Prcticas etnogrficas.

Ejercicios de reflexividad de antroplogas de campo.

Rosana Guber
Compiladora

MIO Y DAVILA-IDES
Buenos Aires
Julio 2014

INDICE

10 autoras.

Introduccin,
de Rosana Guber.

La reflexividad o el anlisis de datos. Tres antroplogas de campo,

de Rosana Guber, Diana J. Milstein y Lidia Schiavoni.

34

Mujeres en el pozo y en la obra. Reflexividad y aprendizaje significativo

en dos etnografas sobre el mundo del trabajo,
de Patricia B. Vargas y Mara Cristina Villata.

59

O te vamos a ir a buscar Brujera y amenaza en un incidente de campo

con mujeres de una organizacin piquetera. Lmites y alcances de la
observacin participante,
de Laura Colabella.

83

El secreto, el informante y la informacin: indagaciones reflexivas

sobre la etnografa y la investigacin policial,
de Brgida Renoldi.

111

El anonimato de las fuentes en el trabajo etnogrfico con elites,

de Alicia Mndez.

139

Enredada. Dilemas sobre el proceso etnogrfico de investigacin

de un chisme y su publicacin,
de Patricia C. Fasano.

159

Ser y no ser indio/a Mapuche. Pueblo indgena y diseminacin,

de Laura M. Zapata.

185

Captulo 1. La reflexividad o el anlisis de datos. Tres antroplogas de campo.1

Rosana Guber
Diana Milstein
Lidia Schiavoni

La etnografa acadmica moderna, en su triple acepcin de enfoque, mtodo y gnero

textual, comenz a desarrollarse en la Argentina a fines de los 1960 con la antropologa
social. Su objeto de estudio, la sociedad nacional integrada por diversos conjuntos tnicos,
econmicos y polticos, fue encarado por jvenes argentinos, algunos procedentes de
postgrados en social anthropology en academias metropolitanas. Su principal herramienta
era el trabajo de campo malinowskiano intensivo y prolongado que, junto a la arqueologa,
la etnologa, el folklore y la sociologa moderna, revelaron una Argentina ms compleja
que la imaginada por sus estadistas desde mediados del siglo XIX, como la Nacin europea
y civilizada de la Amrica del Sur (Briones y Guber 2008).
Basado en el capitalismo colono (settlers capitalism), el pas ingres al mercado mundial
con cereales de clima templado y carne vacuna de primera calidad, marginando la alteridad
de las comunidades aborgenes sobrevivientes de las campaas blicas del Estado, y de los
descendientes de esclavos africanos, en favor de la homogeneidad cultural y educativa, la
industrializacin vinculada al agro, la urbanizacin y la masiva inmigracin ultramarina.
Pero ni la temprana escolarizacin obligatoria, pblica y laica, ni la conscripcin militar2
anularon las diferencias regionales, tnicas y lingsticas. A ello se sum desde 1930 un
turbulento proceso poltico que estableci dualismos excluyentes que afectaron a toda la
sociedad argentina y tambin al campo acadmico, discontinuando la presencia de la

Una versin de este artculo fue publicada como La reflexivit ou lanalyse des donnes. Trois
anthropologues de terrain en Recherches qualitatives. Revue lectronique de mthodologie. Dossier: La
recherche qualitative en Argentine: des acquis et des questionnements. 31(3) Automne. Agradecemos a los
editores de Recherches , y a Martha Anadon y a Irene Vasilachis, compiladoras del dossier, dicha
publicacin y la autorizacin para publicar el artculo en castellano en este volumen.
2
Acompaando el proceso de organizacin y consolidacin del Estado nacin en la Argentina a fines del
siglo XIX se crearon instituciones centralizadas como la escuela pblica y el ejrcito. La ley de obligatoriedad
de la escuela primaria pblica, laica y gratuita, se sancion en 1884. El servicio militar obligatorio fue
instaurado en 1896 para los varones nativos de veinte aos. Ambas leyes fueron derogadas a mediados de
1990; la obligatoriedad de la enseanza se extendi al secundario y el servicio militar obligatorio fue
suspendido en 1994.

antropologa social en las instituciones universitarias entre 1974 y 19833, y desalentando el

trabajo de campo en zonas no indgenas.
El ingreso del concepto reflexividad a la investigacin social en la Argentina, fue parte
del retorno del estudio antropolgico de las sociedades complejas al mbito universitario,
y de la recuperacin de algunos planteos de los 60-70 que ya haban puesto en cuestin la
objetividad positivista (Hermitte 1968/2002) y la neutralidad del investigador (Vessuri
1973, Menndez 1970). En los 80, antroplogos argentinos que integraban la Red
Latinoamericana de Investigaciones Cualitativas de la Realidad Escolar (RINCUARE)
empezaron a hablar de reflexividad, estimulados por los debates de la etnografa
educativa anglosajona (M.Hammersley, P.Atkinson, en Rockwell 1980/1986).
Retomando estas lneas, un texto antropolgico de la nueva poca (Guber 1991/2004)
aplicaba la nocin etnometodolgica de reflexividad como condicin de la vida social, a
la comprensin del trabajo de campo. La reflexividad supone que las actividades realizadas
para producir y manejar las situaciones de la vida cotidiana son idnticas a los
procedimientos empleados para describirlas (comprenderlas, comunicarlas). Un enunciado
transmite informacin pero tambin crea el contexto en el cual esa informacin puede
cobrar sentido. As, los sujetos producen la racionalidad de sus acciones y transforman la
vida social en una realidad coherente y comprensible. Las reflexividades que se encuentran
en el campola del investigador y la de sus interlocutoresno pueden ser convergentes,
porque el investigador carece de la formacin necesaria para interpretar adecuadamente qu
significa lo que ve y escucha, y lo que l mismo dice y hace para sus nuevos interlocutores.
No se trata slo de explicitar, por ejemplo, el gnero del investigador, sino de comprender
qu modalidades e implicancias adopta el gnero en esa situacin de campo en particular
ante esa poblacin especfica. El trabajo de campo etnogrfico consiste, pues, en un
trnsito controlado y cada vez ms explcito desde la reflexividad socio-culturalmente
determinada del investigador a la de la poblacin en cuestin. La inclusin manifiesta de
la persona del investigador en la obtencin y elaboracin de sus materiales es
imprescindible para entender el proceso de produccin de datos y para sustentar la
3

Slo la Universidad Nacional de Misiones dict una licenciatura en antropologa social desde 1974 (ver
Bartolom et.al. 2010).

argumentacin textual (Fasano 2006, Gandulfo 2007, Milstein 2007, Quirs

2006,

Vargas 2005, Zapata 2005, entre otros).

En estas pginas tres antroplogas con distintas reas de inters y trayectorias acadmicas,
exponemos situaciones vividas en el campo con el fin de analizar las reflexividades propias
y de nuestros sujetos de estudio. Con ms de dos dcadas en estas temticas, hemos crecido
con ellas como profesionales y como personas. Diana Milstein se refiere al extrao hallazgo
de una directora de escuela primaria pblica, en una localidad del Gran Buenos Aires que
naci con la industria y en 2004 sobreviva con planes sociales del gobierno. Lidia
Schiavoni analiza cmo su conversacin con dos promotoras en un centro de salud de
Posadas, Misiones, exhum experiencias tabuadas de violencia familiar. Rosana Guber
analiza cmo la hermana de un piloto desaparecido en el conflicto anglo-argentino por las
Islas Malvinas en 1982, le ense sobre los dilemas que nos impone a los acadmicos, la
organizacin universitaria.

1. Diana, Bety y la bandera del Belgrano.

Estaba empezando mi trabajo de campo en el 2004, buscando comprender la percepcin
colectiva de desprestigio, fragmentacin y desestructuracin de las escuelas primarias
pblicas. Pretenda radicar mi nueva investigacin en una zona particularmente castigada
por las polticas econmicas y educativas de la dcada del 90, la zona sur del Conurbano
Bonaerense que rene aproximadamente al 10% de la poblacin nacional. Una maana de
abril me present a la escuela N 40 de Villa La Florida en el partido de Quilmes, para
conversar con Bety, su directora. Nos puso en contacto una amiga docente que la conoca
haca 20 aos por su militancia gremial en la Confederacin de Trabajadores de la
Educacin de la Repblica Argentina (CTERA). Yo quera contarle sobre mi proyecto y
que me ayudara a encontrar una escuela para hacer trabajo de campo, pero las formalidades
dieron paso a la cercana y a la afinidad. Nuestro dilogo se fue poblando de historias de
distintas pocas y lugares, las mas en escuelas de Ro Negro entre 1980 y 2002 y las suyas
en Quilmes desde haca 30 aos. Tambin repasamos nuestra militancia poltica
universitaria en los 70 y en gremios docentes en los 80. De sus relatos Bety destac, por
el tono y el detalle, la historia de lo que denomin utilizando una expresin que yo oira de
ah en ms en esa escuelala bandera del Belgrano. Esta expresin daba por

sobreentendido que se trataba de la bandera del Crucero ARA Gral. Belgrano, hundido por
Gran Bretaa en el conflicto anglo-argentino por las Islas Malvinas
En 1987 Bety gan un concurso como directora titular de la 40. En su primer mes de
trabajo encontr en la Secretara una bolsa con un trapo y dos banderines. Advirti, al
sacarlo, que se trataba de una bandera argentina distinta de las que suelen usarse en las
escuelas: era una bandera de guerra de la Nacin Argentina de gran tamao, con sus tres
franjas horizontales celeste-blanca-celeste y el sol en el centro. Una antigua maestra del
establecimiento le explic que entre 1983 y 1984 se la haba entregado un ex soldado que
haba sobrevivido al hecho blico, a la directora anterior y contndole lo siguiente.
Cuando el barco se hunda y los gomones se acercaban para salvar a los
sobrevivientes4, levant la cabeza, mir y vio una de las banderas de los costados,
una de las ms grandes que tena el barco. En ese momento, pens que el barco se
hunda y la bandera tambin, junto con el barco. Entonces corri, se envolvi la
bandera en el cuerpo, arranc los dos banderines y despus se tir al gomn (Bety
2004).
El archivo escolar deba contar con el acta de recepcin de la bandera pero nadie haba
visto el acta; tampoco se saba quin haba sido aquel ex soldado. Bety resolvi designarlo
hroe annimo por su determinacin y valenta: se haba arriesgado a salvar la bandera de
su hundimiento con el buque, y la haba entregado a una escuela en vez de drsela a sus
superiores de entonces, pertenecientes a la Armada Argentina (Milstein 2009, 91).
Al da siguiente cuando le coment de la bandera, una auxiliar de limpieza con muchos
aos all, Rosa, me dijo: -Y no sabe lo que va a ser cuando la vea!, y se entusiasm
contando cmo les gustaba llevarla desplegada entre nueve chicos (en vez de un
abanderado portndola en un pequeo mstil como es habitual). Me explic que todos
saban que haba que cuidarla porque Bety aprovechaba cada acto para recordarle al pblico

El Crucero ARA General Belgrano fue atacado por un submarino nuclear fuera del rea de exclusin
establecida por Gran Bretaa, el 2 de mayo de 1982. El hecho provoc 323 muertos, la mitad de todas las
bajas argentinas. El Belgrano llevaba 1093 tripulantes (Bonzo 1992).

de dnde proceda. Desde entonces otras personas de la escuela y el vecindario me fueron

confirmando su admiracin por la bandera del Belgrano.
Bety haba invertido cierto trabajo para lograr tamao consenso. En la ceremonia del
dcimo aniversario del desembarco argentino en las Malvinas, el 2 de abril de 1982,
convoc a un acto en la plaza del barrio y design como padrinos de la escuela a la
Asociacin de Veteranos de Guerra de Quilmes. En la foto del acto que exhibe en su
escritorio se ve una nutrida concurrencia con banderas argentinas de las escuelas
participantes (sostenidas por los alumnos), de la Asociacin de Bomberos Voluntarios y de
los Veteranos de Malvinas (sostenidas por hombres), y la bandera del Belgrano con sus
nueve portadores. Alrededor estn los nios de la escuela 40, los hombres de las
instituciones invitadas, y dos mujeres, Bety y Lidia, la secretaria del sindicato de maestros
de Quilmes, SUTEBA5. Al ver algunos veteranos con uniforme militar, le pregunt algo
descolocada:
-Qu es este grupo de veteranos?
-Veteranos de Malvinas. Es un grupo que se llama Veteranos de Malvinas y que
comprende a civiles y a militares. Ac estn todos juntos cuando sacamos la foto,
todos los que vinieron, toda la plana mayor. Y vos ves que algunos tienen uniforme
y otros no. Porque algunos despus de lo que pas no quieren saber nada con la
Armada, y entonces ellos van de civil. Ellos vinieron de abajo y no quieren saber
nada. Y algunos todava tienen el uniforme. Entonces los veteranos de Malvinas
seran todas las personas que tuvieron algo que ver con estar en Malvinas o hacer la
parte logstica desde tierra, sean civiles o militares.
Ante mi silencio, Bety justific que stos eran militares jugados, comprometidos, que se
arriesgaron y pusieron el cuerpo; no haban rehuido el combate, como lo haban hecho
otros.
El ensamble de Bety y su bandera segua complicando mis esfuerzos clasificatorios. A ella
le produca gran emocin recordar que esta bandera encabez protestas contra el cierre de

Sindicato nico de Trabajadores de la Educacin de la Provincia de Buenos Aires, organizacin de

docentes que integran CTERA.

fbricas en Villa La Florida y en defensa de la educacin pblica en Quilmes. Y siempre

era como que nos protega.
Corra el 2002 y la 40 fue invitada al acto por los veinte aos de la recuperacin
argentina de las Islas, en la ciudad de Quilmes. Bety estaba nerviosa porque su bandera
podra ser reclamada por las instituciones armadas. La 40, otras escuelas y los vecinos
quilmeos se reunieron esa maana con la banda de msica de la Marina, varios de sus
oficiales, y altos jefes de las tres Fuerzas Armadas. All consagraron a la escuela de Bety
como poseedora oficial de la bandera del Belgrano. Ella se senta triunfal.
Con toda perplejidad trat de entender los denodados esfuerzos de Bety por promover un
smbolo nacional de ascendencia militar que haba participado de una derrota blica
protagonizada por fuerzas armadas extremadamente impopulares al frente de un rgimen
dictatorial marcado por la persecucin poltica y la crisis econmica. Ms an, ella haba
convertido a la bandera de la 40 en un estandarte de la demanda econmica y social en la
trgica y recesiva dcada de los 90. Yo poda estar de acuerdo con la manera cmo Bety
identificaba a esa bandera nacional con la causa anti-colonialista de Malvinas, el soldado y
la escuela, pero no lograba comprender cmo esta militante social y gremial admita la
asociacin de los militares con las protestas populares y de los maestros. Esta
incomprensin, sin embargo, era slo ma; evidentemente todos all parecan compartir el
mvil de Bety y aplaudan su proceder y su decisin.
1.1 Cuando Diana entendi a Bety
Pese a que despus de Malvinas, los militares fueron considerados por la sociedad
civil y poltica como responsables de la derrota y la reocupacin inglesa de las islas, hasta
el da de la rendicin argentina el 14 de junio de 1982, y pese a su impopularidad como
gobernantes de facto, la Junta Militar logr la adhesin masiva a su iniciativa de la
recuperacin territorial por parte de la Argentina. Bety se recordaba a s misma, con
emocin y angustia, como parte de la generacin de las maestras que mandbamos cartitas
con nuestros chicos a los soldados. Mis compaeras se pasaban tejiendo bufandas y entre
todas juntbamos chocolates. En la escuela donde yo era maestra se juntaban abrigos y
alimentos para las tropas pero yo desconfiaba de la genuina determinacin de los militares
argentinos y senta un rechazo visceral por toda guerra. Esto no me impeda entender el

entusiasmo malvinero gracias a mis discusiones polticas con compaeros de militancia que
actuaban, pensaban y sentan como Bety.
Para ella el silencio que sucedi a la derrota en la escuela y en la sociedad gener un vaco
inabarcable. En ese paso abrupto de la euforia a la apata, ni docentes, ni alumnos, ni
familias habamos sido reconocidos por nuestra colaboracin. Tampoco los ex soldados,
que recibieron alguna consideracin de la ciudadana pero ms como objeto de proteccin,
lstima y caridad, que por afirmar su valor como combatientes. Por eso en esa poca ellos
se hicieron sus propios lugares de reconocimiento pblico, para superar lo que llamaron
desmalvinizacin. Este fue el marco en que el hroe annimo habra entregado la
bandera del Belgrano a la 40. Tal vez aquel ex soldado encontraba un modo de inscribir
su propia historia en una institucin pblica y civil, a la vez local y nacional, identificada
con la difusin de Malvinas como una causa de soberana pendiente. Bety, a quien escuch
ms de una vez decir que Malvinas es una deuda no saldada con la gente y con los que
quedaron, los sobrevivientes, sacaba la bandera de la bolsa del olvido y haca su pequeo
aporte para saldar esa deuda: la guard en un cofre y la sac a los actos escolares. Esto
explicaba la primera conexin bandera-Malvinas-ex soldado-escuela, pero no la segunda
conexin: bandera-protesta social-docentes-fuerzas armadas.
Adems de las dos banderas nacionales reglamentarias de toda escuela, la portable de
ceremonias y la fija en un mstil para izar y arriar en el patio y en cada jornada de clases,
la 40 tena otra que haba pertenecido a la Armada. Con ella, esta escuela pareca
consolidar su sitio de honor en el Estado aunque ya el sistema educativo estatal y pblico
haba perdido su histrico prestigio. Con la privatizacin de las empresas pblicas, el
endeudamiento externo y la reduccin del gasto pblico en los aos 90, los edificios
escolares comenzaron a deteriorarse y los sueldos docentes a perder valor adquisitivo; a
ello se agreg la reforma educativa de 1994 que desarticul la estructura histrica de los
niveles primario y secundario. El empobrecimiento y el desempleo a niveles inditos en el
pas, provocaron el descreimiento cvico en los partidos polticos, el sistema de
representacin parlamentaria y la accin de la Justicia. Las protestas docentes, la
interrupcin de las clases y una creciente movilizacin ciudadana por fuera de partidos y
sindicatos, a travs de movimientos sociales conocidos como piqueteros, desembocaron a

fines del 2001 en una gran rebelin que termin con la renuncia presidencial y el llamado a
elecciones anticipadas para fin de 2002.
En este contexto, a slo cuatro meses de esta crisis institucional, se conmemoraron los
veinte aos de Malvinas. La central presencia de las escuelas en el acto de Quilmes pareca
contrarrestar el desprestigio de la tarea docente machacada por gobiernos, funcionarios y
medios de comunicacin que responsabilizaban a los maestros por la mala educacin, la
delincuencia y la adiccin de los jvenes.
Bety recuperaba los mltiples sentidos que poda condensar la bandera exhumada: el bien
comn, la justicia social, la experiencia blica y la liberacin nacional, combinando en el
presente distintas coyunturas crticas del pasado. Por eso ella queria que yo reconociera el
valor de su descubrimiento (de la bandera en la bolsa) y su esfuerzo para concretar lo que
an no se haba realizado, una irredenta Nacin Argentina con soberana poltica, social y
cultural pendientes. As como el soldado haba demostrado valenta, primero al rescatar la
bandera de un buque que se hunda, y despus al entregar la bandera de la Armada a una
escuela pblica, as tambin Bety haba transgredido la estricta reglamentacin que
establece al detalle las dos banderas que pueden y deben usarse en la escuela. Sin pedir
permiso a las autoridades del distrito y exponindose a sus sanciones, Bety redoblaba la
apuesta al prestar una bandera de guerra donada por un desconocido que deca ser un
soldado del Belgrano, para manifestaciones de protesta. Tena razones para temer que la
Armada se la reclamara, pero estaba convencida que el Estado tena varias deudas con el
pueblo argentino que haba apoyado la recuperacin de las islas: explicar la derrota, y el
derecho a la educacin y al trabajo. Sin embargo, la desmalvinizacin haba acallado esas
deudas. Por eso se justificaba: -Son muchos aos que (la bandera) est ac y nadie la
reclam. Sobre mi cadver se la van a llevar. Mientras yo sea la directora de esta escuela,
no.
Al hacer pblica su nueva bandera, la Escuela 40 se afirmaba como preservadora y
transmisora de los valores nacionales, en pleno desprestigio de la educacin pblica. Los
chicos entendan cuando Bety les deca que tener esa bandera es como tener un pedacito
de la bandera de los Andes, y ellos entendan que Malvinas era la continuacin de las
guerras de independencia del siglo XIX. Pero en el mismo movimiento Bety se distanciaba

de los discursos oficiales (desmalvinizadores) de las ltimas dos dcadas. Malvinas era una
alegora: escuela pblica y archipilago haban sido olvidados, y con el olvido se
postergaba la realizacin de la Nacin. Por eso docentes, administrativos y alumnos haban
convertido a la escuela en escenario privilegiado de la poltica extraescolar, a la que
necesitaban para acometer las transformaciones de las instituciones escolares.
Bety, maestra como yo en tiempos de la guerra, haba colaborado en convertir a la escuela
en un canal de respaldo popular a la recuperacin insular, articulando as a la sociedad civil
con el Estado y las fuerzas armadas. Pero las revelaciones de postguerra sobre la
improvisacin y la corrupcin en el frente y en los altos mandos, quebraron la retrica de
coincidencia que sell el pacto blico. Bety percibi esa brecha en los sentidos de la
bandera, en la accin del ex soldado (uno de los que vinieron de abajo y no queran saber
nada con la Armada), y se propuso enmendarla. La causa de Malvinas se rearticulaba en y
por la 40 con las causas populares de los soldados no profesionales organizados en
asociaciones, y de las maestras y los alumnos que acompaaron el conflicto y que ahora el
Estado olvidaba, negndoles recursos edilicios, educacin y trabajo. Por eso, la bandera del
Belgrano desembarc en las movilizaciones populares del 2001. Como directora de una
escuela pblica en un barrio empobrecido del Conurbano, Bety mostraba su rebelda contra
las polticas de Estado, transformando la bandera del Belgrano en bandera de la 40.
Pero para completar este pasaje era imprescindible que la Marina concediera su smbolo
nacional-estatal expresamente y con su presencia. Por eso, a los 20 aos de 1982 fue tan
crucial para Bety que los oficiales de uniforme fueran al acto y vieran pasar su ensea sin
reclamarla. Contra el olvido y el silenciode Malvinas y la educacin pblicaBety
devolva el prestigio (al menos) a su escuela, convirtindola en un espacio de
recomposicin del sentido de lo nacional, y a los maestros y alumnos en sus legtimos
portadores.
Este anlisis no hubiera sido posible sin que yo advirtiera el impacto que caus en m la
inesperada inclusin de los militares dentro del relato de Bety y en la foto sobre la mesa de
su escritorio. Registrar mi desconcierto me impuls tiempo despus a comprender la
perspectiva de Bety y sus decisiones obligndome a describir y analizar el proceso de
transformacin de esa bandera para apresar algunos de los sentidos de la desestructuracin

de las escuelas primarias pblicas. Con su reflexividad Bety me indicaba el contexto

significativo a partir del cual yo, y quizs otros, podramos comprender los esfuerzos para
recuperar el prestigio de la escuela.

2. Lidia, Victoria, Martina, Elena, Hermes

En septiembre de 2010 entr en contacto con un grupo de mujeres del San Luis, un barrio
periurbano de Posadas, formado por ocupantes de tierras fiscales, familias de trabajadores
rurales procedentes del interior provincial. Explorndolo como mi futuro campo doctoral
para estudiar el incesto, me incorpor como capacitadora a un equipo de la universidad y
tres ONGs que formaban promotoras para la prevencin de violencia hacia las mujeres
(Proyecto de Gnero, Progen). La capacitacin consista en talleres semanales entre
septiembre y diciembre, y el desarrollo de cuatro mdulos temticos (violencia, gnero,
salud y promocin social), coordinados por un equipo tcnico de socilogas, politloga,
trabajadoras sociales, abogada y dos antroplogas sociales, yo una de ellas. El equipo
tcnico se reuna regularmente con unas 35 mujeres del barrio en un caluroso saln de la
ONG local.
Fuera de mi taller especfico yo participaba como observadora, salvo cuando deba
intervenir en alguna situacin de crisis y alta emotividad. La mitad de las asistentes haba
atravesado situaciones de violencia conyugal, y por eso se haban sumado al proyecto. De
sus relatos, incluso los ms casuales, pude advertir la necesidad de compartir experiencias.
Por eso sola acercarme a conversar con ellas fuera de las actividades programadas. As las
fui conociendo por sus nombres y biografas, lo que me diferenciaba de mis otras colegas
del equipo tcnico.
De los relatos sobre violencia conyugal tambin escuchaba acerca de avances de los
padres y/o padrastros hacia las hijas, se aprovechan porque es criatura y no sabe qu le
hacen, la madre parece que no ve que el otro le agarra a la hijita, la guaina6 embarazada
del padrastro. Las colegas del equipo tcnico llamaban a esto abusos intrafamiliares
pero no los abordaban porque el Proyecto atenda slo a mujeres adultas. Era evidente

Guaran: jovencita, muchacha, chica.

que el incesto necesitaba de alguna atencin pero, cuando me dispuse a encararlo mis
colegas de la universidad me advirtieron de sus dificultades: quin querra revelar
pormenores tan vergonzantes? Sin embargo y a mis 50 aos de edad, con ms de una
dcada investigando la sexualidad de los jvenes y de nias y nios prostituidos en la
extrema pobreza, me senta capaz de intentarlo.
A poco de concluidos los talleres supe de un gran revuelo en el barrio: Miriam, con sus 14
aos, vena siendo acosada desde los 12 por su padre. Su madre le haba restado
importancia a sus reclamos, y cuando el hecho se concret, estaba ausente. Fue su abuela
materna quien reaccion para protegerla. Los vecinos indignados casi linchan al padre,
quien fue detenido en la Comisara barrial en cuya celda se ahorc. Miriam fue interrogada
en la Comisara, no recibi atencin mdica ni psicolgica y debi asistir al velorio y al
entierro de su padre obligada por su madre y por sus tos. A los pocos meses Miriam volvi
a quejarse a su madre por el acoso de su nueva pareja pero su madre la ech del hogar. Sin
donde ir, fue alojada por una vecina que viva en condiciones humildes con cuatro hijos
pequeos.
El episodio me pareci una buena puerta de acceso al tema del incesto porque me permita
no involucrar directamente a las participantes de los talleres. Cuatro meses despus y
pensando en Miriam, retom el contacto. Una maana de mayo encontr conversando en el
patio del Centro de Salud a Victoria y a Martina, promotoras y vecinas del barrio, con
quienes yo haba desarrollado un mayor acercamiento el ao anterior. Les dije que me
interesaba saber qu haba pasado con Miriam, y Victoria empez a contar, intercalando
duras crticas al equipo tcnico que no se haba involucrado porque era una nia y no una
mujer adulta, y por lo tanto escapaba a la poblacin destinataria directa del proyecto.
Excedidas en sus capacidades pero urgidas por las demandas del vecindario, las promotoras
decidieron reunirse por su cuenta todos los jueves en ese mismo patio, para darse
contencin. Victoria me invit a la prxima reunin, despus de las 5 de la tarde, cuando
el sol ya no pega tan fuerte. Solan juntarse entre 20 y 30 mujeres: algunas siempre
hablan ms que otras, pero todas parecen interesadas aunque sea para escuchar.
Cuando Martina se nos integr, pues estaba atendiendo en una sala contigua, me pregunt
qu haca yo en el barrio. Le aclar que me interesa estudiar situaciones de violencia que

ocurren en las familias y que a veces se toman como naturales y que la mayora de las veces
son nenas como Miriam que las tienen que soportar sin que nadie las ayude. Tambin le
expres mi inters en apoyarlas todos los jueves en el Progen. Me costaba presentarme slo
como investigadora, cargo que suele parecerle poco til a la gente que no lee nuestros
escritos; adems senta que en estas relaciones casi impuestas es necesario algn
intercambio; en este caso yo les aportara mis habilidades de capacitadora.
Victoria sigui contando lo sucedido con Miriam, a quien deca poder comprender porque
cuando ella tena 12 aos el marido de su hermana mayor a quien ella quera como a un
padre porque era quien nos cuidaba y protega, intent violarla dos veces, dicindole que
la quera como hombre. Fue a contarle a su madre pero ella le rest importancia. Con el
tiempo avanz sobre su hermana menor e insisti con Victoria, ya con 16. Su madre tuvo la
misma reaccin, y su hermana mayor, la esposa del hombre, le contest que hagan lo que
quieran, denncienlo si quieren, pero para m seguir siendo mi marido y es el padre de mis
hijos.
Martina entendi que tambin ella poda contar su experiencia. Su familia era de Villa
Tacur, un barrio ms antiguo y urbanizado, con familias de clase media baja y propietarios
de sus lotes. Tena 11 aos cuando una tarde sali del bao, separado de la casa, envuelta
en una toalla; su padre le sali al cruce y le roz los pechos: ya parecs una mujer.
Martina sali corriendo a su cuarto y esa noche transcribi el episodio en un diario que su
madre le haba regalado para que usara como si fuera tu confidente. Martina se senta
incmoda y culpable por haberle provocado tal reaccin a su padre, y expresaba su
extraeza ante un comentario tan fuera de lugar de un padre para su hija. Su madre, que
sola revisarle el diario, le pidi ms detalles, le aconsej tranquilizarse y que no dejara de
escribir. Das despus estaba con su hermana menor acomodando y jugando con la bisutera
que vendan en el almacn familiar. Mientras Martina miraba una pulsera, su padre se le
acerc: -Si vos sos buena conmigo yo te puedo regalar esa pulsera. -Yo soy buena con
vos, le contest. Soy buena alumna, colaboro ac, me porto bien. Pero -Yo te digo como
hombre. Entraron clientes al almacn y su padre debi atender; Martina sali corriendo.
Esa noche volvi a escribir en su diario. Ni bien lo ley, su madre denunci al esposo a la
Comisara y se fue de la casa con sus hijas. Pero el diario de Martina, la nica prueba

sobre lo ocurrido pues no haba daos fsicos, se traspapel y no form parte del proceso
judicial. El padre neg la acusacin y la hermanita de 10 aos que no entenda tanto
trastorno, se neg a irse. Siendo oriunda de Neuqun, la madre no tena familia en Posadas,
pero estaba decidida. Por tres meses resistieron el infierno en la misma casa; el padre no
volvi a acercarse a Martina, pero insultaba y le pegaba a su madre. Ella consigui un
trabajo y un lugar donde vivir y se llev a Martina. La menor no acept: si es amoroso y
muy bueno con nosotras. Ni Martina ni su madre le haban explicado lo que estaba
sucediendo. Dos o tres aos pasaron cuando el padre tuvo un derrame cerebral que lo dej
ciego y paraltico. La madre acept que fuera a vivir con ellas para atenderlo. Pero cuando
al tiempo se recuper les incendi la vivienda a modo de venganza. Martina y su madre
permanecieron all y reconstruyeron la casa, mientras l volvi a la suya y al almacn que
haba quedado a cargo de la hermana menor, ya con 15 aos. Al ao padeci un nuevo
derrame que termin con su vida. La madre se ocup del velorio y del entierro pero su
hermanita, desafiando el reclamo materno, fue a bailar en la misma noche del funeral.
Pas lo mejor que poda pasar, deca. Me alegro que se haya muerto, porque desde que
ustedes se fueron mi vida fue un infierno con l.
Yo no caba en mi sorpresa. No esperaba que tambin a Martina le pasaran estas cosas. Su
familia vena de Neuqun, una provincia con mejor nivel sanitario y educativo que
Misiones; ella haba completado la escuela secundaria e iniciado el terciario para ser
maestra; Villa Tacur tena un mayor nivel socio-econmico que San Luis y Martina es hoy
personal estable de la ONG local, con estrecha vinculacin con las instituciones del barrio
(escuelas, comisara, iglesias y jardn maternal). En un taller haba contado sobre problemas
de violencia verbal con su marido, pero consultaron a una psicloga y en varias sesiones
arreglaron las cosas.
El relato de Martina no tuvo interrupciones y fluy en una pieza. Victoria ya conoca el
caso, pero al escucharla volva a contrastar las reacciones de sus madres: la suya negando,
la de Martina haciendo. La gente de la chacra es distinta; mi mam era de las de antes,
haba que aguantarse todo sin chillar, pero ahora ya noooo. Y yo me senta con una
paradjica felicidad: haba encontrado sin querer dos situaciones que podran sustentar
mi proyecto. Pero esto mismo me generaba una tremenda ansiedad: por qu mis colegas

de la academia me haban advertido acerca de las dificultades de abordar el incesto? Por

qu Victoria y Martina me haban franqueado episodios tan ntimos de sus vidas? Acaso
porque esperaban que por mi investidura universitaria y profesional, defendiera sus
derechos a quejarse y a incluir un tema erradicado de la agenda del Progen?

2.1 El punto justo

Si algo me quedaba claro es que los abusos incestuosos estaban muy a flor de piel:
podan expresarse, contarse, revivirse, y gozaban de una larga vida pese a los aos
transcurridos. Sus protagonistas los reconstruan una y otra vez con gran detalle y pasin.
Por eso me pareca hasta inhumano que los talleres sobre violencia contra las mujeres
hubieran obviado el tema. Los abusos incestuosos estaban en las bases psicolgicas,
sociales y parentales de muchas de las asistentes y de sus conflictos actuales. De ah que
hubieran inventado las reuniones de los jueves, para compartir sus experiencias, sin la
presencia del equipo tcnico.
Dichas reuniones revelaban las competencias comunicativas necesarias para socializar y
apropiarse de estos pasados difciles. No eran talleres/cursos/conferencias entre
capacitadores/as y capacitadas, ni entre profesionales y legos; eran charlas entre iguales,
reuniones entre mujeres, entre vecinas, juntarse para conversar. En nuestra reunin
informal de aquella maana, Martina y Victoria tenan sus razones para contar sus historias,
y yo tena la ma para escucharlas: explorar una posible investigacin. Sin embargo, todo
convergi en un espacio catrtico que pese a su densidad me enseaba cmo indagar en
episodios dolorosos y tabuados sin exponerlas ni avergonzarlas. Si Martina pareca aliviada
despus de su relato era probablemente porque le permita reconstruirse en nosotras, sus
oyentes empticas, cuidadosas, sensibles a su sufrimiento y a su fuerza para seguir. Al
escuchar (otra vez) a Martina, Victoria segua elaborando acerca del proceder de su madre.
La comparacin dejaba de ser un recurso exclusivamente antropolgico: ellas contrastaban
a sus madres y a travs suyo, sus propios roles maternos.
Quince aos mayor que mis interlocutoras (Martina de 36 y Victoria de 34) pero con hijos
en edades semejantes, las tres habamos atravesado la infancia de nuestros hijos y
padecamos sus adolescencias. Martina y Victoria conocieron a mi hija cuando una vez

me acompa al barrio. Ser mujeres-madres hoy y haber tenido una madre nos confrontaba
con cmo hubisemos actuado en situaciones semejantes. Pero yo no poda pensarme como
vctima; s en el lugar de madre dispuesta a defender a mis hijos. Me senta a la par de
ellas, aunque ellas eran promotoras que conocan estos temas y sus efectos en carne propia
y yo no. Al finalizar el encuentro quise salir de la situacin de extrema confianza e
intimidad que habamos creado, y retomar mi lugar de colaboradora, capacitadora sin
convertirme en una investigadora, rol que denotaba una distancia despersonalizada. Los
relatos haban superado mis expectativas del da, y sin grabador tema perder detalles. Mi
intencin haba sido tantear el terreno, no zambullirme ya en sus dramas. Lo que los
antroplogos desean en el trabajo de campo es intimidad pero es tambin lo que ms
temen (Markowitz 2003:85). Cul era el modo adecuado, el tiempo para mi indagacin?
Mi dilema acerca del punto justo en la relacin y la escucha sobre el incesto, pareca no
existir para los dems. Martina y Victoria haban hablado con espontaneidad. En vez, mis
colegas resolvan el problema demasiado rpido y por descarte: el acceso al tema era difcil.
Y estaba mi padre, un prestigioso abogado de Posadas. Su relacin con nosotras, sus dos
hijas mujeres, haba sido afectivamente distante, poco demostrativo. A fines de 1999 la
prensa denunci casos de nios y nias prostituidos por sus propias familias en Posadas, y
seal confiteras y bares cntricos como sitios de enganche. Lo coment con mi padre
pero para l eran hechos armados por la prensa escandalosa para vender ms. Me indign
y le di mi informe final sobre explotacin sexual comercial infantil que acababa de concluir
y que coincida con los casos periodsticos. Su lectura lo oblig a admitir la realidad de
estos hechos y que merecan seria atencin; adems lo acerc a mis temas como nunca
antes, y me reposicion frente a l; yo le demostraba que stos eran temas legtimos de
investigacin acadmica, y que era necesario aprender a tratarlos y a sostenerlos, ayudando
a su exhumacin7. Record, de mis conversaciones en viejos trabajos de campo, cuando
Elena, por entonces con 34 aos y yo con 25, debi tranquilizarme despus de contarme
cmo a los 15 aos huy de su padrastro de 35, en medio de un maizal, y se fue de su casa a
7

Claro que el periodismo que mi padre criticaba con justicia, no tiene el problema del punto justo: aborda
las perversiones de la sexualidad en todas sus aristas pero ingresa por la ventana, sin cuidar la intimidad ni
la vergenza; por eso viola la vida privada, los sentimientos y la seguridad.

trabajar como empleada domstica. Record a Hermes, cuya primera hija fue el producto de
la violacin del hijo de su patrona cuando ella tena 14 aos, y que debi escapar de esa
casa sin tener adonde ir. Con mis 30 aos algo lineales yo estaba shockeada frente a sus
arduos 32 desde donde me explicaba cmo Carlos, su marido actual, la haba recuperado,
acompaado y protegido. Supe de Elena y Hermes haca unos 20 aos y, sin embargo, ellas
seguan conmigo. Tanto que en nuestros reencuentros nos saludbamos con un afecto muy
especial y dedicado. Pero en el nterin yo haba cambiado: mis primeras reacciones de
horror y ansiedad haban dado paso a una aproximacin ms analtica.
Estos relatos sobre las violaciones tenan un efecto que no not hasta contrastarlo con mi
propia relacin filial. Martina y Victoria ubicaron a sus agresores como hombre, las
palabras en las que esos padresel de Martina y el cuado de Victoria, 16 aos mayor y
cumpliendo el rol paterno por la viudez de su madrese haban fijado para siempre en las
memorias de aquellas nias, al intentar seducirlas. La paternidad se les haba escurrido
porque sus padres la haban declinado en el mismo acto del abuso.
Victoria y Martina, y en su momento Elena y Hermes, me haban franqueado sus vidas, y al
hacerlo me haban entregado las claves de un punto justo que yo crea que deba establecer
por mi cuenta. Pensaba que ellas hablaban conmigo y me contaban sus historias en honor a
mi jerarqua intelectual, a mi posicin profesional, a mis contactos, esperando que las
ayudara a revertirlas. Entend que la ansiedad que estos relatos generan no se debe slo a su
contenido sino tambin a la responsabilidad enorme que implica escuchar. Por suerte
descubr que ellas podan indicarme que el punto justo est en el modo de encuentro, en las
formas de narrar pese a, o junto con mis caras de asombro. Yo aprend a controlar mis
ansiedades y a decirles, quizs slo con la mirada y mi presencia, que no se sintieran
despojadas de sus testimonios y que siempre habra algo a cambio, aunque fuera un buen
rato de conversacin en los cauces del afecto y del respeto.
Mi objeto analtico, el incesto, no hubiera sido posible sin que yo advirtiera la importancia
de la interaccin. Aquellos tremendos relatos silenciados durante aos pudieron aflorar
cuando logramos un clima de confianza y empata entre nosotras. Sin experiencia personal
en episodios similares, mi hallazgo del incesto estaba imbricado con espacios femeninos
sensibles a su expresin y escucha; yo estaba incluida. El punto justo de distancia y

proximidad con los sujetos de estudio aprendido en la academia, deba ser replanteado, para
permitirme reconocer las duras experiencias del incesto en la potencialidad del dilogo, y
as reubicar mi rol como investigadora que no slo buscaba obtener datos. Victoria y
Martina me ensearon que yo poda habilitarlas a reelaborar incidentes traumticos, todo un
dato en s mismo, reflexivamente hablando.

3. Rosana, Martha y la doble desaparicin de Pepe.

Estaba terminando mi curso virtual sobre proyectos de investigacin, cuando recib un
mensaje que me agradeca el curso pero no poda concluirlo por sus obligaciones laborales.
Lo firmaba Martha Ardiles. Le agradec sus palabras y le pregunt
-Sabs quin fue Ardiles en Malvinas?
- Gracias por acordarte de mi hermano.
Mi rpida reaccin a su apellido obedeca a mi investigacin sobre los pilotos de combate
en la guerra de Malvinas. Estando yo en plena etapa de campo, tena cierta familiaridad con
la participacin aeronutica en el hecho blico y con los nombres de sus protagonistas,
algunos de ellos fallecidos. Le promet visitarla en Crdoba, la ciudad donde resida,
cuando viajara a dar mi curso anual a la Universidad.
Tres meses ms tarde nos encontramos en un restaurante despus de mi clase y sus
ocupaciones. El encuentro dur desde las 21.30 hasta las 2 de la maana. Yo recin pude
conciliar el sueo a las 4. No s ella.
Comenzamos hablando de la universidad donde se haba graduado como licenciada en
Ciencias de la Educacin y ahora daba clases, adems de participar activamente en su vida
poltica. Conoca, por eso, a los arquelogos que me haban contratado en un posgrado de
Antropologa en esa misma universidad, y tambin porque sus hijas eran amigas desde el
preescolar. Me cont de su niez en una escuela rural que su padre diriga, de sus estudios
secundarios en la ciudad de Crdoba, de su vida universitaria en los turbulentos aos 70,
de sus distintas localizaciones profesionales y de su paso con sabor a exilio interno, por una
ciudad patagnica donde vio por ltima vez a su hermano. Pepe se haba alistado en la
Fuerza Area en 1974, y en 1982 iba camino a una unidad militar en Tierra del Fuego.

Aquel breve encuentro converta a Martha en la ltima familiar que lo vio con vida y en la
depositaria de una imagen nica y final; Pepe ya estaba en su misin, lejos de su esposa, de
su hijo de dos aos y de su hija de 4 meses. As, rodeadas de comensales en su salida de
viernes, nosotras dos estbamos internadas en la memoria trgica de la incansable bsqueda
de informacin sobre su hermano desaparecido el 1 de mayo de 1982 a bordo de un MV
Dagger. Martha y su familia slo haban encontrado pistas falsas y versiones de variada
estirpe, muchas de carcter fantstico y/o improbable.
El relato del cual fui partcipe presencial, silenciosa, femenina y tambin universitaria, no
hablaba slo de un episodio previsible en toda guerra y en la vida de todo militar; tampoco
era slo la prdida irreparable de un hermano querido y aorado. Nuestra cena al comps de
las palabras de Martha tena otras lecturas en cuya interpretacin transcurr algunas horas
hasta conciliar el sueo. Y retom la tarea al da siguiente. Esperando el avin de regreso a
mi ciudad, llam por telfono a mis colegas arquelogos que conocan a Martha y a su hija
desde haca unos 20 aos para compartir con ellos a nuestra conocida en comn.
Rpidamente la identificaron y me confirmaron conocerla bien y haca mucho tiempo.
Viste lo del hermano?, le pregunt a mi interlocutora telefnica
Qu?
- Que muri en Malvinas.
No, qu hermano?
Pepe.
Ah, era soldado?
No, era piloto, era oficial de la Fuerza Area.
Ah, nooo, eso no sabamos.
Despus del silencio, me desped hasta la prxima.

3.1 La memoria selectiva de la academia

El carcter vvido del relato de Martha aquella noche sobre un hecho acaecido casi treinta
aos atrs, contrastaba con la novedad que yo impart a mis colegas. Su sorpresa fue el
contexto desde el cual empec a buscar algn indicio para entender la potente inconclusin
de una vida y su memoria.

Que mis colegas no supieran que su conocida de tantos aos haba perdido un hermano en
la guerra, poda deberse a que fingan ignorancia, a que lo haban olvidado, o a que ella
nunca se los haba dicho. Descarto la primera opcin, pues ellos saban largamente de mi
pasin por la aviacin en Malvinas motivada por una investigacin antropolgica que
llevaba ya ao y medio. En mis sucesivos trabajos de campo sobre el conflicto blico, mis
interlocutores ocasionales siempre me referan a un conocido con algn familiar que haba
estado en el Teatro de Operaciones. De haberlo sabido, ellos me hubieran referido a Martha
para ayudarme. Mi sorpresa/constatacin ante la sorpresa/ignorancia de mis colegas no
vena del engao o el ocultamiento, sino de otro lugar que haca improbable tambin la
segunda opcin: no lo haban olvidado.
Es cierto que uno no le comunica la prdida de un ser querido a todos cuantos conoce.
Muchos han visto morir a sus hermanos, an jvenes, por accidente, enfermedad o
violencia poltica; el dato surge en conversaciones de cierta intimidad o confianza. Pero al
tratarse de un episodio de la guerra de Malvinas difcilmente pudiera pasarse por alto.
Haber estado all no era un dato fcil de olvidar sobre nuestra nica guerra del siglo XX.
Para asegurar su recuerdo ao tras ao, all estaba el santoral malvinero con sus fechas
consagradas (el 2 de abril por el desembarco argentino y la recuperacin, el 2 de mayo por
el hundimiento Belgrano), y con sus fechas intermedias que conmemoran hechos puntuales
de significacin ms acotada (como el da de una misin exitosa, un combate o la prdida
de una vida). Entre el 2 de abril y el 14 de junio de cada ao Malvinas cobra un relieve
especial y todos pensamos en aqullos que estuvieron. Dudo que de saberlo mis colegas
lo hubieran olvidado. No lo saban porque Martha no se los haba contado. Por qu?
Tuve tres indicios para empezar mi bsqueda. El primero fue que en nuestra charla de
aquella noche, y prologando el segmento ms especfico de la prdida de Pepe, Martha
abandon su tono reflexivo y conceptual y me mir fijamente: -La carrera militar no es lo
que yo hubiera alentado para mi hermano, pero tuve que aceptarlo. (abri los ojos y se puso
la mano derecha sobre el corazn) Yo lo quera a mi hermano y mi hermano era militar!.
En ese momento sent que su pecho era una tela rasgada, mucho ms que por su
desaparicin cumpliendo una misin. El segundo indicio fue que previo a ese instante, ella
vena hablando de su trabajo acadmico y no, por ejemplo, de su situacin familiar. El

tercer indicio fue pasado un tiempo de aquella noche, cuando Martha record que en una
reunin universitaria otra docente se le acerc y le dijo: Yo soy esposa de un piloto (un
apellido que no poda recordar). Pero despus hablamos, despus hablamos y se alej
como queriendo ocultar el dato del resto de los presentes. Nunca volvi a verla.
El panorama acadmico de la apertura democrtica posterior a 1983 reprodujo el clima
nacional de generalizado antimilitarismo. En las universidades esto se traduca en un
avance sobre los cargos de quienes ahora eran considerados como profesores de la
dictadura. Esta polarizacin revanchista en la poltica acadmica argentina tena sus
antecedentes. En el primer gobierno de J.D.Pern profesores de todas las universidades
fueron exonerados por oponerse a la intervencin federal de la autonoma universitaria y a
la afiliacin obligatoria al Partido Peronista para acceder a un cargo. Depuesto Pern en
1955, la regularizacin de las universidades requiri, para participar de los concursos
docentes, la declaracin de fe democrtica donde el candidato juraba no haber
participado de la universidad peronista. En 1966 legiones de profesores abandonaron sus
puestos en protesta por la intervencin policial del rgimen militar, conocida como la
noche de los bastones largos. En 1974 la intervencin de las universidades argentinas bajo
el gobierno de la viuda de Pern, Estela Martnez, dej a varios profesores e investigadores
prescindibles o simplemente fuera de los planteles docentes, sospechados de contribuir a
la accin subversiva y disolvente de la izquierda armada y/o ideolgica. Cada uno de estos
hitos1947, 1955, 1966, 1974 dej vencedores y vencidos que se sucedieron de perodo
en perodo, como en una carrera de relevos. Unos y otros no se diferenciaban
necesariamente por su calidad acadmica ni por su orientacin terica, sino por su
capacidad de demostrar una posicin conveniente al nuevo orden. Esa posicin se
expresaba como una categora moral que deba ser plausible principalmente para la faccin
en ascenso que se converta, por eso, en custodia del nuevo statu quo.
La posicin que Martha poda asumir a su regreso de la Patagonia a su universidad de
origen, ya en el perodo democrtico, revesta cierta complejidad. En los trminos
histricos en que, segn creo, operaron los antagonismos poltico-universitarios en la
Argentina, Martha era un ser de difcil clasificacin segn las categoras significativas para
el campo de la poltica universitaria pblica argentina desde 1947 hasta, probablemente, la

actualidad. Esas categoras suelen delinearse, en trminos corrientes y desde la perspectiva

hoy dominante, en dos bandos opuestos: el autoadscripto como progresista,
democrtico, pluralista y afn a los organismos de derechos humanos, por un lado, y
el fascista, autoritario, de pensamiento nico y militarista, por el otro. Segn su
propio relato, Martha poda pertenecer al bando progresista, pero se resista a negar su
parentesco con un oficial. Algunos de sus colegas (afortunadamente no los que ella y yo
tenemos en comn) significan su emotiva hermandad como contaminante, y ella lo sabe:
por eso se desgarra cuando es forzada a optar; quiere seguir llevando consigo la cariosa
memoria de su hermano, incluyendo la condicin militar que l eligi y nadie le impuso.
Por qu su relacin de hermandad es contaminante?
Invocar a su hermano Jos como fuente de sospecha del progresismo de Martha (sospecha
que ni roza ni examina ni se interesa por la calidad intelectual y la orientacin terica de su
produccin acadmica) significa tomar slo una lnea del parentesco y abandonar la otra,
acaso ms potable a los partidarios de la educacin popular: su padre y el de Jos era
maestro en el interior cordobs. El progresismo universitario suele reconocer a los maestros
rurales por su abnegacin, alfabetizando y enseando en condiciones de aislamiento y falta
de recursos. Entonces los universitarios que comenzaron a obstaculizar el desarrollo
acadmico de Martha le dieron prioridad a la consanguinidad generacionalsu hermano
por encima de la consanguinidad filialsu padre.
En la Argentina, la generacin es una figura de gran importancia para la organizacin social
de la comprensin histrica, y aparece en la designacin de ciertas gestiones polticas que
introdujeron sustantivas reformas en la vida nacional (por ejemplo, la generacin del
(18)57, la del (18)80). Tambin surge como trmino de autoadscripcin entre las personas
para ubicarse recprocamente, como Bety y Diana con referencia a sus grupos polticos y a
su labor profesional. Cuando en mbitos de intelectuales alguien dice que pertenece a la
generacin trunca o a la generacin perseguida, significa que se est posicionando en un
grupo de edad integrado por iguales que se reconocen recprocamente como vctimas
unvocas de la persecucin poltica estatal encarnada por las fuerzas armadas y de
seguridad. Cmo incluir a Martha en semejante pertenencia (pretendidamente) absoluta e
incontaminada?

Que su hermano haya desaparecido complica las cosas, porque an cuando Martha y Jos
perteneceran, por edad, a esa generacin trunca con el grueso de desaparecidos en el
terrorismo estatal de 1976-1980, Jos no sera admitido en ella. Habiendo yo misma
atravesado varios tramos turbulentos de la historia argentina reciente, jams escuch que un
universitario se refiriera a un militar en trminos de su edad. En el mundo universitario
(que no incluye, claro, a los pocos analistas de la cuestin castrense) el mundo militar no
se considera en trminos generacionales, sino como una corporacin homognea
diferenciada en el sistema institucional. Y es cierto que la relacin de edad con los civiles
queda menguada a favor de una pertenencia profesional que arrastra tras de s, al menos en
la experiencia argentina, a todos los dems aspectos. Sin embargo, en 1982 Jos se hizo un
tiempo para cenar con su hermana en escala a su destino blico, regalndole as su ltima
imagen de familia. S que era sta una relacin generacional entre hermanos, que
atravesaba tambin las barreras entre los bandos. Por eso Martha deba ser marcada en el
medio universitario post-83.
Y por eso ella saba que deba sacar de su vida acadmica a un ser entraable por
generacin, parentesco y sentimientos. Aunque su hermano fuera, tcnicamente, un
desaparecido pues su cuerpo jams se encontr, en el medio universitario ser un par
generacional es incompatible con el desaparecimiento de un (joven) oficial. Entonces
Martha aprendi a partirse en dos amores y en dos vidas que llev adelante del modo ms
ecunime que pudo: su profesin en un espacio no tan pluralista, y una familia paterna que
no ha vuelto a completarse. Universidad y mundo militar inconcluyen una guerra que
renueva los desgarros.
Mi comprensin del mundo militar no hubiera sido posible sin advertir, como me lo ense
Martha, que la mirada acadmica depende de mucho ms que el compromiso con el
conocimiento. En nuestros sucesivos encuentros aprend que la reflexividad con que yo
daba sentido a mis elaboraciones requera incluir como objeto de estudio al mundo
acadmico. Al final de cuentas, mi conocimiento de los militares aeronuticos dependa de
poner en cuestin la pureza del mundo universitario.

Un par de aos despus de contribuir a este artculo, lo present como material de lectura
en el Postgrado de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de la Patagonia
San Juan Bosco, donde Martha haba trabajado y enseado. Muchas de las que asistieron a
mi curso de abril de 2013 haban sido sus alumnas y compaeras. Les llam la atencin que
en Crdoba nadie supiera de lo de Jos. En Comodoro todas sabamos, y hablbamos del
asunto. Una vez ms las reflexividades que se encuentran en el campo conducen a nuevos
horizontes de indagacin y permiten sugerir la diferencia abismal con que la guerra de
Malvinas se vivi en la Patagonia Argentina y en el resto del pas. Pero sta debiera ser
materia de otro trabajo.

4. Diana, Lidia y Rosana

La tarea que hemos emprendido las autoras de este artculo fue recuperar el contraste de las
reflexividades que se ponen en contacto en nuestros trabajos de campo etnogrficos. En los
tres casos esos contrastes se pusieron de manifiesto en la etapa inicial, una de las ms
fructferas porque permite exhibir como sorpresa, descolocacin o desgarro lo que, de no
registrarse quedar invisibilizado como cotidiano y natural. Llamar contraste al encuentro
de las reflexividades del investigador y de aqullos a quienes queremos conocer, es ms
preciso que hablar de romper el hielo, acceder, presentarse y sortear el shock cultural, como
suele hacer la literatura metodolgica tradicional, porque nos permite dar cuenta de la trama
interna por la cual valores y normas convertidos en actos concretos, dan sentido a lo que
nos sucede en el campo y, por lo tanto, nos presenta lo que all podemos aprender. Parte de
este material se convertir en dato, trmino equvoco porque su etimologa remite a lo
dado, los hechos que, como piedras o mariposas, esperan a ser recolectados por los
investigadores.
Por corresponder a la etapa inicial, aunque todava no llegue a racionalizarlos, los episodios
relatados tienen la virtud de integrarse rpidamente a la persona del investigador porque
comprometen las posibilidades del acceso social y conceptual al campo. Lidia buscaba un
lugar donde conversar y con quines hacerlo. Diana buscaba una escuela, y Bety le ofreci
la 40. Rosana estaba ms avanzada en el campo y slo quera conversar porque Martha
era demasiado nativa para ella: universitaria, acadmica, con lenguaje y perspectiva
similares. Rosana no le explic a Martha que quera hablar de Jos pero fue la conexin

entre su apellido y Malvinas un punto de re-conocimiento; entonces Martha le fue

mostrando el tortuoso camino de no querer optar entre dos mundos afectivos y la
investigacin de Rosana se torci irremediablemente.
Las tres investigadoras encontramos en nuestros interlocutoras mucho ms que
informacin. Al analizar nuestras reflexividades descubrimos las sendas por dnde indagar
y las formas de hacerlo. La bandera del Belgrano, la violacin de Miriam y la desaparicin
de Jos fueron, por as decirlo, plantadas por el campo y nosotras las retomamos sin saber
adnde nos llevaran. Pero en verdad no fue el campo en abstracto sino ciertas personas
en ciertas situaciones las que demandaron nuestra confianza (adems de entregarnos su
confianza, como suelen plantear los textos de metodologa). La conversacin entre mujeresvecinas-colegas-militantes, la reunin de los jueves en el Barrio San Jorge, la sala de
Direccin de la 40, y un restaurante cntrico de la ciudad de Crdoba, no eran meros
espacios sino vas de conocimiento que las tres adoptamos porque nos fueron ofrecidas por
nuestras interlocutoras-guas-baquianas. Martha, Bety, Martina y Victoria fueron cruciales
no porque fueran informantes clave sino porque se nos dispusieron como plataformas
calificadas para repensar nuestros supuestos y desatar interpretaciones inesperadas.
Y as como cualquiera puede ser un informante clave, as tambin cualquier actividad
puede convertirse en una tcnica de recoleccin de datos. Las formas de acceso, de
conversar y de escuchar, ese punto justo que buscaba Lidia, las ancdotas, todo esto no
puede planificarse en el laboratorio de la oficina donde solemos redactar nuestros
proyectos. Es arduo descubrir las palabras (y gestos) mgicos que en cada caso abrieron las
cuevas de Al Bab y revelaron los tesoros ocultos que quizs estn siempre ah pero nos
cuesta ver y mucho ms escuchar.
A veces estos encuentros fluyen como reuniones entre mujeres porque involucran
referencias a la maternidad, a la filiacin, y a nuestras ansiedades como madres, hijas y
mujeres. A veces son encuentros entre militantes gremiales de una poca que nos reuni y
nos lanz a la vida laboral, imaginando un pas mejor. A veces son encuentros entre
universitarias que intentamos desarrollar nuestras carreras acadmicas, nuestras familias,
nuestras ideas sobre algn campo de indagacin, publicar en una buena revista acadmica y
ganar algn concurso docente. Todo esto se despliega, a menudo sin palabras, en esos

encuentros que definen su carcter en la mera ocurrencia, es decir, segn las reflexividades
en juego. Las investigadoras lo aprendimos sin necesidad de registrarlo en un grabador.
Aunque Lidia tema perder datos en su conversacin inesperada con Martina y Victoria,
pudo recordar al detalle porque las escuch con la misma intensidad con que Martina vivi
el acoso de su padre y lo transcribi luego a su diario. Probar un dato no es una necesidad
acadmica sino jurdica, como saben Martina, Victoria y Miriam. Probar la validez de un
dato es algo muy diferente. Rosana entendi el gesto desgarrado de Martha sin filmadora;
entendi que deba caminar por ah para entender el mundo en que los pilotos y sus familias
transitan esta tarda postguerra que jams abandon el molde dualista. Y Diana entendi
que de todas las afirmaciones de principios poltico-gremiales ella deba seguir pese a su
propio anti-belicismo, la pista por la cual la bandera del Belgrano se transform en la
bandera de la 40.
Reconocer la reflexividad propia cuando se encuentra con otras reflexividades en el campo
ayuda, en suma, a entender que las tcnicas etnogrficas son contexto-dependientes y en
s mismas el camino de la investigacin. Lo interesante no es aplicar una u otra tcnica sino
descubrirla, porque al hacerlo tambin descubrimos el campo con sus preguntas y sus
desafos, y a nosotras en l. Una premisa tan crucial en un pas tan escindido que necesita
cada vez ms re-conocerse.

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Captulo 7. Qu significa ser/no ser indio/a mapuche: Pueblo Indgena y Diseminacin.

Laura M. Zapata
S-2o. La palabra existe, pero nunca la han permitido en los diccionarios
(J.M. Coetzee)
Durante los aos 2004, 2005 y 2006 tom contacto con grupos de personas en diverso
grado asociadas a organismos eclesiales que operaban en el campo de las prcticas y
polticas eclesiales indigenistas desarrolladas durante los ltimos cuarenta aos en
Argentina. Particip de las actividades que ellas realizaban en las provincias de Formosa y
Neuqun y en la Ciudad Autnoma de Buenos Aires. Algunas de estas personas se autodenominaban agentes de pastoral aborigen, grupos de apoyo (a las comunidades
indgenas de diversas localidades del pas), los que compartimos la vida junto a los
pueblos indgenas; defensores de los indgenas; los que acompaamos a los pueblos
indgenas. Mi objetivo era conocer las ideas de indio/a que predominaban entre ellas,
entender los mecanismos que usaban para garantizar la existencia de tal nocin, y
establecer cmo esas nociones lentamente gestadas haban posibilitado, entre las dcadas de
1980 y 1990, la institucin de polticas eclesiales y estatales de la diferencia8.
Escuchndolos y leyendo los textos que producan sobre su actividad, comprend que las
prcticas indigenistas desarrolladas por estas personas, desde mediados de la dcada de
1960, colaboraron en la gestacin de la nocin contempornea de pueblos indgenas
argentinos, segn fue consagrada, a mediados de la dcada de 1990, en la Constitucin
Nacional Argentina (Zapata 2008).
El movimiento tnico y poltico que llev a tal institucionalizacin legislativa deriv en un
giro sin precedentes en materia de poltica indgena por parte del estado nacional argentino.
La poblacin indgena se transform en un sujeto de derechos especficos en funcin del
reconocimiento brindado a su origen dismil, como pueblo, con respecto a la nacin
argentina (Briones 2002:385; Carrasco 2002:4). Por un lado, la categora pueblo cifrada
8

El concepto de polticas [estatales y/o eclesiales] de la diferencia refiere al modo en el que la diversidad
cultural y tnica es definida y sealada como objeto de gobierno y administracin por parte de rganos que
aspiran a legitimar su intervencin sobre determinados segmentos de la poblacin considerados
minoritarios (Hall, 2003; Sousa Lima, 1995; Zapata, 2011).

en la nocin contempornea de indio apunta a la generacin de polticas estatales

tnicamente diferenciadas o multiculturales, porque es reconocida al interior de la nacin la
existencia de grupos cuyas tradiciones (lengua, religin, arte, derecho, etc.) son especficas.
Por otro lado, por medio de la intervencin de otras nociones asociadas, como las de
autonoma y autodeterminacin, la categora de pueblo abre un espacio de interpelacin que
posibilita, va procesos etnogenticos o de comunizacin como prefiere llamarlos Max
Weber, el rediseo de las fronteras polticas y territoriales de la nacin moderna. Mi trabajo
de campo me permiti percibir la manera especfica en que un grupo de indigenistas
particip de la creacin de esta categora pueblo indgena y de los procesos de
comunizacin que le dieron sustento, recurriendo incluso a clasificaciones tnico raciales
de identificacin (Zapata 2009:12).
La percepcin y comprensin de esta nocin de pueblo indgena no se produjo a travs de
un dilogo y relacin etnogrfica directa, lineal y explcita como ha sido expuesta hasta
aqu. Desde los primeros encuentros con estas personas y sus actividades, el objeto tras el
cual encolumnaba mis intereses de conocimiento se resista a ser aprehendido
exteriormente como una realidad que pudiera ser abordada por una mirada distanciada,
garante de la extraeza y de sus sucedneos: la mirada curiosa, el texto etnogrfico. A m
las cuestiones que se ventilaban en las reuniones de pastoral aborigen o en los encuentros
de religiosidad mapuche que aqulla organizaba en Neuqun, me afectaban
(modificaban). Yo responda a los estmulos/ interpelaciones de que era objeto en mi
trabajo de campo de manera inmediata, sin posibilidad de pensar o representar los
escenarios en los cuales me encontraba. La nocin de pueblo indgena se me hizo evidente
a travs del conflicto abierto con aquellos a quienes pretenda conocer. Contra la nocin de
pueblo con la que operaban mis interlocutores para organizar sus discursos y prcticas,
yo interpona significados asociados a la categora de indio que ponan en cuestin su
establecimiento como grupo auto-contenido y original y hacan hincapi en la mixtura,
ambivalencia y diseminacin.
Voy a ser ms clara. Casi todos mis interlocutores al verme y conversar brevemente
conmigo me exigan que aclarara cul era mi pertenencia. Me convidaban a que ocupara
una posicin vlida en el campo inter-tnico donde ellos actuaban, y que adecuara mi

comportamiento a esa posicin. Durante un almuerzo con un grupo de laicos/as y un

sacerdote perteneciente al Equipo Diocesano de Pastoral Aborigen (EDIPA) de la dicesis
de Neuqun, el segundo da de mi primera visita a la capital de esa provincia en el ao
2004, una laica me pregunt, indicando como signo revelador mi rostro: sos descendiente
de mapuche, vos?. En ese momento yo no tena una respuesta verbal para esa pregunta.
Durante varios segundos pens qu decir sabiendo que ello marcara cuanto sucediera con
mi investigacin. As registr en mis cuadernos de campo mi respuesta: Le dije que s, que
tena un componente racial/tnico (no s si us estas palabras) mapuche en m a travs de
mi padre que haba nacido en Temuco, en Chile. Com fideos, los tragu y continu, pero
no hago cuestin de esto9. En sntesis: s, pero no. Yo era el resultado mestizo, india y no
india a la vez, producto de la diseminacin post-invasin militar del territorio mapuche a
fines del siglo XIX.
Pese a ser esta mi respuesta, algunos meses ms tarde, en uno de los Encuentros de
Religiosidad Mapuche en Neuqun, un sacerdote me present a la asamblea como la
antroploga mapuche. Varias mujeres provenientes de una reserva indgena prxima a la
frontera con Chile me preguntaron si, por la coincidencia de nuestros apellidos y mi lugar
de nacimiento (Concepcin, Chile), no sera posible que fuera una parienta lejana de su
comunidad. Yo me resista a entrar dentro de la categora que defina el objeto de
intervencin de los grupos de apoyo a los indgenas. Al mismo tiempo, cuando era
interpelada por los grupos mapuche, me perturbaba la idea de reconocerme como india,
recurriendo para ello a la filiacin paterna que me una parcialmente al grupo. El sacerdote
de Neuqun argumentaba, discutiendo conmigo, que yo poda afirmarme india. Deca que
era cuestin de reconstruir una genealoga () de querer asumir esa identidad,
recobrndola. Me puso como ejemplo a los mapuche urbanos que estaban reclamando su
identidad india, etc.. En efecto, dentro del proyecto indigenista de EDIPA haba un tem
que contemplaba casos como el mo: los Encuentros de Religiosidad Mapuche tenan por
objeto reunir a los descendientes de mapuche y mapuche urbanos con los indgenas que
habitaban las reservas del interior de la provincia de Neuqun. Los agentes de EDIPA

Esta es la oracin literal que us para responder. Us una castellanizacin de una forma portuguesa (no
fazer questo) que haba aprendido durante mi residencia en Rio de Janeiro (Brasil) en el curso de mi
doctorado. La traduccin al espaol de esa forma sera no le doy relevancia a esta cuestin.

consideraban a estos indios como los portadores de las tradiciones que los descendientes
y los mapuche urbanos haban perdido en su trnsito hacia la ciudad o en los procesos de
asimilacin y mixtura.
Mis respuestas ambiguas con respecto a mi indianidad, incomodaban a los agentes de
pastoral y a mis otros interlocutores pues interrumpan, desde la posicin de mestiza
producto de la diseminacin, la cadena de supuestos en que se basaba su definicin de
pueblo indgena, de pueblo mapuche. S (soy india), pero no (soy): este artculo es un
intento de explicacin de la lgica que organizaba esta respuesta. La perturbacin que ella
ocasionaba en mis interlocutores es una parte importante de su significado, pues el registro
de esa incomodidad me permiti entender que estaba interrumpiendo el proceso de creacin
y sostenimiento de la categora pueblo mapuche. Interrumpa un largo proceso
etnogentico que comenz, con diferentes modalidades, en el perodo post-invasin militar
del territorio mapuche en Puel Mapu (actual territorio austral argentino) y Ngulu Mapu
(actual territorio austral chileno). Ese proceso etnogentico, nacido de la creacin de
reservas indgenas por parte de los estados-nacin invasores (chileno y argentino), dio por
resultado la emergencia de una comunidad poltica especfica: la del mapuche reducido/a o
reservado. Una identidad de resistencia que se diferencia de otra clase de mapuche: el/la
diseminado/a; el/la descendiente mixturado/a; el/la mestizo/a; el/la indio/a y no indio/a a
la vez.
En plena gesta por la recuperacin de la memoria histrica de los pueblos indgenas
existentes en los violentos estados-naciones argentino y chileno, quisiera que el esfuerzo
terico aqu realizado sirva para graficar la urgente necesidad de construir agendas
reivindicadoras de la diferencia no esencializadas ni, como recuerda Edward Said en su
Cultura e Imperialismo, (auto) orientalizadas.
Dejarse afectar
La descripcin etnogrfica que realizo tiene un fin terico claro, dar respuesta a la
pregunta: Qu significa ser indio/a mapuche? A diferencia de buena parte de la literatura
abocada a la cuestin, aqu parto de una operacin de conocimiento basada en el supuesto
de que para conocer y entender la manera en la que las personas crean y reproducen el

mundo (u objetividad) que habitan, es preciso dejarse afectar (alterar o transformar) por
la lgica de quienes operan como nuestros interlocutores durante la realizacin del trabajo
de campo (Favret-Saada 1980, 1990).
Desde hace tres dcadas, numerosos autores (Strathern 1987; Watson 1999; Kulick y
Wilson 1995; Guber 1995, 2007; Kondo 1986) vienen proponiendo introducir en nuestra
escritura detalles acerca de cmo fue obtenida la informacin etnogrfica que sostiene
nuestros argumentos; y cmo dimensiones de nuestra persona (como el gnero, la
sexualidad, la raza, la etnia, etc.) son medios a travs de los cuales accedemos a
determinados significados. Aunque en este texto tengo en cuenta este debate no prosigo sus
lneas matrices. Por ello, no propongo una etnografa reflexiva por medio de la cual, en un
procedimiento de mxima objetivacin/racionalizacin (Domnguez 2002), una conciencia
personal (la del analista) se inclina sobre s misma y registra los mecanismos de operacin
con que reaccion (en el pasado: durante su estada en el campo) a la interpelacin nativa,
obteniendo por contraste (en el presente: momento de la escritura etnogrfica) una
interpretacin de la lgica nativa de actuacin (Bourdieu 1995, 2003a, 2003b). Tampoco
desarrollo un abordaje auto-biogrfico10 de la indianidad mapuche, que, renunciando a la
incidencia cientfica, es decir, objetiva, del discurso, se conforme con el derecho a una
precaria existencia particularista como la del testimonio (Beverley 1999).
Para comprender cmo operan las actuales polticas de la diferencia, desde el punto de vista
de quienes las producen, sugiero que es preciso, como sugiere Favret-Saada (1990), que los

10

Es sabido que la instauracin de los modernos estados nacionales con sus aspiraciones universalistas y
sus polticas de la identidad homogeneizantes, fueron dependientes de la instauracin de la idea de
ciudadana abstracta y neutra, objeto de aplicacin de las leyes y las polticas pblicas. Tambin es sabido
que la cara privada del moderno y pblico ciudadano se esboza en ese dispositivo llamado yo. Junto con la
prensa, la novela y las cartas, la publicacin de autobiografas es una dimensin insoslayable de un proyecto
poltico especfico: el nacionalismo moderno (Chakravarty, 1992). Por otra parte, el estatuto de cientificidad
al que aspira la Antropologa depende de que la etnografa constituya un conjunto de proposiciones sobre la
cultura nativa elaboradas por un yo que suprime y obscurece su presencia y al hacerlo no slo crea la
posicin de un sujeto enunciador universal y neutro, sino que, como seala Donna Haraway (1993), refuerza
su poder objetivador. A esta ley profunda de nuestro oficio se debe el hecho de que las impresiones y
experiencias personales aparezcan como formas de contaminacin y peligros de un campo que se pretende
impoluto de subjetivismos. La objetividad es una fuente de poder de la autoridad etnogrfica. Ella se haya
enraizada en la posibilidad de borrar, exacerbando, al sujeto de la enunciacin. El cientfico objetivista es para
el etngrafo reflexivo lo que el ciudadano moderno es para la persona individualizada. De ah mi renuencia al
gnero auto-biogrfico.

analistas (sus emociones, conciencia, perspectiva

terica y experiencia) hayan sido

atrapados por esas polticas; que le den estatuto de realidad a la palabra nativa (Goldman
2003, 2008) y que, por un movimiento terico que regresa sobre esas situaciones de
afectacin, aprehendan su proceso de envolvimiento, revelando desde esa posicin los
rasgos del fenmeno sobre estudio y los (nuevos) conceptos antropolgicos que le
permitieron comprenderlo.
Este texto est dividido en dos partes. La primera, Pueblos indgenas y sus secciones, se
concentra en situaciones y procesos histricos acontecidos en Puel Mapu11 (territorio
mapuche ubicado en el actual sur argentino) que busca explicar la creacin de la categora
pueblo indgena. En cambio la segunda, Diseminados, tiene lugar en Ngulu Mapu
(territorio mapuche ubicado en la actual Araucana chilena), mi lugar de origen, y tiene por
objeto mostrar el proceso de diseminacin que experimentaron mis parientes paternos de
origen mapuche, que se decan indios/as y no indios/as a la vez. Las experiencias sobre las
que construyo mi argumento, como se ve, se deslizan fluidamente sobre un territorio
continuo que es familiar para los mapuche y sus descendientes, que se dispersan por el
meli wixan mapu (la tierra mapuche de los cuatro puntos cardinales). Es cierto que, como
seala Claudia Briones existen cartografas estatales de la diferencia que producen
ndices de aboriginalidad singulares que es preciso establecer (Briones 2005). Sin
embargo, inspirndome en el movimiento geogrfico y temporal que Gloria Anzalda
realiza para disear su territorio de origen, Aztln, sobrepuesto a la geografa del Sudoeste
norteamericano (Anzalda 1987), en lugar de sealar discursivamente las cartografas
estatales chilena y argentina, mi argumento practica una deslizamiento territorial que
performa un cuestionamiento descentralizador de esos territorios nacionales. En una ltima
seccin, Lugares de Pasaje, vuelvo a poner en relacin lo acontecido en Ngulu-Mapu, la
reduccin y la dispersin, con la categora de pueblo mapuche, segn la analic para Puel
Mapu, y sealo la opcin de permanecer en los lugares de pasaje, las fronteras, que ofrecen
11

Para hacer ms fluida la lectura en este texto adopto las formas de escritura de la lengua mapuche ms
comunes y diseminadas sin tener en cuenta las normas establecidas por el Grafemario de Anselmo Raguileo
Lincopil o el alfabeto mapuche unificado. Aunque no desconozco la lucha poltica que se libra alrededor de la
inscripcin lingstica de este complejo sistema de comunicacin mi formacin en la expresin oral y escrita
del mapuche es incipiente. Por lo cual no me considero calificada, en este momento, para hacer un uso
pertinente y fundado de ninguno de sus los alfabetos existentes en este texto.

la posibilidad excntrica de comprender y explicar las diferencias tnicas desde varias

posiciones simultneas, no sujetas a sntesis dialcticas de ninguna especie.
Primera parte: Pueblo Indgena
Pastoral Aborigen
La objetivacin de un aparato eclesial denominado pastoral aborigen, destinado a la
aprehensin de la poblacin indgena del territorio argentino es reciente. Su creacin formal
fue en 1984, cuando la Conferencia Episcopal Argentina (CEA) cre la Comisin
Episcopal de Pastoral Aborigen (CEPA) y su aparato ejecutivo, el Equipo Nacional de
Pastoral Aborigen (ENDEPA), con sede en Resistencia, provincia de Chaco, Nordeste
argentino. Similar a lo acontecido con la poltica indigenista del estado argentino, diseada
bajo la lgica de respuestas puntuales para casos puntuales (Briones y Delro 2004), la
poltica indigenista eclesial previa a 1980 fue marginal, espordica y puntual. Antes de la
creacin de ENDEPA, las iniciativas existentes fueron objeto de polticas de evangelizacin
propias de las rdenes y asociaciones religiosas (como la de los Franciscanos Menores en
Formosa o la Sociedad de Don Bosco en la regin patagnica), o de esfuerzos personales y
aislados, como es el caso de lo realizado por el Obispo de la dicesis de Neuqun, Jaime de
Nevares, desde la dcada de 1960.
Las trayectorias de quienes realizaron acciones indigenistas previas a 1980, son
heterogneas y su insercin inicial fue de carcter local y poco articulada con experiencias
de contacto con poblacin indgena en otras reas geogrficas. En consonancia con la
dispersin de la poblacin indgena en distintas regiones del territorio nacional, las acciones
indigenistas eclesiales cobraron relevancia poltica precisamente por su carcter
fragmentario pero de fuerte insercin local. Aunque se trata de un rgano oficialmente
perteneciente a la Iglesia Catlica, quienes organizan y participan de las actividades de
ENDEPA suelen auto-percibirse como grupo minoritario y marginal dentro de ella. La falta
de inters que manifiestan por el llamado aspecto sacramentalista en sus acciones
pastorales, a favor de tareas de apoyo social o poltica con respecto a las poblaciones
indgenas, hace que su presencia no sea plenamente consentida en la estructura
institucional.

Cuando se indaga en las historias de las personas que participaron de esta condensacin
social y la manera en la que abrazaron la causa indgena, no es posible construir un
esquema que explique teleolgicamente la creacin de la pastoral aborigen. Aunque es
posible elaborar un modelo de conversin a la causa indgena, cada relato es un caso de
envolvimiento y desempeo de gran riqueza afectiva, social, cultural y poltica. Casi todas
estas personas, cuyas prcticas se desarrollaban en Formosa y Neuqun, viven o
vivieron muchos aos en reas indgenas, dedicando buena parte de su labor diaria a
realizar tareas de apoyo o promocin de esas comunidades. ste es un signo y un valor
esencial de su autoridad. Buena parte de ellas no eran nativas de esas regiones, y en algunos
casos tampoco eran connacionales, y se trasladaron all entre las dcadas de 1960 y 1980
con el propsito explcito de trabajar, desde la perspectiva de la evangelizacin, por los
pobres. Sus medios de subsistencia provenan de fuentes de financiacin eclesiales, de
fundaciones catlicas internaciones (como las alemanas Misereor o Kirche in Not) o, por
medio de la financiacin de proyectos especficos, de organismos multilaterales como la
Organizacin de Estados Americanos (OEA) y organismos de los estados provinciales o del
estado federal argentino.
Algunas de las ideas elaboradas por quienes protagonizaron la renovacin teolgica que
acompa el desarrollo del Concilio Vaticano II (1962-1965) y desarrollaron la Teologa
de la Liberacin, como perspectiva latinoamericana en materia de evangelizacin de los
pobres en la Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana en 1968, constituyeron un
lenguaje bsico, aunque no exclusivo, entre quienes vivan y trabajaban por la promocin
de las comunidades indgenas. Por su nfasis en el contacto directo con los sectores
populares (sus modos de pensamiento y accionar), fue sumamente relevante para la
instauracin de la pastoral aborigen la existencia de laicos/as organizados/as en torno a las
Comunidades Eclesiales de Base (CEBs). Por otra parte, a nivel de sistematizacin y
transmisin de saberes y mtodos asociados al trabajo junto a poblaciones campesinas, fue
relevante la existencia de pedagogos populares pertenecientes al Instituto de Cultura
Popular (INCUPO), creado en 1970 y con fuerte accionar en el NEA, formados bajo la
gida de las ideas del pedagogo brasileo Paulo Freire. No obstante, en Formosa, por
ejemplo, tanto las personas asociadas a las CEBs como al INCUPO mantenan relaciones
tensas con aquellos que trabajan en las Comunidades Aborgenes (CABs). Y las acciones

de stos, a su vez, no siempre eran admitidas por los prrocos responsables de las
jurisdicciones donde funcionaban los grupos de apoyo a las comunidades indgenas.
Pueblo indgena como comunidad
No tengo espacio para explayarme sobre las trayectorias de estas personas, materia
pendiente para otra publicacin. En su lugar presentar el conjunto de rasgos que definen la
nocin de pueblo indgena con que operaron y operan los grupos de apoyo a las
comunidades indgenas. Dos ejes organizan la percepcin del/a indio/a: el eje camporeserva aborigen-cultura-religin y el eje raza-sexualidad.
Los grupos de apoyo asocian a los indios con las reas rurales, consideradas como aisladas
y desconectadas de los polos urbanos. Esta situacin de aislamiento les habra permitido a
los indgenas all instalados la preservacin durante generaciones de tradiciones culturales:
lengua, arquitectura, creencias religiosas, pautas culinarias, modos de vestimenta, cultura
material, modos de subsistencia, pautas de intercambio, etc. Haba all, por lo tanto, una
clase de cultura y religin que, puesta en contacto con las ideas y pautas de
comportamiento urbanos, corra riesgo de ser aniquilada. Campo y pureza versus ciudad y
contaminacin se entremezclan en esta visin que tiende a idealizar el modo de vida
indgena. Esta idea, aunque es generalizada en el campo de los grupos de apoyo, tiene
varias fuentes y se expresa en diversas corrientes de las cuales aqu me referir a dos.
Primero: muchas de las personas que integran los grupos de apoyo a los indgenas tuvieron
experiencias de trabajo junto a poblaciones campesinas y recibieron una slida formacin
metodolgica al respecto. Esto sucedi, especialmente, en el NEA (Entre Ros y Santa Fe)
con la formacin de las Ligas Agrarias y el Movimiento Rural Catlico, en la dcada de
1960. Pero el lugar donde fue sistematizada una metodologa de contacto con las
poblaciones campesinas fueron las Escuelas de Familia Agrarias (EFAS) en la dicesis de
Reconquista, a fines de la dcada de 1960. Se trataba de una modalidad especfica de
escolarizacin para los hijos de familias campesinas. Su objetivo era fortalecer la familia y
sociedad campesina, arraigando a su descendencia para defenderla de los riesgos que la
amenazaban. No se trataba slo del abandono del campo y el desmembramiento familiar
(con el peso moral que ello implicaba). Les preocupaba, sobre todo, la prdida de la

tradicin cultural a favor de procesos aculturacin, va la urbanizacin, desorganizadores de

la personalidad y promotores de conflictos sociales a travs de la constitucin de clases
populares urbanas desarraigadas de sus orgenes rurales. Segn me explicaban algunos de
estos agentes, mientras se desarrollaban como docentes de las EFAS estudiaban la cultura
de la que provenan sus alumnos, registraban conductas y vocabulario con objeto de
hacer un balance no alienante entre tradicin campesina y tcnica. Ms tarde algunos de
los docentes de las EFAS se trasladaron a otras regiones del pas, como Formosa, y
desarrollaron all tareas de capacitacin y alfabetizacin de poblaciones indgenas.
Recurran para ello a la metodologa aprendida en las EFAS. Muchos de ellos se encuentran
entre los pioneros fundadores de ENDEPA y entre los artfices de la nocin de pueblo
indgena, con su nfasis en la originalidad y autonoma cultural y en la autodeterminacin
poltica.
La segunda corriente de donde proviene la asociacin indio-ruralidad enlaza a los grupos de
apoyo y a las polticas estatales de territorializacin. A diferencia del estado nacional y de
otros estados provinciales, la provincia del Neuqun defini desde 1964 una poltica estatal
indigenista basada en la creacin de reservas. Ese ao fueron creadas 18 reservas indgenas
de diez mil hectreas cada una (Palermo 1988:38-39). El trazado eclesial de la dicesis de
Neuqun, que coincide con el territorio provincial, tuvo en cuenta este modo de
territorializacin, es decir, la asociacin de una identidad tnica con un territorio
delimitado. A mediados de la dcada de 1960, la divisin, por parte del obispo Jaime de
Nevares, de la dicesis en zonas pastorales, distingui dos de ellas como reas indgenas:
Zona Centro y Zona Sur (San Sebastin 1997:178). Precisamente en esas zonas se
concentraban las reservas creadas por el estado provincial y all los agentes eclesiales y
grupos de apoyo desarrollaron una actividad especfica a favor de lo que llamaban las
comunidades indgenas. Evidentemente la poltica de creacin de reservas indgenas
defini una parte de las condiciones histricas en las que trabaron relacin grupos de apoyo
e indgenas.
El proceso de territorializacin de la poblacin indgena previamente expropiada estuvo
asociado a la creacin de una nueva unidad social: la sociedad mapuche en situacin de
reserva. Como sugiere Joo Pacheco de Oliveira para el caso del nordeste brasileo, el

proceso de territorializacin supuso la institucin de mecanismos polticos especficos

(como la autoridad masculina centralizada del lonko12 en el caso mapuche); se desarroll
entre la propia poblacin indgena intensas preocupaciones por reelaborar la propia cultura
y la relacin con el pasado (Pacheco de Oliveira 1999:20). En las reservas la actividad
pastoral de los sacerdotes (bautismos, casamientos, primeras comuniones, etc.) y la de los
grupos de apoyo dependa del tipo de relacin que stos entablaran con los lonko. La
autoridad que concentraba como representante de la comunidad ante funcionarios del
estado, se vea reforzada por los grupos de apoyo, cuyos miembros provenan de las
ciudades cercanas (Alumin, Zapala, San Martn de los Andes), de la capital provincial
(Neuqun) o de la Capital Federal (Buenos Aires).
A comienzos de la dcada de 1970, las primeras acciones llevadas a cabo por diversos
sacerdotes instalados en las reas de reserva indgena llevan su ambigua marca de origen: la
comunidad indgena aislada en el campo, sin embargo, ha sido creada por una poltica
estatal, cuyos representantes le retacean recursos, la acosan o manipulan. Era necesario
colaborar en la representacin ms eficaz de esas poblaciones creando mecanismos de
intermediacin entre ellas, la economa y el estado. Los grupos de apoyo y agentes
eclesiales pretendan definirse como legtimos mediadores de la sociedad mapuche en
situacin de reserva, aspirando con ello a intervenir monopolizando los procesos de
reproduccin ampliada del grupo. Por ello consideraban a todo otro agente externo como su
competencia y procedan a su descalificacin sistemtica. En 1971, por ejemplo, el obispo
de Nevares sealaba como expoliadores de los indgenas tanto a los bolicheros
(comerciantes), vecinos (terratenientes), antroplogos, indigenistas y organismos
oficiales (De Nevares 1994:167). En cambio, los agentes eclesiales y el propio obispo eran
auto-definidos como los portavoces de las necesidades y problemas indgenas ante las
autoridades (Ibid.:169).
El papel de mediadores legtimos de poblaciones amenazadas y aisladas permeaba sus
acciones, como fueron las cooperativas de produccin y consumo y los hogares-albergues.
12

Lonko en mapuche significa cabeza. Es la autoridad poltica que concentra la representacin indgena frente
a personas e instituciones ajenas a la comunidad tnica

Los sacerdotes Valerio Garlando, Francisco Calendino y Oscar Barreto, en la dcada de

1970, interpusieron albergues (como los de Ruca Choroi y Pampa del Malleo) entre las
escuelas primarias ubicadas en las ciudades de interior provincial y las reservas indgenas.
Durante el perodo escolar los nios pequeos de las familias mapuche residan all.
Acortando distancias, los albergues garantizaban la asistencia regular de los nios a la
escuela y, al mismo tiempo, durante una considerable parte del ao la socializacin
domstica de la descendencia mapuche y su contacto con las instituciones estatales eran
monopolizados por los agentes eclesiales. En sntesis: esta segunda corriente de
pensamiento que asocia lo indio a lo rural est en directa conexin con las polticas
pblicas en materia de diferencia tnica pero, sobre todo, aparece como una manera de
definicin del objeto de intervencin que adosa sutilmente una autodefinicin del papel que
deben ejecutar los miembros de los grupos de apoyo y los agentes eclesiales. Por ello la
idea de comunidad indgena como rural, aislada, auto-contenida y amenazada no slo es
una dimensin externa a los grupos de apoyo. La comunidad indgena as definida es
reveladora del proceso de legitimacin y de auto-definicin de estos grupos: apuntando a
representar otros intereses y no los propios, stos garantizan su acceso a posiciones de
poder, vis vis otros rganos de contacto indgena, y por ello de dominio sobre la
poblacin indgena.
En Neuqun, la situacin de reserva facilit la condensacin de un stock cultural reclamado
y reconocido como exclusivo por la accin y organizacin mapuche y las agencias de la
iglesia catlica y el estado. Ese stock fue tomado como pieza fundamental de la poltica
indigenista de sesgo etnogentico de los grupos de apoyo. Los albergues escolares
incorporaron a comienzos de la dcada de 1970 la capacitacin de los nios en el arte
mapuche del hilado (De Nevares 1995:169) con objeto de mantener viva la cultura
indgena. Como ya he dicho la asociacin entre ruralidad y condicin indgena incorpora
como elemento el aislamiento que facilita el conservadorismo o pureza cultural,
considerada como virtud indgena esencial.
Sin embargo, en ninguna otra situacin el respeto y la proteccin de esa pureza cultural
cobr mayor sentido de urgencia que con respecto a la deteccin y contacto con grupos de
descendientes de familias mapuche residentes en las ciudades. La necesidad de poner en

contacto a estos segmentos de la poblacin con los que eran considerados sus lugares y
cultura de origen (es decir, las reservas), se transform en una poltica explcita de apoyo a
movimientos etnogenticos. La residencia fuera de la reserva de generaciones de
descendientes mapuche pona en peligro de extincin una cultura e identidad. Las personas
que mantenan algn grado de relacin con la etnia mapuche y que residan en las ciudades
eran percibidas como carentes de un elemento esencial. Sus padres o abuelos, en su trnsito
del campo a la ciudad, haban perdido, olvidado u ocultado a la vista de otros (por
vergenza y miedo a la discriminacin) algunos tems de su cultura de origen. La
descendencia de esta poblacin migrada a las ciudades, por lo tanto, adoleca de una
carencia que ocasionaba problemas de identidad: no saban qu eran realmente. Poniendo
en contacto a esta descendencia desorientada e incompleta con sus tradiciones originales,
preservadas en estado prstino (desde tiempos inmemoriales) en las reservas, podra
recomponerse una identidad fragmentada. sta era la gida sobre la cual eran incentivadas,
por el obispo de Nevares, las reuniones de mapuche urbanos. De esos encuentros emergi,
por ejemplo, en 1982 la agrupacin mapuche urbana Nehuen Mapu (Nehuen Mapu
1994).
Desde el punto de vista de los integrantes de estas agrupaciones, la comunizacin tnica
recurri al restablecimiento de un conjunto de trazos culturales, como la realizacin de
rituales (el nguillatn13) y entidades sagradas (como Nguenechen14, y a transformar a la
sociedad mapuche organizada bajo la forma territorializada de las reservas en interlocutores
y garantes de su regreso a la indianidad. Los Encuentros de Religiosidad Mapuche
realizados desde mediados de la dcada de 1990 profundizaron este proyecto. Por medio
del contacto con la idealizada comunidad indgena rural, los grupos de apoyo y agentes
eclesiales proponan a la descendencia mestiza de esas poblaciones, caminos de retorno a
las identidades olvidadas o sistemticamente borradas por los procesos de evangelizacin,
de escolarizacin, de asimilacin cultural o aculturacin, y de mestizacin por medio de la
exogamia. Pero, lo ms singular de este aspecto de la nocin de indio, es que el activismo
indgena y los grupos de apoyo compartan una agenda de preocupaciones y un paquete de
13

14

Ceremonia de carcter sagrado para el pueblo mapuche.

Divinidad mapuche.

nociones esencializantes: la utopa del pueblo como comunidad auto-contenida a la que es

posible retornar va etnognesis.
El rostro mapuche como superficies de reconocimiento
El segundo eje que organiza la percepcin de indio/a de los grupos de apoyo es el que
vincula raza con sexualidad. Este punto ser desarrollado slo parcialmente en este acpite
y ser retomado en la segunda parte de este texto teniendo en cuenta este eje como
modalidad de auto-percepcin indgena.
El rostro indgena era fuente de gran ansiedad para los grupos de apoyo. Sola ser usado
como metfora para indicar la condicin de pueblo especfico, pero, tambin, como signo
de identificacin operativa de potenciales descendientes de indgenas aptos para adherir e
integrarse a movimientos de retorno a la indianidad perdida una o dos generaciones atrs.
Lejos de ser erradicada del ideario tnico, la raza, es decir, el aspecto fsico sintetizado en
un tipo fsico dado, operaba como un poderoso, aunque evidentemente no exclusivo, factor
de clasificacin y, tambin, de comunizacin (Tambiah 1989; Pacheco de Oliveira 1999;
Stolcke 1999). Este aspecto era uno de los tems que componan la idea de indio de los
grupos de apoyo y los agentes de la pastoral aborigen. Como mostrar aqu enlazaba la
problematizacin de la sexualidad femenina como sitio de reproduccin de las diferencias
raciales (Stolcke 1992; Stoler 1995).
En un paseo por el patio de su parroquia, en la ciudad de Neuqun, un sacerdote, en abril
del ao 2004, me indic la heterognea procedencia de la feligresa. Unos 40 nios jugaban
en el patio ese da, en un recreo de las clases de apoyo escolar que reciban en la parroquia.
Aqu hay mucha gente chilena, tambin hay bolivianos, mapuche y gente de ac. Ves estos
chiquitos, son hijos de mapuche, aunque no te lo digan te das cuenta de mirarlos, me dijo
el sacerdote. Mir al grupo de nios y me pregunt qu concepto de indio le permita al
sacerdote de un solo golpe de vista determinar la pertenencia y origen de los menores.
El signo ms externo de la indianidad mapuche tena su superficie de reconocimiento en el
rostro. En distintas oportunidades de mi trabajo de campo pude colectar algunos de los
rasgos fsicos que los integrantes de los grupos de apoyo asociaban a la condicin de

mapuche: pelo negro y lacio, pmulos anchos, labios gruesos, piel morena, ojos grandes y
rasgados. Pero por ser el elemento ms externo y general, era el menos riguroso. Haba
muchos indgenas que no se ajustaban a este patrn y sin embargo se afirmaban mapuche.
Esta constatacin no obstaculizaba el uso de este registro como principio clasificatorio. Las
interpelaciones que el obispo de Neuqun hizo durante la Asamblea de EDIPA del ao
2004, sobre la necesidad de darle a la Iglesia un rostro indgena, mostraba que los
atributos raciales condensaban una buena parte de los esfuerzos simblicos dirigidos a
construir la indianidad mapuche.
Los propios grupos indgenas solan aludir a esta superficie fsica de reconocimiento como
medio de identificacin tnica. En mayo de 2005 un dirigente mapuche oriundo de la
provincia de Chubut dio una charla en la Facultad de Filosofa y Letras (FFyL) de la
Universidad de Buenos Aires (UBA). Sensibilizada por el inicio de mi trabajo de campo en
Neuqun fui a escuchar la conferencia. Denunci situaciones de usurpacin de territorios
ocupados ancestralmente por familias mapuche. Contaba que los procesos judiciales que
iniciaban los afectados se vean, a veces, truncados pues les solicitaban pruebas acerca de
su mentada ancestralidad e indianidad. Mostraba un video en el que un matrimonio de
avanzada edad se lamentaba de la situacin diciendo: la nica prueba que tenemos de ser
mapuche es mirarnos en el espejo.
El rostro ms que metfora operaba metonmicamente como huella de un pasado presente
inscripto en un cuerpo sujeto a escudriamiento racial y tnico. El rostro indgena era
enarbolado por uno de los fundadores de ENDEPA. Un reconocido sacerdote de Formosa el
ao 2006 me explicaba que la pastoral aborigen haba sido creada por la presin que sobre
los obispos ejercieron sacerdotes, religiosas/os y laicos/as que trabajaban con grupos
indgenas en diversas partes del pas. Le quisimos decir a los obispos, mostrar
mostrarles el rostro indgena de la Argentina y de la Iglesia, me dijo. En lugar de enfatizar
la integracin pacfica e indiferenciada del contingente indgena, la pastoral aborigen
pretenda afirmar la existencia indgena a partir de un conjunto de trazos fsicos bien
precisos que no haban desaparecido plenamente. Sin embargo, esos trazos persistan de
manera ambivalente en la descendencia mezclada de esas poblaciones, generalmente
concentrada en las ciudades. Ambivalencia pues: por un lado estos signos fsicos podan

valer como signo de la convivencia pacfica (porque mezclada) entre ciudadanos

polticamente considerados iguales ante la ley y el estado; pero, por otro lado, dentro de un
proyecto etnogentico, podan ser interpretados como signos diacrticos del retorno tnico
que forzaba lo lmites rgidos de definicin del pueblo como tipo. Para lidiar con la
ambivalencia del tipo fsico, los grupos de apoyo solan adosar requerimientos sobre la
ascendencia del/a potencial aborigen. Aqu cobraban especial significado los lazos
familiares, el valor asignado a la sangre y la pormenorizacin de la prctica de las uniones
sexuales, sobre todo femeninas, que definan los trazos fsicos de la descendencia.
Segunda Parte: Diseminacin
Qu significa ser indio/a mapuche?
Volvamos ahora a la situacin de envolvimiento tnico con que mis interlocutores de
Neuqun me recibieron en el 2004 y que me afect violentamente: sos descendiente de
mapuche, vos?. Aunque intent poner orden a mis pensamientos para que mi respuesta
fuera la adecuada a mis fines de investigacin, definitivamente recurr a los elementos que
constituan mi idea de la indianidad mapuche para continuar la conversacin: S, pero no
hago cuestin de eso. Pas mucho tiempo pensando la ambigedad de esta respuesta e
intentando comprender por qu irritaba tanto a los integrantes de los grupos de apoyo que
una persona con mi rostro aindiado, segn su percepcin, se negara a afirmarse como
descendiente de mapuche.
La literatura disponible sobre la produccin de saberes y poderes alrededor de las
categoras tnico-raciales de adscripcin no aludan con sistematicidad y relevancia terica
a situaciones de campo de esta naturaleza. El tono objetivista de estos anlisis, aunque
documentado y erudito, me molestaba. El dilema tnico era diseccionado y ensamblado de
varias maneras novedosas, pero esas operaciones siempre garantizaban la externalidad de la
mirada etnogrfica y del etngrafo con respecto al grupo estudiado.
Pese a que me resultaba perturbador asumir tal operacin epistemolgica, adopt
parcialmente su gramtica objetivista en la escritura de mi tesis doctoral en el ao 2008,
una parte de ella abarcando el problema de la definicin de indio en las prcticas de la

pastoral aborigen (Zapata 2008). Las largas jornadas en las que tena lugar mi escritura eran
acompaadas por noches onricamente intensas. No recuerdo detalladamente todas las
pesadillas que se sucedieron durante ese tiempo, no obstante su nudo argumental se repeta
en cada ocasin. La ms significativa, quizs, haya sido aquella en la que corra
desesperadamente a travs de trincheras o tneles subterrneos, oteando el horizonte
(iluminado por fuegos de incendios y detonaciones) en busca de la presencia enemiga. Hua
junto a otras personas prximas a m, pero no eran familiares, conocidos ni amigos. Todos
ramos objeto de una cacera violenta. En la certeza de mi terror ante el potencial
aniquilamiento, saba que ramos buscados no por haber cometido una falta, delito o
transgresin. Nos buscaban para matarnos por lo que ramos. En el sueo no apareca
una palabra que designara eso que ramos, por ejemplo indios, mapuche.
Cuando despert, sudando y temblando, resolv incorporar en mi tesis alguna referencia al
modo en que mi trabajo de campo me haba afectado y explicitar que mi posicin frente al
objeto de anlisis no poda ser absolutamente externa pues, como ya he dicho, cuando se
hablaba de indios/as mapuche una parte de m, aunque no fuera con palabras, responda por
las experiencias (violentas) que contena ese nombre. Fue de esa manera que incorpor en
la pgina 113, nota al pie nmero 62, la sugestiva informacin de que mi abuela paterna,
Mara Rosa Zapata Soto, haba nacido en la localidad de Lumaco, Temuco (Chile), doce
aos despus de que la regin fue invadida por el ejrcito chileno. Los habitantes mapuche
de la Araucana (entre ellos mi bisabuelos, Nicols Zapata y una mujer de apellido Soto),
expropiados de sus territorios, deambularon sin recursos durante dcadas, azotados por la
guerra y el hambre.
Esta referencia, ocasional y marginal en la tesis, careca de relevancia terica. Slo muy
tardamente me encontr con instrumentos, como los que brinda Gloria Anzalda (1987),
que me permitieran hablar, escribir y analizar mi objeto de estudio desde la posicin sui
generis de la interseccin de identidades de frontera, sin esencializar ninguna de mis
potenciales adscripciones. A ello se sum Jeanne Favret-Saada que propone un modo de
entender la etnografa como una operacin de conocimiento que busca explicar situaciones
y experiencias (en su caso la brujera) que cuando son protagonizadas por los/as
etngrafos/as y sus interlocutores, no pueden ser representadas. El nico registro que ellas

dejan es una intensidad afectiva producto de una comunicacin involuntaria, inmediata

que no encuentra en las palabras su medio de simbolizacin. No obstante, esas situaciones
constituyen un modo de objetividad, una clase de experiencia humana susceptible de una
operacin de conocimiento que la autora denomina dejarse afectar: experimentar, no
reduciendo a creencias, nociones o representaciones, las realidades sugeridas por
nuestros interlocutores. Este modo de producir conocimiento etnogrfico tiene al menos
tres fases: Cuando uno es ms afectado, no se puede registrar la experiencia; cuando uno
est registrndola no puede entenderla. El anlisis tendr lugar slo ms tarde (FavretSaada 1990:196, mi traduccin)15.
La conmocin que sent ante la pregunta por mi indianidad y la respuesta que di a esa
cuestin tenan sus razones genuinas, iluminaban un aspecto de la identidad que no ha sido
hasta el momento plenamente desvelado. Siguiendo fielmente la lgica de mi conmocin y
respuesta, dispuesta a contrariar toda lgica cartesiana aprendida en mi formacin
acadmica, segn mi experiencia vital y mi trabajo de campo, digo: se puede ser y no ser, al
mismo tiempo, indio/a mapuche.
Recuerdo que ante mi respuesta la laica que haba introducido el tema me dijo que le
pareca que tena algo de mapuche por mis rasgos. Yo senta el peso de las miradas de los
presentes en la mesa sobre m y trat de llevarlo de la mejor manera posible. El sacerdote
que nos acompaaba dijo que no estaba de acuerdo con que yo le dijera que tena a travs
de mi padre relacin con los mapuche pero que yo no me considerara tal. Yo, me deca,
poda [deba] recobrar esa identidad.
No poda negar tajantemente la identidad que me era imputada, pero en ese momento
tampoco quera afirmarla. Por eso me ubicaba en la posicin estratgica de una criolla
mestizada, asimilada a las maneras no indgenas. Segn la discusin que mantuvimos con
el sacerdote la identidad era histrica; la genealoga y el recuento de parientes eran
centrales pues poda ser establecida bilateralmente; era asociada al control efectivo del
territorio o al recuerdo de su prdida o expropiacin; se expresaba en una lengua particular.
15

When one is most affected, one cannot record the experience; when one is recording it, one cannot
understand it. Analysis can only take place later (Favret-Saada, 1990:196).

As como haba podido ser eliminada en el pasado, a travs de la accin blica, el

exterminio y la subordinacin, poda ser recobrada en el presente, estableciendo conexiones
precisas con el pasado. Esas conexiones podan seguir la va cultural, recuperando
leyendas, cuentos, rituales, prcticas culinarias, vestimentas, religin; pero, mis
interlocutores aludan de manera directa a la sangre como un medio efectivo para el
establecimiento y transmisin de una identidad tnica mapuche racialmente basada. Por eso
era preciso conocer la ascendencia del/a potencial mapuche urbano, porque lo mapuche
poda llevarse en la sangre y transmitirse, va control de la sexualidad femenina, de padres a
hijos, instalndose en una clase de fenotipo.
Cada vez que mis interlocutores apoyaban su percepcin de la indianidad en el rostro, un
estremecimiento me recorra el cuerpo. Los rasgos fenotpicos que constituan su nocin de
indio/a mapuche eran escudriados en el cuerpo de la persona sujeta a identificacin. Tal
procuracin problematizaba, va delicada distincin genealgica bilateral, a las pautas de
procreacin que haba adoptado el grupo de origen, es decir, a un aspecto de la sexualidad
de los ascendientes y la manera en la que sus efectos se expresaban en el cuerpo sujeto a
examen tnico (Stoler 1995, 1996). Lo que los misioneros me preguntaban al sealar mi
rostro indio era bajo qu gramtica sexual y racial yo haba sido procreada, y teniendo en
cuenta esos datos, qu iba a hacer con las mltiples adscripciones tnicas que una mestiza
poda afirmar frente a ellos, reclutas de mapuche olvidados de su indianidad porque haban
optado por una asimilacin indiferenciadora en el terreno generoso del crisol nacional.
La condicin racial del tipo mapuche no haba que buscarla en la endogamia que protega la
pureza de un pool gentico o, mejor, una sangre, sino en su opuesto: bajo las condiciones
que haba definido la ocupacin militar de los territorios australes a fines del siglo XIX,
tanto de Chile como de Argentina, lo mapuche era definido como la marca, conjunto de
rasgos fisionmicos potencialmente heredables, que se expresaba a travs de la mixtura con
los invasores y en su producto, los/as mestizos/as. El recuento y enfatizacin de algunos
lazos de ascendencia familiar y de algunas marcas corporales permitan rozar los bordes de
la indianidad mapuche y, por su intermedio, la eventual reconfiguracin ampliada de ese
grupo entendido como pueblo.

Yo era un molesto caso que se negaba a asumir, para ellos, mis interlocutores, su
ascendencia indgena. La literatura antropolgica apuntaba para casos en los que sucedan
fenmenos similares a los que llamaban, cuestionando los binarismos esencialistas:
ambigedad, superposicin (Silla 2005) o (in) visibilizacin de las identidades
(Lazzari 2008; Pizarro 2006; Gordillo y Hirsh 2003). Pero estas elaboraciones no
respondan a la manera en la que yo haba aprendido a ser y no ser india al mismo tiempo.
Esa identidad poda presentarse externamente como una ambigedad y, dependiendo del
recorte temporal que se realizara, como una superposicin, pero esas categoras no lograban
captar la sensacin tan familiar para m de que el propio cuerpo poda ser habitado por la
indianidad. Estas experiencias eran muy certeras, no tenan nada de ambiguas y al momento
de hacerse presente, siempre relacionalmente, no se superponan con ninguna otra sustancia
ni concepto. Mucho menos alcanzaba con decir que la indianidad hubiera sido dispuesta en
un supuesto campo visual neutro, lista para ser observada y clasificada: visibilizada o
invisibilizada.
Qu significa ser y no ser indio mapuche entonces? Y qu relevancia tiene la elucidacin
de esta pregunta para iluminar los procesos de conformacin de unidades sociales? El/la
mestizo/a encierra en s la propiedad de contener trminos cuyas dinmicas se contraponen.
Apoyndose en ambas opciones a la vez, ser y no ser indio, nunca puede reposar
plenamente en ninguna de ellas. La riqueza depositada en tales potencialidades ha hecho
que los/as mestizos/as hayan sido objeto de vigilancia por parte de los rganos de
administracin poltica pues aqullos cruzan y rompen divisiones sociales claramente
distinguidas (Stoler 1996:311)16; echan por tierra la dualidad sujeto-objeto (Anzalda
1987:80)17. Quizs porque obstaculizaba la deteccin ntida del indio como objeto de
estudio y porque lo mestizo era piedra angular de ideologas de estado (como la del
mexicano), la literatura antropolgica latinoamericana de la dcada de 1970 le reserv a
esta categora la definicin denigrante de ser un sector de origen colonizado,
enfrentado a los indios, sin conciencia ni capacidad de accin autnoma pues su

16
17

straddled and disrupted cleanly marked social divides (Stoler, 1996:311).

break down the subject-object duality (Anzalda, 1987:80)

emergencia responde a necesidades especficas del rgimen dominante (Bonfil-Batalla

1972:113-114).
Intelectuales mapuche, como el abogado Salvador Millaleo, aunque lo seala como un
sujeto expuesto, coaccionado y privado de diversos recursos, entre ellos el de la
historicidad, le reserva al mestizo el lugar de ser borde exterior de lo mapuche, la
indianidad mapuche otorgndole un devenir posible futuro (Millaleo 2002). Por lo tanto,
lo mapuche pleno de tradicin, de sustancia contenida, puede prestarse al moldeamiento de
las identidades tnicas contemporneas de su descendencia mezclada18. La relacin entre
tradicin y etnognesis, en el pensamiento de este autor, sigue la lgica de una escritura
(mestiza) que no niega sino que acompaa, sin artificio lingstico, la oralidad
tradicional mapuche (idem).
Como hemos visto hasta aqu, el ncleo duro de produccin cultural, ritual, poltica y
espiritual mapuche, entendido como pueblo, se halla incrustado dentro de esa forma de
territorializacin que constituyeron las reservas indgenas. Aunque con importantes
diferencias ideolgicas y administrativas en lo relativo al accionar del aparato estatal, ello
es as tanto para el contexto chileno (Bengoa 2000) como el argentino (Briones y Delro
2004; Delro 2005). Los/as indios/as mapuche urbanos/as, regresados de la mixtura, tenan
indicado, con respecto a la poblacin de las reserva, el lugar de acompaante del ncleo
cultural de identificacin. Eran la palabra escrita, siempre sospechada de traicionar -por
artificiosa, externa, espuria e inautntica- la transparencia y pureza de la palabra dicha,
soplada por el espritu y el alma mapuche.

18

Hay un lcido debate sobre estas cuestiones por parte de intelectuales y antroplogos mapuche (Ancn
Jara y Calfo Montalba, 2002; Antileo Baeza, 2007; Marimn, Caniuqueo, Millaln y Levil 2006). Los
[mapuche] santiaguinos, los [mapuche] urbanos, los protagonistas de la dispora mapuche
contempornea constituyen categoras tnicas cuyo lugar y papel en el proceso de condensacin poltica del
pueblo mapuche autnomo preocupan a la dirigencia e intelectuales mapuche. Es en estas categoras donde
algunos autores advierten identidades enmascaradas, dormidas, pasivas, que es preciso despertar.
Reflexionan lcidamente sobre la clase de proyecto etno-nacional que es preciso elaborar para que los
mapuche de la dispora tengan un lugar especfico en el movimiento de recuperacin del territorio histrico y
la autodeterminacin poltica. Aunque sostengo diferencias experienciales y tericas con esta literatura, ella
amerita una serena y densa reflexin a ser incorporada en la lnea argumental que sostiene este texto.

El modo en que los mapuche de las reservas o lof son vinculados con su descendencia
mezclada sigue muy de cerca la manera en la que el habla y la escritura han sido asociadas
por la filosofa occidental (Rousseau), la lingstica (Saussure) y teora antropolgica
(Levi-Strauss). Para entender tal asociacin y la crtica deconstructiva que amerita es
preciso que introduzca algunas ideas que ha desarrollado al respecto Jacques Derrida.
Haciendo una ponderacin del llamado paso de las sociedades sin escritura a las sociedades
con escritura, Derrida ha sealado que el paso de un lenguaje puramente oral, puro de toda
escritura es decir puro, inocente- a un lenguaje que se adjunta su representacin grfica
[es considerado] como un significante accesorio de nuevo tipo, que abre una tcnica de
opresin (Derrida 1984:157). La escritura tendera a deslizarse como un reemplazo del
habla primera, de ah el peligro que ella encierra: hacerse pasar por la cosa esencial. El
sueo de un habla originaria, en s misma sustrada a la interpretacin [al signo]
(Ibid.:12), se ha visto interrumpido por la supuesta introduccin violenta de la anotacin,
representacin, suplemento, escritura. El autor se pregunta: Por qu la escritura es
deformacin, agresin, cul es la interdiccin que legisla su pureza y separacin? Por
qu la transformacin que opera la escritura es slo deformacin? (Ibd.:55). Invierte los
trminos de esta asociacin y seala: hay una violencia de la lengua sobre la escritura que
la rechaza como lo otro dentro de s (Ibid.:139). Un habla que expulsa su otro y su doble
y trabaja en la reduccin de su diferencia (Ibid.:73).
La relacin entre significado (la palabra dicha) y significante (la palabra escrita o
suplemento del habla) introduce en el pensamiento occidental la diferencia. Por ello
escritura y diferencia se comunican y el signo aparece como la presencia diferida de la cosa
(Derrida 1982:9). Pero qu pasa si la secundariedad de la escritura es cuestionada: se pone
as en tela de juicio la autoridad de la presencia o de su simple contrario simtrico, la
ausencia o la falta. Se interroga as el lmite que siempre nos ha constreido () a formar
el sentido del ser en general como presencia o ausencia (Ibid.:10)19. La relacin entre
habla y escritura siempre produce una diferencia, un suplemento, ambas se dislocan sin
19

one puts into question the authority of presence, or of its simple symmetrical opposite, absence or lack.
Thus one questions the limits which has always constrained us, which still constrains us () to formulate the
meaning of Being in general as presence or absence (Derrida, 1982:10).

cesar: difieren. No hay identidad (lenguaje, significado) intocada por la diferencia

(escritura).
Este recurso por la teora derridiana del lenguaje me permite ahora introducir algunos
elementos conceptuales que me ayudarn a delinear mi idea de ser y no ser indio/a
mapuche, segn se expres en mi experiencia, y la manera en la que esta posicin subvierte
los esencialismos de los grupos de apoyo y de la militancia tnica mapuche. La formacin
de comunidades polticas contemporneas, como son las naciones-estado, es paralela y
toma su fuerza de las migraciones masivas acontecidas en idnticos perodos. Para esas
masas desenraizadas la nacin, seala Homi Bhabha, llena el hueco dejado por la
migracin, bajo la forma de la metfora. Slo que, inundando con presencia una ausencia
que no se puede mostrar, termina reflejndola, duplicndola. El signo de la nacin evoca
pero no es la nacin que se siente como originaria; es su figura desplazada (Bhabha
1990). De ah que la nacin se transforme en un objeto de identificacin ambivalente para
esas minoras que difieren del tiempo lineal y homogneo en que se regodea la narrativa
nacional. Las formas de identidad cultural y solidaridad poltica que emergen de las
temporalidades disyuntivas de la cultura nacional nunca dejan a la historia nacional
encararse a s misma de modo narcisista (Ibid.:318)20. Pues la agencia de identificacin
nunca es pura u holstica, sino siempre constituida en un proceso de substitucin,
dislocamiento o proyeccin (Ibid.: 313)21. El discurso que emerge de la diferencia cultural,
de la posicin de mestizo/a, por ejemplo, no enfrenta simplemente al discurso magistral,
pedaggico o poderoso con un referente contradictorio o negador. Interroga a su objeto
(Ibid.:306)22. Propongo que all donde Bhabha escribe nacin, el/a lector/a lea identidad
tnica.

20

can never the national history look at itself narcissistically in the eye (Bhabha 1990:318).

21

the agency of identification is never pure or holistic but always constituted in a process of substitution,
displacement or projection (Bhabha 1990:313).
22

does not simply confront the pedagogical, or powerful master-discourse with a contradictory or
negating referent. () It interrogates its object (Bhabha 1990:306).

Quizs los llamados encuentros (Trawun Trawa-Trawa) de las autoridades originarias del
pueblo mapuche (lonko, ngenpin y machi), realizados en Ngulu Mapu, sean los eventos
donde el conservadurismo cultural y tnico tengan su mayor expresin. En mi trabajo de
campo tuve la oportunidad de asistir a un Encuentro de Religiosidad Mapuche realizado por
EDIPA de Neuqun, al que concurrieron dirigentes mapuche, hombres y mujeres,
provenientes de Chile. Todos mantenan algn grado de relacin actual con reservas
aborgenes y aquellos que se definan como urbanos acompaaban, como borde exterior,
al ncleo (de) contenido. Entre ellos haba un ngenpin, autoridad ritual, oriundo de una
localidad de la costa del Pacfico. El Encuentro cada da comenzaba con la realizacin de
un nguillatn organizado por las autoridades mapuche locales. El ngenpin oriundo de
Ngulu-Mapu, correga de manera detallada todos los errores rituales cometidos por quienes
participbamos de la ceremonia: mujeres con pantalones en el crculo, bebidas artificiales
en las ofrenda, actitudes poco recogidas entre los presentes, etc. Presentaba a sus
acompaantes femeninas (vestidas con atuendos tnicos) como ejemplo de imagen y
conducta.
Yo asista a este evento desde una perspectiva distanciada. Nada ms ajeno para m que
aquel modo de performar el grupo tnico, instituyndose en pueblo, en un ser nico, tan
contrario al proceso de diseminacin que me haba dado origen. Efectivamente, como
seala Millaleo en su texto, me senta el borde externo del habla originaria que all se
pronunciaba; efecto desplazado (artificioso y mezclado) de una esencia que aspiraba a la
solidez simblica y sociolgica, el pueblo mapuche. Sin embargo, teniendo en cuenta la
lgica del habla y la escritura a la que alude Derrida, lo mapuche emerga precisamente de
la negacin de su suplemento y de la reduccin incesante de la diferencia, expresada en la
ejecucin del nguillatn como incorreccin e inautenticidad segn el ngenpin de Ngulu
Mapu. Nunca como entonces pude percibir a la sociedad mapuche, cuando se haca
presente ella a s misma en el nguillatn, como exterioridad ms ajena a m. Es que, como
signo que expresa y difiere, la letra que acompaa el significado y lo difiere, yo me senta
inclinada, antes que a confirmar esa performance, a interrogarla, a interrumpir ese mirarse
narcisista en el espejo homogneo que proponan como imagen los mapuche venidos de las
reservas.

Recurriendo al concepto histrico-antropolgico de etnognesis, hace varias dcadas la

antropologa poltica y la historia antropolgica vienen dando cuenta de la emergencia de
comunidades polticas en distintas regiones del mundo. Casi siempre esos procesos son
liderados por elites polticas masculinas que, nacidas de los intersticios del sistema colonial
(parlamentos, misiones, reducciones), reclaman unidades territoriales basadas en una
identidad de origen que les dara unidad cultural y legitimidad poltica e histrica. Los
casos que considero emblemticos de este abordaje para el caso mapuche son los textos de
Guillaume Boccara (1998), Claudia Briones (2005) y de Walter Delro (2006).
Estos estudios afirman que la unidad especfica emergente de los parlamentos y las
reservas son la sociedad mapuche, no una forma, entre otras posibles que habra
asumido el grupo derrotado y parcialmente exterminado por los ejrcitos invasores. Esa
sociedad mapuche no es puesta en relacin con la dispersin post-guerra, la que no acept
representacin parlamentar (para el caso de Boccara), ni permaneci encapsulada en la
reserva. A pesar de advertir su importancia econmica, las mujeres casi nunca son
mencionadas. El poder curativo desarrollado por las machi no parece haber incidido en el
entramado poltico etnogentico (Bacigalupo 2007) que reposa sobre una agencia
masculina generalizada. Existe, al parecer, una relacin de mutua colaboracin entre elites
masculinas mapuche y los estudios dedicados a esos lderes indgenas y a sus medios de
actuacin tanto estratgicos como simblicos (nguillatn)23.
No slo me nutro de la teora de la deconstruccin y post-colonial para construir mi
argumento. La antropologa clsica abocada al estudio del campesinado (Teodor Shanin o
Robert Redfield) y de las migraciones (Abdelmalek Sayad) nos han enseado hace bastante
tiempo que el funcionamiento de las pequeas comunidades rurales slo adquiere sentido si
se aprehende la red de relaciones que ella establece no slo con la sociedad englobante sino
23

No se trata de reclamar que la parcial perspectiva femenina complemente la voz masculina dominante
por medio de estudios de gnero aplicados al caso indgena. Se trata ms bien de la necesidad poltica y
terica que existe de construir una visin de la sociedad mapuche tomando en consideracin para ello a la
totalidad de sus miembros, incluidos all a los sujetos que esa sociedad pone en situacin subalterna, las
mujeres mapuche. En mi trabajo de campo varias mapuche urbanas se quejaban de la idealizacin de la vida
de las reservas diciendo: s, en el campo todo ser muy lindo, pero a las mujeres nos dan duro. Los hombres
borrachos hacen lo que quieren. Por eso uno se quiere ir de ah y no volver nunca ms. Mujeres y hombres
mapuche recientemente se han pronunciado sobre este problema, ver Mariman 2004.

con sus propios miembros que emigran y retornan cclicamente. La sociedad mapuche de la
reserva slo adquiere significado cuando ella es puesta en conexin con su otro, su
doble desplazado, la sociedad mapuche sujeta a la dispersin estratgica, a mestizacin
tctica, a diseminacin.
Lo mapuche, por lo tanto, vive de esa diferencia diferida (pospuesta, demorada), nunca
completo y acabado, siempre vigilante de sus bordes y fronteras, asediadas por sus
productos mestizados. Pero cmo se llev a cabo la dispersin estratgica, la mestizacin
tctica en el caso de mi errante abuela paterna?
Diseminados
Como ya he dicho mi asociacin con lo mapuche me viene dada a travs de mi padre Luis,
y a ste a travs de su madre, mi abuela Mara. Esta asociacin existe pues tanto mi abuela
como mi padre, con diferentes grados de explicitacin, la enunciaron. Mi madre es hija de
chilenos pobres, criollos oriundos del rea rural, prxima a la ciudad de Chilln, en la
sptima regin de Chile. Mara naci el ao 1898 en la localidad de Lumaco. Su madre, mi
bisabuela, muri durante el parto. Nicols, mi bisabuelo, la regal a la familia del director
de una escuela de Traigun de apellido Figueroa, para que terminaran de criarla. Esta
familia no la educ pero la instruy en el oficio del servicio domstico. Trabajando como
cocinera, yendo de casa en casa, de Traigun sigui para Lautaro, de ah a Temuco, donde
naci mi padre, y luego, a mediados de la dcada de 1950, a Santiago. De este largo viaje
fuera de su rea de origen, involuntariamente iniciado apenas naci, nunca ms regresara.
En Chile, Argentina y Brasil, no puede entenderse la poltica de sometimiento indgena
seguida por sus estados-nacin sin vincularla directamente con las polticas migratorias,
concentradas en la atraccin de poblacin blanca y europea, y las de formacin del
pueblo como tipo racial, por medio de la miscigenacin de poblaciones tendientes al
blanqueamiento de un contingente nativo considerado inferior/no apto para el
progreso/brbaro (Briones y Delro 2006; Seyferth 1996; Villaln 1997; Bengoa 2002;
Zavala 2008, Lenton, 2005). Una vez pacificada la Araucana, entre 1881 y 1883, el
estado chileno defini al territorio conquistado como fiscal; gran parte de su superficie
fue adquirida en forma de remate o cedida gratuitamente a colonos chilenos y europeos,

mientras que a los indgenas les fueron cedidas reducciones, pequeas porciones de
territorio en que eran radicados grupos de familias bajo la autoridad de un cacique
designado por el gobierno. Los mapuche fueron reducidos territorialmente, al mismo
tiempo encerrados tanto por la falta de caminos rurales que permitieran el libre
desplazamiento, como por las usurpaciones de territorio de que eran objeto por parte de los
propietarios de fundos y de los colonos europeos y chilenos. Esta poltica de segregacin y
encerramiento, precozmente diseada en Chile, en relacin a la azarosa poltica indgena
del estado argentino (Briones y Delro 2006), tena como objetivo la eliminacin fsica de
los mapuche va la miscegenacin del contingente indgena con la poblacin criolla chilena
y la de origen europea. Sin embargo, la reduccin indgena fue lenta, irregular y sujeta a
numerosas situaciones de arbitrio. Comparando las tierras entregadas a los mapuche por el
estado chileno y el nmero de indgenas que arroj el Censo del ao 1907 (107 mil
mapuche), Jos Bengoa seala que un tercio del total de esta poblacin, es decir 40 mil
personas, no haban sido an radicadas, no posean medios de vida ni un lugar fijo de
residencia (Bengoa 2000:355-356).
La legislacin que sobre el territorio austral forj el estado chileno entre 1866 y 1898,
contena principios regulatorios sobre su posesin poltica, definida como nacional y por lo
tanto fiscal, y sobre los modos en que poda ser adquirida segn las caractersticas
atribuidas a los grupos sociales que aspiraran a ella. Para los indgenas la reduccin era
definida como modo de relacin legal con respecto a la tierra, organizada por la Comisin
Radicadora de Indgenas y tutelados por la figura del Protector de Indgenas instituida
en 1883. Pero los colonos chilenos y europeos accedan a ella por adquisicin personal, va
remate o cesin gratuita, beneficiados por las leyes de promocin de la colonizacin
europea (Bengoa, 2000:342-351). Esta poltica de poblamiento estableci un orden
jerrquico entre los diversos grupos sociales, privilegiando la ocupacin europea del
territorio con objeto de civilizarlo y hacerlo productivo por el trabajo agrcola
blanco, considerado disciplinado y racional.
Mi padre no saba si la familia de su madre era desposeda de la tierra, despus de la
invasin militar de Lumaco, y an no radicada en una reduccin o si sus abuelos eran
habitantes de una reduccin al momento de nacer Mara. Es preciso aqu que haga alusin a

la masacre de mapuche ocurrida en Lumaco al momento de producirse la invasin chilena.

Lumaco, como toda la regin al sur del rio Bo-Bo, haba sido invadida por el ejrcito
chileno entre 1881 y 1883; la poblacin indgena en estado de guerra haba sido arrasada
por las tropas militares; los sobrevivientes, sin tierras ni ganado, vagaron hambrientos
durante dcadas. Entre ellos, mi bisabuelo paterno Nicols Zapata y su esposa, una mujer
de apellido Soto. Entre los testimonios que recogi Bengoa hay uno que refiere
especialmente a este lugar: En el recuerdo actual de la gente de Lumaco est presente la
masacre de mapuches que all ocurri. La batalla se haba desarrollado en el medio del
puente que cruza el ro y las aguas iban teidas rojas de sangre. Una seora de mucha
edad recordaba haber escuchado a su madre que no se terminaba nunca de recoger
cadveres en la orilla del ro (Historia del Pueblo Mapuche 301).
Luego de la matanza los sobrevivientes, si tenan suerte y negociaban en buenos trminos
con los nuevos administradores, eran ubicados en reducciones, como fue el caso en Lumaco
de la reserva de 356 hectreas entregada a Juan Cauleo Pinoleo y otras 40 personas en
1885 (per capita 8,9 hc.) y las 180 hectreas entregadas en 1905 a Pedro Winka Pinoleo y
otras 26 personas (per capita 6,9 hc.) (Mariman, 1998). La reduccin, como estrategia de
territorializacin estatal, gener las condiciones para la emergencia de una conciencia
tnica basada en una forma de conservadurismo cultural, una sociedad de resistencia
(Millaleo 2002; Bengoa 2002). Jos Bengoa explica que el mbito de esta clase de
conciencia tnica es el de la comunidad, grupo sociolgico inexistente antes de la
ocupacin chilena, en el que se producen el intercambio de mujeres y de bienes y tienen
lugar los rituales como el nguillatn (Bengoa 2000:367-369). As se desarroll una forma
de tradicionalismo asociado principalmente a la organizacin reduccional (2000:379-398).
Es verdad que muchos lonko aspiraban a la asimilacin de su descendencia, a travs del
acceso al sistema escolar, y que el estado chileno, ambiguamente, sancionaba la
segregacin y el integracionismo. Pero as como Boccara (1998) seala el proceso
etnogentico producido entre los siglos XVII y XVIII con la emergencia de la llamada
sociedad mapuche, a fines del siglo XIX se asiste en la regin de la Araucana a una
modulacin de esa identidad, la sociedad mapuche reducida, al fragor de la guerra y la
negociacin post-invasin con el estado chileno.

Los grupos que no tuvieron capacidad de reorganizacin para llevar adelante una
negociacin post-guerra que les permitiera el acceso a un pedazo de tierra reducida, junto
con su descendencia, erraban, se diseminaban. El aumento de la poblacin provocado por la
reproduccin del grupo domstico indgena en las sucesivas generaciones post-invasin
chilena, ejerca presin sobre el territorio reduccional para aquellos que lo posean,
expulsando, seguramente, fuera de la reserva algunos de sus miembros. Por ejemplo, los
enviaban a la escuela con rgimen de internado o los arrendaban temporariamente como
mano de obra barata (Poblete 2001). Si el grupo domstico de mi abuela no haba sido
radicado en una reduccin, es probable que la reproduccin de la familia haya incorporado
como estrategia la fragmentacin del grupo a travs de la migracin fuera del rea
reduccional y la prctica de regalar a algunos de los miembros a otras familias que
tuvieran mejores condiciones para garantizar su sobrevivencia. Esta particular situacin de
acorralamiento poltico y territorial aplicado a los mapuche no reducidos, hizo que la
expulsin precoz de algunos de los miembros de la familia, quizs en especial la de las
mujeres, se transformara en un fenmeno corriente. En casos extremos, es probable que el
propio grupo domstico pre-invasin colapsara y se fragmentara de diferentes maneras.
La experiencia tnica de los trozos de la unidad domstica y tnica pre-invasin difiere
absolutamente de la experiencia tnica reduccional. Se present de manera an ms
diferente para aquellos que, como Mara, nacieron en pleno proceso de diseminacin de lo
que haba sido el pueblo mapuche, doce aos despus de terminada la invasin. De esta
experiencia diseminada emergieron padrones singulares de identificacin tnica, diferentes
de aquellos basados en la organizacin reduccional. La clase de conciencia tnica que
desarroll mi abuelacriada como allegada de las familias criollas o como sirvienta de
las familias colonas europeas en la regin de la Araucana y, ms tarde, fuera de ella
evidentemente adopt formas dislocadas de organizacin. El siguiente paso de mi
argumento, entonces, consiste en demostrar el modo en el que esa dislocacin fue
experimentada y transmitida como forma de conciencia tnica que admita dos
aseveraciones contradictorias que se negaban a la sntesis dialctica (Cornejo Polar 1996):
ser y no ser, al mismo tiempo, india.
Indias Curiche: sexualidad y raza

- Vyanse a lavar el poto antes de reclamar, indias curiche!

Empuando esta frase como arma, unas amigas pretendan dirimir a su favor el resultado de
un juego que mi hermana Judith y yo les disputbamos. Fue en una pelea entre nias, en la
cuadra de mi casa, yo no pasaba los diez aos, viva en una barriada popular de
Talcahuano, muy prxima al histrico ro Bo-Bo, en el sur de Chile. Era la dcada de
1970. Esta ancdota dolorosa me permiti darme cuenta de que haba una categora que
pretenda caracterizarnos a m y a mi hermana; por extensin se diriga a todo mi grupo
domstico. ramos llevados a reconocernos como sujetos de una identidad social que nos
vena dada desde el exterior.
Nuestras amigas decan que ramos unas sucias (no limpias); nuestros cuerpos sucios
despedan un olor que invada desagradablemente su sentido del olfato, la parte que
provocaba tal cuestin nasal era identificada con las partes bajas: culo se le llama en
Argentina, poto en Chile. La acusacin era seguida por una orden: debamos lavarnos
correspondientemente nuestras partes bajas. Una vez higienizadas, como gente limpia,
estaramos en condiciones de tomar una posicin vlida en el juego que jugbamos, el de
las identidades racializadas, claro est. Slo de esta manera, una vez jugado el juego y
determinados los resultados, si los considerbamos injustos, arbitrarios o errados,
podramos reclamar. Pero, de todos modos, esa accin tambin nos estaba vedaba, porque
an con el poto limpio seramos apenas unas indias curiche, en mapuche, gente negra. Esta
descalificacin deshabilitaba la demanda: regreso al comienzo.
Los principios de definicin de esa clase de indianidad de que ramos objeto enlazaban al
cuerpo indio, negro y hediondo, como la superficie sobre la que adquira significado su
potencia singularizante. Yo no quera ser llamada india, en parte porque no quera que me
dijeran negra ni poto sucio. Esta indianidad se insinuaba a travs de nuestra epidermis e
intersticios corporales; se asemejaba a una marca indeleble, biolgica y natural que, como
la sangre, habamos heredado y compartamos mi hermana y yo. Pero si esto era as, todos
mis hermanos estaban comprometidos con esta figura. Por eso me dirig a mi padre para
consultarlo acerca de la veracidad de los dichos de nuestras amigas: acaso ramos todos
nosotros, mi familia, indios?

Al ser consultado por m, mi padre me respondi que por supuesto, que todos nosotros, l y
mis cuatro hermanos, ramos indios, ramos mapuche. Esta afirmacin fue hecha en
relacin a la identidad que l le atribua a nuestras amigas: ellas eran descendientes de
campesinos alemanes, por lo tanto eran rusias [rubias], tenan el pelo amarillo y la piel
blanca. Con respecto a nosotras, indias, ste era un rasgo de status que mi padre reconoca
pues los colonos alemanes eran interpretados como los contendientes victoriosos de una
guerra de usurpacin y subordinacin que haba afectado a los mapuche. Me dijo que, a
diferencias de los europeos, nosotros estbamos en el continente americano mucho antes
de que ellos llegaran, que stos haban conquistado nuestras tierras y que por eso nos
habamos vuelto pobres y objeto de descalificacin. Pero que los verdaderos dueos de la
tierra ramos nosotros, los descendientes de los aborgenes. Las personas no indias eran
simples ocupantes, a la fuerza, de los lugares donde residan, gente sin arraigo verdadero.
Mis hermanos y yo estbamos emparentados, va nuestra abuela paterna y l, su hijo, con
las vctimas de un evento histrico del que debamos guardar fiel memoria.
A travs del sealamiento del hecho arbitrario de la expropiacin, y de la consecuente
instauracin de relaciones asimtricas que nos perjudicaban, su relato abra un espacio
difuso, no claramente delimitado, para la emergencia de una accin redentora como
principio organizador de la conciencia tnica infantil. Slo que esta narrativa de mi padre
era ambigua pues, al mismo tiempo que descalificaba, por violenta, a la poblacin que l
llamaba europea, ponderaba sus atributos raciales y civilizatorios. Haba una indianidad
que nos era sealada (por nuestras amigas y ms tarde en la escuela) desde el exterior por el
discurso estereotpico. La otra indianidad mapuche, aquella que mi padre elabor como
herramienta de orientacin para m y mis hermanos, intercalaba ambiguamente junto a una
narrativa de reivindicacin redentora otra que reproduca los trminos del estereotipo
descalificador dirigido a la poblacin no blanca. Ambas indianidades recurran al cuerpo y
a la sexualidad como superficie de reconocimiento y registro experiencial de lo mapuche y
de su diferimiento mezclado: lugar de inscripcin de una marca de origen y de su
borramiento.
Verena Stolcke, analizando los casamientos mixtos entre blancos/as y negros/as en la Cuba
decimonnica, demostr cmo la reproduccin de las clasificaciones raciales y las

jerarquas sociales que ellas imponan, no podan ser entendida sin el control masculino
ejercido sobre la sexualidad femenina, es decir, la potencia reproductora asociada al cuerpo
femenino (Stolcke 1974). En la misma poca Franz Fanon, considerando la conciencia
alienada de la poblacin negra colonizada, sealaba que los fenmenos sexuales eran de
superlativa importancia para entender una situacin racial concebida no globalmente sino
resentida por conciencias particulares (Fanon 1974:144). La inquietud sexual generada en
las reas de frontera tnica y racial produjeron mitos sexuales y proyectos eugensicos
por parte de los grupos sometidos: como el del blanqueamiento a travs del acceso a la
carne blanca (Ibid.:78). Pero, tambin produjeron, como muestra Ana Laura Stoler
(Stoler 1995), fobias, miedos y deseos de posesin y destruccin proyectados, porque
reprimidos, en la conciencia de las poblaciones usurpadoras. El otro, el subordinado,
temido y deseado, precis ser caracterizado, transformado en soporte de las
preocupaciones y deseos que inquietaban a las etnias invasoras. No es de extraar entonces
que, como ha sealado George Simmel, buena parte de los contactos entre poblaciones
racialmente jerarquizadas por su fenotipo y origen tnico hayan recurrido a las sensaciones
olfativas, no mediadas por una accin intelectual que tienda a su representacin racional,
para codificar su deseo y su rechazo por el otro (Simmel 1986:687).
Al regresar de mi primer viaje a Neuqun, en abril de ao 2004, despus de la discusin
con el sacerdote de EDIPA acerca de mi identidad, quise entrevistar a mi padre para que me
explicara cmo era eso de que nosotros, l y sus hijos/as, ramos indios/as. Al entrevistarlo
confirm la misma narrativa que haba producido cuando lo haba inquirido en mi infancia.
Esta vez le ped que describiera los rasgos que definan esa raza indgena a la que
pertenecamos. Mientras lo haca, le solicit que fuera ms especfico; a m no me
alcanzaba con que me dijera que los mapuche tenan los pmulos altos y el cuerpo ancho en
lugar de alto. Al escuchar mis preguntas, call por un instante, puso la mano derecha sobre
la mesa y me dijo que ante mis pedidos de detalles senta rabia, indignacin: estbamos
hablando de algo obvio que yo, como una descendiente, no poda ignorar; mi propio cuerpo
era una evidencia de lo que le solicitaba. Insist en mi requerimiento y solt otro par de
descripciones: tenan maxilar pronunciado, ojos rasgados, frente estrecha, pelo negro,
grueso y duro, piel morena y gruesa, a la que el sol no daa. Se detuvo en la piel: No slo
es piel morena, es [piel] grasosa, aceitosa. Si te descuidas mucho, despides un olor fuerte.

Si no te haces un aseo constante, despides un mal olor. Es que me dijo al que es puro, se
le ve, o sea, en los poros le salta lo salvaje que puede ser. No tengo otra palabra ms suave
para decirlo.
El origen puro de nuestra ascendencia mezclada estaba asociado al cuerpo, a la piel y a los
poros por donde era posible, incluso, sudar la indianidad. Haba dos caminos para
combatir contra esa presencia salvaje que se insinuaba en nuestros cuerpos: uno, el de la
civilizacin paulatina que propiciaba la proximidad con la poblacin no india, a travs de la
escolarizacin o las relaciones patronales con ella establecida; el otro, el del mejoramiento
eugensico, blanqueador, de la descendencia orientando el deseo y la eleccin de
compaeros/as sexuales ajenos al grupo de pertenencia.
Para mi padre la existencia de una identidad indgena era tributaria de la herencia biolgica
procesada por el mecanismo de la reproduccin humana. Para l haba indios puros y
descendientes de indgenas. El principio que distingua a ambas categoras haba que
buscarlo en la sangre, donde tenan lugar tanto procesos biolgicos como polticos. La
unin sexual entre dos personas pona en juego las identidades biolgica y tnica de cada
uno; dependiendo de las clases de sangre que entraban en contacto, el resultado poda
seguir dos caminos: la pureza o conservacin de las propiedades de los genitores, en el caso
de que stos fueran puros y que la clase de pureza sujeta a mezcla coincidiera, o el
mestizaje en diversas proporciones, en el caso de que las propiedades del par original
fueran dismiles. Mi padre afirmaba ser un descendiente de mapuche, su sangre no era
pura, haba algo de espaol en l, haba mezcla. Deca que su padre, al que nunca
conoci, era una mezcla de espaol y criollo; y que su madre era una mapuche pura.
Cuando trabaj de pen de fundo en el interior de la regin de la Araucana, a mediados de
la dcada de 1940, deca haber conocido a los puros; vivan en ruca24 y en las
reducciones. La identidad de mi padre vacilaba entre la de descendiente mapuche y la de
mestizo cifrado en la categora de chileno pobre. Frente a las ruca y sus habitantes, me
dijo:

24

En mapuche significa casa. En Ngulu Mapu as se denomina la casa tradicional.

sent de que algo me ligaba. Por sentido propio. Yo miraba a esa gente. Me entiendes o
no lo que te quiero decir? () [sent] el acercamiento a la gente que vive en ruca.
Consider que descenda [de ellos] s o s. Mir la cara de mi mam, las facciones, el
cuerpo no muy alto pero que se desarrolla [para los costados].
Como descendiente, una parte del cuerpo de mi padre espejaba la pureza del salvajismo
indgena. El modelo de la pureza salvaje era identificado en el cuerpo femenino de su
madre. Mi abuela paterna, contaba mi padre, siendo una mujer soltera haba dado a luz a un
hijo huacho, l. En Temuco los amigos y compaeros le decan el hueicito que en
mapuche significa muchacho, pen; l, sin embargo, siempre afirm que con esa palabra
indicaban su condicin anmala de hijo-huacho, el producto no reconocido de una unin
sexual de su madre con un ignoto varn citadino. La existencia fsica y moral de mi padre
era la evidencia de que la capacidad reproductiva de su madre no se ajustaba al modelo de
gestin decente de la familia nuclear de las clases medias no indgenas de la regin,
masculinamente regulada y legalmente establecida. l se avergonzaba de su origen
espurio y mezclado.
El hijo del ministro le decan a mi padre en el internado de nios donde estudi. Los
religiosos de la Orden Franciscana Menor (OFM) haban abierto una escuela, en la
localidad Padre de las Casas, a fines del siglo XIX, con objeto de educar a los nios
indgenas. Mi padre fue aceptado como alumno all en 1936, cuando tena nueve aos. Un
juez de la corte local, Mario Lenis Prieto, redact la carta que solicitaba a los religiosos su
admisin. En esa poca mi abuela era la cocinera de la casa de Lenis Prieto. El religioso
responsable de la librera del internado sola decirle a mi padre: As que t soy el hijo del
Ministro, ah! Vos tens proteccin, ah!. Los religiosos crean que Lenis Prieto mantena
contactos sexuales con su madre (Mara), y que de ello haba resultado una descendencia no
legtima pero protegida, mi padre. Lo cual indica que, primero, la prctica de la unin
sexual de los patrones chilenos blancos y las mujeres mapuche que se desempeaban
como sirvientas de las clases medias y altas de Temuco a comienzos de siglo, eran
admisibles y corrientes; segundo, que una parte del mestizaje de la poblacin de la regin
tuvo su lugar de elaboracin en esta clase de relacin de dependencia y de dominacin

tnica y de gnero; y, tercero, que los hijos mestizos no reconocidos podan ser educados a
instancias de sus genitores masculinos.
Aunque desconoca a su padre biolgico, mi padre saba que no era el hijo ilegtimo de este
juez. La imputacin de un origen vinculado a la alta burocracia estatal no indgena poda
ser ponderada, a veces, cuando lo que contaba era distanciarse del (inferiorizante) origen
indio. Pero, en la narrativa de mi padre, la vergenza y la auto-reprobacin acompaaban la
experiencia de ser el hijo huacho de una mujer mapuche.
Hay autoras como Sonia Montecino (1993, 1996) que sealan esta anomala del
huacho nacido del intercurso sexual entre mujer indgena y varn no indgena, como la
base fundamental del mestizaje racial en Chile. De ello se desprende que los/as huachos/as
adquieren su valor significativo por apartarse, de manera anmala, de la moral de la familia
nuclear y del matrimonio heterosexual y monogmico. Tal perspectiva tiene el mrito de
llamar la atencin hacia un evento, la anomala del huacho, sin ser capaz de interrogar al
mecanismo poltico y sexual que lo produce. Por ello reifica, naturalizando, el proyecto
eugensico, contenido en la moral burguesa de la sexualidad femenina masculinamente
controlada, orientada a la produccin de la familia blanca (o en proceso de
enblanquecimiento) y decente25. La reificacin de la poltica sexual en las reas de frontera
post-invasin militar de la Araucana obscurece la violenta contrapartida ideolgica de esa
ilusin puritana: el desenfreno y el acceso no restringido que tenan los varones no
indgenas a la sexualidad femenina indgena, sobre todo cuando las mujeres se hallaban
fuera del crculo de proteccin masculina de su grupo de origen.
Esto debe quedar claro: no era el hecho mismo de no tener un padre que lo reconociera
como descendencia legtima lo que ocasionaba la vergenza de mi padre. Era la
instauracin de un modelo sexual y poltico, asociado con la guerra de exterminio y
sometimiento, que exiga y sancionaba legalmente el reconocimiento paterno. En la

25

La autora hace aseveraciones que se presentan no slo como interpretaciones de hechos del pasado, sino
como pronsticos fatales para la poblacin mestiza: el nacimiento del mestizo estar signado por una
sexualidad no constreida, por genitores que no son esposos en trminos del matrimonio indgena y
espaol- y por una familia que carece de algunas figuras (Montecino, 1993:41).

prctica ese modelo de familia nuclear y patriarcal produca su carencia, su ausencia, su

anomala, cuyo origen privilegiado anidaba en la sexualidad femenina mapuche. La
descendencia de estas uniones no reconocidas se autoperciba como la progenie impura,
huacha, no reconocida, mestiza, sintetizada en ese cuerpo espurio, ni plenamente salvaje,
ni plenamente civilizado.
El matrimonio intertnico y las uniones sexuales intertnicas consensuadas o no (es decir,
las violaciones intertnicas), y el producto no reconocido de estas uniones en la forma de
descendencia mezclada, operaron como poderoso mecanismo de asimilacin, del que se
sirvi el proyecto nacionalista de formacin del pueblo como tipo. Pero, a la vez, a travs
de una minuciosa poltica de erotizacin del otro no indgena, operaron como estrategia de
sobrevivencia tnica en una sociedad que sancionaba legalmente, por medio de la guerra y
la reduccin, la subordinacin del contingente indgena.
Mi abuela Mara era una india curiche, instalada como sirvienta en los intersticios de la
casa patronal en los ncleos urbanos de frontera, como era la ciudad de Temuco, en las
primeras dcadas del siglo XX. Estas indias producan una clase de oxmoron
peyorativamente llamados huachos. stos despertaban la fobia de la moral sexual que
cultivaban sectores sociales no subordinados de la regin. La descendencia mezclada que
producan las indias era temida pues, llamndose indios y no indios al mismo tiempo,
cuestionaban la certeza de los preciados binarismos identitarios. Las condiciones histricas
que engendraron esta multivocalidad estn relacionadas con la guerra de exterminio que
parta del principio de la identificacin racial. Est relacionada, adems y como
contrapartida, con la necesidad de la poblacin invadida de diluirse, por medio de la
exogamia, en la sociedad englobante, guardando para s, no obstante, la potestad de
producir y distinguir simblicamente secuelas fenotpicas y culturales en la descendencia
mixturada. Cmo y dnde eran transmitidas estas secuelas? Ello ser objeto del ltimo
punto de este texto.
Fragmentos de identidad
Hay todo un acpite de informaciones sobre el modo ambivalente con que actu el
dispositivo misionero con respecto a la civilizacin y asimilacin del nio indgena. Se

proponan como laboratorios de convivencia entre el nio blanco y el indgena. Pero

aqu omitir la referencia a esta modalidad de creacin de categoras tnicas y a la forma en
que mi padre y, ms tarde, sus hijos/as la experimentamos en las escuelas catlicas a las
que asistimos. Voy a concentrarme en la casa patronal como espacio de sutil transmisin
de la experiencia de la indianidad y como mecanismo de identificacin ambivalente con el
grupo no indgena, es decir, blancos y europeos.
En relacin con este punto debo decir que nunca en mi familia ha tenido lugar un relato de
las caractersticas que tiene el texto que escribo. Nadie relat esta historia de la manera
secuencial, cronolgica y argumental en que yo lo realizo. La referencia a lo indgena
siempre adopt la forma de la narracin inter-personal, privada, pero tambin ocasional,
pragmtica, breve, entrecortada. Fragmentos mezquinos de una historia que ocasiona el
despertar de una pasin encendida (el miedo, la ira, el orgullo), pero tambin el desinters y
la imprecisin con respecto a las fechas, los lugares, los nombres, sobre todo de la parentela
indgena. Sin embargo, esos cortes abruptos de los relatos, la falta de respuesta ante la
inquisicin, los silencios, la entonacin de la voz baja e ntima, como mostrando un objeto
que se quiere preservar de la mirada externa, producan momentos de intensa carga
energtica, de comunicacin no verbal plena de significados, afectos no representados,
como la llama Favret-Saada.
Mara nunca le dio detalles a su hijo con respecto a su familia de origen: no conoci los
nombres de sus tos o tas, de su abuela o bisabuelos; tampoco supo el lugar exacto de su
residencia en Lumaco. Mi padre deca que tampoco se haba ocupado de transmitirle un
ncleo cultural que sealara los contornos de una identidad tnica basada en unos
contenidos especficos: nunca le haba hablado en mapuche, el nico idioma en que se
diriga a l adems del espaol, era el francs. Su madre sola cantarle canciones de cuna en
francs; cuando jugaba con l entre besos y abrazos le deca: Je taime beacoup! (Te
quiero mucho!).
Es como si Mara y Luis hubieran seguido una poltica contradictoria que prescriba el
olvido del origen indio, asociado a la guerra de exterminio y persecucin, al mismo tiempo
que su poderosa referencia afectiva por medio del silencio obstinado o de relatos
fragmentados. La fragmentacin, la ambigedad y el silencio son recursos importantes

cuando no se puede hacer un recuento exacto de la ascendencia (por la muerte de los

progenitores, por la disolucin de lazos familiares basados en la sangre y su reemplazo por
otros basados en la amistad, la adopcin y el patronazgo) y cuando, precisamente, ese
recuento no exacto, ante las condiciones blicas impuestas sobre la poblacin mapuche,
permite hacerse pasar por no indio.
Entonces, haba relatos de experiencias. Mi padre me explicaba:
haban cosas que me contaba mi mam. Por ejemplo, las costumbres en el campo,
lo que se hace en el campo. Eran similares a las cosas que despus vi cuando estuve
en el campo. Cmo cultivar la tierra, cmo se vestan, cmo coman, la tortilla, por
ejemplo, de rescoldo. En esos tiempos la percala, una tela delgada de muchos colores,
floreada, una tela de colores llamativos para vestirse. (). El hombre en el campo no
usa zapatos, usa la ojota, la ojota hecha de goma de neumtico de auto o de tiras de
cuero. Mi mam no me deca las cosas tan directas, no me deca mi pueblo hace esto
y esto, fue muy mezquina en eso. Yo me deduca lo que me iba diciendo, no me
deca estas cosas en forma directa. No s si se senta cohibida, le dara vergenza,
puede haber sido eso. Le daba vergenza su descendencia. Ella trabajaba entre gente
extranjera, europea. Entonces ellos se sentan superiores y daban esa pauta a que la
piel blanca era superior, el conocimiento era superior en todo el sentido de la palabra:
econmico y cvicamente. Y si mi mam era un ser inferior, porque se marc con esa
costumbre ella, del europeo. Es posible que por eso se call o no s. Me transmiti
cosas muy superficiales.
La frase mi pueblo [mapuche] jams fue pronunciada por Mara, tampoco por Luis. Eso
no significa que no hayan aludido de otras maneras a la experiencia cifrada en esa
categora. Slo que esa vinculacin era intercalada con otras afirmaciones que, pese a ser
contradictorias, eran sostenidas como no mutuamente excluyentes. Luis se senta orgulloso
al contarnos que Mara haba sido una excelsa cocinera de las familias ricas de la zona de
Temuco, como ya he dicho funcionarios chilenos, y comerciantes y propietarios de fundos
de origen europeo. Fue por su asociacin con estas familias que en el internado capuchino,
Luis no era severamente golpeado por los religiosos, como el resto de sus compaeros

mapuche, pues se trataba del hijo del ministro. Frente a sus compaeros indios,
considerados pobres, mal vestidos y primitivos, mi padre destacaba su pulimiento
civilizatorio al lado de las familias europeas.
En las casas de los patrones de su madre, l haba aprendido a leer el diario los domingos
por la maana; a disfrutar de la vida al aire libre, dando caminatas por el campo
disfrutando del paisaje que se presentaba como un cuadro para la fruicin esttica; del
vestir elegante y austero. El campo que l primero conoci, no fueron las reducciones
indgenas, sino los fundos de los patrones de su madre, adonde ms tarde, iba a
desempearse como pen rural. Cuando Mara trabajaba como cocinera del Hotel Central
de Temuco, propiedad de Felicia viuda de Guilbert, las vacaciones de verano la familia la
pasaba, junto al personal domstico, en el fundo que posean en la cordillera, donde,
adems, tenan aserraderos en actividad. Los patrones, deca Luis, lo unan a la familia en
los paseos matinales por las montaas, vistindolo como ellos de sport (zapatillas, pantaln
corto y remera), ensendole a respirar el aire puro y a disfrutar del paisaje araucano que
rodeaba sus propiedades. Muchas veces durante mi infancia, mientras escuchaba estos
relatos de mi padre, entenda que este modo de vida a la europea, y no los valores,
saberes y costumbres mapuche, era propuesto por l como un modelo a ser alcanzado por
nosotros, los descendientes de los dueos de la tierra.
Evidentemente Mara -doblemente subordinada por su condicin de gnero, vulnerable a la
explotacin sexual por parte del contingente masculino blanco e indgena, y por su
condicin de indgena- sustraa el mximo de beneficios de las relaciones de dependencia
que supona su posicin intersticial en la casa patronal. Mi abuela tena la expectativa,
comn a varios caciques mapuche de la poca, de que su descendencia fuera educada en la
cultura englobante con el objeto de, en generaciones sucesivas, poder lidiar con ella desde
una posicin menos desventajosa. El precio de esta tctica, sin embargo, era la
identificacin ambivalente con los valores, las prcticas y los cuerpos de la familia
patronal. Mara y Luis admiraban a sus patrones: el conocimiento, la riqueza y el derecho
estaban escritos en su piel blanca y en su origen europeo. Ignorantes, pobres y sin derechos,
los cuerpos indios de Mara y Luis apenas podan resistir la presencia superior de sus

patrones, se avergonzaban de s mismos. Por eso, les guardaban un profundo rencor. Mi

padre me deca:
Este resentimiento que yo tengo es as porque por ejemplo siempre mi mam
como empleada domstica tuvo un lugar separado, que se siente [duele]. Despus el
chico, el hijo de los patrones no comparta nada con el hijo de la empleada. Se
senta esa mezquindad. Y adems de eso, por ejemplo ah en Prieto de esa familia
espaola que te digo yo, tena una eleccin entre Arturo Alessandri Palma y Pedro
Aguirre Cerda, gan Pedro Aguirre Cerda que era un profesor de admiracin
socialista. Entonces este seor como eran hacendados, tenan fundos, le dijo a mi
mam: As que ahora van a gobernar ustedes
Yo: quines ustedes?
Luis: Ustedes, los pobres. Porque Pedro Aguirre Cerda era de clase media, clase
baja, era un profesor. Ellos no iban a querer un gobierno de clase baja. Entonces, eso
lo marca a uno. No se lo dijo con bronca, as abierto a todo grito, no. Ellos tenan su
forma.
Al ellos, los patrones, no se opone el nosotros, los mapuche o indios, se opone
nosotros, los pobres. Esta organizacin tnica ellos y nosotros invada la disposicin
y arquitectura de la casa patronal. Segn la recordaba mi padre, las casas patronales de
Temuco de las primeras dcadas del siglo XX tenan dos pisos. Eran las casas de la gente
con poder econmico, que ocupaban la calle principal de la ciudad, la Avenida
Alemana. En las casas haba un lugar llamado el interior para ellos (los patrones) y
otro, las piezas, para los empleados. Los empleados que vivan en la casa eran un grupo
femenino. Estaba compuesto por la cocinera, la nia de manos (la persona que sirve,
hace el aseo, sirve la mesa, arma las camas) y la niera. Estas mujeres del servicio
domstico ocupaban las piezas del fondo. La casa patronal opona lo crudo y lo cocido.
El lugar propio de los patrones era la zona cocida, elaborada; y el personal domstico,
femenino y, en algunos casos, indgena, era situado en las zonas crudas de la casa. Mi padre
me explicaba que la cocina no estaba separada de la casa, su disposicin era entre el fondo
(lo crudo) y el adentro (lo cocido).

La cocina era el reino de mi abuela. Sus manos tenan por funcin cocer lo crudo, preparar
aquello que tendra por destino ocupar el adentro. Pero por participar del proceso de
elaboracin a Mara le estaba vedado el espacio patronal. Esa rea estaba reservada para la
nia de manos que transportaba lo procesado por Mara. En la organizacin tnica que
estructuraba la casa patronal, mi abuela dominaba los procesos de transformacin, los
lugares de pasaje: la cocina. Ella era experta en esos procesos de liminalidad que
transforman lo crudo (salvaje) en cocido (civilizado).
La casa patronal encerraba, adems, todo un juego sexual con poderosa referencia
metafrica donde encuentran su definicin la descendencia huacha y mestiza. Era en ese
sitio crudo de la casa, las piezas del fondo, donde se producan los eventuales contactos
sexuales (consentidos o no) entre los patrones, proveniente de la parte cocida, y el personal
de servicio. Era donde la procreacin mestiza afloraba, y era la cocina y sus piezas del
fondo adonde esa descendencia creca mirando (con deseo) el adentro de la casa patronal y
durmiendo, segregada (resentida), en el fondo.
En el fondo tenan lugar, no obstante, en las horas nocturnas, despus de la jornada laboral,
los relatos entrecortados acerca del origen indio. Eran relatos ntimos, soltados como un
susurro antes de que la cocinera (mi abuela) y su hijo (mi padre) se durmieran. De ah
provienen, de la noche y del fondo, la fuerza de su inscripcin en la memoria de quienes
seguimos oyendo, desde posiciones diseminadas y mezcladas, esos trozos incompletos de
memoria tnica que se niegan al olvido, llamndonos en los sueos, solicitndonos recordar
que participamos parcialmente de esa historia.
Lugares de pasaje
He dado un gran rodeo para explicar un nfimo episodio de campo, errando en bsqueda de
respuesta, intentando unir historias, tiempos y situaciones aparentemente desconectadas: la
pastoral aborigen y su proyecto de crear instrumentos de confirmacin de lo mapuche como
pueblo y mi experiencia, y la de Luis y Mara, de ser y no ser indios/as a la vez, trazos de
indianidad diseminada, afirmada y denegada. Edouard Glissant dice que una comunidad
amenazada en su existencia usa como tcnica de existencia el rodeo (la evitacin) para
producir su conciencia ignorada (alienada) de lo relatado. Pero, seala el autor, cuando se

usa como tcnica de expresin, el uso tangencial (que no va directo) del rodeo es una
victoria sobre la represin (lo no-dicho y el edicto) (Glissant 2005:56).
Quisiera regresar entonces a la cocina patronal de mi abuela. En medio de la lucha en la que
se debate cmo los pueblos indgenas redisean las fronteras y el tiempo moderno de las
naciones-estados que los diezmaron y arrinconaron, y que los diseminaron y mezclaron,
quisiera elegir la cocina de mi abuela Mara, ese lugar de pasaje como mi lugar. Como
maestra de la cocina, ella saba que la divisin en oposiciones binarias era una ilusin
cartesiana en la que toda esperanza de sobrevivencia estaba perdida. Instando a mi padre a
admirar la vida, los cuerpos y la civilizacin blanca, no india, sin embargo, busc la noche
y la intimidad para indicarle el ambivalente origen mapuche, desfigurado por el silencio y
el fragmento. Tal esfuerzo femenino, prohijando ambivalencia, era una afrenta a los
esencialismos binaristas que pretendan dividir a los grupos sociales en enclaves cerrados.
Mi abuela aspiraba a que su producto, mi padre o su descendencia entraran en la casa
patronal, por eso lo educaba con esmero y mi padre a nosotros, sus hijos. Tal proyecto
quizs haya alcanzado su lmite en la actual coyuntura histrica. El imperativo de pasar a la
casa patronal, recordando los orgenes indios, quizs haya realizado su objetivo porque su
propsito, a travs del rodeo intelectual que he realizado en este artculo, ha sido
trascendido. No habiendo medios para regresar a un origen puro inexistente para los
descendientes mezclados, sabemos que nunca existi un camino teleolgico hacia una
supuesta civilizacin plena. Pero existimos nosotros, y estamos en el medio, somos la
rajadura, como seala Anzalda, de un mundo en permanente ensamblamiento.
La militancia tnica mapuche en Ngulu Mapu y Puel Mapu, y las polticas indigenistas de
los estados chileno y argentino y las de la Iglesia Catlica y las acciones de los grupos de
apoyo de las ltimas dcadas han generado las condiciones de posibilidad de enunciacin
de mi discurso. Esas intervenciones, de hecho, han sido una interpelacin para pronunciar
sta, mi palabra y mi relato.
Asimismo, el desarrollo de una Antropologa poltica que se ha ocupado de los fenmenos
de las emergencias tnicas y la reflexin centrada en la problematizacin de las condiciones
de obtencin de datos de campo por parte de los/as antroplogos/as, han sido otra de las
corrientes de las que se ha nutrido este texto. Y frente a tales problemas he querido

pronunciarme a lo largo de mi argumentacin. Seala Stuart Hall que la diferencia

especfica de un grupo o comunidad no puede ser afirmada de forma absoluta, sin
considerar el contexto mayor de todos los otros en relacin a los cuales la particularidad
adquiere un valor relativo (Hall 2003:85). Todos los otros conforman un exterior
constitutivo de una identidad, su ausencia y su falta es constitutiva de lo que se aparece
como presencia. Las situaciones de campo, que configuran el espacio de propiciacin de la
palabra nativa, est constituido esencialmente por la presencia del/a antroplogo/a. El
trabajo de campo antropolgico es la situacin intertnica por excelencia de donde emerge
un sistema de diferencias que es preciso objetivar. La identidad del/a antroplogo/a debe
ser desvelada y sujeta a escrutinio riguroso como lo es la del/a nativo/a indagado/a. No para
hacer un retrato narcisista de su no indianidad, que, como he mostrado, no debe ser dada
como auto-evidente. La identidad del/a antroplogo es interpelada a cada momento por la
palabra indgena, que afecta, alterando, la perspectiva antropolgica, encarnada en la
persona del/a antroplogo/a (Guber 2001). Es preciso, como he mostrado en este texto,
dejarse afectar por la palabra nativa, abriendo la posibilidad de la desestabilizacin del
discurso y teora del/a antroplogo/a, descolonizando el poder referencial (orientalizador)
cifrado en el texto etnogrfico.

Agradecimientos. La escritura de este texto se vio beneficiado por el buen espritu y

disposicin de muchas personas. Rosana Guber, compiladora de este libro, nos reuni a
todas nosotras en pos de la escritura de textos que mostraran la complejidad comprometida
en la produccin de datos empricos basados en el trabajo de campo ejercido con una
actitud reflexiva. El artculo cobr forma argumental plena durante la estada post-doctoral
que hice entre diciembre de 2010 y marzo de 2011 en el Departamento de Antropologa de
la Universidad de Aberdeen (Escocia). A los profesores Maggie Bolton y Tim Ingold mi
agradecimiento por el recibimiento y el estmulo para el trabajo. La profesora Nerea Arruti
del Departamento de Estudios Hispnicos de la misma Universidad me convid a presentar
este texto en el Seminario Permanente en febrero de 2011. All recib los comentarios
crticos de Trevor Stack y de los/as alumnos/as de programa. Varias personas se han
comprometido en darle forma y sustento antropolgico a mis inquietudes intelectuales.
Muchas de las tradiciones heredadas en esa formacin estn presentes en el artculo. Ello se
ha transformado en la deuda intelectual que mantengo con mi orientadora de tesis doctoral
en el Museu Nacional Giralda Seyferth. Mis profesores: Beatriz Heredia, Moacir Palmeira,
Joao Pacheco de Oliveira, Federico Neiburg, Olivia Gomes da Cunha y, especialmente, a
Antonio Carlos de Sousa Lima. El Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e

Tecnolgico, del estado de Brasil, me concedi una beca doctoral durante cuatro aos, lo
que me permiti dedicar mi tiempo de manera exclusiva al trabajo de campo y a la escritura
de la tesis doctoral que defend en diciembre de 2008. De ese tiempo de trabajo
extraordinario y valioso proviene buena parte del material de campo que compone este
texto. Varias personas a las que los antroplogos llamamos informantes y que se han
transformado en interlocutores me han permitido participar de sus actividades y mantener
largas conversaciones con ellos. Entre ellas Mabel Quinteros, Ernesto Stecchina, Beatriz
Cravero, y los/as laicos/as y sacerdotes pertenecientes a la dicesis de Neuqun, entre otros.
Mirta Milln, Daro Pualef y Segunda de Pualef de la agrupacin mapuche urbana
Pilln Manke de Olavarra han sido interlocutores ms que valiosos para la comprensin
de las categoras aqu analizadas. Tulio Caumil, del equipo de educacin mapuche
Wixaleyin, me ha brindado su conocimiento del idioma de la gente de la tierra, el mapuche.
Rolando Silla ha sido no slo mi compaero durante estos aos sino un interlocutor atento,
capaz de sostener dilogos plenos de sentido incluso durante los tiempos de largos
silencios. Para mi familia, especialmente mi padre Luis Zapata y mi abuela Mara, les
extiendo mi agradecimiento. Cuanto se ha dicho aqu representa un tributo, realizado desde
el pensamiento antropolgico, a sus existencias histricas.

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