Article - Les Soufis Et Le Soufisme Selon Ibn Taymiyya 11-04-2011 PDF

Le soufisme et les soufis selon Ibn Taymiyya
Qais Assef
To cite this version:

Qais Assef. Le soufisme et les soufis selon Ibn Taymiyya. La pagination du present document
nest pas conforme a` celle de la version a` paraitre dans le BEO.. 2011. <halshs-00584673v1>
HAL Id: halshs-00584673

https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00584673v1
Submitted on 11 Apr 2011 (v1), last revised 24 Jan 2012 (v3)
HAL is a multi-disciplinary open access

archive for the deposit and dissemination of scientific research documents, whether they are published or not. The documents may come from
teaching and research institutions in France or
abroad, or from public or private research centers.
Larchive ouverte pluridisciplinaire HAL, est

destinee au depot et `a la diffusion de documents
scientifiques de niveau recherche, publies ou non,
emanant des etablissements denseignement et de
recherche francais ou etrangers, des laboratoires
publics ou prives.
LE SOUFISME ET LES SOUFIS SELON IBN TAYMIYYA

Hrite de lorientalisme du XIXe sicle1, et accentue par lavnement du
wahhabisme et du salafisme, la rputation anti-soufie dIbn Taymiyya na cess de
voiler la ralit de son uvre porte mystique2. Ce nest que tardivement que lon a
vu laudace de certains chercheurs percer, ici et l, lpais brouillard couvrant
limmense hritage du ay al-islm. Force est de constater que lentreprise nen est
qu ses balbutiements. Cependant, ces travaux pionniers ont permis de rvler les
affinits dIbn Taymiyya et de son cole hanbalite avec la mystique musulmane3. Une
chose est certaine, il nexiste aucun crit du savant hanbalite condamnant le
soufisme en tant que tel4. Faire du ay al-islm un opposant la mystique,
reviendrait ngliger son acuit danalyse et sa modration en termes de jugement.
Selon Ibn Taymiyya, il ne faut rien rejeter en bloc, et la seule chose qui soit
correcte de faire, cest [cependant] de juger vridique le vrai et de traiter le
mensonge de vain 5. Lide dune antinomie entre un sunnisme orthodoxe ,
incarn par le savant hanbalite, et la mystique rsulte en ralit dune lecture partielle
et hors contexte de son uvre. En effet, les crits dIbn Taymiyya, saisis dans leur
contexte historique, tmoignent non seulement dune doctrine favorable la
mystique mais sen trouvent fortement influencs. Ce qui nest pas sans surprendre
Makdisi, Lislam hanbalisant, p. 43-49.
Pour la wahhabisation progressive de lislam sunnite et lhostilit de Muammad b. Abd al-
Wahhb (1703-1792) envers le soufisme, voir Peskes, Wahhbiyya and sufism .

3
Makdisi, Soufisme et Hanbalisme dans luvre de Massignon ; Makdisi, The Hanbali School
and Sufism ; Makdisi, Lislam hanbalisant; Makdisi, Ibn Taimya : a f of the Qdiriya order ;
Michel, Ibn Taymiyyas shar on the Futh al-ghayb ; Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-alfuqar ; Geoffroy, Le trait de soufisme dun disciple d'Ibn Taymiyya .
4
Pour un aperu des doctrines soufies incrimines par Ibn Taymiyya, voir Laoust, Le rformisme
dIbn Taymiya , p. 32-34.

Sur linfluence posthume dIbn Taymiyya, voir Laoust, Essai, p. 475-575; Laoust, Le rformisme
dIbn Taymiya , p. 44-47.
5 Ibn
Taymiyya, MF, t. XI, p. 434; cit par Michot, Les saints du Mont Liban, p. 56.
Plus aveugle sera cependant la condamnation du soufisme par les pigones wahhabites
dIbn Taymiyya, dont le fondateur Muammad b. Abd al-Wahhb noprait pas de distinction entre les
pratiques populaires et celles du soufisme. Voir Peskes, Wahhbiyya and sufism , p. 153 et 159.
1
Article paratre dans BEO, LX, 2011. - Document version 11/04/2011
C. Chodkiewicz qui, propos de la position du docteur hanbalite sur lextinction

mystique (fan), affirmait : un tel langage parat surprenant et presque incongru
sous la plume dun auteur peu port aux professions de foi soufies 6.
Prcisions mthodologiques
Ltude de la perspective taymiyyenne du soufisme ncessite des prcautions
dordre mthodologique. Rappelons que soufisme est un terme synthtique qui,
dans sa ralit vcue, comprend une riche palette de types spirituels donnant lieu
diverses doctrines et pratiques7. En outre, celles-ci volurent au fil du temps, mais
peuvent tout aussi bien se distinguer dune rgion lautre une mme poque8.
Dautre part, lide, encore persistante, dune opposition intrinsque entre
orthodoxie sunnite et mystique contribue une approche incertaine du soufisme.
En effet, lorthodoxie , pas plus que le soufisme, ne dsigne une doctrine fixe
dans le temps et dans lespace. R. McGregor, dans The Problem of Sufism ,
souligne que le terme orthodoxie , emprunt la chrtient, est inadapt pour
rendre pleinement le caractre pluraliste et complexe de la vie religieuse dans les
socits musulmanes9. Les apprciations paradoxales mises par les docteurs de la
Loi, propos des soufis, illustrent parfaitement cette orthodoxie gomtrie
variable. titre dexemple, Ibn Taymiyya a comment plusieurs crits mystiques,
dont ceux du soufi hanbalite Abd al-Qdir al-ln (m. 1166)10 ; lun des matres de
ce dernier, ammd al-Dabbs (m. 1130), bnficiait dune grande estime auprs du
ay al-islm11. Cette attitude contraste avec celle du hanbalite Ibn Aql (m. 1119)
Chodkiewicz, Les premires polmiques autour dIbn Arab , p. 192-193.
Pour une typologie spirituelle du taawwuf, voir Geoffroy, Le soufisme en
gypte et en Syrie, p.
283-360.
8
Chabbi, Remarques sur le dveloppement historique... , p. 5-8.
McGregor, The Problem of Sufism , p. 69-74.
10
La vnration dIbn Taymiyya pour ce matre soufi est si grande quil le qualifie de ple des
connaissants (qub al-rifn), voir Ibn Taymiyya, Al-Istiqma, t. 1, p. 85. Pour le commentaire des
Fut al-ayb de ln, voir Ibn Taymiyya, MF, t. X, p. 455-548. Voir galement Michel, Ibn
Taymiyyas shar on the Futh al-ghayb .
11
Ibn Taymiyya classe ammd al-Dabbs et Abd al-Qdir al-ln parmi les mai ahl al-
istiqma , voir Ibn Taymiyya, MF, t. X, p. 516.
2
qui, deux sicles plus tt Bagdad, avait svrement critiqu Dabbs, lui reprochant
de pratiquer un soufisme suspect12.
Bien
quen
voie dabandon,
labstraction
outrancire
et les
procds
gnralisateurs et comparatistes abusifs 13 ont nanmoins constitu un obstacle

majeur des tudes plus approfondies sur le rapport entre hanbalisme et soufisme
et plus particulirement sur luvre mystique dIbn Taymiyya.
Ses crits, souvent de circonstance14, ncessitent que lon en prcise le contexte
et, donc la porte. Dune manire gnrale, luvre dIbn Taymiyya ne peut tre
comprise sans une connaissance du contexte politique, social et religieux dans
lequel il volua. Son action est si troitement lie lhistoire des premiers
Mamlouks quon ne peut pleinement comprendre lune sans lautre 15.
Dailleurs, Ibn Taymiyya est-il lennemi du soufisme, des soufismes ou bien dune
certaine forme de soufisme ? Nous constatons que le pluriel na t que rarement
employ dans ce genre de questionnement. Henri Laoust fut parmi les premiers
souligner les affinits du ay al-islm avec le soufisme16, nuanant par ce fait la
rputation anti-soufie dans laquelle tait cloisonn le savant hanbalite. Des tudes
postrieures sont venues confirmer ses affinits17, allant mme jusqu suggrer son
appartenance
la
confrrie
soufie
Qdiriyya18.
La
relative
abondance
darguments en faveur dune adhsion dIbn Taymiyya au soufisme ne saurait

tre dcisive, sans un examen attentif des interactions entre le suppos adepte et les
multiples dimensions de la mystique musulmane. En effet, lemploi du terme
soufisme limite notre comprhension de la mystique certains de ses aspects.
Dune
manire
gnrale,
la
mystique
pose
un
problme
dapproche
mthodologique, car il ne sagit pas seulement de sen tenir une analyse

phnomnologique de lexprience religieuse. Lobjet tudi est alors un mystre
personnel, de soi ineffable au surplus, celui des rapports les plus profonds qui
12
Makdisi, Ibn Aql et la rsurgence de lislam traditionaliste, p. 376, n.1 et p. 383, n. 1.
13
Chabbi, Remarques sur le dveloppement historique... , p. 7.
14
Chodkiewicz, Le procs posthume dIbn Arab , p. 99.
15
Laoust, Le hanbalisme sous les Mamlouks bahrides , p. 2.
16
Laoust, Essai, p. 89-93.
17
Makdisi, Lislam hanbalisant, p. 54.
18
Makdisi, Ibn Taimya : a f of the Qdiriya order .
3
puissent tre sur terre entre lme et Dieu 19. G. C. Anawati et L. Gardet insistent
sur la ncessit de distinguer entre lexprience mystique elle-mme et son
expression conceptuelle ou verbale 20. En effet, le chercheur, ne disposant que
dcrits,
peut
se
trouver
devant
une
exprience
mystique
profonde
mal
conceptualise ou bien inversement, une doctrine mystique harmonieuse sans

aucune ralit vcue. G. C. Anawati et L. Gardet ajoutent que lexprience
mystique tant quelque chose dessentiellement personnel, ne peut tre interprte
qu la lumire de la vie mme du mystique, au-del de son expression verbale 21.
Cette prcaution dordre mthodologique est rappele par J-C. Garcin qui met en
garde lhistorien gnraliste contre les erreurs dapprciation dans lapproche du
soufisme22. Quant linterrogation de lhistorien concernant la lgitimit dune
enqute simplement historienne sur le soufisme, - surtout si elle est le fait dun
historien qui nest pas lui-mme musulman 23 - le spcialiste du soufisme, D. Gril,
rpond quil nest pas ncessaire dtre soufi, ni mme musulman, pour pntrer
cet univers. [], il suffit den connatre les codes 24.
Bien que formule, la question de ladhsion dIbn Taymiyya au soufisme reste
somme toute secondaire au regard de lislamologue. Dailleurs, toute affirmation sur
le sujet ncessiterait que lon tablisse les critres objectifs permettant didentifier un
adepte du soufisme , dans le Damas mamelouk des XIIIe et XIVe sicles25. La
tche sen trouve dautant plus difficile que le taawwuf revt de multiples formes,
notamment cette poque26. Plutt que ladhsion en elle-mme, le chercheur sur la
19
Gardet et Anawati, Mystique musulmane, p. 14.
20
Ibid., p. 15.
21
Ibid.
22
Garcin, Les soufis dans la ville mamelouke d gypte , p. 11.
23
Ibid., p. 12-14.
24
Gril, Le soufisme en gypte au dbut de lpoque mamelouke , p. 72.
25
Question galement pose par D. Gril pour un contemporain dIbn Taymiyya vivant en Haute-
gypte. Voir Ibid., p. 56.

26
Pouzet, Damas au XIIIe sicle, p. 207-243. Dautre part, les questions poses au dbut de
Lptre des soufis, font part de la multiplicit des voies soufies (suluk), sur lesquelles Ibn Taymiyya
doit se prononcer.
4
mystique sintressera lorigine et au degr de cette affiliation27. Est-elle

uniquement dordre social ( confrrique )28 ? Sagit-il dune pratique rgulire de
certains rites, de simples affinits avec les doctrines et lthique du soufisme29, ou
bien dune adhsion totale, vcue dans sa forme extrieure comme dans ses ralits
mtaphysiques (aqiq) ?
Ces remarques et interrogations suggrent une redcouverte de luvre
dIbn Taymiyya
et
de
son
milieu
selon
une
approche micro-historique30,
accompagne dune dmarche attentive aux multiples dimensions et expressions de

la mystique musulmane. En effet, il ne sagit plus dtudier les autorits religieuses
sous langle exclusivement islamologique, mais de privilgier une approche
attentive aux individus et leurs paroles, saisis dans leurs relations dautres
individus, []. Lhistorien se doit de suivre le destin dun homme ou dun groupe
dhommes et avec lui la multiplicit des espaces et des temps, lcheveau des
relations dans lesquelles il sinscrit 31.
Lptre des soufis et contexte historique

dfaut de pouvoir nous prononcer, dans limmdiat, sur une ventuelle
affiliation du ay al-islm au soufisme , nous proposons de parcourir son
opinion vis--vis du taawwuf et de ses adeptes. Opinion quil expose dans lptre
al-fiyya wa-l-fuqar32, dont nous proposons ci-aprs une traduction. Lptre des
soufis dbute par un court expos sur lorigine du soufisme, suite quoi
Ibn Taymiyya aborde le sujet principal de son ptre : les tats spirituels (awl, sing.
l). Aprs avoir pass les tats spirituels des soufis au crible du Coran, de la Sunna
et du consensus des Salaf, le savant hanbalite rpond aux questions initiales sur les
27
Outre les matres authentiques du soufisme (mai ahl al-istiqma) quIbn Taymiyya cite
explicitement, il serait intressant de retracer la filire mystique dont ses crits se font lcho. Le
gigantisme de son uvre, la complexit du contexte historique et la persistance des prjugs son
propos, risquent cependant de rendre lenqute fastidieuse, sinon longue.
28
Sur les voies soufies, voir Gril, La Voie ; Geoffroy, Lapparition des voies .
29
propos des doctrines et pratiques soufies, voir Gril, Doctrine et croyances .
30
Sur la micro-histoire, voir Aigle, Autorits religieuses , p. 14-18.
31
Ibid., p. 16.
32
Texte arabe dans Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 5-24. Abrviation : Lptre des soufis
5
diffrentes catgories de soufis. Relativisant limportance des dsignations et des

catgories quil a numres prcdemment, Ibn Taymiyya conclut en invoquant la
hirarchie des croyants et leurs qualits intrinsques selon la Rvlation.
Le style simple et didactique de Lptre des soufis nous indique quelle est
destine un large public33. Les questions, formules au dbut de lptre, semblent
confirmer une telle hypothse. En effet, il sagit de discerner, parmi les diffrentes
sortes de soufis, les caractristiques de chaque fraction et den dterminer la
lgalit. Toutefois, le caractre gnraliste de lptre nempche pas
Ibn Taymiyya de faire rfrence, ne serait-ce que furtivement, aux dbats
doctrinaux autour du soufisme, notamment sur les conditions de la saintet
(walya), quil voque en fin dexpos. Quant au lecteur spcialiste , il est avis
que cette rponse contient des propos ncessitant de longues explications, qui ne
peuvent se faire ici .
Bien que le cadre historique semble tre celui des premiers renonants (zuhhd
sing. zhid) de Bassora, une lecture attentive confronte aux donnes historiques
nous permet dentrevoir un texte dune brlante actualit34. Ce que Th. E. Homerin,
dans sa traduction, signalait comme de simples digressions35, sont en ralit des
rfrences implicites ses contemporains.
Le passage concernant les moyens illicites daboutir livresse spirituelle vise trs
probablement ses contemporains36. Il y dnonce la consommation de vin, de
haschich mais galement lamour et la passion des formes, ainsi que le sam. Nous
savons par ailleurs le penchant des aydariyya37 de Damas pour le haschich38. De
mme quil est attest que la pratique du sam, son poque, tait dans certains
33
Avis partag par Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 220.
34
Le texte tant trs allusif, nous ne pouvons le dater avec prcision.
35
Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 220.
36
Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 10-11.
37
propos des aydariyya et de la consommation de haschich, voir Michot, Le haschich et
lextase, p. 40, n. 3; Geoffroy, Le haschich dans les socits musulmanes , p. 69-70. Sur leur
implantation Damas, voir Pouzet, Damas au XIIIe sicle, p. 228-229.
38
Sur la consommation du haschich dans les milieux mystiques, voir Michot, Le haschich et
lextase, p. 38-51; Geoffroy, Le haschich dans les socits musulmanes , p. 70-72.
6
cas accompagne de danse et de vin39. Quant lamour et la passion des formes, il

semble quIbn Taymiyya se rfre ceux de ses contemporains qui sadonnaient la
contemplation de jeunes garons imberbes40.
Ailleurs, le savant hanbalite fait allusion la fameuse divergence propos de
celui qui prononce la rpudiation (alq), en tat dbrit 41. Il semble que dans ce
passage, il apporte furtivement un argument pour soutenir sa position, qui consiste
refuser le regroupement des trois formulations de divorce en une seule. Pour
rappel, cette position lui valut, en 1318, linterdiction du sultan dmettre des fatwas
sur le sujet, et en septembre 1320, il fut condamn lemprisonnement pour avoir
enfreint linterdiction sultanienne.
Cest encore ses contemporains quIbn Taymiyya adresse ses griefs, lorsquil
fait allusion aux drives du soufisme tatique (fiyyat al-arzq), institutionnalis
et financ par les grands de ce monde. ce sujet, L. Pouzet mentionne la confrrie
Qalandariyya qui reut, de Kitbu, dix mille pices dargent en 129642.
Bien que ces allusions restent priphriques, lptre illustre parfaitement ltroite
corrlation entre luvre et lenvironnement immdiat du savant hanbalite.
Types spirituels et degrs de ralisation
linstar du Kitb al-taarruf de Kalb (m. 998)43, Lptre des soufis dbute par
lanalyse lexicale du terme f . Ibn Taymiyya analyse, travers le prisme de la
linguistique et de la logique, quelques-unes des filiations proposes par les
manuels de soufisme. Il en dduit que ladjectif de relation f ne peut faire
rfrence qu lhabit de laine (f)44. La suite de lptre nous induit penser que
cette prcision est loin dtre anodine. En effet, les autres origines possibles du
39
Ibn Taymiyya raconte une telle scne dont il dit avoir t tmoin, voir Ibn Taymiyya, MF, t. X, p.
418-419; trad. Michot, Musique et danse selon Ibn Taymiyya, p. 23-24.

40
Pouzet, Prises de position autour du sam , p. 132; Homerin, Ibn Taimyas al-fyah
wa-al-fuqar , p. 226, n. 32.

41
Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 11.
42
Voir infra, n. 188. Sur lintrt des mirs mamelouks pour certains ordres soufis, voir Garcin,
Les soufis dans la ville mamelouke d gypte , p. 32.

43
Kalb, Trait de soufisme, p. 25-31.
44
Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 6; Kalb, Trait de soufisme, p. 30.
7
terme f , que le savant hanbalite a limines, sont des termes logieux45 tels
ahl al-uffa 46 (les Gens du banc), le rang (aff) avanc se tenant devant Dieu
et llite (afwa) de la cration de Dieu . Ibn Taymiyya tente, tout au long de son
expos, de distinguer les soufis authentiques des pseudo soufis47, qui se
complaisent dans le fait den porter le titre48. Cest dans ce mme esprit quIbn
Taymiyya voque lapparition tardive du terme f , qui selon lui daterait de
lpoque de asan al-Bar (m. 728).
Conscient des ralits mtaphysiques (aqiq) sous-jacentes au terme
taawwuf , Ibn Taymiyya relativise ses manifestations extrieures et aborde

lessence mme du cheminement soufi : les tats spirituels (l pl. awl), que
Kalb nomme par ailleurs les sciences des soufis 49.
Lapparition tardive du terme et du phnomne soufi Bassora ne fait pas
pour autant du taawwuf une innovation (bida) aux yeux dIbn Taymiyya. Bien au
contraire, les tats spirituels du soufi et la science qui en dcoule remontent, selon
lui, au Prophte et ses compagnons. En outre, les tats spirituels (awl) atteints
par les Compagnons sont ceux mentionns dans le Coran 50.
Pour les ahl al-sunna wa-l-ama, de qui le savant hanbalite se rclame, le
Coran, la Sunna et le consensus de la communaut musulmane (ima), forment les
trois fondements de la religion51. Et cest selon ces trois principes que lon doit juger
les paroles et les actes des hommes dans leur ralit intrieure (bin) et leurs
manifestations extrieures
45
(hir) 52.
Sans
rejeter
le
consensus
de
ses
lexception du nom de la tribu antislamique (ufa b. Bir b. Addi b. bia) quIbn Taymiyya
carte pour des motifs historiques.

46
Watt, Ahl al-uffa dans EI2
47
Sur les pseudo soufis, voir Geoffroy, Le soufisme en gypte et en Syrie, p. 175-187.
48
Le problme de la forme et des ralits mtaphysiques du soufisme tait dj soulev au X e
sicle par Huwir (m. 1072) : cest aujourdhui un nom sans ralit alors que ctait jadis une ralit
sans nom , cit par Chodkiewicz, Le Sceau des saints, p. 42.
49
Sache que les sciences des soufis sont les sciences des tats spirituels . Cit par Kalb,
Trait de soufisme, p. 91.

50
51
Sur la mthodologie dIbn Taymiyya et les fondements de la religion, voir Laoust, Essai, p. 226-
259; Ibn Taymiyya, Wsiiyya, p. 84, n. 260.

52
Ibn Taymiyya, Wsiiyya, p. 84.
8
contemporains, qui reste selon lui discutable, Ibn Taymiyya affirme que le seul
consensus qui soit bien tabli est celui des vertueux Anctres (al-salaf al-li) car,
aprs eux, les divergences se sont accrues et la communaut (umma) sest
divise 53.
De l procdent ses nombreuses rfrences aux trois premires gnrations (al-
qurn al-ala)54, qui reprsentent, ses yeux, lge dor de lislam (al-qurn alala al-mufaala). Cest mme un principe fondamental dans le concept
historique dIbn Taymiyya 55. La meilleure des poques est, selon un hadith, celle
laquelle le Prophte fut envoy56. De ce fait, plus on sloigne de lpoque de la
Rvlation, plus la religion est en proie aux innovations et, par consquent, aux
divisions57. Le soufisme nchappe gure cet effet de corrosion, d lloignement
dans le temps de lpoque prophtique. Et ce nest quen luttant activement contre
les innovations, contraires aux fondements de la religion, que lon peut en limiter
leffet dissolvant sur lhritage du Prophte58.
La rfrence aux trois premires gnrations (al-qurn al-ala) permet
Ibn Taymiyya, non pas de condamner, mais bien au contraire, dexcuser certains
excs des gnrations postrieures, prives de la lumire immdiate du
Prophte, des Compagnons ou des Suivants. Ainsi, Ibn Taymiyya ne dsapprouve
pas ceux qui, Bassora, sadonnaient une certaine exagration, dans le
renoncement (zuhd), la dvotion (ibda), la crainte de Dieu (awf), etc. 59. Loin de
limage de rigoriste que lon lui prte, la position du ay al-islm est faite de
nuances, et mme dindulgence envers livresse spirituelle et les extatiques. Il va
mme jusqu excuser les paroles insenses profres par ces derniers alors quils
sont en tat divresse spirituelle60. Par ailleurs, il fait preuve de la mme mansutude
53
Ibid.
54
Pour la dfinition dal-qurn al-ala, voir Ibn Taymiyya, MF, t. XXVII, p. 384-385.
55
Olesen, Culte des saints et plerinages, p. 55.
56
Muslim, a, 44:52:213 (k. fail al-aba); cit dans Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 14.
57
Sur le thme de la dgnrescence du temps, voir Geoffroy, Le soufisme en gypte et en Syrie ,
p. 176-177.
58
Concernant sa position vis--vis des innovations, voir Ibn Taymiyya, Wsiiyya, p. 83, n. 256.
59
60
Ibid., t. XI, p. 10.
9
envers les locutions thopathiques (atat) de Bism (m. 877)61, de Nr (m.

907) ou de ibl (m. 945) :
Ainsi, il se produisit chez [certains] matres soufis, une extinction mystique (fan)
et une ivresse spirituelle (sukr) entranant laltration de leur discernement au point
o certains ont tenu, en cet tat, des propos quils considrrent comme errons, une
fois revenus eux-mmes. De tels faits sont rapports propos dAb Yazd [alBism] par exemple, dAb al-asan al-Nr, dAb Bakr al-ibl et de leurs
semblables62.
Fidle sa mthodologie63, lindulgence dIbn Taymiyya ne concerne cependant

que les causes licites de livresse spirituelle, c'est--dire le sam du Coran64, la
mention des noms de Dieu (ikr), ou toute cause involontaire, telle laudition fortuite
(sam lam yaqidhu)65. Cest ainsi quil condamne, avec une grande fermet, ltat
divresse spirituelle obtenue par des moyens jugs illicites : la consommation
denivrants, telles les boissons alcoolises et le haschich66 [], lamour et la passion
des formes, [] laudition (sam)67 des voix ravissantes (al-awt al-muriba) 68.
Toutefois, Ibn Taymiyya signale que le Prophte et les Compagnons ne perdirent
point le discernement lors des inspirations subites (wrid) et que leur tat est en tout
point prfrable. Il se rfre ainsi lexprience de lascension cleste (mir) du
Prophte, dont ltat resta inchang, comme sil navait jamais quitt sa demeure 69.
61
propos dAb Yazd Bism et de ses at, voir Massignon, Essai, p. 273-287. Cest
galement L. Massignon que nous empruntons lexpression locutions thopathiques .

62
Ibn Taymiyya, MF, t. X, p. 220-221.
63
Cest--dire aux trois fondements de la religion : le Coran, la Sunna et le consensus des Salaf.
64
Concernant sa position sur le sam, voir Michot, Musique et danse selon Ibn Taymiyya.
65
Concernant laudition fortuite, voir Ibid., p. 65-67.
66
Sur le haschich, voir le recueil des fatwas dIbn Taymiyya traduits par Michot, Le haschich et
lextase, p. 77-153.
67
Kalb vante les bienfaits du sam, de mme que unayd y est favorable, voir Kalb,
Trait de soufisme, p. 183-184.

68
69
Notons quici, Ibn Taymiyya analyse le mir du Prophte dans la perspective dune exprience
mystique.
10
Et dans la ligne du Prophte et des Compagnons, le savant hanbalite inclut certains

matres du soufisme, qui surent rester stables :
De par lentendement et le discernement qui les accompagnaient lors de leurs
tats spirituels, ne sont tombs, dans de telles extinctions mystiques, ivresses
spirituelles, etc., ni Ab Sulaymn al-Drn, ni Marf al-Kar, ni Fuayl ibn Iyd [et
encore moins] unayd et ses semblables70.
Mais lextatique, perdant tout discernement, est dautant plus excusable quun tel
tat est mentionn dans le Coran propos du prophte Mose, qui tomba foudroy
lorsque Dieu se prsenta au Mont 71. Considrant ltat spirituel de Mose comme
vnrable, lev et mritoire, Ibn Taymiyya note cependant que ltat spirituel de
Muammad, de par sa stabilit, est plus complet, plus lev et prfrable72.
Cette opinion se retrouve galement chez Kalb, qui affirme que celui dont
lextase est forte reste matre de soi et calme 73. Sappuyant sur les propos de
unayd, lauteur du Taarruf prcise que lextase nest pas un but en soi ; lextase est
transitoire alors que la connaissance (marifa), elle, est stable et ne passe pas 74.
De mme, Kalb considre que ltat demprise (alaba) conduisant la perte de
discernement reste admissible, mme si un tat stable lui est prfrable75.
Selon Ibn Taymiyya, lapplication personnelle (itid) des soufis et les
divergences qui en dcoulent (tanzzu f-hi), ont conduit certains imams jeter
lanathme sur le soufisme en tant que tel. Cependant, le ay al-islm rejette
explicitement une telle condamnation du soufisme, de mme quil dsavoue toute
exagration dans lloge des soufis76. Dans un autre passage, des Mam al-
fatw, il affirme propos de la voie soufie :
70
Ibn Taymiyya, MF, t. X, p. 221.
71
Coran 7:143 ; cit dans Ibid., t. XI, p. 13.
72
Ibid.
73
Kalb, Trait de soufisme, p. 124.
74
Ibid.
75
Ibid., p. 128.
76
Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p.18.
11
[Pourtant] ce qui est correct, cest seulement dentriner ce qui, en cette [voie] et
en dautres, est en accord avec le Livre et la Sunna, et de dnoncer ce qui, en elle et
en dautres, est en opposition avec le Livre et la Sunna77.
Se rfrant aux fondements de lislam, son rformisme religieux sapplique ainsi

purer la mystique musulmane des innovations (bida) et des imposteurs78,
lexemple de all, que les matres [du soufisme], tel unayd, le Prince de
lOrdre, ont dsavou et exclu de la voie79.
Soufis et hirarchie spirituelle
Aprs lexpos sur les conditions de licit de lextase, le ay al-islm positionne
le soufi dans la hirarchie spirituelle, telle que dfinie par le Coran : Ceux que Dieu
a combls de bienfaits ; avec les prophtes, les vridiques (iddqn), les tmoins
(uhad) et les vertueux (lin) : voil une belle assemble ! 80. Ainsi, Ibn
Taymiyya affirme que les plus mritants (afal) des hommes, aprs les prophtes
sont les vridiques (iddqn) 81.
De mme que pour les tats spirituels, le ay al-islm sapplique faire la part
des choses quant ceux qui estiment quaprs les prophtes, les hommes les plus
mritants sont les soufis, du fait quils ont atteint le degr de iddq. Sans contredire
lassertion faisant des soufis les plus mritants des hommes, le savant hanbalite
prcise que le soufi nest quun vridique (iddq) parmi dautres classes (naw) de
vridiques et que le degr de iddq nest pas lexclusivit des soufis.
En prsentant le cadre lgal des tats spirituels et le statut du soufi authentique
(iddq), Ibn Taymiyya atteste de ce que fut le soufisme originel 82. Le savant
77
Ibn Taymiyya, MF, t. X, p. 82; trad. Michot, Suivre Muhammad par amour de Dieu, p. 1.
78
Ide du muaddid exprime dans Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 434-435.
79
Ibid., t. XI, p. 18.
80
Coran 4:69 ; trad. D. Masson, lexception de iddqn et lin que nous avons traduits par
vridiques et vertueux . Cit dans Ibid., t. XI, p. 17.

81
Ce passage de lptre vise implicitement la doctrine de la walya ( saintet ) de lcole
dIbn Arab, qui selon la comprhension dIbn Taymiyya prtend la suprmatie du wal ( saint )
sur le nab (prophte). Sur ce dbat et la position dIbn Taymiyya, voir Chodkiewicz, Les premires
polmiques autour dIbn Arab , p. 146-158; Laoust, Essai, p. 179-203.
82
12
hanbalite distingue trois catgories parmi ceux qui se rclament du soufisme. Il y a

tout dabord les soufis des ralits mtaphysiques (fiyyat al-aqiq), ceux-l
mmes qui ont atteint le degr de iddq. Ils sont, selon lui, rares et ne frquentent
pas ncessairement les nqh. Puis viennent les soufis financs (fiyyat al-arzq),
du fait quils bnficient des fruits des fondations pieuses (wuqf ou awqf, sing.
waqf). Ces derniers doivent se conformer trois conditions : le respect de la Loi

divine, le respect des rgles de la Voie, et le dtachement par rapport aux biens de
ce monde83. Arrivent en dernier lieu, les soufis des apparences (fiyyat al-rasm),
qui nont de soufi que le titre.
Cette hirarchie spcifique aux soufis est relativise par celle de la Rvlation84,
qui sapplique lensemble du genre humain. Ainsi, les Amis de Dieu (awliy,
sing. wal) ne sont pas exclusivement des soufis, de mme que tous les soufis ne
peuvent prtendre au statut de wal85. Les Amis de Dieu , selon la Rvlation, se
distinguent par leurs actes et se rpartissent ainsi en deux catgories : les modrs
(muqtaidn)86, quil dnomme galement les compagnons de la droite (ab alyamn) 87. Ce sont ceux qui se rapprochent de Dieu par les actes obligatoires. Tandis
83
84
Ibid., p. 19.
Dans ce cas bien prcis, il sagit du Coran et du hadith quds, dit des actes
surrogatoires (nawfil) , cit par Bukhr, a, 81:38:2 (k. al-raqq); Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p.
22-23. Trad. infra, p. 40. Ibn Taymiyya mentionne trente reprises ce hadith dans les Mam al-
fatw. Pour lusage de ce hadith par les auteurs soufis, voir Graham, Divine Word and Prophetic
Word in Early Islam, p. 173-174.
Extrait de notre traduction Dieu a dit : Quiconque montre de lhostilit un de Mes Amis
(wal), Je lui dclare la guerre. Mon serviteur ne s'approche de Moi que par ce que J'aime le plus, par
les devoirs religieux que je lui ai enjoints, puis Mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi par
des uvres surrogatoires (nawfil) jusqu' ce que Je l'aime. Quand Je l'aime, Je suis son oue par
laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, sa main de laquelle il saisit et son pied avec lequel il
marche. Cest donc par Moi quil entend, quil voit, quil saisit, et quil marche. [] .
85
Concernant le thme de la walya (ou wilya), voir Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Sur la
raction dIbn Taymiyya contre la doctrine de la saintet (walya) chez Ibn Arab (m. 1240), voir
supra, n. 81.
86
Pour les occurrences de muqtaid, voir Coran 31:32 / 35:32.
87
Pour ab al-yamn et ab al-maymana, voir Coran 56:8, 27, 90-91 / 74:39 / 90:18.
13
que les rapprochs de Dieu (muqarrabn)88, encore appels les devanciers
(sbiqn)89, sont ceux qui se rapprochent de Dieu par les actes obligatoires (fari)
suivis des actes surrogatoires (nawfil). Et ce sont ceux-l qui ne cessent de se
rapprocher de lui, jusqu ce quIl les aime, ainsi quil est dit dans le ad al-nawfil.
Lexgse dIbn Taymiyya semble originale dans la mesure o aucun auteur
antrieur na, notre connaissance, associ les catgories coraniques des ab al-
yamn et des muqarrabn avec les actes obligatoires et les actes surrogatoires dont
il est question dans ce hadith quds.
Dune manire gnrale, les exgtes antrieurs Ibn Taymiyya considrent le
degr des muqarrabn (Coran 56 :11) comme le plus lev auprs de Dieu, le jour
de la rsurrection, sans pour autant prciser la manire datteindre cette proximit90.
Dans le mi al-bayn de abar (m. 923) - que par ailleurs Ibn Taymiyya considre
comme la plus exacte des exgses91 - muqarrabn dsigne ceux que Dieu
rapprochera de Lui le jour de la rsurrection (qiyma) et quIl fera entrer au paradis
(anna)92.
travers son exgse, Ibn Taymiyya souligne le double processus qui permet
datteindre le degr de la proximit divine (qurb)93. Il y a, dune part, la tentative de
rapprochement (taqarraba) du serviteur par ses actes et, dautre part, laction de
88
Pour muqarrabn, voir Coran 3:45 / 7:114 / 26:42 / 56:11, 88 / 83:21, 28. Nous ne citons pas les
versets o muqarrabn dsigne les anges rapprochs de Dieu.

89
Pour sbiqn, voir Coran 23:61 / 35:32 / 56:10. D. Masson traduit sbiqn par les premiers
arrivs . Toutefois, notre choix se base sur le sens de sbiq(n), exprim dans les autres
occurrences coraniques, ainsi que sur les diffrentes exgses que nous citons ci-aprs (n. 90), o le
terme sbiqn dsigne ceux qui devancent les autres croyants dans la foi, la prire, les bonnes
actions, etc.
90
abar, mi al-bayn, t. XX, p. 183-184; alab, al-Kaf wa-l-bayn, t. IX, p. 202-203; Mward,
al-Nukat wa al-uyn, t. V, p. 449; Ibn Aiyya, al-Muarrar al-wajz, t. V, p. 240; Ibn al-awz, Zd almasr, t. VIII, p. 134; Rz, Maft al-ayb, t. XIX, p. 146-147.
Concernant lopinion dIbn Taymiyya propos des exgtes cits ci-dessus, voir Ibn Taymiyya,
MF, t. XIII, p. 345-385.

91
Ibid., t. XIII, p. 385.
92
abar, mi al-bayn, t. XXII, p. 290.
93
Pour lexprience de la proximit divine chez arrz (m. 890), voir Nwyia, Exgse coranique et
langage mystique, p. 252-267.
14
grce du Seigneur, qui fait entrer Son serviteur parmi Ses rapprochs
(muqarrabn)94. Pour le savant hanbalite, il sagit dune faveur, qui nest accorde
quaux croyants, qui craignent Dieu (muttaqn), qui respectent les obligations
religieuses (fari) et qui nagissent que dans le but se rapprocher de leur
Seigneur95.
Si lassociation du ad al-nawfil aux versets de la sourate al-Wqia (Coran
56:7-11) semble propre Ibn Taymiyya, en revanche, lide des actes de
rapprochement et de la faveur divine existait dj chez les auteurs classiques du
soufisme96. Nous retrouvons ce thme dans les propos de Nr (m. 907), cits et
comments par Kalb (m. 995) :
Ta proximit ne saurait tre le fait de mes attributs ; mais au contraire, sapprocher
de Toi ne peut se faire que par Toi et ne provenir que de Toi. [] des hommes se
sont rapprochs97 de Toi par leurs uvres et leurs actes dobissance, et Tu ne les
as traits avec bienveillance par pure faveur de Ta part []98.
Le savant hanbalite identifie ainsi les soufis des ralits mtaphysiques aux
rapprochs (muqarrabn), quil assimile par ailleurs llite (), alors que les
modrs (muqtaidn), identifis aux compagnons de la droite, reprsentent le
commun des croyants (mm) 99.
Si, dans leur grande majorit, les commentaires, traditionnels et mystiques, ne
sattardent pas sur le rapport entre la proximit divine et les actions de lhomme, une
seule exgse, notre connaissance, semble sen approcher. Il sagit des aqiq al-
94
Taqarraba, Ve forme verbale de la racine qrb, implique lide dune recherche active de la
part du sujet (dans notre cas, le serviteur). Alors que muqarrabn, participe passif de la IIe forme
verbale, signifie ceux qui sont rapprochs (ici, Dieu rapproche Ses serviteurs de Lui-mme).
95
96

Lide de ces deux degrs de la vie spirituelle - dune part, lobservance des obligations
religieuses par le serviteur (ibda), et dautre part, laction de la grce divine (minna) envers son wal est galement exprime par Tirmi (m. 898) dans son Kitb atm al-awliy. Voir Chodkiewicz, Le
Sceau des saints, p. 44-45.

97
Le verbe utilis est : taqarraba
98
Kalb, Trait de soufisme, p. 118.
99
Ibn Taymiyya, MF, t. X, p. 6-7.
15
tafsr100 de Abd al-Ramn al-Sulam (m. 1021), o les muqarrabn (Coran 56:11)
dsignent ceux qui rendent le culte le plus sincre Dieu et qui Lui obissent par
dsir et par amour 101. Dans le supplment son exgse (Ziydt aqiq al-
tafsr102), Sulam toffe le commentaire du verset en question :

[] donc celui qui recherche la proximit (taqarraba) de Dieu dans ce monde, doit
le rechercher avec un cur pur (bi-qalb hir) et agir avec droiture (bi-amali li).
propos des sbiqn muqarrabn, certains ont dit que sils parlent cest de Lui (f-hi)
quil parlent, sils agissent cest pour Lui (la-hu), sils demandent cest Lui (min-hu)
que sadressent leurs demandes, sils entendent cest de Lui (min-hu) quils
entendent ; ceux-l sont llite de Dieu (at Allh) et du nombre de Ses intimes
(ahl al-wilyati-hi). Ibrhm al-aww103 a dit : ce sont ceux qui se htent vers Lui
(bdir ilay-hi) et sempressent dagir avec zle dans ce quils visent. Ils attestent de
Son unicit (waada-hu) dans leurs curs (amir). Ils se htent vers le
Possesseur (al-Malik), le Suffisant par Soi (al-an)104, et ils se sont affranchis de
lasservissement et des causalits de ce monde (wa ataq anfusa-hum min raqq alalq wa asbb al-duniy)105.
Lopinion gnrale dIbn Taymiyya sur le aqiq al-tafsr est mitige, estimant
que si le signifi (madll) reste valide, en revanche, largument (dall) est erron106.
Par ailleurs, il souligne quune partie des aqiq se base sur des chanes de
transmission faibles, notamment celles remontant afar al-diq (m. 765)107.
Ibn Taymiyya nadmet pas lauthenticit des propos attribus limam chiite, et
pense quil sagit des dires de Sulam mme. Une autre critique vise les erreurs
100
propos de cet ouvrage majeur de Sulam, voir Thibon, Luvre d'Ab Abd al-Ramn al-
Sulam, p. 396-404.
101
[] wa abad hu bi-ala al-ibda wa inqd ilay-hi bi-l-awq wa-l-muaba , extrait de
Sulam, aqiq al-tafsr, t. II, p. 300. Il sagit dune dition non critique signale (mais non value)
par Thibon, Luvre d'Ab Abd al-Ramn al-Sulam, p. 396, n. 625.
102
Voir Ibid., p. 404-406.
103
Ibrhm al-aww (m. 904), voir Ab Nuaym al-Ibahn, ilyat al-awliy, t. X, p.225-231.
104
Gloton, Les 99 Noms dAllh, p. 28, 201.
105
Traduit partir du texte arabe dans Sulam, Ziydt aqiq al-tafsr, p. 192-193.
106
Ibn Taymiyya, MF, t. XIII, p. 362.
107
Pour les sources de Sulam, voir Bwering, The major sources of Sulams minor Qurn
commentary ; Thibon, Luvre d'Ab Abd al-Ramn al-Sulam, p. 405, n. 681.
16
concernant les transmetteurs, tout en admettant que les propos transmis sont
corrects. Pour le reste, les interprtations restent valables tant quelles ne
contredisent pas le Coran ou la Sunna108.
Il semblerait par consquent que la conception de la proximit divine
dIbn Taymiyya, ainsi que sa hirarchie spirituelle, soient inspires de luvre de
Sulam. Ainsi, le signifi (madll) tir des aqiq, est transpos dans le cadre
de sa doctrine des trois fondements de lislam, moyennant un dall irrfutable : le
hadith quds des actes surrogatoires (nawfil).
Conclusion
Au vu des crits du ay al-islm, il nous semble dsormais malais de voir en lui
lennemi acharn du soufisme. Ses griefs ne visent en ralit que certaines formes
de la mystique, juges dviantes109. Ses ractions, souvent virulentes, sexpliquent
notamment par son interprtation du contexte sociopolitique. En effet, linstabilit
politique110, la crise morale et religieuse 111, la passivit des oulmas112, les prils
extrieurs ainsi que le danger reprsent par les minorits rebelles 113, menacent,
selon lui, la Religion de Dieu, enseigne et vcue par le prophte de lislam.
108
Ibn Taymiyya, MF, t. XIII, p. 242-243.
109
Voir supra, n. 4.
110
Un aperu de lorganisation de l tat mamelouk et de la rivalit entre
mirs est donn dans
Garcin, Le Proche-Orient lpoque mamluke , p. 343-352.

111
Selon ses propres aveux, cest pour rpondre ces problmes quil entreprit, vers 1299, la
rdaction de sa profession de foi Wsiiyya, la demande du cadi chafite de Wsi qui se disait
inquiet de ltat dignorance dans lequel les autorits mongoles laissaient les populations musulmanes
dIrak , cit dans Ibn Taymiyya, Wsiiyya, p. 14. Sur son rformisme en gnral, voir Laoust, Le
rformisme dIbn Taymiya .
Sur les polmiques autour de la conversion lislam du souverain mongol zn n (r. 12951304), voir Aigle, Les invasions de zn n en Syrie .
112
Ibn Taymiyya juge contreproductif le rigorisme des fuqah. En effet, leur interprtation de la loi
est si rigide, selon lui, quils sobligent la contourner par des subterfuges juridiques. Voir Laoust, Le
rformisme dIbn Taymiya , p. 29.
113
Pour leffort de guerre mamelouke, voir Garcin, Le Proche-Orient lpoque mamluke , p.
352-354; Amitai-Preiss, Mongols and Mamluks, p. 214-235; Aigle, Les invasions de zn n en

Syrie , p. 1-4.
17
La translation temporelle vers lge dor de lislam lui permet dune part
dexposer ce que fut la mystique idale, celle du Prophte, des Compagnons et des
Suivants, et dautre part de poser le cadre juridique incontestable de ses fatwas.
Les griefs du savant hanbalite envers certaines doctrines et pratiques du soufisme
sinscrivent dans le cadre dun rformisme religieux visant dbarrasser la ara et
le taawwuf, corps et cur de lislam, de ses innovations et de ses exagrateurs .
Lacharnement dont il fit preuve dans la rhabilitation de la pense mystique fut sans
doute la hauteur de la mission quil estimait tre sienne :
Dieu
fera
[cependant],
immanquablement,
surgir
dans
cette
[religion],
successivement aux Messagers, des gens par qui [Son] argument (ua) sera
notifi et qui dbarrasseront des falsifications des exagrateurs, des prtentions
(intil) des substituteurs et des interprtations des ignorants114.
Dans Lptre des soufis, le ay al-islm sefforce de montrer que le terme
taawwuf, loin dtre une appellation sans ralit, dsigne une science islamique
part entire, au mme titre que le fiqh. Le soufisme implique, selon lui, la gnose
(marif), les tats spirituels (awl), les bonnes murs (alq), les rgles de
biensance (db), etc. 115. Le soufisme, ou la science des tats spirituels116, a
pour finalit de conduire, progressivement, le cheminant au degr de la proximit
divine (qurb). Imd al-Dn al-Wsi (m. 1311), le disciple quIbn Taymiyya avait initi
la lecture du hadith, affirme en effet que la voie pour atteindre cette proximit
divine, nest autre que limitation (mutbaa) du Prophte117, dans ses uvres
extrieures comme dans ses tats spirituels118. Voil pour ce qui est de la
quintessence du soufisme selon Ibn Taymiyya. Son aspect thique ne diffre pas de
114
Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 435; trad. Michot, Les saints du Mont Liban, p. 57.
115
116
Sur la doctrine des stations et tats spirituels (al-maqamt wa-l-awl), voir Gardet et
Anawati, Mystique musulmane, p. 41-43; Ibn Taymiyya, MF, t. X, p. 5-15. Pour lnumration des
Stations et tats spirituels , voir Kalb, Trait de soufisme, p. 91-161; Anr, Chemin de Dieu,
p. 86-150.
117
Pour les soufis, le Prophte incarne le modle parfait du matre spirituel, en qui squilibrent
lexotrique et lsotrique. Voir Gril, Les dbuts du soufisme , p. 29.

118
Geoffroy, Le trait de soufisme dun disciple d'Ibn Taymiyya , p. 89.
18
celui des mystiques et des traditionalistes primitifs : ordonner le bien et interdire le

blmable .
Quant sa mthode dexgse, il sagit probablement dun procd de mise en
conformit des grands thmes du soufisme avec les trois sources fondamentales
de son sunnisme 119. Si cette hypothse se voyait confirme, luvre du ay al-
islm serait alors considrer selon une double perspective : la rhabilitation des
sciences sotriques, dans le dessein dune revivification du sunnisme en mal de
sens120.
Bien que destine un large public, Lptre des soufis dvoile les grandes lignes
de la doctrine mystique du ay al-islm. Saintet et prophtie, ara et arqa,
cheminement initiatique et grce divine, llite et le commun, etc., autant de thmes
quIbn Taymiyya dtaille par ailleurs et qui mriteraient, selon nous, une investigation
plus approfondie.
119
Rle qui fut attribu azl (m. 1111) par lorientalisme du XIXe sicle.
120
Un autre lment en faveur dune telle hypothse rside dans sa gnralisation des thmes du
soufisme lensemble des croyants. Il affirme que la doctrine des stations et des tats spirituels (al-
maqamt wa-l-awl), - quil nomme galement les actes du cur (aml al-qulub) fait partie des
fondements de la foi et des bases de la religion (min ul al-mn wa qawid al-dn). Par consquent,
cette doctrine sapplique obligatoirement lensemble des hommes (fa aqlu : hihi al-aml amu-
h wiba al am al-alq). Il ajoute que les actes extrieurs (hir) de la dvotion nont aucune
utilit sans les actes intrieurs (bin), car les aspects sotriques des sciences et des actes (al-umr
al-bina min al-ulm wa-l-aml ) reprsentent le vritable fondement de la religion.
Voir Ibn
Taymiyya, MF, t. X, p. 5-15. Par ailleurs, il affirme que, selon les ahl al-sunna wa-l-ama, la
religion (dn) et la foi (mn) consistent en paroles et en actes : en paroles du cur et de la langue, en
actes du cur, de la langue et des membres , voir Ibn Taymiyya, Wsiiyya, p. 73.
19
L
[5]
PTRE DES SOUFIS ET DES
PAUVRES EN
DIEU 121
De par le nom de Dieu : Celui qui fait misricorde, le Misricordieux.
Louange Dieu seul. Prire et salut sur celui dont il ny a pas de prophte aprs
lui. Le ay al-islm que Dieu sanctifie son me - fut interrog au sujet des soufis
(fiyya)122. Ils sont [de plusieurs] sortes (aqsm), et il en est de mme pour les
pauvres en Dieu (fuqar). Par consquent, quelle est la particularit de chaque
fraction (qism) ? Quelle obligation incombe chacune delles et quelle voie doit-elle
suivre de prfrence (yastaibbu)123 ?
Il rpondit :
Louange Dieu. Quant au terme fiyya, il ntait pas rpandu dans les trois
premires gnrations [de lislam] (qurn) 124, mais cela sest produit par la suite. Il a
t rapport que plus dun imam et de matre (ay) lont employ, tels limam
Amad Ibn anbal125, [le ay] Ab Sulaymn al-Drn126 et bien dautres. Il est
121
La prsente traduction a t ralise partir du texte arabe lu dans Ibn Taymiyya, MF, p. 5-23.
Pour une traduction en langue anglaise du mme passage voir Homerin, Ibn Taimyas al-fyah
wa-al-fuqar , p. 221-237. Notre travail se voulant complmentaire celui de Th. E. Homerin, nous
renverrons le lecteur vers les notes de ce dernier pour ce qui est des divergences entre les diffrentes
ditions de cette ptre, ainsi que pour la plupart des rfrences bibliographiques concernant les
personnages cits. Notre traduction reste dans lensemble conforme cette dernire, cependant,
nous estimons que certains choix oprs par Th. E. Homerin peuvent mener des contresens,
notamment sur des points essentiels de la doctrine dIbn Taymiyya ; points que nous signalerons dans
nos notes. Pour les versets coraniques, nous nous sommes rfrs la traduction de D. Masson,
toute variation par rapport cette dernire sera signale en note.
122
Les questions qui suivent laissent, dune part, penser quil existait lpoque dIbn Taymiyya
une multitude de voies mystiques et, dautre part, des interrogations quant lauthenticit de ces
voies. La richesse du tissu asctique et mystique, dans la rgion de Damas, est signal par Pouzet,
Damas au XIIIe sicle, p. 207-243. Sur les Grands courants du taawwuf dans le domaine syrogyptien lpoque mamelouke, voir Geoffroy, Le soufisme en gypte et en Syrie, p. 205-239.
123
Le verbe yastaibbu est comprendre dans le sens de ce qui est recommandable .
124
Lexpression al-qurn al-ala dsigne les trois premires gnrations aprs le Prophte.
Th. E. Homerin a opt pour les trois premiers sicles , qui, selon nous, est un contresens. La suite
du texte ainsi que dautres passages du Mam al-Fatw nous confortent dans notre choix. Voir nos
remarques ce sujet supra, p. 9.
125
propos dIbn anbal (m. 855) et les soufis , voir Melchert, Ahmad ibn Hanbal, p. 103-120.
20
rapport que Sufyn al-awr127 fit usage de ce terme alors que dautres
mentionnent cela propos de asan al-Bar128.
Il y eut divergence propos de la signification
[6]
attribue au terme f129. Il
sagit en ralit dun adjectif dattribution, tels qura, madan, etc.

On a avanc que le terme se rapportait aux gens du banc (ahl al-uffa). Ceci est
erron, car sil en avait t ainsi, on aurait dit uffiyy. De mme quil est erron
dattribuer lorigine du terme f au rang (aff) avanc qui se tient devant Dieu
ou bien llite (afwa) de la cration de Dieu 130. Sil en avait t ainsi, on aurait
dit affiyy ou bien afawiyy. On a prtendu que le terme f se rapportait ufa b.
Bir b. Addi b. bia, une tribu arabe qui dans lancien temps habitait dans les
environs de la Mecque et laquelle on rattache (yunsabu ilay-him) des asctes
(nussk)131. Si dun point de vue lexical cela semble acceptable, en revanche

largument est faible, car cette tribu ntait point clbre et la plupart des asctes ne
la connaissaient pas. Et si les asctes taient rattachs cette tribu, il aurait t
encore plus probant lpoque des Compagnons, des Suivants et de leurs
126
Ab Sulaymn al-Drn (m. 830) fait partie de la deuxime gnration de disciples de asan
al-Bar (m. 728). Avec Drn le mouvement mystique instaur Bassora stend Damas. Il est
lauteur dune des premires esquisses de la doctrine des stations spirituelles (maqmt), voir Gardet
et Anawati, Mystique musulmane, p. 27. Autres rfrences bibliographiques dans Homerin, Ibn
Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 221, n. 13.
127
Sufyn b. Sad al-awr (m. 778), un traditionniste de Couffa. Voir galement rfrences dans
Ibid., p. 221, n. 14.

128
asan al-Bar (m. 728) faisait partie de la gnration des Suivants (tbin). Considr
comme le patriarche de la mystique musulmane , il figurera plus tard quasi systmatiquement dans
les chanes initiatiques soufies. Voir Gardet et Anawati, Mystique musulmane, p. 24-26; Ritter,
asan al-Bar ; Mourad, Early Islam between myth and history. Rfrences supplmentaires dans
Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 221, n. 15.
129
Sur lorigine, lutilisation et lvolution de lappellation individuelle (f) ou collective (fiyya)
voir Massignon, Essai, p. 153-156.

130
Ahl al-uffa, aff et afwa sont galement voqus dans Kalb, Trait de soufisme, p. 25-31.
Autres rfrences dans Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 222, n. 16, 17 et 18.
131
Cette origine nest pas cite par les auteurs soufis classiques, mais figure chez Ibn al-awz,
voir Ibid., p. 222, n. 19.

Dans la suite du texte, nous avons convenu de traduire nussk, par asctes , zuhhd, par
renonants et ubbd, par dvots .
21
successeurs [immdiats]. De plus, la majorit de ceux qui se disaient soufis ne

connaissaient pas cette tribu et nauraient jamais admis la filiation une tribu
antislamique, nexistant plus lpoque dont il est question.
Il est dit et cela est connu que [le terme] f se rapporte au port dun [habit]
de laine.
En fait, les soufis sont apparus pour la premire fois Bassora et les premiers
avoir bti un clotre soufi (duwayra)132 furent certains disciples (ab) de Abd
al-Wid b. Zayd133 ; celui-ci faisait partie des disciples dal-asan [al-Bar].
Il y avait Bassora une certaine exagration, dans le renoncement (zuhd), la
dvotion (ibda), la crainte de Dieu (awf), ainsi que sur dautres sujets
[7]
que lon
ne trouvait pas chez les habitants des autres mtropoles (amr). Cest pourquoi il
tait dusage de dire : la jurisprudence selon [les gens de] Couffa et la dvotion
selon [ceux de] de Bassora134. Daprs sa chane de transmetteurs remontant
Muammad b. Srn135, Ab al-ay al-Abahn136 a rapport que ce dernier avait
mentionn un groupe (qawm) ayant prfr des habits de laine, selon les termes
suivants : Cest un groupe qui a opt pour [lhabit de] laine, prtendant imiter le
Christ fils de Marie. Cependant, lexemple (hady) de notre prophte, qui shabillait
de coton et dautres [sortes de tissus], nous est prfrable . Il y eut galement
dautres histoires de ce genre.
Cest pourquoi la plupart des choses que lon raconte, concernant lexagration
dans ce domaine, ne se rapporte quaux dvots (ubbd) de Bassora. lexemple
de lhistoire de celui qui mourut ou qui perdit connaissance lors de laudition du
132
Cest--dire lagglomration cnobitique dAbbdn, voir Massignon, Essai, p. 214.
133
Abd al-Wid b. Zayd (m. 793), disciple de asan al-Bar, il est considr comme le matre
dAb Sulaymn al-Drn. propos de Abd al-Wid, voir Ab Nuaym al-Ibahn, ilyat al-awliy,
t. 6, p. 155-165.
134
Sur les origines du soufisme voir Melchert, Transition from Asceticism to Mysticism ;
Karamustafa, Sufism. The formative period.

135
propos de Muammad b. Srn (m. 728) et la condamnation des tats dextase artificielle, voir
Massignon, Essai, p. 153, 197-198. Autres rfrences bibliographiques dans Homerin, Ibn Taimyas
al-fyah wa-al-fuqar , p. 223, n. 21.
136
Ab Nuaym al-Ibahn (m. 1038), lauteur de ilyat al-awliy
22
Coran ; comme lhistoire de Zurra b. Awf, le juge de Bassora137, qui tomba raide
mort alors quil rcitait, lors de la prire du matin, le verset : {Lorsque lon sonnera
de la trompette}138 (Coran 74:8). Ou bien lhistoire dAb ahr al-Am qui mourut,
alors que li al-Murr139 lui rcitait le Coran. Et ainsi, on rapporte dautres histoires
propos de ceux qui moururent laudition du Coran. Dautres parmi [les gens de
Bassora] taient foudroys (yuaqna)140 lors de la rcitation du Coran.
Cependant, les Compagnons ne connurent point cet tat spirituel (l). Par
consquent, lorsque de tels phnomnes apparurent, une partie des Compagnons
et des suivants les dsavourent, tels Asm la fille dAb Bakr, Abd Allh b. alZubayr141, Muammad b. Srn et dautres.
La rprobation se fit de deux manires :
Il y avait ceux qui pensaient quil ne sagissait que de feinte et de simulation. Ainsi, il
est mentionn propos de Muammad b. Srn qui a dit : Ce qui permettra de
trancher entre nous et ceux qui sont foudroys (yuaqna) lors de laudition du
Coran, cest [lpreuve suivante] : Celui qui tombe (arra) lors de la rcitation du
Coran,
[8]
tandis quil est plac [en hauteur] sur un mur (al it), alors celui-ci est
sincre .
Et parmi les rprobateurs, il y avait ceux qui dsavourent ceci142 [totalement] car ils
y voyaient une innovation contraire lexemple (hady) des Compagnons, ainsi quil
est mentionn propos de Asm et son fils Abd Allh.
137
Zurra b. Awf (m. vers 713). Selon, Th. E. Homerin, la prcision de la fonction de Zurra vite
toute confusion avec son homonyme, compagnon du Prophte. En effet, plus loin Ibn Taymiyya
affirme que de tels tats ntaient pas arrivs aux Compagnons. Voir Homerin, Ibn Taimyas alfyah wa-al-fuqar , p. 223, n. 22 et p. 239, n. 61, 62 et 63.
138
Traduction de D. Masson
139
propos de li al-Murr (m. 793), voir Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p.
223, n. 23.
140
Traduction base sur le passage coranique o Mose tombe foudroy (Coran 7:143). Autre
traduction possible : terrass .

141
propos dAsm bint Ab Bakr et de son fils Abd Allh b. al-Zubayr, voir Homerin, Ibn
Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 224, n. 24 et 25.

142
C'est--dire le fait de tomber mort ou de perdre connaissance lors de laudition du Coran.
23
Lopinion de la majorit des oulmas est que celui qui est touch [par un tel tat],
alors quil est dans lincapacit [de le repousser], ne peut tre blm. Nanmoins,
[ces oulmas estiment] quun tat inbranlable (l al-bit - sic) lui est prfrable.
cet effet, lorsque limam Amad [b. anbal] fut interrog ce sujet, il
rpondit : Yay b. Sad al-Qan143 perdit connaissance tandis quon lui rcitait
le Coran. Sil y avait bien eu quelquun capable de repousser [un tel tat], cela
aurait t Yay. En effet, je nai vu personne plus raisonnable (aqal) que lui .
Dautres histoires de mme sorte sont rapportes. On raconte que [limam] fi fut
[galement] touch par un tel [tat]144. Ce fut galement le cas de Al b. Fuayl b.
Iy145, dont lhistoire est clbre. En bref, [cet tat spirituel] est arriv beaucoup,
dont on ne peut mettre en doute la sincrit.
Cependant, les tats spirituels (awl) atteints par les Compagnons sont ceux
mentionns dans le Coran : le frmissement des curs, le frissonnement des
peaux et les larmes aux yeux, ainsi que le Trs-Haut la mentionn :
{Seuls, sont vraiment croyants : ceux dont les curs frmissent la mention du
Nom de Dieu ; ceux dont la foi augmente lorsquon leur rcite ses Versets; - ils se
confient en leur Seigneur. -} (Coran 8:2). {Dieu a fait descendre le plus beau des
rcits : un Livre dont les parties se ressemblent et se rptent. La peau de ceux qui
redoutent leur Seigneur en frissonne, puis leur peau et leur cur sadoucissent
linvocation du nom de Dieu.} (Coran 39:23). {Ils tombaient prosterns en pleurant
quand les Versets du Misricordieux leur taient communiqus.} (Coran 19:58). {Tu
vois leurs yeux dborder de larmes lorsquils entendent ce qui est rvl au
[9]
Prophte, cause de la Vrit quils connaissent en lui.} (Coran 5:83). {Ils tombent
sur leurs faces en pleurant ; leur humilit augmente.} (Coran 17:109).
143
propos de Yay b. Sad al-Qan (m. 813), voir Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-
fuqar , p. 224, note 28.

144
Rapport par azl (m. 1111), voir Ibid., p. 224, note 29.
145
Al b. Fuayl b. Iy (m. avant 803), un court passage sur son dcs dans Massignon, Essai,
p. 173. Pour les sources, voir Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 224, note 30.
24
Ltat spirituel de ceux-l146 est condamn par ceux dont les curs sont endurcis
(qiswa) et couverts dimpurets (rayn), et qui ont de laversion (jaf) envers la

religion ; [en ralit] ce sont leurs propres tats qui sont rprhensibles. Alors que
dautres estiment que leur tat [extatique] est le plus parfait. Ils pensent ainsi avoir
parachev les tats spirituels et en avoir atteint les plus hauts degrs. Ces deux
positions extrmes sont blmables.
Cependant, on distingue trois degrs147 [dans les tats spirituels de ceux qui
sadonnent laudition du Coran]:
Le premier de ces degrs, cest ltat spirituel de celui qui est injuste envers luimme (al-lim li nafsi-hi). Son cur est endurci et ne se sadoucit point laudition
du Coran ou linvocation [du nom de Dieu] (ikr). Celui-l est, en certains points,
semblable aux juifs [qui furent avec Mose]148. Ainsi que Dieu la dit :
{Vos curs, ensuite, se sont endurcis. Ils sont semblables un rocher, ou plus
durs encore. Il en est, parmi les rochers, do jaillissent les ruisseaux ; il en est qui
se fendent, et leau en sort ; il en est qui scroulent par crainte de Dieu. Dieu
nest pas inattentif ce que vous faites-} (Coran 2:74). {Le moment nest-il pas venu
pour les curs des croyants de shumilier en entendant le Rappel de Dieu et ce qui
est descendu de la Vrit et de ne plus ressembler ceux qui avaient autrefois reu
le Livre ? Ceux-ci trouvrent le temps long ; leurs curs sendurcirent. Beaucoup
dentre eux taient des pervers.} (Coran 57:16)
Le deuxime degr, cest ltat spirituel du croyant pieux (taqiyy), qui comporte
une certaine faiblesse supporter ce qui peut atteindre (yaridu) son cur. Cest
celui-ci, qui meurt ou bien qui perd connaissance aprs avoir t foudroy. Cet
146
Ceux qui, lors de laudition du Coran, subissent les tats de foudroiement , de la perte de
connaissance, etc.
147
Seuls deux des trois degrs sont cits explicitement, le troisime degr dans les tats spirituels
est celui des Compagnons. Ces trois degrs, omniprsents dans luvre dIbn Taymiyya, proviennent
de Coran (35:32) : lim li nafsi-hi, muqtaid et sbiq bi-l-ayrt ; verset quil cite en toute fin de
Lptre des soufis. Voir infra, p. 40.

148
Les compagnons de Mose auxquels Dieu sadresse dans ce verset.
25
[tat]
[10]
est d la puissance de linspiration subite (wrid)149 ainsi qu
lincapacit du cur la supporter.

Il en est parfois de mme pour celui qui le bas monde, procure [indistinctement]
joie, peur, tristesse ou bien attachement. En effet, ce [vacillement] le mnera soit la
mort, soit la maladie ou bien la folie. Ainsi, parmi les idoltres des formes (ubd
al-uwar)150, il y a celui que lamour passionnel (iq) a conduit la maladie, la mort

ou bien la folie. Et ainsi de suite. [Cet tat] ne peut survenir qu celui dont lme
ainsi affaiblie est inapte le repousser ou bien celui qui en est submerg
(malb)151. linstar du corps, qui est atteint par ce qui le conduit la maladie ou
la mort.
Celui qui est atteint par un tel [phnomne], alors quil na commis ni ngligence
(tafr) ni transgression (udwn), ne peut tre considr comme responsable

(anb) ; et on ne doit pas douter de son tat. Et, il en est ainsi, pour celui qui coute
le Coran, selon les convenances lgales, et qui ne nglige rien de ce qui est requis
dans ce domaine.
Et il en est de mme pour les curs qui sont atteints par ce qui est
appel livresse spirituelle (sukr), lextinction mystique (fan)152, ou bien par toute
autre chose se rapportant la perte du discernement, contre la volont de celui qui
vit ltat spirituel. Par consquent, si la cause [dun tel phnomne] nest pas
proscrite (mar), lextatique (sakrn) nest pas condamnable (mamm), mais
excus (mar), car celui-ci est sans discernement.
149
Dfinition propose par Kasimirski : Inspiration subite, ide qui surgit spontanment dans
lesprit . E. Geoffroy signale une synonymie entre wrid et hl chez Ibn Arab. Ce dernier mentionne
trois types de raction vis--vis du wrid : celui qui en devient fou, celui qui en est temporairement
submerg et celui qui matrise son tat. Voir Geoffroy, Le soufisme en gypte et en Syrie, p. 316.
150
Ubd al-uwar : Il sagit probablement de ceux qui sadonnaient la contemplation de jeunes
garons imberbes. Voir nos remarques, supra, p. 7

151
Kalb emploie galement le terme emprise (alaba). Voir Kalb, Trait de soufisme,
p. 126-128.
152
Selon Ibn Taymiyya lextinction mystique (fan) est de trois genres. [Il y a premirement le
fan] de ceux qui, parmi les Prophtes et les Amis de Dieu (awliy), ont atteint la perfection. [Puis
vient le fan] de ceux, dentre les Amis de Dieu et les Vertueux, qui cheminement (qidn) [vers cette
perfection]. [Vient en dernier lieu, le fan] des hypocrites impies (mulidn) et assimilationnistes
(muabihn) , cit dans Ibn Taymiyya, MF, t. X, p. 218.
26
Par ailleurs, on est arriv [ltat divresse] par la consommation denivrants, tels
le amr (boissons enivrantes) et le haschich153. Or, ceci est, sans conteste,
considr comme illicite par les musulmans. Celui qui estime licite livresse par le
biais des enivrants, est un infidle (kfir).
Livresse peut [galement] tre cause par lamour et la passion des formes,
ainsi quil est dit :
Des deux ivresses, celle de la passion et celle du vin.
quand le dsenivrement, de celui qui en est doublement ivre ?154
[11] Et,
ceci est condamnable car la cause en est illicite.
Dautre part, livresse peut tre occasionne par laudition (sam) des voix
ravissantes (al-awt al-muriba)155, ceci est galement condamnable, car il nest
pas autoris un homme de sadonner laudition (sam) de chants (awt),
qui nont pas fait lobjet dune prescription [lgale], et qui conduit la perte du
discernement, cette dernire tant considre comme illicite. En effet, il est illicite
daboutir [livresse] par des moyens illgaux. [La mme condamnation sapplique
] ce qui survient lors de cette [exprience], quil sagisse dun plaisir motionnel
(laa qalbiyya) ou bien spirituel (laa riyya), et ce mme si les causes [

lorigine de cet tat], contiennent des lments de foi ; car [ces lments de foi] sont
rendus caducs (mamra) par [linterdiction gnrale relative ] la perte du
153
amr dsigne aussi bien le vin que les boissons enivrantes en gnral. Le contexte de lptre
laisse penser quil sagit dune appellation gnrique pour lensemble des boissons conduisant ltat
divresse. Pour la suite du texte nous emploierons le terme amr sans le traduire. Sur la condamnation
des enivrants par Ibn Taymiyya, voir Michot, Le haschich et lextase, p. 79.
154
Vers cits par Quayr, Risla, t. 1, p. 176-177. Rfrences supplmentaires dans Homerin,
Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 227, n. 33.

Autre traduction, propose par Y. Michot : Il y a deux ivresses : livresse dune passion et
livresse dun vin. Quand donc se dgriserait celui qui, dune double ivresse, est atteint ? , cit par
Michot, Un clibataire endurci et sa maman , p. 171.
155
Le arab est pour Ibn Taymiyya, dans le Livre du Sam et de la Danse, une situation de
jouissance provoque par instrument, voix, boisson, plaisir et qui peut mener, quand elle est
particulirement forte une absence du sujet , cit par Michot, Musique et danse selon Ibn
Taymiyya, p. 42.
Pour la traduction de al-awt al-muriba , voir Ibid., p. 108.
27
discernement. En effet, Dieu ne nous a pas autoris la jouissance du cur ou de

lesprit par le biais des plaisirs de la foi, ni par dautres biais, lorsque ceux-ci
entranent ncessairement la perte de notre discernement.
linverse, cet tat nest pas condamnable, si la cause en est licite (mar), ou
bien si elle survient de manire accidentelle et que celui qui en est victime ne peut
le repousser. En effet, livresse spirituelle peut survenir sans que le serviteur ait
cherch la provoquer, lexemple dune audition fortuite (sam lam yaqidhu)156,
dclenchant ses motions endormies [jusque-l] (yuarriku skina-hu). Ou bien
dans dautres cas similaires. Dans ce cas, nul blme (malm) sur [lextatique], ni sur
ce qui peut maner de lui [comme paroles] alors quil est dans un tat dabsence de
discernement157. Par consquent, il est excusable. En effet, Dieu ne demandera pas
compte ceux qui ont perdu le discernement, pour des raisons qui ne sont pas
juges illgales, tels le comateux, le fou, etc.
Quant celui qui a perdu tout discernement, suite la consommation de amr,
est-il responsable de ltat auquel il a abouti ? Il y a, ce sujet, deux dbats
clbres. [Dautre part,] il y a la fameuse divergence propos de celui qui prononce
la rpudiation (alq), en tat dbrit158. [Et, la controverse] concernant celui qui a
perdu tout discernement suite la consommation de ban159. Selon certains
hanbalites et chafites, ce cas relve de la mme disposition [lgale] que le amr.
En revanche, Ibn anbal [lui-mme] et lcole hanafite font une distinction entre le
ban et le amr, car seul ce dernier donne lieu une addiction. Cest pourquoi
[12]
[seule] la consommation du amr aboutit la sanction lgale (add).
156
propos du sam fortuit voir Ibid., p. 96-97, n. 7.
157
Cette assertion permet dexcuser les locutions thopathiques (aat) de certains soufis, voir
supra, p. 9.
158
Nous savons par ailleurs quIbn Taymiyya rejette la validit de la runion des trois rpudiations
(alq) en une seule, sinscrivant ainsi en faux contre lopinion majoritaire de son cole. Voir nos
remarques, supra, p. 7
159
Le ban, assimil la marijuana par Th. E. Homerin, dsigne habituellement la jusquiame,
une plante herbace vnneuse dont on tirait calmants et narcotiques , voir Michot, Le haschich et
lextase, p. 79, note 1.
28
La puissance de linspiration subite (wrid) a conduit certains parmi ceux [qui

ont t mentionns] la folie (mann)160. Soit de par la confusion qui sest
empare deux, soit pour dautres raisons. Les sages parmi ces fous (uqal al-
mann), que lon compte parmi les asctes (nussk), sont parfois appels les
ravis en Dieu (muwallahn)161. leurs propos, certains savants ont affirm qu
ceux-l, Dieu a donn la raison et les tats spirituels ; puis il leur a ravi la raison,
ainsi tombrent les obligations [lgales] qui leur incombaient. [Concernant] ces tats
spirituels, qui sont accompagns de la perte de connaissance, de la mort, de la
folie, de livresse ou bien de lextinction jusquau point o [lextatique] na plus
conscience de lui-mme si les causes en sont licites, et si celui qui [traverse cet
tat] est sincre dans son incapacit repousser ce qui lui survient, celui-ci est
alors agr pour le bien quil a accompli et pour la foi quil a obtenue. De mme quil
est excusable [sur son tat], du fait de son incapacit repousser ce qui survient
contre son gr. Celui-ci est en tout point meilleur que ceux qui nont pas atteint son
degr (manzila), cause de leur manque de foi, de la duret de leurs curs, et
cause de motifs similaires qui les poussent abandonner ce que Dieu aime et
faire ce que Dieu dteste.
Cependant, [ceux qui sont ravis] lon prfrera celui dont lentendement nest
pas annihil, et ce quel que soit le degr de foi quil ait reu, identique ou bien
suprieur [ceux qui sont ravis]. Et ainsi fut ltat spirituel des Compagnons
et de notre Prophte
(PSDL)163.
(QDA)162
En effet, celui-ci fut lev aux Cieux, o Dieu lui
rvla ce quIl lui rvla164, puis il se rveilla comme sil navait pas quitt [sa
demeure] ; en effet son tat ne stait point altr.
160
Th. E. Homerin a traduit mann par possessed, voir Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-
fuqar , p. 228.
161
propos de ces fous de Dieu et du prestige dont ils jouissaient au sein de la cit,
notamment lpoque dIbn Taymiyya, voir Geoffroy, Le soufisme en gypte et en Syrie , p. 309-333;
Gril, Le soufisme en gypte au dbut de lpoque mamelouke , p. 58.
162
Pour la suite du texte labrviation QDA pour Que Dieu les agre ou Que Dieu lagre .
163
PSDL pour Prire et salut de Dieu sur lui .
164
Rfrence au Voyage nocturne du Prophte, mentionn dans Coran 53:1-18.
29
Cest pourquoi son tat spirituel est suprieur celui de Mose
(PSDL)165
qui
tomba foudroy lorsque Dieu se manifesta sur le Mont 166. Ltat spirituel de
Mose est [certes] vnrable (alla), lev (aliyya) et mritoire (fila), cependant
ltat spirituel de Muammad
(PSDL)
est plus
[13]
complet (akmal), plus lev (al) et
plus mritoire (afal).

Ce quil faut retenir, cest que ces phnomnes de zle dans la dvotion et
dexagration dans les tats spirituels viennent de Bassora. La cause167 en est une
peur intense [de Dieu] (iddat al-awf). Ce qui a t mentionn propos de la peur
de Utbat al-ulm, de Aa al-Sulaym168 et des autres, est assurment une affaire
remarquable. Il ny a aucun doute sur le fait que leur tat spirituel est plus parfait et
plus mritoire que [ltat] de celui qui ne les a ni gals, ni dpasss [en mrite]
dans la crainte de Dieu. Cependant, est plus mritoire ltat spirituel de celui qui
craint Dieu de manire modre (muqtaidan) ; crainte linvitant faire ce que Dieu
aime et dlaisser ce quIl dteste et ce sans sadonner aux excs [mentionns cidessus]. Ce fut ltat spirituel des Compagnons
de Aa al-Sulaym
(QDA),
(QDA).
Il est relat quaprs la mort
quelquun le vit en rve et lui demanda ce que Dieu avait
fait de lui. Il rpondit : Dieu ma interpell et ma dit : Oh, Aa, nas-tu pas honte
de me craindre un tel degr ? Ne test-il pas parvenu que je suis le Tout
Recouvreur [des fautes] (afr)169 et le Misricordieux (ram) ? . Et ainsi, on a
mentionn dautres, semblables aux [gens de Bassora], qui, dans leurs tats
spirituels (awl), le renoncement (zuhd), labstention scrupuleuse (wara), la
dvotion (ibda) et bien dautres choses, furent plus zls que les Compagnons
(QDA)
et que ce quavait prescrit le Messager. Ce qui a eu pour consquence la
division des gens en deux groupes : un groupe condamnant et dnigrant [les
165
En rgle gnrale, cette formule nest employe que pour le Prophte. Nous avons opt pour le
nom francis Mose plutt que Ms.

166
Voir Coran 7:143. Les expressions tomba foudroy et Dieu se manifesta sur le
Mont proviennent de la traduction de D. Masson.

167
Selon Kalb, les tats qui exercent plus ou moins leur emprise peuvent tre la peur, la
crainte rvrencielle, la vnration profonde, ou la honte . Voir Kalb, Trait de soufisme, p. 126.
168
propos de ces deux personnages voir Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p.
229, n. 37.
169
Gloton, Les 99 Noms dAllh, p. 95.
30
extatiques]. [Ce groupe] est sans doute all trop loin dans sa condamnation.
[14]
Un
[autre] groupe a exagr leur propos, et a considr leur voie comme la plus
parfaite et la plus leve des voies.
La vrit, cest que dans ces dvotions et les tats spirituels [qui en rsultaient],
[les
gens
de
Bassora]
faisaient
preuve
dune
application
personnelle
(mutahidn)170, tout comme leurs voisins de Couffa, qui sappliquaient sur les
questions de justice (qa), de pouvoir (imra), etc. Puis, mergea parmi [les gens
de Couffa], [le principe] de lopinion personnelle (ray)171, qui tait, en certains
points, contraire la Sunna et que la majorit des gens ont dsapprouv.
Llite parmi les gens du fiqh et de lopinion (ray), ont [de la mme manire]
diverg propos des [gens de Couffa qui ont mis une opinion errone] et ainsi
deux groupes se formrent : un groupe qui les condamnait de manire exagre et
[ linverse] un groupe qui les louait et les glorifiait lexcs, en les considrant
comme les plus grands savants en matire de fiqh. Et peut-tre mme les
prfraient-ils aux Compagnons, l'instar des [exagrateurs] qui louaient les dvots
[de Bassora] et qui, sans doute, les prfraient aux Compagnons. Cest un domaine
propos duquel les gens se sont diviss (yaftariqu).
En ralit, le musulman doit savoir que la meilleure des paroles est celle de Dieu,
la meilleure des guidances, celle de Muammad
(PSDL),
la meilleure poque, celle
laquelle il fut envoy [aux Compagnons]172, la meilleure des voies et des chemins
vers Dieu, celle que suivirent [le Prophte] et ses compagnons. De ce qui prcde,
nous savons que les croyants doivent craindre Dieu selon leur capacit (wus) et
leur degr dapplication (itihd), ainsi que Dieu la dit : {Craignez Dieu autant que
vous le pouvez. []} (Coran 64:16). Le [Prophte] a dit (PSDL) : [15] Si je vous
ordonne quelque chose, accomplissez-le selon ce dont vous tes capables 173.
170
Pour la traduction de mutahidn, Th. E. Homerin a opt pour lexpression suivante : ils
formulaient leurs propres opinions . Voir Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 229.
171
Pour les dbuts de la mthodologie juridique, voir Urvoy, Histoire de la pense arabe et
islamique, p. 125-143.
172
Muslim, a, 44:52:213 (k. fail al-aba).
173
Bukhr, a, 96:2:7288 (k. al-itim).
31
Dieu dit : {Dieu nimpose chaque homme que ce quil peut porter. []} (Coran
2:286).
Ainsi, de nombreux croyants, des pieux qui sont des Amis de Dieu
(awliy)174 qui nest pas parvenue la perfection du savoir et de la foi qui tait
parvenue aux Compagnons, craignaient Dieu dans la mesure de leur capacit et Lui
obissaient selon leur degr dapplication. Par consquent, il est inconcevable quils
soient exempts derreurs dans leurs savoirs175, leurs doctrines (aqwl), leurs actes
ou bien concernant leurs tats spirituels. Ils seront rcompenss dans la mesure de
leur obissance [ Dieu] et pardonns pour leurs erreurs, ainsi que Dieu le TrsHaut la dit : {Le Prophte a cru ce qui est descendu sur lui de la part de son
Seigneur. Lui et les croyants ; tous ont cru en Dieu, en ses anges, en ses Livres et
en ses prophtes. Nous ne faisons pas de diffrence entre ses prophtes. Ils ont
dit : Nous avons entendu et nous avons obi . Ton pardon notre Seigneur ! Vers
toi est le retour final !}[..] {Notre Seigneur ! Ne nous punis pas pour des fautes
commises par oubli ou par erreur [] . (Coran 2:285 286). [Dans un hadith
rapport par Muslim], Dieu le Trs-Haut a dit : Et, jai [pardonn] 176.
Par consquent, celui qui considre la voie des savants ou des juristes
[de Couffa] ou bien des dvots (ubbad) ou des renonants (zuhhd) [de Bassora],
suprieure celle des Compagnons, il est dans lerreur et dans lgarement et cest
un innovateur (mubtadi). Quant celui qui condamne, et qui dsigne comme fautifs
(mab) et hassables (mamqt) ceux qui, tout en sappliquant dans la voie de

lobissance, commettent des erreurs, celui-ci est [lui-mme] dans lerreur et dans
lgarement et cest un innovateur (mubtadi).
174
Le terme de wal faisant rfrence la proximit, nous avons opt pour Ami au lieu de
Saint . Dautre part, voir avertissements de J-C. Garcin propos de lemploi du terme Saint :
Garcin, Les soufis dans la ville mamelouke d gypte , p. 33-34.
175
Cette prcision vise implicitement les doctrines qui affirmeraient linfaillibilit du wal, et par
extension sa suprmatie sur le nab. Pour Ibn Taymiyya, seuls les prophtes sont infaillibles (mam).
De ce fait, linfaillibilit ne peut stendre aux Compagnons les meilleurs de la cration aprs le
Prophte - et encore moins aux imms chiites et aux Saints . En revanche, le savant hanbalite
estime le consensus des Salaf comme infaillible. Voir Ibn Taymiyya, Wsiiyya, p. 81; Laoust, Essai, p.
239. Sur le rapport prophtie/saintet et sur la doctrine de linfaillibilit, voir supra, n. 81.
176
Muslim, a, 1:57:200 (k. al-mn).
32
De mme, dans lamour, la haine, lamiti et lanimosit, les gens mettent des
jugements et il arrive que, parfois ils soient dans le vrai et parfois dans le faux. En
effet, beaucoup de gens, sils aiment quelque chose chez un homme, alors ils lui
portent un amour absolu, au point de saveugler sur ses dfauts. Ou bien, sils
dtestent quelque chose chez un homme, alors ils lui portent une haine absolue, au
point de saveugler sur ses qualits. []177.
[16]
Une doctrine [aussi excessive]
provient des innovateurs, des kharidjites, des mutazilites, et des murdjites.

Selon les ahl al-sunna wa al-ama, le Coran, la Sunna et le consensus [des
oulmas] indiquent que le croyant mrite (yastaiqqu) la promesse de Dieu et sa
grce : c'est--dire la rcompense pour ses bonnes actions et le chtiment pour ses
mauvaises actions. En effet, une mme personne rassemble en lui aussi bien ce qui
est digne de rcompense, que ce qui mrite le chtiment ; ce qui est louable et ce
qui est blmable ; ce qui est apprciable et ce qui est dtestable. Et ainsi, en est-il.
Il est donc connu que le taawwuf est originaire (mana) de Bassora. Et, il y
avait dans cette ville, ceux qui suivaient la voie de la dvotion (ibda) et du
renoncement (zuhd), en sy appliquant leur manire (itihd). Tout comme il y
avait Coufa, ceux qui suivaient la voie de la jurisprudence (fiqh) et de la science
[religieuse] (ilm), en sy appliquant (itihd) [galement] leur manire.
Cependant, les premiers ont t identifis une apparence vestimentaire : le
vtement de laine. Ainsi, ils furent nomms f. Nanmoins, leur voie ne se limite
pas au port dun vtement de laine, dautant que celui-ci nest ni une exigence de
leur part, ni une des conditions de leur voie. Cette dnomination leur a t attribue
cause de leur apparence (hir al-l).
Selon [les soufis], le taawwuf renferme des ralits mtaphysiques
(aqiq)178 et des tats spirituels (awl) bien connus. Les dfinitions du soufisme,
ses murs (alq) ainsi que la manire (sra) [de cheminer sur la voie], ont t
abordes par les [auteurs soufis]. Ainsi, il est dit que le f est celui qui est pur de
tout ce qui est trouble (kadar), qui est empli de mditation, et pour qui lor et la
177
Lditeur signale plusieurs incohrences qui rendent le texte incomprhensible. Voir remarque
de Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 231, n. 39.

178
Une autre traduction pourrait tre : vrits spirituelles .
33
pierre se valent179. [Il est dit par ailleurs] que le taawwuf, cest la dissimulation des
sens spirituels (kitmn al-man) et labandon des prtentions (tark al-daw)180. Il
existe dautres dfinitions de la sorte. Ils ont par ailleurs identifi le soufi
[17]
au
vridique (iddq)181. [Sachant que] les meilleurs des hommes, aprs les prophtes,
sont les vridiques (iddqn). Ainsi que Dieu la dit : {Ceux que Dieu a combls de
bienfaits ; avec les prophtes, les vridiques (iddqn), les tmoins (uhad) et les
vertueux (lin) : voil une belle assemble ! }182 (Coran 4:69). Cest pourquoi,
ils183 estiment quaprs les prophtes, les plus mritants sont les soufis. En vrit, le
soufi nest quun vridique parmi dautres classes (naw) de vridiques ; cest celui
qui sest distingu par le renoncement et la dvotion, selon une manire qui lui est
propre et dans laquelle il sapplique. De ce fait, le vridique fait partie de cette voie
[soufie]. De mme quil est mentionn des vridiques parmi les oulmas et des
vridiques parmi les dirigeants (umar). Cependant, [le soufi] est meilleur (aa)
que le vridique absolu (al-iddq al-mulaq), sans pour autant dpasser le degr du
vridique parfait (al-iddq al-kmil), que fut celui des Compagnons, des Suivants et
de leurs successeurs [immdiats].
Par consquent, dire que les renonants et les dvots de Bassora sont des
vridiques quivaut ce qui est dit propos des juristes de Couffa : ce sont
galement des vridiques ; chacun selon leur application dans la voie de
lobissance Dieu et son envoy. De par leur poque 184, ils furent parmi les plus
illustres vridiques. En revanche le vridique de la premire priode [de lislam] fut
plus parfait queux.
179
Dfinition attribue Sahl al-Tustar (m. 896), cite dans Kalb, Trait de soufisme, p. 30.
180
Le soufi afar al-alad (m. 959) dit avoir questionn, en rve, le Prophte sur ce quest le
taawwuf ; celui-ci lui aurait rpondu : tark al-daw wa kitmn al-man . La chane de
transmission dbute avec Ibn al-awz (m. 1200) et se termine avec Al b. afar al-anba al-aml.
Voir Ibn al-Nar, ayl tr Badd, t. III, p. 242-243.
181
La plus ancienne mention de ce terme remonterait Abd al-Wid b. Zayd (m. 793). Voir
Massignon, Essai, p. 215.

182
D. Masson a traduit les termes iddqn et lin, par les justes et les saints . Concernant
notre choix de traduction voir supra, n. 80.

183
C'est--dire, les soufis eux-mmes.
184
Il faut comprendre : de par la proximit de leur poque celle du Prophte et des Compagnons.
34
Il y a diffrents degrs et types de vridiques, cest pourquoi il existe pour chacun

dentre eux des tats spirituels et des pratiques dvotionnelles spcifiques que [le
cheminant, tour tour] ralise (aqqaqa), parachve la perfection (akama), [puis]
dpasse (alaba al). Nanmoins, il peut exister dautres que celui-ci, issus de
catgories diffrentes, plus parfaits et plus mritant que lui.
cause de leur185 application personnelle (itid) et des divergences qui en
dcoulrent (tanzzu f-hi), les gens se sont disputs (tanzaa) propos de la voie
[soufie]. Un groupe a condamn les soufis et le soufisme, en affirmant quil
sagissait
[18]
dinnovateurs et quils taient en dehors de la sunna. Une telle
condamnation, dont les propos restent clbres, est mentionne propos dun
groupe dimams. Ils ont t suivis [dans leur condamnation] par les gens du fiqh et
du kalm. Un [autre] groupe, a exagr propos [des soufis], prtendant quils
taient les plus mritants (afal) et les plus parfaits (akmal) aprs les prophtes. [En
ralit], ces deux positions extrmes sont condamnables.
La vrit, cest que [les soufis] sappliquent dans lobissance Dieu, tout
comme dautres sy sont appliqus. Cest pourquoi il y a parmi [les soufis],
le rapproch de Dieu (al-sbiq al-muqarrab) de par son application et le
modr (muqtaad) qui fait partie des gens de la droite (ahl al-yamn)186. Dans
chacune de ces deux catgories, il y a celui qui, tout en sappliquant [dans sa voie],
sest tromp ; ou bien un autre a pch, puis sest repenti ou ne la pas fait187.
Parmi ceux qui se rclament [des soufis], il y a [galement] linjuste (lim li-
nafsihi) qui est rebelle envers son Seigneur. En effet, des innovateurs et des
hrtiques (ahl al-zandaqa) se sont rclams des soufis. Cependant, les soufis
authentiques (al-muaqqaqn min ahli-l-taawwuf) ne les considrrent pas des
leurs. lexemple de all, que les matres [du soufisme], tel unayd le Prince
de lOrdre et dautres, ont dsavou et exclu de la voie ; ainsi quil est rapport par
185
186
Cest--dire, litihd des soufis et des divergences qui dcoulent de leurs efforts personnels.
Cette terminologie figure dans les versets 7 11 de la sourate al-Wqia (n56). Voir nos
remarques propos lexgse de ces versets, supra, p. 13-15.

187
Il sagit dune nouvelle rfrence implicite linfaillibilit rserve aux seuls prophtes. Voir nos
remarques supra, n. 175.
35
le ay Ab Abd al-Ramn al-Sulam dans ses abaqt al-fiyya, et par al-fi

Ab Bakr al-ab dans son Tr Badd.
Voil ce que fut le soufisme originel (al), mais ce nest que par aprs quil sest
divis en plusieurs branches et espces (taaaba wa tanawwaa), donnant lieu
[19]
trois catgories (anf) de soufis : ceux des ralits mtaphysiques (fiyyat
al-aqiq), les soufis financs 188 (fiyyat al-arzq) et ceux des apparences
(fiyyat al-rasm). Les fiyyat al-aqiq sont ceux que nous avons dcrits
prcdemment189.
Quant aux fiyyat al-arzq, ce sont ceux-l qui ont bnfici des fruits des
fondations pieuses (waqf, pl. wuqf ou awqf), tels, les nqh190. Cependant,
ils ne font pas ncessairement partie des soufis des ralits mtaphysiques .
Car, ces derniers sont rares et la majorit dentre eux ne se caractrise pas par un
188
Daprs le texte, nous comprenons quil sagit du soufisme confrrique financ par les
fruits des fondations pieuses . ce propos, Louis Pouzet signale que la majorit des confrries
soufies de Damas taient institutionnalises et regroupes en syndicat ; elles entretenaient de bons
rapports avec le pouvoir, qui pouvait parfois se montrer gnreux donateur, lexemple des dix mille
pices dargent que Kitbu offrit aux Qalandariyya. Voir Pouzet, Damas au XIIIe sicle, p. 228;
Garcin, Les soufis dans la ville mamelouke d gypte , p. 22.
propos des fiyyat al-arzq, E. Geoffroy crit : Les rsidents des nqh taient, parat-il, si
prospres que le voyageur Ibn ubayr, visitant Damas au XIIe sicle, voyait en eux les rois de ce
pays. Beaucoup de matres soufis privs qui investissaient, eux, les zwiya, se sont montrs
rticents face cette institutionnalisation du soufisme, et critiquaient les personnes rsidant dans les
nqh. Ces personnes percevaient en effet une sorte de salaire, alors que les pauvres en Dieu ,
les soufis en gnral, sont censs sen remettre la providence divine, ou encore gagner leur vie ,
cit dans Geoffroy, Le haschich dans les socits musulmanes , p. 71.
Yahya Michot traduit fiyyat al-arzq par soufis stipendis , voir Michot, Les saints du Mont
Liban, p. 24. Nanmoins, nous pensons que le terme stipendi a une connotation pjorative qui ne
permet pas dexprimer pleinement lopinion du ay al-islm. En effet, rien dans la suite du texte ne
laisse prsager une telle option. Ibn Taymiyya ne semble pas sopposer au financement des
confrries mais affirme que celui qui amasse les biens ne peut prtendre tre un soufi.
189
C'est--dire ceux qui vivent, assimilent et matrisent les tats spirituels et les formes de
dvotion.
190
nqh ou nkh (pl. awnik), terme persan dsignant le couvent soufi . Pour une
diffrence entre nqh et zwiya, voir Geoffroy, Le soufisme en gypte et en Syrie, p. 166-175.
36
besoin de [frquenter] les nqh191. Cependant, ils doivent [se conformer] trois
conditions : la premire, cest le respect de la Loi divine (ara), c'est--dire
accomplir les devoirs religieux (fari) et viter les interdits (marim). La seconde
condition, cest le respect des rgles de biensance (db) de la Voie192, qui ne
sont, la plupart du temps, que celles de la ara. Nous ne nous arrterons pas ici
sur les coutumes hrtiques (al-db al-bidiyya) et les convenances institues (al-
db al-waiyya) [par les hommes]. [Et enfin], la dernire des conditions, cest
quils ne soient pas attachs aux biens de ce monde. Cependant, celui qui amasse
les biens ; ou qui na pas acquis les bonnes murs ; ou qui ne se conforme pas aux
principes de la ara ; ou bien encore se livre la dbauche ; celui-ci ne mrite pas
[le rang, dont il est question ici].
Quant aux soufis des apparences , ils nont de soufi que le titre. Ils donnent de
limportance aux habits
[20],
aux convenances institues [par les hommes], etc. Leur
[soufisme] se limite lapparence vestimentaire des savants et des combattants

dans la Voie de Dieu . Leurs paroles et leurs actions ne sont que demprunt ; au
point o lignorant les confondrait avec les [soufis authentiques], alors quil nen est
rien.
Quant au terme pauvre (faqr), il figure dans le Livre de Dieu et les propos de
son prophte
(PSDL)193.
Et, dans les deux cas, ce qui est vis par le terme faqr, cest
le contraire du riche . Ainsi que le Prophte
(PSDL),
la dit194. Les pauvres et la
pauvret sont de plusieurs sortes, y compris [la pauvret] qui est ligible la
perception de laumne lgale (zakt). cela soppose la richesse, qui interdit de
percevoir la zakt. Ainsi que le Prophte
191
(PSDL)
la dit : Il nest permis ni au riche, ni
Th. E. Homerin signale une divergence dans ldition de Rad Ri, voir Homerin, Ibn
Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 233, n. 45.

192
Sur limportance des rgles de biensance de la Voie, voir Gril, La Voie , p. 96.
193
Cette autre digression est trs probablement une rfrence un dbat de lpoque, que
nous navons cependant pas pu identifier.

194
Lditeur signale quil en est ainsi dans le manuscrit. Nous estimons que les propos qui suivent
ne sont pas ceux du Prophte, mais dIbn Taymiyya. En effet, ceux-ci ne se trouvent dans aucun des
corpus de hadiths habituellement cits par le savant hanbalite. Th. E. Homerin pense quil sagit dun
dit du Prophte, tout en signalant quil ne figure pas dans les principaux corpus de hadiths. Voir
Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 234, n. 46.
37
celui qui a les capacits de gagner sa vie, de percevoir la charit. Quant au [seuil
de] richesse impliquant le payement de la zakt, selon la majorit des oulmas, cela
se distingue du [cas voqu par le Prophte]. Cest lopinion de Mlik [b. Anas], de
fi et dAmad [b. anbal]. Selon eux, [le seuil] impliquant le payement de la
zakt est dfini par la possession du quorum minimum (nib). Il peut [donc] tre
autoris une personne imposable la zakt de percevoir la zakt. Ab anfa ne
partageant pas cet avis. Dieu, gloire lui, a mentionn les pauvres dans [diffrents
versets du Coran]. Ceux ligibles percevoir laumne lgale, sont mentionns
dans un verset et ceux ayant droit au butin, dans un autre. Dans un premier [groupe
de versets], il a dit : {Si vous donnez vos aumnes dune faon apparente, cest
bien. Si vous le cachez pour les donner aux pauvres, cest prfrable pour vous.
[] Quant aux aumnes que vous donnez aux pauvres qui ont t rduits la
misre dans le chemin de Dieu
[21]
et qui ne peuvent plus parcourir la terre ; -
Lignorant les croit riches, cause de leur attitude rserve. Tu les reconnais leur
aspect : ils ne demandent pas laumne avec importunit } (Coran 2:271-273).
Dans un second [groupe de versets], il a dit : {Ce que Dieu a octroy son
Prophte comme butin pris sur les habitants des cits []. Le butin est destin aux
migrs qui sont pauvres, qui ont t expulss de leurs maisons et privs de leur
bien tandis quils recherchaient une faveur de Dieu et sa satisfaction et quils
portaient secours Dieu et son Prophte ; - ceux-l sont les vridiques ! -} (Coran
59:7-8).
Et, il se peut quil y ait parmi ces pauvres, un qui soit de loin plus mritant (afal)
que les riches. [De mme], quil se peut quil y ait parmi les riches, un qui soit
beaucoup plus mritant que [ces pauvres]. Les gens se sont disputs, sagissant de
savoir qui, du pauvre patient, ou du riche reconnaissant, tait le plus mritant195. En
vrit, le meilleur dentre eux, est le plus pieux. Sils ont le mme degr de pit,
alors ils auront le mme rang [au paradis], ainsi que nous lavons illustr par
ailleurs. Ainsi, les pauvres prcderont les riches au paradis, parce quils nont pas
de comptes rendre. Puis ce sera [au tour] des riches, de rendre compte. Celui
dont les bonnes actions psent plus lourd que celles du pauvre, son rang au paradis
195
Ibn Taymiyya a consacr plusieurs fatwas ce sujet, voir Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 119-121,
122-133 et 195. Ce dbat est galement relat dans Makk, Qt al-qulb, t. 1, p. 264.
38
sera plus lev ; mme sil ne rentre quaprs lui. Quant au riche dont les bonnes
actions sont moindres que celles du pauvre, son degr au paradis en sera moins
lev.
Du fait que le renoncement (zuhd) tait plus rpandu chez les pauvres, beaucoup
assimilrent le faqr la voie du renoncement (zuhd) ; qui relve du genre soufisme.
Le fait de dire quun tel est pauvre ou ne lest pas, ne se rapporte pas la
pauvret matrielle ; mais se rapporte la signification du terme soufi, cest--dire :
les connaissances (marif), les tats spirituels (awl), les bonnes murs (alq),
les rgles de biensance (db), etc.
ce propos, il y eut divergence, savoir qui du faqr ou du soufi avait le plus de
mrite ? Il y eut un groupe qui prfra le soufi, tel Ab afar al-Suhraward196 et
dautres. Alors que de nombreux groupes ont opt pour le faqr. Peut-tre
[22]
se
distinguaient-ils par le fait que les [premiers] frquentaient les zwiya, tandis que les
faqr [frquentaient] les nqh197. Ou, quelque chose comme cela. Cependant, la
majorit des gens prfraient le faqr.
La vrit, cest que le plus mritant dentre eux, est le plus pieux. Si le soufi craint
Dieu, alors il est meilleur dans la mesure o il pratique ce qui est aim de Dieu et
sloigne de ce qui est dtest de Lui. Et [dans le cas inverse], cest le faqr qui est
meilleur. Par consquent, sils sgalent dans laction aime [de Dieu] et dans
labandon de ce qui est dtest [de Dieu], alors ils ont le mme rang [au paradis].
196
Ab afar al-Suhraward (m. 1191), le ay al-irq. son propos voir Corbin, Histoire de la
philosophie islamique, p. 285-305. Cependant, Th. E. Homerin signale que dans ldition Rad Ri,
la place dAb afar, figure ( juste titre) le nom du soufi bagdadien ihb al-Dn Ab af Umar
al-Suhraward (m. 1234), lauteur des Awrif al-marif. Voir Homerin, Ibn Taimyas al-fyah waal-fuqar , p. 235, n. 51. Cette dernire option nous semble plus plausible, dautant que L. Pouzet
signale quAb af, un des relais de lenseignement du ay Abd al-Qdir al-ln (m. 1166),
marqua profondment les milieux soufis de la capitale syrienne. Voir Pouzet, Damas au XIIIe sicle, p.
209.
197
Ibn Taymiyya ne prsente pas clairement la nuance entre soufis et fuqar, hormis la distinction
relative aux lieux quils frquentent : zwiya ou nqh. H. Laoust note que les fuqar sont des
asctes ayant fait vu de renoncement aux biens de ce monde , cit par Laoust, Essai, p. 22.
Concernant zwiya, nq et rib lpoque mamelouke, voir Garcin, Les soufis dans la ville
mamelouke d gypte , p. 17-26; Geoffroy, Le soufisme en gypte et en Syrie, p. 166-175.
39
Les Amis de Dieu (awli, au sing. wal) sont les croyants pieux, quimporte
[leurs titres], quils soient faqr, soufis, faqh, savants, commerants, combattants,
artisans, princes, gouverneurs ou autre chose. Ainsi que Dieu, le Trs-Haut, la dit :
{Non, vraiment, les amis de Dieu nprouveront plus aucune crainte, ils ne seront
pas affligs ;- ceux qui croient en Dieu et qui le craignent -} (Coran 10:62-63)
Un hadith [quds], figurant dans le a de Bur, rapport par Ab Hurayra198
propos du Prophte
(PSDL)
qui a dit : Dieu a dit : Quiconque montre de lhostilit
un de Mes Amis (wal), Je lui dclare la guerre. Mon serviteur ne s'approche de

Moi que par ce que J'aime le plus, par les devoirs religieux que je lui ai enjoints,
puis Mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi par des uvres
surrogatoires (nawfil) jusqu' ce que Je l'aime. Quand Je l'aime, Je suis son oue
par laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, sa main de laquelle il saisit et son
pied avec lequel il marche. Cest donc par Moi quil entend, quil voit, quil saisit, et
quil marche. Qu'il Me demande [quelque chose], et Je [le] lui donnerai srement, et
qu'il Me demande refuge, Je le lui accorderai srement. Aucune chose ne Me fait
hsiter199 plus que [de prendre] l'me de Mon fidle serviteur ; il dteste la mort et
Je dteste lui faire du mal. Mais cela est invitable . Ce hadith illustre parfaitement
[23]
ce que sont les Amis modrs de Dieu (awliy Allh al-muqtaidn) : ce
sont les compagnons de la droite et les rapprochs [de Dieu], les devanciers. La
premire catgorie [les compagnons de la droite] dsigne ceux qui se rapprochent
de Dieu par les actes obligatoires. Tandis que la deuxime [catgorie] se rapporte
ceux qui se rapprochent de Dieu par les actes obligatoires suivis des actes
surrogatoires. Et ce sont ceux-l qui ne cessent de se rapprocher de lui, jusqu ce
quIl les aime. Ainsi que le Trs-Haut la dit [dans ce hadith quds]200.
Dieu a, par ailleurs, mentionn ces deux catgories dans le Coran, [en ces
termes] : {Nous avons ensuite donn le Livre en hritage ceux de nos serviteurs
que nous avons choisis : il en est parmi eux qui se font tort eux-mmes ; il en est
198
propos de lusage de ce hadith, voir infra, n. 84.
199
Sur le thme de lhsitation de Dieu, dans le cadre de ce hadith, voir textes dIbn Taymiyya
dans Michot, Un dieu hsitant ?.

200
Sur le dbat concernant le qurba al-nawfil et le qurb al-farid, entre Ibn Taymiyya et lcole
dIbn Arab, voir Chodkiewicz, Les premires polmiques autour dIbn Arab , p. 189-200.
40
parmi eux qui se tiennent sur une voie moyenne ; il en est parmi eux qui, avec la
permission de Dieu devancent les autres par leurs bonnes actions []}
(Coran 35:32). {Oui, les purs vivront dans les dlices ; tendus sur des lits
dapparat, ils regarderont autour deux. Tu verras sur leurs visages lclat de la
flicit. On leur donnera boire un vin rare, cachet par un cachet de musc ceux
qui en dsirent peuvent le convoiter et mlanger leau du Tasnim, une eau qui
est bue par ceux qui sont proches de Dieu.} (Coran 83:22-28).
[ ce propos], Ibn Abbs a dit : Les rapprochs [de Dieu] boiront [un vin] pur,
tandis quil a t mlang pour les compagnons de la droite .
Le Trs-Haut a dit : {Ils boiront une coupe dont le mlange sera de gingembre,
puis une source nomme l-bas : Salsabil } (Coran 76:17-18). {Les
compagnons de la droite ! Quels sont donc les compagnons de la droite ? Les
compagnons de la gauche ! Quels sont donc les compagnons de la gauche ? Et
les premiers arrivs201 qui seront bien les premiers, voil ceux qui seront les plus
proches de Dieu.} (Coran 56:8-11). {Si cet homme est au nombre de ceux qui sont
proches de Dieu, il trouvera le repos, les parfums et les Jardins du Dlice. Sil est
au nombre des compagnons de la droite : Paix toi !... Tu es avec les
compagnons de la droite .} (Coran 56:88-91).
Cette rponse contient des propos ncessitant de longues explications, qui ne
peuvent se faire ici. Et Dieu est le plus Savant.
201
Sur la traduction du terme sbiqn, voir nos remarques supra, n. 89.
41
ARTICLES ET OUVRAGES CIT
Ab Nuaym al-Ibahn, Amad ibn Abd Allh. ilyat al-awliy wa-abaqt al-afiy. Beyrouth: Dr
al-kutub al-ilmiyya, 1988.
Aigle, Denise. Les autorits religieuses dans lislam mdival oriental. Essai . Dans Au fondement
de lautorit religieuse. Approches comparatives , 7-31. Sous la direction de D. Aigle. Miroir de

lOrient Musulman. Turnhout: Brepols, 2010.
. Les invasions de zn n en Syrie. Polmiques sur sa conversion lislam et la
prsence
de
chrtiens
dans
ses
armes ,
2008.
http://hal.archives-ouvertes.fr/hal-
00387611/en/.
Amitai-Preiss, Reuven. Mongols and Mamluks. Cambridge University Press, 1995.
Anr, Abd Allh ibn Muammad Ab Isml. Chemin de Dieu : trois traits spirituels... Traduit par
Serge de Beaurecueil. Arles: Sindbad, 1997.
Bwering, Gerhard. The major sources of Sulams minor Qurn commentary . Oriens 35 (1996):
35-56.
Bur, Muammad ibn Isml al-. a al-Bur. Damas: Dr Ibn Kar, 2002.
Chabbi, Jacqueline. Remarques sur le dveloppement historique des mouvements asctiques et
mystiques au Khurasan: IIIe/IXe sicle - IVe/Xe sicle . Studia Islamica, no. 46 (1977): 5-72.
Chodkiewicz, Cyrille. Les premires polmiques autour dIbn Arab : Ibn Taymiyya (661-728/12631328) . Thse de 3e cycle - Etude des civilisation islamiques, Paris: Universit Paris IV,
1984.
Chodkiewicz, Michel. Le procs posthume dIbn Arab . Dans Islamic Mysticism Contested:
Thirteen Centuries of Controversies and Polemics , 93-123. Frederick De Jong and Bernd
Radtke. Leiden: Brill, 1999.
. Le Sceau des saints : prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab . Paris: Gallimard,
1986.
Corbin, Henry. Histoire de la philosophie islamique. Paris: Gallimard, 1986.
Garcin, Jean-Claude. Le Proche-Orient lpoque mamluke . Dans Etats, socits et cultures du
monde musulman mdival : Xe-XVe sicle, 1:343-369. Paris: PUF, 1995.

. Les soufis dans la ville mamelouke d gypte. Histoire du soufisme et histoire globale .
Dans Le dveloppement du soufisme en Egypte lpoque mamelouke , dit par Richard J. A
McGregor et Adam Sabra, 11-39. Le Caire: IFAO, 2006.
Gardet, Louis, et G.-C. Anawati. Mystique musulmane. Paris: Vrin, 1976.
Geoffroy, Eric. Lapparition des voies : les khirqa primitives (XIIe sicle - XIIIe sicle) . Dans Les
Voies dAllah, 27-43. Sous la direction dA. Popovic et G. Veinstein. Paris: Seuil, 1996.
. Le haschich dans les socits musulmanes du Proche-Orient mdival, et en particulier
chez les soufis : usages et contre-usages . Dans Normes et marginalits lpreuve, dit
par Naoum Abi-Rached, p. 69-74. Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 2010.
. Le soufisme en gypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans :
orientations spirituelles et enjeux culturels. Damas: IFEAD, 1995.
42
. Le trait de soufisme dun disciple d'Ibn Taymiyya: Amad Imd al-dn al-Wsi (m.
711/1311) . Studia Islamica, no. 82 (1995): 83-101.
Gloton, Maurice. Les 99 Noms dAllh. Beyrouth: Albouraq, 2007.
Graham, William A. Divine word and prophetic word in early Islam : a reconsideration of the sources,
with special reference to the Divine Saying or Hadth Quds. The Hague: Walter de Gruyter &
Co, 1977.
Gril, Denis. Doctrine et croyances . Dans Les Voies dAllah, 121-138. Sous la direction dA.
Popovic et G. Veinstein,. Paris: Seuil, 1996.
. La Voie . Dans Les Voies dAllah, 87-103. Sous la direction dA. Popovic et G. Veinstein.
Paris: Seuil, 1996.
. Le soufisme en
gypte au dbut de lpoque mamelouke daprs le Wad f sulk ahl al-
tawd de Abd al-affr Ibn N al-Qs (m. 708/1308) . Dans Le dveloppement du
soufisme en Egypte lpoque mamelouke, dit par Richard J. A McGregor et Adam Sabra,
51-73. Le Caire: IFAO, 2006.
. Les dbuts du soufisme . Dans Les Voies dAllah, 27-43. Sous la direction dA. Popovic et
G. Veinstein. Paris: Seuil, 1996.
Homerin, Th. Emil. Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar . Arabica, no. 32 (1985): 219-244.
Ibn al-awz, Abd al-Ramn ibn Al Ab al-Fara. Zd al-masr f ilm al-tafsr. 9 vol. Beyrouth: alMaktaba al-islmiyya, 1984.
Ibn al-Nar. ayl tr Badd. 3 vol. Beyrouth: Dr al-kutub al-ilmiyyah, 1985.
Ibn Aiyya. al-Muarrar al-waz f tafsr al-kitb al-azz. 6 vol. Beyrouth: Dr al-kutub al-ilmiyya,
2001.
Ibn Taymiyya, Amad ibn Abd al-alm Taq al-Dn. Al-Istiqma. 2 vol. Mdine: mi al-imm
Mummad b. Sad, 1983.
. La profession de foi dIbn Taymiyya : texte, traduction et commentaire de la Wsiiyya .
Traduit par Henri Laoust. Paris: Geuthner, 1986.
. Mam al-fatw.
dit par Abd al-Ramn b. Muammad b. Qsim. 37 vol. Beyrouth:
Muassasat al-risla, 1978.

Kalb, Muammad ibn Isq Ab Bakr al-. Trait de soufisme: Les Matres et les Etapes, traduit
de larabe et prsent par Roger Deladrire. Paris: Actes Sud, 2005.

Karamustafa, Ahmet T. Sufism. The formative period. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.
Laoust, Henri. Essai sur les doctrines sociales et politiques de Ta-d-Dn Amad b. Taimya :
Canoniste anbalite n arran en 661/1262, mort Damas en 728/1328. Le Caire: IFAO,

1939.
. Le hanbalisme sous les Mamlouks bahrides . Revue des Etudes Islamiques, no. 28
(1960): 1-71.
. Le rformisme dIbn Taymiya . Islamic Studies I, no. 3 (1962): 27-47.
Makdisi, George. Ibn Aql et la rsurgence de lislam traditionaliste au XIe sicle : (Ve sicle de
l'hgire). Damas: Institut franais de Damas, 1963.

. Ibn Taimya : a f of the Qdiriya order . American Journal of Arabic Studies, no. 1
43
(1973): 118-129.
. Lislam hanbalisant. Paris: Geuthner, 1983.
. Soufisme et Hanbalisme dans luvre de Massignon . Centenaire de Louis Massignon:
Le Caire ...1983 (1984): 79-85.

. The Hanbali School and Sufism . Hamadard Islamica, no. 11 (1974): 61-72.
Makk, Ab lib al-. Qt al-qulb f mumalat al-mabb wa waf arq al-murd il maqm al-
tawd. 2 vol. Beyrouth: Dr dir, 2007.

Massignon, Louis. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane . Paris:
Cerf, 1999.
Mward, Al ibn Muammad al-. al-Nukat wa al-uyn. 6 vol. Beyrouth: Dr al-kutub al-ilmiyya, s. d.
McGregor, Richard. The Problem of Sufism . Mamlk Studies Review 13, no. 2 (2009): 69-83.
Melchert, Christopher. Ahmad ibn Hanbal. Oxford: Oneworld, 2006.
. The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century C.E.
Studia Islamica, no. 83 (1996): 51-70.

Michel, Thomas. Ibn Taymiyyas shar on the Futh al-ghayb of Abd al-Qdir al-Jln . Hamdard
Islamicus IV, no. 2 (1981): 3-12.

Michot, Jean R. Musique et danse selon Ibn Taymiyya. Paris: Vrin, 1991.
Michot, Yahya. Le haschich et lextase. Beyrouth: Albouraq, 2001.
. Les saints du Mont Liban. Beyrouth: Albouraq, 2007.
. Suivre Muhammad par amour de Dieu . www.muslimphilosophy.com, octobre 2000.
. Un clibataire endurci et sa maman : Ibn Taymiyya (m. 728/1328) et les femmes . Dans
Acta Orientalia Belgica, XV, 165-190. Bruxelles: Socit Belge d tudes Orientales, 2001.
. Un dieu hsitant ? Beyrouth: Albouraq, 2004.
Mourad, Ali Suleiman. Early Islam between myth and history : Al-asan al-Bar, d. 110H/728CE,
and the formation of his legacy in classical Islamic scholarship. Leiden: Brill, 2006.
Muslim, Ab al-usayn ibn al-a al-Quayr al-Naysbr. a Muslim. 5 vol. Beyrouth: Dr
iy al-kutub al-arabiyya, 1991.
Nwyia, Paul. Exgse coranique et langage mystique : nouvel essai sur le lexique technique des
mystiques musulmans. 2e d. Beyrouth: Dar el-Machreq, 1991.

Olesen, Niels Henrik. Culte des saints et plerinages chez Ibn Taymiyya. Paris: Geuthner, 1991.
Peskes, Esther. The wahhbiyya and sufism in the eighteenth century . Dans Islamic Mysticism
Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics , 145-161. Frederick De Jong

and Bernd Radtke. Leiden: Brill, 1999.
Pouzet, Louis. Damas au VIIe-XIIIe sicle : vie et structures religieuses dune mtropole islamique .
2e d. Beyrouth: Dar el-Machreq, 1991.
. Prises de position autour du sam en Orient musulman au VIIe/XIIIe sicle . Studia
Islamica, no. 57 (1983): 119-134.

Quayr, Abd al-Karm ibn Hawzin Ab al-Qsim al-Naysabr al-. al-Risla al-quayriyya. 2 vol. Le
Caire: Dr al-Marif, 1995.
Rz, Muammad ibn Umar Far al-Dn al-. Maft al-ayb (al-Tafsr al-kabr). Beyrouth: Dr al-fikr,
44
1981.
Ritter, H. asan al-Bar . Encyclopdie de lIslam. Leiden: Brill, s. d.
Sulam, Abd al-Ramn al-. aqiq al-tafsr. 2 vol. Beyrouth: Dr al-kutub al-ilmiyya, 2001.
. Ziydt aqiq al-tafsr. 2 vol. Beyrouth: Dr al-mariq, 1995.
abar, Muammad ibn arr ibn Yazd al-. mi al-bayn an tawl yi al-Qurn. 26 vol. Le Caire:
Hir, 2001.
alab, Ab Isq al-. al-Kaf wa-l-bayn fi-tafsr al-Qurn. 10 vol. Beyrouth: Dr iy al-tur alarabiyya, 2002.
Thibon, Jean-Jacques. Luvre d'Ab Abd al-Ramn al-Sulam (325/937-412/1021) et la formation
du soufisme. Damas: IFPO, 2009.

Urvoy, Dominique. Histoire de la pense arabe et islamique. 1 vol. Paris: d. du Seuil, 2006.
Watt, W. Montgomery. Ahl al-uffa . Encyclopdie de lIslam. Leiden: Brill, s. d.
REMERCIEMENTS
Je tiens remercier Mme. Denise Aigle, M. Eric Geoffroy et M. Pierre Lory pour
leurs prcieux conseils. Jexprime galement ma reconnaissance mes professeurs
darabe, M. Walid al-Hafez et M. Jamal Chehayed, pour leur inestimable apport.
Enfin, je salue le travail de relecture de M. Robin Beaumont, M. Jean-Charles
Coulon, et de mon pouse Georgette Musong Assef.
45
SUM
Hrite de lorientalisme du XIXe sicle, et accentue par lavnement du wahhabisme et du

salafisme, la rputation anti-soufie dIbn Taymiyya na cess de voiler la ralit de son uvre porte
mystique. Celui que lon prsente comme lennemi jur du soufisme aurait pourtant appartenu la
confrrie soufie Qdiriyya. Les prjugs sur Ibn Taymiyya et son cole hanbalite, dune part, et les
difficults spcifiques lapproche de la mystique musulmane, dautre part, ont t des obstacles
majeurs une tude approfondie sur les relations du savant hanbalite au taawwuf. Lptre al-fiyya
wa-al-fuqar, qui fait lobjet du prsent travail, rvle, non seulement son approbation explicite du
soufisme, mais encore une dfense nergique de cette discipline contre ceux qui la condamneraient
en tant que telle. En outre, une lecture attentive de cette ptre, associe aux faits historiques et
dautres crits du ay al-islm, laisse transparatre une doctrine mystique dans la ligne des grands
matres soufis, tels unayd, Ab Bakr al-Kalb, Ab lib al-Makk, Abd al-Ramn al-Sulam, etc.
ABSTRACT
Inherited from 19th century Orientalism and enhanced by the advent of Wahhabism and Salafism,
Ibn Taymiyyas anti-sufi reputation has continued to obscure the mystical aspect of his work. The
Hanbali scholar, described as the sworn enemy of Sufism, however, would have belonged to the
Qddiriyya Sufi order. Prejudice concerning Ibn Taymiyya and his Hanbali school, as well as specific
difficulties in the approach towards Islamic mysticism, have been major obstacles to a comprehensive
study on the relationship of Ibn Taymiyya in Sufism. The epistle al-ufiyya wa-l-fuqar, which is the
subject of this work, reveals not only his explicit approval of Sufism, but also a vigorous defense of this
discipline aimed at those who would have it condemned as such. In addition, a careful reading of this
epistle, combined with historical facts and other writings of the Hanbali scholar, reveal a mystical
doctrine in the tradition of great Sufi masters such as, unayd, Ab Bakr al-Kalb, Ab lib alMakk, Abd al-Ramn al-Sulam, etc.

. .
.
.
, " "
, .
46

Article - Les Soufis Et Le Soufisme Selon Ibn Taymiyya 11-04-2011 PDF

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Article - Les Soufis Et Le Soufisme Selon Ibn Taymiyya 11-04-2011 PDF

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Le soufisme et les soufis selon Ibn Taymiyya

To cite this version:

HAL Id: halshs-00584673

HAL is a multi-disciplinary open access

Larchive ouverte pluridisciplinaire HAL, est

LE SOUFISME ET LES SOUFIS SELON IBN TAYMIYYA

Makdisi, Lislam hanbalisant, p. 43-49.

Pour la wahhabisation progressive de lislam sunnite et lhostilit de Muammad b. Abd al-

Wahhb (1703-1792) envers le soufisme, voir Peskes, Wahhbiyya and sufism .

dIbn Taymiya , p. 32-34.

C. Chodkiewicz qui, propos de la position du docteur hanbalite sur lextinction

Chodkiewicz, Les premires polmiques autour dIbn Arab , p. 192-193.

Pour une typologie spirituelle du taawwuf, voir Geoffroy, Le soufisme en

Chabbi, Remarques sur le dveloppement historique... , p. 5-8.

McGregor, The Problem of Sufism , p. 69-74.

istiqma , voir Ibn Taymiyya, MF, t. X, p. 516.

gnralisateurs et comparatistes abusifs 13 ont nanmoins constitu un obstacle

darguments en faveur dune adhsion dIbn Taymiyya au soufisme ne saurait

mthodologique, car il ne sagit pas seulement de sen tenir une analyse

Makdisi, Ibn Aql et la rsurgence de lislam traditionaliste, p. 376, n.1 et p. 383, n. 1.

Chabbi, Remarques sur le dveloppement historique... , p. 7.

Chodkiewicz, Le procs posthume dIbn Arab , p. 99.

Laoust, Le hanbalisme sous les Mamlouks bahrides , p. 2.

Laoust, Essai, p. 89-93.

Makdisi, Lislam hanbalisant, p. 54.

Makdisi, Ibn Taimya : a f of the Qdiriya order .

conceptualise ou bien inversement, une doctrine mystique harmonieuse sans

Gardet et Anawati, Mystique musulmane, p. 14.

Garcin, Les soufis dans la ville mamelouke d gypte , p. 11.

Gril, Le soufisme en gypte au dbut de lpoque mamelouke , p. 72.

gypte. Voir Ibid., p. 56.

mystique sintressera lorigine et au degr de cette affiliation27. Est-elle

accompagne dune dmarche attentive aux multiples dimensions et expressions de

Lptre des soufis et contexte historique

propos des doctrines et pratiques soufies, voir Gril, Doctrine et croyances .

Sur la micro-histoire, voir Aigle, Autorits religieuses , p. 14-18.

diffrentes catgories de soufis. Relativisant limportance des dsignations et des

Avis partag par Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 220.

Le texte tant trs allusif, nous ne pouvons le dater avec prcision.

Homerin, Ibn Taimyas al-fyah wa-al-fuqar , p. 220.

Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 10-11.

propos des aydariyya et de la consommation de haschich, voir Michot, Le haschich et

lextase, p. 38-51; Geoffroy, Le haschich dans les socits musulmanes , p. 70-72.

cas accompagne de danse et de vin39. Quant lamour et la passion des formes, il

418-419; trad. Michot, Musique et danse selon Ibn Taymiyya, p. 23-24.

wa-al-fuqar , p. 226, n. 32.

Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 11.

Les soufis dans la ville mamelouke d gypte , p. 32.

Kalb, Trait de soufisme, p. 25-31.

Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 6; Kalb, Trait de soufisme, p. 30.

taawwuf , Ibn Taymiyya relativise ses manifestations extrieures et aborde

carte pour des motifs historiques.

Watt, Ahl al-uffa dans EI2

Le problme de la forme et des ralits mtaphysiques du soufisme tait dj soulev au X e

Trait de soufisme, p. 91.

Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 8.

259; Ibn Taymiyya, Wsiiyya, p. 84, n. 260.

Ibn Taymiyya, Wsiiyya, p. 84.

Olesen, Culte des saints et plerinages, p. 55.

Sur le thme de la dgnrescence du temps, voir Geoffroy, Le soufisme en gypte et en Syrie ,

Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 6.

Ibid., t. XI, p. 10.

envers les locutions thopathiques (atat) de Bism (m. 877)61, de Nr (m.