "cosmolgicos" que no son los nuestros. No nos hemos emancipado todava de Galileo, Copmico, Newton y de sus fieles reformadores.
Quiero decir con ello que todo lo que decimos est intrinsecamente relacionado con el espacio y el tiempo. Una verdad intemporal es una mera
abstraccin que acaso pertenezca a un mundo platnico ideal. La verdad
real es siempre encarnada.
No me hubiese atrevido a hacer este exabnipto incial si no celebrsemos un Congreso de ~ilosofiaIntercultural. Precisamente porque tomo la
cosmologa cientfica muy en serio me atrevo a decir que no nos hallamos
solamente en una poca de cambio, sino en un cambio de 6poca. poca que
ha de ser forjada por una mutua fecundacin intercultural si queremos evitar un nuevo genocidio - no slo cultural, sino tambin humano.

* Con este saludo se alude a la circunstancia de que la conferencia tiene lugar en la "Sa-

lp de los presos" del Centro Cultural de Qlavide, en Cmona.

.!
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*.:

.i

Hay varias perspectivas desde las que enfocar la situacin humana. La .

perspectiva de lo que en francs llaman "politique A. la petite semaine".
Pensemos por ejemplo en las polticas de
ar o de Bush, pero tambin en
otras cosas que nos apasionan, como acaso nuestro equipo de Ttbol. Pascal
lo llamara "divertissement". Es una perspectiva importante, pues en lo
concreto se refleja lo universal. Pero corremos el gran peligro de extrapolar, puesto que lo universal no slo se refleja en lo concreto, sino que tambin se refkacta en lo particular - y se desfigura, cuando no hemos superado
el egocentrismo cultural. No confundamos lo concreto (aquello que ha crecido juntamente con el todo) con lo payticular (parte desgajda del todo).
Una s e w d a perspectiva es la geolgica, incluida la de una cierta antropologa que nos habla de miles y centenares de miles de aos - creyendo
nahiralmente que el tiempo es una magnihid cuantificable y adems homognea. La cronologa, y por ende las antropologas subyacentes a esta perspectivas, son otro corolario de la monoculturalidad. Insisto en que las culturas no son folklore - como inconscientemente se nos quiere hacer creer a
veces, porque as es ms fcil ser tolerante.
Una tercera perspectiva, propia de la interculturalidad, es la perspectiva
histrica. El hombre no es un ser exclusivamentq, ni siquiera p ~ c i p a l m e n te, histrico; pero la historia forma parte de su naturaleza. Hablar an del
"genio romano", pero acaso lo comprenderamos mejor si estudiramos a
los cartagirienses y comprendiramos el delenda est Cartago que aglutin a
los romanos - por poner slo un ejemplo lejano y no hablar de la cruzada
contra los "infieles" que ahora llamamos "terroristas". No podemos comprender las culturas sin tener consciencia histrica y sin ser sensibles a los
mltiples estratos histricos que se han acumulado a lo largo de los siglos.
El sentimiento y resentimiento anticristiano del que aun llamamos Oriente
Medio no se comprende sin las Cruzadas, ni el antimericanismo de amplias capas de la poblacin sin la historia de hace medio siglo, ni tampoco
la 441aicitk"europea sin conocer la historia de la Iglesia en los siglos W I I I
Debemos por tanto preguntamos ciial ha sido la experiencia histrica en
estos ltimos seis mil aos - antes era prehistrica. Resumindolo de manera muy simplificada dira lo siguiente: hemos vivido hasta ahora en una
cultura de guerra en donde el caballero era el noble y el emperador la manifestacin divina, en donde la vida se consideraba como una lucha, hasta
llegar a los "guerrilleros de Cristo Rey" y al "imperativo de la cornpetitividad", pasando as de las "gloriosas" batallas de conquista a la defensa de la

moralidad de las guerras preventivas. No entenderemos al presidente Bush

si ignorarnos a Napolen y a Hitler, por poner slo ejemplos occidentales.
La famosa "ley del kanna", tan frecuentemente mal interpretada como fatalismo, se basa en la concatenacin histrico-cosmolgica entre todos los
seres.
Aunque siempre ha habido gentes en contra de la mentalidad guerrera y
combativa, el rumor de las voces actuales, a pesar de ser estratgicamente
silenciadas, empieza a dejarse or por doquier. El trnsito, la pesach, la
pascua dira yo, de una cultura de guerra a una cultura de paz, como vengo
diciendo desde hace decenios, se esta convirtiendo en la exigencia intercultural de nuestra poca - para evitar la locucin de "imperativo" cultural de
resabios kmtianos y resonancias blicas. Pero la metanoia, la mutacin me
atrevera a decir, no es fcil. U aqu es donde aparece la importancia y la
urgencia de la interculturalidad, puesto que el cambio no exige slo "informacin", sino transformacin. U esta no se cbnsigue por la violencia, ni
siquiera por la "victoria" (otra vez la guerra) de una cultura sobre otra, sino
por la "conversin" mencionada, que requiere tanto el cambio de la mente
como del corazn - el hieros gamos (la sagrada unin) entre conocimiento
y amor, como an dir.
En el anterior Congreso de Bangalore se habl del "dilogo de ideas" y
se discuti sobre la eficacia de stas y de la educacin. Quisiera ahora aportar un solo ejemplo de la importancia de las ideas que, aunque con desfases
que nos impacientan, son los factores histricos ms importantes. Hay una
lnea continua que une la preocupacin del padre de la filosofa moderna,
Ren Descartes, con la obsesin por la seguridad del mundo contemporneo - como lo vemos, por ejemplo, en las llaves que cierran las casas, los
seguros bancarios y las guerras para asegurarse la banquilidad aspirando al
dominio del mar, del aire, de las minas o del petrleo. Descartes, obsesionado por la "recherche de la verit" y escandalizado por la incompatibilidad de opiniones entre los dominicos, que afirmaban una cosa, y los jesuitas, que defendan otra, decidi fiarse slo de lo que su razn le dictaba. No
fue una decisin impremeditada ai fcil para el creyente Descartes. He dicho que se escandaliz ante las divergencias entre telogos; es decir, entre
aquellos que, como l mismo escribe en su ""Discours de la Mthode", se
apoyaban en "quelque extraordinaire assistance du ciel", pero que no obstante se contradecan. El racionalismo tiene su origen en la confusin entre
lafe, que es una experiencia, y la creencia, que es una interpretacin. No
pudiendo Descartes fiarse de laas"verdade8 de fe" (como creencias) en las
*m

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que crea, su nica salida que n@=fuerairracional, h e poner toda su confianza en la razn. Occidente ha sido torturado por querer resolver el conflicto entre la razn y la fe que otras culturas han resuelto pacficamente porque no partian del tal presupuesto dualista. He aqu otro ejemplo de la
influencia de las ideas y de su concatenacin con los hechos histricos. Pero kste no es mi tema ahora, aunque sea un problema capital de la intmuluralidad. Estoy dando slo un ejemplo de la importmcia de las ideas.
De la obsesin por la certeza de Ren Descartes se ha pasado en nuestro tiempo a la obsesin por la seguridad. Los ejemplos huelgan: hemos
cado en la patologa de la seguridad. Cmo podemos creer en una cultura
y en una civilizacin que imagina necesitar treinta millones de hombres
armados para defenderse? Una cultura sola no puede salir del atolladero.
Necesitamos la aportacin de los otros - y viceversa.
Esta es una de las lecciones ms impol-rtantesde la interculhiralidad: lib e r a o s del solipsismo, no slo individual sino tambikn cultural. La interculturalidad no es un lujo: es cuestin de vida o muerte. De vida o muerte
de la humanidad. La monocultura nos lleva al desastre, que progresa en
crecimiento geomhtrico. Vivimos en una sociedad cancerosa. Hemos perdido la homeostasis, signo de la salud de un cuerpo biolgico o social. No
es de extraar que el cucer aaqk a los org&smos humanos ms debiles
porque no pueden resistir la prolifracin de una cultura abocada al crecimiento - desde el amamentstico hasta el de la productividad y el del capital, aunque se llame PNB (Producto Nacional Bruto). Hay una correlacin
entre el macrocosmos y el ~nicrocosmos.Todas nuestras acciones tienen
una repercusin csmica. Pero de nuevo he de ceinne a mi tema - aunque
la recuperacin de esta consciencia de las correlaciones csmicas, puesto
que el hombre no es un mero individuo, es tambin un problema que slo
una fecundacin interculturat puede resolver.

Cada cultura no es una "Weltanschauung", una cosmovisin, una manera de ver el mundo: cada cultura es un mundo; no es una visin del mundo
o sobre el mundo, sino que cada cultura nos presenta (y no slo representa)
un mundo en el que realmente vivimos - aunque el lzonlo sapiens pueda
asomarse fuera de su horizonte cosmolgico, como tan bellamente nos dibujan algunas pinturas renacentistas. Acaso haya una realidad pura, pero
que no podemos llamar objetiva, puesto que todo objeto lo es para un suje-

to; pero ciertamente cada hombre, y sobre todo cada cultura, vive en su
mundo. Hay de hecho rnuchos mundos dastintos - distiltos de un mundo
conceptual como ente de razn. Hemos relativizado las cosmologas antiguas excepto la nuestra, y cuando alguien se atreve a dudar que An&meda, no la hija de Kassiopeia, sino nuestra galaxia ms cercana, est a dos
millones de aos luz de nosotros, o sea a 20 trillones de kilmetros, los
cientficos ponen el grito en el cielo tachndonos de retrgrados - y as me
sucedi en una reunin de intelectuales indios muy "avanzados9' y un tanto
crticos de Occidente; pero para quienes la Ciencia era intocable. ~ ' ~ N o u veaux riches"? Pero es incluso, cientficamente hablmdo, una extrapolacibn grahiita aceptar que el tiempo astronmico es mensurable por el reloj
o el movimiento electrnico, que nos hace creer que el tiempo es una magnitud y que adems es constante. Vivir el tiempo medido solamente por las
mquinas es como estar presos en una jaula matemtica. Creemos ms en
una magnihid abstracta que en nuestro tiempo humano? Son iguales una
hora de gozo, una hora de sueno, una hora de dolor y una de ansiedad? Repito que la intercultufalidad no es asunto de poca monta. Slo ella nos permite d m o s cuenta de la relalividad de todas nuestras opiniones sin caer en
el relativismo; slo ella 9 s rinde conscientes que no somos los nicos que
pensamos la realidad.
Cada cultura es un mundo, y las categorlas del uno no se dejan aplicar
al otro. La C ~ S actual
~ S
es tambin una crisis de cosmologas. Las culturas
tienen su propio lenguaje (o sublenguaje), y cada lenguaje nos revela el
mundo en el que vivimos. Digo lenguaje y no simple medio de comunicacin, que tienen tambin los dems seres - aunque la cultura nomhalista
que domina nuestro tiempo nos haga difcil comprender la primordialidad y
la dignidad de la Palabra - como smbolo y no slo como concepto.
Insisto en que no me excuso por las aparentes digresiones ni por mi
d0ma de pensar, ms esfn'ca que rectilinea, pues intento que mi preseascin sea al menos un poco intercultural, no slo por su fondo ("bbjetivo"),
sino tambin por su forma ("kubjetiva9').

Quisiera resumir este complejo tema de la interculturalidad en tres puntos de crtica riegativa que, pienso, nos ayuden a ver su importancia, para
terminar con un breve ayendice ms positivo.

-,.
G-

En el primer Congreso, el ttulo de mi conferencia fue ''Filosofia y czrltura. Una relacin problemtica ". En el segundo ya hable del 'imperativo
intercultural". Esta es la tercera vez que tengo el honor, el privilegio y el
gozo de hablar y quisiera hacerlo sobre la interpelacin de la intercultural W a nuesfro tiempo. La interculhiralidad nos interpela (palabra que prefiero a reto y a desafio) a cada uno de nosotros, en nuestra forma de vivir,
en nuestra visin de la realidad y a nuestra misma forma de pensar.
Intentar describir tres principios de la cultura dominante que incluso
muchos cxticos de la cultura actual parecen aceptar - sin darse cuenta de
que son mitos monoculturalea
a) El phcipio del pensar analtico o el pensar por partes
b) El principio del pensar conceptual o el pensar racional
c) El principio del pensar escrito o la ontologizacin del Derecho
Estos tres principios representan la fuerza y la debilidad de la cultura
occidental - sin olvidar que estos principios tambin se dan en algunas
otras culturas, pues son principios del pensar humano. Pero ni son los nicos ni tienen porqu tener la superioridad sobre otros principios en los que
se basa la vida humana.
La interculturalidad nos invita no slo a un dilogo interculhiral, sino
tambin a prohndizar en los respectivos cimientos de las culturas. Slo si
llegamos a las races superaremos el peligro del eclecticismo, puesto que la
interfecundacion que auspiciamos no es la imitacin supeSfcia1 de accesorios culturales, sino un nuevo nacimiento - como la metfora de la "fecundacin" sugiere. Los tres puntos que comento quisieran acercarse a estas
races.
a) Superacin del pensar analtico
La mana y el genio de Occidente es la clasificacin. Todos nosotros estamos clasificados mediante un carnet, no de identidad sino de identiycacin, que es algo muy distinto. El mmdo moderno esta encasillado en una
red de clasificaciones: ingeniero, andorrano, varn, alto, con un sueldo particular, casado, con un coeficiente p&icular de "inteligenciay', etc. El mtodo del pensar analitico es clasificar, poner etiquetas que sirven para identificar. Y si no clasificamos, no nos sentimos seguros; parece como si perdiendo nuestra identificacin perdiramos nuestra identidad. Un "don nadie", en castellano, es un hombre no identificado porque no est clasificado
- y por tanto un "pobre hombre". Como he intentado explicar en otros lugares, la identificacin es analtica, procede por diferenciacin de todo lo

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I
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dems. Se me puede identificar desde fuera, objetivamente - convirtindome en objeto. "A es A", dice esta forma de pensar, porque A no la p~iwdo
identificar con B, es distinta de B. As identifico A - por su diferencia. La
identidad, en cambio, es intuitiva y subjetiva; se "identifica" por ella misma, tiene su identidad en ella misma, puesto que es incomparable. Una cosa
es porque es idntica a s misma - aunque yo desde fuera slo la pueda
identificar diferencindola de las dems. Yo soy en cuanto soy yo, y no en
cuanto no-soy otro. Muchas culturas africanas dan un nombre pblico a las
personas para su identificacin y guardan celosamente en secreto el nombre
de la iniciacin que le confiere su identidad. Este sera tambin el sentido
de la imposicin del nombre en el bautismo cristiano. La consciencia de la
identidad es inefable, no se puede decir, pero si que se puede pensar con
otro pensar que no sea el analtico
La cultura occidental predominante se ha concentrado en la clasificacin, cuadriculacin, diferenciacin de lo real. Pero' la realidad se le escapa
al pensar analtico, puesto que la realidad no es la suma de sus partes - gartes que el pensar analtico ha conseguido identificar.
Pongamos un ejemplo, central en nuestro Congreso, puesto que su
nombre consta como la segunda palabra de'su mismo ttulo: Gnero. He
aqu un ejemplo de la influencia de la cultura hegemnica, en este caso la
norteamericana moderna. 1We refiero a la confusin entre gnero y sexo.
Gnero, excepto en el lenguaje norteamericano moderno, no es idntico a
sexo. El smbolo de feminidad en todas estas tierras mediterrneas es "la
luna", pero si hablo en alemn es "el luna" ("der Mond"); el de la masculinidad "die Sonne" ("la sol"). Y no slo entre los germnicos; en italiano
"la sentinela", "la guardia" ('&elcentinela", "el guardia7'). Y en buen espaol se dice la virilidad y el tero. No confundamos el gnero con el sexo hito del pensar analtico, que piensa por disciminacin. No enfrentemos a
los varones con las mujeres en cuanto a su identidad humana; no demos a
los varones el monopolio sobre la palabra hombre ni caigamos en la guena
de los sexos para superar una lacra de la cultura actual, y no slo de la occidental, que es el patriarcalisrno. El hombre (Mensch, anthropos) no es
slo el varn sino ... el "ser humano", tal como nos obliga a decir el pensar
analtico: entre los muchos seres existe la clase de "los humanos", que es lo
que nos distingue de los que no lo son, en especial de los animales. Y nos
encontramos de nuevo con el primado de la clasificacin como la forma de
pensar que nos lleva a la inteligibilidad. Si nos empeamos en substantivizar el adjetivo "humano" deberamos entoncts decir "los humanos y las
F+

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e"P

humanas". La interculturalidad n6s ensea a superar el dominio del pensar

analtico sin perder humanidad.
El pensar analtico es el gran comodn del pensar racional. La ciencia
moderna es un sistema genial y gigantesco de clasificacin. El pensar racional no tolera ni la equivocidad ni la multivocidad: dos y dos son cuatro,
y yo no puedo transigir que se diga que dos y dos son cuatro y medio. El
pensar racional no tolera ni la ambi@edad, y yo dira ni la vida. Y sta es
ya la segunda interpelacin.
b) Superacin del pensar conceptual

La palabra concepto tiene mltiples acepciones ya desde que empez a

usarse este vocablo latino - traduciendo hyoc, ofloia, ~iGos,Euuota, etc.
Aqu lo tomarnos en su sentido ms general como aquello que capta la
mente, y as lo puede manejar, (dominar mejor - be-greifen), de donde el
alemn Begriff y el latino conceptus.
El concepto es el gran instrumento de la razn, es su criatura, como su
mismo nombre indica: el concepto es lo concebido por la razn despues de
que sta ha sido expuesta a la pluralidad de las cosas y busca entenderlas.
El concepto reduce la pluralidad a unidad, y slo la unidad es inteligible a
la razn. Es la famosa reductio @d unum. Hay muchos caballos y no los
puedo conocer todos. ~ u s c a r entonces sus rasgos comunes, los simplificar y obtendr el concepto de caballo por abstraccin de todos los rasgos
padicsrlares, lo que me permitir aplicarlo a todos los caballos - y as los
concebir mi pensamiento Conceptual. El concepto ha sido el instrumento
capital de la filosofia de Occidente desde que se redujo a opus rationis (a
una mera continuacin de la razn) hasta el punto de que, muy a menudo,
la Filosofa se presenta como una concatenacin de conceptos que tienen
una pretensin de objetividad, en cuanto son vlidos para todo sujeto una
vez aceptadas las premisas en las que se basan. En este sentido, todo concepto posee una inteligibilidad objetiva, objetividad que la razn como sujeto concibe para s, proyectndo los conceptos a la consciencia como a su
teln de fondo y convirtindolos en ob-jecta. El concepto da razn de la
"caballidad" interpretada como la "diferencia especfica" identificada a la
esencia. Pero mi caballo, el caballo individual, no posee slo una esencia
inteligible, sino una existencia real. No el caballo, sino este caballo es el
que interesa para la vida - no slo el concepto,
Ilustrmoslo con un ejemplo sucedido en frica: una profesora europea
y licenciada en ciencias, estaba explicando a los alumnos el ciclo de la ma-

laria, que tantos estragos causa en aquel continente. La maestra notaba que
no la acababan de entender: entender ... "do you understand"?, les preguntaba, sin darse cuenta de que la misma palabra ya le sugera que "we only
ziizderst~ndif we stand under the spell of the thing to be understood". Para
entender hace falta estar "debajo", hace falta abandonar el concepto y quedarse ""pendido" de la "cosa" que pretendemos "comprender9' - hace falta
estar sor-prendido - "cor-pr6s", se puede decir en cataln. Para comprender, se requiere el corazn adems de la mente. En resumen, los alumnos
no entendan a la profesora, y la explicacin de esta dificultad vino de uno
de los nios: 'Ter0 Vd. no nos ha explicado por qu mi abuelo ha muerto
de malaria, iy esto es lo importante! Esta es la inteipelacili de otras culuras a la cultura eminentemente cientfica, racional y conceptual - sin tener
por qu caer en el otro extremo del irracionalismo.
Existe tambin un conocimiento por participacin, por experiencia, un
conocimiento que no es slo una vivencia racional, sino la intuicin total de
la persona que ha sido con-vencida por aquello que conoce. Conocer es renacer juntamente con la cosa conocida - segilxn una etimologa que la filologa actualmente contesta.
Sea de ello lo que fuqre, al lado del conocimiento conceptual existe el
conocimiento simblico. El conocimiento simblico no es conocimiento
conceptual. El concepto es objetivo, objetivable y, en el mejor de los casos,
cuantificable - puesto que ha surgido de la reduccin a unidad de una cantidad de objetos. El smbolo, en cambio, no es objetivable ms all del sujeto para quien el smbolo es smbolo. El concepto tiene la pretensin de ser
inteligible a la razn en cuanto tal, y por ende tiene una cierta pretensin de
universalidad. El smbolo, en cambio, es slo subjetivamente objetivo. Para
que el smbolo sea smbolo, ha de ser smbolo para mi, si no, no es smbolo. Para que el smbolo sea smbolo yo debo participar con todo mi ser en
lo que el smbolo simboliza. El smbolo supera la gran dicotoma causada
por la escisin entre la metafsica (el ser en si) y la epistemologa (el ser en
la (mi) mente). El smbolo es tal slo en cuanto descubrimos lo simbolizado en el smbolo mismo. El concepto de cancin no es la cancin - ni tampoco su texto. La cancin es slo cancin cuando se canta, si no se canta no
es cancin, y si no la oigo tampoco es cancin para m. La cancin es cancin cuando es cantada y se escucha, cuando la oigo y me conmueve en
mayor o menor grado. La confbsin entre concepto y smbolo ha sido una
de las causas del malentendido en el dilogo interculhiral. El concepto
apunta a un objeto; es su intencionalidad. El smbolo nos conecta con lo
4

J.

l
I

simbolizado en virtud de una participacin que nos rinde conscientes de lo

que he llamado la difeencia simblica (entre el smbolo y lo simbolizado),
en la que nos damos cuenta de la amona o desarmona entre uno y otro.
La armona no es conceptualmente inteligible; es la consciencia sui generis
de una relacin en cuanto relacin y no en cuanto la consciencia de dos objetos que se relacionan. No es percatarse de un polo y luego de otro (dialctica), sino abrazarlos juntos sin por eso confundirlos ni ver al uno &ente
al otro (A frente a No-A, que sera la dialctica). Es enfocar directamente la
relacionalidad de manera que el uno remite al otro y no se puede captar ni
aislado (separado) ni como igual al otro. Esta visin de la armona (desarmona) sera la intuicin advaita o a-dual, que no es conceptualizable. No
se podra insistir demasiado en este punto de capital importancia.
Es otra manera de pensar y de acercarse a la realidad. La experiencia de
la armona es primordial, irreductible a la unidad y a la multiplicidad. Para
percibir la armona la pura unidad no sirve; la mera diversidad no basta; el
mero pensamiento racional no es suficiente. El pensamiento racional entiende la unidad e intenta reducir la multiplicidad a una unidad superior
mediante la dialctica, pasando de un polo a otro en busca de una sntesis.
La experiencia de la armonia (o desarmona) es-semejante a la experiencia
artstica, pero no se identifica con ella, como he intentado explicar en otras
ocasiones. La belleza no est slo en las partes, sino en la amona del conjunto. Bstenos decir ahora que ensancha y an ahonda nuestro campo de
consciencia. La interculturalidad interpela a este nivel la cultura contempornea predominante, pretendidamente racional. Y decimos pretendidamente
porque de hecho la vida humana, incluso en el Occidente ms cientfico,
dista mucho de ser exclusivamente racional. El estudio de otras culturas
nos abre a otros horizontes por ambos lados - el de la cultura estudiada y el
de la cultura "estudiada".
Una Filosofa intercultural no puede esquivar estas cuestiones. Demasiado a menudo, en las cuestiones interculturales, se aspira ms o menos
inconscientemente a comprender lo que la otra cultura afirma reducindola
a nuestras formas de comprensin - pues de otra manera no la podramos
comprender. Pero con ello no se hace justicia a lo que la otra cultura entiende. Para superar este escollo he introducido la nocin de equivalente
homeornrflco o analoga de tercer grado. Pero an hay ms. Entre "Dios"
y brahman, para poner un ejemplo, hay una equivalencia homeomrfica
porque la funcin que Dios ejerce en un sistema monotesta es equivalente
(no igual) a la funcin de brahnzan en el otro sistema. Pero si se quiere

buscar una equivalencia homeomrfica entre "Dios" y SzrnyatG (el vaco),

posiblemente crea encontrarla el monotesta a cambio de reducir la Siinyat
a sus propios parmetros de inteligibilidad: cohesin del sistema, ltima
hiptesis de inteligibilidad, coherencia racional, etc. En cambio, para el
buddhista este no es el problema esencial. El pensamiento buddhista en este
campo no busca la inteligibilidad ni se preocupa por ella. El pensamiento
buddhista busca ms bien una armona entre sus concepciones 'metafisicas" sobre el ser y aquella intuicin de vaco denominada S6nyat. La que
no es el equivalente homeomrfico del Ser o de Dios; no se parecen en naona entre ambas intuiciones - encajan la una
da, pero hay una cierta
con la otra, por as decir; se completan, no desentonan. Acaso la palabra
sarpyoga pudiera aplicarse en este caso: confluyen dinmicamente.
La percepcin de la equivalencia homeomrfica es en cierta manera racional en cuanto la equivalencia presupone una especie de denominador
comn que la razn puede captar. La percepcin de la armona, en cambio,
desafia los cnones de la racionalidad sin ser por eso irracional. Puede ser
cierto, como pretenden alpnos pensadores, que a menudo nos damos cuenta de la armona cuando descubrimos un orden que revela una finalidad comn, como la armona entre las partes de Un organismo vivo - dirigida toda
,
hacia la conservacin de la salud.
Pero esta racionalizacin de la armona no debiera confundirse con su
primera intuicin, que no presupone un orden finalstico, como por ejemplo
la percepcin de una amona musical - aunque luego podamos descubrir
una cierta proporcin numrica como en la "msica de las esferas" de Protagoras. La percepcin de la armona puede ser concomitante al descubrimiento de un orden o a una "sensacin" de belleza; pero no deberan identificarse. La intuicin de la armona descubre que existe un "algo" entre las
partes y el todp que nos permite "experiencia? que se pertenecen, que no
desentonan, que encajan la una con la otra aunque no sean ni siquiera semejantes o equivalentes. Estas experiencias apenas han sido estudiadas porque la cultura racional no tiene parmetros para acercarse a ellas. Hemos
dicho repetidamente que las culturas no son "especies" de un "gnero cultural" - como pudiera clasificarlas una cierta forma de pensamiento.
Un ejemplo importante de otra forma de pensar es nuestro tercer comentario - siempre a la luz de la interculturalidad.

an
e

c) Ig;,peracin del pensar escrito"

La expresin es conscientemente provocadora. La escritura no piensa;

quien piensa es el hombre, pero al decir "pensar escrito" queremos significar que la escritura influye en el pensamiento del hombre, y ste se va paulatinamente avezando a pensar slo aquello que permite ser escrito reposando en la escritura como en su mismo pensmiento. Sabido es que una
cierta poesa intenta emanciparse del modelo escriturstico, pero el modelo
escrito sigue predominando. Conocida es tambin la antigua leyenda que
nos cuenta como Thamus, el faran egipcio, no se dej convencer por la
oferta del Dios Toth (Teuth), que le revel el alfabeto (la invencin de la

escnm) perorando sus ventajas, como nos cuenta Platon en su Phaidros.

El faran se entristeci y no apreci el invento. La memoria (pvT\w)sufrir, contest Thamus, a expensas de los recordatorios (SnpvqaS); es decir,
los hombres ya no escudriarn en su interior, sino que se apoyaran en
amuletos exteriores. Ms an, el contacto personal se perder; esto es, se
aprender sin la enseanza viva (6i6aX1) del maestro. Indirectamente sugiri adems que tambin se modificada la forma de pensar, que tendra entonces que ser rectilnea y no esfrica; que tenden'a a ser analtica ms que
inhiitiva; que habra que decir una cosa despus de otra y se robara a la Palabra su fuerza creadora y su espontaneidad. La escritura no habla, comenta
Socrates, y slo repite aburridamente la misma cosa si se la vuelve a leer de
nuevo. Todo el pasaje de Platon es un monumento a la palabra viva y a la
autntica convivencia humana. El discurso escrito (gegramrnei~oslogos)
vale muy poco, nos llega a'decir. Hasta muy entrada la Edad Media no se
perdi la preeminencia de la retrica (de la cual ingenuamente nos burlamos). Habra que volver a escuchar las culturas alncanas y volver a aprender el lenguaje de los sentidos.
Sera ilusorio, a la par que contraproducente, querer hacer retroceder el
reloj de la historia y eliminar la cultura escrita; pero un exliremo no justifica
el otro. La emancipacin de la palabra escrita no significa su supresin. La
cultura humana es, aiui hoy en da, exceptuando exiguas minoras, prevalentemente oral. La escritura exige, adems, la lectura y sta la comunicacin. Exiz el mundo se habla ms que se escribe. En otra sede tuve la ocasin
de defender la dignidad de las culturas orales, a quienes una campaa desordenada a favor de la "alfabetizacin9' creaba un complejo de inferioridad
que amenazaba destruirlas. La interculturalidad nos rinde conscientes de la
importancia de la oralidad junto a la civilizacin escrita. Pero el equilibrio
es delicado y nuestro mundo lo est perdiendo.

Este tercer prncipio apunta a dos ideas: la primera a la revaloazaciri

de la palabra hablante, y la segunda a la ontologizacin de1 derecho, que se
ha convertido en un mito de la cultura dominante.
Baste solamente con apuntar la primera idea, puesto que ya hay muchas
voces, incluyendo la ma, que reivindican el valor y la dignidad de la palabra hablada - a pesar de los estragos del no
alismo en la cultura que
llamamos moderna, sin que ello implique una devaluacin de la palabra
escrita.
Nos detendremos en cmbio en la segunda idea, que ha sido menos estudiada y que representa un obstculo para la comprensin intercultwal. La
he llamado la ontoEogizacin del derecho, cmctdstica de las culturas monotestas, sean "religiosas9' y ms an de las llamadas "laicas9'- pero igualmente monotestas (con un tlieos secularizado). El problema viene de lejos.
En los ltimos veintisis siglos, Occidente ha vivido bajo la fascinacin
del principio de Parmnides. El Ser se revela en el Pensar y el Pensar nos
revela el Ser - con ms o menos modificaciones a la Wegel, pero en definitiva el "yo pienso" refleja lo que es - desde que yo soy hasta lo que soy. Y
mi comportamiento debe ser parejo con mis ideas. Se comprende la atraccin y la potencia de ung tal visin. Cmo podemos llegar a la realidad
sino con el Pensar, puesto que hemos descubierto que los sentidos nos pueden engaar? Corno podemos transcender el Pensar que nos piensa el Ser,
si no es con el mismo Pensar? El ingente edificio de la ciencia moderna
est fundado sobre este principio, y gran parte de la Filosofa occidental
nides real escribiera poesa con un lenguaje que
tambin, Aunque el P
no era pamenidiano, la recepcin de Parmnides se ha reducido a la frmula Ser es Pensar, Pensar es Ser. En otros escritos he intentado describir
el Trinomio Ser-Hablar-Pensar como correctivo al binomio parmenidiano
entre Ser y Pensar. Hay un Hablar que surge de las profundidades del Ser y
que luego el Pensar interpreta - consciente de que es anterior a l. "En el
Prirzcipio la Palabra era9'. Pero no debemos perder el hilo del discurso.
E1 Pensar es igual al Ser, nos lo revela; pero quin garantiza que esta
identidad descubierta por el Pensar no sea un error de nuestro Pensar y no
pueda entonces equipararse al Ser? Quin nos garantiza que esta pretendida identidad no sea un postulado de nuestro propio Pensar? DescarCes lo
vio muy claro cuando apel a la existencia de un Dios monotesta que no
podia permitir que la razn que l mismo nos haba conferido nos engaase
cuando respetbamos sus Siieros. La evidencia slo es evidente para la pro-

pia razn. La garanta que se busca es la misma razn quien la garantiza. Es

lo que he llamado el crculo vicioso del racionalismo.
Pero aqu interviene un segundo factor importante. Este Dios monoteista es el Dios de Moiss, y este Dios habla y nos dice no slo lo que es, lo
que el Ser es, sino que a nosotros, dscolos y distrados, nos revela lo que el
Ser Debe-Ser: es un Dios legislador. El Ser es soberano, pero el Dios omnisciente y monotesta no slo no permite que el Pensar autntico nos engae, sino que nos revela tambin lo que el Ser Debe-Ser, incluso por encima, aunque no en contra de lo que la razn nos descubre. El Deber-Ser se
eleva al rango del Ser, y sobre esta Revelacin se ha fundado toda una Filosofia (y Teologa - llmese la voz de Dios, la voz de la Conciencia o de la
misma Razn.
Esta intuicin que el Deber-Ser es lo que realmente Es (el Ser), recogida por el genio romano, secundado luego por un cristiaaismo judaizante
(que no por Jess de Nazareth, que fue un transgresor de la Ley) eleva la
Legitimidad, lo que es segn la Ley, al orden ontolgico del Ser. Se identifica la Legitimidad con la Justicia, o mejor dicho, el ius se convierte en valor supremo - y as se habla de "derecho natural" e incluso de "derecho divino". "Illa lex quae s u m a ratio nominatur" (aqvella ley que se llama la
mxima razn) escribe el afiicano Augustinus, ya romanizado, en su De
libero arbitrio. De este modo hemos llegado hasta nuestros das. Esto es lo
que he llamado la ontologizacin del derecho, que an es ms radical en las
culturas llamadas "laicas" como he mencionado, pues no reconociendo ninguna instancia superior, lo que se declara legtimo no puede tacbarse de injusto. En efecto, el Dios monotesta, por ser trmscendente, introduce un
hiato entre lo que Debe-Ser y nuestra interpretacin. Eliminando este Dios
slo queda el Poder Legislativo que promulga inequvocamente lo que Debe-Ser colocado al mismo rango del Ser. Civilizacin si@fca entonces
ordenacin jurdica. La legitimidad se equipara al orden ontolgico, el Deber-Ser es el verdadero Ser. La transgresin en contra del Deber-Ser es una
transgresin del Ser, y as se justifica muy congruentemente la pena de
muerte, e igualmente una guerra puede ser justa si est legtimamente declarada - a pesar de que ya Anstoteles en su Rhetorica hace una distincin
sobre la ley (vpoc) escrita y la no-escrita.
En una palabra, la simbiosis entre la genialidad judaica y el genio romano, unida a la interpretacin particular del padre filosfico de Occidente, ha
producido el gran monumento de la cultura occidental - al que luego se han
aadido aportaciones importantes, pero siempre accesorias, al edificio prin-

cipal que hemos mencionado. Parmnides nos ofjrece la base, Moiss la justifcacin y Roma la aplicacin. Repito que es precisamente la interculturalidad la que nos permite estos vuelos que sin olvidar la complejidad de las
culturas, nos permite llegar hasta sus cimientos. Es un ejercicio de Filosoa
intercultural; ejercicio que se halla en sus albores puesto que la desvinculacin entre el Ser y el Deber-Ser es una operacin delicada que no significa
anarqua o libertinaje, sino que nos hace conscientes de la Relatividad ra&cal a la que nos abre la Filosofia intercultural.
Debera comprenderse el escndalo que provoca esta identificacin entre el Ser y el Deber-Ser en las culturas no abdmicas. Dnde queda entonces, se preguntan, la libertad de la persona y la-dignidad de la consciencia? Dnde la alemra de saberse no coaccionado por un Deber igual al
Ser? Solo nos resta obedecer? No podemos ser tambin creadores de
nuestras vidas? Soy consciente que la Teologa encuentra respuestas convincentes una vez aceptadas las premisas de las culturas monotestas - pero
estas premisas no son universales.
Debido al monopolio que muchas religiones institucionalizadas han
querido ejercer sobre el misterio divino, una. buena parte de la llmada Modernidad ha optado por convertir a Dios en una hiptesis superfiua, reducida como mximo a una esfera individual privada. Pero entonces, si se ha
eliminado una instancia superior, la opinin de una mayora tiene ms valor
que la de una minoda. La justificacin es evidentemente pragmtica, Pero
el pramatismo degenera entonces en el dominio del ms fuerte. Por imponer la libertad se han hecho las barbaridades ms atroces; por imponer la
democracia se han creado los regmenes ms antidemocrticos. Hemos incluso convertido el amor en una ley. Hay que obedecer, so pena de castigo,
crcel, muerte o incluso infierno. La alternativa no es ciertamente eliminar
las leyes, pero 18s otras culturas se quedan sin respuesta a este profundo
nivel - que es el propio de la interculturalidad. Esta es una tarea urgente de
la Filosofia intercultural. Pongamos solamente un ejemplo.
Si el Ser es lo que es y lo que es viene identificado a lo que el Pensar
piensa que es, resulta obvio y aun necesario que elevemos la epistemologa
al rango supremo, puesto que slo el conocimiento correcto nos revelar la
realidad, el Ser. Ahora bien, este Ser descubierto por nuestro Pensar es inmutable, puesto que nuestro pensar no puede admitir que las Leyes lgicas
del Pensar digan hoy una cosa y maana otra. Dos y dos son cuatro ahora y
siempre. El Ser ser entonces inmutable. "Dios no se muda". Lo que DebeSer garantiza el acceso de nuestro Pens&al%er. La verdad ser entonces
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tre conocimiento y amor. Se trata de ir a la raz antes que el divorcio se

consume. No se puede educar segn un esquema previo. A esto se le llama
instruir. Para una autntica educacin, como la misma palabra sugiere, hay
que ayudar a que surja en la consciencia aquello que yace ms o menos escondido o en potencia en el ser humano. Y aqu aparece de nuevo otra interpelacin de la interculturalidad. Lo que yace en el fondo de todo hombre, su Ser, no es algo que se pueda conocer a prioi, no es algo que pueda
reducirse a la idea abstracta de "naturaleza humana". Todo hombre es un
misterio, y para barmatarlo hay que amar.
Termino con una ankdota sucedida en Corea hace casi un siglo: tras la
muex-te del amiano padre de un coirnpaero mo, telogo coreano. La comunidad protestaalle, recientemente implantada en el pas acudi a consolar a
la viuda, usando palabras extradas de la Biblia y repitiendo los consabidos
argumentos "cristianos". Unas viejecitas vecinas no cristianas fueron igualmente a darle el psame, cogieron su mano y lloraron con ella lgrimas de
compasin y de coppaeras. No medi entre ellas ni una palabra de consuelo ni ninguna racionalizacin. Mi amigo, que me lo contaba, no recuerda nada de lo que dijeron los cristianos; recordaba emocionado las lgrimas
de las vecinas. Un dihlog,o que no incluya el corazn no es un verdadero
dilogo. Cmo puedo condcer al otro que no conozco? iAmndolo!
Ea interculturalidad nos abre a nuestros problemas desde el punto de
vista del otro, y a los problemas del otro desde las categoras de nuestra
cultura. Pero entonces en contacto con el otro empezamos a amarle ya, y
llegamos as a una segunda reflexin: la interculturalidad no nos aporta diversas respuestas sino que nos plantea nuevas preguntas, puesto que empezamos a ver la problemtica de una manera diferente. Y esto, con la mente
sola, es prcticamente imposible porque nadie puede ver las cosas de mmera distinta a como las ve realmente. Transcender el propio punto de vista es
imposible si se parte exclusivamente de la razn como el nico elemento a
nuestra disposicin. De ah la relacin intrnseca entre interculturalidad y
espiritualidad - que dejo slo apuntado.

igualmente inmutable - en iguaPdad de condiciones y de contextos, obviamente.

Dnde colocamos entonces una cultura que nos diga que el Ser no es
substancia, que es novedad pura, que no tiene Leyes a las que el mismo ser
haya de someterse? O para terminar conectando con la tercera palabra de
este Congreso, Educacin: Cmo podemos educar a la hterculhiralidad ?
Apndice
Llegados a este nivel (y al final tambin de "mi" tiempo) slo podemos
balbucir algunas ideas.
Si las culturas son tao diferentes y los problemas tan serios, no podemos hacer odos sordos a la Interpelacin de la Interculturalidad. En qu
puede consistir una tal "educacin"? En primer lugar, no substantivando la
T~~lerculturalidad
como algo hecho que tuviera todas las respuestas. Y aqu
vuelve a mi mente la respuesta del rey egipcio a su Dios - recordando, adems, que es la respuesta respetuosa de un hombre que se atreve a contestar
a una Divinidad revalorizando el valor de la inmediatez y la espontaneidad
de cualquier situacin humana. No hay respuestas ya hechas - escritas. No
hay nada fuera de contexto inmediato y de la sihiacin concreta. No hay
respuestas prefabricadas. La FiloSofa intercultural, dije aos atrs, es antes
que nada una actitud de apertura a culturas diferentes de la propia.
En segundo lugar, no queriendo "educar", sino abrindonos al dialogo
dialoga1 en el que nos educamos mutuamente. Pero para ello hay que entenderse. Cmo puedo yo-ntender al otro si slo puedo entender desde
mis propias categoras? Dicho de manera ms acadmica: hay invariantes
humanos, pero no hay universales culturales. Todo el mundo come, es activo y descansa, pero el sentido que se da al alimento, al trabajo y al reposo
es muy distinto segn las culturas. Acaso yo no puedo entender al otro, pero s puedo amarlo, y amndolo empezar a conocerle, ampliando mi campo
ar "te entiendo que no te entiendo9'pero
de consciencia. Yo no puedo a
s puedo decir '"oy consciente de que no te entiendo", y esta consciencia
incluye simpata y amor. Hemos ya mencionado el gran divorcio entre conocimiento y amor. Conocimiento sin amor es clculo; amor sin conocimiento es sentimentalismo. En verdad no se puede conocer sin amar, ni se
puede amar sin conocer. No tratamos ahora de dos facultades, sino del ser
humano, nico, que ama conociendo y conoce amando sin dicotomas artificiales. Y es aqu donde el patriarcalismo de la cultura dominante podra
aprender micho de la parte complementaria. No se trata de una sntesis en-

Debera quedar claro que cuando hemos criticado estos tres principios
de la monocultura dominante hemos dicho que es preciso superarlos y relativizarlos, pero no suprimirlos. No olvidemos que la cultura que hemos llamado hegemnica no lo es por la mala voluntad de sus representantes, sino
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porque lia mostrado un dinamismo y un valor que ha permitido este dominio. Una crtica a las otras culturas acaso fuera mucho ms devastadora.
Estas son algunas grandes interpelaciones de la interculturalidad que
nos impelen a ir al fondo mismo de nuestros sentimientos, de nuestras
ideas, de nuestras vidas.
Este es, para mi, el sentido de este Congreso: abrirse a ser interpelado
por el otro - porque si lo amamos, convertirnos al aliza en un alter - no en
un extranjero, sino en la altera pars de nosotros mismos.

Rairnon Panikkar
wmpalomo@hotmail.corn

P. Hauptreferate / Main papersj Ponencias principales /