Revista Eletrnica Estudos Hegelianos n.

05 Dezembro de 2006 - ISSN 1980-8372

O NEGATIVO EM DEUS E A DOR INFINITA NO

PENSAMENTO DE HEGEL EM IENAI

JEAN-LOUIS VEILLARD-BARON

Hegel e considerado como um telogo da encarnao, seguindo a

inspirao subia do Deus manifestativus sui, atribudo a Oetinger. Seu
pensamento parece pois inteiramente oposto teologia negativa e em
particular a idia da transcendncia inacessvel de Deus, de sua
irredutibilidade aos conceitos humanos. Na realidade, o pensamento de Hegel
mais complexo, mais difcil de captar. Porque para compreender Deus na
sua manifesta9ao, e a religio crist como religio revelada, e precise um
longo rodeio. Tem-se, com efeito, de passar pela teologia negativa da
renuncia, da ausncia de Deus, do aniquilamento total. O caminho do negativo
deve ser inteiramente percorrido. Por isso e que Hegel no comeou por
pensar a encarnao, mas a morte de Deus.
O ponto de partida de sua reflexo sobre a integrao do negativo e da
dor infinita na filosofia mesma, e a famosa frase de Hegel na Fenomenologia
do Esprito: "Pode bem dizer da vida de Deus e do conhecimento divino que
e um jogo de amor com ele mesmo; essa idia descamba na edificao e
mesmo na insipidez quando lhe falta o srio, a dor, a pacincia e o trabalho
do negativo" .
Essa formula fez correr muita tinta; foi referida a pacincia do conceito,
que deve esperar que o esprito produza por ele mesmo seus resultados; foi
entendida como o movimento dialtico do negativo como tal. Pouco se refletiu
sobre a dor mesma. Toda a passagem de Hegel esta aqui destinada a refutar a
concepo monoltica do absoluto na filosofia da natureza inspirada por
Schelling. Hegel sublinha, contra toda apreenso imediata do absoluto, a
necessidade de conceber a substancia viva como sujeito, isto e, como "a pura
negatividade simples" (die reine einfache Negativitat) '' ; assim, a dor do
negativo aparece como uma imagem do processo da media9ao dialtica
interna ao absoluto mesmo. Quando Hegel fala que a vida divina pode ser
compreendida como um jogo de amor com ela mesma, fala enquanto telogo
conhecedor da Trindade crist como jogo de amor entre as pessoas divinas.
Com efeito, a relao entre o Pai, primeira pessoa e o Filho, segunda pessoa
1

Das Leben Gottes und das gottliche Erkennen mag also als ein Spielen der Liebe mit sich selbst
ausgesprochen werden; diese Idee sink zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab. wenn der Erst, der
Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt. GW 9 18. [Trad. Meneses. 19]
2
GW9181inha21

Traduo a Cargo da Sociedade Hegel Brasileira; reviso a cargo de Danilo Vaz C R M Costa Mestrando UFPE

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apresentada pelo Evangelho de S. Joo como uma relao de amor, mas no

exterior a divindade mesma, de tal sorte que o lao de amor que une o Pai e o
Filho e, por sua vez, personificado como Esprito Santo. A relao vivente
evocada por Hegel para reivindicar a concepo do absoluto como sujeito, e
no s como substncia, precisamente essa relao de amor entre as pessoas
da Trindade divina que a teologia grega denomina pericorese.
O final de F e saber j evocava em 1802 a dor infinita como o que a
filosofia deve elevar ao conceito. Lembremos esse texto famoso: "Mas o puro
conceito, em que a infinidade como tal e o abismo do nada em que todo o ser e
engolido, deve designar a dor infinita [....] puramente como um fator da idia
suprema, mas portanto no mais do que como um fator .
Esse texto visa primeiro a mostrar a necessidade de compreender a dor
infinita e de no rejeit-la para fora do conceito. O sofrimento e o mal, que lhe
esta ligado, fazem parte da Idia suprema, que e a idia da filosofia. Assim
Hegel designa a filosofia como o pensamento da desgraa e da dor; mas
recusa o dolorismo. A filosofia deve pensar a dor infinita como um fator e no
como o tudo. Se a dor infinita fosse o todo para a filosofia, essa ficaria absorta
em um pessimismo e dolorismo sem limite. Mas se inversamente a filosofia
recusa-se a pensar a dor, torna-se ento uma filosofia sem profundeza, uma
filosofia do absoluto idntico a si mesmo. Tudo isso evidncia a descoberta da
infelicidade em Hegel na poca de Iena. Foi um movimento de reflexo
iniciado por Schelling que no tematizar muito explicitamente o mal e a
desgraa, a no ser nos anos que precedem imediatamente as Pesquisas sobre
a liberdade humana de 1809. No entanto pode-se buscar seu trao desde o
Sistema do idealismo transcendental de 1800 onde a liberdade do princpio
implica que para ele a objetivao uma verdadeira infelicidade. Como em
Schelling, o estupor da razo diante da infelicidade surge cedo em Hegel;
irradia por todo o perodo de Iena (1801-1807).
Mas, como explicar a diferena entre a expresso de F e saber "dor
infinita" e a expresso da Fenomenologia do esprito "a dor do negativo"?
Impe-se antes de tudo uma observao terminolgica. E que, no estilo
hegeliano, a dor infinita no significa somente uma dor sem limites, mas
tambm a dor que sente o prprio infinito. E da mesma maneira que algumas
linhas depois na mesma passagem, Hegel evoca "a idia da liberdade absoluta
" para designar a Idia da liberdade que o absoluto possui, a liberdade
absoluta sendo o equivalente do absoluto enquanto livre. A liberdade do
absoluto e a liberdade de Deus - tema hegeliano que interpelou Schelling por
muito tempo: a dor infinita, igualmente, e a dor de Deus. A idia de um Deus
3

GW4 413.

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sofredor est presente em Hegel em sua reflexo especulativa, o que confirma

a continuao do texto sobre a Paixo e a Sexta-feira santa, que outrora foi
histrica, mas deve ser pensada especulativamente.
A DOR DE DEUS
Mas essa idia do sofrimento de Deus no estranha a outras pesquisas
de Hegel realizadas durante os anos de Iena. Nos projetos de sistema, que
no publicou, Hegel girava em volta do sofrimento e da infelicidade divina a
propsito da filosofia da natureza, em particular na distino do Deus vivo e
do ter. O ter, ou matria sutil, matria espiritual, "no o Deus vivo;
porque somente a idia de Deus; ele, o Deus vivo, e aquele que se
reconhece a si mesmo fora de sua idia, e que no outro de si mesmo se
reconhece como a si mesmo" 4.
O Deus vivo esprito, e o esprito a negatividade mesma. Ao
contrario, "o esprito da natureza um esprito escondido, no entra na figura
espiritual, s e esprito para quem conhece; ou seja, e esprito nele mesmo
mas no para ele mesmo"...5. Para compreender o Deus vivo, deve-se admitir
que o absoluto e capaz do sacrifcio de si mesmo em seu Outro. Esse sacrifcio
de si verifica-se em toda a concepo hegeliana do divino, ou por outra, do
absoluto verdadeiro. Mas parece bem que para Hegel, a dialeticidade do
absoluto e o sofrimento de Cristo so compreendidas da mesma maneira.
O curso de Nuremberg de 1808 expe muito claramente e muito
simplesmente a cristologia hegeliana em suas linhas fundamentais.6 A
essncia da religio e o amor; e relao fundamental do homem a Deus e o
perdo das faltas, de que Cristo deu o modelo em relao a Maria Madalena.
"No sou Eu que devo ser a objetividade no amor, mas ao contrrio Deus, mas
reconhecendo-o, devo esquecer-me de mim mesmo " No perdo das faltas,
Deus que nega meu nada. Cristo viveu na realidade efetiva e na humildade.
"Sua dor foi a profundidade da unidade da natureza humana e da natureza
divina na vida e no sofrimento" . Aqui ainda o sofrimento a marca da
seriedade profunda da reconciliao da natureza humana e da natureza divina
em Cristo. Os deuses da Grecia nao alcanavam essa seriedade, por serem
incapazes de sofrer. A religio da arte mostra que o destino dos deuses
trgicos gregos esta na comdia, que denuncia a inessencialidade de sua
individualidade; a conscincia-de-si que deve finalmente triunfar, e a
4

GW 7 188.
GW7 l . l l s .
6
O termo Aufopferung vai encontrar-se associado ao de Schmerz (dor) nos cursos de liceu de Nuremberg
ordinariamente denominados propedeuticafilosqfica.
7
TW (ed. Suhrkamp em 20 vols. 4 8.
5

,*=:

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superficialidade desses deuses esta inscrita em sua despreocupao. O

politesmo grego, cuja manifestao e essencialmente artstica, primeiro na
esttua, depois na epopia, na tragdia e na comdia, no e sobrevalorizado
por Hegel como pde ter sido por Holderlin, e o Cristo da religio manifesta
aparece como o ltimo deus que recapitula todos os outros. Pressupe que a
mesa dos deuses seja desservida, e torna possvel a considerao e dos
deuses gregos como outras tantas obras de arte.
primeiro na comdia que se opera a reviravolta que evidncia a falta
de conscincia-de-si dos deuses gregos: " preciso que a conscincia-de-si dos
heris saia de sua mscara e apresente-se tal como ela mesma se sabe - como
o destino tanto dos deuses do coro quanto das potencias absolutas mesmas - e
[ento] no esta mais separada do coro, da conscincia universal. A comdia
tem pois em primeiro lugar esse aspecto de que a conscincia-de-si efetiva se
apresenta como o destino dos deuses" 8.
Assim a comdia e o destino dos deuses gregos, enquanto revela sua
essncia teatral; eles s existem enquanto heris da tragdia. A tragdia eleva
os homens ao nvel do divino; a comdia mostra a verdade da tragdia: tudo
isso no passa de teatro; o ator deve tirar sua mscara e mostrar-se como uma
conscincia-de-si puramente humana. A iluso teatral e denunciada
teatralmente na comdia, que e para Hegel uma auto-irriso da religio da arte.
Mas com a comdia, no s o ator se mostra nu, mas a religio desaparece: na
comdia a relao ao divino no e mais nada: os deuses revelaram sua
inconsistncia perante o sujeito, ou seja, do homem (aqui o ator) conscientede-si. A encarnao dos deuses gregos era s artstica.
ento que examinando a passagem necessria a religio manifesta
(dita tambm religio absoluta e religio revelada), Hegel, em uma pgina de
grande beleza e grande nostalgia, em que evoca a jovem canfora da
estaturia antiga, revela-nos de passagem o segredo da arte destacada da
religio 9.
O primeiro ponto a sublinhar que a conscincia cmica uma
conscincia feliz. A concluso da seo consagrada religio da arte mostranos que a conscincia-de-si atingiu aqui a certeza de si mesma que associa a
perfeita ausncia de temor em relao a tudo o que estranho, e o sentimento
da inessencialidade de tudo o que estranho, e portanto no tem mais medo de
nenhum elemento estranho porque o sabe inessencial. Hegel acrescenta que

8
9

GW 9 397,1. 24-29 [Trad. Meneses . 743 ].

GW 9 401-402. [Trad. Meneses 750 e 753 ]..

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" ha ai um bem-estar e um abandono ao bem-estar como no mais se encontra

exceto na comedia" H.
Sabe-se que Hegel amava o teatro e que ele sentiu o bem-estar da
comdia, da conscincia cmica no sentido do amador de teatro cmico . A
assimilao do sentimento do cmico ao perfeito bem-estar pode surpreender,
mas se trata de um bem-estar enquanto limitado particularidade subjetiva,
no , de modo algum, uma felicidade absoluta, mas s uma inteira satisfao
com particular 12.
A DOR DA AUSENCIA DE DEUS
Entretanto, essa felicidade da conscincia cmica tem sua verdade na
conscincia infeliz que surge ento como a contrapartida (Gegenseite) e o
complements (Vervollstandigung) da conscincia cmica perfeitamente feliz.
Mas a dor da conscincia no e a dor infinita ou a dor do prprio Deus. o
sofrimento pelo fato da ausncia de Deus ou do divino. A comdia esvaziou o
divino de sua substncia; s ficou a subjetividade do ator tirando sua mscara.
ento que a conscincia sente dolorosamente essa ausncia dos deuses, do
divino ou de Deus. Hegel joga de proposito com os diferentes termos para
designar esse divino sem o qual no h religio.
Em seu famoso poema de 1788, Os Deuses da Grcia, Schiller tinha
feito dos deuses gregos os representantes do ideal (no sentido kantiano) e
associava divindade, genialidade e liberdade. A questo saber se esse
helenismo implica hostilidade ao cristianismo. O que Schiller mostra nesse
primeiro poema de sua Gedankejilyrik, e que os deuses gregos, que uniam
beleza e verdade em uma felicidade permanente, desapareceram
definitivamente. O elogio de Grcia vai acompanhado com a dor da perda de
seus deuses: Schone Welt, wo hist du? Kehre wieder
Holdes Blutenalter der Nnatur ! [... .]
Keine Gottheit zeigt sich meinen Blick,
Ach, vonjenen lebenwarmen Bilde
Blieb der Schatten nur zuruck.
Mas, ao contrario do que dir Hegel, no ha outra soluo a no ser
esttica. A natureza esta agora privada dos deuses, desdivinizada (entgotter);
10

GW 9 399 "ein Wohlseyn und Sich-wohlseyn-lassen des Bewusstseyns ist, wie sich ausser dieser
Komodie keins meher findet" [Trad. Meneses 747].
1
Cf. Jacques D'Hondt, Hegel et les Francois, p. 35-53 "Hegel et Marivaux".
12
Cf. Principios dafilosofia do direito, 123, e nota ao 126: Hegel critica o rigido anti-eudemonismo de
Kant, porque o interesse subjetivo nao se opoe necessariamente ao interesse objetivo.
13
Belo mundo, onde estas? Retorna, graciosa idade em que a natureza florescia! Nenhuma divindade se
oferece mais ao meu olhar. Ah, dessa imagem quente de vida, somente a sombra ficou.

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tornou-se inconsciente do esprito que a guia, e indiferente alegria de seus

poetas. A 16a e ltima estrofe em particular mostra que os deuses se foram do
Olimpo, com tudo o que belo e alto, e s deixaram aos homens a palavra
privada de alma (das entseelte Wort). A nica salvao que resta o canto, ou
seja, a tarefa do poeta, smbolo da arte inteira: "Was unsterblich im Gesamg
soil leben, muss im Leben untergehen ".
O trgico da arte segundo Schiller est ai: "tem de morrer na vida o que
deve viver no canto de uma maneira imortal". A arte no faz mais um s com
a vida; celebra o que passou. Pode cantar os deuses da Grcia precisamente
porque no existem mais. Toda poesia nostalgia e a nostalgia do ideal toma
aqui um valor metafsico.
Hegel mostrar que o cristianismo, enquanto religio revelada,
verdadeira, pressupe o fim dos deuses gregos e de sua estetizao nostlgica.
A soluo de Schiller e moralmente estica (a resignao) e esteticamente
potica (o canto como salvao para o homem). A soluo hegeliana
dialtica, sendo o aniquilamento do politesmo grego a condio da revelao
crist, enquanto a de Hlderlin consiste na superposio do cristianismo sobre
o politesmo grego, que assim no mais considerado como paganismo. Em
Schiller, como em Hlderlin e Hegel, o problema do estatuto da arte est
ligado fundamentalmente a religio; mas as solues diferem 14.
A chave do texto consagrado jovem canfora est na frase
imediatamente precedente que precisa o que essa nova forma da conscincia
infeliz: " a conscincia da perda de toda a essencialidade nessa certeza de si,
e justamente a perda desse saber de si, - da substncia como do Si; a dor que
se expressa na dura palavra: Deus morreu 15.
A dor dor de uma perda sentida como irreparvel, perda da substncia
(da existncia objetiva) e do Si (da subjetividade). Essa dor tem por expresso
a palavra de um clebre coral luterano de Johann Rist: " grande angustia,
Deus mesmo jaz morto: ele morreu na cruz" 16. S que, ao contrario do que
sugerem as interpretaes teolgicas crists, em particular Eberhardt Jungel 17,
aqui no se trata da morte de Cristo, mas do desaparecimento do divino que
animava as esttuas e as tragdias antigas. Ou, por outra, Hegel aplica o
sentimento da perda do divino (que o coral luterano compreende como a dor
dos discpulos ante a morte de Cristo na cruz) a conscincia-de-si, a uma etapa
intermediria entre a religio artstica e religio revelada. No se trata da
sexta-feira santa histrica que deve tornar-se especulativa, trata-se do fim dos
14

A analise do percurso estetico de Schiller foi feita com muitos detalhes por Jacques Taminiaux, em seu
belo livro sobre "A nostalgia da Grecia na aurora do idealismo alemao", Haia, 1%7.
15
GW 9 401 [trad. Meneses, 752].
16
Cf. Xavier Tilliette, La Christologie idealiste, Paris, Desclee, 1986, p. 124-125
17
Dieu mystere du monde, Paris, 1997 -1, 98

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deuses antigos que aparece como a etapa necessria para que advenha a
religio revelada.
Assim, ao contrrio do que puderam pensar Hlderlin e Schelling a
religio cristo no realiza imediatamente o sentido do politesmo antigo.
Porque esse ltimo deve por sua vez fazer o sacrifcio de si segundo Hegel. E
a pgina muito bela sobre a jovem canfora pode ento ser compreendida
como o adeus doloroso dado mitologia antiga, enquanto os pargrafos sobre
a comdia pareciam um adeus feliz dado a essa ltima.
Para encontrar a verdade da perda do divino-artstico, e preciso que o
esprito se unifique enquanto esprito consciente-de-si capaz de pr as obras
da arte como sua prpria imagem e de super-las na religio revelada. A
transio e pois sobre-determinada. Com efeito, a dor da conscincia antes
de tudo a dor da perda do divino em todos os nveis; o primeiro nvel o do
cosmo e da histria. Sobre isso, Hegel diz somente: "A confiana nas leis
eternas dos deuses calou-se, como tambm os orculos deixaram de fazer
saber o particular..."
a ordem do mundo que desmorona, tanto do ponto de vista csmico,
como do ponto de vista histrico. Na anlise da obra de arte abstrata, Hegel
sublinhava que o orculo a forma primeira da linguagem do deus,
respondendo forma subjetiva dos hinos dirigidos pelos fiis . E a lei dos
deuses designada como a "lei que vive eternamente e da qual ningum sabe
quando apareceu I9.
Mas as formas artsticas da religio perdem ao mesmo tempo seu
sentido: "As esttuas so agora cadveres cuja alma vivificante escapou, como
os hinos so palavras cuja f escapou; as mesas dos deuses ficaram sem
comida e bebida espirituais, e de seus jogos e festas j no retorna a
conscincia sua unidade jubilosa com a essncia" 20.
Tendo constatado essa perda, a conscincia-de-si torna-se o que ela
para ns. Dito de outra forma, os deuses gregos no so mais para ela outra
coisa do que so para ns. E a donzela que nos oferece frutas simboliza ao
mesmo tempo o que a estatua grega para ns hoje, e o que so as frutas que
ela traz em relao a seu processo de amadurecimento. Hegel faz um jogo de
ambigidade proposital, deixando de dizer se a jovem canfora uma esttua
antiga ou uma donzela atual: [as obras das Musas antigas] "so agora o eu so
para ns: belos frutos cados da rvore, que um destino amigo nos estende,
como uma donzela que nos oferece frutos; mas no h vida efetiva de seu sera.... [753]
18
19
20

GW 9 381. [Trad. Meneses 711].

Ibidem [Trad. Meneses, 712 ].
GW 9 402. [Trad. Meneses, 753 ].

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Pode-se encarecer no comentrio dessas linhas sobre seu carter poticomtico. o que no hesita fazer H.S. Harris em Hegel's Ladder 21, quando
aproxima a rvore carregada de frutos da rvore do conhecimento, como se
houvesse ali uma aluso ao Paraso terrestre do livro da Gnesis. Mas
aproxima tambm a donzela da Virgem Maria, da segunda Eva que gera a
humanidade. No entanto, essa evocaes no enriquecem o sentido do texto
hegeliano.
De fato, ento que a Er-innerung, recordao que e reminiscncia, vai
desempenhar seu papel, graas ao qual a considerao das obras antigas vai
tornar-se puramente esttica. A dimenso potica est bem presente, j que
Mnemosina a me das Musas. Mas a anlise hegeliana no e s potica.
Hegel continua: "Assim, com as obras dessa arte, o destine no nos d o seu
mundo, nem sua vida tica com a primavera ou o vero em que floriram e
amadureceram, mas s a reminiscncia velada dessa realidade efetiva"
Com a presena das esttuas ou das tragdias antigas no nos dada a
presena do mundo antigo; mas no passam de vestgios dessa realidade
efetiva que as rodeavam. O sentimento esttico que o nosso diante dela,
compreende a nostalgia do mundo grego, mas a atitude de nossa conscincia
moderna totalmente diferente das dos gregos mesmos. Com efeito, "O que
fazemos quando gozamos dessas obras, j no portanto o ato do servio
divino pelo qual chegaria a nossa conscincia sua verdade perfeita que a
cumularia, mas o ato exterior que enxuga cada gota de chuva e cada gro de
poeira sobre essas frutas".
No sendo mais objetos de culto, essas obras de arte so para ns
somente um objeto de prazer. O juzo esttico est fundado sobre o prazer
esttico, perfeitamente exterior obra mesma. Nesse ponto podia discutir-se a
posio hegeliana e questionar se a obra no faz uma unidade com sua
posteridade de tal sorte que a vida das estatuas gregas prossegue na admirao
que se lhes dirige e na significao que se encontra para elas em cada poca.
Seja como for, a tese hegeliana e a de um pantragismo histrico. A
histria passa por cima dos cadveres. As esttuas gregas no passam de
cadveres; tm uma significao retrospectiva, no levam o sentido da ao
humana. Nosso ato de prazer esttico no um ato tranqilo, e no olhamos a
tempestade da praia. Estamos embarcados no fluxo da histria. Assim, nosso
ato o ato "que erige, em lugar dos elementos interiores da realidade efetiva
que rodeava, criava e espiritualizava essas obras, o vasto andaime dos
21

Indianapolis/Cambridge, 1997, t 2 p. 656

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elementos mortos de sua existncia exterior, da lngua, do histrico, etc., no

para insuflar-lhes a vida, mas s para represent-los em si mesmo".
Com o prazer, passamos ento etapa da representao. As obras
espirituais do passado esto privadas do esprito criador que as fez nascer;
para ns no so mais do que representaes. isso o que um sculo mais
tarde Georg Simmel chamar a tragdia da cultura. E contudo esse
desabamento deve ser pensado de maneira dialtica. ao mesmo tempo o
nascimento da arte independente e a possibilidade de uma forma nova de
religio, a religio revelada. Hegel prossegue: "Mas, da mesma maneira que a
donzela que oferece os frutos colhidos e mais do que a natureza desses
apresentada sem mediao e exposta em suas condies e elementos, tais
como a rvore, o ar, a luz, etc., j que ela apreende tudo isso conjuntamente
de uma maneira superior no raio de seu olhar consciente-de-si e no gesto de
oferenda, assim tambm o esprito do destino que nos oferece essas obras de
arte e mais do que a vida tica e a realidade efetiva desse povo, porque a reinteriorizao (Er-innerung) do esprito ainda exteriorizado (verussert)
nessas"
Hegel afirma primeiro a superioridade do esprito (simbolizado pela
donzela). Sobre a natureza (simbolizada pelos frutos); o esprito humano, ao
mesmo tempo conscincia-de-si e intersubjetividade, na medida em que o olho
a imagem da relao comunitria intersubjetiva. Em seguida, Hegel mostra a
superioridade da obra de arte sobre a vida tica e a efetividade de um povo.
Ou seja, em algumas palavras, infelizmente no desenvolvidas, Hegel
significa que, nas obras da arte, o esprito re-interiorizado por uma
reminiscncia recoletora, enquanto na realidade tico-poltica de um povo, o
esprito est ainda alienado na exterioridade.
Para bem compreender essa analogia, deve-se lembrar o que diz Hegel
na abertura do capitulo VII, "a religio". que a religio, por si mesma,
atestao do esprito; no fenmeno de outra coisa seno dela mesma. A
religio, sob suas trs formas, religio natural, religio da arte e religio
manifesta, auto-manifestao ou auto-fenomenalizao do Esprito absoluto.
Assim, a superioridade da religio da arte sobre o mundo tico (tudo isso
sendo implicitamente referido a Grcia), afirma-se aqui mais precisamente,
uma vez cumprida a morte dos deuses, pela superioridade das obras de arte
que nos deixou essa religio da arte sobre a vida tica e a realidade efetiva e
histrica desse povo, as quais desapareceram.
Qual , no fundo, o esprito do destino de que Hegel fala aqui em muitas
ocasies? Muito curiosamente, Jean Hyppolite assimila o esprito do destino e
da histria com o esprito como Erinnerung, recoleo memorizante, primeira

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forma do sujeito espiritual . De fato, o esprito do destino supe que j se

tenha compreendido o que o destino; Hegel disse que as esttuas nos so
oferecidas por um destino amigo que, no entanto, as desprendeu de seu
contexto histrico e vivo. Portanto, o destino aqui uma graa; no idntico
ao destino da tragdia grega como potncia incompreensvel. De fato e
esprito do destino o esprito mesmo enquanto o sentido do que nos
aparece como destino. Enquanto esprito, o destino reflexo por
reminiscncia. Assimila o destino histria em todo caso um erro certo.
Comentando esse texto que julga misterioso, rpido e metafrico, Dominique
Janicaud prope compreender o destino como "prefigurao metafrica do
esprito", depois como fazendo um s com o prprio esprito. O destino do
esprito seria ento no histrico mas sistemtico, no duplo movimento de
23

exteriorizao e de interiorizao rememorante . Essa abordagem parece de

fato muito mais satisfatria. Com efeito, a concluso que Hegel d bela
pgina consagrada jovem canfora, salta para uma nova metfora: " o
esprito do destino trgico que rene todos esses deuses individuais e todos
esses atributos da substncia no Panteo nico, no esprito consciente-de-si
como esprito".
Assim o destino trgico rene os cadveres dos deuses individuais, em
paralelo com os atributos da substncia (os predicados ou os nomes divinos);
mas esse destino nada tem de cego, pois a expresso do esprito. E sua
tarefa constituir o esprito consciente-de-si como esprito, isto , o esprito
absoluto. A metfora do Panteo - ou seja, do sistema completo dos deuses significa aqui a passagem ao monotesmo, porque todos esses deuses
individuais no tem sentido por eles mesmos, e porque o esprito absoluto
nico. O Panteo nico ope-se a duas figuras anteriores do Panteo,
mencionadas por Hegel duas pginas antes a propsito da religio da arte, a
saber, o Panteo da representao e o Panteo da universalidade abstrata 24 .
O primeiro um Panteo imaginrio que no tem fora para reunir os espritos
vazios de contedo dos povos singulares, e os deixa livres; o segundo e um
nico Panteo que rene os espritos no puro pensamento, priva-os de toda a
vida e consagra a pessoa singular sem esprito como uma forma jurdica vazia.
Ao contrario, o Panteo do esprito absoluto a consagrao do esvaziamento
e da runa dos deuses do politesmo. Mas falta ainda atravessar uma etapa para
que a religio chegue a necessidade de manifestar-se; - a religio revelada.

22

La phenomenologie de I'esprit, trad. Jean Hyppolite, tomo II, Paris, Aubier, 1941,p. 262.nota8.
Hegel et le destin de la Grece, Paris, Vrin, 1975 p. 318-319.
24
GW 9 401 [Trad. Meneses 750 ].
23

10

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A DOR DO PARTO DIVINO

Para que surja o esprito absoluto, todas as condies esto agora
reunidas. Os cus esto vazios, e a conscincia-de-si j considera as esttuas
s como obras de arte, embora como obras do esprito,superiores s
instituies tico-polticas de um povo. Todas as formas de exteriorizao da
substncia absoluta, ou seja, todas as figuras da conscincia recapituladas do
ponto de vista da religio, constituem o ambiente necessrio, o crculo das
criaes da arte. Hegel escreve: "Essas formas... constituem a periferia das
figuras que aguardando e apinhando-se rodeiam o bero do esprito que se
torna conscincia-de-si. A dor a e saudade da conscincia infeliz, que as
impregnam todas, e o seu centro; e a dor de parto comum [a todas] de seu
nascimento - a simplicidade do conceito puro, que contem aquelas figuras
como mementos seus" [Trad. Meneses, 754].
O divino de que Hegel faz o princpio epistemolgico de seu sistema,
apareceu ate em ento nas formas seguintes: a coisas sensvel (a estatua), a
linguagem (o hino), a conscincia-de-si universal, corporeidade humana, a
representao potica e enfim na certeza de si mesmo que se d por inatacvel.
Todos esses fatores devem encontrar seu lugar na revelao acabada do
esprito que lhes d sua unidade. O nascimento do esprito consciente-de-si
no se produz por um parto sem dor. Nas dores do parto se unem o centro e a
periferia; por isso Hegel fala de dores conjuntas (gemeinschaftlich). O centro
a conscincia infeliz cuja dor e nostalgia tudo penetram: a periferia e o cortejo
das figuras anteriores do divino que se inclinam sobre o leito do parto. Sem a
consciencia-de-si infeliz em razo da desertificao do cu e da perda de todo
divino, o esprito no podia nascer na forma da consciencia-de-si; mas esse
nascimento possibilitado pela morte dos deuses, vai contudo fazer que todas
essas figuras artsticas do divino tambm contribuam. As dores so assim
partilhadas entre o centro e a periferia. No centro est a subjetividade da
consciencia-de-si infeliz, na periferia esta a objetividade das figuras artsticas
do divino; mas as duas unem-se para produzir o esprito absoluto da religio
revelada.
Esse esprito consciente-de-si chamado por Hegel o Conceito
simples . H nele dois lados ou duas faces: "Um o lado em que a substncia
se extrusa de si mesma e se torna consciencia-de-si, o outro, inversamente o
lado em que a consciencia-de-si se extrusa de si e se converte em coisidade ou
em Si universal" \sich seiner enldussert. cf. trad. Meneses 755].
25

Lembramos que em pginas to intuitivas quanta penetrantes, Jean Wahl mostrou que esse Conceito no .
era outra coisa seno o que Hegel tinha chamado, em seus ensaios teolgicos de juventude, o Amor. Cf. La -~
conscience malheureuse dans la philosophic de Hegel, Paris, PUF, 2a ed. 1951.

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Mas o esprito e a consciencia-de-si no so realidades idnticas? Que

progresso houve, ento? De fato, o Conceito que nasce aqui no e ainda a
filosofia mesma como esprito consciente-de-si na forma de conceito; mas j o
esprito consciente-de-si como esprito. A diferena entre as duas noes de
Esprito e de consciencia-de-si est no fato de que aqui o esprito que toma a
forma da consciencia-de-si em um movimento de reflexo absoluta. A dupla
desapropriao (Entausserung) da substncia e da consciencia-de-si no
constitui uma simples troca de papel, que em nada faria progredir. Ao
contrario, pelo fato de cada uma delas vir ao encontro da outra, produziu-se
uma verdadeira unio (Vereinigung) entre elas. Exprimindo essa unio e esse
nascimento em termos antropolgicos e naturais, pode-se dizer que esse
esprito "tem uma me efetiva, mas um pai em-si-essente. Com efeito, a
efetividade ou a consciencia-de-si, e o Em-si como a substncia, so seus dois
momentos, pela extruso mtua dos quais, cada um deles tornando-se o outro,
o esprito entra no ser-a como sua unidade"
A me aqui o lado da subjetividade, o pai, o lado da objetividade. A
aluso e forte a tradio crista do nascimento virginal de Cristo, nascido da
mulher Maria e de Deus-Pai por operao do Esprito 27. Ainda h de
sublinhar-se que Hegel no declara isso, mas contenta-se com pr uma pedra
de espera.
O que Hegel sublinha fortemente a insuficincia da subjetividade
religiosa para compreender as religies e, em particular, a religio revelada.
Lembra que se toda existncia s essncia espiritual para a conscincia,
ento se nega a essncia da religio, e tudo o que resta e um modo de imaginar
a religio que releva da Schwrmerei ou misticidade divagante. Aqui, uma vez
mais, Hegel encontra um modo de criticar a viso romntica do mundo e a
religiosidade indeterminada que caracteriza os Discursos sobre a religio de
Schleiermacher 28. Essa religiosidade substitui as religies, tais como so
efetivamente em sua apario fenomenal, "um sentido interior diverso", que
de fato somente "a noite turva e o prprio arrebatamento da conscincia" .
A essa nebulosidade vaga de uma religiosidade subjetiva ope-se a
simplicidade do conceito, ou seja, a unidade do conceito com o ser imediato
da religio. No subjetivismo puro, a religio perde essa simplicidade que a
constitui como auto-manifestao do esprito que se sabe a si mesmo. O
nascimento desse esprito como religio manifesta, revelada ou absoluta, s e
uma necessidade enquanto ela no uma pura construo do esprito
26

GW 9 403. [Trad. Meneses, 755 ]

27

Cf Josef Schmidt, "Geist", "Religion" und "absolutes Wissen" Ein Komentar zu den drei gleichndmigen
Kapiteln ausHegelsPhanomenologie des Geistes, Stuttgart... 1997 p 400-401
28

59

Cf. Ernst Behler, Le premier romantisme allemand, (trad, francesa) Paris, PUF, 19%, p. 230-236.
GW 9 404; [Trad. Meneses, 756 ].
12

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visionrio, sob o influxo da misticidade brumosa. Hegel rejeita aqui toda

forma de aspirao religiosa maneira de Chateaubriand ou de Barrs.
O que ento aparece, por uma sorte de prestidigitao cuja chave ser
dada verdadeiramente na Doutrina do conceito da grande Lgica, que a
existncia efetiva da religio, ou seja, o esprito absoluto como conceito
simples, deve necessariamente ser a existncia de um ser singular: "Que o
Esprito absoluto se tenha dado a figura da conscincia-de-si em-si, e portanto
tambm para a sua conscincia, isso aparece agora assim: a f do mundo
[crer] que o esprito -a como uma conscincia-de-si, quer dizer, como um
homem efetivo; que o esprito para a certeza imediata; que a conscincia
crente v, toca e ouve essa divindade".[Trad. Meneses, 758]
No se trata pois, para a conscincia de provar a existncia de Deus, e
sim de constatar uma existncia presente imediata e reconhece-la como o
deus. O pensamento de Deus no primeiro; pois primeira, a existncia de
um ser humano reconhecido como Deus. Para que o divino possa ser princpio
epistemolgico, deve estar-ai, antes de tudo, como fenmeno. No mesmo
sentido, Hegel dizia que a Sexta-feira Santa foi outrora histrica, mas que a
filosofia fez dela uma Sexta-feira Santa especulativa. A especulao s o
segundo tempo. H uma inverso em relao s formas anteriores da religio,
religio natural e religio artstica em que o Si imediato pensado,
representado ou criado como deus. "Ao contrrio, esse Deus imediatamente
objeto de intuio sensvel como Si, como um homem singular efetivo; s
assim que ele conscincia-de-si". Essa encarnao (Menschwerdung) da
essncia divina, ou o fato de que ela, de maneira essencial e imediata, tem a
figura da conscincia-de-si, o contedo simples da religio absoluta.[....] Por
isso que nessa religio a essncia divina manifestada. Seu ser manifestado
consiste manifestamente nisto: em que conhecido o que a essncia divina"0.
O que aqui mais importa quanto manifestao da essncia divina sob a
forma de uma existncia humana singular, o carter estritamente anistrico
do raciocnio hegeliano. O ser-ai de Deus como ser humano singular no um
fato histrico, uma necessidade que decorre do esprito absoluto como
conscincia-de-si, portanto como conscincia-de-si existente em um ser
humano reconhecido como Deus. A anlise hegeliana no releva de uma pura
necessidade metafsica, como o argumento ontolgico, nem tampouco de uma
constatao histrica. Trata-se de mostrar que Deus, ou o Esprito absoluto, s
pode estar presente, ser-ai, como ser humano singular oferecido a intuio da
conscincia. A auto-fenomenalizao de Deus e o nico objeto da

30

GW 9 404 - 405 [Trad. Meneses 753].

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Fenomenologia do esprito, o lugar mesmo onde ela encontra e realiza sua

prpria verdade.
Os cursos posteriores situam a apario de Cristo e da religio crist
(pouco distinguidos por Hegel) no imprio romano. Entretanto, a dimenso
histrica do nascimento de Cristo fica sempre secundria.

A DOR DA MORTE DE CRISTO

No se devia crer que com o nascimento do Esprito consciente-de-si
como ser singular que e Jesus, a dor no tivesse mais funo alguma. Contudo,
para se chegar ao "todo completo de Esprito" o homem divino no basta;
preciso ainda a comunidade (Gemeinde) e a unio dessa com o ser singular.
que a Menschewerdung no completa sem a elevao pela comunidade ao
nvel da representao. A vida do Esprito absoluto cumpre-se na comunidade,
pois ali torna-se plenamente consciente dele mesmo. A morte do Esprito
absoluto , ao contrrio, a reduo do ser singular de Jesus " modalidade
histrica do aparecimento fenomenal imediato e rememorao sem esprito
de uma figura singular presumida e de seu passado 31.
Contudo o Esprito vivo enfrenta a oposio do bem e do mal. A
realidade do mal to grave para Hegel que implica o esvaziamento ou autorebaixamento da essncia divina, e que a reconciliao dos opostos s se pode
fazer pela morte. Assim pensado o nexo muito forte entre a abnegao ou
esvaziamento de Cristo e sua morte na cruz. Essa morte primeiro
apresentada como uma necessidade reconciliadora, ligada ao fato de que a
essncia divina se desapropria [entausserf] tornando-se carne . Nessa
Entausserung, e a identidade da natureza divina e da natureza humana que
adveio para a conscincia representativa. Mas a existncia natural (isso ,
carnal) e o mal mesmo que no se poderia esquecer. A essncia divina deve
pois assumir o momento negativo que o mal para a reconciliao ser
possvel. Mas isso supe o trabalho do esprito absoluto, no s enquanto
homem divino ou deus humano, mas ainda enquanto comunidade, segundo os
dois aspectos que acima se distinguiram.
E a comunidade que produz o sendo da morte do mediador como
ressurreio. Hegel mostra que o esprito, enquanto conscincia-de-si
Universal, e sua comunidade: "O movimento da comunidade enquanto
.. .
.
conscincia-de-si que se diferencia de sua representa9ao, consiste em produzir
31

GW 9 409.
GW 9 415 "in der Entausserung des gottlichen Wesens, das Fleisch wird. .Cf. a aprecia9ao negativa do ">*
texto hegeliano como travestimento conceitual da carta de S. Paulo aos Filipenses, em Le Christ de la
Philosophic, de Xavier Tilliette, Paris, Le Cerf, p. 193-194
!2

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o que em si [j] veio a ser. O homem divino morto ou Deus humano, e, em-si,
conscincia-de-si universal... .
aqui que vamos encontrar a ressurreio (Auferstehen) concebida por
Hegel como ressurreio espiritual. A morte perde sua significao natural na
conscincia-de-si espiritual. A ressurreio no um acontecimento natural;
um acontecimento espiritual ligado constituio da prpria comunidade
religiosa. Do ponto da representao, conhecemos como um acontecimento o
tornar-se homem de Deus (seine geschehene Menschwerdung) e sua morte.
Mas essa morte s a negatividade abstrata (separada e no completa) e
universalidade natural (todo homem deve morrer). H que passar ao ponto de
vista do conceito e superar a representao : "a morte daquilo que
imediatamente significa, do no-ser deste Singular, transfigura-se na
universalidade do esprito que vive em sua comunidade, e nela cada dia morre
e ressuscita 34.
A meditao sobre o sentido da morte de Jesus no diz respeito somente
ao papel determinante da comunidade na ressurreio, que no mais um
acontecimento nico, mas o ato litrgico ritual, que os cristos, sobretudo os
luteranos, denominam a Santa Ceia.
Fazendo eco ao que disse acima sobre a morte de Deus como
desertificao e esvaziamento do Panteo antigo, Hegel retoma, do ponto de
vista da religio revelada, o tem dessa dura palavra: "A morte do mediador
a morte no s do lado natural desse ou de seu ser-para-si particular, no
somente o invlucro j morto e abandonado pela essncia que morre, mas
tambm a abstrao da essncia divina".[785]
Cristo designado primeiro como o homem divino, torna-se aqui o
Mediador, pois a mediao e a reconciliao so somente duas maneiras de
denominar a mesma realidade. Mas preciso ainda que se cumpra a morte da
morte. A verdadeira reconciliao supe que morra no s a natureza humana
nele, mas tambm a natureza divina enquanto essncia separada. "Porque,
enquanto sua morte no consumou a reconciliao, [o mediador] o
[individuo] unilateral que sabe o simples do pensar como a essncia em
oposio a efetividade: esse extreme do Si no tem ainda valor igual
essncia; isso o Si s tem no esprito".
Se o Mediador no morresse, ele mesmo no seria o esprito absoluto.
Ficaria na unilateralidade; para ele, o conceito simples permaneceria a
essncia divina, em relao a qual ele se saberia a si mesmo como
conscincia-de-si. O homem divino no se sabe como Deus antes de morrer. A
oposio do Si e da essncia divina e aqui a oposio do Deus-Filho em
B

GW 9 417,1. 9-10. [Trad. Meneses, 781. 34

GW 9 418,1. 32-35. [Trad. Meneses, 784.

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relao ao Deus-Pai. Assim explica-se que seja somente no Esprito que o

Mediador obtenha o Si, ou seja, a Pessoa. A frmula trinitria que une o Filho
ao Pai no Esprito esta aqui subentendida.
"A morte dessa representao contm pois, ao mesmo tempo, a morte
da abstrao da essncia divina, que no posta como Si. o sentimento
dolorido da conscincia infeliz de que Deus mesmo morreu" 35. Portanto,
preciso agora que morra a representao unilateral de Deus como a essncia
divina; o Deus separado dos filsofos que deve aqui ceder o lugar. A
infelicidade da conscincia no mais constatar que os deuses abandonaram o
cosmo antigo; trata-se de experimentar que a morte de Deus a morte de toda
a concepo abstrata de Deus. Hegel identifica em seguida a abstrao pura de
Deus com o Eu=Eu sem contedo, perdido na noite total da intuio da
conscincia-de-si. [ 786]. Essa concepo do Deus separado no , de todo,
a das seitas gnsticas (oposta ao Deus manifesto dos cristos); a do Eu=
Deus em que Jean-Christophe Goddard v o nascimento da psicose 36 - o que
Hegel chama "a noite do Eu=Eu da conscincia que no distingue nem sabe
mais nada fora dela mesma". Tem de morrer essa abstrao da essncia divina
que no outra coisa que um atesmo inconsciente dele mesmo. A vida do
esprito absoluto ou esprito consciente de si, supe essa morte dolorosamente
vivida pela conscincia.
O esprito absoluto o esprito da comunidade consciente dela mesma
na religio absoluta. a prpria comunidade que doravante vive da vida
divina. Ou seja, a ressurreio espiritual identificada por Hegel com a vida
da comunidade. O homem divino singular era Jesus que, como se viu, tinha
uma me efetiva e um pai em-si. A comunidade religiosa o Cristo
ressuscitado; tem por pai sua prpria atividade e sua conscincia-de-si; tem
por me o amor eterno que ela s faz sentir. Com efeito, esse amor divino, ou
o Esprito Santo no adveio ainda; fica para a comunidade um enunciado de
sua efetividade; mas a ligao de todas as conscincias em uma unio de amor
no ainda um ser em-si e para-si.
Percebe-se assim, atravs desse percurso da filosofia de Hegel em Iena,
que a manifestao de Deus na religio revelada vai de par com a dor que
acompanha seu nascimento e sua morte na historia de Jesus Cristo. Pode-se
criticar que Hegel no tenha levado em conta a liberdade divina, mas para ele a
necessidade do conceito prpria do esprito que a negatividade mesma. As
figuras do esvaziamento da morte e da ressurreio do homem divino so as
modalidades mesma da Revelao que s tem sentido por sua assuno. S o
pensamento especulativo capaz de dar seu sentido verdadeiro ao que a *
35

GW 9 419 [Trad. Meneses, 785].

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Mysticisme etfolie. Essai sur la simplicite, Paris, Desclee de Brouwer, 2002.

4

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religio apresenta sob forma de representao: "Deus s acessvel no puro

saber especulativo: somente nesse saber e s esse saber mesmo; porque
Deus esprito, e esse saber especulativo o saber da religio revelada. Um
saber que sabe Deus como pensamento ou pura essncia, e esse pensar como
ser e como ser-a, o ser-a como a negatividade de si mesmo..." ' .
Tal o segredo da especulao hegeliana que, contra todo argumento
ontolgico puramente abstrato, reconhece a existncia de Deus verificada no
homem divino como a negatividade mesma ou como o esprito. A
manifestao de Deus sua dor infinita, sua morte e sua ausncia s fazem um
por coincidirem com a essncia do esprito como realidade efetiva.
37

GW 9 407 [Trad. Meneses. 761].

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