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Die Zerstrung des Staates mit den Mitteln des Marxismus-Agnolismus Johannes Agnoli im

Gesprch mit Joachim Bruhn


Joachim Bruhn: Lenin hat einmal auf die Frage, was Revolutionre in nicht-revolutionren Zeiten
tun sollten, gemeint, sie htten sich in Geduld und Theorie zu ben; Du dagegen sagst, es ginge
um Geduld und Ironie. Ist das nicht eine Methode, es sich, wenn auch in Grenzen, angenehm zu
machen? Wie kommt es, da Du einerseits ein mit vielen Wassern der Dialektik gesalbter
Staatsfeind bist, andererseits aber von der Hans-Seidel-Stiftung der CSU bis hin zu Walter Momper
von allen hofiert wirst soweit, da der Stern Dich in seiner Titelgeschichte Zwanzig Jahre 68
als Hofnarren der Revolution denunzierte? Hat die Ironie ber die Theorie gesiegt? Macht Dich das
so angenehm?
Johannes Agnoli: Warum denn nicht? Da ein Revolutionr immer mit bitterbser Visage
herumlaufen soll, ist eine berkommene mitteleuropische Tradition, die keineswegs zu dem Bild
pat, das ein authentischen Revolutionr abgeben sollte. Man braucht doch kein Jesuit, Jakobiner
oder Bolschewik sein, blo weil man vorhat, den Staat zu zerstren. Der echte Revolutionr mu
sich immer einen Rest von Ironie und Selbstironie bewahren. Der Kommunismus ist wichtig, aber
Osso buco ist auch nicht ohne. Da es ein breites politisches Spektrum ist, mit dem ich bekannt bin,
also von der Seidel-Stiftung bis zu Momper, strt mich nicht weiter. Der Kontakt zur SeidelStiftung kam Durch eine Einladung zustande und das war dann auch das erste und letzte Mal, da
ich dort erwnscht war; und Walter Momper hat meine Seminare besucht und dann, was Durchaus
zur menschlichen Freiheit gehrt, aus meinen Ausfhrungen die falschen Schlufolgerungen
gezogen.
J.B: Gegen die deutschvlkische Neigung zum Moralisieren und zum Rauchverbot vorzugehen, ist
gerade in der Linken geboten. Schlielich soll der Kommunismus kein schnes, wahres, gutes
Prinzip verwirklichen, sondern Osso buco fr alle. Mir ging es aber um die Ironie. Ist sie nicht die
humorige Variante der Skepsis? Ich erinnere, da Dir Ekkehard Krippendorff einmal in der taz
mit den Worten Ein Agnolist wird 60 zum Geburtstag gratuliert hat. Was tust Du, wenn Dir die
Organisationsfrage gestellt wird? Bist Du organisierbar?
J. A.: Nein, ich bin nicht organisationsfhig, Und eigentlich msste in der taz auch gestanden
haben wenn es das nicht tat, hole ich es hiermit nach -, da in dem Moment, in dem der
Marxismus-Agnolismus, den ich vertrete, zum politischen Programm irgendeiner Gruppe erhoben
wrde, ich sofort aus meiner eigenen Theorie austrete, sozusagen. Was das Organisieren anbelangt,
habe ich eigentmlicherweise ja doch etwas geschaffen oder mitgeschaffen: die
Novembergesellschaft und den Republikanischen Club in Berlin. Allen Vereine, in denen ich sonst
gewesen bin, haben mich immer nach zwei, drei Jahren ausgeschlossen.
J.B.: Sogar in der SPD warst Du als selbstironisches Mitglied?
J. A.: Ja, und man hat mich nach drei, vier Jahren wieder ausgeschlossen. 1957 bin ich eingetreten,
1961 war ich schon wieder drauen.
J.B.: Wie kamst Du berhaupt auf die Idee, Sozialdemokrat zu werden?
J. A.: Das war nicht schwer. Bei den Bundestagswahlen 1957 hatte Adenauer die absolute Mehrheit
gewonnen. Und da saen wir in Tbingen und waren der Meinung, da man sich gegen diese CDUbermacht bettigen sollte. Ich bin also 1957 der SPD beigetreten, 1958 begannen dann die
Diskussionen um das zum Godesberger Programm, und dann wurde ich Mitglied einer
Arbeitsgruppe des Ortsvereins Tbingen, die die Aufgabe hatte, ein Gegenprogramm zu entwickeln.
Und da haben
wir mit dem SDS zusammengearbeitet, es gab also die Allianz SPD-SDS. In dieser Gruppe war
brigens auch die Assistentin von Ernst Bloch, die mit ihm von Leipzig nach Tbingen gekommen
war. Diesen Entwurf reichten wir dann zum Godesberger Parteitag ein,- zusammen mit anderen
Gegenentwrfen, u.J. A. dem von Wolfgang Abendroth aus Marburg. Ich war brigens damals
Gastdelegierter auf dem Godesberger Parteitag
J.B.: Das ist es ja, diese Deine bemerkenswerte Gabe, die man oft in der Halbwelt findet, sich in
jedem Milieu bewegen zu knnen, egal ob Parteitag oder Huserkampf, ob als SPD-Delegierter

oder auf Kongressen der italienischen Sozialisten.


J. A.: Langsam, langsam. Ich war nicht SPD-Delegierter. Ich wurde nicht etwa vom Ortsverein
Tbingen per Wahl zum Delegierten ernannt, sondern ich bin einfach hingefahren und habe mir eine
Gstekarte geben lassen. Also war ich ein selbsternannter Gastdelegierter. Und bei dem Kongre
der italienischen Sozialisten 1962 das fllt mir nur jetzt ein, weil Du mir unterstellst, auf allen
Hochzeiten zu tanzen habe ich mich auch, mit meiner Frau Barbara zusammen, zum
Gastdelegierten gemacht. Und Du mit Deinem moralistischen, typisch deutschen Eifer, der im Satz
von den vielen Hochzeiten steckt, lsst unter den Tisch fallen, da dabei ich meine sozialistische
Identitt nie aufgegeben habe.
J.B.: Was heit denn hier Identitt? Gelegentlich einer Diskussion ber Menschenrechte in Berlin
habe ich den Verdacht gewonnen, da Du gerne von Deiner Generallinie abweichst. Du hast sie
programmatisch mit Deinem Aufsatz Von der Kritik der Politikwissenschaft zur Kritik der Politik
formuliert, nimmst aber oft eine ambivalente Haltung ein, indem Du einerseits den
Politikwissenschaftlern die Kritik der Politik um die Ohren haust, und andererseits denjenigen, die
die Kritik der Politik betreiben, als Politikwissenschaftler entgegentrittst, der ber das Erbe der
brgerlichen Aufklrung doziert.
J. A.: Ganz genau. Weil ich es auf jeden Fall fr unproduktiv halte, wenn man in einem
Streitgesprch mit einem Konservativen, einem Sozialdemokraten oder einem anderen Vertreter des
brgerlichen
Staates fundamentalistisch argumentiert. Ich bin eher der Meinung, da es notwendig ist, mit den
Waffen der anderen zu arbeiten. Die pauschale, kategorische, geradezu kategoriale Ablehnung mag
einen als Sieger aus dem Disput hervorgehen lassen, aber die Sache bringt das nicht voran.
J.B.: Ironie als Zersetzung des Konsensus von innen, immanente Kritik also?
J. A.: Nein, nicht immanent, sondern von innen her, das ist etwas anderes. Immanente Kritik
bedeutet, da man fr das System ist.
J.B. Nein, immanent im Sinne der Kritischen Theorie, d.h. dass unterstellt werden mu, im
Gegenstand der Kritik sei ein Rest objektiver Vernunft prsent, und dies als Selbstschutz unterstellt,
als Vergewisserung eines Allgemeinen, das den Kritiker davor schtzen soll, zum pathologischen
Fall, zum Querulanten zu werden. Diese Teilhabe an objektiver Vernunft allerdings dem Kapital und
seinem Staat zu unterstellen, wie es die Marxisten tun, ist Projektion, Ideologieproduktion
J. A.: Das sind Widersprche
J. B.: ist Rationalisierung, indem das Allgemeine, nur weil es eben allgemein ist, irgendwie am
Wesen der Gattung partizipiert, d.h. an einen Rest von wie auch immer kommunismustrchtiger
Zukunft verwaltet. Siehe nur die gngige Kritik an den Menschenrechten, wo pltzlich die
resolutesten Autonomen reden, als wren sie eine Untergruppe von amnesty international; sind sie
dann ja auch. Wenn es zum Beispiel um die Grundrechte geht, um die Menschenrechte, dann sagt
man gemeinhin, da es die historische Mission des Kommunismus ist, die Verheiungen der
brgerlichen Revolution einzulsen. Das wre dann die immanente Kritik, d.h. Apologie im
hheren Sinne. Und die Kritik von innen?
J. A.: Darber will ich schon hinausgehen, denn es geht meines Erachtens nicht nur darum zu
beurteilen, welche Errungenschaft einen auch revolutionren Charakter haben, also, hegelisch
gesprochen, nicht nur etwas Partielles haben, das nur fr eine Klasse oder Gruppe Gltigkeit besitzt
oder Vorteile bringt, sondern wirklich verallgemeinerbar ist. Denn ich bin keineswegs der Ansicht,
da und damit komme ich auf das zu sprechen, was ich mit Doktrinalismus meine da alles,
was die brgerliche Revolution hervorgebracht hat, abzuschaffen ist, da alles, was das Christentum
gemacht hat, teuflisch ist. Man mu schon sehen, da wir, wenn wir in unseren Bltentrumen,
wie Goethe zu sagen pflegte, von der Assoziation der Freien und Gleichen sprechen, wir nicht
gleichzeitig damit die Freiheit der Meinungsuerung als Errungenschaft der brgerlichen
Revolution abwerten oder gar abschaffen wollen.
J.B.: Das Recht auf die freie Meinung ist doch die Kehrseite zur Verpflichtung auf nichts als
Ideologie; wie stets im Staat: gleiche Rechte, gleiche Pflichten. Es geht doch nicht um die Freiheit
zum Gewerbe, sondern um die Befreiung von der Meinung. Die freie Assoziation wird das

subjektive Denken aus der Rechtsform emanzipieren, d.h. es wahrheitsfhig machen. Und Du weit
am besten, da Hegel, den Du so sehr schtzt, von Begriff wie Sache der Meinung keine besonders
gute Meinung hatte.
J. A.: Dann habe ich eben in dieser Angelegenheit wiederum von Hegel keine gute Meinung. Da
kommen wir dem Kern der Sache schon etwas nher: Fr mich gibt es keine heiligen Texte. Ich
liebe Hegel, aber ich liebe auch Marx, und den Goethe dazu. Da ich Goethe liebe, hindert mich
nicht daran, das eine oder andere Gedicht eine Katastrophe zu nennen.
J.B.: Hegels Verachtung, damit zugleich ironische Wrdigung der Meinung fr der Fortschritt des
Weltgeistes soll nicht als Zitat ex cathedra herhalten, sondern ich meine, da Hegel, wenn er ber
die Meinung spricht und sie in ein Verhltnis setzt zur Wahrheit, zur Erkenntnis, zur Philosophie,
da dann die Meinung als nichts anderes sich erweist denn als Inbegriff der normalen Verblendung,
die man braucht, um in dieser absurden Gesellschaft die eigene Selbsterhaltung zu verfolgen. Die
Kritik am Recht auf freie Meinung zielt ja nicht auf eine kommunistisch zu erzwingende Pflicht, die
Wahrheit und nichts als die Wahrheit zu sagen.
J. A.: Ja, das steckt im deutschen Idealismus. Bei Fichte ist es dieser schne, sprachlich schne, in
anderen Sprachen nicht wiederzugebende Unterschied zwischen Ansicht und Einsicht; bei
Hegel ist es der zwischen Meinung und Wahrheit. Wenn ich aber sage, da es fr mich keine
heiligen Texte gibt, meine ich natrlich etwas anderes: Ich frage nicht zuerst: Was sagt Hegel, was
sagt Marx? Ich bin kein Philologe, zum Glck fr die. Sondern ich schaue, ob das, was die
Klassiker sagen, meinen Kopf ertchtigt, die Wirklichkeit zu analysieren; und die Wirklichkeit nicht
nur zu analysieren, sondern ob es dazu taugt, perspektivisch sozusagen, das Nachdenken ber eine
andere Form der gesellschaftlichen Synthesis zu befrdern
J.B.: Das Thema Deiner vorletzten Vorlesung an der FU Berlin: Die Sache selbst
J. A.: Und das wiederum kommt von Hegel.
J.B.: die Sache selbst also. Hegel, Marx Adorno sind nur insoweit relevant, als sie zu ihrer
Aufhellung beitragen. Marx zum Beispiel ist recht brauchbar nicht, weil er ein Genie gewesen sein
soll, sondern weil er sich mit Mhe und Arbeit zum objektiven Reflexionsorgan der logischen
Unmglichkeit wie historischen Aussichtslosigkeit des Kapitals befhigt hat. Wenn das Kapital
denken knnte, dann dchte es sich in Marx unter der Perspektive seiner Abschaffung. Gut. Aber:
Gerade dann ist Wahrheit keine anzuerkennende, keine passiv widerzuspiegelnde oder aktivistisch
zu bekennende, sondern eine erst zu machende. Die Wahrheit des Kapital ist die Abschaffung des
Kapitals; bis zur gelingenden Revolution knnen wir nicht wissen, ob Marx Recht hat, und danach
ist die Frage langweilig. Das befreit die Wahrheit aus dem Theorie-Praxis-Schema, gibt aber doch
wohl keine Anweisung auf Ironie. Meinung jedenfalls ist die subjektive Praxis von Ideologie, und
auch Skepsis ist nur Meinung, nmlich eine schlechte von der Erkenntnisfhigkeit des Individuums.
Ist nicht Ironie die mild humorige Version der Skepsis, d.h. der Zweifel als Kabarett?
J. A.: Nein. Die Ironie geht gegen den Systemzwang, gegen die idealistische Konstruktion der
Totalitt als einer geschlossenen Anstalt mit Schiescharten. Die Kraft des Zweifels will sagen, dass
eine Kritik, die in sich hermetisch abgeschlossen ist, die den berhmten Satz De omnibus est
dubitandum nicht zweifelsfrei anerkennt, keine sehr gute Position sein kann. Die Kritik wird aber
substanzlos, wenn sie darin besteht, aus einer gesicherten Position heraus die andere Position
abzurteilen. Die Kritik ist nicht der Scharfrichter, sie steht nicht auerhalb, sie ist Fleisch vom
Fleische. Und darauf hat sie zu reflektieren, in Selbstkritik und Ironie.
J.B.: Eben das meint der dialektische Wahrheitsbegriff, aber als Ideologiekritik, nicht unter dem
Signum von Ironie und Skepsis. Man mu keineswegs alles bezweifeln, schon gar nicht als Dienst
an einer Maxime, aber jedenfalls die Alltagsreligion des Kapitals, an der auch der Kritiker wider
Willen teilhat, weil er eben Geld verdienen und ausgeben mu, um zu leben. Das Geld ist die erste
ideologische Macht, und ich erinnere mich nicht, da Montaigne dazu irgendetwas Relevantes
bemerkt htte auer der treffenden Einsicht, es sei immer zu wenig. Gerade in puncto der Kritik
wundert mich um so mehr Deine sprbare Ablehnung der Kritischen Theorie, und zwar unter zwei
Aspekten: Zum einen stammt ja der Satz, es gebe keine Erkenntnis ohne einen Schu Paranoia oder
Idiosynkrasie, von Adorno. Die Bedingungen der Erkenntnis folgen nicht nur aus ihr selbst; die

subjektive Disposition zur Erkenntnis kommt aus einer wie immer relativen Untauglichkeit zur
Normalitt. Die Gesellschaft zu erkennen setzt voraus, da der Kritiker nicht gesellschaftsfhig ist
und da er daran leidet. Und zum anderen
J. A.: Ich habe berhaupt nichts gegen die Kritische Theorie, aber einiges gegen den Adornizismus.
Diese Definition von Adorno ist ja genau der Grund, warum ich gegen ihn bin. Es reicht ja auch zu
sagen, da ein Mensch ohne ein Stck Wahnsinn nicht intelligent ist. Man braucht also weder die
Paranoia noch die Idiosynkrasie zu bemhen. Ich habe gar nicht soviel gegen die Kritische Theorie
an sich, vielmehr gegen ihre Sprache.
J.B.: Allerdings ist Deine Praxis der Kritik nicht so sehr verschieden von dem, was Kritische
Theorie darunter versteht. Warum kannst Du die Theorie Deiner eigenen Praxis nicht anerkennen,
wenn sie Dir in philosophischer Form entgegentritt? Hast Du eigentlich Aversionen gegen Freud
und die Psychoanalyse?
J. A.: Entschieden.
J.B.: Warum? Weil die Psychoanalyse auf Dich nicht zutrifft?
J. A.: Nicht einmal deswegen. Zunchst mu ich sagen, da ich michnicht besonders um die
Psychoanalyse gekmmert habe. Sie ist nicht mein Problem, und die Zeiten des Universalgenies
sind nun auch vorbei. Ein wenig Arbeitsteilung mu es schon geben. Aber das, was ich von Freud
gelesen habe, weckt in mir den ganz bestimmten Verdacht, da Freud nur die Erfahrung
verallgemeinert hat, die er mit der Wiener Bourgeoisie der Jahrhundertwende gemacht hat.
J.B.: Freud, ein Kind seiner Zeit, das ist wie Marx, ein Denker des 19. Jahrhunderts. Die ganz
gewhnliche soziologische und historische Freud-Kritik.
J. A.: Was gngig ist, braucht deshalb noch lange nicht falsch zu sein. Jedenfalls habe ich dennoch
diese Schlufolgerung gezogen, eine soziologische, banale, empirische, oberflchliche
meinetwegen ohne da ich deshalb eine theoretische Position gegen Freud bezogen htte.
J.B.: Mich wundert, da Du, was das Verhltnis von Theorie und Praxis anbetrifft, in einer kritischtheoretischen Perspektive argumentierst, weil es fr Dich keine fix und fertige Theorie gibt, die nun
einer Wirklichkeit aufzudrcken ist, also ein Dogma, wonach die Wirklichkeit sich zu richten hat,
sondern die Theorie ist ein Proze der Kritik und der Selbstkritik. Ihre Wahrheit hat sie nicht als
Theorie, nicht also nach positivistischen Kriterien der inneren logischen Stimmigkeit la Popper,
sondern ihre Wahrheit hat sie als werdende Wirklichkeit. Eine revolutionre Theorie ist erst dann
wahr, wenn sie sich berflssig gemacht hat. Wenn man das Theorie-Praxis-Verhltnis so fat, hat
man schon ein durchschlagendes Argument mobilisiert gegen die Politiken der Arbeiterbewegung,
gegen ihr Verhltnis zur Theorie, aber auch gegen das Verhltnis der Intellektuellen zur
Arbeiterbewegung. Das Resultat wre dann doch, die in sich schiefe Relation von Theorie und
Praxis zu transformieren in eine Konstellation von Kritik & Krise; das Wahrheitskriterium von
Theorie wre nicht mehr das idealistische der adaequatio intellectus ad rei, sondern das
materialistische veritas est index sui et falsi. Das kommt von Spinoza, ist jedoch purer Adorno. Du
bist praktizierender Adornit, aber Du willst nichts davon wissen. ohne es zu wissen. Wie kommt
das? Woher die Abwehr, die Verdrngung?
J. A.: Wenn Du damit aufhrst, zu psychoanalysieren, dann kann ich das ohne Probleme
unterschreiben. Denn mit dem Verhltnis von Theorie und Praxis verhlt es sich doch so: Man
spricht allerorten von der Einheit von Theorie und Praxis. Was das genau ist, das weit Du nicht,
ich wahrscheinlich auch nicht. Wir reden darber, wir versuchen eine Vermittlung zu finden. Ob sie
gelingen kann, wei ich nicht. Ich habe auch nichts gegen die Kritische Theorie im groen
geschichtlichen Zusammenhang. Das merkst Du zum Beispiel daran, dass ich Habermas geradezu
den Verrat an der kritischen Theorie vorwerfe, und da ich es emprend finde, da er im Ausland
immer noch als der Vertreter der Kritischen Theorie gilt. Ich habe allerdings an bestimmten
Positionen der Kritischen Theorie einiges auszusetzen. An dem von Horkheimer und Adorno
gemeinsam verfaten Werk beispielsweise, das ich sehr schtze, das ich sehr gerne lese, das ich
nicht nur gerne lese, sondern das ich fr sehr wichtig halte, das ich teilweise aber auch fr im
Prinzip verfehlt halte, die Dialektik der Aufklrung.
J.B: Mit Deiner Position zur kritischen Theorie ist nicht so sehr Deine Haltung zur sog. Frankfurter

Schule gemeint. Zum Beispiel ist klar, da im Zuge der Revoltversuche von 1968 eine ganze Reihe
treffender Kritiken an Adorno und Horkheimer geuert worden sind, gerade was die
konomiekritischen und staatskritischen Momente anbetrifft, insbesondere von Hans-Jrgen Krahl.
Aber die Stellung der kritischen Theorie zur Wahrheitsfrage und zum Theorie-Praxis-Problem geht
nicht auf in dem, was Adorno/Horkheimer gesagt haben.
J. A.: Auf das Problem der Wahrheit kommen wir vielleicht spter noch, jetzt zur Kritischen
Theorie. In irgendeiner italienischen Zeitung wurde ber mich geschrieben, ich sei ein Vertreter der
Kritischen Theorie. Warum nicht? Wegen sowas gehe ich nicht gleich auf die Barrikaden. Da
kommen wir auf einen wesentlichen Punkt: Wenn wir von Kritischer Theorie reden, meinen wir
kritisches Denken, kritisches marxistisches Denken. Kritische Theorie ist auch fr mich nicht die
Person von Horkheimer, von Adorno oder die Frankfurter Schule. Zur Einheit von Theorie und
Praxis gehrt ja allemal, da das theoretische Denken in der Lage sein soll, Ereignisse nicht nur
richtig einzuschtzen, sondern aufzugreifen in ihrer Negativitt, im Hegelschen Sinn, in ihrer
Negativitt gegenber dem Bestehenden zu begreifen und also in die Situation einzugreifen. Was
ich Adorno politisch vorwerfe, ist, da die Kritische Theorie meiner Auffassung nach kann sein,
da ich mich hier irre, aber Irren ist menschlich nicht in der Lage gewesen ist, die Negativitt,
also die Ablehnung des Bestehenden in seinem eigenen theoretischen Sinn, in der
Studentenbewegung zu begreifen.
J.B.: Du meinst, er sei, wie Gramsci sagt, kein organischer, kein intervenierender Intellektueller
gewesen?
J. A.: Ja, so kann man das vielleicht sagen. Ich meine nicht einmal in dem Sinne intervenieren, wie
ich es damals tat ich war noch jung, gerade erst 40 -; ich bin auf die Strae gegangen. Ich
verlange ja nicht von Adorno, da er auf die Strae geht, sondern ich verlange von einem kritischen
Theoretiker, da er in der Lage ist, das kritische Potential einer an sich sehr konfusen Bewegung zu
begreifen. Und ich habe den Eindruck, da er nicht einmal den Versuch gemacht hat, dies zu tun.
J.B.: Aber da spielt die fundamentale Differenz hinein, die in Deinen Schriften nicht ausreichend
und eigentlich gar nicht bedacht wird, da Adorno und Horkheimer immer aus der Erfahrung des
Nationalsozialismus reflektiert haben, aus dem Umschlag der brgerlichen Gesellschaft in die
kapitale Barbarei heraus gedacht haben, whrend Du den Nazismus nach Magabe des italienischen
Faschismus verstehst. Die Konsequenz dessen ist, da die Rolle des Antisemitismus ignoriert oder
verkannt wird. Deine Differenz zu Horkheimer/Adorno in Sachen Studentenbewegung rhrt meines
Erachtens daher; und zweitens hat Adorno in einem Aufsatz von 1969, der ironischerweise
Marginalien ber Theorie und Praxis heit, als notorischer Pessimist deutscher
Aufklrungsfhigkeit die historische Perspektive des 68er Aufbruchs erst auf die Strae, dann
Vegetarismus oder Reformismus , wenn auch einigermaen fatalistisch, vorweggenommen,
prognostischer und kritischer als Du.
J. A.: Da die Perspektiven der Bewegung von 68 nur pessimistisch zu beurteilen gewesen sind,
dieser Ansicht war ich immer. In den Diskussionen in Berlin, etwa mit Rabehl und Dutschke, habe
ich immer gesagt, da die Sache scheitern werde. Nur war bei mir das Bewutsein, da die Revolte
scheitern werde, nicht verbunden mit dem Gedanken, da sie sinnlos sei. Denn Europa nicht nur
Deutschland Europa brauchte damals eine Erschtterung, und die Erschtterung ist gekommen:
in Frankreich, in Italien, und in Deutschland. Durch die 68er Bewegung Und das war fr mich
das praktische Entscheidende, da da dieser maroden Gesellschaft ein grndlicher Sto versetzt
wurde. Ich habe nicht daran geglaubt, da etwas ganz Neues entstehen wrde. Ich war ja damals
etwas lter als die meisten Aktivisten der Zeit, die ja erst zwanzig oder zweiundzwanzig Jahre alt
waren. Ich war schon vierzig, hatte mir in meinem Leben schon ein paar andere Gedanken gemacht.
Dazu gibt es auch eine nette Geschichte. Als die Transformation der Demokratie gerade
erschienen war, gab es ein Treffen in Westberlin. Pltzlich strmte Dutschke herein und sagte:
Johannes, wir mssen uns endlich zusammentun er meinte das nicht persnlich, sondern den
SDS und den Republikanischen Club , wenn wir uns zusammentun, machen wir aus Berlin eine
Rterepublik. Weit Du, was ich lakonisch geantwortet habe? Sag mal Rudi, was machen wir
dann mit den Besatzungsmchten? Das war mein Realismus damals. Ich wute genau, da aus der

68er Bewegung keine Rterepublik entstehen wrde. Aber ich schtzte die Bewegung doch richtig
ein: Das ist die notwendige Revolte, die etwas Neues anstoen wird. Das hat Adorno meines
Erachtens falsch aufgefat.
J.B.: Mag sein, aber ich denke, da er etwas anderes ganz richtig gesehen hat, nmlich das typisch
Deutsche der Revolte, ihre bei allem plakativen Antifaschismus tiefgreifende
Geschichtsvergessenheit, dieses eifernd Konstruktive, das dann in die maostalinistischen
Parteiaufbauorganisation fhrte. Wie konnte man blo, nachdem es eine Deutsche Arbeitsfront
gegeben hatte, einfach so vom Proletariat als revolutionrem Subjekt reden? Ein Resultat der
Faschismusanalyse, wie Adorno es 1942 in seinem Aufsatz Reflexionen zur Klassentheorie
festgehalten hat, geht darauf hinaus, da der Nazismus die Transformation der Arbeiterklasse in
produktive Staatsbrger betreibt, da er im Zeichen des Antisemitismus den mrderischen Block
von Kapital und Arbeit unter der Fhrung des Souverns schmiedet, und da damit die Dialektik
des Proletariats stillgelegt wurde. Die Studentenbewegung hat das komplett ignoriert, und
schlimmer, alle Versuche der Studentenbewegung wieder an das revolutionre Potential der
Arbeiterklasse anzuknpfen, taten so, als sei Auschwitz ungeschehen zu machen, d.h eigentlich nie
geschehen und unwesentlich.
J. A.: Das ist aber eine, sagen wir mal, nicht verallgemeinerbare Situation in Deutschland. In Italien
ist die Verltung der Studentenbewegung und der Arbeiterbewegung ohne weiteres gelungen. Aber
doch noch einmal zum Thema Faschismus und Nationalsozialismus. Ich war immer der Meinung,
da es nicht richtig ist, alle Formen des Faschismus, -also den italienischen, den deutschen, den
spanischen, den franzsischen in einen Topf zu werfen. Damit beraubt man sich der Fhigkeit
berhaupt, den Faschismus zu analysieren. Da der Nationalsozialismus natrlich fr die
Theoriebildung von Horkheimer und Adorno eine groe Rolle gespielt hat, da bin ich daccord. Mir
kommt gerade ein neuer Gedanke, der vielleicht meine Position zur Kritischen Theorie
nachvollziehbar macht. Mein Einstieg in die Kritische Theorie, Einstieg in die adornitische Fassung
der Kritischen Theorie, war die Lektre der Dialektik der Aufklrung. Ich habe damals nicht
reflektiert, inwiefern in diesem Werk die Kritik am Nationalsozialismus enthalten ist, also die Kritik
an der Depravation der Vernunft in der Politik durch den Nationalsozialismus. Da ich mich ja selbst
als Kind der Aufklrung begreife, schien mir diese Kritik am Rationalismus der Aufklrung
gefhrlich, weil nmlich der Einstieg in die Kritik ber die Abweisung der instrumentellen Vernunft
weiterfhrt zur restlosen Abweisung der Vernunft berhaupt, zum Irrationalismus.
J.B.: Das ist die Dialektik der Aufklrung selbst, ist gerade der Gegenstand von
Adorno/Horkheimers Untersuchung. Was heit denn hier Aufklrung? War die Aufklrung
berhaupt jemals mehr oder jemals etwas anderes als die philosophische Avantgarde der
Kapitalisierung?
J. A.: Aber die restlose Abweisung der Vernunft hat doch bei vielen Intellektuellen in Italien und
Frankreich in den Irrationalismus gefhrt.
J.B.: Ja, sie sind Nietzscheaner geworden, Heideggerfans, Postrationalisten dies aber in der
Konsequenz des Rationalismus selbst. Man kann die Konsequenz nicht von ihren eigenen
Prmissen abspalten. Jeder Kant findet seinen Heidegger und der wieder seinen Sloterdijk. Aber wie
wrdest Du den Begriff der Kritik in fnf Stzen zusammenfassen?
J. A: Da das nicht geht, weit Du selbst. Aber gut, ich lasse mich auf das Wagnis ein, und werde
mich auf einen przisen theoretischen Hintergrund beziehen: Kritik als die Sache selbst. Vielleicht
ist das metaphorisch in dem De omnibus est dubitandum enthalten. Wenn ich sage, da es fr
mich keine heiligen Texte gibt, dann verstehe ich auch das unter Kritik. In der materialen
Spezifizierung bedeutet Kritik ganz einfach, zu versuchen, das Kriterium zu finden, an dem Du die
Wirklichkeit messen kannst und sollst. Dieses Kriterium kann nur in der Sache selbst aufgefunden
werden, ist also keine Meinung, ist Ausdruck von Vernunft.
J.B.: Nein, das gerade ist ja die Schwierigkeit. Man mu doch festhalten, da es so ungeheurer
schwierig ist, dies Kriterium als allgemeingltiges ausfindig zu machen, das eine andere
Perspektive eingenommen werden mte, d.h. die materialistische Dechiffrierung des
Wahrheitsbegriffs als Ausdruck gewisser transzendentaler Bedrfnisse der Vergesellschaftung

durchs Kapital. Dann kommen wir einerseits auf die traurige Determination der Denkform durch die
Warenform, andrerseits auf das Movens des Individuums, die Denkform zu kritisieren. Das ist dann
die Idiosynkrasie
J. A.: Das ist nicht Idiosynkrasie, sondern das ist das erste Postulat des kritischen Denkens:
Aufpassen, wenn man ein Kriterium aufstellt, da es nicht
J.B.: der Projektion des eigenen in die Sache entspringt. Aber dies fr den Moment beiseite: Bei
Marx, der seinem Kapital immerhin den Untertitel einer Kritik, einer Kritik der politischen
konomie gegeben hat, wird der Kritikbegriff schon genauer gefat, und er wird gefat in dem
przis Hegelschen Sinne, da nicht die Theorie der Praxis uerlich gegenbersteht, sondern da
das Denken ein Moment des materiellen Prozesses der Vergesellschaftung selbst ist, also der
Gesellschaft als Totalsubjekt. Die marxsche Kritik behauptet, da das Kapital intelligibel ist, aber
der Beweis dafr ist ein auer der Kritik liegendes, praktisches Kriterium.
J. A.: Die ganze Theorie des Warenfetischismus ist zugleich Kritik: Was ist wirklich das, was als
Ware erscheint? Kritik ist es auch, wenn man erkennt, da die Ware ein vertracktes Ding mit
metaphysischen Mucken und theologischen Grillen ist. Die Ware ist nicht ein Gut, das man so
kauft, sondern ein gesellschaftliches Verhltnis. Und wenn ich die Ware so angucke, dann ist Kritik
im methodologischen, also im epistemologischen Sinne, eine radikale Absage an die Empirie, an
den Empirismus. Das ist Kritik. Zum Erkenntniskriterium: Ich habe ein Erkenntniskriterium, das
materialistisch sehr gut fabar ist: veri criterium est et ipsum est. Und das ist natrlich von
Giambattista Vico. Das war damals ein revolutionrer Satz. Vico, einer der Ahnherren des
historischen Materialismus, ber den es ja den schnen Aufsatz von Max Horkheimer gibt, hat als
einer der ersten eine voll ausgebildete Basis-berbau-Theorie entwickelt. Er schrieb ber das
Rmische Reich und vertrat die These, da die Geschichte als Kampf um das Eigentumsrecht
zwischen Patriziat und dem Plebejertum zu begreifen sei.
J.B.: Gut, Vico, aber sein Satz, die Menschen knnten nur das begreifen, was sie selbst gemacht
haben, sie knnten daher jedenfalls die Geschichte begreifen, dieser Satz, der mit am Anfang des
Materialismus steht, ist doch durch eben die Geschichte berholt worden, die das Kapitalverhltnis
entbunden hat. Fr den Materialismus bedeutet dies, da er keine Philosophie der Arbeit sein kann,
will er nicht Ideologie sein. Wo und wie hast Du eigentlich Marxismus gelernt?
J. A.: Wie ich zu Marx kam? Zu Fu, zu den Sitzungen der KPD in Tbingen; zum Kapital kam
ich erst spter. Die ersten Schriften, die ich zu sehen bekam, war diese zweibndige Ausgabe der
Ausgewhlten Werke im Dietz-Verlag, die in den fnfziger Jahren erschienen. Marx und Lenin
waren mir aber zu diesem Zeitpunkt bereits bekannt, weil ich im faschistischen Italien die Schule
besucht habe und dort gehrte zum Unterricht auch Philosophie und damit auch Marx. Dann hrte
ich in Tbingen drei Vortrge von Eduard Spranger gegen den Marxismus, der klipp und klar
bewies, da zuerst der Geist da war, dann erst kam die Materie. Da wollte ich es genau wissen und
selbst die Texte lesen. Das war 1954, die KPD war noch nicht verboten, wenn auch die Kampagne
gegen sie schon in vollem Gang war, und ich ging zur KPD und kaufte im Parteibro die zwei
Bnde ab. Die staunten nicht schlecht. Ich ging nach Hause und begann zu lesen. Damals war ich
ein ausgemachter Hegelianer, und wenn diese Selbstironie gestattet ist, dann knnte man sagen:
Mein Weg zu Marx war der Weg von Marx zu sich selber, durch Hegel hindurch. Vorher hatte ich
die Pariser Manuskripte gelesen whrend ich in der Fabrik arbeitete, und da war ich dermaen
verblfft ber den marxschen Entfremdungsbegriff. Ich kannte Entfremdung nur als Hegelsche
Kategorie, -aber diese Marxsche Idealisierung der Kategorie in bezug auf die Arbeit, auf den
Arbeitsproze, stimmte genau mit meiner unmittelbaren Erfahrung berein.
J.B.: Und wie kamst Du unter die Arbeiter?
J. A.: Als Hilfsarbeiter in einer Holzverarbeitungsfabrik in Urach, 1948. Ich arbeitete auf dem
Holzplatz mit Jakob, einem kommunistischen Kumpel. Wir waren dort zu zweit und fuhren die
Stmme ins Sgewerk. Mein Kumpel war herrlich. Er war schon zu Weimarer Zeiten Kommunist
gewesen und hat mir, wie ich Dir anhand einer wahren Geschichte, also keiner Anekdote, zeigen
werden, beigebracht, warum in Deutschland aus dem Kommunismus nichts werden konnte: 1949,
als gewhlt werden sollte. fragte mich Jakobs Frau: Hans, was soll i denn whla, morge? Und da

sagte Jakob, mein Genosse, Altkommunist, der wieder in die KPD eingetreten war: Du bischt eine
Frau, und Du whlscht CDU. Und damit basta! Das war, bitte schn, der deutsche Kommunismus
der damaligen Zeit.
J.B.: Du warst zuvor in britischer Kriegsgefangenschaft gewesen, in gypten, und bist dann 1948
nach Deutschland gekommen
J. A.: Ja, mit einem Transport. Ich wurde nach Mnsterlager in Westfalen gebracht und dort
entlassen. In der Gefangenschaft hatte ich einen Kumpel, einen Buchhndler brigens, der in Urach
wohnte. Der klrte mich darber auf, da Urach in der Nhe von Tbingen sei, und so bin ich dort
gelandet. Ich hatte weder Geld noch Papiere, da bin ich Arbeiter geworden.
J.B.: Und Du hattest keine Mglichkeit, nach Italien zurckzukehren?
J. A.: Ich hatte keine Papiere, ich war auch nicht deutscher Staatsangehriger, d.h. mein Status war
vollstndig ungeklrt. Aber um zu meiner Marx-Lektre zurckzukehren: Als ich dann in Tbingen
studierte, habe ich angefangen, Das Kapital zu lesen. 1956 hatte ich dann schon promoviert und
gab mit Gerhard Lehmbruch ein Seminar ber die Pariser Manuskripte, 1958 hielt ich zwei
Vorlesungen an der Technischen Hochschule in Stuttgart, und damit galt ich auch schon als Marxist.
J.B.: Das war zu einer Zeit, als kaum jemand Marx kannte, die, als Iring Fetscher und andere den
Marx der Frhschriften entdeckten, dessen Humanismus die Pfaffen begeisterte.
J. A.: In der Tat: Meine ersten Vortrge hielt ich auf Tagungen der Evangelischen Akademien. Und
der Erstgutachter meiner Doktorarbeit war Erwin Metzke, der Herausgeber der MarxismusStudien der Evangelischen Studentengemeinde. Aber wie dem auch sei. Mein Zugang zu Marx war
deshalb so leicht, weil ich ein Hegelianer war. Lenin hat viel dummes Zeug gesagt, aber der eine
Satz von ihm: Man kann Marx nur verstehen, wenn man zuvor Hegels Wissenschaft der Logik
verstanden hat, ist so richtig, da Lenin selbst der beste Beweis dafr ist. Htte er die Logik
begriffen, dann htte er anders gedacht und gehandelt, nicht wahr? In Stuttgart hielt ich also
meine ersten Vorlesungen, und zwar ber die Revolution ganz im allgemeinen. Da hatte ich meine
ersten Erfolgserlebnisse. Diese Vorlesungen hielt ich an der Technischen Hochschule ich war
frisch gebackener Doktor, das mu 1957 gewesen sein, also ich war 33 Jahre alt, und es gab
Studenten aus Tbingen, die nach Stuttgart kamen, um mich zu hren. Und das hat zu sehr bsem
Blut gefhrt, weil einer der Studenten gesagt hat, in einer Stunde bei mir wrde man mehr lernen
als in einer ganzen Vorlesung von Theodor Eschenburg. Das wurde ihm auch kolportiert, und das
waren so meine Erfolgserlebnisse. Ich war in Tbingen nie im SDS gewesen. Im Gegenteil: dieser
Arbeitskreis zum Godesberger Programm, dem ich mich angeschlossen hatte, galt dem SDS als ein
Haufen von Reaktionren, was an sich nicht richtig war. Aber es handelte sich um eine elitre
Gruppe. Mit dem SDS hatte ich erst spter zu tun, als ich Assistent in Kln wurde, vorher nicht.
1957 angesichts des groen Wahlsiegs von Adenauer, sind wir dann , drei Freunde, Kommilitonen
in die SPD eingetreten. Ohne groes Zutun war ich sofort einer der Sprecher des linken Flgels.
Mein Zugang zu Marx war, um darauf zurckzukommen, kein intellektueller. Hinter diesem Zugang
stand schon eine gewisse Lebenserfahrung. Ich war damals immer wieder ber meine
Studienkollegen verblfft. Erstens waren sie alle jnger als ich, zweitens hatte ich Krieg,
Gefangenschaft und die Erfahrung der Fabrikarbeit hinter mir. Ich hatte immer den Eindruck, da
sie keine Lebenserfahrung hatten. Ihr Leben war ohne Umwege verlaufen: Abitur, dann das
Studium. Meine Kommilitonen, das waren ganz sympathische, hochgescheite Leute, aber fr mich
hatten sie einfach keine Lebenserfahrung. Ich war nur durch Zufall in die Universitt gekommen.
Ich arbeitete in dieser Fabrik, im Trockenraum fr die Bretter, als auf einmal meine Hauswirtin
hineinstrzte und mir sagte, eine Postkarte sei von der Uni gekommen, ich wre zum Studium
zugelassen worden. Das war wirklich reiner Zufall, weil ich mich schon vergebens beworben hatte,
nachdem endlich meine Papiere aus Italien gekommen waren. Nun gut, so kam ich zu Spranger und
wollte als Erstsemester gleich sein Hauptseminar besuchen. Ich legitimierte das mit meiner
Erfahrung in der Kriegsgefangenschaft, wo ich im Auftrag des britischen Militrs Unterricht in
Geschichte und Philosophie gehalten hatte. Er examinierte mich daraufhin, und weil ich alles
wute, wurde ich zum Hauptseminar zugelassen.
J.B.: Und wie ging es dann weiter mit Marx und Dir?

J. A.: Erst habe ich, 1954, die Frhschriften gelesen, die eigentliche Kapitallektre kam spter, Ende
der 50er Jahre. Als ich Assistent wurde in Kln, da hatte ich das Kapital zwar noch nicht studiert,
aber es gelesen. Aber mir hat das theoretische Einfinden in Marx gar keine Schwierigkeiten
gemacht, weil ich ja den Hegel kannte.
J. B.: Da fangen die Probleme erst an. Wenn man den Marx durch die Brille von Hegel liest, dann
kann es leicht passieren und Dir ists wohl passiert, da man den Marx und seinen Begriff der
Arbeit bichen weltgeistmig versteht, d.h. glaubt, man sei im Jenseits des Idealismus, wenn man
Geist durch Arbeit ersetzt hat. Da man glaubt, Marx und damit komme ich schon wieder auf
den Kritikbegriff bzw. die Marxsche Kritik der politischen konomie sei eine Rekonstruktion
der historischen Bewegung, in deren Verlauf die Arbeit, vertreten durch die Klasse, ihre
unerklrliche Selbstentfremdung in Privateigentum und Kapital zurcknimmt; der Augenblick, in
dem die Selbstentfremdung der Arbeit revolutionr zerstrt wird, das ist dann der Kommunismus,
d.h. die Befreiung der Arbeit. Insoweit Marx so argumentiert, hat Lenin die hegelsche Logik doch
verstanden. Nach meiner Auffassung sind alle derartigen Umstlpungen Hegels falsch, weil sie an
der Wertformanalyse vorbeigehen, d.h. die Abstraktion der reproduktiven Ttigkeit zur Arbeit
schlechthin auer acht lassen. Das Kapital, nicht die Arbeit, ist der Geist. Und das Subjekt der
Geschichte ist, zumindest nach dem Faschismus, nicht mehr der Klassenkampf, die Arbeit, die
Arbeiterklasse, sondern, wie Marx sagt, das automatische Subjekt, die begrifflose
Selbstverwertung des Kapitals um seiner selbst willen.
J. A.: Da triffst Du einen der kritischen Punkte der Marx-Rezeption, gerade, was den jungen Marx
angeht. Ich meine auch, da der Marx nach 1848/49, in den Londoner Studienjahren, mit den
Frhschriften insofern bricht, als er vom Begriff des Privateigentums bergeht zu dem der
Produktionsweise. Marx hat sozusagen spter das Erbe von Hegel, d.h. die Fortsetzung der
Arbeitsidolatrie mit proletarischen Mitteln, abgewiesen.
J.B.: Und da es dann mit der Verherrlichung der Arbeit ein Ende haben mu. Die Abschaffung der
Lohnarbeit kann nur gelingen als Befreiung von der Arbeit; hat es sich also mit dem Recht auf
Arbeit. Die Perspektive des Kampfes gegen die Arbeit ist fr Dich, glaube ich, der theoretische
Grund gewesen, Dich in eine gewisse Nhe zur proletarischen Autonomiebewegung zu begeben,
zum Operaismus.
J. A.: Ja, aber ich habe immer die Autonomiebewegung in Deutschland und die italienische
Autonomie fein suberlich auseinandergehalten, denn die deutsche Autonomie war ein Produkt von
Intellektuellen, von Studenten, von Lehrern usw.; sie hat den tatschlichen Kern der Autonomie, die
theoretische Ausarbeitung, nicht nur gar nicht zur Kenntnis genommen, sondern auch
J.B.: Du meinst Mario Tronti, Raniero Panzieri, Antonio Negri
J. A.: Man hat vor allem Panzieri nicht zur Kenntnis genommen. Die Theorie der Autonomie umfat
ja zwei Hauptpunkte: Auf der organisatorischen Ebene die Autonomie der Klasse vor jeder Form
der zentralen Organisation, also die autovalorisatione de la classe, und zweitens aber die
Autonomie des variablen Kapitals, des unabhngigen Kapitals gegenber dem konstanten Kapital.
Unabhngige Variable bedeutet, da das variable Kapital nicht an die Bewegung des konstanten
Kapitals angekoppelt ist, autonom ist. Diese Sichtweise nahm die Rechte zum Anla, um zu
behaupten, da die Arbeiterbewegung die italienische Industrie kaputt gemacht habe.
J.B.: In Deutschland war es so, da die Autonomie im Zuge des Huserkampfs einige Konjunktur
bekam, also die Theorien von Karl-Heinz Roth, Detlev Hartmann e tutti quanti konsumiert wurden.
Aber diese Autonomie war das, was frher Sponti hie; entsprechend nah hatte sie an den Kloaken
der Lebensphilosophie gebaut. Hartmanns Leben als Sabotage war die Bohmeliteratur des
schwarzen Blocks.
J. A.: Wobei ich schon sagen mu, da die Huserkampfbewegung in Berlin einige Anstze dieser
zweiten Richtung, der proletarischen Autonomie, enthalten waren. Der Huserkampf in Berlin
richtete sich einmal gegen die staatlich gebotenen Formen der politischen Aktion, und er war
zweitens eindeutig antikapitalistisch. Erst spter wurden aus Instand-Besetzern Hausbesitzer. Aber
die Autonomie in Deutschland, also z.B. die Theorie von Karl-Heinz Roth, war fr mich deshalb
uninteressant, weil sie ganz und gar eine Angelegenheit der Intellektuellen war. Nicht die Sache

selbst, sondern die Sache der Intellektuellen, eben beschrnkt auf Studenten, was ja nichts
Negatives ist. Aber der Operaismus in Italien war eine ernste Sache, er war eine Arbeitersache.
J.B.: Karl-Heinz Roth hat also den Operaismus so in die BRD importiert wie Wolfgang Fritz Haug
den Gramscianismus?
J. A. Ein guter Vergleich, aber ich ziehe doch meine Version vor: Sie haben es ins Deutsche
bersetzt, also falsch. Was Haug und Gramsci betrifft, nun, ein Anhnger Gramscis bin ich nie
gewesen.
J.B: Auch nicht des Gramsci der Turiner Rtebewegung von 1919/1920? J.J. A.: Das ist ein ganz
anderer!
J.B.: Das ist doch der Gramsci, der bei Panzieri eine groe Rolle spielt
J. A.: Bei Gramsci mu man verschiedene Sachen bercksichtigen. Was nicht zur Genge bedacht
wird in der deutschen Gramsci-Rezeption, aber auch nicht in Italien, ist die Tatsache, da aus den
Texten, den Zetteln, die Gramsci im Gefngnis beschrieben hat, ein Werk konstruiert wurde. Man
hat einfach, und daran ist auch Togliatti mit seiner PCI-Grndungslegende schuld, alle die Stellen,
die thematisch zusammengehren, beispielsweise zur Rolle des Intellektuellen, in ein Heft
zusammengefat, auch wenn sie in einem Abstand von drei oder vier Jahren geschrieben wurden
und ganz und gar nicht einheitlich und widerspruchslos zu verstehen sind. Die Quaderni del
carcere sind eben ein Forschungstagebuch und kein theoretisch kohrentes Werk. Erst jetzt werden
die Quaderni einfach chronologisch geordnet herausgegeben. Gramsci bleibt aber historisch eine
interessante Gestalt.
J.B.: Vielleicht knnen wir hier auf das Verhltnis von Gramsci zu Amadeo Bordiga kommen oder
auch ganz allgemein auf das Verhltnis der offiziellen Arbeiterbewegung zu den Hretikern.
Bordiga war einer der wenigen, die den roten Staatskapitalismus analysiert haben. Was kann man
von den Hretikern lernen?
J. A.: Hresien sind Bewegungen, die berhaupt etwas in der Weltgeschichte voranbringen. Das
Interessante an den Hresien sind nicht ihre Thesen, sondern ihre groartige Fhigkeit zur
immanenten Kritik. Das kommt davon, da der Hretiker kein Abtrnniger ist
J.B.: und vielmehr der Urchrist, der im Namen der autonomen Gemeinde gegen Papst und
Kirche opponiert. Ist er nicht auch der konsequente Demokrat, der im Namen der Grundrechte
gegen Staat und Brokratie angeht?
J.A.: er ist der Urchrist, der das Heilige Buch der Bcher richtig interpretieren will, also gegen
die Fehlinterpretationen der Kirche einschreitet. Dadurch deckt er die Irrtmer und die
Schwachstellen der Herrschenden; und nicht, indem er eine andere Wahrheit verkndet. Er hat keine
andere Wahrheit.
J.B.: Also doch im Namen des Volkes, von dem alle Gewalt ausgeht, gegen den Staat?
J.A.: Nein, Moment mal. Ich bin ein Hretiker innerhalb des Marxismus, innerhalb der Absage an
den Staat, nicht innerhalb der Staatsbejahung. Das ist wohl was anderes.
J.B.: Es wurde nichts anderes behauptet. Dennoch, Dein Verhltnis zum Grundgesetz ist ein bichen
uneindeutig. Wenn Du sagst, Dein Weg ging von der Politikwissenschaft ber die Kritik der
Politikwissenschaft zur Kritik der Politik
J. A.: Und in dieser Wegbeschreibung liegt auch ein Stck der Berechtigung der Abendrothschen
Schule.
J.B.: Ja, aber als historische, nicht als sachliche Berechtigung.
J. A.: Das ist was anderes.
J.B.: Hier fllt mir immer mein Lieblingszitat aus den Grundrissen ein. Worum es dabei geht, ist
das Verhltnis von Staat und Grundgesetz. Meiner Meinung nach, die ich aber von Dir bezogen
habe, ist das Grundgesetz nichts anderes als die Geschftsordnung des Staates. Weder enthlt es
Rechte gegen Staat, noch erteilt es dem Staat irgendeinen bindenden Auftrag, es organisiert die
Staatsgewalt und ihre gewaltenteilige Praxis. Daccord. Trotzdem lt Deine Kritik der Politik nicht
klarwerden, inwieweit nun das Ausspielen des Grundgesetzes gegen den Staat ein Mittel der Kritik
von innen oder selbst noch ein politikwissenschaftlicher Tatbestand darstellt. Oder ist beides gar
das gleiche?

J. A.: Weder das eine noch das andere. Nein, wenn ich das Grundgesetz gegen den Staat pointiere,
dann fllt das ins Kapitel Ironisierung der Wirklichkeit. Ich vertrete nicht die englische Position,
dass sich die Bourgeoisie ans eigene Portepee fassen soll, wenn sie von den Menschenrechten redet.
Ich habe einmal vom unfreiwilligen Humor des Grundgesetzes gesprochen. Das ist keine
immanente Kritik Abendrothscher Prgung also Verfassungsnorm versus
Verfassungswirklichkeit-, sondern das ist die Ironisierung meiner Auffassung, wonach die
Verfassungsnorm die Normierung der Wirklichkeit ist und nichts anderes.
J.B.: Sehr recht, aber diese Ironisierung der Wirklichkeit ist eben zugleich Teil Deiner relativen
Beliebtheit. Die Ironie soll geistigen Spielraum schaffen, Distanz zum Staat als wenigstens formale
Bedingungen, sein Unwesen zu verstehen, gut, aber schafft sie nicht nur Skepsis?
J. A.: Zu meinem Verhltnis zum Staat gehrt auch, da ich Herrn Glotz, als er anllich der
Mescalero-Affre die Professoren bei sich versammelt hatte und mich fragte, wie ich es
verantworten knne, als Staatsfeind Geld vom Staat zu erhalten, antwortete: Herr Glotz, als
Staatsfeind freue ich mich ber jeden Pfennig, den ich dem Staat wegnehme. Wenn der Staat aus
Versehen oder wegen des Beamtenrechts die Subversion finanziert, soll dann etwa die Subversion
sich weigern, das Geld zu nehmen? Das wre das, was ich deutschen Moralismus oder
Romantizismus nenne
J.B.: Der Moralismus geht anders, er geht so, wie in der Bewegung gegen die Berufsverbote, als
sich Leute den Judenstern anhefteten und sich verfolgt fhlten, nur weil sie nicht Lehrer werden
durften. Das ist deutsch.
J. A.: Ja, in meinem Aufsatz ber das Recht auf Rebellion steht auch drin, da ich nicht verstehe,
wie der Staat in den Augen der Leute zu einem Ungeheuer wird, nur weil er sich zur Wehr setzt
gegen diejenigen, die ihn zerstren wollen. Was soll er denn sonst tun? Wenn ich das Programm
habe, den Staat zu zerstren, dann kann ich doch nicht lamentieren, wenn der Staat mich bekmpft,
Ich kann mich ja ruhig wehren, auch juristisch, und brauche absolut nicht den Mrtyrer spielen.
Aber diese Larmoyanz zeigt, da man nichts begriffen hat.
J.B.: Du hast gesagt, Du verstehst Dich als Hretiker inmitten einer Bewegung, die auf die
Zerstrung des Staates geht. Du sagst Zerstrung, nicht Aufhebung des Staates. Das klingt zum
Glck nicht sehr marxistisch. Kommen wir doch auf das traurige Verhltnis von Marxismus und
Anarchismus zu sprechen. Die Hoffnungen, die die Arbeiterbewegung seit Ferdinand Lassalle und
Friedrich Engels in das allgemeine Wahlrecht gesetzt hat, haben natrlich mit Marx nichts zu tun
Befreiung auch von der Politik, darum geht es. Nun hat Marx die Hegelsche Rechtsphilosophie
leider nicht gengend kritisiert, aber in den Schriften zur Pariser Kommune beispielsweise
argumentiert er gegen den Staatssozialismus, argumentiert anti-politisch. Wie verstehst Du die
fatale Spaltung zwischen Klassenkampf und Staatsfeindschaft. Das ist doch eine sehr ungute
Spaltung, das mu doch nicht sein. Marx und Bakunin htten sich ja fast schon 1842 in Berlin im
philosophischen Seminar getroffen, im selben Jahr, in dem Bakunin seinen Aufsatz Die Reaktion
in Deutschland schrieb, und da ist schon die ganze Differenz zu Hegels Philosophie enthalten.
Bakunin vertritt die Negation, Marx, als ebenfalls Junghegelianer, die Negation der Negation, von
der dann seine Parteignger behaupten, alles andere sei schlecht abstrakte Negation. Geht das nicht
anders?
J. A.: Ja, das ist tatschlich eine ungute Spaltung. Wahrscheinlich ist sie die ursprngliche Spaltung,
die die ganze Emanzipationsbewegung kaputtgemacht hat. Eine historische Bemerkung dazu: Man
kann nur dann ber Marxismus und Anarchismus reden, wenn man die Diskussion vllig von der
um die historischen Figuren Marx und Bakunin abkoppelt. Beide waren sie autoritre, eingebildete
Knochen und haben einen Privatkrieg gefhrt, der dann leider theoretisiert und ideologisiert wurde
als Krieg und Antagonismus zweier Bewegungen. Ich habe da berhaupt keine, wie es so schn
heit, Berhrungsngste. Die Weltgeschichte, nach Ansicht Schillers bekanntlich das Weltgerichte,
hat in diesem Punkt der anarchischen Kritik an bestimmten marxistischen Staatsauffassungen
eindeutig recht gegeben.
J.B.: Sagst Du anarchisch oder anarchistisch?
J. A.: Ich sage anarchisch. Die Anarchie ist eine Bewegung, ein Zustand, eine

Gesellschaftsformation, der Anarchismus ist eine Doktrin. Und wenn wir der Historie Gerechtigkeit
widerfahren lassen wollen, dann mssen wir sagen, da Marx eine Theorie entwickelt hat, Bakunin
aber nicht. Staatlichkeit und Anarchie von Bakunin, das Marx grndlich durchgenommen hat, ist
eine einzige groe Aneinanderreihung von Prinzipienerklrungen und keine Analyse. Wenn ich ein
wenig vereinfachen darf, dann wrde ich sagen, da die beiden Pole, also der Marxismus und der
Anarchismus, synthetisiert gehren, zum Anarchokommunismus zusammengefgt, denn es mu
auch in Deutschland endlich das zusammenkommen, was wirklich zusammengehrt. Es gibt bei
Marx gengend Hinweise darauf, da Bakunin recht hatte. Nimm seine Kritik am Gothaer
Programm von 1878. Diese Kritik sagt eindeutig, da mit dem Aufbau des Sozialismus der Abbau
des Staates
beginnt.
J.B.: Aber der Abbau des Staates ist etwas anders als seine Abschaffung. Vorhin hast Du von
Zerstrung gesprochen
J. A.: . bei Marx ist eigentlich weder von Aufheben noch von Abschaffen, sondern von Absterben
die Rede. Und das ist der Fehler im marxschen Denken ber den Staat. Wenn ich von marxscher
Staatstheorie spreche, ersetze ich stillschweigend das Wort absterben, das sowieso von Engels
stammt, durch abschaffen. Es geht darum, den Staat abzuschaffen. Und das Abschaffen steckt der
Sache nach in der Schrift ber die Pariser Kommune, nichts von wegen Absterben oder Aufheben.
Die Umkehrung, die vllige Umkehrung Verflschung kann man sagen der marxschen
Perspektive im Exrealsozialismus merkst Du daran, da es dort heit, da der Staat den Sozialismus
aufbaut, im Gegensatz zur Gothaer Programmkritik, in der mit dem Aufbau des Sozialismus der
Abbau des Staates beginnt. Und damit ist die Sache geklrt.
J.B.: Und insofern war dann der Bankrott des rotgetnchten Staatskapitalismus ein einzigartiger
historischer Fortschritt, weil nun auch praktisch bewiesen ist, da der Staat unmglich ein Hebel
sein kann zum Kommunismus.
J. A.: Dem wrde ich zustimmen. Der Staat der franzsischen Revolution allerdings war ein
Instrument der brgerlichen Klasse gegen die Vergangenheit. Heute hat der Staat, der brgerliche
Staat, der Verfassungsstaat, der sog. demokratische Staat aufgehrt, Instrument der Emanzipation zu
sein unabhngig davon, ob Du die parlamentarische oder prsidiale Regierungsform nimmst. Die
Staatlichkeit als solche ist ein Organisationsprinzip, das nicht emanzipatorisch sein kann.
J.B.; Auch nicht als sozialistischer Staat des ganzen Volkes.
J. A.: Es gibt diese uerung von Wyschinski in den Moskauer Prozessen, wo er den berhmten
qualitativen Sprung ins Spiel bringt, indem er sinngem sagt, da es glte, den Staat bis zur
extremsten Form der Macht auszubauen, damit er dann berflssig wird. Das ist pure
Legitimationsideologie. Und heute, nach dem Zusammenbruch des Ostens stehen wir vor der
Situation, da sich die Linke, und dazu gehren auch viele Autoren der Zeitschrift Konkret
J.B.: Ja, zum Beispiel Georg Flberth, der sich zum leidenschaftlichsten Patrioten erklrt, den die
DDR jemals im Westen hatte.
J.A.: diese Leute berlegen sich einfach nicht ernsthaft, welche Lehren aus dieser Erfahrung zu
ziehen sind. Die Ursachen des Zusammenbruchs selbst sind ja eindeutig, der konomische
Bankrott, aber die Analyse fehlt. Ich kann mich noch gut erinnern an ein Streitgesprch, das ich in
Berlin mit Anfang der 60er Jahre mit Peter-Christian Ludz gefhrt habe. Damals habe auch ich an
einen anders gearteten Freiheitsbegriff im Osten geglaubt. Ich sprach von der Sowjetunion als
Hoffnung der Vlker. Wenn sich diese Hoffnung als trgerisch, als falsch erwiesen hat, ist es
hchste Zeit, den Ursachen nachzugehen.
J.B.: Du sagst also, da sich in den marxschen Schriften zur Pariser Kommune, in der Kritik des
Gothaer Programms, aber auch in den Jugendschriften eine Reihe einschlgige Bemerkungen zum
Thema finden lassen. Aber wie lt sich, ber das Zitateklauben hinaus, diese revolutionre
Synthese von, sagen wir einmal vorlufig, von Marxismus und Anarchismus, auf der Ebene der
Analyse Kapitals und der Souvernitt theoretisch begrnden? Also nicht zwei Bewegungen
addieren, sondern die Notwendigkeit ihrer Einheit als das Gebot der Sache selbst begrnden?
J.A.: Ich kritisiere den brgerlichen Verfassungsstaat ja nicht, weil die brgerliche Verfassung das

ist, was ein Carl Schmitt von ihr denkt, also die Institutionalisierung der Herrschaft einer
Schwatzbude, sondern ich kritisiere ihn als Staat, und zwar als den Staat des Kapitals. Wer von der
Warenform spricht, darf von der Form Staat nicht schweigen, so ist das. Die Form Staat ist die den
kapitalistisch-brgerlichen Gesellschaften entsprechende Synthese, ihre politische Synthese.
Insofern kann man eine Kritik am Kapital nicht trennen von einer Kritik am Staat. Du kannst diese
beiden Formen der Kritik nur dann trennen, wenn Du meinst, der brgerliche Staat sei als Form
etwas wertfreies, eine Entitt, eine Wesenheit fr sich, ber deren gute und schlechte Seiten man
sich zwar unterhalten kann, die aber als Form auf alle Flle notwendig ist. Und ich wrde noch
weitergehen und mit aller Vorsicht sagen, da der Staat ohne Kapital gar kein Staat ist, da es also
falsch ist, alle politischen Formen vor dem Auftauchen des Brgertums und der neuen
Produktionsweise als Staatsformen zu bezeichnen. Im Mittelalter hat es berhaupt keinen Staat
gegeben, das Reich war nicht der erste Staat der Deutschen. Es gab keine Trennung von
konomischer und politischer Macht. Es gab keine Trennung zwischen dem Feudalherren auf dem
Land und dem Feudalherren im Palast. Das gleiche gilt fr die Kirche. Und bei der Kirche gibt es
noch etwas ganz Besonderes: Einer der kstlichsten Widersprche der Weltgeschichte liegt in der
Verteidigung des Privateigentums seitens der Kirche, die eine Groorganisation ist, und die an sich
kein Privateigentum an Produktionsmitteln haben darf. Und ausgerechnet diese Organisation hlt
das Privateigentum fr das heiligste aller Gter.
J.B.: Klingt, als habe sich der Bolschewismus daran ein Vorbild genommen.
J.A.: Ja, Rom, das ist wirklich ein lohnendes Kapitel der Weltgeschichte. Das Prinzip des
demokratischen Zentralismus stellt nichts anderes dar als die Skularisierung des Prinzips Roma
locuta, causa finita.
J.B.: Dann das Verhltnis von Scholastik und Inquisition, der falsche Gottesbegriff als Todesurteil,
die Moskauer Prozesse, Stalin als der Pabst des Proletariats, als der Heiland der Einheit von
weltlicher
und geistiger Herrschaft .
J. A.: Giordano Bruno und Galilei haben aber im Gegensatz zu Bucharin nie irgendeine Schuld
gestanden.
J.B.: ber den Zusammenhang von Ideologie und Terror waren sie vielleicht aufgeklrter als
Bucharin. In diesem Zusammenhang liegt ein Moment der Logik der Form Staat. Die Trennung von
konomie und Politik ist es, die die spezifische Form schafft, in der kapitalistische Gesellschaften
sich synthetisieren, d.h. die sekundre Einheit auf dem gesellschaftlichen Boden der restlos
vollzogenen Spaltung. Die Linken kamen auf die Schnapsidee vom Staat als Werkzeug fr
jedermann, weil sie das Kapital als Summe von Einzelkapitalien, nicht als sozialen Proze der
Verwertung, nicht als Verhltnis gefat haben. Marx begreift das Kapital als ein gesellschaftliches
Produktionsverhltnis. Die Linken dagegen lsen ihn im Krfteverhltnis der Klassen auf, und dann
erscheint der Staat irgendwann als Schiedsrichter. Aber das Kapital, als soziales Verhltnis
betrachtet, als ein die Reproduktion der fatalen Gesellschaft organisierendes gesellschaftliches
Verhltnis, oder wie Du sagst, als Zwangsverhltnis der sozialen Reproduktion dieses soziale
Verhltnis kann sich als konomisches Verhltnis nur darstellen, wenn es sich zugleich zu einem
politischen verdoppelt und als staatlicher Gewaltapparat plus brgerlichem Recht auftritt.
J.A.: Marx schreibt ja in der Grundrissen, da alle Verhltnisse in der brgerlichen Gesellschaft
politische Formen annehmen. Deshalb spreche ich von den gesellschaftlichen
Produktionsverhltnissen. Damit entgehst Du dem Fehler, der nicht nur ein theoretischer war,
sondern der auch ganz praktische Konsequenzen hatte, nmlich konomie und Politik im Sinne von
Basis und berbau zu trennen. Als ich die Transformation der Demokratie in Italien
verffentlichen wollte, wurde sie vom Laterza-Verlag abgelehnt, weil das Buch nicht marxistisch
genug sei. Die Linke denkt heute von den Institutionen immer noch, sie seien der reine berbau.
Sie haben Hegel nicht gelesen, das Verhltnis von Wesen und Erscheinung nicht begriffen. Wenn
Du von Hegel ausgehst und mit ihm sagst: Das Wesen mu erscheinen, dann kannst Du die ganze
abstrakte Trennung von Basis und berbau aufrollen. Zu meinen, der Machtapparat
J.B.: Der Souvern,,,

J.A: .. zu meinen, da das, was ich den gesamtgesellschaftlichen Organisator nenne und Du den
Souvern, nur der reine berbau sei, das war politisch ein schwerer Fehler. Sie haben den
brgerlichen Staat nicht verstanden.
J.B.: Und das war nicht irgendein Fehler, sondern einer mit Methode. Merkwrdig nur, da, wo
immer die Abkehr vom Dogmatismus sich vollzog, von der relativen Autonomie des Staates die
Rede war. Die Autonomen verschwanden, der Staat wurde einer. Die Lcke aber man wollte sie
um jeden Preis finden wurde von den Kommunikationstheoretikern und den Postrationalen
gefllt. Interessant, wie der Staat, je intensiver man ihn ableitete, vom Kapital an immer lngerer
Leine gehalten wurde. Spricht man dagegen vom Kapital als dem politischen Ausdruck negativer
Vergesellschaftung, dann gibts nichts mehr abzuleiten und vielmehr was zu kritisieren, nmlich
die Verdoppelung des Kapitals in konomie und Politik. Das ist etwas ganz anderes, aber nichts fr
Politologen.
J. A.: Dieses falsche Staatsverstndnis hat eine lange Tradition. Wenn wir einmal zurck in die
Geschichte gehen: ich erinnere mich noch sehr gut daran, wie nach meinen Vortrgen, die der SDS
organisierte, gleich zu Beginn der Diskussion immer der gleiche Einwand kam, ich wrde den Staat
nicht ableiten aus dem Bestehen des Kapitals, aus den Verwertungsschwierigkeiten des Kapitals.
Diese Rede kam ganz mechanisch. Auch die Hochschulreform in Berlin beispielsweise wurde,
unabhngig davon, ob sie kritisiert oder bejaht wurde, nur durch den einen Fokus betrachtet: Ist sie
eine Antwort auf die Verwertungsschwierigkeiten des Kapitals oder ist sie es nicht? Der Herrgott
sieht alles, aber der Marxist wei, was es bedeutet.
J.B.: Danke, ich wollte wieder auf die Ironie zu sprechen kommen. Du bist ein sehr auf das
Aphoristische gehender Denker, und man wundert sich, da Du je Deine Kraft fr anderes
verausgabt hast als fr Zwischenrufe, das macht den Charme Deiner Agitation aus. Zwar wrdest
Du Deinen Marxismus nicht fr eine gelungene Pointe verkaufen, aber fr ein halbes Dutzend?
Aber die Kehrseite ist, da Du auch kein systematischer Denker bist, nicht in dem Sinne, da Du
unter Systemzwang leiden solltest, sondern in dem, da Du es leider versumt hast, die Arbeit, die
Du Dir gemacht hast, in einen bergreifenden Zusammenhang zu bringen. Ein Mensch wie Roman
Herzog hat eine Allgemeine Staatslehre geschrieben, aber Du leider keine Allgemeine
Staatskritik.
J. A.: Ja, wenn ich das sympathisch ausdrcken mochte, dann sage ich, ich bin ein Freund der
kleinen Form. Wenn ich es bse sage, dann liegt es an meiner Weigerung zur kontinuierlichen
Arbeit.
J.B.: Du meinst, Du hast Dich mit Deinem privaten Kampf gegen die rbeit, mit Deinem
persnlichen Recht auf Faulheit um einen Teil Deiner Wirkung gebracht.
J. A.: Richtig. Es ist bekannt, da ich mit meiner Faulheit kokettiere. Aber andererseits bin ich ein
fanatischer Leser, und da gerade liegt mein Fehler, wenn man da berhaupt von Fehler sprechen
kann. Lesen kostet Zeit, whrend Habermas schreibt. Aber Du hast recht, ein Systematiker bin ich
nicht. Da immer das Bedrfnis vorhanden war, ich mge einer sein, merkst Du daran, wie zh sich
die Legende hlt, ich se an einer Summa zur Kritik der Politik.
J.B.: Das wre dann der Marxismus-Agnolismus. -Aber trotz Recht auf Faulheit und trotz aller
Kritik am Systemzwang wundert es doch fr einen Staatsfeind von Deinen Graden, da Du Dich nie
zum Zusammenhang der Form Staat erstens mit der Nation, zweitens mit Nationalismus, drittens
dann mit Antisemitismus und Rassismus geuert hast. Das ist doch ein thema probandum.
J. A. : Wir sprachen eben schon von Basis und berbau. Damit hat das zu tun, mit dem
Funktionieren des brgerlichen Staates hat der Nationalismus zu tun, und zwar im Kontext der
ideologischen Konsensusbildung.
J.B.: Das halte ich fr einen Irrtum.
J. A.: Was soll der Nationalismus denn anderes sein als Konsensusbildung?
J.B.: Der Nationalismus kommt von der libert und von der egalit, die der Staat der
Menschenrechte ein anderer Aspekt nur des Staates des Kapitals als reale
Vergesellschaftungsweise stiftet. Konsensus klingt mir zu sehr nach Integration durch Ideologie, der
auer dem Willen nichts entspricht. Dem Nationalismus entspricht aber die reale Vergleichung der

Individuen unter der Form des Subjekts, anders gesagt: keine Warenform ohne Subjektform, ohne
Rechtsform. Es ist die Gleichheit, die Vergleichbarkeit der unter die Subjektform gefaten und als
Subjekte identifizierten Individuen, die den Kern der Nation ausmacht, d.h. ihre Homogenitt, die
dann im Nationalismus subjektiv zu Kopfe steigt. Die Gleichheit der als Waren produzierten
Gebrauchswerte im Geld erfordert die Gleichheit der als Subjekte organisierten Individuen im
Recht. Keine Machination der Herrschenden also scheint mir der Nationalismus zu sein, sondern
objektive Ideologie.
J.A.: Darber kann man reden, auch wenns mir sehr nach Ableitung klingt. Aber mein Einwand
geht in eine andere Richtung. Wenn wir demnchst keinen Nationalstaat mehr haben in Europa,
dann haben wir nach wie vor die Form Staat, und dann wirst Du sehen, da der Nationalismus doch
eine Konsensusideologie ist, die verschwinden kann, ohne da die Form Staat verschwindet
J.B.: und ohne da die Form Nation verschwindet?
J.A:: Die Nation ist ja eine doppeldeutige Sache. Die Form Nation in dieser spezifischen Fassung
des Nationalstaates oder der Identifizierung mit dem Nationalstaat ist ein historisches Phnomen. Es
ist nicht von ungefhr, da der Slogan von der Nation Europa von den Faschisten kommt. Die
Faschisten wollen auf jeden Fall die Nation hoch halten, deshalb sprechen sie von der Nation
Europa. Aber was soll das denn sein, die Nation Europa? Wir haben dann mit Europa einen
zentralen starken Staat, der alte Nationalismus ist damit erledigt. Es gibt einen Europismus oder
Eurozentrismus, aber das ist nicht mehr der Nationalstaat.
J.B.: Der Staat kann berhaupt nur in der Form des Nationalstaates existieren. Davon hngt die
Homogenisierung ab, die zu leisten seine raison dtre ausmacht. Der Staat, nur weil er
europischer Staat sein wird, wird doch nicht seinen Charakter als Rechtsstaat aufgeben.
J.A:. Gut, es stimmt, da es in meiner Theorie, was den Staat anbelangt, ein theoretisches Manko
gibt. Aber jetzt ist es wirklich zu spt, um es noch abzuschaffen. Wenn ich akademisch veranlagt
wre, wrde ich in einem meiner nchsten Vorworte schreiben: Bezglich des Nationalismus
verweise ich auf das groartige Buch von Joachim Bruhn, Was deutsch ist. Zur kritischen Theorie
der Nation.
J.B.: Herzlichen Dank. Trotzdem ist es seltsam, nicht nur in puncto Nationalismus, da Dein
theoretischer Avantgardismus in Sachen der Staatskritik blinde Flecken aufweist. Beim brgerlichen
Staat spielt der Nationalismus keine Rolle, beim faschistischen Staat spielt der Antisemitismus
keine Rolle. Er kommt nicht vor. So warst Du zum Beispiel einer der Wenigen, die die Arbeiten von
Alfred Sohn-Rethel rezipiert und, sagen wirs im Stil der Zeit, propagiert haben. Fr Sohn-Rethels
konomie und Klassenstruktur des deutschen Faschismus hast Du, gemeinsam mit Bernhard
Blanke und Ulf Kadritzke, ein umfngliches Vorwort geschrieben, ein Buch, das allerdings einen
einzigartigen Fortschritt in der Faschismusanalyse bedeutet. Soviel Fortschritt, aber wohin? In die
gleiche Blindheit und Gleichheit dem Antisemitismusproblem gegenber, das schon den
Dogmatismus auszeichnete. Wie kamst Du zu Sohn-Rethel, immerhin dem unbekanntesten aller
kritischen Theoretiker.
J. A.: Das wei ich selber nicht mehr so genau. Als die Schrift verffentlicht werden sollte, bestand
Sohn-Rethel darauf, ich solle das Vorwort schreiben. In seinem Buch exemplifiziert Sohn-Rethel
am deutschen Faschismus den Gedanken der dialektischen Einheit von konomie und Politik. Die
bonapartismustheoretische Formulierung, die Faschistenpartei sei der Reiter im Sattel der
Bourgeoisie, der diese dazu zwinge, gegen ihren empirischen Willen ihre eigene Bahn zu reiten, ist
ja auch berhmt geworden. Und diese Bonapartismustheorie ist auch eine ganz komische Sache.
Der Faschismus, der sozusagen die Bourgeoisie fr sich arbeiten lt, ist eine korrekte
Beschreibung fr den deutschen Nationalsozialismus, nicht fr den italienischen. Man kann
wirklich nicht sagen, da in Italien die Faschisten die Bourgeoisie vor ihren Karren gespannt htte,
auf keinen Fall. Da war die Symbiose zwischen Kapital und Regime viel strker als in Deutschland
nicht formell, sondern informell. Zum Beispiel wurde Graf Volpe de Misorata, der Vorsitzende
des Vereins der italienischen Aktiengesellschaften, Wirtschaftsminister. Der Gedanke einer
dialektischen Einheit von konomie und Politik im deutschen Faschismus jedenfalls war ein groer
Fortschritt. Er ist es immer noch.

J.B.: Trotzdem: die klassischen Faschismustheorien der Linken von Ernst Blochs Theorie der
Ungleichzeitigkeit angefangen bis hin zu Talheimer, Trotzki und auch Sohn-Rethel ignorieren den
Antisemitismus, und sie ignorieren nicht nur den Antisemitismus, sondern sie grenzen zudem die
Massenvernichtung als gleichsam nicht zum Begriff des Faschismus gehrig aus. Da die Nazis
vielleicht eine neue, zwar kapitalentsprungene, aber nicht darauf reduzierbare
Gesellschaftsformation erfunden haben knnten, die Barbarei soviel dialektischer Erkenntnismut
kommt nicht unter. Was auch mit dem traditionellen Marx-Verstndnis zusammenhngt, er handle
vom Grundwiderspruch, wo er doch dessen Synthesis behandelt.
J.A: So war es aber. Auerdem sind Faschismus und Antisemitismus nicht gleichzusetzen noch
nicht einmal Faschismus und Konzentrationslager. In Italien z.B. hat es gar keine
Konzentrationslager gegeben.
J.B.: Es gab aber die Verbannung.
J. A.: Gut, das ist richtig. Das betraf einige tausend, nicht hunterttausende.
J.B.: Es geht aber doch um die Vernichtungslager. Sohn-Rethel verfasst eine Theorie des
Nationalsozialismus auf der Grundlage unmittelbarer Erfahrungen aus dem Mitteleuropischen
Wirtschaftstages. Die Manuskripte fhren im Kern auf die frhen Dreiiger zurck. Du schreibst
nun 1973 ein Vorwort, eine Einleitung in eine avantgardistische Theorie des Nazismus, und Du
kritisierst Sohn-Rethel nirgends dafr, unter den Konstituentien des NS den Antisemitismus
bersehen zu haben. Die sogenannte Judenfrage immer noch ein sogenannter
Nebenwiderspruch?
J. A.: Antisemitismus gab es damals sozusagen ausschlielich als Generationenproblem, also als
Auseinandersetzung mit den Vtern, die von allem nichts gewut haben wollen, und nicht als
wesentliche ideologische Komponente des Nationalsozialismus. Wir waren auf die soziokonomische Grundlagen des Faschismus fixiert. Auch in meine Vorlesungen habe ich immer
wieder darauf hingewiesen, da man die Judenausrottung nicht mit den normalen, also marxistisch
gedacht: mit
sozio-konomischen Kategorien erklren kann.
J.B.: Liegt nicht darin das Problem, da die kapitalistische Normalitt vom Ausnahmezustand
abgekoppelt wird? Immer, wenn von Auschwitz die Rede ist, wird auch von Irrationalitt
gesprochen, als gebe der normale kapitalistische Geschftsgang ein Ma der Rationalitt. Man
wundert sich, da Menschen ermordet werden, die noch arbeiten knnten. Aber da zeigt sich, da
der Begriff von Rationalitt nur auf den Zweck-Mittel-Zusammenhang geht, auf nichts sonst. Es ist
aber eine Rationalisierung, den ausbeuterischen, also das Leben der Arbeitskraft voraussetzenden
Umgang, den das Kapital mit Menschen pflegt, vom Massenmord abzuspalten. Was also immer
noch verwundert, das ist, da es diese massive Verdrngungsleistung des 68er Antifaschismus gab,
und da es doch zeitgleich die kritische Theorie gab, die den Massenmord zum Ausgang ihrer
Erkenntnis kapitaler Rationalitt gemacht hat, eine Auffassung gegen die massiv polemisiert
worden ist gerade von den aktivistischen Studenten, die der kritischen Theorie vorgeworfen
haben, sie sei elitr, abgehoben, elfenbeinturmartig, blutleer, wurzellos etc. Die sie also sie mit allen
erdenklichen antisemitischen Stereotypen bedacht haben.
J. A.: Darber habe ich nie nachgedacht.
J.B.: Adorno und Horkheimer waren der seltsam klingenden Auffassung, da es in keinem Land
weniger Antisemitismus gegeben habe als im Deutschland vor Hitler. Aus dieser Beobachtung lt
sich ableiten, da der Nationalsozialismus nicht einfach eine Potenzierung des Antisemitismus
darstellt, sondern die schrfste Radikalisierung der inneren Krise der brgerlichen Gesellschaft, also
der Zusammenbruchskrise, in der der Staat des Kapitals als Nothelfer auftreten mu. Frankreich
war vor 1933 wesentlich antisemitischer als Deutschland. Hitler hat die Juden nicht ausgerottet,
weil er ein Antisemit war (das war er natrlich), sondern er ermordete die Juden, weil die Krise
Formen annahm, in denen es geboten schien, durch die Ausrottung der Juden aus den Deutschen,
Kapitalisten und Arbeiter eingeschlossen, ein verschworenes Mordkollektiv zu machen.
J..A:: Ja, dem stimme ich zu. Dennoch bleibt etwas Unerklrliches und fr mich Unbegreifliches.