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O

ENCHEIRDION
DE EPICTETO
EDIO BILNGUE

Aldo Dinucci; Alfredo Julien


(Introduo, Traduo e Notas)
PRIMEIRA EDIO, 2012
SO CRISTVO-SE

ISBN 978-85-7822-224-6
COPYRIGHT @ A. DINUCCI, A. JULIEN 2012.
Reviso: Alexandre Cabeceiras e Paulo Cesar Gonalves.
VIVA VOX
Grupo de Pesquisa em Filosofia Clssica e Contempornea
Departamento de Filosofia/UFS
http://vivavox.site90.com ; vivavoxsergipe@yahoo.com.br
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EdiUFS - Editorial Prometeus - COMIT CIENTFICO: Dr. Ado Peixoto


(UFG); Dr. Alberto Oliva (UFRJ); Dr. Aldo Dinucci (UFS); Dr. Alexandre Cabeceiras
(UFS); Dr. Alfredo Julien (UFS); Dr. Amon Pinho (UFU); Dr. Antonio Jos Romera
Valverde (PUC-SP e EAESP-FGV); Dra. Constana Terezinha Marcondes Cesar
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Dr. Washington Luiz (UFPE).

ARRIANO FLVIO
A775m
O Encheirdion de Epicteto. Edio Bilngue.
Traduo do texto grego e notas Aldo Dinucci; Alfredo Julien.
Textos e notas de Aldo Dinucci; Alfredo Julien. So
Cristvo. Universidade Federal de Sergipe, 2012.
96 p.
1. Filosofia. 2. tica. 3. Estoicismo. 4. Epicteto.
5. Socratismo. I. Ttulo.
CDU 17
2

INTRODUO

A quem se destina e para que serve o Encheirdion de


Epicteto
O termo grego encheirdion se diz do que est mo,
sendo equivalente ao termo latino manualis, manual em
nossa lngua. Significa tambm punhal ou adaga,
equivalente ao latino pugio, arma porttil usada pelos soldados
romanos atada cintura. Simplcio, em seu Comentrio ao
Encheirdion de Epicteto1, diz-nos que Arriano2, que escreveu
o Encheirdion, sintetizou as coisas mais importantes e
necessrias em filosofia a partir das palavras de Epicteto para
que estivessem vista e mo (192 20 s.). Assim, o
Encheirdion serve no como uma introduo aos que ignoram
a filosofia estoica, mas antes queles j familiarizados com os
princpios do Estoicismo, para que tenham uma sntese que
possam sempre levar consigo e utilizar. Tal uso se relaciona
tradio estoica da meditao diria, para o que o Encheirdion
serviria de guia e inspirao. Epicteto discorre sobre esse tema
nas Diatribes em diversas ocasies (I,1,25; I,27,6 ss.; II,1,29;
III,10,1). Marco Aurlio Antonino3, cuja obra pstuma, as
Meditaes, consiste justamente nessa atividade, compara os
princpios da filosofia com os instrumentos da medicina,
afirmando que os mdicos, que sempre tm mo os
instrumentos de sua arte, devem ser imitados (III.13; cf. IV.3).
Sneca se refere prtica da meditao diria na Carta a

SIMPLCIO. On Epictetus Handbook. 1-26. Trad. C. Brittain; T. Brennan. New York:


Cornell, 2002.
2
Lcio Flvio Arriano Xenofonte (ca. 86 - 160), cidado romano de origem grega e aluno
de Epicteto, que compilou as aulas de seu professor em oito livros (As Diatribes de
Epicteto), dos quais quatro sobrevivem, e redigiu o Encheirdion.
3
MARCO AURLIO ANTONINO. Meditations. Trad. C. R. HAINES. Harvard: Loeb
Classical Library, 1916.
3

Luclio XCIV4 e em Dos Benefcios5 VIII, 1. Ccero se refere


igualmente a essa prtica no De Natura Deorum6 (L.I.30) e no
De Finibus7 (L.II.7).

Rplica de pugio romano (fonte: swords24.eu)

Ainda no promio de seu Comentrio (192-193), Simplcio


menciona uma carta que prefaciava, na Antiguidade, o
Encheirdion de Arriano a certo Messaleno. De acordo com
Simplcio, tal carta asseverava que o objetivo do Encheirdion
, ao encontrar pessoas capazes de serem persuadidas por ele,
no apenas afet-las atravs das palavras, mas fazer com que de
fato apliquem s suas vidas as ideias contidas nele, tornando
livres suas almas. Simplcio afirma que as palavras do
Encheirdion so efetivas, capazes de agitar a alma de qualquer
um que no esteja totalmente mortificado.
Simplcio observa tambm que, na perspectiva epictetiana,
a alma deve libertar-se das emoes irracionais e que as coisas
externas devem ser usufrudas de modo consistente com o bem
genuno (193 30 ss.). Uma das caractersticas do pensamento
epictetiano notadas por Simplcio que quem o pe em prtica
pode alcanar a felicidade sem a promessa de recompensa post
mortem para a virtude. Como salienta Simplcio:
4

SNECA. Moral Essays, Volumes I, II, III. Trad. J. W. Basore.Harvard: Loeb Classical
Library, 1923.
5
SNECA. Epistles, Volume I, II, III. Trad. R. M. Gummere.Harvard: Loeb Classical
Library, 1917-1925.
6
CCERO. On the Nature of the Gods; Academica. Trad. H. Rackham. Harvard: Loeb
Classical Library, 1933.
7
CCERO. On Ends (The Finibus). Trad. H. Rackham. Harvard: Loeb Classical Library,
1914.
4

Mesmo supondo-se a alma mortal e destrutvel junto com o


corpo, ainda assim [...] qualquer um que viva de acordo com
esses preceitos ser genuinamente feliz [...] j que ter atingido
sua prpria perfeio e alcanado o bem que lhe prprio.
(194)
Simplcio, notando que as palavras do Encheirdion so
enrgicas e gnmicas, mantendo entre si certa relao e ordem
lgica, objetivando a arte que retifica a vida humana e elevando
a alma humana ao seu prprio valor (194 15 ss.), observa que o
Encheirdion no se remete nem ao asceta, nem ao homem
terico, que se distanciam das coisas do corpo, mas visa o
homem que tem o corpo como um instrumento e que deseja ser
um genuno ser humano, almejando reconquistar a nobreza de
sua ancestralidade, com a qual Deus agraciou os homens.
Quanto a isso, diz-nos Simplcio:
Algum assim deseja ardentemente que sua alma racional
viva como ela por natureza, governando o corpo e
transcendendo-o, usando-o no como uma parte coordenada,
mas como um instrumento. (195 50 ss.)
Simplcio (196 ss.) ressalta ainda que, no Encheirdion,
Epicteto parte da tese sustentada por Scrates no Primeiro
Alcibades (I 129 c78), segundo a qual o genuno ser humano
uma alma racional que usa o corpo como um instrumento.
Simplcio assim formaliza tal argumento de Scrates no
Primeiro Alcibades:
(i)
O homem usa suas mos para trabalhar;
(ii) Quem usa algo se distingue daquilo que usa como
instrumento;
(iii) Ora, necessrio que o homem seja ou o corpo, ou a
alma, ou combinao de ambos. Mas se a alma
governa o corpo e no o contrrio, o homem no
o corpo e nem, pela mesma razo, a combinao
de ambos.
8

PLATO. First Alcibiades.Trad. W. R. M. Lamb. Harvard: Loeb Classical Library,1927.


5

(iv)
(v)

Disso decorre que o corpo no se move por si mesmo


e um cadver, pois a alma que o move;
Consequentemente, o corpo tem status de
instrumento em relao alma.

Sobre a Diviso em Captulos do Encheirdion de


Epicteto:
Boter (1999, p. 146-79) observa que h trs modos bsicos
de dividir o texto do Encheirdion: o inaugurado pela edio de
Haloander (152910), que divide o texto em 62 captulos; o
introduzido por Wolf (156011), que divide o texto em 79
captulos; e o de Upton (174112), que divide o texto em 52
captulos. Este ltimo seguido por Schweighauser, que divide
ainda o captulo 50 em dois, perfazendo ao todo 53 captulos
(tal a diviso que prevalece em todas as edies
subsequentes). Boter (1999, p. 147) mantm a diviso em
nmeros de Schweighauser, embora subdividindo quatro
captulos em dois (captulos 5, 14, 19, 48). Boter observa que a
subdiviso do captulo 5 sustentada de modo unnime pela
tradio; que a subdiviso do captulo 14 sustentada por
Simplcio; que a subdiviso do captulo 19 sustentada por
quase toda a tradio; e que apenas por Simplcio o captulo 48
apresentado como um nico. O captulo 33 constitui um caso
especial: embora muitas de suas sees sejam apresentadas
como captulos diferentes em diversos manuscritos, Boter, por
considerar tratar-se tal captulo de um todo coerente, apresenta9

BOTER, G. The Encheiridion of Epictetus and its Three Christian Adaptations:


Transmission & Critical Editions. Leiden: Brill, 1999.
10
HALOANDER. Epicteti Encheiridion. Nuremberg: 1529
11
WOLF. H. Epicteti Enchiridion: una cum Cebetis Thebani Tabula Grc. & Lat.
Quibus... accesserunt e graeco translata Simplicii in eundem Epicteti libellum doctissima
scholia, Arriani commentarium de Epicteti disputationibus libri iiii, item alia ejusdem
argumenti in studiosorum gratiam. Basilia: 1560.
12
UPTON J. Epicteti quae supersunt dissertationes ab Arriano collectae nec non
Enchiridion et fragmenta Graece et Latine ... cum integris Jacobi Schegkii et Hieronymi
Wolfii selectisque aliorum doctorum annotationibus, 2 vol. Londres: Thomas Woodward,
1741.
6

o como um s.
O Texto Grego estabelecido por Boter
A edio do texto estabelecido por Gerard Boter do
Encheirdion de Epicteto preenche uma lacuna de sculos
quanto aos estudos epictetianos. Segundo a ortodoxia, Epicteto
nada escreveu. Tudo o que nos chegou de seu pensamento se
deve ao seu discpulo Flvio Arriano: os quatro livros das
Diatribes de Epicteto e, claro, o Encheirdion de Epicteto.
Boter comenta que, enquanto nas Diatribes podemos ouvir
Epicteto falando-nos em viva voz, no Encheirdion nos
deparamos com preceitos estoicos dispostos explicitamente,
alm de snteses de vrias partes das Diatribes (2007, p. v).
Boter observa que, durante o perodo bizantino, o
Encheirdion mereceu trs parfrases crists que nos chegaram:
uma de Pseudo-Nilo; outra intitulada Paraphrasis Christiana; e
outra ainda (o Encheirdion Christianum), descoberta por
Michel Spanneut no cdice Vaticanus 223113.
O Encheirdion foi traduzido pela primeira vez para o latim
por Niccolo Perotti (145014), traduo seguida por aquela de
ngelo Poliziano (147915). O texto foi pela primeira vez
editado em grego16 por Haloander em 1529, seguido por
Hieronimus Wolff em 156O, edies estas que foram tomadas
como parmetro pelos estudiosos nos dois sculos seguintes.
Em 1741 Upton constituiu novo texto17, e Schweighauser
publicou a primeira edio corrigida do texto grego do
13

Cf. SPANNEUT. pictte chez les moines IN: MSR 29, 1972, p. 49-57.
NICCOLO PEROTTI. Epicteti enchiridium a Nicolao perotto e graeco in latinum
translatum. Veneza, 145O.
15
POLIZIANO, A. Epicteti Stoici Enchiridion et Graeco interpretatum ab Angelo
Politiano. Veneza: J. Anthonium et Fratres de Sabio, 1479.
16
O Encheirdion foi originamente escrito por Arriano em grego koin.
17
UPTON J. Epicteti quae supersunt dissertationes ab Arriano collectae nec non
Enchiridion et fragmenta Graece et Latine [...] cum integris Jacobi Schegkii et Hieronymi
Wolfii selectisque aliorum doctorum annotationibus, 2 vol. Londres: Thomae Woodward,
1741.
14

Encheirdion em 179818. O prximo a trabalhar na constituio


do texto do Encheirdion foi Schenkl, cuja edio de 1916 foi
adotada pelos estudiosos nas dcadas seguintes. Schenkl,
porm, aps o gigantesco trabalho de estabelecer o texto das
Diatribes19, no desejou dedicar-se a fazer uma edio crtica
do Encheirdion.
Segundo Boter (2007, p. vi), o grande nmero de
manuscritos, as parfrases crists e o Comentrio de Simplcio
desencorajaram os estudiosos quanto a constituir tal edio
crtica. Essa tarefa foi levada a cabo pelo prprio Gerard Boter
em livro publicado em 199920.
Boter partiu de sete fontes principais para o
estabelecimento do texto do Encheirdion:
1. Os cdices que contm o texto do Encheirdion;
2. Os cdices que contm o Comentrio de Simplcio;
3. Os ttulos contidos em alguns cdices do Comentrio de
Simplcio;
4. Os ttulos suplementares contidos em alguns cdices do
Comentrio de Simplcio;
5. Os trechos das Diatribes dos quais Arriano fez snteses
que adicionou ao Encheirdion;
6. Citaes do Encheirdion feitas por autores antigos de
sculos posteriores;
7. As trs parfrases crists.
Segundo Boter (2007, p. vii), h exatamente 59 cdices
contendo o Encheirdion, sendo que nenhum deles anterior ao
sculo XIV. Os cdices contendo as parfrases crists so bem
mais antigos: alguns datam dos sculos X (Laurentianus 55,4 e
Parisinus gr. 1053) e XI (Nili Encheiridii Codex Marcianus gr.
131), o que evidencia que, durante o perodo bizantino, as
18

SCHWEIGHAUSER. Epicteteae Philosophiae Monumenta. 3 vol. Leipsig: Weidmann,


1798.
19
SCHENKL H. Epictetus Dissertationiones Ab Arriani Digestae. Stutgart, Taubner,
1916.
20
BOTER, G. The Encheiridion of Epictetus and its Three Christian Adaptations. Leiden:
Brill, 1999.
8

parfrases crists despertavam mais interesse que o prprio


Encheirdion de Epicteto.
Entre os mais antigos cdices contendo o Encheirdion de
Epicteto esto os seguintes: o Parisinus suppl. gr. 1164, o
Vaticanus gr. 1950 (que contm apenas os trs primeiros
captulos) e o Oxoniensis Canonicianus gr. 23 (que possui
apenas fragmentos). Os cdices do Encheirdion de Epicteto
dividem-se em duas famlias: uma que conta apenas com o
Atheniensis 373 e outra que engloba todos os demais. A
primeira famlia complementada pelos ttulos supridos pelo
cdice Vaticanus gr. 327, no qual se encontra o Comentrio de
Simplcio.
Quanto aos cdices do Comentrio de Simplcio,
remetemos o leitor a I. Hadot, que realizou uma edio crtica
de tal obra21. Boter observa que Simplcio, ao comentar
Epicteto, nem sempre fiel aos termos que este ltimo utiliza,
do que se conclui que, embora no se deva negligenciar o
testemunho de Simplcio, preciso utiliz-lo com cautela
(2007, p. ix).
Quanto aos ttulos presentes em alguns cdices do
Comentrio de Simplcio, Boter informa que, originalmente,
apenas o incio dos captulos era posto frente de cada
comentrio. Porm, em alguns cdices, nos dois primeiros
captulos encontra-se o texto da Paraphrasis Christiana; no
terceiro, os textos do Encheirdion e da Paraphrasis Christiana
se confundem; e da em diante aparece somente o texto do
Encheirdion, cuja fonte a mesma do cdice Atheniensis 373.
Alm dessas fontes, temos os livros das Diatribes de
Epicteto, a partir das quais, como j observamos acima, Arriano
confeccionou o Encheirdion.
Entre os autores posteriores que so fontes para o
estabelecimento do texto do Encheirdion destaca-se Estobeu,
que cita Epicteto abundantemente.
21

I. HADOT. Simplicius. Commentaire sur le Manuel d'pictte, Introduction et dition


critique du texte grec. Leiden: Brill, 1996.
9

H tambm autores patrsticos, entre os sculos II e VI, que


tratam do Encheirdion, como Eusbio, Ambrsio, Baslio
Magno, Dorotheus de Gaza, Procpio de Gaza e Sinsio. Estes
ltimos autores em nada contribuem para o estabelecimento do
Encheirdion, exceto no que se refere ao oitavo captulo,
discutido por Baslio, Dorotheus e Procpio.
Entre os neoplatnicos, alm de Simplcio, so
especialmente relevantes os comentrios a Plato de
Olimpiodoro e Proclo. Tambm outros autores antigos (como
Luciano, Dion Crisstomo e Antnio Magno) e autores rabes
(como Al-Kindi e Ibn Fatik22) so utilizados para estabelecer o
texto do Encheirdion.
Por fim temos as trs parfrases crists do Encheirdion de
Epicteto.
A parfrase do Pseudo-Nilo, composta em data incerta, foi
atribuda a Nilo porque em alguns cdices ela aparece entre as
obras deste ltimo (cf. cdice Vaticanus Ottobonianus gr. 25,
lavrado entre 1563 e 1564). Seu texto mais antigo encontra-se
no cdice Marcianus gr. 131, lavrado no sculo XI. Essa
parfrase consiste, na verdade, do Encheirdion com uma srie
de interpolaes, sobretudo nos captulos onde Epicteto afirma
teses contrrias ortodoxia crist (captulos 32, 33 e 52). O
autor tambm substitui os exempla de Epicteto por nomes
cristos (como Paulo no lugar de Scrates no captulo 51).
Tambm hoi theoi (os deuses) substitudo por ho Theos (o
Deus) ao longo do texto.
Os cdices da Paraphrasis Christiana, composta algum
tempo antes do ano 950, dividem-se em duas famlias, das
quais uma consiste somente do cdice Laurentianus 55.4, e a
outra, dos demais.
O cdice Vaticanus gr. 2231, que contm o nico exemplar
conhecido do Encheirdion Christianum (descoberto, como
observamos acima, foi por Spanneut) foi lavrado entre os anos
22

Cf. JADAANE F. L'influence du stoicisme sur la pense musulmane. Beirute: Dar elMachreq, 1968.
10

1337 e 1338.
Seguimos em nossa traduo o texto estabelecido por
Boter. Cotejamos nosso trabalho com as melhores tradues
disponveis, dando especial ateno s de Nicholas P. White,
Jean-Baptiste Gourinat e Pierre Hadot23.

Esttua equestre de Marco Aurlio Antonino, imperador de Roma e seguidor de


Epicteto (fonte: noeyiyo.wordpress.com)

23

Cf. HADOT, P. Manuel dpictte. Paris: LGF, 2000; GOURINAT, J. P. Premires


leons sur Le Manuel dpictte. Paris: PUF, 1998; WHITE, N. P. Epictetus, The
Handbook, the Encheiridion. Cambridge: Hacket, 1983.
11

O ENCHEIRDION DE
EPICTETO
*

TRADUO:
ALDO DINUCCI; ALFREDO JULIEN

Epicteti Enchiridium Una Cum Cebetis Thebani Tabula - Edio de


1683 em grego e latim de A. Berkelius. Primeira pgina.
(Fonte: Wikipedia.Org)

13

[1.1] ' , '


. ' , , ,
' ,
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. [1.2] ' ,
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, , . [1.3] , ,
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, ,
, , ,
, ,
. [1.4] ,
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, '
. '
, '
,
, '
. [1.5]

.
, ,
' '
' ,
.

14

[1.1] Das coisas existentes, algumas so encargos nossos1;


outras no. So encargos nossos o juzo2, o impulso3, o desejo4,
a repulsa5 em suma: tudo quanto seja ao nossa. No so
encargos nossos o corpo, as posses, a reputao, os cargos
pblicos em suma: tudo quanto no seja ao nossa. [1.2]
Por natureza, as coisas que so encargos nossos so livres6,
desobstrudas7, sem entraves8. As que no so encargos nossos
so dbeis9, escravas, obstrudas10, de outrem11. [1.3] Lembra
ento que, se pensares12 livres as coisas escravas por natureza e
tuas as de outrem, tu te fars entraves13, tu te afligirs14, tu te
inquietars15, censurars tanto os deuses como os homens. Mas
se pensares teu unicamente o que teu, e o que de outrem,
como o , de outrem, ningum jamais te constranger16,
ningum te far obstculos, no censurars ningum, nem
acusars quem quer que seja, de modo algum agirs
constrangido, ningum te causar dano, no ters inimigos,
pois no sers persuadido em relao a nada nocivo. [1.4]
Ento, almejando coisas de tamanha importncia, lembra que
preciso que no te empenhes de modo comedido, mas que
abandones completamente algumas coisas e, por ora, deixes
outras para depois. Mas se quiseres aquelas coisas e tambm ter
cargos e ser rico, talvez no obtenhas estas duas ltimas, por
tambm buscar as primeiras, e absolutamente no atingirs
aquelas coisas por meio das quais unicamente resultam a
liberdade e a felicidade17. [1.5] Ento pratica dizer prontamente
a toda representao18 bruta19: s representao e de modo
algum <s> o que se afigura20. Em seguida, examina-a e testaa com essas mesmas regras que possuis, em primeiro lugar e
principalmente se sobre coisas que so encargos nossos ou
no. E caso esteja entre as coisas que no sejam encargos
nossos, tem mo que: Nada para mim.

15

[2.1] , ,
, ,
, <>
, <> .
,
, , '
, . [2.2]
'
' .
'
, ' ,
, .
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.
[3.1] '
,
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, .

,
.

16

[2.1] Lembra que o propsito21 do desejo obter o que se


deseja, <e> o propsito da repulsa no se deparar com o que
se evita22. Quem falha no desejo no-afortunado. Quem se
depara com o que evita desafortunado. Caso, entre as coisas
que so teus encargos, somente rejeites as contrrias
natureza23, no te deparars com nenhuma coisa que evitas.
Caso rejeites a doena, a morte ou a pobreza, sers
desafortunado. [2.2] Ento retira a repulsa de todas as coisas
que no sejam encargos nossos e transfere-a para as coisas que,
sendo encargos nossos, so contrrias natureza. Por ora,
suspende por completo o desejo, pois se desejares alguma das
coisas que no sejam encargos nossos, necessariamente no
sers afortunado. Das coisas que so encargos nossos, todas
quantas seria belo desejar, nenhuma est ao teu alcance ainda.
Assim, faz uso somente do impulso e do refreamento24, sem
excesso, com reserva e sem constrangimento.
[3] Sobre cada uma das coisas que seduzem 25, tanto as que se
prestam ao uso quanto as que so amadas26, lembra de dizer de
que qualidade ela , comeando a partir das menores coisas.
Caso ames um vaso de argila, [diz] que Eu amo um vaso de
argila, pois se ele se quebrar, no te inquietars. Quando
beijares ternamente teu filho ou tua mulher, [diz] que beijas um
ser humano, pois se morrerem, no te inquietars.

17

[4.1] ,
, . ,
,
,

,

. '
.
, '
,
,
.
[5.a] ,

( ),
, ,
.
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, '
, ' .
[5.b] , '

.

18

[4] Quando estiveres prestes a empreender alguma ao,


recorda-te de que qualidade ela . Se fores aos banhos,
considera o que acontece na sala de banho: pessoas que
espirram gua, empurram, insultam, roubam. Empreenders a
ao com mais segurana se assim disseres prontamente:
Quero banhar-me e manter a minha escolha27 segundo a
natureza. E do mesmo modo para cada ao. Pois se houver
algum entrave28 ao banho, ters mo que Eu no queria
unicamente banhar-me, mas tambm manter minha escolha
segundo a natureza e no a manterei se me irritar com os
acontecimentos.
[5a] As coisas no inquietam os homens, mas as opinies sobre
as coisas. Por exemplo: a morte nada tem de terrvel, ou
tambm a Scrates teria se afigurado assim, mas a opinio a
respeito da morte de que ela terrvel que terrvel! Ento,
quando se nos apresentarem entraves, ou nos inquietarmos, ou
nos afligirmos, jamais consideremos outra coisa a causa, seno
ns mesmos isto : as nossas prprias opinies29.
[5b] ao de quem no se educou acusar os outros pelas
coisas que ele prprio faz erroneamente. De quem comeou a
se educar, acusar a si prprio. De quem j se educou, no
acusar os outros nem a si prprio.

19

[6.1] .
,
,
, , .
. ',
,
.
[7.1]
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,
,
, ,
,
,
,
,
.
, ,
.
[8.1] ,
.
[9.1] ,
, .
, . '

, .
20

[6] No te exaltes por nenhuma vantagem de outrem. Se um


cavalo dissesse, exaltando-se: Sou belo, isso seria tolervel.
Mas quando tu, exaltando-te, disseres: Possuo um belo
cavalo, sabe que te exaltas pelo bem do cavalo. Ento o que
teu? O uso das representaes. Desse modo, quando utilizares
as representaes segundo a natureza, a ento te exalta, pois
nesse momento te exaltars por um bem que depende de ti.
[7] Em uma viagem martima, se sares para fazer proviso de
gua quando o navio estiver ancorado, poders tambm pegar
uma conchinha e um peixinho pelo caminho30. Mas preciso
que mantenhas o pensamento fixo sobre o navio, voltando-te
continuamente. Que jamais o piloto te chame. E se te chamar,
abandona tudo para que no sejas lanado ao navio amarrado
como as ovelhas. Assim tambm na vida. No ser um
obstculo se ela te der, ao invs de uma conchinha e um
peixinho, uma mulherzinha e um filhinho. Mas se o capito te
chamar, corre para o navio, abandonando tudo, sem te voltares
para trs. E se fores velho, nunca te afastes muito do navio,
para que, um dia, quando o piloto te chamar, no fiques para
trs.
[8] No busques que os acontecimentos aconteam como
queres, mas quere que aconteam como acontecem, e tua vida
ter um curso sereno31.
[9] A doena entrave para o corpo, mas no para a escolha32,
se ela no quiser. Claudicar entrave para as pernas, mas no
para a escolha. Diz isso para cada uma das coisas que sucedem
contigo, e descobrirs que o entrave prprio de outra coisa e
no teu.

21

[10.1] '
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[11.1] ,
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[12.1] ,
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22

[10] Quanto a cada uma das coisas que sucedem contigo,


lembra, voltando a ateno para ti mesmo, de buscar alguma
capacidade que sirva para cada uma delas. Caso vires um belo
homem ou uma bela mulher, descobrirs para isso a capacidade
do autodomnio. Caso uma tarefa extenuante se apresente,
descobrirs a perseverana33. Caso a injria, a pacincia.
Habituando-te desse modo, as representaes no te
arrebataro.
[11] Jamais, a respeito de coisa alguma, digas: Eu a perdi,
mas sim: Eu a restitu. O filho morreu? Foi restitudo. A
mulher morreu? Foi restituda. A propriedade me foi
subtrada, ento tambm foi restituda! Mas quem a subtraiu
mau! O que te importa por meio de quem aquele que te d a
pede de volta? Na medida em que ele der, faz uso do mesmo
modo de quem cuida das coisas de outrem. Do mesmo modo
dos que se instalam em uma hospedaria.
[12.1] Se queres progredir34, abandona pensamentos como
estes: Se eu descuidar dos meus negcios, no terei o que
comer, Se eu no punir o servo, ele se tornar intil. Pois
melhor morrer de fome, sem aflio e sem medo, que viver
inquieto na opulncia. melhor ser mau o servo que tu infeliz.
[12.2] Comea a partir das menores coisas. Derrama-se um
pouco de azeite? roubado um pouco de vinho? Diz: Por esse
preo vendida a ausncia de sofrimento; Esse o preo da
tranquilidade. Nada vem de graa. Quando chamares o servo,
pondera que possvel que ele no venha, ou, se vier, que ele
no faa o que queres. Mas a posio dele no to boa para
que dele dependa a tua tranquilidade.

23

[13.1] ,
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[14.a]
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24

[13] Se queres progredir, conforma-te em parecer insensato e tolo


quanto s coisas exteriores. No pretendas parecer saber coisa
alguma. E caso pareceres ser algum <importante> para alguns,
desconfia de ti mesmo, pois sabe que no fcil guardar a tua
escolha35, mantendo-a segundo a natureza, e, <ao mesmo tempo>,
as coisas exteriores, mas necessariamente quem cuida de uma
descuida da outra.
[14a] Se quiseres que teus filhos, tua mulher e teus amigos vivam
para sempre, s tolo, pois queres que as coisas que no so teus
encargos sejam encargos teus; como tambm que as coisas de
outrem sejam tuas. Do mesmo modo, se quiseres que o servo no
cometa faltas, s insensato, pois queres que o vcio no seja o vcio,
mas outra coisa. Mas se quiseres no falhar em teus desejos, isso tu
podes. Ento exercita o que tu podes.
[14b] O senhor de cada um quem possui o poder de conservar ou
afastar as coisas desejadas ou no desejadas por cada um. Ento,
quem quer que deseje ser livre, nem queira, nem evite o que
dependa de outros. Seno, necessariamente ser escravo.
[15] Lembra que preciso que te comportes como em um
banquete. Uma iguaria que est sendo servida chega a ti?
Estendendo a mo, toma a tua parte disciplinadamente36. Passa ao
largo? No a persigas. Ainda no chegou? No projetes o desejo,
mas espera at que venha a ti. <Age> do mesmo modo em relao
aos teus filhos, tua mulher, aos cargos, riqueza, e um dia sers
um valoroso conviva dos deuses. Porm, se no tomares as coisas
mesmo quando sejam colocadas diante de ti, mas as desdenhares,
nesse momento no somente sers um conviva dos deuses, mas
governars com eles. <Agindo> dessa maneira, Digenes,
Herclito e seus semelhantes foram, por mrito, divinos, e assim
foram chamados.

25

[16.1]
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26

[16] Quando vires algum aflito, chorando pela ausncia do


filho ou pela perda de suas coisas, toma cuidado para que a
representao de que ele esteja envolto em males externos no
te arrebate, mas tem prontamente mo que no o
acontecimento que o oprime (pois este no oprime outro), mas
sim a opinio sobre <o acontecimento>. No entanto, no
hesites em solidarizar-te com ele com tuas palavras e, caso
caiba, em lamentar-te junto. Mas toma cuidado para tambm
no gemeres por dentro.
[17] Lembra que s um ator de uma pea teatral, tal como o
quer o autor <da pea>. Se ele a quiser breve, breve ser. Se ele
a quiser longa, longa ser. Se ele quiser que interpretes o papel
de mendigo, para que interpretes esse papel com talento. <E,
da mesma forma,> se <ele quiser que interpretes o papel> de
coxo, de magistrado, de homem comum37. Pois isto teu:
interpretar belamente o papel que te dado mas escolh-lo,
cabe a outro.
[18] Quando um corvo crocitar maus auspcios, que a
representao no te arrebate, mas prontamente efetua a
distino38 e diz: Isso nada significa para mim, mas ou ao meu
pequenino corpo, ou s minhas pequeninas coisas, ou minha
reputaozinha, ou aos meus filhos, ou minha mulher. Se eu
quiser, todas as coisas significam bons auspcios para mim
pois se alguma dessas coisas ocorrer, beneficiar-me delas
depende de mim.

27

[19.a] ,
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[19.b]
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28

[19a] Podes ser invencvel se no te engajares em lutas nas


quais vencer no depende de ti.
[19b] Ao veres algum preferido em honras, ou muito
poderoso, ou mais estimado, presta ateno para que jamais
creias arrebatado pela representao que ele seja feliz39.
Pois se a essncia do bem est nas coisas que so encargos
nossos, no haver espao nem para a inveja, nem para o
cime. Tu mesmo no irs querer ser nem general, nem prtane
ou cnsul, mas homem livre. E o nico caminho para isso
desprezar o que no encargo nosso.
[20] Lembra que no insolente quem ofende ou agride, mas
sim a opinio segundo a qual ele insolente. Ento, quando
algum te provocar, sabe que o teu juzo que te provocou.
Portanto, em primeiro lugar, tenta no ser arrebatado pela
representao: uma vez que ganhares tempo e prazo, mais
facilmente sers senhor de ti mesmo.40
[21] Que estejam diante dos teus olhos, a cada dia, a morte, o
exlio e todas as coisas que se afiguram terrveis, sobretudo a
morte. Assim, jamais ponderars coisas abjetas, nem aspirars
41 coisa alguma excessivamente.

29

[22.1] ,
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[23.1]
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30

[22] Se aspiras filosofia, prepara-te, a partir de agora para


quando te ridicularizarem; para quando rirem de ti; para
quando indagarem: Subitamente ele nos volta filsofo? e De
onde vem essa gravidade no olhar?42 No adquiras tal
gravidade no olhar, mas, como quem designado a esse posto
pela divindade, agarra-te s coisas que se afiguram as melhores
para ti. Lembra que, se te prenderes a essas mesmas coisas, os
que primeiro rirem de ti depois te admiraro. Mas se te deixares
vencer por eles, recebers as risadas em dobro.
[23] Se alguma vez te voltares para as coisas exteriores por
desejares agradar algum, sabe que perdeste o rumo. Basta que
sejas filsofo em todas as circunstncias. Mas se desejares
tambm parecer <filsofo>, exibe-te para ti mesmo ser o
suficiente.

31

[24.1]
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32

[24.1] Que estes raciocnios no te oprimam: Viverei sem ser


honrado e ningum serei em parte alguma. Pois se a falta de
honra43 um mal como o , no se pode ficar em mau estado
por causa de outro, no mais do que em situao vergonhosa.
ao tua obter um cargo pblico ou ser convidado para um
banquete? De modo algum. Como ento <no obter um cargo ou
no ser convidado para um banquete> ser desonrado? Como
tambm no sers ningum se preciso que sejas algum
unicamente em relao s coisas sob teu encargo, coisas nas quais
podes ser do mais alto valor? [24.2] Mas teus amigos ficaro
desamparados? Desamparados! Dizes isso em relao a que? No
tero de ti uns trocados, nem os fars cidados de Roma? Quem te
disse que essas coisas esto sob teu encargo e no so aes de
outrem? Quem capaz dar a outro o que ele mesmo no possui?
Obtm posses, diz <algum>, para que tambm ns as
tenhamos. [24.3] Se eu puder obter posses mantendo-me digno,
leal e magnnimo, indicai-me o caminho e eu as obterei. Mas se
credes digno que eu perca meus bens os que me so prprios
para que conserveis coisas que no so bens, atentai como sois
inquos e ignorantes. O que desejais mais: dinheiro ou um amigo
leal e digno? Ajudai-me sobretudo nisso e no creiais ter valor que
eu faa coisas pelas quais rejeitaria o que propriamente meu.
[24.4] Mas a ptria, diz <algum>, no que depender de mim,
estar desamparada. Pelo contrrio, pois de que tipo seria esse
amparo? <A ptria> no ter por teu intermdio prticos nem
banhos pblicos? E da? Pois no h sandlias por intermdio do
ferreiro nem armas por intermdio do sapateiro, mas basta que cada
um cumpra a ao que lhe prpria. Se forneceres <para a ptria>
outro cidado leal e digno em nada a beneficiarias? Sim. Ento tu
mesmo no serias intil ptria. [24.5] Que lugar, diz <algum>,
terei na cidade? O que te for possvel, mantendo-te, ao mesmo
tempo, leal e digno. Mas se, desejando beneficiar a cidade,
rejeitares essas qualidades, que benefcio serias para <a cidade>
tornando-te indigno e desleal?

33

[25.1]

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34

[25.1] Se algum receber maiores honras do que tu em um


banquete, em uma saudao ou ao ser acolhido no conselho, e
se essas coisas forem um bem, preciso alegrar-te por ele as ter
obtido. Mas se forem males, no sofras porque no as
obtiveste. Lembra que no podes se no agires para obter
coisas que no so encargos nossos merecer uma parte igual
< dos que agem para obt-las>. [25.2] Pois como quem no
vai periodicamente porta de algum pode obter o mesmo que
quem vai? Quem acompanha, o mesmo que quem no
acompanha? Quem elogia, o mesmo que quem no elogia?
Serias injusto e insacivel se, no pagando o preo pelo qual
aquelas coisas so vendidas, desejasses obt-las gratuitamente.
[25.3] Por quanto vendida uma alface? Que custe um bolo!
Ento quem dispensa o bolo toma a alface, e tu, que no o
dispensaste, no a tomas. No penses ter menos do que quem a
tomou, pois do mesmo modo que ele possui a alface, tu possuis
o bolo que no entregaste. [25.4] Assim tambm neste caso:
no foste convidado para o banquete de algum, pois no deste
ao anfitrio a quantia pela qual ele vende a refeio. Ele a
vende por elogios, por obsquios. Se te vantajoso, paga o
preo pelo qual ela vendida. Mas se queres no pagar por ela
e obt-la, s insacivel e estpido. [25.5] Ento nada tens no
lugar do repasto? Com certeza! No ters que elogiar quem no
queres, nem aturar os que esto diante da porta dele.

35

[26.1]
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36

[26] Aprende-se o propsito da natureza a partir do que no


discordamos uns dos outros. Por exemplo: quando o servo de
outrem quebra um copo, tem-se prontamente mo que Isso
acontece. Ento, se o teu copo se quebrar, sabe que preciso
que ajas tal como quando o copo de outro se quebra. Do
mesmo modo, transfere isso tambm para as coisas mais
importantes. Morre o filho ou a mulher de outro? No h quem
no diga: humano. Mas, quando morre o prprio <filho ou a
prpria mulher>, diz-se prontamente: desafortunado que
sou! preciso que lembremos como nos sentimos quando

ouvimos a mesma coisa acerca dos outros.


[27] Do mesmo modo que um alvo no fixado para no ser
atingido, assim tambm a natureza do mal no existe no
cosmos.
[28] Se algum entregasse teu corpo a quem chegasse, tu te
irritarias. E por que entregas teu pensamento44 a quem quer que
aparea, para que, se ele te insultar, teu pensamento se inquiete
e se confunda? No te envergonhas por isso?

37

[29.1]
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38

[29.1] A respeito de cada ao, examina o que a antecede e o


que a sucede e ento a empreende. Seno, primeiro te
entusiasmars e, por no teres ponderado sobre as
consequncias, depois, quando estas se mostrarem
vergonhosas, desistirs. [29.2] Queres vencer os Jogos
Olmpicos? Tambm eu, pelos deuses, pois uma coisa bela.
Mas examina o que antecede e o que segue <tal vitria> e
ento empreende a ao. preciso ser disciplinado, submeterse a regime alimentar, abster-se de guloseimas, exercitar-se
obrigatoriamente na hora determinada (tanto no calor como no
frio), no beber gua gelada nem vinho, mesmo que
ocasionalmente. Em suma, < preciso> confiar-se ao treinador
como ao mdico. Depois, < preciso> lanar-se luta e, por
vezes, machucar as mos, torcer o tornozelo e engolir muita
areia. s vezes, tanto ser fustigado quanto, depois de tudo isso,
ser vencido. [29.3] Tendo examinado essas coisas, caso ainda
queiras, torna-te atleta. Seno, do mesmo modo que as crianas
se comportam (ora elas brincam de lutador, ora de gladiador,
ora tocam trombetas, depois encenam uma tragdia), tambm
tu sers ora atleta, ora gladiador, depois orador, em seguida
filsofo, mas nada <sers> com tua alma toda. Como um
macaco, imitars tudo o que vires. Uma coisa aps a outra te
agradar, pois nada empreenders aps exame e investigao,
mas <agirs> ao acaso e sem ardor. [29.4] Alguns, ao
contemplarem e ouvirem um filsofo (um desses que falam
bem como Scrates e, de fato, quem capaz de falar como
ele?), querem tambm eles prprios ser filsofos.

39

[29.5] , ,
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40

[29.5] Homem! Examina primeiro de que qualidade a coisa,


depois observa a tua prpria natureza para saber se a podes
suportar. Desejas ser pentatleta ou lutador? Olha teus braos e
coxas. Observa teus flancos, [29.6] pois cada um nasceu para
uma coisa. Crs que, <sendo filsofo>45, podes comer do
mesmo modo, beber do mesmo modo, ter regras e falta de
humor semelhantes? preciso que faas viglias, que suportes
fadigas, que te afastes da tua famlia, que sejas desprezado
pelos servos, que todos riam de ti, que tenhas a menor parte em
tudo: nas honras, nos cargos pblicos, nos tribunais, em todo
tipo de assunto de pequena monta. [29.7] Examina essas coisas
se queres receber em troca delas a ausncia de sofrimento, a
liberdade e a tranquilidade. Caso contrrio, no te envolvas.
No sejas, como as crianas, agora filsofo, depois cobrador de
impostos, em seguida orador, depois procurador de Csar.
Essas coisas no combinam. preciso que sejas um homem,
bom ou mal. preciso que cultives a tua prpria faculdade
diretriz ou as coisas exteriores. preciso que assumas ou a arte
acerca das coisas interiores ou acerca das exteriores. Isto : que
assumas ou o posto de filsofo ou o de homem comum.
[30] As aes convenientes so, em geral, medidas pelas
relaes. teu pai? Isso implica que cuides dele; que cedas em
tudo; que o toleres quando te insulta, quando te bate. Mas ele
um mau pai? De modo algum, pela natureza, ests unido a um
bom pai, mas a um pai. <Meu> irmo injusto. Mantm o
teu prprio posto em relao a ele. No examines o que ele faz,
mas o que te dado fazer, e a tua escolha estar segundo a
natureza. Pois se no quiseres, outro no te causar dano, mas
sofrers dano quando supuseres ter sofrido dano. Deste modo
ento descobrirs as aes convenientes para com o vizinho,
para com o cidado, para com o general: se te habituares a
considerar as relaes.

41

[31.1]
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42

[31.1] Quanto piedade em relao aos deuses, sabe que o


mais importante o seguinte: que possuas juzos corretos sobre
eles (que eles existem e governam todas as coisas de modo belo
e justo) e que te disponhas a obedec-los e a aceitar todos os
acontecimentos, seguindo-os voluntariamente como realizaes
da mais elevada inteligncia. Assim, no censurars jamais os
deuses, nem os acusars de terem te esquecido. [31.2] Mas isso
s possvel se tirares o bem e o mal das coisas que no so
encargos nossos e os colocares nas nicas coisas que so
encargos nossos. Pois se supuseres boas ou ms algumas das
coisas que no so encargos nossos, absolutamente necessrio
quando no atingires as que queres, ou te deparares com as
que no queres que censures e odeies os responsveis. [31.3]
Pois natural a todo vivente evitar e afastar-se das coisas que
se afiguram nocivas e de suas causas, como tambm buscar e
admirar as coisas benficas e suas causas. Ento inconcebvel
que algum, pensando sofrer algum dano, alegre-se com o que
lhe parece danoso. Do mesmo modo, tambm, impossvel que
se alegre com o prprio dano. [31.4] Da tambm isto: um pai
ofendido pelo filho quando no partilha com este as coisas que
a este parecem boas. Polinices e Eteocles tambm agiram
assim, por acreditarem que a tirania fosse um bem46. Em razo
disso, o campons insulta os deuses, bem como o marinheiro, o
comerciante, os que perdem as mulheres e os filhos. Pois a
onde est o interesse, a tambm est a piedade. Quem cuida do
desejo e da repulsa como se deve cuida tambm, do mesmo
modo, da piedade. [31.5] Convm fazer libaes, sacrifcios e
oferecer primcias, segundo os costumes ancestrais de cada um,
mas de modo puro, no de modo indolente, nem descuidado,
nem mesquinho, nem acima da prpria capacidade.

43

[32.1] , , ,
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44

[32.1] Quando recorreres divinao, lembra que no sabes o


que est por vir, mas vais ao adivinho para seres informado
sobre isso. Vais sabendo, j que s filsofo, qual a qualidade
do que est por vir: se for algo que no seja encargo nosso,
absolutamente necessrio que no seja nem um bem, nem um
mal. [32.2] Ento no leves ao adivinho desejo ou repulsa,
seno te apresentars tremendo diante dele. Mas, discernindo
que tudo o que vier indiferente, e nada (seja o que for) se
refere a ti, pois poders fazer bom uso <do acontecimento> (e
isso ningum te impedir), vai, confiante, aos deuses, <vendoos> como <teus> conselheiros. Alm disso, quando algo te for
aconselhado, lembra quais conselheiros tu acolhes e quais,
desobedecendo, recusars ouvir. [32.3] Consulta o orculo do
mesmo modo que Scrates julgava ter valor: para os casos nos
quais o exame como um todo se refere s consequncias, e os
pontos de partida para conhecer o assunto no so dados nem
pela razo, nem por alguma outra arte. Assim, quando
precisares compartilhar um perigo com o amigo ou com a
ptria, no consultes o orculo se deves compartilhar o perigo.
Pois se o adivinho anunciar maus pressgios, evidente que
isso significa ou a morte, ou a perda de alguma parte do corpo,
ou o exlio. Mas a razo te impele, mesmo nessas situaes, a
ficar ao lado do amigo ou da ptria e expor-te ao perigo.
Portanto, d ateno ao maior dos adivinhos, Apolo Ptico, que
expulsou do templo o homem que no socorreu o amigo que
estava sendo assassinado47.

45

[33.1] ,

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46

[33.1] Fixa, a partir de agora, um carter e um padro para ti


prprio, que guardars quando estiveres sozinho, ou quando te
encontrares com outros. [33.2] Na maior parte do tempo, fica
em silncio, ou, com poucas palavras, fala o que necessrio.
Raramente, quando a ocasio pedir, fala algo, mas no sobre
coisa ordinria: nada sobre lutas de gladiadores, corridas de
cavalos, nem sobre atletas, nem sobre comidas ou bebidas
assuntos falados por toda parte. Sobretudo no fales sobre os
homens, recriminando-os, ou elogiando-os, ou comparando-os.
[33.3] Ento, se fores capaz, conduz a tua conversa e a dos que
esto contigo para o que conveniente. Porm, se te
encontrares isolado em meio a estranhos, guarda silncio.
[33.4] No rias muito, nem sobre muitas coisas, nem de modo
descontrolado. [33.5] Recusa-te a fazer juramentos, se possvel
por completo; seno, na medida do possvel. [33.6] Pe de lado
os banquetes de estranhos e de homens comuns, mas se um dia
surgir uma ocasio propcia, mantm-te atento e jamais caias na
vulgaridade. Pois sabe que, quando o companheiro for impuro,
quem convive com ele necessariamente se torna impuro,
mesmo que, por acaso, esteja puro. [33.7] Acolhe as coisas
relativas ao corpo na medida da simples necessidade:
alimentos, bebidas, vestimenta, serviais mas exclui por
completo a ostentao ou o luxo. [33.8] Quanto aos prazeres de
Afrodite48, deves preservar-te ao mximo at o casamento, mas
se te engajares neles, preciso tom-los conforme o costume.
No entanto, no sejas grave nem crtico com os que fazem uso
deles, nem anuncies repetidamente que tu prprio no o fazes.
[33.9] Se te disserem que algum, maldosamente, falou coisas
terrveis de ti, no te defendas das coisas ditas, mas responde
que Ele desconhece meus outros defeitos, ou no mencionaria
somente esses.

47

[33.10] .
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48

[33.10] No necessrio ir frequentemente aos espetculos,


mas se surgir uma ocasio propcia, no mostres preocupao
com ningum seno contigo mesmo isto : quere que
aconteam somente as coisas que acontecerem e que vena
somente o vencedor, pois assim tu no te fars entraves. E
abstm-te por completo de gritar, rir de algum ou comover-te.
Uma vez tendo sado do espetculo, no fales muito sobre o que l
se passou, na medida em que <isso> no leva tua correo, pois, a
partir de tal <ao>, ser evidente que admiraste o espetculo.

[33.11] Nem ao acaso, nem prontamente vs s palestras dos


outros, mas se fores, guarda <um carter> ao mesmo tempo
reverente, equilibrado e cordial. [33.12] Quando fores te
encontrar com algum sobretudo algum entre os que parecem
proeminentes indaga a ti mesmo o que Scrates ou Zeno
fariam em tais circunstncias, e no te faltaro meios para agir
convenientemente. [33.13] Quando fores encontrar algum do
grupo dos muito poderosos, considera <a possibilidade> de que
no o achars em casa; de que sers impedido de entrar; de que
as portas se fecharo para ti; de que ele no te dar ateno. E
se ainda assim for conveniente ir, vai. Mas suporta os
acontecimentos e jamais digas a ti mesmo: Isso no vale
tanto. Pois orientar-se pelas coisas exteriores prprio do
homem comum. [33.14] Nas conversas, desiste de lembrar,
frequente e desmedidamente, as tuas aes e aventuras
perigosas, pois no prazeroso para os outros ouvir as coisas
que te aconteceram quanto te lembr-las. [33.15] Desiste
tambm de provocar risadas, pois tal atitude resvala na
vulgaridade, como tambm pode fazer com que os teus
prximos percam o respeito por ti. [33.16] Encetar conversas
vergonhosas perigoso. Quando isso ocorrer, se a ocasio for
propcia, repreende quem se comporta assim; se <a ocasio>
no <for propcia>, mostra, por meio do silncio, do rubor e de
um ar sombrio, que ests descontente com a conversa.

49

[34.1] ,
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[37.1] ,
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50

[34] Quando apreenderes a representao de algum prazer ou


de alguma outra coisa guarda-te e no sejas arrebatado por
ela. Que o assunto te espere: concede um tempo para ti mesmo.
Lembra ento destes dois momentos: um, no qual desfrutars o
prazer, e outro posterior, no qual, tendo-o desfrutado, tu te
arrependers e criticars a ti mesmo. Compara ento com esses
dois momentos o quanto, abstendo-te <desse prazer>, tu te
alegrars e elogiars a ti prprio. Porm, caso a ocasio
propcia para empreender a ao se apresente, toma cuidado!
Que no te venam sua doura e sua seduo. Compara isso ao
quo melhor ser para ti teres a cincia da obteno da vitria.
[35] Quando discernires que deves fazer alguma coisa, faz.
Jamais evites ser visto fazendo-a, mesmo que a maioria
suponha algo diferente sobre <a ao>. Pois se no fores agir
corretamente, evita a prpria ao. Mas se <fores agir>
corretamente, por que temer os que te repreendero
incorretamente?
[36] Assim como dia e noite possuem pleno valor
quando em uma proposio disjuntiva, mas no em uma
conjuntiva, assim tambm tomar a maior parte <da comida>
tem valor para o corpo, mas no o valor comunitrio que
preciso observar em um banquete. Quando ento comeres com
algum, lembra de no veres somente o valor para o corpo dos
pratos postos tua frente, mas que tambm preciso que
guardes o respeito para com o anfitrio.
[37] Se aceitares um papel alm de tua capacidade, tanto
perders a compostura quanto deixars de lado aquele que
possvel que bem desempenhes.

51

[38.1] ,
, ,
. '
,
.
[39.1]
. ,
,
,
, ,
, .
.
[40.1]
.
,
,
. , ,
'
.
[41.1] ,
, , ,
, .
.

52

[38] Do mesmo modo que, ao caminhares, tomas cuidado para


que no pises em um prego ou no toras o p, assim tambm
toma cuidado para que no causes dano tua faculdade diretriz.
Se guardarmos atentamente essa regra, ns empreenderemos
cada ao com mais segurana.
[39] O corpo a medida das posses de cada um, como o p o
da sandlia. Se te fixares nisso, guardars a medida. Mas se
fores alm, necessariamente cairs no abismo. E assim,
igualmente, a respeito da sandlia. Se fores muito alm do p49,
ela torna-se dourada, em seguida prpura, depois bordada, pois,
uma vez ultrapassada a medida, no h mais limite algum.
[40] As mulheres, logo aps os seus quatorze anos, so
chamadas de senhoras pelos homens. Vendo assim que
nenhuma outra coisa lhes cabe, exceto se deitarem com eles,
comeam a se embelezar, e nisso depositam todas as
esperanas. importante ento que cuidemos para que
percebam que por nenhuma outra coisa so honradas, seno por
se apresentarem disciplinadas e dignas50.
[41] sinal de incapacidade ocupar-se com as coisas do corpo,
tal como exercitar-se muito, comer muito, beber muito, evacuar
muito, copular muito. preciso fazer essas coisas como algo
secundrio: que a ateno seja toda para o pensamento.

53

[42.1] , ,
.
,
, , , ,
.
,
, ' .

. '
.
[43.1] , ,
. ,
(
), ,
, ' .
[44.1]
, ,
.
,
,
. .
[45.1] , '
. ,
' . ,

,
.
54

[42] Quando algum te tratar mal ou falar mal de ti, lembra que
ele o faz ou fala pensando que isso lhe conveniente. No lhe
possvel, ento, seguir o que se te afigura, mas o que se lhe
afigura, de modo que, se equivocadamente se lhe afigura,
aquele que sofre o dano quem est enganado. Com efeito, se
algum supuser falsa uma proposio conjuntiva verdadeira,
no a proposio conjuntiva que sofre o dano, mas quem se
engana. Agindo de acordo com isso, sers gentil com quem te
insulta. Diz, pois, em cada uma dessas ocasies: Assim lhe
parece.
[43] Toda coisa tem dois lados: um suportvel e outro no
suportvel. <Por exemplo,> se teu irmo for injusto <contigo >,
no o tomes por a, isto , que ele injusto (pois isso no
suportvel), mas <toma-o> antes por aqui: que ele teu irmo,
e que fostes criados juntos assim o tomars de acordo com o
que suportvel51.
[44] Estes argumentos so inconsistentes: Eu sou mais rico do
que tu, logo sou superior a ti; Eu sou mais eloquente do que
tu, logo sou superior a ti. Mas, antes, estes so consistentes:
Eu sou mais rico do que tu, logo minhas posses so maiores
do que as tuas; Eu sou mais eloquente do que tu, logo minha
eloquncia maior do que a tua. Pois tu no s nem as posses,
nem a eloquncia.
[45] Algum se banha de modo apressado: no digas que ele
<se banha> de modo ruim, mas de modo apressado. Algum
bebe muito vinho: no digas que ele <bebe> de modo ruim,
mas que <bebe> muito. Pois, antes de discernir a opinio dele,
como sabes que ele <age> de modo ruim? Assim, no ocorrer
que apreendas as representaes compreensivas de umas coisas
e ds assentimento a outras.

55

[46.1] ,
,

, ' .

'
, [46.2] ,
.
,
, .
,
.
,


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[47.1] ,
' ,
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.


.

56

[46.1] Jamais te declares filsofo. Nem, entre os homens


comuns, fales frequentemente sobre princpios filosficos52,
mas age de acordo com os princpios filosficos. Por exemplo:
em um banquete, no discorras sobre como se deve comer, mas
come como se deve. Lembra que Scrates, em toda parte,
punha de lado as demonstraes, de tal modo que os outros o
procuravam quando desejavam ser apresentados aos filsofos
por ele. E ele os levava! [46.2] E dessa maneira, sendo
desdenhado, ele ia. Com efeito, caso, em meio a homens
comuns, uma discusso sobre algum princpio filosfico
sobrevenha, silencia ao mximo, pois o perigo de vomitar
imediatamente o que no digeriste grande. E quando algum
te falar que nada sabes e no te morderes, sabe ento que
comeaste a ao. Do mesmo modo que as ovelhas no
mostram o quanto comeram, trazendo a forragem ao pastor,
mas, tendo digerido internamente o pasto, produzem l e leite,
tambm tu no mostres os princpios filosficos aos homens
comuns, mas, aps t-los digerido, <mostra> as aes.
[47] Quanto ao corpo, quando tiveres te adaptado frugalidade,
no te gabes disso. Nem digas, em toda ocasio, se beberes
gua, que bebes gua. E se quiseres, em algum momento,
exercitar-te para uma tarefa rdua, faz isso para ti mesmo e no
para os outros. No abraces esttuas, mas se tiveres forte sede,
bebe <um gole de> gua gelada e cospe e no digas a
ningum.

57

[48.a]
, '
.
.
[48.b1] ,
, , ,
.
, . ,
'
, .
,

, . [48.b2]
'
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. ,
. ,
.

58

[48.a] Postura e carter do homem comum: jamais espera


benefcio ou dano de si mesmo, mas das coisas exteriores.
Postura e carter do filsofo: espera todo benefcio e todo dano
de si mesmo.
[48.b1] Sinais de quem progride: no recrimina ningum, no
elogia ningum, no acusa ningum, no reclama de ningum.
Nada diz sobre si mesmo como quem ou o que sabe.
Quando, em relao a algo, entravado ou impedido, recrimina
a si mesmo. Se algum o elogia, se ri de quem o elogia. Se
algum o recrimina, no se defende. Vive como os
convalescentes, precavendo-se de mover algum membro que
esteja se restabelecendo, antes que se recupere. [48.b2] Retira
de si todo o desejo e transfere a repulsa unicamente para as
coisas que, entre as que so encargos nossos, so contrrias
natureza. Para tudo, faz uso do impulso amenizado53. Se
parecer insensato ou ignorante, no se importa. Em suma:
guarda-se atentamente como <se fosse> um inimigo traioeiro.

59

[49.1]
,
,
' .
. ,

. '
.
. ,

.
,

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[50.1] , ,
.
, ' .

60

[49] Quando algum se cr merecedor de reverncia54 por ser


capaz de compreender e interpretar os livros de Crisipo, diz
para ti mesmo: Se Crisipo no escreveu de modo obscuro, ele
no tem pelo que se crer merecedor de reverncia. Mas o que
eu desejo? Conhecer a natureza e segui-la. Busco ento quem a
interpreta. Ouvindo que Crisipo, vou a ele. Mas no
compreendo seus escritos. Busco ento quem os interpreta at
a, absolutamente nada h que merea reverncia. Quando eu
acho o intrprete, resta-me fazer uso das coisas prescritas
unicamente isso digno de reverncia. Ora, se admiro o
prprio <ato de> interpretar, que outra coisa me torno seno
gramtico ao invs de filsofo? Com a diferena que, no lugar
de Homero, interpreto Crisipo. Ento, quando algum me
disser Interpreta algo de Crisipo para mim, sobretudo
enrubescerei quando no for capaz de exibir aes semelhantes
s palavras e condizentes <com elas>.
[50] Respeita todas as coisas que foram expostas como se
fossem leis; como se cometesses uma impiedade se as
transgredisses. E se algum falar algo de ti, no ds ateno,
pois isso no mais <ao> tua.

61

[51.1]

,
, .
,

, .

' , '
, , '
. [51.2]


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, ,

,
. [51.3]
,
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,
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62

[51.1] Por quanto tempo ainda esperars para que te julgues


merecedor das melhores coisas e para que em nada transgridas
os ditames da razo? Recebeste os princpios filosficos, com
os quais foi preciso concordar, e concordaste. Por qual mestre
ainda esperas para que confies a ele a correo de ti mesmo?
No s mais um adolescente, j s um homem feito. Se agora
fores descuidado e preguioso, e sempre fizeres adiamentos
aps adiamentos, fixando um dia aps o outro o dia depois do
qual cuidars de ti mesmo, no percebers que no progrides. E
permanecers, tanto vivendo quanto morrendo, um homem
comum. [51.2] Ento, a partir de agora, como um homem feito
e que progride, considera a tua vida merecedora de valor. E que
seja lei inviolvel para ti tudo o que se afigurar como o melhor.
Ento, se uma tarefa rdua, ou prazerosa, ou grandiosa, ou
obscura te for apresentada, lembra que essa a hora da luta,
que essa a hora dos Jogos Olmpicos, e que no h mais nada
pelo que esperar, e que, por um revs ou um deslize, perde-se o
progresso, ou o conserva. [51.3] Deste modo Scrates realizouse: de todas as coisas com que se deparou, no cuidou de
nenhuma outra, exceto a razo. E tu, mesmo que no sejas
Scrates, deves viver desejando ser como Scrates.

63

[52.1]
,
,

,
, ,
, , [52.2]
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. ,
,
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[53.1]
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[53.2] ' ,
' , ' .
[53.3] ', , ,
.
[53.4]
, .

64

[52.1] O primeiro e mais necessrio tpico da filosofia o da


aplicao dos princpios, por exemplo: No sustentar
falsidades. O segundo o das demonstraes, por exemplo:
Por que preciso no sustentar falsidades? O terceiro o que
prprio para confirmar e articular os anteriores, por exemplo:
Por que isso uma demonstrao? O que uma
demonstrao? O que uma consequncia? O que uma
contradio? O que o verdadeiro? O que o falso? [52.2]
Portanto, o terceiro tpico necessrio em razo do segundo; e
o segundo, em razo do primeiro mas o primeiro o mais
necessrio e onde preciso se demorar. Porm, fazemos o
contrrio: pois no terceiro despendemos nosso tempo, e todo o
nosso esforo em relao a ele, mas do primeiro descuidamos
por completo. Eis a porque, por um lado, sustentamos
falsidades e, por outro, temos mo como se demonstra que
no apropriado sustentar falsidades.
[53.1] preciso em toda ocasio ter mo o seguinte:
Conduze-me, Zeus, e tu tambm, Destino,
Para o posto ao qual um dia fui designado,
Que, diligente, eu vos seguirei e se, mau me tornando,
No o quiser, ainda assim vos seguirei.
[53.2] Aquele que, de modo justo, ceder necessidade
, para ns, sbio e conhecedor das coisas divinas.
[53.3] Crton, se assim desejado pelos Deuses, que assim seja.
[53.4] nito e Meleto podem me matar, mas no podem me
causar dano.

65

Representao da gora ateniense na era clssica.


(fonte: novaroma.org)

66

NOTAS
1

A expresso eph hmn no possui equivalente direto


que possa dar conta de seu significado. Literalmente,
poderamos traduzi-la por algumas coisas esto sobre ns;
outras no. Henrique Murachco traduz expresso semelhante
(t epi emo) por no que est sobre mim, no sentido de
quanto a mim, no que me concerne (Lngua Grega: viso
semntica, lgica, orgnica e funcional. So Paulo: Discurso
Editorial/Editora Vozes, 2001, p. 573). No caso do
Encheirdion de Epicteto, a traduo poderia ser: algumas
coisas nos concernem, outras no. Bailly (2000), citando a
mesma expresso, acentua a ideia de dependncia e de poder
que ela expressa, traduzindo-a por autant quil est em mon
pouvoir, enfatizando assim a ideia de controle (cf.
Xenofonte, Ciropdia, 5,4, 11). A expresso possui imagem
concreta e clara, referindo-se a algo que colocado sobre ns,
sustentado por ns, pois nos encontramos embaixo, fornecendo
seu apoio. A opo por encargo nosso acentua a ideia de
responsabilidade que temos quanto a isso que est sobre ns (e
do que somos a causa primria).
A expresso diferentemente vertida por diferentes
tradutores. Oldfather a traduz por things under our control
(2000); White, por what is up to us (1983); Gourinat, por
choses qui dpendent de nous (1998).
2
Hyplpsis: substantivo relacionado ao verbo
hypolambn, expressa a ideia de sucesso e de substituio,
adquirindo os sentidos de rplica, resposta, concepo e
pensamento. O vocbulo juzo, empregado aqui para
traduzir essa noo, deve ser entendido como um parecer ou
uma opinio que orienta nossa conduta diante de um
acontecimento que se nos apresenta. Vale a pena ressaltar que,
no contexto deste captulo, o vocbulo est associado ao
verbo otraduzido aqui por pensar (cf. nota 12). No
captulo 20, apresenta-se uma associao clara entre hyplpsis
67

e dgma (opinio). No captulo 5, apresenta-se tambm uma


associao entre dgma (opinio) e phantasa (representao)
por meio do verbo phanomai (afigurar-se). interessante notar
que o juzo nesses exemplos envolve a ponderao como a
considerao sobre se algo livre ou escravo -, mas tambm
sentimentos relacionados s nossas recusas, medos e desejos.
Oldfather (2000) traduz hyplpsis por conception;
White (1993), por opinion; Gourinat (1998), por jugement;
e Garca (1995), por juicio.
3
Horm: substantivo relacionado ao verbo rnumi
(levantar-se), designa o primeiro bote de um assalto ou
ataque, adquirindo os sentidos de el e de impulso. Entre as
tradues consultadas para este trabalho, a nica exceo a
impulso como vocbulo para traduzir horm a opo de
Oldfather (2000), que emprega choice (escolha). Horm
deve ser entendido, no contexto do pensamento epictetiano,
como o mpeto para a ao, a tendncia para agir desta ou
daquela maneira diante de determinada coisa.
4
rexis o nome da ao do verbo reg, que apresenta o
significado de estender ou tender na direo de algo (por
exemplo: estender as mos para o cu ou para pedir algo a
algum), de onde desejo, apetite. uma palavra difcil para
ser transportada ao contexto cultural presente. Embora sua
traduo por desejo seja corrente, preciso ter cautela com
ela, pois no se deve entender rexis no sentido do emaranhado
de pulses originadas em nvel inconsciente que caracteriza a
viso moderna da subjetividade humana. rexis descreve a
ao de tender em direo a algo. Uma forma de apreender da
maneira mais precisa possvel seu significado ter em conta
que
rexis
se
ope
a kklisis,
que
expressa
o movimento contrrio, o de afastar-se (cf. nota seguinte). Para
Epicteto, desejamos as coisas que consideramos boas (cf.
Diatribes I,4,2-3).
5
kklisis identifica a ao de declinar, expressando o
movimento contrrio de klsis, que significa a ao de inclinar68

se. empregado para descrever o movimento da tropa que


evita o combate ou para descrever o declnio de um astro.
Oldfather (2000), White (1983) e Gourinat (1998) optaram
traduzi-lo por averso; Garca (1998), por rechazo. No
Aurlio, averso apresenta os significados de dio, rancor,
antipatia, que no cabem no presente caso. Optamos ento
por repulsa para expressar a ideia de repelir, afastar ou evitar
algo, sem a conotao de averso. Para Epicteto, repudiamos as
coisas que consideramos ruins (cf. Diatribes. I,4,2-3).
6
Eletheros: livre por oposio a escravo. Para Epicteto,
quem deseja o que no encargo seu necessariamente torna-se
escravo, pois voluntariamente submete-se aos que podem
proporcionar-lhe ou impedir-lhe o acesso coisa desejada
(cf. Diatribes I,4,19).
7
Aklutos: adjetivo verbal de privao da ao
relacionada ao verbo kl, que significa afastar, desviar,
adquirindo o sentido de impedir. Bailly (2000) apresenta o
substantivo neutro to klon com o significado de obstculo,
impedimento. Assim, a-klutos refere-se a algo para o que
no h impedimento quanto sua obteno, sendo, portanto,
desimpedido.
8
Aparapdistos: optamos traduzir o termo por sem
entraves, pois trata-se de um adjetivo verbal que nega a ao
relacionada ao verbo podz, que significa sujeitar os ps com
travas, referindo-se principalmente a armadilhas para animais.
Cf. o substantivo feminino podstra, que pode significar tanto
armadilha que prende pelos ps (Antologia Palatina 6, 107)
quanto teia de aranha (Antologia Palatina 9, 372).
9
Asthen: privado de fora, no sentido de fora fsica,
vigor.
10
Kluts: Cf. nota 7.
11
Arriano assim relaciona os adjetivos empregados para
qualificar o que encargo nosso e o que no : o que encargo
nosso livre, desobstrudo, sem entraves; o que no encargo
nosso dbil, escravo, de outrem.
69

12

Oi: pensar, no sentido de presumir, referindo-se a


coisas incertas da pressentir, crer, estimar.
13
Empodz significa literalmente meter os ps em uma
armadilha.
14
Penth: verbo relacionado ao substantivo to pnthos,
que siginifica dor, aflio.
15
Tarss: significa primariamente remexer, agitar,
no sentido concreto de preparar um medicamento agitando os
ingredientes que o compem.
16
Anankz: forar, constranger.
17
Felicidade traduz eudaimona. No contexto do
paganismo grego, daimonos um adjetivo que qualifica tudo o
que provm da divindade ou enviado por um deus. Associado
ao prefixo e (bem, no sentido de coisas boas), esse
vocbulo tem significao prxima de bem-aventurana na
acepo crist.
18
A noo de phantasa de fundamental importncia
para a compreenso da filosofia estoica por relacionar-se tanto
a questes lgicas quanto epistemolgicas e ticas. Entretanto,
os comentadores divergem sobre como traduzir o termo:
Lesses (Cause and Stoic Impressions. IN: Phronesis vol.
XLIII/1, 1998, p. 2- 24), Julia Annas (Hellenistic Philosophy
of Mind. Berkeley: University of California Press, 1991) e
Richard Sorabji (Perceptual Content in the Stoics. IN:
Phronesis, vol. XXXV/3, 1990, p. 307-314) traduzem
phantasa por aparncia (appearance);
Michael Frede (Stoics and skeptics on clear and distinct
impressions IN: Skeptic Tradition. M. Burnyeat (ed.).
Berkeley: University of California Press, 1983, p. 65-93) e
Long e Sedley (Hellenistic Philosophers, vol I & II.
Cambridge: Cambridge University Press, 1987) empregam o
termo impresso (impression);
Brad Inwood e L.P. Gerson (Hellenistic Philosophy:
Introductory Readings. Indianapolis: Hackett Publishing Co.,
1988) optam por apresentao (presentation);
70

Anthony Long (Representation and the self in Stoicism.


IN: Companions to Ancient Thought 2: Psychology. Stephen
Everson (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1991,
p. 102-120) usa o termo representao (representation),
substituindo
sua
traduo anterior,
impresso
(impression), para evitar confuso com o conceito humeano
homnimo.
Embora tanto Cleanto quanto Crisipo considerem a
phantasa uma modificao da faculdade diretriz, eles
divergem ao explicar essa mudana. Para Lesses (1998, p. 6),
Crisipo parece criticar Cleanto por aceitar uma concepo
ingnua de representao mental, segundo a qual as phantasai
perceptivas so cpias de qualidades que os objetos
representados possuem (cf. Digenes Lercio, 7.50.4). Alm
disso, Annas (1991, p. 74-75) compreende estar implicado nas
observaes de Crisipo que as phantasai so proposicionais ou
articulveis em forma lingustica. Ora, quanto s alternativas
para traduzirmos o termo phantasa, parece-nos que impresso
est mais prximo de Cleanto que de Crisipo, pois a metfora
utilizada por Cleanto para introduzir o conceito em questo
justamente da impresso sobre a cera, metfora que
criticada por Crisipo por seu carter imagtico. A concepo de
Crisipo sobre a phantasa adotada desde ento pelo
Estoicismo que ela tem duas facetas: uma sensvel (pois,
como dissemos, trata-se de uma modificao da faculdade
diretriz) e outra virtual (pois a essa modificao afixado um
juzo, que descreve e avalia aquilo que efetuou a modificao).
Assim sendo, parece-nos que a palavra representao (que
possui, de acordo com o Aurlio, o sentido filosfico geral de
contedo concreto apreendido pelos sentidos, pela
imaginao, pela memria ou pelo pensamento) serve para o
nosso propsito, e por ela traduziremos phantasa.
19
Trata-se do adjetivo trachs, apresentado por Bailly
(2000) com o significado de rude, adquirindo diversos
sentidos, dependendo do substantivo ao qual esteja
71

ligado. spero, ao se tratar de uma pedra; pedregoso, ao


se referir a um rio ou a um terreno; rouca, ao qualificar um
tipo voz; grosseiro, duro, cruel, violento e irascvel, ao se
referir ao comportamento de algum. Simplcio (Comentrio
ao Encheirdion de Epicteto, V. 1.5) observa que tal
representao chamada trachea (dura, bruta) por ser
contrria razo, tornando spera a vida. Oldfather (2000) e
White (1983) traduzem esse adjetivo por harsh; Gourinat
(1998), por pnible; Garca (1995), por bruta.
20
Phainmenon: o que est se manifestando ou se
mostrando, particpio presente mdio do verbo phan.
21
Epangela: substantivo relacionado ao verbo epangll,
que significa primariamente anunciar, declarar, proclamar,
adquirindo tambm os sentidos de ordenar, comandar,
prometer. A opo por propsito d-se em razo do
significado de finalidade registrado no Aurlio.
22
Trabalha-se aqui com a oposio entre rexis (desejo) e
kklisis (repulsa).
23
No mbito da presente traduo, natureza nosso
vocbulo para verter phsis.
24
Aphorm designa o ponto de partida, adquirindo os
sentidos de origem de algo, pretexto para fazer algo,
significando tambm base para operaes militares. Entre
os estoicos, o termo empregado para designar o princpio
contrrio de horm (cf. nota 3).
25
Psychagg: significa literalmente conduzir ou
evocar a psych, adquirindo os sentidos de encantar, seduzir,
alegrar.
26
Strg: amor fraternal expresso entre pais, filhos e
cnjuges. empregado tambm em relao a animais de
estimao e a valores morais, como o amor pela justia.
27
Proharesis: segundo Bailly (2000), o termo expressa a
escolha antecipada, a tomada de partido ou o desejo
premeditado, adquirindo os sentidos de vontade, plano e
inteno. Marcando oposio com annk (necessidade), em
72

alguns contextos vertido por livre-arbtrio. O termo


traduzido como moral purpose por Oldfather (2000);
choice por White (1983); choix por Gourinat (1998); e
albedro por Garca (1995).
28
Literalmente: caso haja algo de maneira a entravar o
banho. A expresso de maneira a entravar o banho seria uma
possibilidade de traduo praticamente literal para o advrbio
empodn, relacionado ao verbo empodz (meter os ps em
uma armadilha), que aqui vertemos por entravar-se. No
captulo 1, entravar-se refere-se a dar vazo a desejos cuja
satisfao no dependa de ns, levando-nos a aflies e
sofrimentos. Neste captulo, o termo relaciona-se a aborrecer-se
e deixar-se desviar por acontecimentos que no antecipamos.
29
Cf. nota 2.
30
A utilizao do vocbulo peixinho para traduzir
bolbrion baseia-se no comentrio de Pierre Hadot e Ilsetraut
Hadot (La Parabole de Lescale, In: Les Stoiciens. Org.
Dherbey e Gourinat. Paris: LGF, 2004, p. 437-452).
Embora bolbrion usualmente signifique o diminutivo de
cebola (bolbs), no grego tardio pode designar tambm uma
espcie de polvo ou lula (cf. G. W. H. Lamp. A Patristic
lexicon. Oxford, 1961, art. bolbs). Neste captulo, segundo os
Hadot, as duas palavras (kolchldion e bolbrion) se referem
s conchas espiraladas ou aos animais que se encontram nas
praias.
31
Euro: verbo relacionado ao adjetivo eroos, que em
um de seus significados mais concretos qualifica um fluxo de
gua o jorro de uma fonte ou a correnteza de um rio que
flui facilmente. Essa ideia de um fluxo de gua que corre sem
encontrar obstculos empregada por Epicteto para qualificar
uma condio de vida tranquila, prspera, sem entraves que
motivem agitao e sofrimento. A frase grega que vertemos por
a tua vida ter um curso sereno traduzida como your life
will be serene por Oldfather (2000); your life will go well
por White (1983); ta vie suivra um cours heureux por
73

Gourinat (1998); e vivers sereno por Garca (1995).


32
Cf. nota 27.
33
Kartera: substantivo feminino relacionado ao verbo
karter (que significa ser firme, forte, adquirindo o sentido
de ser obstinado e ser paciente) e ao adjetivo karteros
(forte, firme, slido). A adoo de perseverana liga-se
sua relao com a ideia de manter-se firme em um
comportamento, mesmo diante de dificuldades.
34
Prokpt significa literalmente estirar ou alongar uma
placa de metal a golpes de martelo, adquirindo o sentido
figurativo de progredir, avanar em direo a algo.
35
Cf. nota 27.
36
Disciplinadamente nossa traduo para o advrbio
kosms. Bailly (2000) registra os significados de com ordem
e com medida. Oldfather (2000) e White (1983) o traduzem
por politely; Gourinat (1998), por convenablement; e
Garca (1995), por moderadamente.
37
Neste captulo, Epicteto faz referncia teoria dos
papis de Pancio de Rhodes (apresentada por Ccero no De
Officiis, I, xxx, 107- xxxiii, 121), tendo em mente o papel que
determinado ao homem pela divindade. Assim, na presente
passagem, idits (homem comum em nossa traduo) se
refere ao simples cidado, que no de estirpe patrcia e no
tem o direito de ocupar cargos eletivos nas cidades do Imprio
Romano. Em outras passagens, Epicteto ope idits (que deve
ser compreendido ento por homem sem instruo) ao
filsofo (cf. Encheirdion, 48).
38
Efetua a distino refere-se ao exerccio da regra,
apresentada ao final do captulo 1, que o discpulo deve usar
diante de uma representao bruta. Em primeiro lugar,
preciso perceber que o que incomoda no a prpria coisa que
est se manifestando, mas sim a representao (e,
consequentemente, o juzo) que se faz dela. Em segundo lugar,
preciso determinar se a representao se refere a coisas que
so encargos nossos ou no. Caso se refira a coisas que no so
74

encargos nossos, deve-se dizer prontamente: Nada para


mim.
39
Trata-se do verbo makarz, tradicionalmente vertido
por ser feliz. importante ressaltar a ligao desse vocbulo
com os aspectos divinos que ele encerra. Chantraine (1984)
registra para o adjetivo mkar o significado de bemaventurado, normalmente empregado no plural, referindo-se
aos deuses (os bem-aventurados). Em Homero, o adjetivo
aparece tambm associado aos homens, qualificando a
condio de algum favorecido pelos deuses (cf. Ilada, 3,
182). Uma proposta de traduo literal, buscando uma estreita
relao com a condio divina da felicidade, poderia ser: Que
ele seja bem-aventurado.
40
Cf. nota 2.
41
Epithym: Oldfather (2000) traduz o termo por
yearn; White (1983), por crave; Gourinat (1998), por
aspire; Garca (1995), por ansas. Optamos por aspirar,
pois o vocbulo se remete ideia de colocar algo dentro ou em
cima do peito.
42
Literalmente: De onde vem esta sobrancelha? Bailly
(2000) registra os sentidos figurativos de gravidade e
majestade.
43
Boter (1999, p. 124) observa que, se entendermos
atima simplesmente como falta de honras, o texto perde o
sentido, j que tal falta de honras para os estoicos um
indiferente. Assim, preciso distinguir entre a real e a
aparente atima, sendo aquela um mal verdadeiro na medida em
que compreendida como falta de valor e esta um mal aparente
na medida em que compreendida como o mero fato de no ser
valorizado pelos outros. A identificao de tim com
excelncia moral e atima com o seu contrrio doutrina
estoica genuna (Cf. Estobeu SVF III 563; Ccero SVF III 312).
Boter (1999, p. 125) assim interpreta o que Epicteto quer dizer
na passagem em questo: Temes a atima? Ests certo, porque
ela m e vergonhosa; entretanto, a atima no o que pensas;
75

ela no depende do que os outros fazem ou pensam sobre ti,


mas apenas de ti mesmo (cf. Encheirdion, 40).
44
Gnm.
45
Literalmente: fazendo essas coisas.
46
Polinices e Eteocles so filhos de dipo que se
envolveram em um conflito mortal pela obteno do poder em
Tebas. Essa trama utilizada como pano de fundo na tragdia
Antgona, de Sfocles.
47
Segundo Simplcio, Epicteto faz a referncia histria
acerca de dois amigos que, estando a caminho de Delfos, foram
assaltados. Um dos amigos fugiu, abandonando o outro, que
acabou sendo assassinado pelos bandidos. Quando o que fugiu
chegou a Delfos e foi consultar o orculo, foi expulso do
templo.
Simplcio
(Comentrio
ao
Manual
de
Epicteto XXXIX, 86) assim descreve as palavras do orculo
dirigidas ao que abandonara seu amigo: Tu que, estando
presente e prximo ao amigo beira da morte e, todavia, no o
ajudaste, para que vieste aqui? Homem impuro, profano, sai
deste templo purificado!
48
Deusa do panteo da Grcia Antiga associada ao amor e
ao sexo.
49
Literalmente Se tu ultrapassares p acima. Aqui se faz
referncia s sandlias cujas correias se estendem p acima,
sobre as canelas.
50
Aidmones.
51
Neste captulo, Epicteto faz uma analogia entre uma
nfora e suas duas asas (labs) e cada coisa (prgma) do
mundo e os dois modos de abord-la. nforas eram objeto de
uso dirio na Antiguidade, mas no o so mais, o que dificulta
nosso trabalho de traduo. Epicteto nos diz que uma das asas
phorton e a outra aphrton, literalmente: uma sustentvel e
outra insustentvel (i.e. por uma se pode, por outra no se
pode sustentar a nfora). Na presente traduo, achamos por
bem suprimir a referncia a asas e verter a primeira frase
simplesmente por Toda coisa tem dois lados. Como a
76

traduo literal dessa frase seria Toda coisa <ou negcio> tem
duas asas, pensamos em traduzir phorton e aphrton por
adequado e inadequado e em verter a passagem da seguinte
forma: <Como uma nfora>, toda coisa tem duas asas, uma
<adequada>, outra <inadequada para abord-la>. Entretanto,
tal traduo faria desaparecer algo importante que expresso
no texto grego: dizer que uma das asas insuportvel dizer
que tomar o assunto por a, alm de ser moralmente errneo,
causa dor e sofrimento, pois, para os estoicos, o sofrimento
(pthos) ou efeito de uma falsa opinio ou se identifica com
uma falsa opinio i.e. um modo equivocado de lidar com a
realidade. A primeira posio a de Zeno de Ctio, a segunda
a de Crisipo (cf. Digenes Larcio, VII, 111), que seguida
tambm por Epicteto (cf. Encheirdion 5 e Diatribes III, 2, 3).
52
Theormtn.
53
Aneimn: particpio do verbo anmi, adjetiva o
vocbulo impulso. A expresso deste modo vertida por
outros tradutores: He exercises no pronounced choice in
regard to anything (Oldfather, 2000); His impulses toward
everything are disminished (White, 1983); Il fait usage de
limpulsion avec souplesse (Gourinat, 1998); Usa en todo um
impulso no forzado (Garca, 1995).
54
No presente captulo, buscamos unificar o sentido de
semns (reverenciado, augusto, sagrado) e o verbo
relacionado semnun (exaltar, afetar um ar grave e solene)
para dar conta do jogo de palavras proposto no texto. Assim,
traduzimos semns por o que merece reverncia e semnun
por crer-se merecedor de reverncia.

77

REFERNCIAS INTERTEXTUAIS:
CAPTULO I:
1.1.1 ' , ' :
cf. Diatribes I, 22, 10; II, 6, 8; II, 9, 15; II, 19, 13; IV, 1, 65 ss.
1.1.1 : Em sua prpria origem e forma significa
uma ao de nossa mente, a recepo de uma opinio e sua
admisso em nosso esprito (Schweighauser, 1798, p. 141).
1.1.1 : mpeto para agir que recebemos por nossa
prpria escolha (Schweighauser, 1798, p. 141). Para a
diferena entre e , cf. Diatribes III, 2 ss.
1.3.5 : cf. abaixo, captulo 30 e Sneca,
Da Constncia do Sbio, 5.
1.5.1 (visum terrificum): cf. Diatribes I,
27; II, 18, 24; III, 12, 15; III, 24, 108; Aulo Glio, XIX, 1;
Ccero, De Finibus, V, 26.
1.5.1
. Cf. Diatribes
II, 18, 24; III, 12, 15; Simplcio, Comentrio ao Encheirdion
de Epicteto, V. 1.5.
1.5.5 : cf. Diatribes, II, 24, 106.
CAPTULO II
2.1.1 , [...]: cf. Diatribes
III, 23, 9; I, 4, 1; II, 2; III, 2; III,2, 8; III, 2, 13; I, 4, 1; III, 13,
21; IV, 4, 18; Encheirdion 48.3; Marco Aurlio, IX.7; XI.37.
2.2.7 ' (cum exceptione): cf. Sneca,
Dos Benefcios, IV, 34: non mutat sapiens consilium [...] ad
omnia cum exceptione venit [...]; Da Tranquilidade da Alma,
13; Marco Aurlio, IV.1; V.20; VI.50; XI.37. A '
(com reserva) se opem as expresses
e .
CAPTULO III
3.1.1 ' : cf. Diatribes III,

24, 84 ss.
CAPTULO IV
Cf. Diatribes II, 17, 27.
CAPTULO V
5.1.1 [...]: cf. Diatribes II, 16,
22-40; III, 26-38; I, 19, 7; I, 25, 28; IV, 1, 59, IV, 1, 85.
5.1.2 [...]: cf. Diatribes, II, 10 ss.;
III, 26, 38.
5.1.7 [...]: cf. Diatribes III, 19 (incio) e III, 5,
4.
5.1.8 [...]: cf. Diatribes
II, 11 no incio.
CAPTULO VI
6.1.4 : cf. Diatribes II, 24, 11.
6.1.5 : cf. Diatribes I, 1, 7.
CAPTULO VII
7.1.6 : cf. Diatribes III, 24, 34.
CAPTULO VIII
8.1.1 : cf. Diatribes I, 12, 15 ss.; II, 14, 7; IV, 7,
20.
CAPTULO IX
9.1.1 : Do mesmo modo
em Sneca, Cartas a Luclio, LXXVIII (Corpus tuum valetudo
tenet, non animum [...]).
9.1.3 : cf. Diatribes I, 1, 23; I, 17, 21 e
26; I, 18, 11; I, 22, 10; I, 29, 10; II, 5, 4; III, 22, 105; IV, 13, 7.
CAPTULO X
10.1.1 ' [...] etc.: cf.
79

Diatribes I, 6, 28; I, 12, 30 ss.; II. 16, 14; IV, 1, 109.


10.1.6 : cf. Diatribes II,
18, 24 e 28; II, 23, 33; Marco Aurlio, V.36.
CAPTULO XI
11.1.2 : cf. Diatribes I, 1, 32.
11.1.7 : cf. Diatribes II, 23, 36.
CAPTULO XII
12.1.5
: Segundo Schweighauser (1798, p.xx), Epicteto
observa que, ao castigar-se algum em razo da ira ou do
desejo de corrigi-lo, o que castiga encontra-se desde j no erro
por querer determinar algo que no depende de si, resultando
da a perda da tranquilidade. Cf. abaixo CAPTULOS XIV e
XV.
12.2.1 : cf. Diatribes I,
18,18; IV, 1, 111.
12.2.3 : cf. Diatribes IV, 2, 2;
IV, 10, 19.
12.2.5 ss. ' , '
: cf. Marco Aurlio, VIII.45;
VIII.56.
CAPTULO XIV
Cf. nota ao Captulo XII
14.1.3 ss. etc.: cf.
Diatribes IV, 5, 7.
CAPTULO XV
15.1.1 : cf. Diatribes II, 16, 37 e
Encheirdion 36.

80

CAPTULO XVI
16.1.6 : cf. Diatribes I, 9,12; I, 29,
64; III, 14, 7; III, 16, 4; IV, 2 ; IV, 12, 17.
16.1.7 : cf.
Diatribes I,18,19; Ccero, Tusc. Disp. II, 22; Aulo Glio, XVII.
CAPTULO XVII
17.1.1 : cf. Diatribes I, 29, 42 ss.;
IV, 2, 9; IV, 7,13; Marco Aurlio, XI.6; XII.36; Estobeu,
Sermo cvi ex telete, de casibus e 68 i; Sermo I e V; Digenes
Larcio VII 160; Sneca, Cartas a Luclio, LXXVII
(quomodo fabula, sic vita [...] ); Ccero, De Officiis, I,28 e
31; Procpio de Gaza, Epstolas XlV.
CAPTULO XVIII
18.1.7 ' : cf. Diatribes III, 20.
CAPTULO XIX
19.1.1. : cf. Diatribes III, 6, 5; III,
22,102.
19.2.4 : cf. Diatribes I, 20, 15; I, 29,1
e 18; II,1, 4; II,8, 9; II, 20, 9; IV,13,14 ss.; III,7,6.
CAPTULO XXI
Hadot (2000, p. 176-7, n. 1) observa que essa referncia
afetao e arrogncia de filsofos lembra a descrio que
Aristfanes faz de Scrates em As Nuvens (363).
CAPTULO XXI
21.1.2 : cf. Diatribes III, 24,104
ss.; III, 10,6.
CAPTULO XXII
22.1.3 : cf. Diatribes
III,16,11.
81

22.1.5 : cf.
Diatribes II,6,9; II,10,6; Plato, Crtias, c6; Encheirdion, 51.2.
22.1.6 : cf. Diatribes I,9,16; III,1,19;
Plato, Apologia 28 e.
CAPTULO XXIII
23.1.1 : cf. Diatribes III,1,2-5.
23.1.3 etc.: como Scrates, cf. Diatribes
IV,8,23.
23.1.4 : cf. Encheirdion,
14.1.
CAPTULO XXIV
24.1.3 24.1.1 ,
' , : Cf. Diatribes
I,9,34; I,28,23; Sneca, Cartas a Luclio, LXX.
CAPTULO XXV
25.1.1 etc.: cf. Diatribes III,24,44 ss.
25.5.3 : cf. Diatribes I,19,21;
Encheirdion, 31.13; Sneca, Da Constncia do Sbio, 14;
Luciano, In Nigr c 21.
Um bolo corresponde sexta parte de uma dracma.
CAPTULO XXVII
27.1.1 ss.: cf. Aulo Glio, VI; A mesma imagem aparece
em Ccero no De Finibus III, 22.
CAPTULO XXIX
29.1.1 ss.: etc.: cf. Diatribes III,15. Esse
captulo todo uma interpolao, pois omitido por boa parte
da tradio, incluindo Simplcio. Alm disso, trata-se de longa
passagem das Diatribes (III 15, 1-13) reproduzida no
Encheirdion quase ipsis litteris. Tal fato no se repete no
Encheirdion, visto Arriano sempre reescrever os textos quando
82

transladando-os das Diatribes para o Encheirdion. Entretanto,


Hadot (2000, p. 203) considera que o interpolador colocou tal
captulo em bom lugar, visto encontrar-se no princpio da parte
que se relaciona disciplina da ao.
CAPTULO XXX
30.1.1:
: cf. Diatribes II,10; IV,4,16; IV,6,26; IV,10,15;
IV,12,16.
CAPTULO XXXI
31.1.1 ss.: etc.: cf.
Diatribes I.10; II.14.11 ss.; III.24.113; III.26.28. Hadot (2000,
p. 185, n. 1) observa que os antigos, durante oraes ou cultos
aos mortos, faziam oferendas de vinho, mel e leite (Cf. Porfrio,
Da Abstinncia II, 20-21).
31.3.1: : cf. Diatribes I,22; I,27,13;
II,22,17; III,4,6.
31.3.2 ss.: etc.: cf.
Diatribes I,22,14; I,27,12; III,22,15 e 19; III,3,2.
31.4.3: : cf. Diatribes II,22,13
ss.; IV,5,29. Para a histria do conflito entre os irmos, ver
Sfocles, Antgona e Xenofonte, Memorveis, I.1.7.
31.4.4: : cf.
Diatribes I,27,13 ss.; II,22,17; III,4,6.
31.4.7: , : cf.
Diatribes I,9,25; I,27,14.
31.5.1 ss.:

: cf. Xenofonte, Memorveis,
I.3.10; IV.3.16.
31.5.5: : cf. Xenofonte, Memorveis,
I.3.3; IV.3.10; Diatribes I,12,7; II,5,2.

83

CAPTULO XXXII
32.1.1: : cf. Diatribes III,23
(incio).
32.3.9: ' : cf. Diatribes I,29,28; II,2,20.
Hadot (2000, p. 186, n.1) observa que tal expresso j se
encontra em Plato (Repblica X 607 b) e retomada pelos
estoicos (quanto a isso, ver tambm Digenes Lercio, VII,
108).
32.3.12-13:
: cf. Aeliano, Hist. III. 44; Galeno
Exhort. Med. Art. 5; Simplcio, Comentrio ao Manual de
Epicteto XXXIX, 86
CAPTULO XXXIII
33.1.1: : cf.
Diatribes III,23 (incio).
33.2.2: etc.: cf. Diatribes III,16.
33.5.2: : cf. Epicteto, fragmento 108
(Schenkl).
33.6.1: : cf. Diatribes III,16
(incio).
33.10.1: :
cf. Diatribes III,4. Hadot (2000, p. 188, n. 1) observa que os
espetculos em questo devem incluir as corridas de
carruagens, os combates de gladiadores, as tragdias e as
comdias.
33.11.1: : cf. Diatribes I,29;
II,6,2; III,20,8.
: Eram
comuns em Roma eventos com leituras de textos por seus
autores como meio tornar pblicos esses escritos (cf. Cartas, de
Plnio, o Jovem obra na qual esse costume mencionado
vrias vezes).
33.11.1: : cf. Diatribes III,23.
33.12.2: , : cf. Diatribes
84

II,18,21 ss.; II,13,4; Longinus, De Subl., 14; Marco Aurlio,


XI.26; Sneca, Cartas a Luclio XI: Aliquid vir bonus nobis
elegendus est, ac semper ad oculus habendus, ut sic tamquam
illo spectante vivamus, et omnia tanquam illo vidente
faciamus.
33.13.1: : cf. Diatribes II,13,17 ss.
33.13.6: : cf. Diatribes II,6,23.
33.15.1: : cf. Diatribes III,12,6.
CAPTULO XXXIV
34.1.3: : cf. Diatribes II,18,24;
III,12,15.
34.1.5: ' etc.: cf.
Diatribes II,25,1 ss.
CAPTULO XXXVI
36.1.1: etc.: cf. Diatribes I,24,11 ss.
Boter (1999, p. 134) observa que o sentido geral deste captulo
o seguinte: Assim como A bom para B, mas mau para C,
do mesmo modo tomar a maior parte da comida em um
banquete bom para o teu corpo, mas no para as relaes
sociais. A expresso em grego para proposio disjuntiva
diezeugmenon;
para
proposio
conjuntiva

sumpeplegmenon.
CAPTULO XXXIX
39.1.1:
: cf. Horcio, Epstolas I.10.12; I.7.98.
CAPTULO XL
40.1.2: : cf. Sneca, Dos Benefcios III.33. Hadot
(2000, p. 193, n.1) observa que as mulheres romanas de classes
altas (tanto as casadas quanto as filhas delas) eram tratadas
como domina (senhora) Cf. Suetnio, Vida dos doze
Csares, Cludio, 39. De acordo com Justiniano (Inst. I, tit.
85

22), a idade da puberdade entre os romanos era de 14 anos para


os homens e 12 anos para as mulheres.
CAPTULO XLIII
43.1.1: : cf. Diatribes I, 2
(incio); III,10,19; Marco Aurlio, VIII.46; Encheirdion 30;
Xenofonte, Memorveis, II.3.
CAPTULO XLIV
44.1.1: etc.: cf. Diatribes
III,14,11; Sexto Emprico, Hipteses Pirrnicas II.137.
CAPTULO XLV
45.1.1: : cf. Diatribes IV,8 (incio);
III,8,5; III,17,7 ss.; Marco Aurlio, VIII.49.
45.1.4-6:
, : cf.
Diatribes III,8,4 (
); Ccero, Acad. I.2; II.12;
Luciano, In Symp, c. 23; Marco Aurlio, IV.22; VII.54; Aulo
Glio, XIX.1; Sneca, Cartas a Luclio CXI.
CAPTULO XLVI
46.1.1: : cf. Diatribes
IV,8,17 e 35.
46.1.4: ' : cf. Diatribes I,13; I,14,20;
III,21,5; IV,4,8.
46.1.4 ss.:
: cf. Diatribes III,23,22; IV,8,22. White (1983, p.
26, n. 26) observa que talvez Epicteto tenha em mente aqui os
eventos da primeira parte do dilogo Protgoras de Plato (310
a- 311 a), onde Scrates conduz Hipcrates a Protgoras.
46.2.2: : cf. Diatribes I,29,32; III,13,7;
III,14,2; IV,4,26; Encheirdion, 33.2; Juvenal, De Stoic. II.14.
46.2.3: : cf. Diatribes II,9,17 ss.; III,21,1.
86

CAPTULO XLVII
47.1.1: : cf.
Diatribes III,12.
47.1.3: : cf. Diatribes III,14,4.
47.1.4: : cf. Diatribes III,12,17.
47.1.5: : cf. Diatribes
III,12,2. De acordo com Digenes Larcio (6.23), esse era o
costume de Digenes de Snope, fundador do Cinismo. Apesar
dessa crtica a Digenes, Epicteto o considerava como o
modelo de sbio (Cf. Diatribes III,22).
47.1.5: etc.: cf. Diatribes
III,12,17. Estobeu (Florilgio, 17, 36) atribui tal exerccio a
Plato.
CAPTULO XLVIII
48.1.1: : cf. Diatribes III,19;
I,21; Encheirdion 29.7.
48.2.3: : cf. Diatribes I,26,15; I,4;
II,11; II,17; Encheirdion 5.
48.2.6: : cf. Diatribes
III,13,21.
48.2.7: : cf. Sneca, Cartas a Luclio
VII (incio).
48.3.1: : cf. Encheirdion,
2.2; Diatribes I,4,1.
48.3.2: ' : cf. Encheirdion 2.1.
CAPTULO XLIX
49.1.1: etc.: cf. Diatribes I,4,6 ss.;
II,19,5 ss.; II,23,44.
49.1.3: : cf. Diatribes
I,17,13. Crisipo (280-207 a.C.) sucedeu Cleanto (discpulo de
Zeno de Ctio, fundador do Estoicismo) na direo da escola
estoica em Atenas em 232 a.C.
87

CAPTULO L
Na edio de Upton (Epicteti quae supersunt
dissertationes ab Arriano collectae nec non Enchiridion et
fragmenta Graece et Latine ... cum integris Jacobi Schegkii et
Hieronymi Wolfii selectisque aliorum doctorum annotationibus,
2 vol. Londres: Thomae Woodward, 1741.) os captulos L e LI
perfazem um s.
CAPTULO LI
51.1.1: : cf. Diatribes II,8
(fim); IV,12.
51.2.3-4:
: cf. Encheirdion 22.
51.3.1: quanto referncia a Scrates, cf. Plato, Crton,
46 b4- c6 (

); Diatribes III,23,21.
CAPTULO LII
Cf. Diatribes III,2.
CAPTULO LIII
53.1.2 ss.:
', , ' ,
'
' ,
, .
Esses versos so atribudos a Cleanto, (331/330-233/232
ou 232/231 a.C.), discpulo direto de Zeno de Ctio (335-264
a.C.), o fundador do Estoicismo. Cf. Diatribes II,16,42;
IV,1,131; IV,4,34.
Sneca (Cartas a Luclio CVII,10) assim traduz esses
clebres versos de Cleanto:
88

Duc, o parens celsique dominator poli,


quocumque placuit: nulla parendi mora est;
adsum inpiger. Fac nolle, comitabor gemens
malusque patiar facere quod licuit bono.
Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.
Dinucci (O Manual de Epicteto. Aforismos da Sabedoria
Estoica. So Cristvo, EdiUFS, 2007, p. 44) assim traduz tais
versos de Sneca:
Conduz-me, Pai Excelso e Senhor do mundo,
Para onde quer que queiras nenhum obstculo impedir-me-
de seguir-te.
Diligente, estarei junto a ti. E caso eu no queira fazer
O que possvel ao intrpido, ainda assim seguir-te-ei,
gemendo e infeliz.
O destino conduz quem lhe obedece e arrasta quem lhe ope
resistncia.
53.2.1-2: verso de tragdia perdida de Eurpides.
53.3.1: ', , ,
: cf. Plato, Crton, 43 d 8-9 (a frase em Plato : ',
, , , );
Diatribes I,4,24; III,22,95; IV,4,21.
53.4.1:
, : cf. Plato, Apologia 30 c-d (a frase em
Plato :

); cf. Diatribes I,29,18;
II,2,25; III,23,21.

89

OBRAS CLSSICAS CITADAS NAS NOTAS E NAS


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Seo transversal da Stoa Poikil em Atenas,onde Zeno de


Ctio fundou o Estoicismo
(fonte: http://www.agathe.gr/guide/stoa_poikile.html).

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Outras obras sobre o Estoicismo disponveis em pdf


pelo Editorial Prometeus:

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Sobre os tradutores:
Aldo Dinucci, doutor em filosofia pela
PUC-RJ, professor associado do
Departamento de Filosofia da Universidade
Federal de Sergipe.
Alfredo Julien, doutor em histria pela USP,
professor adjunto do Departamento de
Histria da Universidade Federal de Sergipe.

Essa pesquisa foi financiada pelo EDITAL


MCT/CNPq 02/2009 - Cincias Humanas,
Sociais e Sociais Aplicadas.

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