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ETUDES/SAVOIR ET ETRE

Louis MPALA Mbabula

HEGEL ET MARX FACE AU SENS DE


LHISTOIRE
Regard critique sur la Philosophie de lHistoire
Prface du Pr Tom ROCKMORE
Postface du Pr E. BANYWESIZE

En mmoire
De S.E. Mgr Andr Kaseba, des Abbs Augustin Kalenga,

Kayumba,

Monta, Ibund Polydor, Sungura, Songe , Kyandwa, Lwembe, Mukolwa,


Kalimwina, Cretus Bwanga,

Kasemuna ,Bed

Kasonso,

Kabengululwa et

Mwamba(Diacre) pour avoir cru en lHistoire du salut.

Je remercie les Professeurs

Tom Rockmore de Duquesne University et

Emmanuel Banywesize de lUniversit de Lubumbashi pour avoir accept de


prfacer et de postfacer ce livre.

-EDITIONS MPALA, 2011 Lubumbashi


Dpt lgal N001/20/2011/002
00243 /(0)997021002 00243/(0)811481178
www.louis-mpala.com

abbelouismpala@yahoo.fr

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PREFACE
Dans son dernier livre, le philosophe congolais Mpala Mbabula Louis vient
aux prises avec Hegel et Marx, deux des plus grands matres-penseurs des Temps
modernes, et, par ce biais, avec la pense du sens de lhistoire. Ce livre, qui est
richement document et crit dans un style trs clair, donc dun abord facile, se veut
la fois un manuel accessible aux tudiants ainsi quun essai qui expose et mesure ce
quon peut aujourdhui apprendre chez Hegel et Marx concernant lhistoire. Mpala,
qui connat parfaitement la rception de ces matres-penseurs en France, passe en
revue les interprtations de toute une panoplie de commentateurs franais. Il utilise
aussi ses comptences linguistiques pour tirer avantageusement sur dautres sources
connues et moins connues.
Les exposs des positions de Hegel et de Marx face lhistoire sont prcis,
dtaills, attentifs aux interprtations diverses, trs utiles pour un lecteur non
expriment, tel un tudiant voulant sorienter dans un dbat parfois trop ample.
Hegel est, bien entendu, une figure controverse, pour certains le plus grand
philosophe de son temps, pour dautres un imposteur. Lent se mettre en marche, il
ne prit que tardivement son essor, mais lorsquil arriva enfin Berlin o dominait le
monde philosophique de son temps, Hegel, qui est difficile interprter, prsente
des versants contrasts. Le philosophe de Berlin est en mme temps celui dans lequel
Rudolf Haym, son commentateur, ne voyait quun suppt ractionnaire du rgime
en place mais aussi celui qui sut brillament dcrire la dialectique du matre et de
lesclave, un rapport somme toute rvolutionnaire o Kojve puise lessentiel de son
interprtation marxiste justement clbre.
Mpala, qui nest ni hglien, ni marxiste, lit Hegel et Marx en essayant dtre
attentif au contenu de leurs crits. En interprtant le concept dhistoire de Hegel, il
prsente une lecture double de ce penseur facettes multiples. Il sagit dun Hegel
qui, en pensant lordre rationnel, serait pour certains un penseur de lordre, bien quil
soit toujours critique de ce qui est de la perspective de ce qui pourrait tre, de ce fait
un philosophe ractionnaire. Il sagit aussi dun Hegel qui, en tudiant la philosophie
dans lhistoire, et la philosophie de lhistoire, pense lhistoire comme pope de la
libert humaine. Cest bien ce chef quil fut dune importance cruciale pour Marx,
le plus grand des hgliens, qui fut toujours trs critique mais aussi trs admiratif
l'gard du mitre.
Mpala propose une lecture de Marx qui sinscrit dans un chemin balis par le
Marxisme, y compris par Althusser et ses adeptes. En effet, Engels proclame
lidentit complte entre son approche et celle de Marx, ce quon appelle souvent le
matrialisme histoirque mme si Marx nemploie jamais ce terme pour dcrire sa
propre perspective. Mpala, qui emprunte ce chemin, pourtant le fait avec beaucoup
de prcautions. Il refuse p. e. laffirmation dAlthusser concernant une rupture

4
pistmologique entre le jeune Marx philosophe et le Marx tardif devenu penseur
scientifique. Mpala pense pourtant que la conception matrialiste de lhistoire fut
expos pour la premire fois par Marx et Engels dans lIdologie allemande et
pour la deuxime fois dans le Manifeste du parti communiste .
Quel est le sens de lhistoire ? Selon Mpala, il ny a que lhistoire des hommes
et non, comme il dit, celle des mineraux. Il croit que Hegel tourne la tte vers le pass
et le prsent, tandis que Marx et Engels regardent le prsent et le futur. Il reconnat
Hegel un double mrite : il donne la philosophie de lhistoire la tche de rpondre
la question du sens de lhistoire, et il comprend lhistoire comme ralit, vivante,
dynamique et en mouvement dialectique. Mpala met pourtant des rserves
concernant la ruse de la raison, ce qui ferait de la raison le vrai sujet de lhistoire.
Comme nous sommes aujourdhui confrontes par des difficults nouvelles, telle
lcologie, et le dclin de la lutte ouvrire, et on ne peut plus simplement appliquer
Marx, quil faudrait rinterpter et adapter.
Il reste le problme primordial : lhistoire a-t-elle un sens, une finalit ? Selon
Mpala on ne peut plus faire appel au concept de contradiction, qui, suite aux
changements introduits par la mondialisation, nest plus le moteur de lhistoire. Il se
dfait donc dune approche hglienne et marxienne pour en saisir une autre, plus
hglienne cette fois : le dsir de la reconnaissance o Mpala croit dceler le moteur
de lhistoire. La vie a chang, mais ce besoin, qui na pas chang, se fait toujours jour
un niveau fondamental dans un nouveau monde o les nouvelles technologies de
linformation et de la communication dominent. Autrement dit, aprs Hegel, aprs
Marx, aprs le Marxisme, Hegel reste quand mme le matre penseur, celui qui aurait
le mieux su comprendre laxe central de la vie moderne.
Le livre de Mpala constitue une contribution salutaire au dbat de toujours
entre les partisans de Hegel et de Marx. A ceux qui dfendent lun ou lautre, Mpala
rpond en effet qu lheure quil est il faut dire ni lun, ni lautre. Comme la roue de
lhistoire a tourn, nous devrions imprativement faire une mise jour de ce concept.
Cest bien l un des enjeux de ce livre. Mais sil fallait choisir, il faudrait bien choisir
Hegel, celui qui, en dpit des lacunes de sa pense, reste quand mme plus prs,
peut-tre mme le plus prs de tous, dune comprhension adquate du sens de
lhistoire.
Tom ROCKMORE
Professeur de Philosophie Duquesne University / U.S.A

5
INTRODUCTION
Ce livre est la fois un essai et un manuel. Comme essai, ce livre est le fruit de
nos recherches sur deux philosophes que J. Habermas appelle volontiers matrespenseurs1 et comme manuel, cet crit est destin lenseignement pour le cours de
philosophie de lhistoire. Le programme officiel des cours ne prvoit pas un cours de
philosophie de lhistoire dans le premier cycle, si ce nest dans le second cycle o il
est un cours option. A dire vrai, cela constitue une grande lacune dans lveil
philosophique dans le chef des tudiants. En publiant ce livre, nous esprons
combler cette lacune et ce en mettant la disposition de tout celui qui sait lire- y
compris les tudiants-cet crit.
Il est des philosophes dont on entend parler ; parmi eux, nous citerons Hegel
et Marx. Ces deux matres-penseurs sont connus des tudiants travers le cours
dhistoire de la philosophie contemporaine. Dans notre Dpartement de philosophie,
Lokadi parlait de Marx par Louis Althusser . Etant parti, il a laiss un vide
marxiste derrire lui et nous sommes venu reparler de Marx, car cest depuis 1986
que nous crivons sur lui. De Hegel notre Dpartement de philosophie ne semble pas
avoir eu des disciples ou des chercheurs. Sans vouloir tre disciple de qui que ce soit,
encore moins de Marx, nous avons entrepris des recherches sur Hegel, et ce en
commenant par sa philosophie de lhistoire. Nous sommes venu Marx par
lathisme et la pense rvolutionnaire 2 ; cest par le cours de la philosophie de
lhistoire -et indirectement par Marx- que nous sommes venu Hegel. Ce dernier,
devons-nous le reconnatre, est un vrai matre-penseur et cest en tant son cole,
via la critique , que K. Marx est devenu ce quil est. Marx reconnat sa dette envers lui
et sinsurge contre tout imposteur qui shasarde traiter Hegel de chien crev .
Nous en parlerons.
Matres-penseurs, Hegel et Marx le resteront et ils se feront toujours entendre,
car ils ont et auront toujours un mot dire sur lhistoire humaine.Ceci explique
pourquoi nous devons les revisiter.
Notre livre contient quatre parties. La premire donnera des considrations
gnrales sur la philosophie de lhistoire. La deuxime prsentera la philosophie de
lhistoire de Hegel. La troisime sappesantira sur la philosophie de lhistoire de Karl
Marx connue sous le nom de matrialisme historique. Signalons quau nom de Karl
Marx sera associ celui de Friedrich Engels.Point nest besoin de rappeler que les
deux ont travaill et crit ensemble telle enseigne quils constituent une mdaille
deux visages. Nous sommes conscient que le philosophe franco-amricain Tom

Cf. J. HABERMAS, Morale et communication. Conscience morale et activit communicationnelle.


Traduction et introduction par Christian Bouchindhomme, Paris, 1986, p.23.
2 Nous sommes diplm en Athisme de lUniverssit Urbaniana de Rome (1986)
1

6
Rockmore ne partage pas notre point de vue sur le rle de F. Engels dans la
philosophie de K. Marx3 .Et pourtant Marx, plus dune fois , Marx reconnat lapport
de Engels. La quatrime et dernire partie sera notre apprciation critique ou regard
critique sur la philosophie de lhistoire de Hegel et Marx.
Comme on laura remarquer notre livre na pas lambition de revenir sur la
rception africaine d'une thse impute Hegel : l'Afrique n'a pas d'histoire 4 et
encore de discuter pour savoir si Hegel est un penseur raciste. Nous avons notre
faon daccueillir Hegel en tant quafricain. Le titre de notre livre en est loquent.
En lisant les Leons sur la philosophie de lHistoire, nous avons une proccupation qui
nest pas celle de Benoit Okolo Okonda. Ce dernier sest pench sur lAfrique de
Hegel. Il nonce des thses, fait des critiques et pense faire des dpassements grce
la notion didentit narrative diffrente de lidentit distribue, et ce dans le cadre de
linterculturalit 5. A notre humble avis, il na pas dpass Hegel rest gal luimme. Hegel rcrit nest pas le Hegel original qui na pas chang sa vision africaine,
et il ne pouvait pas le faire si ce nest en trahissant sa conception de lhistoire
mondiale philosophique.

Cf. T. ROCKMORE, Marx After Marxism. The Philosophy of Karl Marx, Malden,
Blackwell Publishers, 2002.

44

Cela se retrouve, entre autres, dans louvre de B.OKOLO Okonda, Hegel et lAfrique. Thses, critiques et
dpassements, Argenteuil, Le cercle hermneutique Editeur, 2010.
5
Nous engagerons un dbat avec Okolo dans notre prochaine publication intitule La philosophie africaine en
action : dbat avec quelques philosophes congolais.

CHAPITRE PREMIER

CONSIDERATIONS GENERALES SUR LA


PHILOSOPHIE DE LHISTOIRE

8
1.1.

DE lHISTOIRE FACE A LA NATURE, AU CONCEPT DE LETERNITE,


COMME CENTRE DES EVENEMETS HUMAINS SIGNIFICATIFS ET
COMME ELABORATION DU SENS DES TEMPS

1.1.1. Histoire
Etymologiquement, le mot histoire vient du grec "historia" signifiant
recherche, information6.
Ainsi, on ne sera pas surpris de voir Raymond Aron dfinir l'histoire comme
"la reconstitution, par et pour les vivants de la vie des morts. Elle nat donc de
l'intrt actuel que des hommes pensant, souffrant, agissant, trouvent explorer le
pass"7. Comme on peut le deviner, il s'agit de l'histoire comme science o l'on
s'efforce d'tablir ou de reconstruire les faits selon les techniques les plus rigoureuses
et o l'on fixe la chronologie des faits, car selon la formule fameuse de Ranke cit par
R. Aron, "l'ambition suprme de l'historien est de savoir et de faire savoir wie es
geschehen ist, comment cela s'est pass"8. L'historien estime avoir accompli sa tche
ds qu'il a relat les faits du pass aussi objectivement que possible, en prenant soin,
parfois, de les situer dans l'ordre chronologique de cause effet.
Toutefois, nous devons reconnatre une ralit dans le travail historique:
l'historien, ne pouvant pas rcolter tous les faits, se bornera en slectionner
quelques uns 9, non seulement pour un but satisfaisant, le but de savoir, mais aussi
pour celui d'un enrichissement de l'esprit ou d'une leon. Car "l'histoire reste
toujours au service de la vie, qu'elle offre des modles, juge le pass ou situe le
moment actuel dans le devenir. L'histoire exprime un dialogue du prsent et du
pass dans lequel le prsent prend et garde l'initiative" 10. Comme on peut le deviner,
la suite de Max Weber, nous dirons que tout tourne autour du centre d'intrt; en
d'autres mots, du pass nous ne retenons que ce qui nous intresse. Ceci tant, on se
trouve devant le problme du relativisme dans les sciences historiques. Raymond
nous invite ne pas voir dans le relativisme la ruine pour les sciences historiques, et
encore moins une occasion pour sombrer dans le scepticisme. Le relativisme est limit
Cf. A.LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, 1960, p. 413.
7. R. ARON, Dimensions de la conscience historique, Paris, 1961, p. 12-13. Nous savons quil existe
plusieurs dfinitions de lhistoire. Yogolelo Tambwe qualifierait cette dfinition de R. Aron de
passiste, car pour lui, lhistoire est ltude du devenir humain ( YOGOLELO Tambwe ya Kasimba,
De la critique historique, Lubumbashi, 2010, p.33. Soulign par lauteur). Cette dfinition quil qualifie
dactuelle ne nous semble pas prcise, car elle a le dfaut de se confondre la futurologie. Elle serait ,
peut-tre, plus heureuse si elle faisait de lhistoire, tout au plus, une tude du vcu humain.
8 Ib., p. 13.
9
Yogolelo Tambwe ya Kasimba en parle aussi. Cf. YOGOLELO Tambwe ya Kasimba, o.c., p.41-43.
10 R. ARON, o.c., p. 16.
6

9
par la rigueur des mthodes auxquelles on recourt pour tablir les faits. Il est aussi
limit par l'impartialit ncessaire et accessible de l'historien.
Par ailleurs, en analysant le concept de l'histoire, nous devons distinguer celleci de la nature.
1.1.2. Histoire et Nature
L'histoire se rapporte au champ humain, cratif et riche de ressources
fantastiques et rationnelles. Le champ humain est axiologique (ce qui trait aux
valeurs), thique (o les notions du bien et du mal existent) et finalistique (o l'on se
pose la question sur la finalit de ses propres actions). Par contre la nature (Physis) se
rapporte au champ non humain, rptitif et anonyme. Voil pourquoi il est neutre,
instrumental et irrationnel. De ce rapport nous pouvons tirer cette conclusion:
proprement parler, il n'y a que l'histoire des hommes, et non celle des minraux, des
plantes et des animaux. A dire vrai, le concept d'histoire est anthropologique. Seul
l'homme peut tre le sujet et l'objet de l'histoire. Cest donc par analogie que lon
parle de lhistoire des animaux, des plantes, etc.
L'on peut aussi voir le rapport de l'histoire au concept d'ternit.

1.1.3. Histoire et concept dternit


L'histoire nous dvoile le caractre contingent du sujet soumis aux lois du
temps, temps qualitatif compris comme pass, prsent, futur.
C'est dans ce rapport d'histoire au concept d'ternit que l'homo viator de
Gabriel Marcel se situe. L'histoire est celle des vnements humains significatifs.
1.1.4. Histoire comme centre des vnements humains significatifs
Nous devons faire savoir que les vnements humains ne se rptent pas. Tout
au plus ils se ressemblent. Voil pourquoi l'homme est appel assumer
consciemment et consciencieusement le temps comme occasion de salut. Chaque
priode historique, trouble ou paisible, doit tre vcue activement et non
passivement. Lhistoire comme champ humain retiendra des vnements humains
significatifs, lesquels vnements font objet de la rflexion.
1.1.5. Histoire comme pass
Cette histoire peut aussi tre comprise comme pass. C'est ce niveau que l'on
doit distinguer Historie et Geschichte. Historie signifie historia rerum gestarum (un

10
compte rendu objectif des faits dats ou ce qu'on appelle historiographie, c'est--dire
sciences historiques) et Geschichte n'est rien d'autre que ma propre histoire, mes
propres actions, celles d'un tre libre responsable. Ainsi Gechichte implique ma propre
destine.
Et Louis Althusser est encore plus explicite quand il dit que Geschichte
"dsigne non pas l'histoire accomplie mais l'histoire au prsent, sans doute dtermine
en grande partie par le pass dj accompli, mais seulement en partie, car l'histoire
prsente, vivante, est aussi ouverte sur un futur incertain, imprvu, non encore
accompli et par consquent alatoire"11.
Comme on le voit, Historie a une influence sur Geschichte pour la simple raison
que le pass doit avoir sa signification pour et dans le prsent. Ceci tant, l'homme
doit assumer le pass, faire le pont entre le pass et le prsent pour rvolutionner ce
dernier. L'homme en tant que destine personnelle ou voulue reste ouvert diverses
possibilits.
De ce qui prcde, l'histoire sera vue comme laboration du sens de temps.
1.1.6. Histoire comme laboration du sens des temps
Quand l'historien dcrit des situations, des personnages, des programmes,
c'est en vue d'y trouver un sens et l'histoire est, comme qui dirait, le grand livre de
l'humanit. Ainsi on comprendra l'adage de Diodoro Siculo selon lequel "l'histoire est
mtropole de la philosophie". Et Montaigne ne manquera pas de dire que l'histoire
est "l'anatomie de la philosophie". Comme on peut le remarquer, le philosophe ne
peut pas philosopher en dehors de l'histoire car le sol philosophique est toujours
historique. Cependant nous devons reconnatre qu'autant de ttes, autant d 'opinions
sur le sens historique de chaque vnement 12.
Tous les diffrents rapports ayant trait au concept d'histoire que nous venons
de faire nous dbarquent sur le rapport entre la philosophie de l'histoire et d'autres
sciences.

1.1.2. DU RAPPORT DE LA PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE


AVEC D'AUTRES SCIENCES
Il n'y a pas une philosophie de l'histoire mais des philosophies de l'histoire. Il
s'agit en fait des interprtations philosophiques de l'histoire qu'on rsume sous
11
12

L. ALTHUSSER, Sur la philosophie, Paris, 1994, p. 45.


Cf. MICCOLI, Filosofia della storia, Roma, 1985, p.67-69.

11
l'appellation de philosophie de l'histoire. Cette dernire ne peut tre bien comprise
que si elle est mise en rapport avec d'autres sciences.

1.2. 1. Philosophie de lhistoire et sciences historiques


Le philosophe de l'histoire cherche aller au-del du travail de l'historien en
voulant saisir dans le phnomne histoire les raisons profondes de son closion et de
son volution, ainsi que celles lies sa destine. Le philosophe reste convaincu que
l'histoire est un produit de l'homme et ce titre il peut donner un sens son agir.
Comme on le voit, la philosophie de l'histoire se veut une rflexion sur le pass
humain et cela l'aide seule des lumires de la raison. En d'autres mots, la philosophie
de l'histoire se proposera de rechercher et de dcouvrir les lois gnrales qui
prsident la constitution et au dveloppement de l'histoire. Toute philosophie de
l'histoire est une relecture et un examen du pass. Le but recherch, en dernire
analyse, est de comprendre la nature et le sens de ce pass. Et cette rflexion n'est
rien d'autre qu'une interprtation de ce pass et toute interprtation a toujours une
thorie ou philosophie qui la sous-tend.
Ainsi Raymond Aron dfinit la philosophie de l'histoire non pas "comme une
vision panoramique de l'ensemble humain, mais comme une interprtation du
prsent ou du pass rattache une conception philosophique de l'existence, ou
comme une conception philosophique qui se reconnat insparable de l'poque
qu'elle traduit et de l'avenir qu'elle pressant" 13. A dire vrai, chaque philosophie de
l'histoire est fille de son temps.
1.2.2. Philosophie de lhistoire et Thologie de lhistoire
La thologie de l'histoire se veut une interprtation du pass d'un peuple
donn ou de toute l'humanit la lumire de la rvlation. Ainsi dans la thologie
(catholique) de l'histoire, nous avons quelques lois de l'histoire du salut (cfr Rm II,
33-36; Is. 7,7-8; Is. 40, 15-17).
Le philosophe de l'histoire et le thologien de l'histoire cherchent, chacun sa
faon, le bien fond du pass humain ou de l'humanit. Tous deux restent
convaincus que l'histoire ne se fait pas au hasard. L'histoire est un produit d'une
intelligence qui a su et cherch orienter son action humaine dans un tel sens plutt
que dans telle ou telle autre direction.

13

R. ARON, Introduction la philosophie de l'histoire. Essai sur les limites de l'objectivit historique, Paris,
1981, p. 14.

12
1.3. L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS?
Le mot sens signifie la fois orientation et signification. Peut-on dire que
l'Histoire a un sens parce qu'elle raliserait un "dessein" spirituel fix d'avance?
Autrement dit, a-t-elle un sens parce qu'il y a une fin ou but ? L'Histoire n'a-t-elle pas
une signification subjective que lui donnent les individus ou les peuples par leurs
actes? N'est-elle pas une activit des hommes poursuivant leurs fins propres sans
savoir qu'il y a ce qui dpend d'eux et ce qui ne dpend pas d'eux? Si lhistoire a bel
et bien une signification, alors lhistoire nest pas absurde ; de mme si elle a une
orientation ou direction, alors les concepts de progrs et dvolution ont un sens dtre.
Cependant la question de savoir si rellement lhistoire a un sens, Il y a
plusieurs rponses. Pour certains, le sens de l'histoire n'existe pas. D'une faon
spciale Karl POPPER refuse l'histoire un sens. Pour lui, "nous devons apprendre
trouver une justification dans notre travail et nos actions... L'histoire, pas plus que la
nature, ne peut nous indiquer ce qu'il faut faire. C'est nous qui y apportons un but et
un sens. Les hommes ne sont gaux, mais nous pouvons dcider de combattre pour
l'galit des droits. Nos institutions sociales ne sont pas rationnelles (...). C'est nous
qu'il revientt (sic), en dfinitive, de choisir le but de notre existence, d'en fixer les
objectifs"14.
Pour Popper, le Christianisme, lhglianisme, le marxisme, etc. qui trouvent
un sens dans l'histoire sont appels historicismes et ils dcoulent, dit-il, de notre
manque de confiance dans la raison. Et pour lui, l'historicisme est un lment de
superstition ou d'idoltrie.
Raymond Aron pense, quant lui, que nous pouvons comprendre l'ensemble
historique par rfrence aux passions ternelles des hommes. Voil pourquoi il
soutiendra que "vouloir que l'histoire ait un sens, c'est inviter l'homme matriser sa
nature et rendre conforme la raison, l'ordre de la vie en commun. Prtendre
connatre l'avance le sens ultime et les voies du salut, c'est substituer des
mythologies historiques au progrs ingrat du savoir et de l'action. L'homme aline
son humanit et s'il renonce chercher, et s'il s'imagine avoir dit le dernier mot" 15.
D'o contrairement son collgue Sartre parlant d'engagement, Aron, ce propos, a
deux mots cls Choix et Dcision. A partir du choix fondamental, il y a des dcisions
ponctuelles par lesquelles l'individu se dfinit lui-mme16.
De ce qui prcde, on saura comprendre que la philosophie de l'histoire
soulve les problmes du dterminisme, de la libert et de la providence. A notre humble
K. POPPER, Socit ouverte et ses ennemis: TOME II/ HEGEL et MARX, Paris, 1979, p. 184.
R. ARON, Dimensions de la conscience historique, p. 58.
16 Cfr ID. Le spectateur engag, Entretiens avec Jean-Louis MISSIRA et Dominique WOLTON, Paris, 1981,
p. 58.
14
15

13
avis, l'homme tant un mystre, doit savoir qu'il y a ce qui ne dpend pas de lui
(Ncessit et providence) et ce qui dpend de lui (libert) et l'histoire, pensons-nous,
se fait dans la dialectique de ces deux instances.
Dautres, dont Hegel et Marx-Engels, opinent que lhistoire a un sens et un
moteur . Ces deux concepts (sens et moteur) font la spcificit de la philosophie de
lhistoire tlologique. Alors quen est-il de la philosophie de lHistoire de Hegel et
de Marx-Engels ?

14

CHAPITRE DEUXIEME

LA PHILOSOPHIE DE LHISTOIRE DE HEGEL


Comprendre ce qui est est la tche de la philosophie, car ce qui est est la raison.
Quant ce qui concerne lindividu, chacun est du reste un fils de son temps ; la
philosophie est donc aussi son temps conu dans la pense. Il est aussi insens de
prtendre quune philosophie, quelle quelle soit, surpasse le monde qui lui est
contemporain, que de dire quun individu franchit dun saut son temps, saute pardessus le rocher de Rhodes. Si sa thorie va de fait au-dessus de son temps, elle
sdifie un monde tel quil doit tre, et alors elle existe bien, mais seulement dans son
opinion, - lment faible o nimporte quoi peut tre imagin (<). Pour dire encore
un mot du fait denseigner comment le monde doit tre, la philosophie au reste vient
toujours trop tard pour cela. En tant que pense du monde, elle napparat qu
lpoque o la ralit effective a achev son processus de formation et en a fini avec
lui (<). Quand la philosophie peint son gris sur gris, cest quune figure de la vie est
devenue vieille, et on ne peut pas la rajeunir avec du gris sur gris, mais on peut
seulement la connatre ; la chouette de Minerve ne prend son vol qu la tombe du
crpuscule.
HEGEL, Prface au Principe de la philosophie du droit, Paris, GF Flammarion, 1999, p.
75-76.

15
Hegel est convaincu que lhistoire a un sens 17. Il sied, de prime abord, de faire
remarquer avec J.DHondt que Hegel, dans ses leons, expose une histoire
philosophique, et non une philosophie de lhistoire (<). Lbauche dune philosophie
de lhistoire se rfugie presquentirement dans lIntroduction. Cest celle-ci que
Hegel et d, en toute rigueur, rserver le nom de philosophie de lhistoire 18.
Toutefois on ne doit pas sparer lIntroduction des leons o Hegel est historien.
Quand Hegel parle du parcours de lhistoire mondiale (monde oriental, grec, romain
et germanique), il fait uvre dhistorien. Cependant, dans ses diffrentes
Introduction de 1822, de 1822-1823 et de 1830-1831, Hegel fait de la philosophie de
lhistoire. A dire vrai, le texte portant sur le parcours de lhistoire mondiale (monde
oriental, grec, romain et germanique) ne peut tre bien compris qu la lumire des
Introductions. Celles-ci, leur tour, ne trouvent leur sens ou explicitation que si ledit
texte est sous les yeux. Ainsi ceux qui ont publi La Raison dans lhistoire part, ont
trahi les intentions vritables de Hegel, car les deux textes (Introductions et ce qui a
trait au monde oriental, grec, romain et germanique) font un seul corpus mme si
lon peut lire lun sans lautre. Mais une lecture spare ou slectionne ne fera pas
voir un Hegel doubl dhistorien et de philosophe de lhistoire. Do il est aussi
permis, contre J.DHondt, de dire que lhistoire mondiale philosophique se confond
la philosophie de lhistoire. Le dire de Hegel le suggre plus dune fois.
Nous exposerons sa philosophie de lhistoire en partant des Introductions tout
en recourant la seconde partie de son cours- savoir ce qui a trait au monde
oriental, grec, romain et germanique. Il nous arrivera aussi de recourir son Principe
de la philosophie du droit.
Nous devons signaler que les diffrentes parties de ce chapitre relvent de
notre arrangement , car Hegel ne suit pas cet ordre dans ses diffrentes
Introductions. Cest le souci pdagogique qui commande cet ordre dexposition de
notre part.
2.1. DIFFERENTES FORMES DHISTOIRE
De prime abord, Hegel commence par exposer les diffrentes formes
dhistoire. Comme lexprime H. Niel, elles vont de lattitude du tmoin celle du
philosophe, de lhistoire pragmatique lhistoire philosophique, en passant par
lhistoire rflchie. 19.
Nous exposerons sa philosophie de lhistoire en partant de son livre dont ldition est de 2009 :
G.W.F. HEGEL, La philosophie de lhistoire, dition ralise sous la direction de Myriam Bienenstock,
traduction franaise de Myriam Bienenstock, Christophe Bouton, Jean-Michel Bue, Gilles Marmasse
et David Wittmann, appareil critique de Norbert Waszek, Paris, Librairie gnrale franaise, 2009.
18 J. DHONDT, Hegel philosophe de lhistoire vivante, Paris, 1966, p. 420-421. Nous laisserons plus la
parole Hegel.
19 H. NIEL, De la mdiation dans la philosophie de Hegel, Paris, 1945, p. 297-298.
17

16

2.1.1. Histoire originaire


Hrodote, Thucydide, Xnophon et Csar20 relvent de cette histoire.
Dcrivant leur poque, ils ne consignrent par crit que les vnements quils
avaient vcus et qui *ils+ ne dcrivirent que les actes queux-mmes avaient eus
devant les yeux 21. Le caractre propre des historiens originaires, au dire de Hegel,
est celui de transporter les vnements qui leur sont contemporains du terrain de
lphmre un terrain meilleur, celui de la ferme reprsentation 22. Cette histoire
nest pas diffrente dune biographie, car dans une telle histoire, la formation
[culturelle : Bildung+ de lauteur et son esprit ne fait quun avec la formation des actes
quil raconte, *donc la formation+ de son esprit ne fait quun avec les actions dcrites
par lui. Il na par consquent fournir de rflexions. Car il se tient et vit dans la
mme chose, il ne slve pas au-dessus de celle-ci 23. Et Hegel nous rvle que si
lon veut apprendre connatre lesprit de tels peuples, vivre dans les peuples euxmmes, il faut sjourner chez ces auteurs, sintroduire chez eux pour y vivre, et lon
aura ainsi une image du temps qui sera de premire main 24.
Hegel a de lhistorien originaire une bonne impression, car de tous les
historiens, lhistorien original *entendez originaire+ est celui qui reste le plus fidle
lexistence concrte de la nation et de ses grands hommes. Linsistance de Hegel
frappe le lecteur et attache son attention ces conditions sine qua non de lhistoire
originale : lhistorien doit avoir vcu (erlebt) les vnements quil relate, y avoir
particip vitalement (durcherlebt), et, surtout, il convient que son esprit soit le mme
que celui de la nation et des hommes dont il rapporte les exploits 25. Retenons que
les rcits des historiens originaires nous paratront sans doute nafs non seulement
parce que la rflexion y est exclue comme le reconnat Hegel26 , mais aussi et surtout
parce que lesprit de notre poque se montre tranger celui de leur temps 27 .
Faisons savoir que Hegel exclut, de faon gnrale, les lgendes, les chants
populaires, les traditions et les pomes de lhistoire originaire 28.

G.W.F.HEGEL, o.c., p.116


Ib., p.11 3-114.
22 Ib., p.114.
23 Ib., p.115.
24 Ib., p.116.
25 J. DHONDT, o.c., p. 351.
26 Cf. G.W.F. HEGEL, o.c., p.115.
27 J. DHONDT, o.c., p. 351
28Cf. G.W.F. HEGEL, o.c., p.40.
20
21

17
2.1.2. Histoire rflchissante
Lhistoire rflchissante est de plusieurs types. Elle exige des historiens une
vue densemble de tout le peuple ou de lhistoire mondiale. Ce sont donc
ncessairement des compilations dune historiographie dj disponible, ou des
comptes rendus faits par dautres. La langue nest pas celle de lintuition. Ils nont
pas le caractre de [ceux faits par celui] qui-y-tait. Toutes les histoires mondiales
sont ncessairement de ce type 29. Tite-Live fait partie de ces historiens. En effet, et
en cela Hegel a raison, chaque historien a en la matire sa propre manire de
procder, celle quil sest particulirement mise en tte 30.
Dans lhistoire rflchissante, lesprit du temps dans lequel on crit est
autre que celui du temps qui est cens tre dcrit 31 ; toutefois Hegel ne sempche
pas de reconnatre que lorsquelles sont bien faites, elles *histoires rflchissantes]
sont mritoires et indispensables 32.
De ce qui prcde, on conviendra que lhistorien rflchissant noublie pas
luvre de ses prdcesseurs originaux. Il lobserve, au contraire, avec une
attention aigu, mais il se place un tout autre point de vue quelle. Il ne conteste
gure la validit de ce compte rendu de la vie des hommes dautrefois ; ce quil
*Hegel+ ne leur pardonne pas, cest de pactiser avec lesprit de ce qui tait son
prsent. Cest finalement cet esprit lui-mme que lhistorien rflchissant sefforce de
dconsidrer (<). Lhistorien rflchissant est tranger lesprit de lpoque quil
dcrit. Il ne participe pas sa culture. Voil le point dcisif 33. En effet, lhistoire
rflchissante aspire un prompt dpassement. Du fait quelle est le fruit de
lisolement, de la sparation et de labstraction, elle sloigne de la chose mme,
quelle projetait cependant de retrouver et de conserver. Elle ne parvient pas
lintrioriser 34 . Faisons remarquer, en dernire analyse, que lhistoire rflchissante
cherche reconstruire le pass non pas en lui-mme, mais en fonction du but
particulier quelle sest propos datteindre.
Les diffrentes sortes dhistoire rflchissantes sont lhistoire pragmatique,
lhistoire critique et lhistoire spciale. La premire supprime le pass et rend
lvnement prsent 35. Cette histoire, comme lexplicite bien J.DHondt, se
propose dexpliquer les vnements par leurs causes, et par leurs causes humaines 36.
G.W.F. HEGEL, o.c., p.117.
Ib., p.45.
31 Ib. ,p.117.
32 Ib.,p.117.
33 J. DHONDT, o.c., p. 376-377.
34 Ib., p. 376-377.
35 G.W.F. HEGEL, o.c., p.118.
36J. DHONDT, o.c. , p. 382.
29
30

18
Elle court le danger du moralisme : Les rflexions morales sont trs souvent
considres comme la fin essentielle que doit avoir ltude de lhistoire.*Et pourtant+
(<)aucun cas nest tout fait semblable un autre, la ressemblance entre les
individus nest jamais telle que ce qui est le mieux dans un cas le serait galement
dans un autre. Il ny a pas de ressemblance parfaite entre les rapports, les
circonstances dans lesquelles se trouvent des peuples diffrents 37. La deuxime, i.e.
lhistoire critique, est une histoire des rcits de lhistoire et de lapprciation de ces
rcits 38 Hegel conteste mme son titre dhistoire. En dernire instance, elle se
rduit une critique de lhistoire 39. La dernire, cest--dire lhistoire spciale, se
rapporte une activit sociale particulire ; cest par exemple lhistoire de lart, de
la science, de la constitution, du droit de la proprit et de la navigation. On peut
ainsi faire ressortir tout le particulier 40.
Cest aprs avoir parl de lhistoire originaire et de lhistoire rflchissante que
Hegel sest appesanti sur lHistoire mondiale philosophique.

2.2.-PHILOSOPHIE DE LHISTOIRE DE HEGEL


Hegel na pas oubli de subdiviser lhistoire mondiale.
2.2.1 La division de lhistoire mondiale
Pour Hegel, le premier moment de lhistoire mondiale est celui de lthicit
immdiate et substantielle.
2.2.1.1 - Le premier moment est lEthicit immdiate et substantielle
Le premier moment de lthicit immdiate et substantielle constitue
lenfance de lhistoire. Lenfance de lhistoire est le moment de lETAT fond sur des
rapports familiaux. Pour Hegel, durant ce moment, nous avons une organisation
fonde sur la vigilance paternelle, sur le chtiment, lexhortation et la
punition(). Cest l un rgne prosaque, un rgne de la dure, une histoire non
historique (<). 41 La figure de cet Etat est lExtrme-Orient, essentiellement celle de
lEmpire chinois.

G.W.F. HEGEL, o.c.,p.119-120.


Ib., p.120.
39 J. DHONDT, o.c., p. 390-391.
40 G.W.F. HEGEL, o.c., p. 121.
41Ib., p. 200. Nous soulignons.
37
38

19
2.2.1.2. Le second est lopposition de la subjectivit et de luniversalit abstraite
Ce moment est celui de ladolescence du monde. Il sagit des Etats du MoyenOrient qui se disputent les uns avec les autres 42 et qui sont tourns vers
lextrieur. Ainsi le pressentiment du principe individuel survient. Le combat et le
conflit sont lacte de se rassembler en une individualit, lacte de sapprhender en
soi-mme 43. Aprs, ce principe slargit vers la jeunesse et cest ici quensuite
apparat le rgne grec. 44
A ce niveau, les notions de rgne et dEtat sont distinctes. Pour le Monde grec, il
ny a pas dEtat car au dbut, lessence grecque ntait pas un Etat, mais ce qui la
caractrisait, ctait une multitude dEtats. Cest ici le rgne de la belle libert (<).Le
singulier se sent libre, dans une unit individuelle avec la substance universelle.
Cest ainsi le rgne de la beaut, le rgne le plus riant et le plus charmant, mais
aussi pour cette raison un rgne tout simplement phmre, la fleur vite tiole, la
figure qui, en elle-mme, est la moins en repos puisquelle doit elle-mme renverser
sa fermet compacte par la rflexion 45.
Compte tenu de leur jeunesse, les Grecs intuitionnrent leur libert, les
Romains la rflchirent 46.
Avec le Monde romain, lon a l ge mr du dur labeur 47 et ce labeur obit au
Devoir. Ce labeur sert une fin universelle. Celle-ci est un Etat dans des principes
universels, des Lois. Cet Etat ne se meurtre pas dans larbitraire du matre, encore
moins dans larbitraire de son propre bon plaisir. De ce fait, on a ici le sacrifice de
lindividualit au profit de luniversalit dans laquelle lindividu se perd. Les
individus narrivent leur fin que dans luniversel 48. Oui, cest le travail du
monde romain, en tant quuniversalit abstraite, de sapproprier les peuples
singuliers et de les opprimer par son universalit abstraite 49.
En principe, il y a le combat de luniversalit abstraite contre le principe de
la subjectivit particulire. Le combat devait cesser de faon que la singularit
subjective vainque, car luniversalit abstraite, tant conformit des lois, ne
sindividualise pas en soi-mme, et elle devait avoir comme [principe] moteur une
singularit purement arbitraire. Il faut donc que cette conformit des lois, tant
Ib. p. 201
Ib. p 2001
44Ib. ; p. 201. Nous soulignons.
45 Ib., p. 201. Nous soulignons.
46 Ib., p . 202
47 Ib., p. 202
48 Ib., p. 202
49 Ib., p. 202
42
43

20
abstraite, sombre dans la subjectivit pure (<). Cest ainsi que, dans ce rgne, ce qui
ressort, cest la suppression de lopposition *de luniversalit abstraite la subjectivit+,
leur rconciliation dans le monde. Mais ce qui se produit en attendant, cest aussi la
rconciliation spirituelle : la personnalit individuelle se transforme dans luniversalit
qui est en et pour soi, dans la subjectivit universelle en et pour soi, dans la
personnalit divine. Celle-ci apparat alors dans le monde 50.
2.2.1.3. Moment de lunit du subjectif et de luniversalit
Ce moment est celui du Rgne germanique. Il est considr comme le temps de
la vieillesse. Hegel dira : Cest, dans ltat naturel, lge du langage, dans lesprit il
est lge de la maturit parfaite 51.
Pour Hegel, ce sont les Germains qui ont t la pointe de ce changement. Ce
dernier commence par la rconciliation accomplie seulement en soi ; mais parce que
celle-ci ne fait elle-mme que commencer, cest dabord lopposition la plus prodigieuse
qui se montre, une opposition qui apparat ensuite, pourtant, comme injustice et
comme ce qui est supprimer et qui, justement pour cette raison, entre dans le
combat suprme du spirituel avec le temporel [mit dem Weltlichen : ce qui est dans-lemonde] 52.
Ce rgne a un Principe, savoir lesprit qui est pour soi, lesprit libre. Hegel le
dit si bien : Mais le principe de lEtat, qui est pour soi, est dans son caractre propre
libert 53.
En effet, dans le Rgne germanique on trouve (<) la rconciliation, en lui la
rconciliation est accomplie en et pour soi. Lesprit sest trouv. 54 Mais dans la
mesure o ce parcours nest pas encore achev, esprit et monde continuent se faire
face. Cest pourquoi la progression nest pas un dveloppement calme et sans
rsistance, mais cest plutt, justement, un prodigieux combat de part et dautre.
Lesprit ne savance pas calmement vers sa ralisation, mais il veut se crer, dans sa
ralit effective, soi-mme. Toutefois, la progression consiste en ce que, dans le
combat, les deux cts se dfont de leur unilatralit, cette forme non vraie 55.
La division de lhistoire mondiale tant faite, Hegel a pris soin de faire des
considrations sur les continents.

Ib., p. 202. Nous


Ib., p. 203.
52Ib., p. 203. Nous
53Ib., p. 202. Nous
54Ib., p. 202. Nous
55 Ib., p. 204.
50

soulignons.

51

soulignons.
soulignons.
soulignons.

21
2.2.2. Considrations sur chaque56 continent
Hegel na pas manqu de donner ses propres considrations sur certains
continents.
2.2.2.1. LAfrique
LAfrique est considre comme morcele dans trois parties. La premire partie
est l Afrique proprement parler 57, cest le haut pays 58. Dans cette partie de
lAfrique, il y a (<) des rgnes dans un tat des plus forms. On trouve chez ces
Ngres une force physique extrme et la plus grande sensibilit accompagnes d *un
caractre] dbonnaire, mais aussi dune cruaut inoue, inconcevable. Ces peuples ne
sont jamais sortis deux-mmes, ils nont fait aucun pas dans lhistoire 59 et cette
Afrique reste calme, sans impulsion, la sensibilit ne la pousse pas hors delle-mme
et elle nest pas encore entre dans lhistoire, elle a pour toute connexion avec celle-ci
le fait que ses habitants furent, en un temps plus misrable, utiliss comme esclaves. Il
ny a pas desclavage dans lEtat rationnel. Cest pourquoi on ne le trouve que l o
lesprit na pas encore tabli ce point *Etat rationnel+, l o lIde vritable a encore
des aspects par lesquels elle en reste au devoir-tre. Lesclavage est donc ncessaire aux
degrs o lEtat nest pas encore parvenu la rationalit. Il est un moment du passage
un degr suprieur 60. Comme on le voit, il y a lgitimation de lesclavage chez Hegel
et il est un moment ncessaire pour passer un degr suprieur.
La deuxime partie est constitue du Nord du Niger et du dsert. Pour Hegel,
en tout, cette partie constitue un rgne ctier qui na dans lhistoire mondiale
quune place annexe, elle ne subsiste pas pour soi et na pas de base qui la soutienne.
On a dit que lEspagne appartient lAfrique : on peut dire avec le mme droit que
cette partie appartient lEurope 61. La troisime partie, cest lEgypte, une partie
propre, intressante pour lhistoire mondiale (<). LEgypte se rattache lAsie 62.

Ib., p. 188-199.
Ib., p. 188.
58 Ib., p. 189.
59 Ib., p. 189.
60 Ib., p. 189. Nous soulignons. Il y a beaucoup dire sur lAfrique de Hegel, cette Afrique magique,
cannibaliste, sans culture, inconsciente, sans religion, sans notion de limmortalit de lme, mprisant
et dvalorisant lhomme et enveloppe dans la couleur noire de la nuit, etc.( Cf. G.W.F. HEGEL, La
raison dans lhistoire, Paris, Editions 10/18, Dpartement dUnivers Poche, trad. K. Papaioannou, 1965
[en ligne] http://www.monde-diplomatique.fr/2007/HEGEL/15275 (page consulte le 20/10/2010).
61 Ib., p. 189-190
62 Ib., p. 190
56
57

22
2.2.2.2. LAsie
LAsie est le monde du soleil levant 63. Pour Hegel, cest le Levant. Tout
pays est lest dun autre, mais lAsie est, pour soi, le continent de lEst *lOrient+,
cependant que lEurope est, pour une part, le centre et, pour une *autre+ part, le point
final de lhistoire mondiale. Cest en Asie que sest leve la lumire de la conscience
de soi, en tant quEtat 64. En outre, Hegel enseigne que lAsie est le pays de
lopposition. Ici, les diffrences doivent tre poses concrtement, comme relation
doppositions (<). Ici, en Asie, les relations des diffrences *gographiques+ sont
ncessaires65.
Comme continent, lAsie a plusieurs parties dont un haut pays compact,
entour dune prodigieuse ceinture de montagnes, la chane de lHimalaya, la plus
haute du monde (<). Ce haut pays ne reste pas ferm en soi comme en Afrique, il est
interrompu, et il est en relation rciproque avec le deuxime milieu local 66. Par
ailleurs, il y a des plaines qui sont le centre de la civilisation 67 : la Chine avec le
Huang He et le Yangzi Jiang, le fleuve Jaune et le fleuve Bleu. La Gange et lIndus
forment une deuxime valle (<). La troisime valle ou encore la troisime rgion
est celle du Tigre et de lEuphrate, lesquels entourent un pays dlevage. La
quatrime rgion est forme par la mer Caspienne avec les fleuves qui sy jettent. 68.
Hegel souligne que les oppositions principales sont donc ici, en Asie, un
haut pays et des plaines prodigieusement tendues. Ces deux milieux, la cause
ncessaire, ils constituent galement une origine et un terrain pour des dispositions
humaines tout fait opposes, pour un agir humain contrast. 69
On retiendra avec Hegel quil y a lenracinement des hommes dans les
plaines et le nomadisme des habitants du haut pays. Ce sont l, affirme-t-il, les
deux distinctions prdominantes 70.
Pour Hegel, le premier milieu local est le principe de la plaine fluviale 71 o
il y a le tranquille dveloppement de lthicit. Ainsi on connatra l veil de lesprit
en lui-mme, mais il nest pas encore parvenu lopposition interne, *il implique+
une royaut patriarcale. 72 Cela est propre aux Rgions dExtrme-Orient, soutient
Ib., p. 190
Ib., p. 190
65 Ib., p. 190
66 Ib., p. 191
67 Ib., p. 191
68Ib., p. 191-192
69 Ib., p. 192
70 Ib., p. 192
71 Ib., p. 192
72 Ib., p. 192. Nous soulignons.
63
64

23
Hegel. Cest au Moyen-Orient, haut pays des plaines en quelque sorte, argue Hegel,
de manire gnrale, (<) quadvient labstraction de la pure intuition spirituelle,
labstraction de lUn, de lIslam. La Perse en est llment principal. 73
Le Proche-Orient, au contraire, est le flanc de lAsie par lequel celle-ci est en
relation avec ce qui est autre [pour elle]. Cette partie est lie la mer
Mditerrane 74, montre Hegel.

2.2.2.3. LEurope
Parlant de lEurope, Hegel dira qu en Asie, nous avons vu lopposition du
haut pays et de grandes plaines. En Europe, en revanche, aucun principe ne ressort,
mais tout est singularis 75. LEurope proprement parler est constitue lOuest
de lAllemagne, de la France, de lAngleterre avec leurs dpendances ; lEst et au
Nord-Est de la Russie, de la Pologne, de la Hongrie, etc. A lEst et au Nord-Est, la
connexion avec lAsie domine. Le cur de lEurope, cest cet ouest. 76
Cest cela que Hegel appelle la Tripartition gographique de lhistoire
mondiale : Lhistoire mondiale a pris son essor au sud-est et a dclin en elle-mme
vers le Nord-Ouest. Cest en ceci que consiste lesprit : se produire partir de soi, comme
son propre monde.77
Toutefois Hegel noublie pas le continent Amrique connu sous le nom de
Nouveau monde 78 quil considre comme plus faible que lAncien (Europe). Ce
continent, selon lui, manque deux moyens : le fer et le cheval. Les autochtones se sont
tous teints, cependant il est un pays davenir, prophtise-t-il.
2.2.3. Connexion de la nature avec les caractres des hommes
Hegel fait une connexion de la nature avec le caractre humain. Les peuples,
dans la mesure o ils se prsentent sur ce terrain [les diffrents continents avec leurs
particularits selon les parties = cest nous qui ajoutons+, ont des caractres dtermins
qui concident avec le milieu local. La place des peuples *dans lhistoire+ est dordre
spirituel, mais la dterminit de leur principe exprime la dimension naturelle du
terrain sur lequel ce principe se prsente 79.
Ib., p. 193
Ib., p. 193
75 Ib., p. 193
76 Ib., p. 194
77 Ib., p. 194. Nous soulignons.
78 Ib., p. 184
79 Ib., p. 194-195. Nous soulignons.
73
74

24

Hegel retient six formes principales de la connexion entre la constitution


naturelle et ltre spirituel.
2.2.3.1. Plaines
Dans les plaines, Il y a lagriculture et lentendement y est caractris par la
prvoyance. Lagriculture soriente daprs les saisons. Il en nat un tat [social], celui
de loutil, du maintien tel endroit, et ceci conduit se limiter tel terrain
dtermin 80. Ceci conduira la dtermination de la proprit et du droit patrimonial,
do lindpendance exclusive de lindividu dans sa proprit brisant plus ou moins
la singularit naturelle, savoir la famille et lon a besoin dun tat gnral
susceptible, lui seul, de protger cette proprit. La possibilit dun matre et, pour
lessentiel, la possibilit de lois *en drivent+. Se fait jour la ncessit dun Soi et, plus
tard, de lesprit. Ce quil y a dans de telles conditions naturelles cest, de manire
gnrale, le contraire de laspiration vers lau-del, qui consiste mettre une fin,
limiter quelque chose de dtermin et de fini. Il sagit de se maintenir fermement
dans le gnral .81
2.2.3.2. Le milieu local du haut pays
Comme il y a une plaine sans fleuves et des fleuves sans influence, on ne
trouvera, dans le milieu local du haut pays, aucun champ cultiv ni une
proprit mais seulement ce qui a t fait par la nature et quon peut *donc aussi+
trouver ailleurs. La possibilit est donne de sisoler 82 ; do le Nomadisme.
Chez les Nomades, il ny a pas vraiment en eux desprit, inquiet, le type est
plutt celui de lhumeur paisible. Chez certains, un tel vagabondage peut donner du
brigandage. De tels peuples sont en partie pousss vers le brigandage, mais
seulement sur les bas plateaux, parce que ceux-ci sont frontaliers de hautes
montagnes dans lesquelles rside une population forte et sauvage. En revanche,
dans les peuplades occupant des zones plus basses on rencontre des habitants paisibles,
qui entrent en conflit avec ces peuples. Les nomades nouent donc des relations hostiles
avec les autres *peuplades+ et stablissent ainsi en tat de guerre contre
lextrieur 83.

Ib., p. 195
Ib., p. 196
82 Ib., p. 196
83 Ib., p. 196. Nous soulignons.
80
81

25
2.2.3.3. Le milieu social des Montagnes
Le milieu social des montagnes est dune vie pastorale. La riche diversit du
terrain permet galement lagriculture, la chasse, etc. (<). Ici, les prils, et donc la
vaillance guerrire ainsi que le courage, sont chez eux, mais de telle sorte que toute la
vie demeure enferme dans son milieu local 84.
Hegel pense que si, dans les montagnes, le milieu local devient trop troit
pour un tel peuple, un meneur suffira, pas mme une arme comme chez les peuples
des plaines fluviales, et le peuple des montagnes se lancera dans ces plaines
fertiles. 85
2.2.3.4 Dans la nature europenne
Hegel est davis qu il ny a pas de type naturel qui ressortirait et qui la
singulariserait. Ici chaque forme naturelle est paralyse par une autre. Le terrain est
tel, ici, quil permet la libert par rapport la force de la nature, si bien quici
lhomme en gnral peut se faire valoir (<). Lhomme europen est donc, dj du
ct de la nature, un tre plus libre, parce quici aucun principe de ce genre-l ne se
manifeste comme dominant. Ici, en Europe, lopposition essentielle et principale est
seulement celle entre le pays intrieur et la cte. 86 LEurope est gographiquement
bien situe et lhomme europen est prdispos par la nature tre un tre plus libre.
2.2.3.5. Pour lAsie
En Asie, selon Hegel, la mer na pas dimportance : Les peuples asiatiques se
sont ferms la mer. La Chine proprement dite na pas de marine (<). En Inde, il est
positivement interdit par la religion daller en mer. 87
2.2.3.6. Pour lEurope
Hegel enseigne quen Europe, le rapport la mer est important 88 et il
soutient qu un Etat europen ne peut tre important que sil possde une liaison
avec la mer. La mer spare certes les contres, mais elle relie les hommes. Cest dans
la mer que se trouve le sortir au-dehors (Hinaus) tout fait propre ( lEurope),
qui manque lAsie 89. Encore une fois lEurope est favorise par la nature.

Ib., p. 197
Ib., p. 197. Nous soulignons.
86 Ib., p. 197
87 Ib., p. 197.
88 Ib., p. 198
89 Ib., p. 198
84
85

26
2.2.4 Histoire mondiale face la Raison
Hegel dira ce quest lhistoire mondiale face la Raison.
2.2.4.1. Histoire mondiale
Hegel commence par cette mise au point : Nous devons dabord tenir
compte du fait que lhistoire mondiale, (<), se passe sur le terrain de lesprit. (<).
Mais lesprit et le cours de son dveloppement, est *ce quil y a de+ substantiel.
Lesprit est plus haut que la nature (<). Cest toutefois dans lhistoire mondiale, ce
thtre *sur la scne duquel+ nous le contemplons, que lesprit est dans son effectivit
la plus concrte. 90 Tout tourne autour de lEsprit. Comment alors expliquer ou
justifier tout ce qui advient dans lhistoire mondiale ?
Pour Hegel, en dernire analyse, la philosophie de lhistoire est une Thodice,
dans son premier sens de la Justification de Dieu face lexistence du mal dans le
monde. Hegel pense que lhistoire est le dploiement de la nature divine dans un
lment particulier. Celui-ci, tant particulier, est un lment dtermin ; et il ny a
pas dautre connaissance, ici, que celle dune Providence dtermine, cest--dire
celle de son plan. Sans elle, aucune connaissance ne se constitue. On peut sen tenir
tout fait ingnument lide gnrale selon laquelle la Providence divine rgit le
monde (<). Si Dieu est plac au-del de notre conscience, nous sommes librs de [la
tche de] le connatre, de nous soucier de sa nature, de trouver la raison dans
lhistoire mondiale (<). Nous avons donc considrer lhistoire mondiale et quelle
est sa fin ultime. Cest cette fin ultime que Dieu a voulue pour le monde. Cest cette
fin ultime que sont apports tous les sacrifices sur lautel du monde. Elle est ce qui
vivifie, ce qui est efficace. Delle nous savons quelle est ce quil y a de plus parfait
et Dieu veut le plus parfait. Et ce quil veut, ce ne peut tre que lui-mme et ce qui est
gal lui, sa volont. Sa volont nest pas diffrente de lui, et cest cela que
philosophiquement nous nommons lIde. Nous avons ici faire abstraction de
lexpression religieuse et saisir les concepts dans la forme de la pense 91. Tous les
sacrifices sur lautel du monde trouve leur explication dans la providence divine qui
rgit le monde.. De ce fait, la philosophie de lhistoire a la tche de le faire savoir.
Cest ce niveau que lon saura ce que sont la Raison et son rle dans lhistoire du
monde.

90
91

Ib., p. 62
Ib., p. 129. Nous soulignons.

27
2.2.4.2. Raison dans lhistoire mondiale
Hegel est convaincu que la raison domine le monde(<), la raison (-) est la
substance, ce pourquoi et en quoi toute ralit effective a son tre et sa substance 92.
De ce fait, dit-il, on doit aborder lexpos de lhistoire mondiale avec la foi en la raison,
avec lexigence, la soif de la connaissance 93. La soif de la connaissance nous permettra
de savoir, selon Hegel, que lhistoire mondiale universelle a t la marche
ncessaire et rationnelle de lesprit du monde ; - lesprit du monde est lesprit en
gnral, qui *constitue+ la substance de lhistoire, lesprit un dont la nature est une et
toujours la mme, et qui explicite cette nature une qui est la sienne dans ltre-l du
monde 94. Cette marche ncessaire et rationnelle de lesprit du monde sera bien
explicite par Hegel. Humble, Hegel refuse de se prendre pour le premier philosophe
avoir cette intuition . Ainsi il nhsite pas dire que le Grec Anaxagore aurait
t le premier dire que le Nos, lentendement en gnral, ou la raison, gouverne le
monde95. Ceci tant, lon est invit retenir que la raison est immanente
lexistence historique, et elle saccomplit dans et par celle-ci 96. Cependant, enseigne
Hegel, pour connatre la raison dans lhistoire, ou bien pour connatre
rationnellement lhistoire, il faut, dire vrai, apporter la raison avec soi. Car la faon
dont on considre lhistoire et le monde est aussi la faon dont son tour le monde
nous considre 97 . Hegel insiste sur la foi en la raison ou sur le fait d apporter la
raison avec soi si lon veut rellement connatre rationnellement lhistoire. Celle-ci se
veut le moment de la ralisation de lesprit.
Pour se raliser, lesprit utilise certains moyens, savoir les Hommes avec leurs
Passions.
2.2.4.3. Les hommes comme moyens utiliss par la Raison
2.2.4.3.1. Hommes comme moyens
Les moyens sont ce qui apparat phnomnalement 98 et pour comprendre
que les hommes ou individus sont des moyens dont se sert la Raison, il faut voir
leurs actions, et ce en partant de leurs besoins, et de leurs passions, de leurs intrts
et des reprsentations, des buts qui se forment partir de l, de leurs caractres et de
leurs talents ; et on le fait de telle faon que, dans ce spectacle de lactivit, seuls ces
besoins, passions, intrts, etc. apparaissent comme les mobiles (Triebfedern). Les
Ib., p.
Ib., p.
94Ib., p.
95 Ib., p.
96 Ib., p.
97 Ib., p.
98 Ib., p.
92
93

54.
55. Nous soulignons.
55.
56.
71-72.
127. Nous soulignons.
65

28
moyens sont parfois considrs comme extrieurs au but, cependant ils sont
constitus de faon exprimer le but, car il y a en eux un point commun avec ce
but 99. Ceci pousse Hegel affirmer qu en ce sens entirement extrieur, les
hommes ne se comportent gure comme des moyens au service de la fin de la raison.
Non seulement ils satisfont, en mme temps que cette fin et loccasion de celle-ci,
les fins de leur particularit des fins qui, par leur contenu, sont diffrentes de la
raison mais ils ont part cette mme fin, et cest prcisment par l quils sont des
fins en soi. Ils sont des fins en soi, et ce non pas seulement pour ce qui concerne la
forme, comme cest le cas pour les vivants en gnral (voyez Kant) dont la vie
individuelle est, dans son contenu mme, dj subordonne la vie humaine on
lutilise donc bon droit comme moyen. Mais les individus sont aussi des fins en soi
selon le contenu de la fin. Cest de cette dtermination que relve justement ce que
nous exigeons dexclure de la catgorie de moyen : la moralit, lthicit, la
religiosit. Lhomme nest fin en soi que par le divin qui est en lui, par ce que nous avons
dnomm ds le dbut raison, et comme raison active en elle-mme, se dterminant
elle-mme libert 100.
Phnomnologiquement, argue
le philosophe de Berlin, les hommes
apparaissent et la raison demeure invisible. Par leurs actions exprimant les besoins,
suscites par les passions, les intrts, les reprsentations et des buts, les hommes
expriment ou font la volont de la Raison tout en ayant part cette fin. La question
est celle de savoir sils en sont conscients. Nous en parlerons au moment opportun.
Par ailleurs, il sied de faire savoir que les hommes, mme sils sont des
moyens, sont des hommes responsables, car ils sont libres, persiste et signe Hegel.
Ainsi, ce sont eux qui portent la responsabilit pour laffaiblissement de la religion
et de lthique, pour sa corruption et pour sa perte 101. De ce fait, les hommes
doivent rpondre de leurs actes. Et Hegel de conclure : Tel est le sceau qui marque
la destination leve et absolue de lhomme : savoir ce qui est bien et ce qui est mal, et
vouloir soit le bien, soit le mal en un mot pouvoir tre responsable, responsable non
pas seulement du mal mais aussi du bien ; et responsable non pas de ceci et aussi de
cela et de tout ce en quoi lhomme est et de ce qui est en lui, mais responsable du
bien et du mal qui relvent de sa libert individuelle. Seul lanimal est vritablement
entirement innocent (unschuldig) 102. Comme on le devine, de par sa libert
individuelle, lhomme est diffrent de lanimal auquel le matre dIna reconnat une
vritable et entire innocence en ce quil fait 103 . Parmi les hommes, il y a une
catgorie des gens qui se distingueront des autres. Ce sont les grands hommes.
Cf. Ib., p. 75
Ib., p. 75. Nous soulignons.
101 Ib., p. 75
102 Ib., p. 75-76
103
En lisant le philosophe de Berlin, si lon est de bonne foi ( ?), il y a de quoi identifier lanimal innocent
lAfricain, homme ltat brut , chez qui on ne trouve rien dans son caractre qui saccorde lhumain et
99

100

29

2.2.4.3.2. Les Grands Hommes dans lhistoire


Les grands hommes dans lhistoire sont des individus
(Weltgeschichtliche Individuen) qui incarnent en eux lesprit dun peuple.

historiques

Hegel est convaincu que chaque individu singulier est le fils de son temps, dans
la mesure o son Etat est conu comme en dveloppement. Nul ne reste en arrire de
ce temps, il est encore moins possible de sauter par-dessus lui. Cet tre spirituel est le sien,
il en est un reprsentant. Il est ce dont il vient et l o il se tient 104. Cette notion de
temps fait appel celle desprit dun peuple pour apprhender la vraie nature du
grand homme ou individu historique.
Pour bien comprendre lesprit dun peuple Hegel parle de lEtat et des
Individus. Il crit : On a dnomm thicit (Sittlichkeit) la vitalit de lEtat dans les
individus. LEtat, ses lois et ses institutions sont les leurs, ce sont leurs droits. La
nature de lEtat le sol, les montagnes, lair et les fleuves constitue leur proprit
extrieure ; cest leur terre, leur patrie. Lhistoire de cet Etat, ses actes et les actes de
leurs anctres sont les leurs, ils vivent dans leur souvenir, ces actes ont produit ce qui
existe aujourdhui, ils leur appartiennent tout cela est leur possession, tout comme
ils sont eux aussi en sa possession, car cela constitue leur substance, leur tre. Leur
imagination en est pleine, et leur volont consiste vouloir ces lois, et cette patrie.
Cest cet ensemble spirituel qui constitue un *seul+ tre, lesprit dun peuple 105. Bref,
lesprit dun peuple est dfini surtout par ses facteurs spirituels 106. J. Hyppolite
consacre tout un chapitre lesprit dun peuple dans son Introduction la philosophie
de lhistoire de Hegel.107
Comme on peut le remarquer, lesprit dun peuple est donc un esprit
dtermin et son acte consiste faire de soi, dans lespace, et dans le temps, un
monde prsent. Tout est uvre du peuple. Sa religion, ses lois, ses langues, ses
coutumes, son art, les vnements qui lui arrivent, ses actes et ses attitudes lgard
des autres peuples constituent son acte. Et chaque peuple nest pas autre chose que
cette uvre. Cette conscience, chaque peuple la aussi (<). Le peuple met donc en avant
ses institutions et ses actes, car cest l son tre, cest ce qui constitue la substantialit,
en qui on a ce quon a appel ltat dinnocence (soulign par Hegel), etc. Hegel est honnte avec lui-mme
mme quand il affirma que lhomme nest vraiment homme que lorsquil connat le bien (). Il ne peut en
effet connatre le bien que lorsquil connat aussi le mal . Or lhomme africain de Hegel est celui qui est dans
ltat dinnocence de soi (). Ce premier tat naturel est un tat animal (G.W.F. HEGEL, La raison dans
lhistoire). Mais Hegel ne fixe pas pour toujours son africain cet tat. Lesprit ne sarrte pas ce point.
104Ib., p. 80. Nous soulignons.
Ib., p.79-80. Nous soulignons.
J. HYPPOLITE, Introduction la philosophie de lhistoire de Hegel, Paris, 1948, p. 21.
107 Cf. Ib., p. 15-23.
105
106

30
le sentiment de soi dun peuple, quand bien mme certains individus nauraient pas
pris part ces institutions ou ces actes. Cette uvre est ce qui subsiste. 108.
Puisquil en est ainsi, lindividu, au dire de Hegel, doit se lapproprier, cest-dire se conformer elle et savoir que, dans le tout, il y a galement laspect de
lindividu. Lindividu trouve alors devant soi cette uvre comme un monde achev quil doit
sincorporer (<). Si nous considrons la priode de cette production, [nous voyons
qu+ en elle un peuple vit pour son uvre 109. Les grands individus historiques, fils
de leur temps, appartenant un peuple donn et conscients de faire leurs ce qui est
de leur peuple, produisent de nouvelles situations dans le monde, des situations
qui semblent dabord ne correspondre qu leurs fins *propres+, leurs produits, leur
dterminit, leur passion. Cest leur (pathos). Ils le veulent titre duniversel 110.
Comme ils incarnent lesprit de leur peuple, tous se rassemblent autour des
bannires de tels hros, parce quils expriment ce que le temps exige111. Voil leur
spcificit ou mieux leur charisme .
Ces hros sont les plus perspicaces dans leur monde. Ils comprennent au mieux
ce quil sagit de faire. Ce quils veulent et font est juste et lgitime, quoique cela
apparaisse comme leur affaire, leur passion, leur libre arbitre, parce que les autres ne le
savent pas encore ce qui est juste. Mais ils doivent ncessairement (mssen) obir, parce
quils le sentent, parce quintrieurement il sagit dj de leur affaire, laquelle ne
parvient que maintenant ltre-l 112.
Perspicaces et meneurs dhommes, ces individus historiques ou hros tiennent
des discours et ont des actions qui expriment ce que requiert le temps, ce qui est vrai, ce
qui est ncessaire. Cest seulement par l quils ont une autorit dans le monde, parce
quils veulent ce qui est le droit. 113.
Selon Hegel, ces Hros ont la reprsentation correcte de ce quest le
droit, mais ce nest dabord que leur reprsentation114. Cependant, tant les moyens
dont se sert la Raison, ils ont des passions et la ruse de la Raison se joue deux.

G.W.F.HEGEL, o.c., p. 145. Nous soulignons.


Ib., p. 145
110 Ib., p. 163. Nous soulignons.
111 Ib., p.164. Nous soulignons.
112 Ib., p.164. Nous soulignons.
113 Ib., p.164. Nous soulignons.
114 Ib., p.164. Nous soulignons.
108
109

31
2.2.4.3.3. Rle de la PASSION et la RUSE de la Raison
Hegel part dun constat, savoir que rien de grand ne sest produit dans le
monde sans passion 115.
En outre, Hegel enseigne que lhistoire se fait autrement que ne le veulent les
hommes, quelle que soit dailleurs leur volont, et quels que soient leurs buts. Le
progrs lui-mme se ralise dans le dos des individus et mme souvent contre leur
volont. 116. Selon les propres mots de Hegel, en gnral, dans lhistoire mondiale,
il sort des actions des hommes autre chose encore que ce quils prennent pour but et
atteignent, autre chose encore que ce quils savent et veulent immdiatement. Ils
accomplissent leur intrt, mais quelque chose de plus se produit encore, qui est
aussi dedans, intrieurement, mais qui ne se trouvait pas dans leur conscience et
dans leur intention 117. Cest ce niveau que passions et ruse de la Raison se ctoient
et ne se sparent pas.
Passion et Ruse de la Raison reconnues, Hegel est persuad que derrire le
vacarme, derrire la bruyante surface des phnomnes 118 se trouverait une uvre
intrieure, silencieuse et secrte, dans laquelle serait emmagasine la force des
phnomnes et laquelle tout profiterait, en faveur de laquelle tout serait
advenu 119. Il sagit de la Raison. Celle-ci, luvre, marche vers sa ralisation.
Silencieuse et secrte, elle mne la barque historique ou mieux elle se ralise
progressivement grce aux et linsu de Grands hommes ou les Individus
historiques, Hros ayant des passions, des fins, des intrts particuliers et cherchant
satisfaire leur avidit personnelle. Passion, fins, intrt, satisfaction de lavidit sont
cependant dune violence extrme120. Leur puissance vient de ce quils ne respectent
aucune des bornes que le droit et la moralit veulent leur imposer 121. La violence est
inscrite dans lhistoire et trouve ici sa justification.
Ainsi de la contemplation du spectre donn par les passions, lorsque nous
voyons quoi mne leur violence, et quelle incomprhension sassocie non pas
seulement ces passions, mais aussi, et mme surtout, ce qui est ptri de bonnes
intentions, de buts justes ; lorsque devant nos yeux, dans lhistoire, nous trouvons le
mal, la mchancet, la destruction des formations de peuples et dEtats les plus
nobles *qui soient+, leffondrement des rgnes les plus florissants quait produit
lesprit humain, nous ne pouvons lorsque nous considrons les individus, avec une
Ib., p. 70.
M. BIENENSTOCK, Prsentation du G.W.F.HEGEL, o .c. , p.24.
117 G.W.F.HEGEL, o .c. , p. 72.
118Ib., p. 126.
119Ib., p. 126-127.
120 Cf. Ib., p. 66.
121 Ib., p. 66.
115
116

32
sympathie profonde pour leur dtresse sans nom que finir par nous affliger,
surtout de cette caducit ; et plus encore, nous affliger moralement dun tel spectacle,
avec lindignation dun bon esprit, si nous en avons un, parce que cet effondrementl nest pas seulement luvre de la nature, mais de la volont de lhomme 122. Et
pourtant il en est ainsi.
Les Individus historiques sont bien impliqus dans leurs intrts, passions et
fins. A ce propos Hegel crit : Pour que jen vienne faire de quelque chose un acte,
quelque chose qui existe, il faut que cela mimporte, que je sois moi-mme impliqu.
Cest moi qui veut tre satisfait par laccomplissement ce doit tre mon intrt. Intrt,
cela veut dire tre dans , y tre . Une fin pour laquelle je dois agir doit galement
tre ma fin, peu importe de quelle faon. Je dois en mme temps y satisfaire ma fin, mme
si la fin pour laquelle jagis a encore beaucoup dautres aspects dans lesquels elle ne
mimporte en rien 123. Ces hros trouvent ainsi satisfaction en ce quils considrent
comme leur travail.
Les besoins de ces Hros sont, entre autres, ce qui concerne leur propre
volont, leurs propres vies, leurs convictions, leurs propres opinions. Les hommes
exigent alors aussi que, sils doivent agir pour une cause, celle-ci leur plaise, de faon
gnrale. Ils veulent tre impliqus en elle par leurs opinions, par leur conviction que la
cause est bonne ou encore quelle est juste, utile, avantageuse pour eux, etc. (<) 124. Ces
hros sont des sujets libres et donc responsables de ce quils font, car cela leur plait.
De l, Hegel tire la conclusion : Nous disons donc ainsi que rien, absolument rien
nest advenu sans lintrt de ceux dont lactivit a particip lopration. 125. Cet
intrt se nomme, pour Hegel, passion.
En effet, l o il y a passion, lindividualit entire se met dans un seul objet
de toutes les fibres intimes de son vouloir, concentrant dans ce but tous ses besoins et
toutes ses forces 126. Ainsi seront-ils capables de produire de grands exploits.
De ce qui prcde, Hegel dira volontiers que rien de grand ne sest produit
dans le monde sans passion. La passion constitue le ct subjectif et, dans cette mesure,
formel, de lnergie du vouloir et de lactivit, alors mme que le contenu ou le but sont
encore indtermins 127. Le concept de passion chez le philosophe de Berlin est trs
capital. Il nous permet de comprendre la nature des individus historiques.

Ib., p.66. Nous soulignons.


Ib., p.68. Nous soulignons.
124 Ib., p.69. Nous soulignons.
125 Ib., p.69. Nous soulignons.
126 Ib., p. 70.
127 Ib., p.70. Nous soulignons.
122
123

33
Et Hegel insiste, par ailleurs, en disant que la passion est la dtermination de
lhomme tout entier, ce qui donc le spare et le distingue des autres, ce par quoi
lindividu est tel ou tel et non pas un autre. Tout tre humain est un tre dtermin,
particulier, cest ainsi seulement quil est effectivement rel (<). La fin, alors, nest pas
ce qui est choisi, mais justement, ce qui procde de la dterminit de la passion. La passion
signifie donc ici la dterminit de lhomme 128. Comme la passion savre tre la
dterminit de lhomme, alors on comprendra pourquoi Hegel affirmera que dans
lhistoire, nous navons pas affaire des individus qui ont certaines intentions, puis
accouchent soit de souris soit de mouches, mais cest le vacarme bariol des passions que nous
trouvons face nous 129. Hegel est un grand connaisseur de lindividu historique.
Devant nous il lexpose.
De ce fait, Hegel nhsite pas nous rvler comment agissent les Grands
hommes : ils agissent pour se satisfaire, non pas pour satisfaire les autres. Sils voulaient
satisfaire les autres, ils auraient beaucoup faire, car les autres ne savent pas ce qui
est requis par le temps, ils ne savent pas ce quils veulent eux-mmes. Les grands
individus savent donc ce dont le temps a besoin, ils le veulent et ne trouvent quen
cela leur satisfaction. Ils sont donc tels quen cela, ils satisfont leur propre concept, et
cest ainsi que ce concept apparat comme leur passion. Mais par l ils rassemblent
alors les peuples autour deux, et ceux qui renclent, qui restent fidles l *ordre+
ancien, prissent. On est impuissant rsister ces individus 130. Leur force se trouve
dans le savoir : ils savent ce qui est requis par le temps et ce quils veulent euxmmes. Savoir et vouloir se rencontrent pour engendrer la satisfaction. En est-il
ainsi de la part de la Raison ? Non, car Hegel nous fait savoir que les Hommes
historiques, moyens dont se sert lesprit pour se raliser dans lhistoire mondiale, ne
savent pas rellement ce quils font et dans quel but, car le ct subjectif, la conscience,
nest pas encore en possession de ce qui lui permettrait de savoir ce quest la pure fin ultime
(Endzweck) de lhistoire, le concept de lesprit (). Nen tant pas conscient, luniversel est
quand mme dans les buts particuliers, et cest par ces mmes buts quil se ralise 131. Ici,
Hegel voit mieux que les Hommes historiques. Cest ainsi quil parlera de la Ruse de
lesprit ou de la raison qui est luvre dans lhistoire : En gnral, dans lhistoire
mondiale, il sort des actions des hommes autre chose encore que ce quils prennent
pour but et atteignent, autre chose encore que ce quils savent et veulent
immdiatement. Ils accomplissent leur intrt, mais quelque chose de plus se produit
encore, qui est aussi dedans, intrieurement, mais qui ne se trouvait pas dans leur
conscience et dans leur intention 132. Oui, martle Hegel, la ruse trouve toujours des
moyens pour atteindre ses fins 133. Sil en tait rellement ainsi, quel pourrait tre leur
Ib., p.157. Nous soulignons.
Ib., p.157. Nous soulignons.
130 Ib .p. 165. Nous soulignons.
131 Ib .p. 72.
Nous soulignons.
132 Ib., p.72.
133 Ib., p. 176. Nous soulignons.
128
129

34
destin ? Hegel nous rvle que ces grands hommes nont pas un destin glorieux.
Pourrait-il en tre autrement ?
2.2.4.3.4. Destin des hommes historiques ou de grands hommes
Le destin de grands hommes est comprendre dans la connexion vritable
entre la passion et lIde 134.
Pour Hegel, ces grands hommes (ex : Csar, Alexandre le Grand) ont eu la
chance dtre les grants dun but, dun degr dans la progression en cours de lesprit
universel 135. Cette fonction de grance npargne pas les grands hommes dun
certain destin peu enviable. Hegel, parlant de la fin de lIde, nous dira ce quest
rellement (ou a t) le destin de ces grants du but de lIde. En effet, souligne
Hegel, la fin de lIde et le contenu de la passion constituent de la sorte une seule et
mme chose. La passion est lunit absolue du caractre et de luniversel. Dans de grands
individus, elle apparat comme quelque chose danimal, en quelque sorte, si bien que
leur tre est, comme esprit et comme [dtermination] naturelle, tout en un, et que
cette unit constitue leur force. Puisquils sont irrsistiblement pousss faire ce
quils font, ils se donnent satisfaction. Ainsi ils satisfont leur passion. [Cependant] les
grands hommes nont pas t heureux. Car ou bien ils se sont donn beaucoup de mal,
ou bien, linstant o ils ralisaient ce quils avaient voulu, ils sont morts, ont t
tus ou dports. Leur personnalit se sacrifie, leur vie entire na t quun sacrifice. Et le
fait quils naient pas t heureux est une consolation pour ceux qui ont besoin dune
consolation de cette sorte 136. Savaient-ils quils finiraient ainsi ? Non. La Raison sest
servi deux pour sa propre progression et ralisation.
De ce qui prcde, lon peut se poser la question de savoir ce quest rellement
lhistoire mondiale en dernire analyse.
2.2.4.3.5. Ce quest lhistoire mondiale
Lon ne sera surpris pas dentendre Hegel dire que dordinaire, lhistoire
semble se prsenter essentiellement comme une lutte entre les passions 137. Sil en est
ainsi, lon ne stonnera pas de voir Hegel considrer lhistoire, comme cet abattoir
auquel sont conduits, pour y tre sacrifis, le bonheur des peuples, la sagesse des
Etats et la vertu des individus 138 . Et Hegel sest pos la question suivante : A qui,

Ib .p. 165. Nous soulignons.


Ib .p. 74. Nous soulignons.
136 Ib .p. 165. Nous soulignons.
137 Ib., p. 77.
138 Ib., p. 67.
134
135

35
quelle fin ultime ces sacrifices des plus monstrueux sont-ils apports ? 139
rponse est bien connue : la ralisation de lesprit.

La

Toutefois, devant cette lutte entre les passions entranant des sacrifices des
plus monstrueux, Hegel conseille de ne pas tomber dans la litanie des lamentations,
selon lesquelles souvent, ou mme la plus part du temps, tout irait mal sur terre pour
ceux qui sont bons et pieux, alors que tout irait bien au contraire pour ceux qui sont
mauvais ou mchants. 140.
Hegel, raliste sa manire, se fait le devoir de nous avertir que lhistoire
nest pas le terrain du bonheur ; car les priodes de bonheur sont pour lhistoire des pages
vides. En effet, lobjet de lhistoire est, tout le moins, le changement. Dans lhistoire
mondiale, la satisfaction ne peut pas davantage tre nomme bonheur, car le bonheur
consiste dans la satisfaction de fins universelles, qui dpassent la sphre dans
laquelle les penchants particuliers habituels trouvent leur satisfaction. Lobjet de
lhistoire mondiale est constitu de fins qui ont de limportance dans lhistoire
mondiale, qui sont ralises avec nergie et un vouloir abstrait, lequel est souvent
dirig contre le bonheur des individus eux-mmes et des autres individus. Ce que les
individus de lhistoire mondiale voulaient ntait pas de devenir heureux, et pourtant
ils se sont assouvis 141. Logiquement, le philosophe de Berlin dit juste quand il
affirme que les priodes de bonheur sont pour lhistoire des pages vides. Devant
cette lutte entre les passions engendrant des sacrifices des plus monstrueux et
rendant, de ce fait, lhistoire un abattoir, et ce au nom de la ralisation de lesprit, lon
doit se convaincre que cela se passe ainsi chaque jour. Lexception engendre des
pages vides, i.e. sans actions de sacrifice. Tout homme ayant la foi en la raison ou
mieux apportant la raison avec soi, dans sa soif de la connaissance de lhistoire
mondiale, ne pourra plus tomber dans la litanie des lamentations, mais apprciera
tout sa juste valeur, car rien narrive au hasard. Tout arrive justement. Hegel nous
rvle ce quest lhistoire et nhsite pas nous dire en quoi consiste la fin de lhistoire.
2.2.4.3.6. Fin de lhistoire ou diffrentes dterminations de lEsprit
Pour Hegel la fin ultime de lhistoire est la ralisation de lesprit, et celle-ci suit le
mouvement dialectique dans sa progression. Ainsi, dira Hegel, la ngativit absolue
revient seulement lesprit. Le moi, qui se dresse, face tout accomplissement
comme un atome, est le sommet le plus haut de lopposition. 142. Ceci revient dire
quel Ide doit progresser jusquau point de faire droit lopposition. 143. Tout est
dit. Ceci tant, point des lamentations pour tout ce qui advient dans lhistoire.
Ib., p. 67.
Ib., p. 76.
141 Ib ., p. 160-161. Nous soulignons.
142 Ib ., p. 159. Nous soulignons.
143Ib., p. 158
139
140

36

Il sied, en outre, de rappeler que chez Hegel, l Ide est la vie ternelle de
Dieu en lui-mme, pour ainsi dire avant la cration du monde, la connexion
logique. 144. Ainsi, on pourra dire que Hegel a lacis la providence.
Sachant que lhistoire mondiale (<) se passe sur le terrain de lesprit 145,
Hegel soutiendra que lesprit et le cours de son dveloppement, est *ce quil y a de+
substantiel 146 et ayant la foi en la raison, on pourra comprendre rationnellement
tout ce qui se produit dans lhistoire.
Nous tenons, par ailleurs, souligner que pour Hegel, lesprit est plus haut
que la nature 147, car il ne se produit du nouveau que dans les changements qui se
produisent sur le sol de lesprit 148 et non sur le sol de la nature o les changements, si
infiniment varis quils soient, ne montrent quun cycle qui, toujours, se rpte. Dans
la nature il ne se produit rien de nouveau sous le soleil 149. Ceci explicite
laffirmation de Hegel selon laquelle lobjet de la lhistoire est, tout le moins, le
changement. Celui-ci se produit sur le sol de lesprit, car lhistoire mondiale se passe
sur le terrain de lesprit. Ce dernier est dans son effectivit la plus concrte dans cette
histoire mondiale devenant le thtre sur la scne duquel il est contempl.
Dans son dveloppement, lesprit est en soi le dterminant absolu. Sa
destination propre est de saffirmer absolument par rapport aux contingences, quil utilise
et matrise pour son [propre] usage 150. En effet, pour saffirmer absolument par
rapport aux contingences, et ce compte tenu de sa destination propre, lesprit utilise
des moyens, savoir des hommes passionnes et libres. Toutefois cette affirmation
absolue de lesprit se ralise dans le dos des individus et souvent contre leur volont.
Cest le travail de la ruse de la Raison. Oui, lesprit nest que ce quil se fait luimme et il se fait ce quil est en soi. 151.
La manire dont lesprit se ralise est diffrente de ce qui se passe dans la
nature o manque lopposition, les entraves, o le dveloppement se fait de faon
immdiate. Dans lesprit, il en va autrement. Le passage de sa dtermination sa
ralisation effective est mdiatis par la conscience et par la volont (<). Comme cest
lesprit qui les anime, conscience et volont sont elles-mmes dune exigence, dune
force et dune richesse infinies. Lesprit est ainsi, en lui-mme, oppos soi. Il a, en tant
Ib., p. 158
Ib., p. 62
146 Ib., p. 62
147 Ib., p. 46
148 Ib., p. 88
149 Ib., p. 88
150 Ib., p. 89
151 Ib ., p. 89. Nous soulignons.
144
145

37
quobstacle vritablement hostile son *propre+ but, se surmonter lui-mme. Comme tel, le
dveloppement est une paisible production, car il consiste tout la fois tre gal
soi et rester en soi dans lextriorisation. Mais dans lesprit, cest un *seul+ combat, un
dur et infini combat contre soi-mme. Ce que veut lesprit, cest atteindre son propre concept,
mais il se drobe lui-mme lui-mme. Il est fier et dans cette alination de soi mme, combl
de jouissance 152. Comme on le voit, le dveloppement se produisant dans le sol de
lesprit est un dur labeur contre soi-mme, fait contre-cur. 153.
Ceci dit, Hegel prendra position devant les discours portant sur le
commencement de lhistoire quon a lhabitude de prsenter comme tat de nature,
tat dinnocence 154.
Pour Hegel, ltat premier, immdiat, ltat naturel de lesprit est un tat de nonlibert et de dsirs, o lesprit en tant que tel nest pas effectivement rel (). Cest ltat de la
non-libert et de la sensibilit 155 et non un droit naturel de la libert qui doit revenir
lhomme. Selon Hegel, lesprit ne doit pas rester dans ltat de nature, puisque cest
celui du vouloir sensible et des dsirs. Dans son concept, lesprit consiste tre par la
suppression de la forme de son existence sensible et, par l, se poser comme libre 156.
En dernire analyse, Hegel est davis que lhistoire na jamais commenc par
un tat naturel, sinon lhumanit serait animale. Rien dhumain ne pouvant se
dvelopper partir de l, mais bien partir dun tat humain de torpeur (<). Lesprit ne se
dveloppe pas partir de lanimal, il ne commence pas par lanimal, il faut plutt
commencer par lesprit, mais par celui qui nest dabord quen soi, qui est un esprit naturel :
non pas un esprit animal, mais un esprit tel que le caractre de lhomme est imprim en lui.
Ainsi, la possibilit qua lenfant de devenir rationnel est quelque chose de tout fait
autre et bien suprieur lanimal dvelopp. Lanimal na pas la possibilit de
devenir conscient de soi 157. Hegel nous dit, par ailleurs, que lhistoire comme
dveloppement de lesprit tombe dans le temps 158.
En outre, Hegel nous informe que lesprit a une histoire, parce que lesprit
nest ce quil est que par le travail, par llaboration de la forme immdiate travers
laquelle il slve la conscience de soi, donc un point de vue suprieur 159. Comme
on le voit, la ralisation de lesprit ne se fait pas du jour au lendemain, et ce sans
entraves.
Ib ., p. 90. Nous soulignons.
Ib ., p. 90. Nous soulignons.
154 Ib ., p. 136. Nous soulignons.
155 Ib ., p. 136. Nous soulignons.
156 Ib ., p. 136. Nous soulignons.
157 Ib ., p. 137-138.Nous soulignons.
158 Ib ., p. 139. Nous soulignons.
159 Ib ., p. 139. Nous soulignons.
152
153

38

Lesprit gravit des tapes ou des degrs. Il se propulse en avant par la


suppression et la refonte du degr antrieur et infrieur, un degr qui, une fois labor, tombe
dans le temps, dans le pass. Celui-ci a cess dexister ; et que cela vienne apparatre,
quune figure soit la transfiguration du principe infrieur et antrieur, voil ce qui
explique pourquoi la srie des figures spirituelles tombe dans le temps 160.
Cela tant, Hegel se fait le devoir de nous prsenter les trois diffrentes figures
ou diffrents dveloppements de lesprit, et ce sous le mode de progression,
dpassement et dclin, et ainsi de suite. Cest le mode dialectique, celui de Thse,
Antithse et Synthse, qui, son tour, devient thse.
2.2.4.3.6.1. Le premier degr ou premire configuration principale
Le premier degr est celui de ltre de lesprit enfonc dans la naturalit une
naturalit dans laquelle lesprit nexiste quen tant que singularit non libre 161. Ce
premier degr constitue la premire configuration principale, celle du principe
extrme-oriental (mongol, chinois, indien) 162.
Le monde oriental, lEst, est vu par Hegel comme laube. Il le dit : Laube est
lEst, l o le soleil se lve. *Mais+ lesprit, prvient-il, nest qu son dclin 163. Le
monde oriental comprend la Chine (empire non historique, car il sest
tranquillement dvelopp en soi, il na pas t drang par lextrieur. Aucun
principe tranger ne sest install la place de lancien. Dans cette mesure, il na pas
dhistoire (<). Chez les Chinois, nous trouvons le principe patriarcal qui gouverne
des tres mineurs (<). En Chine, tout est Etat 164 ), lInde ( par rapport la Chine,
lInde apparat comme le pays de limagination, le pays du merveilleux (<). En ce
qui concerne la vie politique, leur thicit et leur religion, elles sont troitement lies.
(<). En Chine, la volont objective est la loi, mais elle est trangre *au monde+ des
Indiens (<). En Inde, il ne peut donc absolument pas y avoir de lEtat (<). En Inde, il
y a seulement un peuple, mais pas dEtat165), la Perse ( cest seulement avec cet
empire que nous entrons dans lhistoire proprement dite (<). En Perse, (<) la
connexion est vritable, consciente, ouverte 166) et lEgypte o le sphinx, cette
figure hybride, mi-animal, mi-homme et dire vrai mi-femme, est le symbole de
lEgypte.

Ib , .p. 141. Nous soulignons.


Ib ., p. 91. Nous soulignons.
162 Ib ., p. 141. Nous soulignons.
163 Ib.,, p. 206.
164 Ib., p.209 , 245 et 250.
165 Ib., p.244 , 249 et 250.
166 Ib., p.299.
160
161

39
Une caractristique est propre ce premier degr : un seul sait quil est libre.
Hegel dira que les Orientaux ne savent pas que lesprit, ou lhomme comme tel, est
libre en soi. Parce quils ne le savent pas, ils ne le sont pas. Ils savent seulement quUn
[seul] est libre, mais prcisment pour cette raison une telle libert nest quarbitraire,
sauvagerie, passion sourde, ou bien encore une passion dune telle douceur, dune telle
docilit, quelle nest elle-mme quun hasard de la nature ou de larbitraire ; - cest
Un nest donc quun despote, non pas un homme libre 167.
Logique et honnte avec lui-mme, le philosophe de Berlin laisse lAfrique
enveloppe dans la couleur noire de la nuit. En Afrique, il n ya que la barbarie et
mme un seul homme ne sait quil est libre. Ntant pas encore entre dans lhistoire,
lAfrique nest pas le premier degr ou la premire configuration de lesprit. Cest
lAsie qui joue ce rle.
2.4.3.6.2. Le deuxime degr ou deuxime configuration principale
Le deuxime degr, selon Hegel, consiste dans lextraction de cet *tre+ hors du
premier degr, dans la conscience de sa libert. Ce premier arrachement est nanmoins
imparfait et partiel 168.
Cette configuration a aussi sa caractristique : Quelques uns sont libres. Voil
pourquoi Hegel a dit que ce premier arrachement est nanmoins imparfait et partiel.
A cette configuration correspondent la GRECE et ROME. Pour Hegel, cest dabord
chez les Grecs que sest leve la conscience de la libert, et donc ils ont t libres. Mais
les Grecs eux-mmes, comme dailleurs les Romains, surent seulement que quelquesuns sont libres, non pas que lhomme comme tel lest. Cela Platon ne le sut pas, ni
Aristote 169.
La Grce reprsente la jeunesse de lesprit comme nous lavons dj dit et la
figure la plus leve qui tait prsente lesprit des Grecs tait le jeune homme
homrique, Achille (<). Le second jeune homme *figure+ du monde grec, Alexandre
le Grand, le jeune homme effectif, qui se tient au somment de la jeunesse parvenue
la parfaite maturit et qui accomplit le tout, est le point culminant de lhellnit
authentique 170.
Si dans le monde oriental, il y a laffirmation de la totalit, de lEtat, face au
singulier (do le despotisme), en Grce il y a lharmonie entre la totalit et le
particulier, et cela se fait avec joie.

Ib ., p. 63. Nous soulignons.


Ib ., p. 91. Nous soulignons.
169 Ib., p. 63.
170 Ib., p.367.
167
168

40
Le centre de la culture grecque est lART, moment aurol de lesprit. Il y a la
BEAUTE qui se fait voir dans les figures forme humaine. Mme dans la nature et
dans la divinit, le Grec voit la forme humaine. En effet, pour le Grec, la BEAUTE est
la manifestation sensible de lesprit ou de lIde.
La forme caractristique de lEtat Grec est la DEMOCRATIE. Dans cette forme
dEtat, lindividu ne soppose pas lEtat, mais il actualise spontanment la volont
de lEtat. Trois faits, selon Hegel, sont rattach cette dmocratie. Le premier
concerne loracle. Si jadis, loracle tait insparable de la dmocratie ses dbut, plus
tard loracle *ne sera plus+ interrog pour les circonstances les plus importantes.
Cette volution a vite pour consquence que les citoyens dlibrent entre eux au lieu
dinterroger les oracles. Les citoyens ne tardent pas se rassembler pour dlibrer, ce
qui fait natre bientt le sentiment quils dcident eux-mmes 171.Le deuxime fait
que Hegel relve a trait lesclavage li ncessairement leur dmocratie. Hegel fait voir
que lesclavage cesse davoir lieu uniquement lorsque lhomme ne se sait pas
comme chose, mais comme personne, infiniment libre pour soi, lorsquil saisit que le
concept de lhomme signifie quil est libre en tant quhomme 172. Nayant pas
compris cela et se croyant seuls libres parce quAthniens, Spartiates etc., les Grecs
ont considr lesclavage comme une ncessit173. Le troisime et dernier fait
concerne, postule Hegel, le fait que la dmocratie ne peut exister que dans des Etas
de faible superficie, et cela, nouveau, nest pas une contingence de lhistoire ; au
contraire, un Etat dmocratique ne peut tendre bien loin son territoire. [Sachant
que-nous ajoutons] le caractre dmocratique est un caractre essentiellement
plastique, tremp dans une solide unit, (<) cela ne peut tre le cas que dans des
Etats plus petits 174. Toutefois cette dmocratie ou mieux le monde grec connatra un
jour le dclin et la corruption qui en est la cause fut produite par la pense, par le
principe de lintriorit, de la libert de la conscience de soi subjective 175. Socrate en
est la figure emblmatique : Le point de vue auquel est parvenu Socrate est celui
selon lequel lhomme doit rechercher essentiellement en lui lthicit, et la trouver
partir de lui, pour dcider en fonction de sa conviction, de ses motifs. Il nest pas un
simple agitateur, ni seulement un ducateur, mais son principe est au contraire celui
que nous venons dvoquer. Avec ce principe est maintenant exprime la rupture par
laquelle un monde intrieur a trouv son assise, et se spare, en tant quintrieur, de
ce qui a t jusquici lunique monde objectif (<). A partir du moment o lhomme
trouva ainsi son propre tribunal dans son intriorit, les individus commencrent
pouvoir se fortifier intrieurement, se satisfaire dune manire idale en prenant
part eux-mmes la vie de lEtat sans senchaner lEtat. La pense commena
Ib., p.403.
Ib., p.405.
173 Cf. Ib., p.405.
174 Ib.,p. 405. On peut aussi lire SOFIA VANNI ROVIGHI, Storia
della filosofia moderna. Dalla
rivoluzione scientifica a Hegel, 3 Edizione, Brescia, Editrice La Scuola, 1994.
175 Ib., p.417.
171
172

41
vouloir que soit justifi devant elle tout ce qui doit avoir une valeur 176. Et Hegel
finit par se prononcer sur le cas Socrate : Socrate nest donc pas mort innocent,
[sinon] sa mort ne serait pas tragique, mais simplement mouvante .Les grands
personnages tragiques sont ceux qui ne meurent pas innocents. En la personne de
Socrate apparat le principe suprieur dans sa forme libre et plus pure, celle de la
pense. Cest ici que se produit la rupture entre la ralit effective et la pense 177 .
La dmocratie, tout en ntant pas une constitution dun peuple inculte mais dun
peuple ayant dj une formation acheve, ne peut tre que dune courte dur,
constate Hegel178.
De Rome, Hegel a des paroles dont lui-mme connat le secret. Voici son
verdict : Tel est lacte de lEmpire romain : le pouvoir comme universalit
simplement abstraite, par lequel le destin, luniversel abstrait, a fait son entre dans
le monde. Dans lEmpire romain, la vie de la particularit est enchane. Rome a
rassembl et enferm tous les dieux et tous les esprits dans le panthon de sa
domination mondiale, elle a accumul tous les malheurs et toutes les douleurs ; Elle a
bris le cur du monde, et cest seulement partir du cur du monde qui se sent
malheureux, partir de cette tristesse de la naturalit de lesprit, que lesprit libre put
se dvelopper, slever 179. Dans cette universalit abstraite romaine, Hegel ny voit
de concret que lgosme, la domination prosaque, pratique 180.
Dans un tel Empire, la constitution quon y trouve est lARISTOCRATIE, la
pire des constitutions 181 selon Hegel. Cependant Hegel reconnat un moment
principal qui est la cohsion solide, lobissance la loi de lEtat, ce en quoi il faut
placer la vertu romaine :*le fait+ que les Romains aient eu un point dappui (Halt)
dans ce patriotisme, dans ce dvouement, dans ce sacrifice absolu lUn, ce
quordonnait lEtat 182. Un jour viendra et la constitution, au dire de Hegel, ne sera
quune simple forme, quelque chose sans substance en soi. Ainsi, de cette
constitution, ce qui importe -pouvoir, domination, autorit -stait chapp, pour fuir
dans les mains dun *pouvoir+ arbitraire, qui se fit violent 183.
Si Achille et Alexandre le Grand sont les deux figures propres lesprit grec,
Csar est limage acheve de la fonctionnalit (Zweckmssigkeit) romaine, un homme

Ib .,p.419-420.
Ib.,p.421.
178 Cf. Ib.,p.422.
179 Ib.,p.431.
180 Ib., p.431.
181 Ib.,p.445.
182 Ib.,p.446.
183 Ib.,p.450.
176
177

42
naf, simple, qui ne veut rien dautre, si ce nest tre le matre, *et+ qui nest entrav
par aucune limitation, aucune passion 184.
Le dclin de Rome surviendra aprs et la religion chrtienne est venue au
temps de lEmpire Romain. Mais Hegel fait voir que lEmpire romain porte en luimme sa propre dcadence, qui consiste en ce quil se retire en lui-mme, se dtruit
du fait que les personnes prives sont dlaisses par lesprit puisque la subjectivit
sen tient au plaisir priv, et isole toutes les personnes (<).Le second consiste en ce
que lesprit se retire en soi comme en quelque chose de suprieur, dune part dans la
philosophie du stocisme, etc. et dautre part dans le christianisme. Tous deux minent
ce qui subsiste et constituent *llment+ rvolutionnaire, qui fait face au monde
romain. Mais ils ne sont pas seulement *llment+ ngatif de la dcadence ; la
religion chrtienne est au contraire *llment+ positif, dont procde ce qui suit : le
nouveau monde. Le troisime *aspect+ est le dclin tel quil advient extrieurement
au monde romain travers la pression de peuples trangers, travers les invasions
des Barbares venant du nord et de lest qui se dversent, comme un torrent, sur
lEmpire romain, lequel ne peut plus parvenir les endiguer. Comme ces Barbares
venant du nord et de lest taient appels les Germains , le peuple de lhistoire
sera dsormais le peuple germanique 185. Tout cela relve de la marche triomphale
de lesprit. Cest ainsi que la troisime configuration principale dbutera.
2.4.3.6.3. Le troisime degr ou la troisime configuration principale
Pour Hegel, le troisime degr consiste dans llvation, de cette libert
encore particularit, luniversalit pure de celle-ci (lhomme est libre en tant
quhomme) llvation la conscience de soi et au sentiment de soi de ltre de la
spiritualit 186.
La caractristique est celle-ci : tous sont libres, car lhomme est libre en tant
quhomme.
A cette troisime figure correspond le MONDE CHRETIEN, OUESTEUROPEEN. En lui, l *lment+ suprme est le savoir qua lesprit de sa
profondeur. 187.
A ce niveau, Hegel fait lloge des NATIONS GERMANIQUES.
Pour Hegel, seules les nations germaniques russissent acqurir, dans le
christianisme, la conscience que lhomme en tant quhomme est libre, que la libert
Ib., p. 448.
Ib., p. 468.
186 Ib., p. 91
187 Ib., p.141
184
185

43
de lesprit constitue sa nature la plus propre. Cest dans la religion, la religion la plus
intime de lesprit, que cette conscience sest dabord veille 188.
La forme de lEtat est la MONARCHIE. A ce niveau, il faut signaler que, pour
Hegel, lEtat reprsente le moment culminant de lthicit. LEtat thique est le lieu
privilgi o cette libert de tous sexerce. Cest dans lEtat monarchique que semble
aboutir la marche de lesprit, car cest l que la libert de tous sexerce et lEtat est en
fait lIde telle quelle est prsente sur terre Alors disons un mot sur cet Etat.
2.2.4.4. LEtat selon Hegel
Louvrage que nous exposons, na pas lambition de parler de lEtat en long et
large. Hegel lavait dj fait dans son Principe de la philosophie du droit. Cependant
dans ses Leons sur la philosophie de lhistoire, Hegel a aussi parl de lEtat.
Signalons, de prime abord, que Hegel distingue la Moralit de lEthicit. La
premire fait rfrence la volont subjective, intrieure et prive. Cest la volont
du bien. La seconde est la moralit sociale, celle qui se fait voir dans la ralisation du
bien dans les formes institutionnelles comme la famille, la socit civile et lEtat. Elle
dpasse la rupture entre lintriorit et lextriorit.
2.2.4.4.1. Nature de lEtat
Cest dans lEtat, selon Hegel, que la libert doit sobjectiver, quelle doit tre
positivement ralise 189. Cependant, pour Hegel, lEtat nest pas un regroupement
dtres humains o la libert de tous serait borne 190. LEtat nest pas la ngation de
la libert. LEtat est la libert en son objectivit 191. Ainsi, la premire dtermination
de lEtat est la ralisation effective de la libert192.
Cest dans lEtat que lhomme obtient la position o il est rationnel 193. Et
ce propos Hegel fait appel Aristote pour qui lhomme en dehors de lEtat est une
bte ou un dieu 194.

Ib., p. 63
Cf. Ib., p.167
190 Ib., p. 167
191 Ib .p. 167. Nous soulignons
192 Cf. Ib., p. 167
193 Ib., p. 167
194 Aristote cit Ib .p. 167.
188
189

44
2.2.4.4.2. Individu et Etat
Pour Hegel, du fait que chacun est le fils, le reprsentant de son temps et de
son peuple 195 et sachant que ce quil est vritablement, cest son peuple en tant
que [celui-ci existe] dans un Etat 196, lEtat mrite alors dtre appel son tre 197.
Hegel reste convaincu que chaque individu est en mieux ou en moins bien
un reprsentant de son temps. 198. De ce fait, lindividu a une erreur unilatrale viter,
celle de croire que lEtat est un moyen de satisfaire ses besoins 199.
Hegel persiste et signe que lEtat est fin, et lindividu na de sens que dans la
mesure o il manifeste activement en lui-mme ce quest le *contenu+ substantiel du
peuple 200. Ceci nous fait comprendre pourquoi Hegel nonce que tout ce quest
lindividu, il en est redevable lEtat, il na son essence quen celui-ci. LEtat est le tout
thique, non pas un tre abstrait qui sopposerait lindividu. Il ny a que le criminel qui
lui fait face, qui se rebelle. Mais lui aussi reste dans lEtat et a en lui son droit. Lindividu ne
vit que dans le tout 201.
De ce qui prcde, Hegel dira que lEtat nest pas au service des citoyens, mais il
est la fin en et pour soi, et non pas un moyen [au service] des individus, [car] ceux-ci sont
des moments de celui-l. Il ne faut pas dire que les individus sont la fin et lEtat le
moyen 202.
En dernire analyse, lEtat est donc lIde telle quelle est prsente sur terre 203. Et
il y a priorit de lEtat sur lindividu, car lEtat est lIde telle quelle est prsente sur
terre.
2.2.4.4.3. Pouvoir de lEtat
Selon Hegel, le rapport de pouvoir qui caractrise lEtat peut apparatre
comme rapport familial ou rapport patriarcal 204. Mais Hegel ajoute que lEtat peut
galement tre form sur un mode non patriarcal 205.

G.W.F. HEGEL, o.c., p. 167


Ib., p. 167
197 Ib ., p. 167. Nous soulignons
198 Ib., p. 167
199 Cf. Ib., p. 168
200 Ib ., p. 168. Nous soulignons.
201 Ib ., p. 168. Nous soulignons.
202Ib., p. 168.
203 Ib., p. 168.
204 Ib ., p.168. Nous soulignons.
205 Ib ., p. 169. Nous soulignons.
195
196

45
Pour bien expliciter le pouvoir de lEtat, Hegel se rfre la famille.
2.2.4.4.3.1. Etat diffrent de la famille
La famille est aussi un tout thique. Lamour y est comme lien : Chaque
membre de la famille se sait membre du tout par lamour 206. Le travail et ses fins sont
pour toute la famille. Il y a lthicit.
Contrairement la famille, lEtat est lunit, voulue et sue, car il est lesprit non
pas dans la forme de lamour ou du sentiment, mais dans la forme du vouloir, du
savoir de luniversel. Cela implique que le membre de lEtat trouve luniversalit
devant lui en tant que puissance naturelle, puisque les coutumes et les habitudes sont
prsentes pour lindividu comme des modes immdiats de l *institution+ thique et
sur un mode immdiat 207.
En outre, lEtat diffre aussi de la famille par les lois. Ainsi, lindividu obit
aux lois et il sait que, dans cette obissance il obtient sa libert et son objectivit, car
les lois sont quelque chose de rationnel. En elles, lindividu se rapporte donc sa
propre essence et son propre vouloir. Cest donc une unit sue et voulue. Dans
lEtat, est donc prsente la subsistance-par-soi des individus, car ils sont [des
individus+ qui savent, et le savoir constitue ltre-pour-soi des individus, au sens o
ils opposent leur moi luniversel. Cest donc ici quadvient la personnalit 208.
Par ailleurs, Hegel insiste sur la personnalit qui nadvient que dans lEtat et
non dans la famille o lon trouve une impulsion naturelle reliant les membres, une
impulsion leve la spiritualit et qui est ainsi thicit 209.
Dans lEtat, luniversel ou lois se pose face aux individus et ceux-ci sont
spars des lois. En tant que singuliers, ils font face luniversel. La subsistancepar-soi des individus constitue, dans lEtat, *llment de+ la sparation *ou de+
lopposition. Tel est le moment de la rationalit, et cela fait de lEtat un tout
concret 210. Comme cest dans lEtat que le moment du savoir et de la pense
adviennent, on comprendra que la religion, lart et la science ne peuvent slever que
dans lEtat.

Ib., p. 169
Ib .,p. 169. Nous soulignons.
208 Ib ., p. 169. Nous soulignons.
209 Ib ., p. 169. Nous soulignons.
210 Ib ., p. 170. Nous soulignons.
206
207

46
2.2.4.4.4. La constitution politique
Hegel est catgorique pour ce qui est de lEtat le meilleur. Pour Hegel, lEtat le
meilleur, le plus accompli, est celui en lequel rgne la libert la plus grande, puisquil est la
ralisation effective de la libert 211.
Hegel soutient que la libert nest pas volont subjective, libre arbitre et il
enseigne que la volont subjective sest leve jusqu renoncer sa particularit.
Par l, dj, est carte la reprsentation selon laquelle le libre arbitre de l *individu]
singulier devrait constituer le principe *de lEtat+ 212.
Cela tant, on naura pas opposer le peuple au gouvernement. Pour ce faire,
Hegel prend lexemple de lorganisme o il nest pas du tout question de
lopposition de luniversel et du singulier (<). Si on dtruit lunit, il ny a plus
dorganisme. LEtat est lui aussi saisir comme cette totalit, et la diffrence dans la
constitution politique concerne la forme de cette totalit 213.
Cela tant pos, Hegel parle de trois formes de constitution. La premire forme
est le royaume patriarcal. Il sagit d une unit encore ramasse en elle-mme 214.
Cest le cas des rgnes orientaux215. Puis vient au jour la singularit. La seconde est
celle de laristocratie ou la dmocratie 216. Hegel fait voir que dans la dmocratie se
cristallise une aristocratie contingente. Cest le cas des rgnes grecs et romains.
La troisime est la monarchie qui est seulement alors la forme ultime et
vraie de lEtat 217. Ceci est pour le monde germanique. Dans ce monde, lactivit
de la particularit produit le tout. Et elle [la constitution monarchique jajoute+ est
la reprsentation de lIde lIde qui accorde sa diffrence la libert de se
distinguer, et qui la reprend dans son unit 218.
De ce qui prcde, on dira avec Hegel que les diffrentes constitutions se
suivent donc dans la diversit de leurs principes, et elles sont toujours telles que les
principes antrieurs sont supprims par ceux qui suivent. 219. Ceci tant reconnu, il y
a plus de chance de penser que lhistoire ou lesprit ne sarrte pas ou ne finit pas

Ib ., p. 171. Nous soulignons.


Ib., p. 172.
213 Ib ., p. 173. Nous soulignons.
214 Ib., p. 173.
215 Cf. Ib., p.174
216 Ib., p. 173.
217Ib., p. 173
218 Ib., p. 174
219 Ib., p. 174
211
212

47
avec la monarchie germanique. La Synthse est convie devenir Thse ; ainsi la
dialectique aura son sens dtre.

48

CHAPITRE TROISIEME

LA PHILOSOPHIE DE LHISTOIRE DE MARX-ENGELS

OU
MATERIALISME HISTORIQUE
Les philosophes nont fait quinterprter le monde de diffrentes manires, mais il
sagit de le transformer.
K. MARX, Thses sur Feuerbach, dans MARX-ENGELS, Etudes philosophiques, Paris, Ed.
Sociales, p. 64.

Notre conception de lhistoire est, avant tout, une directive pour ltude, et non
un levier servant des constructions la manire des hgliens. Il faut rtudier
toute lhistoire, il faut soumettre une investigation dtaille les conditions sociales
avant dessayer den dduire les conceptions

politiques, juridiques, esthtiques,

philosophiques, religieuses, etc. (Lettre dEngels Schmidt, 5 aot 1890.)

49
Contrairement Hegel, Marx-Engels vont proposer une autre philosophie de
lhistoire. Si Hegel semble tourner la tte vers le pass et le prsent, Marx-Engels
regarderont vers le prsent et le futur.

2.1. CONTEXTE DE LA NAISSANCE DU MATERIALISME HISTORIQUE


Le Matrialisme historique est n dans la priode de la Rvolution industrielle,
surgie la fin du 18mesicle, et sinscrit dans ce que nous pourrons appeler la
premire mondialisation 220 conomique qui a eu lieu de la fin du 15 me aux
premires annes du 20me sicle, plus prcisment de 1453 1914221. Cest ici quil
sied de souligner limportance de la Modernit dans la naissance du Matrialisme
historique.

2.1.1. La modernit

La Modernit a conduit la Rvolution industrielle du fait quelle fut hante


par l ide du progrs 222. Sur le plan scientifique, la modernit est marque par le
primat de la mthode exprimentale et par la critique historique. La caractristique
de la mthode exprimentale est que lhypothse prcde puis suit la comprhension
du rel, En outre, le sujet compense le sentiment de son insignifiance par le pouvoir
de matrise du monde que lui confre la raison. Par ailleurs le monde est conu
comme autorgul. Il y a un dterminisme intrinsque qui permet la raison de
dcouvrir des lois. Cela accrot le pouvoir de lhomme sur la nature 223.
Cest ce niveau que lon peut citer quelques figures scientifiques dont les
travaux ont modifi la mentalit de lhomme dit moderne.
Nicolas Copernic (1473 1543), dans son uvre De revolutionibus orbium
caelestium, fait une rvolution en remplaant limage gocentrique par limage

Il sagit de la mondialisation conomique, car la premire est celle dont nous avons parl avec E.
Morin. Nous lappelons premire entre guillemets du fait que la deuxime a fait lobjet du deuxime
chapitre de notre thse de doctorat en philosophie.
221 D. MARQUART, Notes dapprofondissement, dans JUSTICE et PAIX, Matriser la mondialisation, [en
ligne] http :
// : justice paix.cef.fr/ mondialisation.rtf (page consulte le 5/03/2005). Ce document est aussi publi
sous forme de livre Paris, aux
ditions Centurion, Cerf, Bayard. Lavant-propos est de Mgr Delaporte.
222 Cette ide de progrs fait partie intgrante du projet de la Modernit comme il en est de mme de
lide de luniversalisme dont nous avons dj parl.
223 J.-B. NDEKE, dans son article, La modernit politique en Afrique et la crise du discours philosophique,
publi dans La Responsabilit politique du philosophe africain. Actes du IXme Sminaire Scientifique de
Philosophie, Kinshasa du 20 au 23 juin 1993 (Kinshasa, 1996, p.66-67) a aussi abord ce thme.
220

50
hliocentrique224. Francis Bacon (1561 1626), philosophe, est aussi homme des
sciences. Pour lui, le but de la science est de dominer la nature afin de contribuer au bientre de la socit. Savoir signifie, pour lui, pouvoir. Il imagine sa mission comme celle
de fonder systmatiquement et dexpliquer toutes les sciences. Son classification des
sciences se stigmatise sur la structure des facults humaines. Ainsi on aura
-

Mmoire (memoria) : histoire

Imagination (phantasia) : posie

Entendement (ratio) : philosophie.

Selon lui, la science suprme est la Prima philosophia dont lobjet est tous les
principes communs toutes les sciences.
Bacon affirme, par ailleurs, que pour parvenir une connaissance juste de la
nature des choses, lhomme doit dabord se librer de tous ses prjugs faisant obstacle
une connaissance objective. La connaissance, dit-il, est limage relle de la nature et
elle est libre des reprsentations laltrant. Bacon nomme IDOLES (lillusion) les
prjugs225.

Galile (1564 1642), devenu clbre pour sa dcouverte des lois rgissant la
chute et le mouvement des corps, et pour avoir dfendu la thorie copernicienne [e
pure si muove+, soutient que lessence de la ralit est dtermine par des relations
numriques. Seul celui qui sait lire les signes mathmatiques et qui en peroit les lois,
A dire vrai, Aristarque de Samos (310 230 av. J.C.) est le premier postuler lhliocentrisme.
Astronome grec, il a calcul les distances Terre Lune et Terre Soleil. Le premier, il a postul que la
terre tournait sur elle mme et autour du soleil.
225 Dans son fameux ouvrage Novum Organum, il distingue quatre espces didoles :
224

1. Idola tribus : illusion de lespce. Ces prjugs naissent de la nature de lespce humaine, du fait que
notre entendement et nos sens saisissent la ralit seulement daprs la mesure humaine. Lentendement
a tendance confondre sa propre nature avec celle des choses et les reprsenter travers elle.
2. Idola specus : illusion de la caverne. Ces prjugs rsident dans lindividu lui-mme et naissent de sa
conformation, de son ducation, de son habitude, et de ses penchants.
3. Idola fori : illusions de la place publique. Pensons la langue nous faisant commettre des erreurs
dues aux faux arrangements des significations. Les mots se prsentent avant les choses, do les
disputes sur des simples mots ou noms.
4. Idola theatri : illusions du thtre. Il sagit des prjugs lis des coles philosophiques.
Contre ces idoles, Bacon prconise une mthode juste pour parvenir une connaissance vraie. Il sagit
de lInduction, seule capable de dissoudre ces prjugs. Cest un procd mthodique exprimental se
dfinissant comme rassemblement et comparaison dobservations afin de saisir les formes universelles de
la nature travers une suite de gnrations successives. Linduction procde dun travail ordonn sur
des sensations classes (tables) et des exprimentations cibles.

51
est susceptible datteindre la connaissance objective. La nature226, enseigne-t-il, est un
livre crit en langage mathmatique, et les lettres sont des triangles, des cercles et dautres
figures gomtriques.
Pour atteindre la connaissance scientifique, il faut recourir la Raison227 et
lObservation. Voici les diffrentes tapes de sa mthode : dcomposer le phnomne
observer en lments simples (analyse du phnomne), tablir les hypothses, vrifier
laide dexprimentations (mme des exprimentations intellectuelles) ; dduction de
propositions enchanes ; prsentation de lois de la nature formules en langage
mathmatique.
Le progrs des sciences fut permis par lorientation vers ce qui est
quantitativement mesurable par des relations prsentes sous formes des lois.
Johannes Kepler (1571 1630) poussa plus loin la mthode de la connaissance
quantitative de la nature. Il fit des calculs approfondis corrigeant les suppositions
encore fausses de Copernic ( cause de lidalit de la figure du cercle transmise
depuis lAntiquit), telles celles de lorbite des plantes et ainsi dcouvrit-il les lois
sur le mouvement de la plante. Sa mise en relation des descriptions mathmatiques
et dynamiques (physiques) dans lastronomie est cet gard clairante.
Sur le plan technique, la Rvolution industrielle se manifeste et surtout la
naissance du capitalisme conomique libral a lieu. En effet, le libralisme
conomique a cr dautres types de classes rompant ainsi avec les privilges des
seigneurs fodaux, modifiant profondment les rapports sociaux. Chacun peut
sadonner au commerce ou crer une entreprise afin de gagner de largent. Les
nouveaux riches ne sont pas forcment une manation de la vieille seigneurie ni de la
noblesse dantan, mais sont surtout de vritables self-made men rompant avec
les privilges moyengeux 228. A dire vrai, la rvolution industrielle sera le fruit de
lide du progrs que la Modernit brandissait. Engels y est revenu plus dune fois. En
effet, la foi inbranlable selon laquelle lhumanit ne peut qutre en progrs, (<) a
guid de faon assez constante la pense de bien des auteurs. Ainsi Bacon qui, au
dbut du XVIIe sicle, donne au progrs ( advancement ) une perspective
temporelle, en affirmant que la vrit est fille du temps . Pour Pascal, lhumanit
est un seul et mme homme qui subsiste toujours et apprend continuellement .
Son caractre temporel rend de mme le progrs cumulatif et ncessaire 229.
La rvolution industrielle entranera, sans doute, un changement social 230 et
conomique suite linnovation technologique.

Galile nous semble tre Pythagore modernis.


La Raison est aussi un des concepts de la Modernit.
228 J.-B. NDEKE, a.c., p. 66-67.
229 A. BLAS, Repenser le progrs, [en ligne] http://www.lidealiste.com/ (page consulte le 13/04/2005).
230 Engels exprime bien ce changement social quand il souligne que la rvolution industrielle avait
donn naissance une classe de puissants industriels capitalistes mais aussi une classe douvriers
226
227

52
Ceci explique pourquoi Jean Baudrillard fait de la Modernit un concept
techno-scientifique, et ce propos, il crit : Lessor prodigieux, surtout depuis un
sicle des sciences et des techniques, le dveloppement rationnel et systmatique des
moyens de production, de leur gestion et de leur organisation marquent la modernit
comme lre de la productivit : intensification du travail humain et de la domination
humaine sur la nature, lun et lautre rduits au statut de forces productives et aux
schmas defficacit et de rendement maximal. Cest l le commun dnominateur de
toutes les nations modernes 231.
Engels lavait dj soulign 232 . Retenons que cette rvolution industrielle est
due aussi lattitude dans la perception de la nature. Il y a dsacralisation de la
nature. La Rvolution industrielle favorisera le commerce mondial et transfigurera la
politique. Cest tout un contexte tout fait nouveau qui apparat.
1.2.2. Commerce et politique
La Modernit, dans sa passion du progrs , rvolutionna le commerce. Ainsi,
y a-t-il une ouverture au monde extrieur, et ce, grce la dcouverte de
lAmrique, la circumnavigation de lAfrique, aux marchs des Indes et de la
Chine. Il y a la colonisation et le commerce colonial se dveloppe. Les marchs
sagrandissent sans cesse, la grande industrie mondiale supplanta la manufacture et
la moyenne bourgeoisie industrielle cda la place aux millionnaires de lindustrie,
aux chefs de vritables armes industrielles, aux bourgeois modernes 233. La grande
industrie cre le march mondial. Ainsi, ce dernier dveloppe-t-il le commerce.
Celui-ci ragit, son tour, sur lextension de lindustrie.
A cette tape de lvolution socitale, correspond une forme de gestion
politique. La bourgeoisie, avec ltablissement de la grande industrie et du march
mondial, sest, en fait, empare de la souverainet politique. Voil pourquoi Marx et
Engels disent que le gouvernement moderne nest quun comit qui gre les affaires
communes de la classe bourgeoise tout entire 234. LEtat existe, mais il est au
service de la bourgeoisie. Ce contexte conomico-politique secrte un malaise social
insoutenable : exploitation de lhomme par lhomme, pauprisation des travailleurs,
travail des enfants, ingalits sociales, etc.
Si mme lEtat est au service de la bourgeoisie, quel sera le sort des
ouvriers ? Chez qui iront-ils se plaindre ? Qui prendra leur dfense ? Devront-ils se
rsigner ou se rvolter ? Nont-ils pas droit, au nom du Progrs, de rver dun autre
monde meilleur o le travail serait lactivit la plus humanisant et non une instance
dalination ?
dindustrie bien plus nombreuse. (F. ENGELS, Le matrialisme historique, dans MARX.-ENGELS, F.,
Etudes philosophiques, Paris, 1961, p. 131.)
231 J. BAUDRILLARD, Modernit, dans Encyclopaedia Universalis .Corpus 12, Paris, 1988, p.427.
232 Cf. F. ENGELS, Le matrialisme historique, p.131.
233K. MARX-F. ENGELS, Manifeste du parti communiste, p. 34.
234Ib., p. 35.

53
Cest dans ce
contexte que Marx-Engels voudront proposer un autre
monde possible235 en sappuyant sur la Modernit dans sa passion du Progrs et
de l Universalisme . La meilleure faon dy arriver tait celle de procder
lautopsie de la formation sociale capitaliste librale. Le Matrialisme historique en
sera linstrument de travail.

1.2.3. Ce qu'est le matrialisme historique

Conception matrialiste de lhistoire, le Matrialisme historique fut expos


pour la premire fois par Marx et Engels dans L'Idologie allemande et pour la
deuxime fois dans le Manifeste du parti communiste.
La philosophie de Marx-Engels n'est rien d'autre que le matrialisme historique.
Contrairement Louis Althusser et tant d'autres qui pensent que le matrialisme
historique est une science, nous pensons qu'il est tout simplement une nouvelle
conception philosophique de lhistoire. Et c'est ce niveau que nous sommes
d'accord avec Louis Althusser quand il dit que Marx avec son matrialisme
historique a ouvert le continent Histoire. Pour le premier Louis Althusser, le
matrialisme historique est la "science marxiste de l'histoire" 236. Mais le dernier Louis
Althusser parlera d'"une conception matrialiste de l'histoire impliquant
d'abandonner l'ide que l'histoire est rgie et domine par des lois" 237. Ainsi au lieu
de loi, il prfre le concept de constante. De ce fait, dira-t-il, la lutte de classes n'est
pas une loi mais une constante238. Cependant son disciple Martha Harnecker continue
soutenir que "le matrialisme historique est une science" 239. Lucien Sve, de sa part,
trouve "naturel"son expression de parler de "science marxiste de l'histoire" 240 pour le
matrialisme historique mme si c'est redoutablement ambigu, ajoute-t-il.
Le matrialisme historique sert "dsigner une conception de l'histoire qui cherche
la cause premire et le grand moteur de tous les vnements historiques importants dans le
dveloppement conomique de la socit, dans la transformation des modes de
production et d'change, dans la division de la socit en classes qui en rsulte et

Cette expression ne signifie pas que nous aurons un autre monde en dehors de celui que nous
habitons. Il sagit dun monde dont la pratique socio-politico-conomique sera diffrente de celle que
nous exprimentons en ces jours.
236 L. ALTHUSSER, Rponse John Lewis, Paris, 1973, p. 11 cf. ID., Ecrits philosophiques et politiques.
Tome II, Paris, 1995 , p.258.
237 ID., Sur la philosophie, p. 32.
238 Cf. Ib., p. 45.
239 M. HARNECKR, Les concepts lmentaires du matrialisme historique, Bruxelles, 1992, p . 260.
240 L. SEVE, Une introduction la philosophie marxiste, Paris, 1980, p.164.
235

54
dans les luttes de ces classes entre elles" 241. Par consquent, devons-nous ajouter quil
propose une autre socit, un autre mode de production et un autre mode de gestion
politique.
Cependant, il sied de signaler que plusieurs auteurs ont
parl du
Matrialisme historique et chacun le comprend selon le lieu thorique et pratique
do il parle, car comme le dit Louis Althusser 242, il ny a pas de lecture innocente .
Voila pourquoi, conseille-t-il, il faut dire de quelle lecture on est coupable. Notre
lecture de Marx-Engels dont nous sommes coupables, est philosophico-matrialiste.
Le premier chapitre du Manifeste du Parti Communiste s'ouvre par cette phrase :
"L'histoire de toute socit jusqu' nos jours n'a t que l'histoire de luttes de
classes"243. Mais de quelle histoire s'agit-il ? De l'histoire crite, nous prcisera Engels
dans l'dition anglaise de 1888. Il l'a dit, avant en 1884, dans la premire prface de la
premire dition de L'origine de la famille. Dans cette conception de l'histoire,
l'lment fondamental est la lutte des classes. Laccent est mis sur la lutte des classes
et non sur l'existence des classes comme telle. Ainsi l'histoire crite est-elle constitue
de luttes des classes.
S'il en est ainsi propos de quoi est faite lhistoire, qu'en est-il du comment est
faite l'histoire ?
Le comment se fait l'histoire quivaut au comment se fait la division de la
socit ayant diffrentes classes. Ainsi rpondra-t-on au pourquoi des luttes des
classes. Pour Marx et Engels, c'est la pratique conomique ou mieux le mode de
production qui est la base de ladite lutte. Mais pour bien comprendre comment cette
division a eu lieu, nous devons parler de la succession de diffrentes socits dans
l'histoire o chacune d'elles a son mode de production. L'Idologie allemande244 nous
dit qu'au commencement il y a eu la socit primitive dans laquelle la proprit est
tribale. On y vit de la chasse, de la pche, de l'levage et de la rigueur de l'agriculture.
La division du travail n'y est pas dveloppe et elle peut tre comprise comme un
prolongement de la division naturelle des tches de la famille. Puis, vint la socit
antique o la proprit est communale et proprit de l'Etat. Dans cette socit, les
diffrentes tribus se sont runies soit par le pacte soit par la conqute en une cit o
la division du travail est dj dveloppe. Toutefois, ct de la proprit de l'Etat
apparat une proprit mobilire suivie de la proprit immobilire. En cette poque
historique apparat l'antagonisme dans le rapport entre ceux qui ont des proprits et
ceux qui n'en ont pas, entre matres et esclaves.
F. ENGELS, Le matrialisme historique, p.123. Nous soulignons. Si le Matrialisme historique est pour
Engels une conception de lhistoire, il nen sera pas ainsi pour les pigones qui en feront une science
de lhistoire. Ce texte est une prface quEngels a crite pour ldition anglaise de son ouvrage
Socialisme utopique et socialisme scientifique de 1892.
242 L. ALTHUSSER, Du Capital la philosophie de Marx, dans L. ALTHUSSER et alii, Lire le Capital,
Paris, 1996, p.4.
243 K. MARX F. ENGELS, Manifeste du parti communiste, p 32.
244 Cf. ID., Lideologia tedesca, dans K. MARX F. ENGELS, Opere scelte, Roma, 1979, p. 235 241.

241

55
Ensuite, apparut la socit fodale avec la proprit fodale et des ordres. D'une
part, on a la proprit foncire dans la campagne avec le travail servile et d'autre part,
la proprit corporative dans les villes avec l'assujettissement du travail des garons. La
division du travail y est assez limite. Enfin, surgira la socit capitaliste o nous avons
les bourgeois qui ont comme proprit les moyens de production et les proltaires
vendant leur force de travail et vivant du salaire. Cependant cette dernire sera
remplace par la socit communiste.
Marx et Engels nous rvleront, cependant, que de la socit primitive la
socit capitaliste, ce qui distingue les hommes des animaux n'est pas comme tel la
conscience ou la religion, mais les hommes se distinguent des animaux "ds qu'ils
commencent produire leurs moyens d'existence" 245 et c'est en produisant ces moyens
d'existence que les "hommes produisent indirectement leur vie matrielle ellemme"246.
En outre, pensent Marx et Engels, l'tre des individus dpend de leurs
conditions matrielles, de leur production. Ce qu'ils sont, en dernire analyse,
concide avec leur production. C'est ce niveau que retentit le fameux verdict marxoengelsien : " Ce n'est pas la conscience qui dtermine la vie, mais la vie qui dtermine la
conscience"247. Autrement dit, pour aboutir aux hommes en chair et en os, hommes
concrets, pour bien les connatre et les comprendre, on ne doit pas partir de leurs
paroles, de leurs imaginations sur soi et autres choses et de leurs reprsentions sur
soi et autrui, "mais on part des hommes dans leur activit relle ; c'est partir de leur
processus de vie relle que l'on reprsente aussi le dveloppement des reflets et des
chos idologiques de ce processus vital" 248. Grosso modo, Marx et Engels
soutiennent que les conditions matrielles ont une prdominance sur la conscience.
A la question qu'est-ce que l'histoire nous avons cette rponse : l'histoire crite
de l'humanit est l'histoire des luttes de classe jusqu' ce jour. Voil de quoi elle est
faite. Comment se fait-elle ? Par son mauvais ct : le mode de production, se basant
sur la proprit prive, amplifie par la division du travail, instaure le rgne de
l'exploitation. Celle-ci est institue au niveau des rapports sociaux de production et
elle entranera toujours des luttes des classes.
De tout ce qui prcde, nous savons dsormais que Marx-Engels nous
prsentent une conception matrialiste de lhistoire o llment divin na pas droit
de cit et o seuls les hommes engags dans la production conomique et
idologique sont en jeux
Marx-Engels appliqueront le Matrialisme historique lanalyse de lpoque
historique bourgeoise et de son mode de production capitaliste.

- ID., L'idologie allemande, Paris, 1976, p.15. Soulign par les auteurs.
-Ib., p.15.
247 Ib., p.21.
248 -Ib., p.20.
245
246

56

57
2.1. CRITIQUE DE LEPOQUE HISTORIQUE BOURGEOISE
Dans le Manifeste du parti communiste, Marx Engels disent que leur poque tait
une tape nouvelle dans l'histoire humaine. Cette poque historique a un mode de
production propre elle. Cest pourquoi nous parlerons d'abord de la naissance de
cette poque, ensuite, de l'conomie politique vue par MARX et enfin du mode de
production capitaliste.

2.1.1. Naissance de l'poque historique bourgeoise


Cette poque a vu le jour grce au passage de la manufacture la grande
industrie. Ainsi est-il apparu un nouveau mode de production. Cela a t rendu
possible aussi par la dcouverte de l'Amrique, la navigation autour de l'Afrique, le
march des Indes et de la Chine, la colonisation de l'Amrique, les changes avec les
colonies. En fait, c'est le phnomne de la mondialisation qui apparat avant le
concept. C'est ainsi que la vapeur et les machines rvolutionnrent la production
industrielle. Bref, la grande industrie prend la place de la manufacture. En un mot, la
rvolution industrielle au sein du mode de production fodale engendre
dialectiquement un nouveau mode de production et par l mme une nouvelle
poque historique avec ses nouveaux rapports de production. La socit est divise
en deux classes fondamentales qui caractrisent fondamentalement cette poque : la
bourgeoisie et le proltariat
Cest pendant ce temps que lconomie politique devient un instrument
scientifique justifiant la pratique capitaliste de la part de la bourgeoisie. Cest
pourquoi Marx commencera par dmystifier cette science bourgeoise , produit
de lpoque historique bourgeoise.
Dj en 1844, Marx dvoila les fondements de cette science. Ainsi, prsentera-il
ce quest lconomie politique pour les bourgeois et en quoi consiste le mode de
production capitaliste.
C'est avec un il anthropologique que Marx aborde l'conomie politique249.
Ainsi, cherchera-t-il faire apparatre "la maladie mortelle des rapports conomiques
humains" 250.
Marx dshabille lconomie politique afin de la faire apparatre telle qu'elle est
rellement. L'conomie politique que Marx appelle "la science bourgeoise de

Cest le Marx des Manuscrits de 1844 que nous entendrons exposer. Son discours ne sera pas
diffrent de celui de 1867, discours se trouvant dans Le Capital. Contrairement la coupure
pistmologique dfendue par Louis Althusser et ses disciples, nous avons affaire une continuit
dans la pense de Marx. Cette continuit inclut reconnaissance des erreurs, corrections, rectification de
tir, etc. Ainsi, le Jeune Marx nest pas oppos au Vieux Marx. Il grandit tout simplement et les
circonstances lont aussi duqu (cf. IIIe Thse sur Feuerbach).
250 J.-Y. CALVEZ, La pense de Karl Marx, Paris, 1956, p.262.
249

58
l'conomie" 251, "part du fait de la proprit prive" 252. Cette dernire est un fait
naturel pour elle. Puisqu'il en est ainsi, personne ne peut douter de son but qui est" le
malheur de la socit"253 rsultant de la possession de la richesse par un petit nombre
de gens et de la misre de la majorit de la socit. Cela est d au fait que l'conomie
politique bourgeoise "fait du travail le principe unique de l'conomie" 254 et de ce fait,
elle mprise l'homme. Celui-ci est, pour elle, un ouvrier et elle ne le connat que
comme "bte de travail, comme un animal rduit aux besoins vitaux les plus
strictes"255.
De ce fait, le salaire a la signification de l'entretien. A cause de l'conomie
politique, l'ouvrier est devenu proltaire, c'est--dire celui qui, sans capital ni rente
foncire, vit uniquement du travail et d'un travail unilatral et abstrait" 256. Ceci
explique le nouveau sens donn au travail, celui d'"activit en vue de gain" 257. Il s'agit
du gain pour le patron de la proprit prive.
Marx traitera l'conomie "bourgeoise" de cynique du fait qu'elle reconnat au
travail l'essence unique de la richesse et ainsi, elle avalise les pratiques hostiles
l'homme pourvu que la richesse soit ralise. Marx s'en prend mme son hypocrisie
quand elle parat reconnatre l'homme, lindpendance humaine et lactivit libre,
alors qu'en ralit, "sous couleurs de reconnatre l'homme, l'conomie politique dont
le principe est le travail, ne fait donc au contraire qu'accomplir avec consquence le
reniement de l'homme"258. Par excellence, elle est non seulement science de la richesse,
mais surtout science du renoncement, "le renoncement soi-mme, le renoncement
la vie et tous les besoins humains"259.
Le comble en est qu'elle arrive mme pargner l'homme le besoin d'air pur
ou de mouvement physique. Quelle privation ! L'unique besoin qu'elle soit capable de
produire est celui de l'argent. De ce fait, par la recherche de quantit de l'argent,
l'homme, rduisant tout tre son abstraction, " se rduit lui-mme dans son propre
mouvement un tre quantitatif. L'absence de mesure et la dmesure deviennent sa
vritable mesure"260. Comme on le voit "l'conomie" bourgeoise fait de l'homme un
tre quantitatif. Dans cette logique, l'avoir a la prsance sur l'tre. Il y a une alination :
l'homme place son tre dans l'avoir et se rduit l'argent.
K. MARX, Le capital. Critique de l'conomie politique. Livre premier: le procs de production, , p.11.
Signalons, par ailleurs, que Marx crit tantt conomie " bourgeoise, tantt "Economie" bourgeoise.
Les guillemets changent de place selon qu'il veut mettre en exergue le mot conomie ou l'pithte
bourgeoise (Ib, p.13).
252 ID., Manuscrits de 1844, Paris, 1962, p.55.
253 Ib., p. 10.
254 Ib., p. 73.
255 Ib., p. 14.
256 Ib, p.12.
257 Ib., p.12.
258 Ib., p.80. Nous soulignons.
259 Ib., p. 103.
260 Ib., p. 100.
251

59
Marx ne manque pas de relever les implications sociales de cette science
bourgeoise de lconomie : "Partout, en conomie, nous trouvons lopposition
ouverte des intrts, la lutte, la guerre, reconnues comme le fondement de
l'organisation sociale"261. Lopposition des intrts, la lutte et la guerre se justifient
par la morale de l'conomie politique bourgeoise, morale de lindividualisme, de
l'homme quantitatif, morale de gain, du travail, de lpargne et de la sobrit. Nest
vertueux, dans cette morale, que celui qui a, sait pargner et vivre dans la sobrit.
Les dfenseurs de cette science conomique n'ont qu'un regard optimiste et
voient dans " les relations conomiques en vigueur l'expression d'un ordre naturel,
susceptible d'tre exprime en lois. Ces lois sont immuables comme les lois
physiques ou techniques. Il suffit de les connatre et leur laisser libre jeu, pour que la
socit conomique soit le meilleur des mondes possibles" 262. Ces dfenseurs ne
voient pas les mfaits provoqus par cette science, et s'ils le voient, ils en donnent
une autre explication. La pauprisation, pour Malthus, par exemple, ne provient pas
de l'exploitation, mais du dveloppement excessif de la population, dveloppement
plus rapide que celui des vivres.
Dans Le Capital, Marx prsentera ce constat : Si pour lconomie classique le
proltaire nest quune machine produire de la survaleur, le capitaliste nest
galement quune machine transformer cette survaleur en surcapital 263.
La critique anthropologique de lconomie politique, jette les bases de
l'analyse critique du mode de production capitaliste.

Ib.,p.42
J.-Y. CALVEZ, o.c, p.262-263
263 K. MARX, Le Capital I, 22, p. 667. Ici aussi se confirme la continuit entre les Manuscrits de 1844 et Le
Capital de 1867.
261
262

60
2.1.2. Mode de production capitaliste264
N de la Rvolution industrielle, i.e. du passage de la manufacture la grande
industrie, pour Marx, le mode de production capitaliste va de pair avec l'dification
d'une socit bourgeoise, moderne de son temps. Toutefois, ce qui caractrise (<)
lpoque capitaliste cest que la force de travail acquiert pour le travailleur lui-mme
la forme dune marchandise qui lui appartient et son travail, par lui-mme, la forme
de travail salari. En outre, cest seulement partir de *ce] moment que se gnralise
la forme marchandise des produits du travail 265.
Comme on le voit, ce mode de production fait de la force de travail une
marchandise et le travail prend la forme de travail salari. Cette dernire
caractristique de ce mode de production aura des consquences fcheuses dont
nous aurons parler plus loin. Cependant, nous pouvons dj signaler que ce mode
de production engendrera la servitude du travailleur266, car on passera de lexploitation
fodale lexploitation capitaliste267. Cette servitude sexplique par le fait que la
production capitaliste (<) est essentiellement production de survaleur, absorption de
surtravail, [et] produit donc avec la prolongation de la journe de travail non
seulement lamoindrissement de la force de travail humaine, prive de ses conditions

Engels, dans sa lettre adresse W. Borgius, donne une dfinition de mode de production qui prte
confusion surtout pour les jeunes lecteurs de Marx. Il crit : Sous le nom de rapports
conomiques (nous soulignons) que nous regardons comme la base dterminante de lhistoire de la
socit, nous entendons la manire dont les hommes dune socit dtermine produisent leurs
moyens dexistence et changent les produits entre eux (dans la mesure o existe la division du
travail). Donc, toute technique (soulign par lauteur) de la production de transports y est incluse (<).
Sont inclus, en outre, dans le concept de rapports conomiques la base gographique sur laquelle
ceux-ci se droulent, et les vestiges rellement transmis des stades de dveloppement conomique
antrieur qui se sont maintenus (F. ENGELS, Lettre Heins Starkenburg, Londres, le 25 janvier 1894,
dans K. MARX-F. ENGELS, Etudes philosophiques, Paris, 1961, p.162.).Nous parlons de W. Borgius mais
nous crivons un autre nom, Heinz Starkenburg, dans le titre. Nous avons, en effet dcouvert une
erreur au niveau du nom du destinataire de cette lettre. Les Editions Sociales parlent de Heinz
Starkenburg et dans MARX, K ;-ENGELS, F., Correspondance, de 1971, publi par les Editions du
Progrs de Moscou, on cite A. Borgius. Nous tions oblig de recourir au texte original en allemand.
Ainsi dans MARX, K ;-ENGELS, F., Werke,Band 39, Berlin, 1978, nous avons W.BORGIUS. Et la note
245 donne lexplication de cette confusion : Heinz Starkenburg verffentlichte diese Antwort von
Engels ohne Angabe des Empfngers in der Zeitschrift<.=Heinz Starkenburg publia cette rponse
sans citer le destinataire dans son journal< (Notre traduction). A cause de cette omission
(dlibre ?), lon a cru que cest lui que la lettre a t adresse. Revenons au mode de productions :
Engels, dans sa dfinition du mode de production, confond celui-ci aux rapports conomiques qui
sont, en fait, des rapports de production. Par ailleurs, il cre une autre confusion quand il classe la
base gographique, la technique, le transport et les vestiges dans le concept des rapports
conomiques. Ces lments sont des forces productives. Nous le verrons dans la suite de cette section.
265 K. MARX, Le Capital I, 4, p.191, note de bas de page numero41.
266 Cf. Ib., 24, p. 806
267 Marx, dans Le Capital, montre comment on est pass de lexploitation fodale lexploitation
capitaliste. Engels, dans Anti-Dhring (Paris, Editions Sociales, 1973, p.306-310), y est aussi revenu.
264

61
normales de dveloppement et dactivit physique et morale ; mais aussi
lpuisement et la mort prmature de cette force 268.
Oui, le surtravail est extorqu au producteur immdiat, louvrier et cette
caractristique distingue ce mode de production des autres. Marx soutiendra aussi
que ce qui distingue les poques conomiques entre elles, ce nest pas ce que lon y
fabrique, mais la manire dont on fabrique, les moyens de travail dont on se sert 269 .
Effectivement, la manire dont on fabrique durant ce mode est diffrente de
celle de lpoque historique fodale. Ce mode de production se base sur la proprit
prive270, la libert individuelle 271, la responsabilit, le libre-change. Nous avons
affaire un mode de production capitaliste dit libral.
Plus dune fois Marx-Engels nous rappellent que ce mode de production
comme tant dautres est une tape provisoire dans lhistoire conomique de
lhumanit 272. Cette ide date, car dj en 1846, Marx disait la mme chose : Les
formes conomique sous lesquelles les hommes produisent, consomment, changent
sont transitoires et historiques 273 .
. Compos de forces productives et de rapports sociaux de production, le mode
de production capitaliste difie une socit bourgeoise leve sur les ruines de la
socit fodale.
2.1.2.1. Forces productives
On appelle force productive tout moyen de travail ou de production. Ainsi, dit
Marx, la terre elle-mme est un moyen de travail 274 et cite mme lanimal
domestique, et ce propos, il reconnat que lanimal domestique a jou le rle de
principal moyen de travail au dbut de lhistoire de lhumanit 275. Citons aussi
dautres moyens de travail : lhomme (sa force de travail), la science, la technologie,
le train, le chemin de fer, les machines, etc. Dans son souci de se faire mieux
comprendre, Marx dfinit le moyen de travail [comme] une chose ou un complexe

Ib., 8, p.296-297.
Ib., 5, p.202.
270 Desanti insistera sur la proprit pour distinguer les modes de production : Pour un marxiste, la
distinction entre les diffrents modes de production doit se fonder sur lexamen du caractre des
rapports de production correspondant un tat donn des forces productives. Or, au sein des
rapports de production, les rapports de proprit exercent la fonction essentielle (J. DESANTI, Le
marxisme, dans A. AKOUN, (dir), La philosophie, Paris, 1969, p.330). Sans tre de cet avis, nous pensons
que lauteur souligne un aspect intressant, car chaque mode de production a une forme de propret
approprie. Mais Marx nous a dj donn les recettes pour distinguer un mode de production dun
autre.
271 Dans Sur la question juive, de 1844, Marx a remis en question la notion de libert telle qu'elle a t
stipule dans la Dclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1791.
272 F. ENGELS, Prface ldition anglaise, dans K. MARX, Le Capital I, p.26.
273 Lettre de Karl Marx Annenkov, dans K. MARX, Misre de la philosophie, Paris, 1996, p. 45
274 K. MARX, Le Capital I, p.202.
275 Ib., p. 202.
268
269

62
de choses que le travailleur insre entre son objet de travail [ex : le matriau brut] et
lui, et qui lui servent de guide dans son action sur cet objet 276. Qui dit moyen de
travail suppose lexistence dun travailleur qui est aussi, de par sa force de travail, un
autre moyen de travail. Moyen de travail (matriel ou immatriel) et travailleur
(moyen de travail humain) sont impliqus dans un procs de travail o lon produit
quelque chose. Ainsi, si lon considre lensemble de ce procs du point de vue de
son rsultat, le produit, moyen de travail [travailleur, outils, etc.] et objet de travail
[qui est aussi moyen de travail 277+ apparaissent alors lun et lautre comme des
moyens de production 278. A ce niveau, nous passons du concept moyen de travail
celui de moyen de production. Cest cela la force productive. Laccent est mis sur le
produit du procs de travail279. Cependant, Marx nous avertit que la la force
productive est dtermine par de multiples circonstances, entre autres par le degr
moyen dhabilet des ouvriers , par le niveau de dveloppement de la science et de
ses possibilits dapplication technologique, par la combinaison sociale du procs de
production, par lampleur et la capacit oprative des moyens de production et par
des donnes naturelles 280.
Par ailleurs, Marx nous trace lorigine de la force productive, et ce propos, il
affirme que toute force productive est une force acquise, le produit dune activit
antrieure. Ainsi les forces productives sont-elles le rsultat de lnergie pratique des
hommes, mais cette nergie est elle-mme circonscrite par les conditions dans
lesquelles les hommes se trouvent placs, par les forces productives dj acquises,
par la forme sociale qui existe avant eux, quils ne crent pas, quil est le produit de la
gnration antrieure 281. Cependant, cette force productive, dans le mode de
production capitaliste, connat une vie qui lui est propre. En effet, dans ce mode
de production analys par Marx, les moyens de production se mtamorphosent
aussitt en moyens daccaparer le travail dautrui. Ce nest plus le travailleur qui
emploie les moyens de production, ce sont les moyens de production qui emploient
le travailleur. Au lieu dtre consomms par lui comme les lments matriels de son
activit productive, ce sont eux qui les consomment comme ferment de leur propre
procs vital, et le procs de vie du capital nest constitu que par son mouvement de

Ib., 5, p.201
Cf. Ib., 5, p.202.
278 Ib., 5, p.203.
279 Marta Harnecker, dans sa dfinition de moyen de production, ninsiste pas sur llment du point
de vue de son rsultat (Cf. M. HARNECKER, o.c., p.19).
280 K. MARX, Le Capital I, p.45. Cest ici que nous pouvons parler de la socialisation des forces
productives. Par lhabilet des ouvriers, par le dveloppement de la science et ses possibilits
dapplication technologique, par la combinaison sociale du procs de production, les diffrentes
branches de production font appel des moyens de travail provenant des origines diffrentes. Ainsi,
la branche de production agricole fera appel au moyen de travail insecticide provenant de la branche
de production chimique, etc.
281 K. MARX, Lettre Annenkov, Bruxelles, 28 dc. 1846, dans MARX, K., Misre de la philosophie, p. 44.
Faisons voir Marx que cela ne vaut pas pour la terre, par exemple.
276
277

63
valeur qui se valorise elle-mme 282. Ainsi, lhomme est-il soumis son propre outil
de travail. En outre, les moyens de travail jouent le rle de permettre non
seulement de mesurer le degr de dveloppement de la force de travail humaine,
*mais aussi celui d+ indicateur des rapports sociaux dans lesquels le travail a
lieu< 283.
Ainsi, constate-t-on que les forces productives supposent les rapports sociaux de
production.
Les rapports sociaux de production sont ceux que les hommes tissent entre euxmmes, entre eux et la nature, entre eux et les moyens de production, et entre eux et
les propritaires de moyens de travail lors du procs de travail. C'est ce niveau que
l'on comprend le rle des rapports sociaux de production. Cest, travers eux, que
les hommes organisent leur vie et leur reproduction.
Comment distinguer les rapports sociaux des rapports sociaux de production
proprement dite ?
Les hommes organisent leur vivre-ensemble par et dans des rapports sociaux.
Ceux-ci font de lhomme un tre social. Dans sa VI Thse sur Feuerbach, Marx
dfinira lessence humaine comme tant, dans sa ralit, (<) lensemble des
rapports sociaux 284. Insr dans la socit, lhomme peut dvelopper le langage
articul (car il est le seul tre ayant le gne du langage) et la conscience pourra surgir.
A ce propos, Marx-Engels avanceront que "le langage est aussi vieux que la
conscience, - le langage est la conscience relle, pratique, existant aussi pour d'autres
hommes, existant donc alors seulement pour moi-mme aussi et, tout comme la
conscience, le langage n'apparat qu'avec le besoin, la ncessit du commerce avec
d'autres hommes. La conscience est donc d'emble un produit social et le demeure
aussi longtemps qu'il existe des hommes"285.
La thse marxo-engelsienne tourne autour de rapports sociaux symboliss ici par
"la ncessit du commerce avec d'autres hommes". Font partie des rapports sociaux
les rapports entre amis, entre voisins et les relations sexuelles par lesquelles les
hommes renouvellent leur propre vie, se mettent crer dautres hommes, se
reproduire. Cest le rapport entre homme et femme, parents et enfants, cest la
famille 286.
Comme le vivre-ensemble exige la production conomique pour la survie de la
communaut, alors on parlera des rapports de production. Ce sont surtout ces
rapports qui retiennent lattention de Marx-Engels.

ID., Le Capital I, 9, p. 347.


Ib.5, p.202.
284 K. MARX, Thses sur Feuerbach, dans MARX, K ;-ENGELS, F., Idologie allemande, p.3.
285 K. MARX-F. ENGELS, Idologie allemande, p.29.
286 Ib., p.27.
282
283

64
Laccent est mis, pour ces rapports, sur les relations sociales existant entre les
hommes et leurs travaux, entre les hommes et les produits de leurs travaux 287 et
entre les hommes eux-mmes, i.e. entre les propritaires des moyens de production
et le travailleur et entre les travailleurs eux-mmes. Les relations stablissant entre le
vendeur et lacheteur font partie des rapports de production.
Dans le mode de production capitaliste, entre le capitaliste et louvrier
stablissent plusieurs formes de rapports de production. La premire forme est celle
des marchandises et comme celles-ci ne peuvent pas aller elles-mmes au march,
elles ne peuvent pas schanger elles-mmes. Il faut donc nous tourner vers leurs
gardiens, les possesseurs de marchandises (<). Pour mettre ces choses mutuellement
en rapport comme marchandise, il faut que les gardiens des marchandises se
comportent les uns envers les autres comme des personnes dont la volont habite ces
choses : si bien que chacun, en alinant sa propre marchandise, ne sapproprie celle
dautrui que daccord avec sa volont, donc au moyen dun acte de volont
commune tous les deux 288 .
Dans ces rapports, dire vrai, les personnes nexistent ici lune pour lautre que
comme reprsentants de marchandise, et donc comme possesseurs de
marchandises 289. Ceci explique pourquoi nous avons parl des rapports de
marchandises. De quelles marchandises sagit-il ? Etant dans un mode de production
capitaliste, il sagit des marchandises connues sous le nom de force productive et de
largent. Cependant, importe-t-il de signaler que la force de travail ne peut
apparatre comme marchandise sur le march que dans la mesure o et parce que
son propre possesseur, la personne laquelle appartient la force de travail, la met en
vente comme marchandise et la vend. Pour que son possesseur puisse la vendre
comme marchandise, il faut quil puisse en disposer, quil soit donc le libre
propritaire de sa puissance de travail, de sa personne. Lui et le possesseur dargent
se rencontrent sur le march et en rapport lun avec lautre, avec leur parit de
possesseur de marchandises et cette seule distinction que lun est acheteur, lautre
vendeur : tous deux tant donc des personnes juridiquement gales 290 .
Alors comment se fait la vente ? Il y a un compromis qui veut que le prix de la
force de travail *soit+ fix par contrat bien quil ne soit ralis quaprs coup, comme
le prix du loyer dune maison. La force de travail est vendue bien quelle ne soit
paye quaprs coup 291 .
Il y a aussi une autre forme des rapports de production. Citons les relations
qui se constituent entre les hommes du fait quils sont astreints utiliser des forces

K. MARX, Le Capital I, 1, p.90.


Ib., 2, p. 96.
289 Ib., 2, p. 97.
290 Ib., 4, p. 188.
291 Ib., 4, p. 197.
287
288

65
productives dune nature donne 292. Cest ici que la notion de division de travail
apparat et celle-ci ne devient effectivement division du travail qu partir du
moment o sopre une division du travail matriel et intellectuel 293. Cest ainsi que
nous aurons des bureaucrates, des ouvriers mcaniciens, etc. A cette occasion, Marx
introduira le concept de division de travail purement technique, car prend place un
personnel numriquement insignifiant, charg du contrle de lensemble de la
machinerie et de sa rparation constante, ingnieurs, mcaniciens, etc. Cest une
classe suprieure douvriers, ayant les uns une formation scientifique, les autres une
formation artisanale, et ils se situent hors du cercle des ouvriers de fabrique auxquels
ils ne sont quagrgs 294 .
Une fois que lon considre le rapport travailleur et moyen de production, il
apparatra aussi une autre forme de rapports de production. En effet, chaque
travailleur entretient un certain rapport avec les moyens de travail quil utilise. Nous
avons soulign quau cours du procs du travail les forces productives peuvent se
mtamorphoser et devenir des moyens daccaparer le travail dautrui. Ainsi, elles
emploieront le travailleur et le consommeront. Il y a aussi la matrise et lhabilet du
travailleur dont on doit tenir compte dans ce rapport travailleur/moyen de travail.
Cest ici que la philosophe Marta Harnecker introduit le concept de rapport technique
de production. Elle le dfinit en ces termes : Nous appellerons rapports techniques de
production ces formes de contrle ou de matrise que les agents de la production
exercent sur les moyens de travail en particulier et sur le processus de travail en
gnral295
J. DESANTI, a.c., p.328.
K. MARX-F. ENGELS, Idologie allemande, p.29. Cest cela la division sociale du travail (cf. K. MARX,
Le Capital, I, 1, p.47, et Ib.,11, p.395-415.). Cette division sera aussi lorigine de la division de la
production sociale. Ainsi, on aura des branches de travail spcialises comme travail agricole, travail
industriel, etc.
294 K. MARX, Le Capital I, 13, p.472.
295 M. HARNECKER o.c., p. 25. Balibar, de sa part, les appelle rapports dappropriation relle , et ce
292
293

par rapport aux rapports de proprit. Kazadi Kimbu dira quil y a deux types de rapports de
production et le premier deux sont les rapports techniques de production. Cette terminologie est celle
de Harnecker. Le deuxime type est celui des rapports sociaux de production (cf. KAZADI Kimbu,
Capitalisme priphrique et luttes de classes au Zare.

Contribution la Critique de la Sociologie de

lImprialisme, Facult des Sciences sociales, Universit de Lubumbashi, (11 juillet 1994) Thse indite,
p.113.). En suivant Marx-Engels, nous avons vu que sous le concept de rapports de production on
entend les diffrentes formes de rapports de production. Cest pourquoi il est prfrable de parler des
rapports sociaux de production. Ce concept englobe et les rapports sociaux sans lien conomique et les
rapports de production conomiques. La confusion commence quand chaque commentateur forge de
nouveaux concepts comme pour dire que Marx-Engels taient court des mots. Ce dfaut est surtout
visible dans lcole althussrienne. Dieu merci que Louis Althusser a rebrouss chemin sur ce sujet. Ce
qui nest pas encore le cas des ses disciples.

66
Par ailleurs, il est noter que cest au niveau des rapports de production que se
vit lexploitation et lalination du travailleur. Dans ces rapports, louvrier se rduit
une simple force de travail et celle-ci apparat comme marchandise .
Reconnaissons que lexistence de louvrier, dans ce mode de production, est rduite
" la condition de toute autre marchandise" 296. Oui, l'ouvrier se vend et se dgrade en
tant quhomme. Cela le ravale intellectuellement et physiquement au rang de
machine produire et consommer et qui le transforme en une activit abstraite et
en un ventre. 297 Il sacrifie, dire vrai, et son esprit et son corps, nous dit Marx. Il est
vident que le capital ne se pose pas de questions sur le temps que vivra la force de
travail. Ce qui lintresse cest uniquement et exclusivement le maximum de force de
travail qui peut tre dgag en une journe de travail. Il atteint ses buts en diminuant
la longvit de la force de travail, comme un agriculteur avide obtient un rendement
accru de son sol en le dpossdant de sa fertilit 298 .
Dans ces conditions, la misre de l'ouvrier est en raison inverse de la puissance
et de la grandeur de sa production, fait remarquer Marx. C'est ici qu'apparat
l'alination conomique. Le produit de son travail l'affronte comme un "tre tranger,
comme une puissance indpendante du producteur"299. L'alination est aussi humaine :"
Plus il cre de valeurs, plus il se dprcie et voit diminuer sa dignit; plus son
produit a de forme, plus l'ouvrier est difforme. Cette difformit ou dformation
physique retiendra toujours lattention de Marx et 23 ans aprs les Manuscrits de 1844,
il y reviendra en des termes pathtiques quand il parlera des enfants de 9 1O ans
arrachs leurs lits de misres 2, 3, 4 heures du matin et forcs, uniquement pour
survivre, de travailler jusqu 10, 11 heures du soir ou minuit cependant que leurs
membres dprissent, que leur silhouette se recroqueville, que leurs traits saltrent
et que toute leur apparence humaine se fige en une torpeur de pierre dont la simple
vue est terrifiante 300.
Cela est possible pour la simple raison que pour lanthropologie capitaliste,
lenfance sarrtait 10 ans ou tout au plus 11 ans 301 . Plus son objet est civilis,
plus l'ouvrier est impuissant; plus le travail s'est rempli d'esprit, plus l'ouvrier a t
priv d'esprit et est devenu esclave de la nature" 302. Son travail produit, chez le
bourgeois, la richesse et, chez lui, le dnuement. Palais du ct du bourgeois, tanire
chez l'ouvrier, et ce pour le mme travail. Celui-ci produit la beaut et l'esprit, chez le
bourgeois, mais, il produit l'imbcillit et le crtinisme pour le proltaire303. Alors,
quelle est la nature du salaire dans ce mode de production o le travail et l'ouvrier

K. MARX, Manuscrits de 1844, p.6.


Cf. Ib., p.8.
298 ID., Le Capital I, 8, p. 296.
299 ID., Manuscrits de 1844. p.57. Soulign par l'auteur.
300 ID., Le Capital I, 8, p. 272.
301 Ib., p.313.
302 ID., Manuscrits de 1844, p. 59.
303 Les expressions sont de MARX. Cf. Ib., p. 59 60.
296
297

67
sont alins ? Selon Marx, le salaire n'est rien d'autre que "la partie la plus petite et
strictement indispensable du produit qui revient louvrier" 304 et il est remis
louvrier pour le juste ncessaire afin que l'ouvrier existe comme ouvrier et non
comme un homme. A dire vrai, le travail, dans la socit bourgeoise o le temps de
travail n'est pas respect, est vol, car ce temps est usurp. Et pourtant louvrier en a
besoin pour la croissance, le dveloppement et le maintien du corps en bonne sant.
*On lui+ vole le temps quil faut pour respirer lair libre et jouir de la lumire du
soleil. *Le capitaliste+ grignote sur le temps de repas et lincorpore si possible dans le
procs de production proprement dit, si bien que le travailleur, simple moyen de
production, se fait fournir ses repas comme on alimente en charbon la machine
vapeur, ou en huile et suit les machines. Il rduit le temps du sain sommeil
rparateur ncessaire pour reconstituer, renouveler et rgnrer la force de travail, au
minimum dheures de torpeur indispensables la remise en marche dun organisme
totalement puis 305 .
Ceci se comprend du fait qu en tant que capitaliste, il nest que capital
personnifi. Son me est lme du capital. Or le capital a une unique pulsion vitale :
se valoriser, crer de la survaleur, pomper avec la partie constante, les moyens de
production, la plus grande masse possible de surtravail 306 . Comme tout capitaliste
est hypocrite, il prche aux travailleurs en permanence lEvangile de l "Economie"
et de l "Abstinence" pour tre un grant raisonnable et conome, pour mnager [son]
unique fortune *sa+ force de travail et *s+ abstenir avec elle de toute folle
prodigalit307. Le travail, dans cette socit o les hommes, les femmes et les enfants
sont employs et exploits, est devenu surtravail, travail forc et vol. En fait, il ny a
rien dtonnant car le capitaliste exerce sa fonction de capitaliste, la fonction qui
consiste senrichir 308.
Que devient alors, de son ct, le bourgeois, le capitaliste ? Il est le "faiseur de
plus"
se considrant comme un homme de progrs et il est, en fait, un homme
pratique, car en dehors des affaires il ne rflchit sans doute pas toujours ce qu'il
fait"310. Ses raisonnements tant bass sur le calcul, il est devenu malin et prvoit le
"cas qui fait rire" 311 et a pour devise tantt "tout pour le mieux dans le meilleur des
mondes possibles"312, tantt "aprs moi, le dluge"313 . Le capitaliste est, en dernire
analyse, un capital personnifi dont le souci primordial est celui de veiller ce que
309

Ib, p.10.
ID Le Capital I, 8, p. 298.
306 Ib., p. 259.
307 Ib., p. 260.
308 Ib., 22, p. 663.
309 Ib. , 4, p.197.
310 Ib., 5, p. 217.
311 Ib. , p.218.
312 Ib. , p.219.
313 Ib., I, 8, p. 301.
304
305

68
louvrier fasse bien son travail, avec le degr dintensit requis 314 . Ce qui rvle la
vraie nature du capitaliste : il est le pompeur de surtravail et exploiteur de force de
travail 315 .
Faudra-t-il respecter le capitaliste et si oui, sur quel critre ? A cette question,
Marx rpond : Le capitaliste nest quune personne respectable quen tant que
personnification du capital. En tant que tel, il partage avec le thsauriseur cette
pulsion denrichissement absolue. Mais ce qui apparat chez celui-ci comme une
manie individuelle est chez le capitaliste leffet du mcanisme social, dans lequel il
nest quun rouage 316 .
Dans ces rapports de production bass sur lexploitation et lalination, le
travailleur est la grande victime et il est escroqu sur plus dun point. Marx le
souligne si bien en ces termes : Le travailleur ne sort pas du procs de production
dans ltat o il y est entr. Il se prsentait sur le march comme possesseur de la
marchandise force de travail , face dautres possesseurs de la marchandise,
dgal gal. Le contrat par lequel il vendait sa force de travail au capitaliste
prouvait rellement quil disposait librement de lui-mme. Mais le march une fois
conclu, on dcouvre quil nest pas un agent libre , que le temps pour lequel il est
libre de vendre sa force de travail est le temps pour lequel il est forc de la vendre,
quen ralit le vampire qui le suce ne lche pas prise tant quil y a encore un
muscle, un nerf, une gote de sang exploiter 317.
Il ressort ainsi que les rapports de production englobent les formes de la
division sociale du travail, le rgime de proprit, les formes de distribution et
dchange. Toutefois ces diffrentes formes dexpression des rapports de production
correspondent un tat dtermin des forces productives. Celles-ci constituent la
base fondamentale sur laquelle repose tout ldifice social (diffrentes formes de
rapports, y compris la superstructure) 318.
De par lanalyse de lexploitation et de lalination qui ont lu domicile au sein
des rapports de production, un tableau amphibologique (capitaliste/ouvrier) peut
tre dress.
En effet, cest avec un il anthropologique que Marx critique lconomie
politique ainsi que sa pratique concrtise par lexploitation capitaliste. Le
dnuement ou pauvret conomique sest transforme en alination
anthropologique. Le mode de production capitaliste a transform les hommes en
catgories conomiques. Si, au point de dpart, les deux hommes futur capitaliste et
futur proltaire se sont rencontrs en tant que individus gaux, aprs ils se
Ib, I,9, p.347.
Ib, I,9, p343.
316 Ib, I, 22, p. 663.
314
315

Ib., 8, p.338. La phrase est dEngels la note 199.


Nous verrons, toujours dans ce chapitre, la dialectique existant entre les forces productives et les
rapports sociaux de production.
317
318

69
retrouveront dans des statuts diffrents qui les transformeront en des catgories
conomiques. Ainsi, lun sera du capital personnifi et lautre du temps personnifi
ou de la force de travail personnifie.
Ce tableau nous montre comment la catgorie anthropologique devient une
catgorie conomique et nous prsente les consquences fcheuses de cette
mtamorphose propre au mode de production capitaliste.

70
HOMMES319
(Catgories anthropologiques)
deviennent des catgories conomiques par la magie de lconomie
Capitalistes (catgorie conomique)
Ouvriers (catgorie
conomique)
Vendeur
Vendeur
Marchandise
Argent

galit juridique

Marchandise
Force de travail

Capital personnifi
Force de travail
personnifie
Capitalistes
Exploitation et alination
Ouvriers
Patron
Employ
Bourgeois
Proltaire
Richesse
Dnuement/pauvret
Machine transformer
Machine
produire/consommer
Valeur (profit)
Diminution de la dignit
Produit ayant une forme
Difformit et dformation
physique
Objet civilis
Ouvrier impuissant
Travail rempli desprit
Ouvrier priv desprit
Palais
Tanire
Beaut et esprit
Imbcillit et crtinisme
Faiseur de plus/Pompeur de surtravail
Ouvrier malade et
dgonfl

Lgende : La flche
indique la transformation de la catgorie anthropologique
homme en catgories conomiques capitaliste et ouvrier.
La flche montre comment le capitaliste et louvrier sont gaux sur le
march quand lun apporte sa marchandise laquelle il finit par se confondre.
La flche
exprime les contrastes existant entre le capitaliste et
louvrier lors du procs du travail.
Dans ce travail, les concepts exploitation et alination vont ensemble 320.
Ce tableau est ntre, mais pour le raliser, nous nous sommes inspir de Jacques Rancire (Cf. J.
RANCIERE, Le concept de critique et la critique de lconomie politique des Manuscrits au Capital ,
dans L. ALTHUSSER et alii , o.c., p. 97).
320 Nous savons que dans son zle pistmologique -afin de marquer la rupture entre le Jeune Marx
et celui de la maturit-, lcole althussrienne est alle mme jusqu nier la prsence du concept
319

71
Ce tableau dvoile des contrastes existant entre les capitalistes et les ouvriers.
Cela explique la lutte des classes.

2.2. LUTTE DES CLASSES ENTRE LA BOURGEOISIE ET LE PROLETARIAT ET


MOTEUR DE LHISTOIRE
Marx-Engels font remarquer que la classe des possdants exploite celle qui n'a
rien, c'est--dire celle qui n'a ni biens, ni moyens de les produire. Voil pourquoi les
luttes des classes se situent au niveau des rapports de production. Quand les forces
productives changent ou se perfectionnent, elles influent directement sur les rapports
sociaux de production.
La socit bourgeoise moderne, sans abolir les antagonismes de classes, a fait
"substituer de nouvelles classes, de nouvelles conditions d'oppression, de nouvelles
formes de luttes celles d'autrefois" 321. Mais le caractre distinctif de ce mode de
production et de sa socit, selon Marx, est celui d'avoir simplifi les antagonismes
de classes. De ce fait, la socit bourgeoise se divise en deux grandes classes
diamtralement opposes, savoir la bourgeoisie et le proltariat.
2.2.1. La bourgeoisie
Apparue avec la rvolution industrielle, la bourgeoisie, selon Engels, se dfinit
comme la classe des capitalistes modernes propritaires des moyens de production

alination dans les crits de la maturit marxienne. Et pourtant, dans LIdologie allemande, dans
Contribution, dans Le Capital, ce concept est plusieurs fois utilis. Nous en voulons, pour preuves, ces
quelques passages : Les choses sont par dfinition extrieures lhomme, et donc alinables. Pour
que cette alination [=Verusserung+ soit rciproque, il suffit que les hommes< ( Le Capital I, 2,
p ;100), la marchandise se dessaisit de sa forme marchandise originelle en salinant*=Entusserung]
< ( Ib.,3, p.123) et et quen ralit le rapport capitaliste dissimule sa structure interne dans
lindiffrence totale, lextriorisation et lalination*=Entfremdung+< (Le Capital III,5, p ;96. Nous
nignorons pas que ce concept est dorigine juridique et conomique et dsigne lacte par lequel on se
dessaisit, soit par don soit par vente, dun bien dont on a la proprit. Jean-Jacques Rousseau lui
confra un sens politique et par surcrot anthropologique, car il sagira de lalination totale de tout
associ avec ses droits toute la communaut. Cela ressort du Contrat social. Hegel levera ce concept,
comme le dit E.Botttigelli dans sa Prsentation des Manuscrits de 1844 (Cf.MARX, K., Manuscrits de
1844, p.LV), la dignit philosophique . Il tablira une double spcification du concept dalination,
savoir celle dEntusserung signifiant extriorisation, dessaisissement ou extranation et celle
dEntfremdung. Cest ici que surgit la fameuse conscience malheureuse de la Phnomnologie de
lEsprit, signifiant perte de soi dans lautre, dessaisissement dtre et non plus davoir. L. Feuerbach
rcuprera cette dernire spcification avec sa notion dalination religieuse. Ce concept est au cur de
lanthropologie philosophique feuerbachienne. Marx aura recours, quant lui, et ce dune faon
indiffrente, aux deux spcifications hgliennes (Ent-ou Ver-usserung et Entfremdung) et il opra la
mutation de la critique de la religion en la critique de la politique (de Dieu lEtat et du ciel la
terre). Sur ce concept dalination, Marx-Engels nont pas rgl leurs comptes avec Hegel. Cependant,
nous devons reconnatre que Marx, de la jeunesse la maturit, utilisera le concept dalination ct
de celui dexploitation. Il y a continuit pistmologique et non coupure pistmologie.
321 K. MARX-F. ENGELS, .Manifeste du parti communiste, p.33.

72
sociale et qui ont instaur le travail salari 322. Porteurs de rapports de classe et
dintrts dtermins 323 , les bourgeois deviennent des catgories conomiques,
cest--dire ils se sont transforms en capitaux personnifis, dous de volont et de
conscience 324 et ils ont la pulsion absolue denrichissement, *et la+ chasse
passionne la valeur 325. Ainsi, sont-ils des faiseurs de plus 326.
Cette classe, apparue un moment historique dtermin, a une mission
historique remplir.
Cette mission est la fois sociale, conomique et politique.
Du point de vue social, partout o elle a conquis le pouvoir, elle a foul aux
pieds les liens complexes et varis unissant les hommes "pour ne laisser subsister
d'autre lien, entre lhomme et l'homme, que le froid intrt, les dures exigences du
"paiement au compte". Elle a noy les frissons sacrs de l'extase religieuse, de
lenthousiasme chevaleresque, de la sentimentalit petite- bourgeoise dans les eaux
glaces du calcul goste. Elle a fait de la dignit personnelle une simple valeur d'change.
Elle a substitu aux nombreuses liberts si chrement conquises, lunique et
impitoyable libert de commerce. Concrtement, la place de l'exploitation que
masquaient les illusions religieuses et politiques, elle a mis une exploitation ouverte,
honte, directe, brutale"327.
Du point de vue conomique, la bourgeoisie grandira et dcouplera ses
capitaux. En outre, le march mondial va contraindre la bourgeoisie faire marcher
tout le monde sur ses pas : le mdecin, le juriste, le prtre, le pote, le savant, tous
sont devenus des salaris ses gages ; les relations de familles deviennent de simples
rapports dargent. Par ailleurs, cette bourgeoisie, de par son march mondial, crera
de toutes autres merveilles que les pyramides dEgypte, les cathdrales gothiques et
mnera de toutes autres expditions que les invasions et les croisades.
Toujours du point de vue conomique, elle rvolutionna les instruments de
production, ainsi que les rapports sociaux. Ce qui a entran un bouleversement
continuel de la production, suivi de celui du systme social.
Le besoin de dbouchs, toujours nouveaux, poussa la bourgeoisie envahir
"le globe entier"328. Pourquoi ? La logique est celle de s'implanter partout, d'exploiter
partout. Ce caractre cosmopolite fera que la bourgeoisie enlve "l'industrie sa base
nationale"329 au grand dam des ractionnaires. A la place des industries nationales
Cf. Ib., p 32. Cette dfinition dEngels apparat dans sa note l'dition anglaise de 1888 (Manifeste du
parti communiste).
323 K. MARX, Le Capital I, p.6.
324 Ib., p. 172.
325 Ib., p. 173.
326 Ib., p. 157.
327 Ib., p. 35-36. Nous soulignons.
328K. MARX-F. ENGELS, Manifeste du parti communiste. p.37.
329 Ib., p. 37.
322

73
viennent s'implanter de nouvelles industries et l'on est contraint de les adopter, car il
s'agit, selon Marx-Engels, d'"une question de vie ou de mort pour toutes les nations
civilises"330. Ceci entrane l'apparition de nouveaux besoins et il faut les satisfaire par
des produits venant d'autres cieux. Les nations ne sont plus isoles et ne se suffisent
plus. Il y a le dveloppement des relations universelles et l'interdpendance des
nations.
La bourgeoisie, grce au rapide perfectionnement des instruments de
production et grce une amlioration infinie des moyens de communication,
entranera dans le courant de la civilisation jusqu'aux nations les plus barbares. Et
pour faire des brches dans les murailles comme celles de la Chine, l'on a besoin
d'une grosse artillerie : le bon march de ses produits. Et la bourgeoisie opra une
homognisation mondiale : "Sous peine de mort, elle force toutes les nations adopter
le mode bourgeois de production ; elle les force introduire chez elles la prtendue
civilisation, c'est--dire devenir bourgeois. En un mot, elle se faonne un monde son
image"331.
Cette bourgeoisie subordonne tout et tout le monde : la campagne la ville,
les pays barbares ou semi-barbares aux pays civiliss, les peuples de paysans aux
peuples de bourgeois, l'Orient l'Occident. Celui-ci est le centre du monde. Elle
agglomre la population, centralise les moyens de production et finit par concentrer
la proprit "dans un petit nombre des mains" 332. Cette centralisation conomique
s'accompagnera de la "centralisation politique"333.
La bourgeoisie domestiqua, dans sa puissance, les forces de la nature et appliqua
la chimie l'industrie et l'agriculture. Elle introduisit la navigation vapeur,
construisit de chemin de fer, utilisa des tlgraphes lectriques, dfricha des
continents et rgularisa des fleuves.
Elle instaura aussi la libre concurrence et mit sur pied une constitution sociale
et politique taille sur mesure, et s'octroya la suprmatie conomique et politique.
De par sa pulsion absolue denrichissement et sa chasse passionne la
valeur , la bourgeoisie mtamorphosa le capitalisme. Voil pourquoi, Marx, dans la
quatrime section du livre troisime du Capital, parle de la transformation du capital
marchandise et du capital-argent en capital commercial et en capital financier334.
A la suite de l'conomiste anglais J.A. Hobson et du marxiste autrichien
Rudolf Hilferding, Lnine appellera Imprialisme l'poque de son temps335. Durant
Ib., p. 37.
Ib., p. 38.
332 Ib., p. 38.
333 Ib., p.38.
334 Cf. K. MARX, Le Capital. Critique de l'conomie politique. Livre troisime : Le procs d'ensemble de la
production capitaliste, Paris, 1977, p. 260-318.
335 Cf. V. L. LENIN, L'imperialismo, fase suprema del capitalismo, dans V.L.LENIN, Opere scelte, Mosca,
1978, p. 173.
330
331

74
cette priode ou phase du capitalisme, il y a usurpation, rapine, brigandage et le
commerce mondial est domin par le capital financier. L'imprialisme inaugure le dbut
du XXe sicle, nous dit Lnine 336, qui fait passer du rgne du capitalisme en gnral
au rgne du capitalisme financier. Autrement dit, "le capitalisme s'est transform en
systme mondial d'oppression coloniale et de la soumission financire de l'crasante
majorit de la population mondiale par une poigne de pays "dvelopps" " 337.
Durant cette priode, explique Lnine, on passe de la concurrence au
monopole. Les diverses branches industrielles s'unissent en une seule entreprise. Il y
a des cartels et des trusts qui naissent. On cre mme des socits filiales dans le seul
but de s'accaparer les brevets. A dire vrai, "on monopolise la main d'uvre qualifie,
on s'accapare de meilleures techniques, on met la main sur les moyens de
communication et de transport (<). Le capitalisme, dans son stade imprialiste,
conduit dcidment la grande socialisation universelle de la production : il trane,
pour ainsi dire, les capitalistes, [malgr eux], en un nouvel ordre social qui marque le
passage du libralisme de concurrence la complte socialisation" 338. Ceci entrane
l'oppression du reste de la population, et Lnine ira plus loin en disant que cette
oppression est cent fois pire, plus grave et plus insupportable.
La monopolisation engendre la privatisation des matires premires, celle de la
main d'uvre travers les "alliances", celle des transports et du crdit, pousse la
fermeture des dbouchs, s'empare des clients par les clauses d'exclusivit, utilise la
mthode de baisse des prix dans le but de ruiner les "autonomes"(les entreprises
refusant de se soumettre). Et Lnine de renchrir: " Les monopoles sont la dernire
parole de la "trs rcente phase du dveloppement du capitalisme" " 339. C'est pendant
cette phase du capitalisme que les banques passent du rle d'intermdiaire de
paiement celui de puissants trusts dont devront dpendre les capitalistesindustriels. Cette transformation des banques provoque, ipso facto, la disparition de
petites banques. Lnine constate : "Cette transformation est un des procs
fondamentaux de la transformation du capitalisme en imprialisme capitaliste" 340.
La dcadence de la bourse, est, selon Lnine, l'expression de la substitution de
l'ancien capitalisme (domin par la libre concurrence) par le nouveau capitalisme
domin par le monopole. A la fin, poursuit Lnine, apparatra le capital financier
accompagn de l'oligarchie financire. Ce capital est concentr dans peu de mains et
il y a surtout la spculation foncire. Le capital financier conduira lmancipation
des capitalistes vis--vis de l'Etat. En ce moment, l'imprialisme deviendra l'hgmonie
du capital financier, car la prvalence du capital financier sur toutes les formes du
capital apportera une position prdominante du rentier et de l'oligarchie financire.
Ceci amnera l'exportation du capital. Si dans l'ancien capitalisme, on exportait des
Cf. Ib., p.178.
Ib., p. 169.
338 Ib., p. 182.
339 Ib., p. 185.
340 Ib., p. 186.
336
337

75
produits, "dans le rcent capitalisme, sous le rgne des monopoles, est devenue
caractristique l'exportation du capital"341. Toutefois, ajoute Lnine, l'exportation du
capital l'extrieur devient un moyen favorisant aussi l'exportation des produits.
Comme on le remarque, l'imprialisme est le stade monopolistique du
capitalisme o le capital financier a le dernier mot. Cet imprialisme engendre la
concentration de la production et du capital, provoque la fusion du capital bancaire
avec le capital industriel (et sur base du capital financier on produit l'oligarchie
financire), fait acqurir une grande importance l'exportation du capital face celle
des produits, fait surgir "des associations monopolistiques internationales des capitalistes,
qui se partagent le monde"342.
La bourgeoisie a besoin de lEtat pour remplir sa mission historique. Ainsi,
nouveaux propritaires, les bourgeois vont apprivoiser la souverainet politique de
l'Etat. Pour Marx-Engels, le pouvoir politique de l'Etat moderne n'est qu'un comit
administrant les affaires communes de toute la socit bourgeoise. Tel est le vrai rle
de lEtat bourgeois. LEtat aura protger la bourgeoisie et rprimer tout
mouvement protestataire du proltariat quand il lutte, e. g., pour la rduction de la
journe de travail343
De ce qui prcde, nous voyons que la classe bourgeoise a une mission
rvolutionnaire. Elle a fini par remplacer les rapports humains par les rapports de
l'argent. Par ailleurs, la place de l'exploitation voile par les illusions religieuses et
politiques, cette classe a install une exploitation ouverte, sans pudeur, directe et aride.
Comme on peut le deviner, la mission de cette classe est celle d'abolir la socit fodale,
dinstaurer une cosmopolisation conomique et de crer une nouvelle classe dont elle doit
assurer lducation en lincorporant dans ses luttes. Cette classe est le proltariat.
2.2.2. Le proltariat
Selon Engels, le proltariat est une classe des ouvriers salaris modernes qui ne
possdent aucun moyen de production et qui sont contraints vendre leur force
travail344. Le proltariat n'a que sa force qu'il peut vendre la bourgeoisie. Cet homme
est un instrument de travail. Il est force productive. Pour vivre, les proltaires doivent
vendre leur service ou force. Ils vivent du salaire. Condamn chercher du travail, le
proltaire le trouve quand son service est capable d'augmenter le capital du
bourgeois et louvrier ici nest plus que du temps de travail personnifi. Toutes les
diffrences individuelles se rsolvent en celle de "plein-temps" et de "mi-temps" 345
A dire vrai, il y a "acceptation force" de l'exploitation. Le travailleur proltaire
devient une pice de la machine dont on attend l'augmentation du capital comme les
autres pices. En effet, face la machine louvrier *est un+ accessoire conscient
Ib., p.210. Soulign par l'auteur.
Ib., p. 234. Aujourd'hui, on parle des multinationales.
343 K. MARX, Le Capital I, 8, p.303.
344 Cf. K. MARX-F. ENGELS, Manifeste du parti communiste, p. 32.
345 K. MARX, Le Capital I, 8, p. 273.
341
342

76
dune machine affecte une partie du travail 346. Le pire en est que le proltaire est
doublement exploit d'aprs Marx-Engels: au travail, il est exploit par son patron;
peine arriv la maison avec son salaire de misre, le bailleur lui rclame le loyer et
le dbiteur le talonne. N'oublions pas que le proltaire n'a rien, mme la maison qu'il
habite ne lui appartient pas. Marx-Engels relvent mme que le proltaire n'a pas de
patrie. Quel malheur? Rien ne le protge, car les lois, la morale, la religion, au dire de
Marx-Engels, sont des apparats bourgeois derrire lesquels se cachent les intrts
bourgeois.
Le plus regrettable de tous les maux est qu'au lieu de voir le proltaire s'lever
avec le progrs industriel, il descend toujours plus bas. A ce niveau il a envier les
classes de l'Antiquit et du Moyen -Age.
Alors do provient cette situation dingalit qui frappe les proltaires? Marx y
rpond en ces termes : Une chose est claire : la nature ne produit pas dun cot des
possesseurs dargent ou de marchandises, et de lautre des gens qui ne possdent que
leurs propres forces de travail. Ce rapport ne relve pas de lhistoire naturelle, et il
nest pas davantage un rapport social qui serait commun toutes les priodes
historiques. Il est lui-mme de toute vidence le rsultat dune volution historique
passe, le produit de nombreux bouleversements conomiques, de la destruction de
toute une srie de formations plus anciennes de la production sociale 347 .
Selon Marx-Engels, la mission historique du proltariat est d'abolir la
bourgeoisie qui la engendr afin d'instaurer la dictature du proltariat, car le
proltariat est la classe qui a la vocation historique, renverser le mode de
production capitaliste et abolir, enfin, les classes elles-mmes 348
Comment remplira-t-il cette fonction? En lutte avec la bourgeoisie, le
proltariat commercera sa vraie lutte avec la prise de conscience comme classe. Cette
prise de conscience a des tapes et tout dpend de la nature des relations existant
entre le proltariat et la bourgeoisie. Il y a trois moments conduisant le proltariat
la prise de conscience comme classe. Dans le premier moment 349, les proltaires
luttent d'une faon isole contre tel ou tel bourgeois bien individualis. Il y a mme
lutte contre les machines, il y aussi des incendies contre les industries.
Malheureusement ces ouvriers dans leur lutte tentent de revenir aux temps rvolus,
temps du Moyen- Age. A ce stade, les ouvriers forment une masse parse ou
disperse. A dire vrai, c'est la bourgeoisie qui les runit et les utilise pour atteindre
ses fins. Ainsi, les proltaires combattent les ennemis de leur ennemi et non leur
ennemi.
Mais nous devons savoir qu'avec le dveloppement de l'industrie, le
proltariat s'accrot en nombre et sa force s'agrandit aussi. Grce aux moyens de
Ib., 13, p. 544
K. MARX, Le Capital I, 4, p.190.
348 Ib., Prface la deuxime dition allemande, p.13.
349Cf. K. MARX-F. ENGELS, Manifeste du parti communiste, p.42-43.
346
347

77
communication rapides, les proltaires se contactent facilement et cela permet le
dveloppement de leur conscience. Cest dans le second moment 350 que les conflits qui
taient entre les ouvriers individuels et les bourgeois particuliers se transforment
petit petit en conflit entre les deux classes. Les ouvriers se runissent pour bien se
soulever. Rsultat : par-ci, par-l la lutte deviendra meute. Pour Marx-Engels, il y
aura alors une organisation en une classe qui se muera en un parti politique. Le parti
politique, en tant que superstructure influe sur l'infrastructure que constituent
l'conomie et son mode de production.
Une fois que les proltaires forment un parti politique, on comprend que
chaque lutte des classes est une lutte politique.
Par ailleurs, signalent Marx-Engels, du fait que la bourgeoisie fait appel au
proltariat pour combattre l'aristocratie ou pour combattre une autre partie de la
bourgeoisie dont les intrts divergent , sans le savoir
, elle donne, , aux
proltaires des lments de sa propre ducation politique et gnrale, c'est--dire des
armes contre elle-mme 351. Cest le troisime moment dans la prise de conscience
comme classe. C'est ici que retentit la remarque de Marx-Engels selon laquelle la
bourgeoisie, en crant le proltariat, a produit ses propres fossoyeurs 352. Au
sommet de la crise bourgeoise entre elle-mme, une de sa partie (les intellectuels)
rejoindra les proltaires qui ont l'avenir dans la main. Cette situation ressemble au
moment o une partie de la noblesse tait passe du ct de la bourgeoisie pour faire
tomber la fodalit.
Le proltariat, tant le produit naturel de la bourgeoisie, est la seule classe
rvolutionnaire353 en qui on peut faire confiance. Les autres classes, si elles existent
encore, sont ractionnaires (celles qui combattent la rvolution pour rejoindre une
phase dpasse) ou conservatrices (celles qui luttent pour le statu quo).
Comme sa mission est universelle, les proltaires doivent observer la ligne
de conduite selon laquelle leur union fait leur force. Cest ce qui apparat dans le cri
de guerre Proltaires de tous les pays, unissez-vous ! 354. Cest cela qui motiva la
cration de la Premire Internationale, lA.I.T.355
Cf. Ib., p. 44.
Ib., p. 45.
352 Ib., p. 48.
353 Cf. Ib., p.45.
354 . Ib., p. 76.
355 La Premire Internationale est ne suite ce que les historiens nommeraient occasion. En 1863, les
travailleurs polonais ont subi une violente rpression de la part des Russes. Voulant prendre position,
les ouvriers de Londres envoyrent ceux de Paris une adresse au sujet de la Pologne. Ils leur
proposaient dagir ensemble dans cette affaire. La dputation franaise fut conduite par louvrier
Tolain. Le 28 septembre 1864, un meeting fut convoqu St. Martins Hall sur linitiative du cordonnier
Odger, Prsident du Conseil local de tous les Trade-Unions de Londres et du maon Cremer,
secrtaire du syndicat des maons. Lubez fut mandat inviter Marx afin d'y participer au nom des
ouvriers allemands et on lui demanda dy envoyer un ouvrier allemand comme orateur. Sitt dit, sitt
fait. Marx recommanda Eccarius et lui-mme assista la tribune comme personnage muet. Le major
350
351

78
Marx, 15 ans aprs la publication du Manifeste du parti communiste, aura
loccasion de jouer un grand rle thorique et pratique dans lducation politique du
proltariat, et ce par lA.I.T.
Il crit le Manifeste inaugural de lAssociation Internationale des Travailleurs dans
lequel il relve la disparit existant entre la croissance de richesse des possdants et
la misre des travailleurs en 1864. Il y observe quil y a une solidarit de fait entre la
classe ouvrire de la Grande-Bretagne et celle du continent. Il y propose
laffranchissement des masses travailleuses par la coopration devant atteindre un
dveloppement national, et ce par des moyens nationaux. Il y affirme la ncessit de
la conqute du pouvoir politique. Selon lui, le parti ouvrier a un lment de succs,
savoir : le nombre. Do lunion de tous les travailleurs savre ncessaire pour peser
dans la balance. Il apparat alors limportance de lAssociation pour les unir et du
savoir pour les guider. Toujours dans ce Manifeste, Marx dclare une autre conviction,
celle davoir une politique trangre et le cas polonais en est une leon. Alors il est bon
dtre au courant des mystres de la politique internationale, de surveiller la
conduite diplomatique des gouvernements dont les proltaires sont ressortissants, de
la combattre au besoin par tous les moyens possibles.
Le Manifeste sera suivi des statuts356 provisoires qui seront dfinitivement
approuvs en septembre 1871 la confrence de Londres. Les six Considrants des
statuts prnent lmancipation de la classe ouvrire comme uvre des travailleurs
euxmmes, constatent lassujettissement conomique du travailleur au dtenteur
des moyens du travail, dclarent lmancipation conomique de la classe ouvrire
comme le grand but auquel tout mouvement politique doit tre subordonn comme
moyen, relvent lchec de tous les efforts tendant ce but, proposent que
lmancipation du travail soit un problme embrassant tous les pays o existe la
socit moderne et appellent lA.I.T. ne pas retomber dans les vieilles erreurs et
combiner le plus tt possible les efforts encore isols. De ce qui prcde, lA.I.T.
dclare accepter en son sein nimporte quels socit et individu sans tenir compte de
la couleur, de la croyance et de nationalit, de la vrit, de la justice et de la morale.
Dans cet esprit, 13 articles furent conus. LArt.1 donne lAssociation le rle
de crer un point central de communication et de coopration entre les socits
ouvrires des diffrents pays poursuivant le mme but, savoir la protection, le
progrs et le complet affranchissement de la classe ouvrire. LArt. 2 nomme

Wolff y reprsenta la socit ouvrire italienne de Londres. Il fut dcid dinstituer une Association
Internationale des travailleurs, dont le Conseil Gnral devait siger Londres et relier entre elles
les socits ouvrires dAllemagne, dItalie, de France et dAngleterre (Lettre de Marx Engels,
Londres, le 4 novembre 1864, dans MARX, K.-ENGELS, F., Correspondance, p.145.). Un comit provisoire
fut constitu. Marx et Eccarius en firent partie pour lAllemagne.
356 Cf. K. MARX, Indirizzo inaugurale e staturi provisori dell Associazione internazionale degli opeai, dans K.
MARX F. ENGELS, Opere scelte, p.751-768. Voir aussi Statuts de l'Association Internationale des
Travailleurs, [en ligne] www.marxists.org/francais/ait/1864/00/18640000.htm. Cf. Texte des Statuts en
lannexe.

79
lAssociation qui sappellera dsormais Association Internationale des
Travailleurs . Cest le nom officiel de la Premire Internationale des travailleurs.
LArt.3 arrte le principe dorganiser chaque anne un congrs. L'Art. 4 octroie au
Congrs son rle. LArt. 5 institue le Conseil Gnral. LArt. 6 fixe le mode de
fonctionnement du Conseil Gnral. LArt. 7 parle de la force de lunion et de
lAssociation et du respect des lois particulires chaque pays. L'Art. 7a conu et
intgr aux statuts la Hayes en septembre 1872, invite le proltariat se constituer
en parti politique. LArt. 8 rend chaque section autonome quant au choix de ses
secrtaires correspondants au Conseil Gnral. Lart. 9 prcise les conditions pour
tre membre de lA.I.T. : il faut tout simplement adopter et dfendre les principes de
LA.I.T. LArt. 10 assure le soutien de lA.I.T. tout membre changeant de pays.
LArt. 11 reconnat toute socit ouvrire adhrant lA.I.T. son autonomie quant
son organisation particulire. LArt. 12 parle de la possibilit de la rvision des
Statuts chaque Congrs sur la demande des deux tiers des dlgus prsents. LArt.
13 stipule que tout ce qui nest pas prvu dans les Statuts sera dtermin par des
rglements que chaque Congrs pourra rviser.
De ces Statuts, il ressort clairement que lA.I.T. est internationaliste,
mondialiste et ne nie pas les lois de chaque pays. LA.I.T. annonce ses couleurs
politiques et fait de la lutte conomique un levier dans sa lutte contre le pouvoir
politique et ses exploiteurs (Art. 7a).LA.I.T. reconnat ses sections leur autonomie
et invite ses membres tre unis par un lien fraternel de solidarit et de coopration.
Voil qui la conduit rejeter la distinction de couleur, de croyance et de nationalit,
de vrit, de justice et de morale. Elle proclame ainsi sa tolrance et le refus de
l'uniformisation.
Organisme de liaison internationale, lA.I.T. coordonnera les luttes syndicales
et populaires de tous les pays par son Conseil Gnral. Pour faire de lA.I.T. un vrai
instrument conduisant la rvolution plantaire, les proltaires la dotent dun
Conseil Gnral. Ce dernier, pour faciliter ses communications et pour faire connatre
ses travaux et prises de position, utilise des mdias propres lA.I.T. et des mdias
privs357.
357

Parmi ses mdias, nous citerons lAssociation, revue franaise et organe des associations

coopratives ouvrires qui parut Paris et Bruxelles de 1864 1866 ;The Workmans Advocate,
hebdomadaire ouvrier anglais publi Londres et devenu organe officiel du Conseil Gnral depuis
septembre 1865; La Tribune du peuple, journal paraissant Bruxelles et devenu organe officiel de
lInternationale en Belgique depuis janvier 1866 ; LInternationale, hebdomadaire belge, organe de la
section belge de lInternationale publi Bruxelles, etc. Parmi les mdias privs, nous retenons Star,
Arbeitsverein de Berlin, Libert (quotidien du soir conservateur), Sicle, Mode, Gazette de France, etc.357.
Comme on le voit, lA.I.T. a utilis les mdias pour se faire connatre et pour tenir inform ses
membres.

80
Le Conseil Gnral organisait des Confrences . Celle de Londres, en
septembre 1871, fut importante compte tenu des questions inscrites lordre du jour :
le renforcement de lInternationale, la consolidation du centralisme et du rle
dirigeant du Conseil Gnral, la ncessit dun parti politique indpendant du
proltariat et le lien indissoluble entre la lutte politique et la lutte conomique, la
liquidation du groupe (Alliance) de Bakounine.
En outre, le Conseil Gnral devait tout faire pour viter toute dmarche qui
risquerait dentraner lA.I.T. dans une voie unilatrale 358. Les ouvriers franais,
spcialement ceux de Paris, voyaient littralement dans le Conseil Gnral, selon
Marx dans ladite lettre, un ministre de la politique trangre ouvrier.
Le Conseil Gnral jouait aussi le rle politique de lA.I.T. Non seulement, il
faisait organiser des manifestations ouvrires et des grves pour la rduction des
heures de travail (ce qui est un mouvement conomique) et la lutte pour le vote de la
loi limitant les heures de travail (ce qui est un mouvement politique), mais aussi il
provoqua le soulvement de Lyon, lequel soulvement dbuta le 4 septembre 1870, et
surtout il fut linspirateur de la Commune de Paris. Retenons que ce rle politique lui
fut dvolu par les Statuts gnraux, le texte de lAdresse inaugurale de lAssociation
(1864), la rsolution
du Congrs de Lausanne (1867), la rsolution IX de la
Confrence de Londres (septembre 1871).
A dire vrai, lhistoire de lInternationale a t une lutte continuelle du Conseil
Gnral. Celui-ci organisait chaque anne des Congrs. Cest au cours des Congrs
que les dissensions se faisaient jour. En effet, au sein de lA.I.T., il y avait des
mouvements ouvriers diffrents et chacun deux avait sa faon dapprcier la
ralisation de la rvolution socio-politico-conomique. Dun cot, nous avons les
mutualistes proudhoniens qui ddaignaient, au dire de Marx dans sa lettre adresse
Kugelmann (Londres, le 9 octobre 1866), toute action rvolutionnaire, tout
mouvement social concentr et tout moyen politique. Ils sopposaient lide de
grve gnrale et la rvolution et proposaient lamnagement de la socit
existante. Pour avoir lmancipation de la classe ouvrire, ils prnaient lextension du
mutualisme, une organisation dun systme de crdit mutuel et gratuit. Donc, ils
luttaient pour lorganisation de laide mutuelle (coopration, socits daide
mutuelle, etc.). De lautre cot, se trouvent les Blanquistes (qui pratiquaient un
nationalisme agressif et portaient le socialisme la pointe des baonnettes travers
lEurope, nous renseigne Maurice Joyeux 359.), les Anarchistes (dirigs par
Bakounine360), les Marxistes dirigs par Marx361.

Cette information nous vient de Marx, dans sa lettre adresse Engels, Londres, le 4 mars 1865.
Cf. M. JOYEUX, Histoire de lA.I.T. (1864-1882), dans http:// increvablesanarchistes.org/avant
1914/ait_histoire.htm (page consulte le 05/03/2005).
360 Arriv dans lInternationale en 1868, Michel Bakounine avait sa faon de voir les choses. Il trouvait
358
359

insuffisante lorganisation de lA.I.T. et il proposait sa thorie. Celle-ci avait comme thse essentielle la

81
Au total, le Conseil Gnral organisa sept Congrs et chacun deux eut son
propre rsultat. Du 25 au 27 septembre 1865 se tint Londres un Congrs. Du 3 au 8
septembre 1866 eut lieu un Congrs Genve. Du 2 au 8 septembre 1867 sorganisa le
Congrs Lausanne. Du 6 au 13 septembre 1868 Bruxelles abrita le Congrs. En 1869
dans la ville de Ble se droula le Congrs. En 1870, il y eut la guerre francoallemande et en 1871 la Commune de Paris fit parler delle. En 1872 fut convoqu
La Hayes le Congrs o Marx et Engels ont propos que le Conseil Gnral soit
install New York, loin des conflits qui divisaient de plus en plus l'Internationale.
C'tait aussi un moyen de permettre l'A.I.T. de mourir de sa belle mort (entrine
par la confrence de Philadelphie du 15 juillet 1876) sans que son prestige ne soit
rcupr par les intrigants Bakouninistes 362.
suppression de lEtat. Quest-ce dire ? Selon lui, lEtat est le grand mal. Cest lui qui a cre le capital et
le capitaliste ne possde son capital que par la grce de lEtat. Une fois lEtat supprim, disait-il, le
capital disparatra de soi. Voil pourquoi, enseignait-il, il ne faut rien faire qui puisse maintenir
lEtat, cest--dire nimporte quel Etat, monarchie, rpublique, etc. Il faut sabstenir compltement de
toute politique. Accomplir un acte politique et surtout participer une lection quelconque, serait trahir
ce principe. On doit faire de la propagande, dnigrer lEtat, sorganiser, et lorsquon aura tous les
ouvriers de son ct, par consquent la majorit, on fermera toutes les administrations, on supprimera
lEtat pour mettre sa place lorganisation de lInternationale. Ce grand acte par lequel sera inaugure
lre de la flicit, sappelle la liquidation sociale 360. En outre, Bakounine rvait dune socit future o
lautorit (Etat) nexisterait, et o la majorit naurait pas dautorit sur la minorit et o chaque
individu et chaque commune seraient autonomes. Cela tant, Bakounine voulait dj que lA.I.T. soit
le modle de la Socit future. Ainsi, chaque section serait autonome et chaque individu le serait au
sein de la section. De ce qui prcde, on comprendra pourquoi Bakounine refusera, au Conseil
Gnral, toute autorit, tout centralisme et voudra quil soit un simple bureau de coordination et des
statistiques.
361

Marx est thoricien et exalte limportance du savoir pour guider les ouvriers et trouve funeste

labstention politique. Dans sa tactique, il professe lintervention politique et les candidatures


ouvrires pour faire de la reprsentation un moyen dagitation, et appelle tout membre de lA.I.T.,
autant que faire se peut, intervenir dans la politique. Par ailleurs, Marx sinterdit toute action
anarchiste et propose la thorie qui veut que le capital soit supprim avant tout et lEtat tombera de
lui-mme. Pour Marx, la suppression de lEtat sans un bouleversement pralable de la socit est une
absurdit.
362

Leur

morale

et

la

ntre,

cit

par

FR,

Congrs

de

La

Haye

en

1872,

[en

ligne]

www.internationalism.org/french/ri/326-lahaie.htm (page consulte le 10/03/2005).. Signalons que la


Premire Internationale a connu, moment donn une scission .Depuis la scission, l'A.I.T. dite anti-

82
Cest ainsi que prit fin la Premire Internationale. Pour les marxistes, le 15
juillet 1876 est la date de la mort de la "vieille Internationale" (l'expression est
d'Engels). 1877 est l'anne de la dissolution de l'A.I.T. pour les anti-autoritaires.
Cette disparition de lA.I.T. ne signifie pas que le Proltariat doit renoncer sa
mission. Loin sen faut. Nous en parlerons dans la section ayant trait la dictature du
proltariat .Comme classe, le proltariat a et portera sa mission historique. Cela fait
partie de lvolution historique et lhistoire a son propre moteur qui le propulse vers
lavant.
2.2.3. Moteur de lhistoire
La prsentation des deux classes principales antagonistes ainsi que leur
mission respective nous permettent de comprendre quel niveau se situent les luttes
de classes : au niveau des rapports sociaux de production. Cest l quil y a
lexploitation et lalination qui engendrent les conflits. Cest pourquoi les luttes des
classes se situent au niveau des rapports de production. Quand les forces
productives changent ou se perfectionnent, elles influent directement sur les rapports
de production. Ce qui explique la dialectique existant entre les forces productives et
les rapports sociaux de production au sein du mode de production.
La dialectique du mode de production montre quel point les forces
productives ont un rle fondamental et les rapports sociaux de production un rle
dcisif.
"A un moment donn de leur dveloppement, les forces productives
matrielles de la socit entrent en contradiction avec les rapports de production
existants, c'est--dire avec les rapports de proprit (<). Alors survient une poque
de rvolution sociale. Avec le changement de la base conomique se bouleverse plus
ou moins rapidement toute la gigantesque superstructure" 363. Autrement dit, quand
les hommes acquirent de nouvelles forces productives, ils changent ipso facto leur
faon de produire et, directement, ils modifient leurs rapports sociaux. La
contradiction au niveau des modes de production constitue donc le moteur de l'histoire. C'est
dans la production qu'a lieu l'exploitation qui fait natre la lutte entre les classes.
Autrement dit, la lutte des classes n'est pas le moteur de l'histoire, mais la contradiction au
niveau du mode de production est la base des luttes des classes.
Quand bien mme Lucien Sve donnerait aux rapports de production un rle
dcisif et aux forces productives un rle fondamental364, il resterait toujours vrai que ces
deux "ncessits" sont unies au sein du mode de production et leur contradiction
constitue le moteur de lhistoire.

autoritaire a organis aussi des Congrs : 1872 Saint Imier, 1873 Genve, 1874 Bruxelles, en 1875
est interdit le Congrs de Barcelone, 1876 Berne et 1877 le dernier Congrs de 1877 Verviers.
363
364

K. MARX, Per la critica dell'economia politica, dans K. MARX-F. ENGELS, Opere scelte, p.747.
Cf. L. SEVE, o.c. , p.194.

83
Marx-Engels ont eux-mmes tir cette conclusion dans L'Idologie allemande:
"Donc selon notre conception, tous les conflits de l'histoire ont leur origine dans la
contradiction entre les forces productives et le mode d'changes" 365. Ils le diront
encore une fois de plus : "... cela ne peut se produire que du fait que les rapports
sociaux existants sont entrs en contradiction avec la force productive existante" 366.
La lutte des classes est ncessaire pour la libration des exploits et pour le
progrs de l'histoire.
De ce qui prcde, nous comprenons que cette lutte de classes, selon MarxEngels, finira par la victoire du proltariat. Ainsi, une autre poque historique
surgira. Cest celle du Communisme.

K. MARX F. ENGELS, Lidologie allemande, p 60. Plus tard l'expression de mode d'changes sera
remplace par rapports de production. (cf. K. MARX, Prface la contribution la critique
de l'conomie politique). Nous soulignons. Lucien Sve omet donc dans sa citation.
366 Ib., p. 32.
365

84
3.1. LE COMMUNISME COMME UN AUTRE MONDE POSSIBLE 367
Une fois le pouvoir politique conquis violemment ou pacifiquement 368, selon
les circonstances, le proltariat instaurera la dictature, phase transitoire vers le
communisme. En d'autres mots, Marx-Engels reconnaissent d'autres voies pacifiques
dont le vote pour changer l'exploitation ou le rgime politique. Tout dpendra du
lieu, du temps, de la lutte et des circonstances. Retenons que la rvolution proltarienne
est plantaire dans son contenu. Pour tablir sa domination, le proltariat doit
renverser la bourgeoisie. C'est une ncessit, c'est une loi dialectique, car la bourgeoisie
a produit ses propres fossoyeurs. Ainsi son dclin et la victoire du proltariat sont
invitables.
3.1.1. De la dictature proltarienne369 et de la transition
Une fois devenu communiste, Le proltariat rejettera le socialisme ractionnaire
(socialisme fodal, socialisme petit bourgeois) qui propose des solutions inadquates
aux conditions conomiques du moment, et qui indirectement cherche perptuer la
bourgeoisie. Et il doit aussi tourner le dos au socialisme conservateur dont l'intention
est de crer les conditions de vie de la socit moderne sans les luttes des classes. Le
proltariat communiste doit aussi djouer la thorie du communisme critique utopique
qui enseigne l'asctisme universel et une brute tendance tout galiser et qui s'arrte
au seul constat du proltariat comme la classe victime sans pour autant prconiser
une action politique, ni prcher la rvolution sauf les moyens pacifiques et la
puissance de l'exemple.
Pour devenir un vrai communiste, le proltariat est convi rompre avec ces
diffrents socialismes et communisme. Ayant pris conscience d'avoir form une
classe, le proltariat communiste doit s'lever une classe dominante et conqurir la
dmocratie. Qu'est-ce dire? Ayant la suprmatie politique, le proltariat s'en servira
Alain Marciano, dans son livre intitul Ethiques de l'conomie. Introduction l'tude des ides
conomiques (1999), et spcialement au chapitre 6 Marx et l'affirmation de l'thique socialiste, donne une
synthse qui est intressante mme si, par-ci par-l, nous ne partageons pas ses ides.
368 Aprs avoir tudi lhistoire et les conditions conomiques de lAngleterre, Marx a t amen par
cette tude [Le Capital] la conclusion quen Europe du moins lAngleterre est le seul pays ou la
rvolution sociale invitable pourrait se faire par des moyens pacifiques et lgaux ( F. ENGELS,
Prface ldition anglaise , dans K. MARX, Le Capital I, p.28. Cette ide de la rvolution pacifique sera
toujours prsente chez Marx ( Cf. K. MARX, Discorso tenuto ad Amsterdam l'8 settembre 1872, dans K.
MARX-F. ENGELS, Opere scelte, Roma, 1979, p. 935. Cf. F. ENGELS, Critique du projet de programme
social-dmocarte de 1891, dans K. MARX-F. ENGELS, Oeuvres choisies. Tome III, p. 460.)
369 Marx a pris lexpression de dictature du proltariat chez Blanqui. Ce dernier parle de la dictature
de la classe du proltariat, pourtant ncessaire de passage pour labolition de diffrences de classes en
gnral, pour labolition de tous les rapports de production sur lesquels elles reposent, pour labolition
de toutes les relations sociales qui correspondent ces rapports de production pour le dpassement de
toutes les ides qui naissent de ces relations sociales ( K. MARX, Les luttes de classes en France 18481850, dans MARX- ENGELS, Opere scelte, Roma, 1979, p. 463. Marx utilisera cette expression de
dictature du proltariat dans La guerre civile en France (1871) et dans la critique du programme de Gotha
(1875)..
367

85
pour arracher, petit petit, la bourgeoisie, tout le capital et mettre dans la main de
l'Etat370 tous les moyens de production. Il y aura l'instauration de la dictature. Pendant
ce temps, les classes existent au sein de l'Etat, mais ce dernier est devenu la machine
d'oppression dans les mains du proltariat. La dmocratie devient un lieu de la libert de
la classe dominante. Autrement dit, la majorit dirige au dtriment de la minorit. Il
sagit dune dmocratie dictatoriale parce que les anciens bourgeois expropriateurs
sont soumis aux lois votes par la majorit compose d anciens expropris et
exploits371.
Dans cette priode de la dictature, l'oppression est ncessaire et la classe
domine, c'est--dire la bourgeoisie, est exclue de la dmocratie. Le proltariat agit
politiquement car l'Etat se confond avec le proltariat organis comme une classe
dominante.
Pour parvenir effectivement la vraie expropriation de la bourgeoisie , MarxEngels donnent quelques mesures appliquer dans les pays industriellement
avancs :
1. Expropriation de la proprit foncire et son utilisation au profit de l'Etat.
2. Application dun impt fort progressif.
3. Abolition du droit d'hritage.
4. Confiscation de la proprit de tous les immigrs et les rebelles.
5. Concentration du crdit dans les mains de l'Etat travers une banque
nationale ayant le capital et le monopole de l'Etat.
6. Concentration des moyens de production dans les mains de l'Etat.
7. Augmentation des industries nationales et des moyens de production,
dfrichement et amlioration des terrains selon un plan commun.
8. Travail gal pour tous, institution d'une arme industrielle, spcialement
pour l'agriculture.
9. Unification de l'arme agricole industrielle pour liminer graduellement
l'antagonisme entre la ville et la campagne.
Il sied de signaler dj que Marx-Engels nont jamais thoris lEtat proltarien mme sils en
parlent laconiquement. Ainsi, nous nous garderons de mettre dans leurs bouches les thories
marxistes sur lEtat proltarien. Jacques Bidet a attir notre attention sur ce point (Cf. Jacques Bidet,
Re : thse : Quand vous parlez de dictature du proltariat, et surtout dEtat proltarien, peut-tre
faut-il faire attention la diffrence entre les grandes traditions qui viennent de Marx, travers
Gramsci et lEcole de Francfort, et les formulations de propagande, qui ont aliment les manuels de
marxisme-lninisme . Je suppose que vous [serez] attentif ce genre de choses ).
371 Lucien Goldmann, dans son livre Marxisme et sciences humaines (Paris,Gallimard, p.288) ne dit pas le
contraire dans sa note de bas de page n1 : Dictature, dans le mesure o elle implique lexistence
dun Etat proltarien exerant des mesures de contrainte contre la bourgeoisie. Dictature dmocratique
dans la mesure o cet Etat reprsente la grande majorit de la population et o, pour la premire fois
dans lhistoire, la contrainte sexerce seulement lencontre dune petite minorit ractionnaire .
370

86
10. Education publique et gratuite de tous les enfants.
11. Abolition du travail des enfants dans les industries.
12. Unification de l'ducation et de la production matrielle 372.
Dans la prface l'dition allemande de 1872 (Manifeste du parti communiste)
Marx-Engels reconnatront que dans le processus dexpropriation de la proprit
prive le gouvernement de la dictature proltarienne connatra certaines difficults et
criront : Ce programme est aujourdhui vieilli sur certains points".373 En d'autres
mots, Marx-Engels sont des idologues pour qui l'histoire est dynamique et de ce fait,
ils comprennent que leur analyse doit s'adapter aux nouvelles conditions.
La Commune de Paris sera une occasion dor pour tester historiquement la
dictature du proltariat. En effet, la Commune de Paris fut l'uvre de l'Internationale,
devenue une force en Angleterre, en France, en Suisse et en Belgique 374.
Les ouvriers parisiens, aids par d'autres groupes, ont pris le pouvoir Paris
l'aube du 8 mars 1871 et le proltariat organisa la socit. C'est le premier pouvoir et
Etat proltariens. La Commune fut l'antithse directe de l'Empire 375. Son premier
dcret fut la suppression de l'arme permanente et son remplacement par le peuple
en armes. La Commune fut compose des conseillers municipaux lus au suffrage
universel dans les divers arrondissements de la ville. La fonction publique fut
assure pour un salaire d'ouvrier depuis les membres de la Commune jusqu'au bas
de l'chelle. On supprima le pouvoir des prtres. L'instruction, accessible tous, fut
gratuite. Ainsi, libra-t-on la science "des fers dont les prjugs de classe et le
pouvoir gouvernemental lavaient charge" 376. Magistrats et juges, comme le reste des
fonctionnaires publics, devraient tre lus.
La Commune tait une forme politique dont l'unit de la nation tait organise
par la Constitution Communale qui dtruisait le pouvoir de l'Etat. Chaque
Commune rurale administrait ses affaires par une assemble de dlgus au chef-lieu
du dpartement. Le gouvernement central tait dans les mains des fonctionnaires de
la Commune strictement responsables. Le vritable secret de la Commune se trouve
dans le fait qu'il tait essentiellement " un gouvernement de la classe ouvrire", la forme
politique enfin trouve qui permettait de raliser l'mancipation conomique du
travail. Elle visait l'expropriation des expropriateurs 377. Elle a institu un mode de
production, la production cooprative. Pour Marx, c'tait, si pas le communisme, au
moins "du trs "possible" communisme"378. La Commune, dans ses ralisations, tait
Cf. K. MARX F. ENGELS, Manifeste du parti communiste, p. 59.
Ib., p. 2.
374 Cf. Lettre de Marx Meyer de New York, Hanovre, le 30 avril 1867, dans K. MARX-F. ENGELS,
Correspondance, p.186.
375 Pour cette partie nous ferons appel K. MARX, La guerre civile en France, Pkin, 1972.
376 Ib., p.70.
377 Ib, p.74.
378 Ib., p.75. Nous soulignons.
372
373

87
une ALTERNATIVE l'Empire. 379Ainsi, la Commune avait-elle conscience
d'inaugurer " la nouvelle re de l'histoire" 380. Marx reconnat, toutefois, les
imperfections, car, dit-il, "dans toute rvolution, il se glisse, ct de ses
reprsentants vritables des hommes d'une tout autre trempe" 381.
La victoire de la Commune prit des mesures en faveur de la classe ouvrire
(ainsi on supprima le travail de nuit des boulangers), en faveur des classes
moyennes (remise totale du loyer de trois derniers termes jusqu'en avril) et certaines
mesures gnrales furent prises : conscription abolie, jeux de hasard supprims;
mmes les mesures de salut public existrent: dcret sur les reprsailles, visites
domiciliaires. Il nen fut pas autrement des mesures financires.
Le 28 mai 1871, la Commune de Paris fut vaincue. Elle ne dura que 81 jours.
Par la Commune, l'Internationale devint une puissance morale en Europe et
les ennemis de la Commune crirent haro sur l'Association Internationale des
Travailleurs et l'A.I.T. fut accuse d'tre la source matresse de tous les malheurs. On
prit l'A.I.T. pour "une sorte de juration secrte, dont l'autorit centrale commande, de
temps autre, des explosions en diffrents pays" 382. Marx a jou un rle dans la
Commune par ses conseils et des correspondances secrtes avec les communards 383.
Toutefois il attribue la chute de la Commune aux Communards qui n'ont pas suivi
ses avertissements. "Mais quelle que soit l'issue de la guerre, se console Marx, elle a
exerc le proltariat l'usage des armes, et c'est l la meilleure garantie pour
l'avenir"384.
Marx et Engels ont octroy au proltariat franais le droit d'anesse historique
comme porteur de la rvolution. Cette dictature tait une transition de la socit
bourgeoise vers la socit communiste. Elle tait une tape oblige ayant une
politique dtermine et un Etat ayant son rle spcifique. La Commune de Paris en
tait une illustration. Elle n'tait pas un moment de rconciliation entre le proltariat
et la bourgeoisie. Dans cette dictature, le proltariat perdait tout simplement ses
chanes. Il avait au contraire un monde gagner, savoir la socit communiste.
La devise de la priode dictatoriale est " chacun selon ses capacits". A ce
niveau Marx parle de la premire phase du communisme o l'on trouve les dfauts
provenant de la socit capitaliste. C'est un long et douloureux enfantement 385. Il
nutilise pas le terme socialisme,

Cf. Ib., p.76.


Ib., p. 80.
381 Ib., p. 82.
382 Ib., p.102.
383 Cf. Ib. et diffrentes lettres publies dans K. MARX F. ENGELS, Correspondance.
384 Lettre de Marx L. Kugelmann, Londres, le 13 dcembre 1870, dans K. MARX-F. ENGELS,
Correspondance, p.257. Notons que la date ne semble pas correspondre aux vnements.
385 Cf. K. MARX, Critique du programme de Gotha, dans K. MARX F. ENGELS, uvres choisies. Tome III,
p. 15.
379
380

88
3.1.2. De la socit communiste
Cette socit redonnera naissance lhomme vu comme une catgorie
anthropologique.
Cette poque historique sera celle de la ralisation de l'homme et elle aura un
mode de production propre elle 386. L'histoire sera vue comme "l'engendrement de
l'homme par le travail humain", "la naissance de l'homme", aprs les douleurs
d'accouchement qu'est l'alination sous toutes ses formes. Le communisme rel est
donc la ngation de la ngation et sera l'avnement de l'homme total, homme
mancip et non tranger son essence. Marx dans ses Manuscrits de 1844, avertira en
ces termes : le communisme rel, posant le positif comme ngation de la ngation,
moment rel de l'mancipation et de la reprise de soi de l'homme, "nest pas en tant
que tel le but du dveloppement humain. Il n'est que la forme de la socit
humaine" 387. Cette remarque de 1844 (o l'on peut parler du Jeune MARX) interdit de
dire que l'histoire s'arrtera avec l'avnement du communisme. Dans l'Idologie
allemande, Marx-Engels revendiquent la thse selon laquelle "le communisme n'est
pour [eux] ni un tat qui doit tre cr, ni un idal sur lequel la ralit devra se rgler.
Nous appelons communisme le mouvement rel qui abolit l'tat actuel" 388.
La socit communiste apparat comme un moment o les rapports sociaux
sont humaniss, et une socit o l'homme devenu libre, pourra s'adonner, par
exemple, le matin la chasse, l'aprs-midi la pche et le soir l'levage 389. Ainsi, la
libration conomique entranera la libration de l'homme 390. Ceci aura lieu du fait
que la deuxime phase du communisme connatra un autre mode de production.

3.1.3. Mode de production communiste et Rgne de libert391

Les forces productives et les rapports de production seront en harmonie de


telle sorte que dans une socit communiste la machinerie jouerait donc tout
autrement que dans la socit bourgeoise 392 . En outre, le travail sera excut dans
le respect du temps. Cela se comprend du fait que llimination de la forme de
production capitaliste permet de restreindre la journe de travail au seul travail
ncessaire. Mais celui-ci, tous autres facteurs demeurant les mmes par ailleurs,
tendrait alors son espace. Dune part, parce que les conditions de vie du travail
seraient plus opulentes et ses attentes de lexistence plus ambitieuses. Dautre part,

Cf. ID., Manuscrits de 1844, p. 87 - 99.


Ib., p. 99.
388 K. MARX F. ENGELS, Idologie allemande, p. 36.
389 Ib., p. 32.
390 Cf. K. MARX, Fondements de la critique de l'conomie politique, Tome 1, Paris, 1967, p. 450.
391 Lucide, Engels a attir lattention sur le fait que le Communisme nest pas une socit parfaite.
392 K. MARX, Le Capital I, 13, , p. 441 note de bas de page n116a.
386
387

89
une partie de surtravail actuel compterait dans le travail ncessaire, savoir la part
de travail requise pour lobtention dun fonds social de rserve et
daccumulation .393 Ces conditions de travail permettront aux individus de se
raliser comme hommes. Ainsi, lhomme comme catgorie anthropologique resurgit
dans la mesure o il vit dans une socit suprieure dont le principe fondamental
est le plein et libre dveloppement de chaque individu 394. Aussi pour bien
exprimer ce mode de production, Karl Marx a-t-il fait la rflexion ci-dessous :
Reprsentons-nous enfin, pour changer, une association
dhommes libres, travaillant avec des moyens de production
collectifs et dpensant consciemment leurs nombreuses forces
de travail individuelles comme une seule force de travail social
(<). Le produit global de lassociation est un produit social.
Une partie de ce produit ressert comme moyen de production.
Elle demeure sociale. Mais une autre partie est consomme
comme moyen de subsistance par les membres de
lassociation. Elle doit tre partage entre eux. Ce partage se fera
selon une modalit qui change avec chaque modalit
particulire de lorganisme de production sociale lui-mme, et
avec le niveau de dveloppement historique correspondant
atteint par les producteurs. Supposons, simplement pour
tablir le parallle avec la production marchande, que la part
de moyens de subsistance qui revient chaque producteur
soit dtermine par son temps de travail. Le temps de travail
jouerait alors un rle double. Dun cot, sa rpartition
socialement planifie rgle la juste proportion des diverses
fonctions de travail sur les diffrents besoins. Dautre part, le
temps de travail sert en mme temps mesurer la
participation individuelle du producteur au travail commun,
et aussi, par voie de consquence, la part individuellement
consommable du produit commun. Les relations sociales existant
entre les hommes et leurs travaux, entre les hommes et les produits
de leurs travaux, demeurent ici dune simplicit transparente tant
dans la production que dans la distribution 395.
Dans cette socit communiste projete, les moyens de production sont
collectifs ; autrement dit, il ny a pas de proprit prive. Les hommes libres qui y
vivent forment une seule force de travail et le produit de leur travail est social ; ce
dernier sera partag entre eux. Tout ceci manifeste la transparence des relations
sociales existant entre les hommes et leurs travaux, entre les hommes et les
produits de leurs travaux, et cette transparence soffre dans la distribution.
Ib., 15, p. 592..
Ib., 22, p.663
395 Ib. , 1, p. 90. Nous soulignons.
393
394

90
Aussi dans cette nouvelle socit, les hommes se mettent-ils librement
ensemble, et ce sous leur propre contrle conscient et selon leur plan dlibr. Ainsi,
a-t-on une autre organisation du travail et la concurrence n'a pas lieu ; la place on a la
coopration396. La division du travail nopprime pas davantage, mais veut "amliorer
le produit et le producteur" 397. Cela nest rendu possible que par une autre base
matrielle, cest--dire il y a toute une srie de conditions matrielles dexistence qui
sont elles-mmes leur tour le produit naturel dun long et douloureux
dveloppement historique 398.
De par son mode de production, cette nouvelle socit communiste est la
Ngation de la ngation399. Cela sexplique en ce sens que
le mode dappropriation capitaliste issu du mode de
production capitaliste, la proprit priv capitaliste donc, est
la ngation premire de la proprit prive individuelle,
fonde sur le travail fait par lindividu. Mais la production
capitaliste engendre son tour, avec linluctabilit dun
processus naturel sa propre ngation. Cest la ngation de la
ngation. Celle-ci ne rtablit pas la proprit prive, mais, en
tout tat de cause, la proprit individuelle fonde sur les
conqutes mme de lre capitaliste : sur la coopration et la
proprit commune de la terre et des moyens de production
produits par le travail proprement dit. La transformation de la
proprit prive morcele, fonde sur le travail propre des
individus en proprit prive capitaliste est naturellement un
processus incomparablement plus long, plus rude, plus
difficile que la transformation de la proprit capitaliste, qui
de fait repose sur un systme de production social, en
proprit sociale. Dans le premier cas, il sagissait de
lexpropriation de la masse du peuple par un petit nombre
dusurpateurs ; ici, il sagit de lexpropriation dun petit
nombre dusurpateur par la masse du peuple 400.
Pour Marx, il n'y aura pas de suppression du travail en lui-mme. Dans L'Idologie
allemande, il est crit suppression du travail, mais cette expression a t biffe dans le
manuscrit401 et comme le capitaliste n'y est plus, le travail inutile n'y a aucun droit de
cit, car la proprit prive est abolie et seul le travail ncessaire est excut. Adieu, le
surtravail.
Cf. ID., Le capital, I, 12, Paris, 1993, p. 401.
Ib., p. 412.
398Cf. Ib., p. 91.
396
397

Par cette expression, on veut dire que le capitalisme constitue une ngation et le communisme
devient la ngation de la ngation.
400 Ib., 24, p. 856 857.
401 Cf. K. MARX F. ENGELS, Idologie allemande, p. 37 dans la note infrapaginale 3.
399

91

Dans cette nouvelle socit ayant un nouveau mode de production, toutes les
classes sont abolies. De ce fait, " la place de l'ancienne socit bourgeoise, avec ses
classes et ses antagonismes de classes, surgit une association o le libre
dveloppement de chacun est la condition du libre dveloppement de tous" 402. Ainsi,
ce sera le commencement du royaume de la libert :
"En fait, le royaume de la libert commence seulement l o l'on cesse
de travailler par ncessit et opportunit impose de l'extrieur. Il se
situe donc, par nature, au-del de la sphre de production matrielle
proprement dite. De mme que l'homme primitif doit lutter contre la
nature pour pourvoir ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire,
l'homme civilis ici, l'homme de la socit communiste est forc, lui
aussi, de le faire et de le faire quels que soient la structure de la socit
et le mode de production. Avec son dveloppement, s'tend galement
le domaine de la ncessit naturelle parce que ses besoins augmentent;
mais en mme temps s'largissent les forces productives. En ce
domaine, la seule libert possible est que l'homme social, les
producteurs associs rglent rationnellement leurs changes avec la
nature, qu'ils la contrlent ensemble au lieu d'tre domin par sa
puissance aveugle et qu'ils accomplissent ces changes en dpensant le
minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus
conformes leur nature humaine. Mais cette activit constituera
toujours le royaume de la ncessit. C'est au-del que commence le
dveloppement des forces humaines comme fins en soi, le vritable
royaume de la libert qui ne peut s'panouir qu'en se fondant sur
l'autre royaume, sur l'autre base, celle de la ncessit. La condition
essentielle de cet panouissement est la rduction de la journe de
travail" 403.
Il appert que l'homme est un tre de besoins et qu'il est aussi "homo laborans".
Alors, sclaire la fameuse phrase de l'Idologie allemande selon laquelle il y a "la
possibilit de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de
pcher l'aprs-midi, de pratiquer l'levage le soir, de faire de la critique aprs le
repas, selon mon plaisir..."404 . Ceci est rendu possible par la rduction de la journe de
travail qui permet l'homme de s'adonner aux autres activits d'panouissement
provenant de la libre volont et non du rgne de la ncessit.

K. MARX F. ENGELS, Manifeste du parti communiste, p. 60.


K. MARX, Le Capital, III, 48, Paris, 1977. p. 742.Nous soulignons.
404 K. MARX F. ENGELS, Idologie allemande, p. 32.
402
403

92
Dans cette phase suprieure du communisme, l'galit est restaure et elle
consiste ici dans l'emploi du travail comme unit de mesure commune 405 et pour
que le travail serve de mesure, on dterminera sa dure ou son intensit.
Dans la phase suprieure de la socit communiste o l'asservissante
subordination des individus la division du travail sera supprime, le travail ne sera
pas seulement un moyen de vivre, mais il deviendra lui-mme le premier besoin
vital406. Le dveloppement multiple des individus aura lieu. Les forces productives
accrotront et "toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance
alors seulement l'horizon born du droit bourgeois pourra tre dfinitivement
dpass"407. Et c'est ce moment prcis que l'on crira sur les drapeaux : "A chacun
selon ses besoins !"408. Ici, on comprend ce que Marx disait dans les Manuscrits de 1844,
savoir que le communisme est la suppression positive de la proprit prive.
Le communisme tel que conu par Marx n'a pas encore connu une ralisation
historique. Alors pour les marxistes, la suite de Marx, aprs la Commune de Paris,
la ralisation de cet autre monde possible est un devoir, et Engels, prophtiquement,
crira : "Je crois que la prochaine Internationale sera, - quand les crits de Marx
auront durant quelques annes produit leur effet - nettement communiste et arborera
absolument nos principes"409. Autrement dit, il faut une Nouvelle Internationale
nettement communiste pour qu'une exprience, meilleure que la Commune de Paris,
soit ralise. Elle instaurera le communisme comme alternative au capitalisme libral,
car la socit communiste reste, pour Marx, la seule forme possible de socit [plus]
juste 410. Avec cette formation sociale sachve la prhistoire de la socit
humaine 411 .

K. MARX, Close marginal au programme du parti ouvrier allemand, dans K. MARX-F. ENGELS, uvre
choisies, T. III, p. 14.
406 Cf. Ib., p.15.
407 Ib., p. 15.
408 Ib., p. 15.
409 Lettre d'Engels F.A. Sorge, Londres, les 12-17 septembre 1874, dans MARX, K. - ENGELS, F.,
Correspondance, p. 296.
410 A. MARCIANO, o.c., p.164.
411 F. ENGELS, Anti-Dhring, p.101.
405

93

CHAPITRE QUATRIEME

REGARD CRITIQUE SUR LA PHILOSOPHIE DE


LHISTOIRE

94
4.1. Regard critique sur la philosophie de lhistoire de Hegel

La conception philosophique de lhistoire faite par Hegel est devenue un


champ de bataille o chacun doit prendre position. Nous sommes aussi invit
prendre position, car chaque lecteur de Hegel aborde ce dernier partir dun lieu
thorique et pratique donn et il ny a pas de lecture innocente. Ainsi, en termes
politiques, les uns le cataloguent homme de droite ; il a pens lordre rationnel : cest
donc un penseur de lordre. A gauche on dira : le thme principal de Hegel, cest
lpope de la libert ; il est un penseur de la libert 412. Et quen pensons-nous ?

4.1.1. Mrites
Lhonntet intellectuelle nous pousse reconnatre que Hegel savre tre la
fois un prcurseur et un novateur qui, comme un passage oblig, simpose toute
volont dsireuse daborder dans sa technicit le monde de la philosophie
contemporaine ou mme plus simplement, de sefforcer de comprendre le temps
dans lequel nous vivons 413. Cela fait partie de son actualit mme si, dire vrai, sa
conception de lhistoricit et de lhistoire ne peut plus tre retenue, telle quelle, en
notre temps, mais elle inspire encore nos manires de voir lhistoire 414. Cette
reconnaissance nous pousse dire que Hegel est rellement un gnie crateur
(<)*et que+ si lon ne sy arrte pas inutilement, si lon pntre plus profondment
dans le puissant difice, on y dcouvre des trsors innombrables qui conservent
encore aujourdhui toute leur valeur (<) 415. Cela justifie, entre autres, le pourquoi
de notre intrt sa philosophie de lhistoire et ce la suite de Marx-Engels pour qui
Hegel est ce type colossal auquel [ils doivent] tant 416. Cela explique pourquoi
Marx-Engels taient toujours prts sinscrire en faux contre tout celui qui
qualifierait Hegel de chien crev 417.
En effet, Hegel mrite notre admiration pour avoir donn la philosophie de
lhistoire la tche de rpondre la question du sens de lhistoire. De ce fait, il invite
P.RICOEUR, Hegel aujourdhui, dans Etudes thologiques et religieuses. N hors-srie-Supplment au n
4 (2005), p. 9 (p. 9-29).
413 P.-J. LABARRIERE cit par MEDEWALE-KODJO-Jacob Agossou, Hegel et la philosophie africaine. Une
lecture interprtative de la dialectique hglienne, prface de Pierre-Jean Labarrire, avant-propos de
Jos-Dominique Loko, Paris, Editions Karthala, 2005, p. 21.
414 J. DHondt, Hegel et lhglianisme, Paris, P.U.F. ( que sais-je ? ), 1982, p. 112.
415 F. ENGELS, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, dans K. MARX-F. ENGELS,
Etudes philosophiques, p. 20.
416 K. MARX et F. ENGELS cits par J. DHONDT, Hegel et lhglianisme, p. 60.
412

K.MARX, Lettre Kugelmann, 27 juin 1870, cit par J. DHONDT, Hegel et lhglianisme, p. 60 et K.
MARX, Postface la deuxime dition allemande Le Capital, Livre I, Paris, 1993, p. 17.
417

95
lhomme porter un jugement sur lhistoire ; il veut rendre lhomme responsable.
Lhomme nest vraiment homme que quand il essaye de donner un sens son agir et
Hegel nous interpelle en tant que thoricien, thorticien, et en cela, il nest, ni ne
veut tre homme politique 418.
En outre, HEGEL a le mrite, la suite dHraclite dEphse, de concevoir
lhistoire non pas comme une ralit statique ou un ensemble dvnements passs
figs mais comme une ralit vivante, dynamique en mouvement dialectique.
Nous parlons du mouvement dialectique pour faire ressortir que chez Hegel, il y a
progression qui fait appel rgression. De ce fait il y a plusieurs grandes priodes
de lhistoire o ce dveloppement semble avoir t interrompu bien plus, o
limmense acquis de la culture semble avoir t entirement perdu ; aprs quoi, il a
malheureusement fallu recommencer partir du dbut 419. Il y a des priodes
de recul alternant avec des priodes de progrs ininterrompu. La rgression nest
pas une contingence extrieure , mais elle appartient (<) la dialectique du
changement historique. 420. Comme on le voit, chez Hegel, la marche de lhistoire
nest pas linaire, elle est comme qui dirait en spirale. Autrement dit, des retours en
arrire peuvent se produire mais ce qui a t acquis lors du progrs reste acquis. Et
toutes tentatives de revenir en arrire en perdant ce qui a t acquis est
draisonnable. Ceci pour dire quil y a de loptimisme chez HEGEL car, en dernire
analyse, il y a toujours une marche vers lavant et la rgression nest pas dfinitive
mais temporaire. Cest ainsi que la pratique de la dialectique a permis Hegel de
justifier intellectuellement lune de ses intuitions les plus tenaces : chaque priode
historique prsente un caractre spcifique, et lextrme diversit des phnomnes
quon y dcouvre offre une coloration commune 421. Mais, dialectiquement, on peut
aussi faire appel ce qui est rationnel, cest ce qui est rel ; et ce qui est, cest ce qui est
rationnel 422, comme tant, du point de vue mrite, une pense rvolutionnaire.
Engels la compris en ce sens quand il crit que la thse de la rationalit de tout rel
se rsout, selon toutes les rgles de la dialectique hglienne, en cette autre. Tout ce
qui existe mrite de prir 423. Nous pensons que Marx-Engels ne se sont pas tromps
en interprtant ainsi Hegel. Cela ressort de leur branche, Gauche hglienne .
Un autre aspect positif retenir de HEGEL, cest sa faon de concevoir le
temps historique. Comme la Raison nest pas en dehors du monde ou de lhistoire,
lternit se situe alors lintrieur du temps et non au terme de celui-ci. En dautres
mots, la conscience que nous devons avoir de nos actions humaines doit tre
E. WEIL, Hegel et lEtat. Cinq confrences, troisime dition, Paris, 1970, p. 107.
HEGEL cit par H.MARCUSE, Raison et rvolution. Hegel et la naissance de la thorie sociale, Paris,
1968, p. 275.
420 H. MARCUSE, o.c. p. 275.
421 J. DHONDT, Hegel et lhglianisme, p. 115.
422 G.W.F., HEGEL, Prface au Principe de la philosophie du droit, Paris, 1999, p.73
423 F. ENGELS, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, p. 17.
418
419

96
intemporelle et ternelle. Autrement dit, la temporalit de nos actions rsulte du
caractre dialectique du prsent qui est tension entre le pass et le futur. Et dans cette
conception de lhistoire, le temps humain est distinguer du temps biologique et du
temps physique, il est au contraire historique et se fonde de ce fait sur notre
essentielle ngativit-libert.
Retenons que Hegel nous montre le rle des passions dans lhistoire. Il a
raison de dire que rien de grand ne sest fait sans passion. Cest un aspect dont on
doit tenir compte pour comprendre les actions de certaines personnes. En effet, Hegel
ne se trompe pas quand il dit que les grands hommes ou hommes historiques
incarnent lesprit de leur peuple et que celui-ci se reconnat en lui. Et, abusant de la
confiance du peuple, ils commettent des atrocits au nom de ce mme peuple et
parfois contre et sur ce mme peuple. Cette analyse hglienne mrite notre respect.
On dirait que son souci tait de faire voir que les lois de lhistoire doivent tre
dmontres dans et partir des faits : telle est la mthode empirique de Hegel 424.
Ceci explique pourquoi il tudie lhistoire passe. En cela, il semble rejoindre N.
Machiavel.
En outre, si chacun dentre nous est convaincu que son essence est dans la
libert, alors lon comprendrait le sens dtre des organismes de droits humains.
Hegel situe la dignit humaine ou mieux lessence humaine dans la libert et au nom
de celle-ci il condamne lesclavage. Celui-ci ne peut exister que l o la libert nest
pas reconnue comme ce qui fait que lhomme soit homme. Comme il en est ainsi,
Hegel a raison de considrer lEtat comme linstance dans laquelle la libert de tous
sexerce, et ipso facto tout Etat qui la nierait, ne serait pas digne de ce nom et mrite
dtre combattu au nom delle. Lon voit ici un Hegel thoricien de la libert et de la
rvolution. Tout homme libre doit dfendre sa libert partout o il est. Oui, la
libert est pour Hegel une catgorie ontologique : elle signifie le fait de ntre pas un
simple objet, mais le sujet de sa propre existence ; le fait de ne pas succomber sous les
conditions extrieures, mais de transformer la facticit en ralisation 425.
La fin de lhistoire que Hegel nous prsente peut tre vue aussi sous un angle
positif de telle sorte que nous pouvons dire avec Paul Ricur que si nous voulons
nous attaquer Hegel, ce ne sera pas en lui reprochant davoir cru quil est la fin de
lhistoire. En un sens, tout homme est la fin de lhistoire, parce quil est toujours au
moment de faire son propre bilan, et que ce bilan peut tre fait de faon rationnelle
sans laisser tomber lexprience fondamentale. Il est toujours possible de rcapituler
le sens un moment donn 426, surtout chaque soir avant de se coucher, car le
lendemain est Dieu selon la Bible et ceux qui croient en Dieu.

H.MARCUSE, o.c. , p. 270.


Ib., p. 43.
426 P. RICOEUR, o.c., p. 25.
424
425

97

Faisons justice Hegel pour avoir fait montrer en quoi lEtat est diffrent
dune famille. Si lamour constitue un lien familial et si le travail et les fins dun
membre de famille sont pour toute la famille, lEtat est lunit ralise par des gens
provenant de plusieurs familles, tribus et langues ,il est une unit voulue par ceux qui
croient que cette unit les rendra forts et il est une unit sue afin de la parfaire toutes
les fois quil y aurait drapage. Cela implique que les membres de lEtat trouvent
devant eux un moyen devant leur permettre un panouissement plein et intgral.
Ainsi ils ne voudront voir lEtat se dresser contre eux pour les dvorer. En outre,
lEtat, en se diffrenciant aussi de la famille par les lois, met ses membres devant une
autodiscipline quant lobissance leurs propres lois sujettes des modifications
selon les circonstances. Et Hegel a raison dinsister sur la personnalit qui nadvient
que dans lEtat et non dans la famille o lon trouve une impulsion naturelle reliant
les membres, une impulsion leve la spiritualit et qui est ainsi thicit 427. Et cest
en voulant protger cette personnalit que les membres dun Etat seront prts
combattre ce dernier au cas o il deviendra un Lviathan. Et Hegel a notre
admiration quand il stipule que lEtat le meilleur, le plus accompli, est celui en lequel
rgne la libert la plus grande, puisquil est la ralisation effective de la libert 428. Qui peut
refuser de le lui concder ? Toutefois Hegel est encore fliciter quand il soutient que
la libert nest pas volont subjective, libre arbitre et il enseigne que la volont
subjective sest leve jusqu renoncer sa particularit. Par l, dj, est carte la
reprsentation selon laquelle le libre arbitre de l *individu+ singulier devrait
constituer le principe *de lEtat+ 429. Cela tant, on naura pas opposer le peuple au
gouvernement si et seulement si ce dernier facilite la ralisation effective de la
libert, et ce dans les limites des lois que les hommes se sont donn eux-mmes. En
effet Hegel nous rend sensible cette question inluctable : Comment lhomme
peut-il entrer en institution et y trouver sa libert ?430
Toutefois nous sommes conscient que la mdaille [de Hegel] qui circule dans
le grand public (<) est frapp aux traits du Prussien, du ractionnaire, de lennemi
irrconciliable des libraux, de lhomme le plus critiquable, le plus dtestable pour
tous ceux qui constituent au XIXe sicle la gauche 431. Mme si Eric Weil a pris la
rsolution de redorer lemblme de Hegel, il nous faut rentrer Hegel lui-mme qui
dit que quant ce qui concerne lindividu, chacun est du reste un fils de son temps ;
la philosophie est donc aussi son temps conu dans la pense. Il est aussi insens de
prtendre quune philosophie, quelle quelle soit, surpasse le monde qui lui est
contemporain, que de dire quun individu franchit dun saut son temps, saute pardessus le rocher de Rhodes. Si sa thorie va de fait au-dessus de son temps, elle
Ib ., p. 169. Nous soulignons.
Ib ., p. 171. Nous soulignons.
429 Ib., p. 172.
430 P. RICOEUR, o.c., p. 22
431 E. WEIL, o.c., p. 11-12.
427
428

98
sdifie un monde tel quil doit tre, et alors elle existe bien, mais seulement dans son
opinion, - lment faible o nimporte quoi peut tre imagin 432. Si Hegel le dit ainsi
en 1820, nous devons soutenir lide selon laquelle que lhumilit ou mieux le
ralisme la contraint revenir cette mme pense dans ses Leons sur la philosophie
de lhistoire : Chaque individu singulier est le fils de son temps (). Nul ne reste en
arrire de ce temps, il est encore moins possible de sauter par-dessus lui 433. Par cette
dclaration Hegel reconnat aussi les limites de sa pense, car sil faut le prendre aux
mots, il est [un] individu singulier () fils de son temps, dans la mesure o son Etat
est conu comme en dveloppement (<). Cet tre spirituel est le sien, il en est un
reprsentant. Il est ce dont il vient et l o il se tient 434. Venant de son Etat dont il est
un reprsentant et o il se tient, Hegel, ne sachant pas sauter par-dessus ce temps et
lEtat, reste avec les qualits et dfauts de son temps et de son pays. Ceci justifie ses
limites dont nous parlerons.
4.1.2. Limites
Partant de la conviction de Hegel selon laquelle chacun est du reste un fils de
son temps et surtout qu il est aussi insens de prtendre quune philosophie,
quelle quelle soit, surpasse le monde qui lui est contemporain *et que+ si *la+ thorie
[du philosophe] va de fait au-dessus de son temps, elle sdifie un monde tel quil doit
tre, et alors elle existe bien, mais seulement dans son opinion, - lment faible o
nimporte quoi peut tre imagin (<) ,beaucoup de critiques fondes ou non- ont
t faites la philosophie de lhistoire de Hegel, et ce suite la diversit
interprtative, comme la ntre en est une.
Son premier critique Rudolf Haym 435 reprocha Hegel, trs vivement, laspect
ractionnaire de sa pense, au sens dune volont de rtablir cela mme qui est dj
mort : la philosophie hglienne, aux yeux de Haym, cest la promotion de ce qui est
mort, cest la promotion de la systmaticit close, et incapable dintgrer le vritable
dynamisme de la vie436 et considre sa critique comme un combat des gants, car
Hegel est un titan. Remettant Hegel dans un contexte historique prcis, Haym suggre
que la philosophie hglienne nest gure quun produit de son poque, un
rejeton gnial du XIXme sicle 437 et Haym sest rsolu de lensevelir dans un
tombeau plus vaste qui limmortalise davantage, de le conserver dans le grand

G.W.F., Prface au Principe de la philosophie du droit, p. 75-76.


ID., Philosophie de lhistoire, p. 80. Nous soulignons.
434Ib., p. 80. Nous soulignons.
435 Cf. R. HAYM, Hegel et son temps, traduction Pierre Osmo, Paris, Gallimard, 2008.
432
433

T.GRESS, Rudolf Haym : Hegel et son temps, leons sur la gense et le dveloppement, la nature et la valeur
de la philosophie hglienne [en ligne] http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article82 (page consulte le
25 mai 2010)
436

437

Ib.

99
difice de lhistoire ternelle, de lui assigner une place, en vrit une place
dhonneur, dans lhistoire du dveloppement de lesprit allemand 438.
En effet, laspect ractionnaire de la pense de Hegel nest pas rfuter.
Quand il dit que lEtat mrite alors dtre appel ltre de lindividu, il interdit
lindividu de se rvolter contre lEtat qui nierait, un jour, sa libert ; en sen prenant
lEtat, on sen prendrait soi-mme. Cette argumentation relverait de la
mystification et Haym napparat pas mchant dans sa volont de prsenter Hegel
comme un redoutable mystificateur.
Une autre mystification hglienne apparat quand il affirme sans broncher, et
ce pour accorder la priorit de lEtat sur lindividu, que lEtat est () lIde telle
quelle est prsente sur terre 439. Au nom de cette mystification il persiste et signe que
lEtat est fin, et lindividu na de sens que dans la mesure o il manifeste activement
en lui-mme ce quest le *contenu+ substantiel du peuple 440. Contre cette
mystification de lEtat et loubli de lindividu, sest inscrit en faux Kierkegaard en lui
faisant voir que ce qui existe est toujours lindividuel, labstrait nexiste pas 441.
Cest lindividu qui est lorigine de lEtat quand bien mme ce dernier le
conditionnerait. Lindividu est le concret et cest lindividu qui est la vrit et
non la Raison, lhumanit ou lEtat, car lindividu est la seule ralit 442.
Point nest besoin de rappeler que cest avec raison que le plus souvent on
souligne le caractre conservateur, pour ne pas dire ractionnaire, de *l+ uvre
[hglienne] : on voit dans Hegel le philosophe pour qui lEtat incarne
l individualit substantielle , le divin terrestre devant lequel lindividu doit
reconnatre son nant ; on fait de lui le philosophe de la Restauration, lapologiste de
la monarchie prussienne, linspirateur du culte de la force qui trouve dans la guerre
son plein panouissement 443. Son conservatisme se fait encore voir quand Hegel
affirme tout haut quest criminel tout homme qui fait face lEtat et qui se rebelle. Il
lutte pour le statu quo.
Son aphorisme de ce qui est rationnel, cest ce qui est rel ; et ce qui est, cest
ce qui est rationnel 444 ne nous laisse pas indiffrent. Haym, en son temps,
dnonait l incurable confusion de cet quivoque concept du rel . Cet aphorisme
nous a permis de voir un Hegel rvolutionnaire ; mais il peut aussi nous rvler un
Hegel conservateur et Haym fut le premier faire entendre que le rationnel ne
R. HAYM, Hegel et son temps, p.72 cit par Ib.
Ib., p. 168.
440 Ib .p. 168. Nous soulignons.
441 S. KIERKERGAARD cit par H. MARCUSE,o.c., p. 310.
442 H. MARCUSE, o.c p. 310.
443 R.SERREAU, Hegel et lhglianisme, Paris, 1962, p. 78.
444 G.W.F.HEGEL, Prface au Principe de la philosophie du droit, Paris, 1999, p.73.
438
439

100
dsigne en ralit que la forme que prend lEtat en Prusse, en 1821, et dnonce de la
sorte lillgitime prtention hglienne absolutiser ce qui nest jamais quun
moment du dveloppement historique 445. Par cet aphorisme Hegel, au dire de
Haym, enjolive son conservatisme politique au moyen dune distinction logique.
Pour Haym, la ralit empirique de leur temps, celle qui apparat, nest pas
identique la ralit vraie, celle qui est rationnelle 446. Nous savons que Kervgan a
rpondu Haym : ce que Haym naurait pas vu, cest prcisment le fait que le rel et
le rationnel ne sont pas immdiatement identiques ; ils le deviennent : lidentit de
leffectif et du rationnel nest pas un donn ni un fait mais un processus infini
dajustement du concept et de ltre, procs quexpose la Logique447. Nous pensons,
quant nous, que quand Hegel crivait, au moment o il voyait lEsprit se ralisait
dans lhistoire travers lEtat prussien, il y avait de quoi faire du rel le rationnel et
le rationnel le rel. Hegel na-t-il pas crit, noir sur blanc, que lEtat est donc lIde
telle quelle est prsente sur terre ?448 Et de ce fait, R. Haym a vu clair et sa critique est
venue point. Voil notre position raisonne dans ce vaste champ de bataille.

Si nous admettons avec Hegel que les diffrentes constitutions se suivent


donc dans la diversit de leurs principes, et elles sont toujours telles que les principes
antrieurs sont supprims par ceux qui suivent 449, nous trouvons illogique, de la
part de Hegel, de faire croire que la monarchie est la meilleure constitution ; cest
comme si aprs elle il ny aurait rien. Et pourtant, si nous devons faire ntre la thse
de lEsprit se ralisant dans lhistoire, nous devons accepter que lesprit ne sarrte pas
ou ne finit pas avec la monarchie germanique. Et Engels a, ce propos, des termes
justes : Pas plus que la connaissance, lhistoire ne peut trouver un achvement dans
un tat idal parfait de lhumanit ; une socit parfaite, un Etat parfait sont des
choses qui ne peuvent exister que dans limagination ; tout au contraire, toutes les
situations qui se sont succd dans lhistoire ne sont que des tapes transitoires dans
le dveloppement sans fin de la socit humaine allant de linfrieur au suprieur.
Chaque tape est ncessaire, et par consquent lgitime pour lpoque et les
conditions auxquelles elle doit son origine : mais elle devient caduque et justifie en
prsence de conditions suprieures nouvelles qui se dveloppent peu peu dans son
propre sein : il lui faut faire face une tape suprieure qui entre son tour dans le
cycle de la dcadence et de la mort 450.
T.GRESS, Rudolf Hayn : Hegel et son temps, leons sur la gense et le dveloppement, la nature et la valeur
de la philosophie hglienne, o.c.
446 R. HAYM cit par Ib.
447
A dire vrai, Jean-franois kervgan ne convainc pas dans son interprtation de cet aphorisme et il nous semble
suspect de ne pas reconnatre le conservatisme quon associerait volontiers au ncessitarisme hglien (Cf.
J.-F. KERVEGAN, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, dans J.-F. PRADEAU (dir), Histoire de la philosophie,
Paris, 2009, p.465.)
448 R. HAYM cite par T.GRESS, o.c., p. 168.
449 R. SERREAU, Hegel et lhglianisme p. 174
450 F. ENGELS, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, p. 17.
445

101

Cest ce niveau que le dbat sur la fin de lhistoire resurgit et les avis sont
partags. Certains se posent la question de savoir si la progression active [de
lEsprit+ aboutit-elle un achvement temporel de lhistoire. Les rponses de Hegel
cette question ne semblent pas viter toute quivoque, et ont fait natre bien des
controverses451 (<), mais Hegel laisse ouvert un avenir dont on ne peut rien dire,
sinon par comparaison ngative avec le pass. A ce titre, les situations et les uvres
tant toujours nouvelles, il ny a pas de vritables leons de lhistoire : les
conditions dans lesquelles les hommes ont inventer leur vie sont toujours
indites . Trs rticent lgard de toute tentative de prvision, Hegel se risque tout
de mme envisager, au dbut du XIXe sicle, dune part, dans une lettre, que le
futur terrain privilgi de lhistoire sera la Russie, et, dautre part, dans les Leons sur
la philosophie de lhistoire, que ce sera aussi lAmrique 452. Ainsi lhistoire poursuivra
son bonhomme de chemin et ils arguent que Hegel ntait pas idiot, il savait
quaprs sa mort il y aurait encore de lhistoire humaine ! Mais, pour lui, en 1821,
lexprience humaine tait devenue assez claire pour quon puisse dire son sens
fondamental : cette exprience est sense, et ce sens lisible. Hegel tait convaincu
qu son poque, il stait produit une sorte de convergence de trois phnomnes
culturels *lAufklrung, la Rvolution franaise et la Rforme] 453. Pour dautres, le
jugement politique de Hegel ntait pas lucide : Le premier concerne le jugement
politique de Hegel : la russite de lAllemagne comme moment de pacification
administrant les acquisitions de la Rforme, de lAufklrung, de la Rvolution
franaise et de lEmpire napolonien, signifierait que lAllemagne de lpoque
incarne pleinement lEtat rationnel ou quelle a pour mission, lexclusion de toute
autre nation, de le raliser dans un proche avenir. Il nen est rien : la nation
allemande accomplit son tour sa mission : elle devra bientt cder la place
quelque autre, si lon en croit cette rgle de la philosophie hglienne de lhistoire qui
assigne chaque nation de jouer un rle et un seul dans le devenir des hommes.
Comme lEmpire napolonien, la Prusse sera remplace par quelque nation plus
dynamique, jusqu ce que, dans le dsordre des guerres, sinstaure lEtat universel,
cest--dire mondial 454. A notre humble avis, Hegel, en faisant de la monarchie
prussienne la meilleure constitution, de par son crit sous nos yeux, semblait mettre
en veilleuse sa mthode dialectique, et ce comme on peut le deviner pour protger
son poste de professeur Berlin. Cest ici que ceux qui le qualifient de philosophe
officiel de lEtat prussien nont pas totalement tort, nen dplaise Eric Weil et ses
compagnons de lutte sur le front ouvert par Hegel. Nous savons, par ailleurs, que J.F. Kervgan ne sera pas de notre avis, car, pour lui, par fin de lhistoire Hegel veut
plutt dire que lhistoire a, pour le philosophe, un telos quil nomme lEtat moderne,
Cf. R. K. MAURER, Hegel et la fin de lhistoire, dans Archives de philosophie Tome xxx (octobredcembre 1967), p. 483-518).
452 Ib., p. 121.
453P. RICOEUR, o.c., p. 24
454 F.CHATELET, Hegel, Paris, 1968, p. 160.
451

102
tel quil se met en place dans lEurope postrvolutionnaire 455. Seule cette conviction
lui permet dcrire que lEurope est l Occident absolu . Quil y ait un Occident et
un Orient absolus, que la terre ne soit historiquement pas ronde, que lhistoire, qui
na pas de terme empirique, ait une fin ultime objective : ceci relve de la spculation
philosophique (nous soulignons), non dun constat 456. Kervgan semble oublier que la
spculation philosophique chez Hegel et en ce moment prcis de l Etat
moderne ntait pas gratuite ; elle tait propre ce que Antonio Gramsci
considrera, plus tard, comme un discours dun intellectuel organique. Cela tant, il
sagit dun constat, notre humble avis.
Une autre question touche la nature relle et le rle de la Raison. Celle-ci est
interprte de plusieurs faons. Selon Tom Rockmore, pour Hegel, la raison est bien
le principe dernier philosophique qui na pas besoin dun autre principe pour se
fonder. Autrement dit, la raison se lgitime travers son propre rsultat : le systme
philosophique 457. Alors il vaut mieux dire son systme philosophique. Et Tom
Rockmore de poursuivre : La Raison, qui est abstraite, est complte par son
enracinement dans un peuple, une culture et une poque. La Raison devient lEsprit
lorsque ce qui au dbut sopposait au monde se retrouve dans le monde et le monde
devient comme soi-mme 458. Cette Raison est-elle un tre de lesprit de Hegel ou
peut-on continuer dire quelle a rellement une existence, et ce sans tre
mystificateur ? Est-ce le nouveau nom du Dieu philosophe ou le Dmiurge connu
sous le nom de Logos chez Hraclite, Nos chez Anaxagore et disons mme Dik
chez Parmnide ? Nest-elle pas la Pense pure dAristote ? Nous nous expliquons.
Devant certains obstacles pistmologiques, certains philosophes crent des
entits pour rsoudre un problme pistmologique auquel se trouvent
confronter leurs philosophies ; et cest dans ce sens que nous comprenons le rle que
jouent les dieux de philosophes . Nous pensons que la Raison hglienne joue le
mme rle ; elle est un postulat ou un a priori. Ainsi, quand on cherche connatre
son contenu, on pourrait dire encore que le contenu de la Raison est le mme que le
contenu de lhistoire, condition dentendre par contenu non pas une simple
collection de faits, mais ce qui fait de lhistoire une totalit rationnelle, savoir les
lois et les tendances que les faits dsignent et dont ils reoivent leur sens 459. Sil en
est ainsi, cette Raison sincarnant dans lhistoire, se ralisant dans lhistoire et dont la
prsence terrestre se fait voir dans lEtat prussien, nest rien dautre que la version
lacise de la divinit chrtienne. Voil qui explique pourquoi sa philosophie de
lhistoire est une thodice comme il le dit lui-mme : Lhistoire est le dploiement
de la nature divine dans un lment particulier. Celui-ci, tant particulier, est un
lment dtermin ; et il ny a pas dautre connaissance, ici, que celle dune
455

Sagit-il de nimporte quel pays de lEurope postrvolutionnaire ou de lAllemagne particulirement ?


J.-F. KERVEGAN, a.c., p.472.
457 T. ROCKMORE, Georg Wilhelm Friedrich HEGEL. Avant/aprs, Paris, 1992, p. 112.
458 Ib., p. 144.
459 H. MARCUSE., o.c., p. 269
456

103
Providence dtermine, cest--dire celle de son plan. Sans elle, aucune connaissance
ne se constitue. On peut sen tenir tout fait ingnument lide gnrale selon
laquelle la Providence divine rgit le monde (<). Si Dieu est plac au-del de notre
conscience, nous sommes librs de [la tche de] le connatre, de nous soucier de sa
nature, de trouver la raison dans lhistoire mondiale (<). Nous avons donc
considrer lhistoire mondiale et quelle est sa fin ultime. Cest cette fin ultime que
Dieu a voulue pour le monde. Cest cette fin ultime que sont apports tous les
sacrifices sur lautel du monde. Elle est ce qui vivifie, ce qui est efficace. Delle nous
savons quelle est ce quil y a de plus parfait et Dieu veut le plus parfait. Et ce quil
veut, ce ne peut tre que lui-mme et ce qui est gal lui, sa volont. Sa volont nest
pas diffrente de lui, et cest cela que philosophiquement nous nommons lIde. Nous
avons ici faire abstraction de lexpression religieuse et saisir les concepts dans la
forme de la pense 460. Tout est dit, le reste nest que commentaire. Et Hans Kng la
bien compris : (<) lhistoire universelle, dans sa rationalit [ qui considre le
monde rationnellement le voit aussi comme rationnel ; les deux choses se
dterminent rciproquement +, rvle justement au philosophe qu une providence
gouverne le monde , que la providence divine prside aux vnements du monde .
Lhistoire universelle se droule la gloire de Dieu , en honneur de Dieu . Cest
donc la ralisation du royaume de Dieu sur la terre ? Et toutes les catastrophes, les
guerres et les rvolutions ? A travers toutes ces choses lil contemplatif du
philosophe voit la marche irrsistible de lEsprit dans le monde, libre et bon, mais
aussi astucieux. 461. Et Niel avant Kng la dit : Malgr les contradictions et les
catastrophes qui la traversent, lhistoire est dj ralisation du royaume de Dieu sur
cette terre 462 et le problme de mal qui a contraint certains philosophes a ni
lexistence de Dieu bon, a trouv en Hegel lavocat : A ses yeux, la philosophie de
lhistoire est en effet une vritable thodice (<). Le mal dont il sagit ici est avant
tout le mal objectif, la douleur qui nat des guerres, des ruines, des rvolutions. A ce
mal et ces douleurs, Hegel attribue une importance primordiale (<). Les
destructions qui se produisent sont la contre-partie de la marche en avant de
lhumanit 463. A dire vrai, le discours hglien nest pas si diffrent dun
curriculum vitae (Lebenslauf) de Dieu 464 et alors Franois Chatelet tape juste
quand il affirme que chez Hegel la thodice est Noudice 465. La contrainte
cruelle de la Raison rclamant des guerres, des ruines, la douleur, des sacrifices et ne
permettant que quelques pages vides (=temps court de bonheur), etc. ne semble pas
sduire notre entendement et nous rejoignons Herbert Marcuse pour qui la
souverainet du Weltgeist, telle que la dcrit Hegel, prsente la face dombre dun
monde victime des forces historiques au lieu de leur imposer son contrle. Tant que
Ib., p. 129. Nous soulignons.
H. KNG, Dio existe ? Risposta al problema di Dio nellet moderna, Roma, 1980, p. 179
462 H. NIEL,o.c., p. 301.
463 Ib., p. 301-302
464 H.KNG, o.c., p. 167.
465 F. CHATELET, o.c., p. 163.
460
461

104
ces forces ne sont pas reconnues dans leur vritable essence, elles amnent avec elles
la dtresse et la destruction. Lhistoire apparat ainsi comme labattoir o ont t
immols le bonheur des peuples< . En mme temps, Hegel exalte le sacrifice du
bonheur qui va de pair avec lhistoire ; il lappelle la ruse de la Raison [List der
Vernunft] : les individus mnent une vie malheureuse, ils peinent et ils meurent ;
mais bien que leurs projets ne soient jamais rellement satisfaits, leur dtresse et leur
chec sont des moyens par lesquels la vrit et la Raison avancent. Un homme ne
recueille jamais les fruits de sa peine ; ceux-ci vont toujours aux gnrations futures.
Ses passions et ses intrts, cependant, ne sont pas vains. Ce sont les expdients qui
le font travailler au service dune puissance et dun intrt suprieurs (<). Les
individus chouent et passent ; lide triomphe et elle est ternelle 466. Ce discours
hglien relve-t-il du ralisme ou du cynisme ? Reconnaissons quil est facile de
poser cette question, mais il est embarrassant dy rpondre, car il y a le danger de
faire de son ignorance la mesure de toutes choses. La notion de la providence est et
reste en vrit un casse-tte si lon doit la confondre la Raison hglienne.
Existentiellement , nous pensons que sil y a une providence dans lHistoire, elle
nest pas une contrainte, mais une Sagesse.
Cest ainsi que la notion de Ruse de la Raison467 trouble notre sommeil et,
notre humble avis, cette notion pourrait tre le talon dAchille de la philosophie de
lhistoire de Hegel. Si on doit appeler ruse de la raison le fait que la Raison laisse
agir sa place les passions, si bien que le moyen par lequel elle se fait exister est seul
subir le malheur et la souffrance 468, alors cette Raison est luvre dans le dos
et au-dessus de la tte des individus sous la forme dune puissance anonyme
irrsistible 469 et ce niveau se pose la question de savoir qui est le sujet rel de
lhistoire. De par le postulat tabli dans la Logique et selon lequel ltre vritable est

H. MARCUSE, o.c., p. 278.


Sur cette notion, encore une fois, nous nous inscrivons en faux contre Jean-Franois Kervgan cherchant
sauver lhyperrationalisme hglien . Son interprtation de la ruse de la raison ne concorde pas avec ce
que Hegel en dit dans le livre sous nos yeux. Dire que la ruse de la raison apparat chez Hegel non propos
de lhistoire, mais dans lanalyse de la production matrielle (J.-P. KERVEGAN, a.c., p. 470 ) ne parat pas
conforme ce que Hegel affirme dans ses leons sur la philosophie de lhistoire. Affirmer que de mme que,
dans le travail, lhomme parat sabsenter de son activit pour mieux satisfaire ses besoins par la mdiation des
techniques, de mme lide , la raison objective, laisse saffronter (nous soulignons) les passions humaines
(y compris celles des grands hommes , dont lintrt particulier concide ponctuellement avec la teneur
objective de lesprit du temps) pour ramasser la mise (Ib.,p.471), revient passer sous silence le propos de
Hegel selon lequel ils [les grands hommes]accomplissent leur intrt, mais quelque chose de plus se
produit encore, qui est aussi dedans, intrieurement, mais qui ne se trouvait pas dans leur conscience et dans
leur intention (G.W.F.HEGEL, La philosophie de lhistoire, p.71 ). De ce fait, la raison ne laisse pas
saffronter les passions, mais elle se sert des passions pour se raliser et non pour ramasser la mise.
Ainsi, Hegel aura raison de dire que la ruse trouve toujours des moyens pour atteindre ses fins
(G.W.F.HEGEL, La philosophie de lhistoire, p. 176 ). Cette mise au point tant faite, nous pouvons passer
notre prise de position.
468 G.W.F.HEGEL, Introduzione alle Vorlesungen berdie Philosophie der Geschichte, cit par Kostas
PAPAIONNOU, Hegel La vita, il pensiero, le opere, Milano, 1979, p. 221. Notre traduction.
469 H. MARCUSE, o.c., p. 278
466

467

105
la Raison, qui se manifeste dans la nature et atteint sa ralit plnire dans lhomme
en parvenant la conscience de soi (<), La Raison se ralisant dans lhistoire *tant+
lEsprit *et sachant que+ lEsprit est (<) le sujet vritable de lhistoire et sa force
directrice 470, les hommes (grands hommes, individus cosmohistoriques soient-ils)
restent des simples agents de lhistoire, des excuteurs de la volont de lhistoire,
les chargs daffaires de lesprit du monde , et rien de plus 471. Les Alexandre, les
Csar, les Napolon, etc. sont seulement des artisans et gestionnaires du procs
historique et le vrai sujet de lhistoire est luniversel. Ce dernier, lEsprit, est le sujet
ultime de lhistoire. Sil en est ainsi, nimporte qui ferait nimporte quoi et se
considrerait comme un simple excuteur de la volont de lhistoire, le charg
daffaires de lesprit du monde . Hitler ne serait pas alors rprimand ni condamn
pour ses atrocits. Nous ne forons pas la note, mais nous poussons la logique
jusqu son bout absurde, car dans cette philosophie de lhistoire la Raison est le
substitut mtaphysique dun sujet rel, le Dieu insondable dune humanit
dshrite, cach et terrible comme le Dieu des calvinistes ; cest le moteur dun
monde o les vnements surviennent en dpit de laction consciente de lhomme et
au dpens de son bonheur 472 . En effet, dans cette logique la Raison comprend
tout et absout toute chose, parce quelle a sa place et sa fonction dans le tout, et que la
totalit est au-del du bien et du mal, de la vrit et de la fausset. On pourrait mme
justifier logiquement aussi bien quhistoriquement, une dfinition de la Raison en
termes qui incluraient lesclavage, lInquisition, le travail des enfants, les camps de
concentration, les chambres gaz et les prparatifs nuclaires. 473. Quoi alors
dtonnant de voir tous les criminels du monde entier faire leur laphorisme selon
lequel lhistoire nest pas le lieu de la flicit ; les priodes de bonheur y sont des
pages blanches ? Et pourtant il ne doit pas en tre ainsi. Lhomme doit assumer
toute sa responsabilit mme si Hegel le dit demi-mot. Lhomme dont la libert est
son essence, doit assumer tout ce quil fait et de ce fait sassumer soi-mme. Hegel
na-t-il pas dit que ce sont eux [les hommes] qui portent la responsabilit pour
laffaiblissement de la religion et de lthique, pour sa corruption et pour sa perte 474
et na-t-il conclu que tel tait le sceau qui marque la destination leve et absolue
de lhomme : savoir ce qui est bien et ce qui est mal, et vouloir soit le bien, soit le mal
en un mot pouvoir tre responsable, responsable non pas seulement du mal mais
aussi du bien ; et responsable non pas de ceci et aussi de cela et de tout ce en quoi
lhomme est et de ce qui est en lui, mais responsable du bien et du mal qui relvent
de sa libert individuelle. Seul lanimal est vritablement entirement innocent
(unschuldig) ?475 Pourquoi alors avoir fait de lEsprit le vrai sujet responsable de tout
(bien et mal) ce qui arrive dans lhistoire ? Sil en est ainsi, a-t-on droit de dire que le
Ib., p. 272.
Ib., p. 277.
472 Ib., p. 279.
473 Ib., p. 47.
474 Ib., p. 75
475 Ib., p. 75-76
470
471

106
Moteur de lhistoire est lensemble des passions engendrant des sacrifices et des
guerres ? Les passions ne relvent-elles pas de lintrieur de lhomme ? Et qui de
lhomme et de lEsprit est le vrai sujet de lHistoire ? Hegel a ddouan lhomme : la
Raison est lultime sujet de lhistoire. Pourquoi la Cour pnale internationale
existerait-elle si lon sait que tous les criminels nont t que des moyens dont
lEsprit sest servi ?
Que dire de lHISTOIRE elle-mme ? Est-elle un THETRE sur la scne
duquel nous devons contempler lEsprit ? Nous ne le pensons pas, car lhistoire est
toujours mon histoire et elle est ce que je fais delle. Je suis son fils et son pre la
fois. Si elle ntait pas un terrain du bonheur comme laffirme Hegel, on ne voit pas
pourquoi lhomme chercherait des temps de loisirs et travaillerait dur pour se sentir
heureux, ne ft-ce que durant les vacances ; la pension naurait pas de sens et la lutte
pour les meilleures conditions de vie serait insense. Les priodes de bonheur ne sont
pas des pages vides pour lhistoire; elles sont des pages charges dhumanit et ainsi,
on pourra dire comme Kant avant de mourir : Es ist gut.=cest bien=la vie vaut la
peine dtre vcue .Oui, il y a des moments o lhistoire, dans certains coins du
monde en guerre, est un vrai abattoir, mais cela nest pas valable pour tous les jours.
Cest ce niveau que nous rejetons laffirmation de Jacqueline Russ qui, en
rfutant Hegel, dit que loin dtre le lieu de la rconciliation, lHistoire nest que la
chronique de lenfer 476. En enfer, a-t-on le temps de rflchir et dcrire de tonnes
des livres ?
Peut-on vraiment affirmer sans consquence nfaste que rien de grand ne
sest accompli dans le monde sans passion ? De quelles passions sagit-il ? Ce
quHitler a fait, est il de grand comparativement aux actions dun Mahatma Gandhi
et dun Martin Luther King ? Peut-on affirmer sans cynisme que la marche de
lhistoire universelle doit pitiner beaucoup des fleurs innocentes ? Dire que lEtat
moderne ou lEtat germanique est le dernier moment de la ralisation de la Raison ne
conduit-il pas une thorie raciste, exclusiviste et totalitaire ? Comme on peut le
voir, cette philosophie de lhistoire a des consquences anthropo-philosophicopolitiques nfastes. Ainsi, on ne sera pas surpris de voir Karl Popper, la suite de
Schopenhauer, traiter Hegel de charlatan et de traiter sa philosophie de pseudophilosophie destructrice de lintelligence et un verbiage perfide et criminel 477.

476
477

J. RUSS, Histoire de la philosophie. De Socrate Foucault, Paris, Hatier, 1998, p.112.


A. SCHOPENHAUER cit par K. POPPER, Socit ouverte et ses ennemis. Tome II: HEGEL

Paris, 1979 , p.43.

et MAR,

107
Sa considration du continent africain pose problme et nous devons
prendre position478. Comment un philosophe de sa trempe pouvait-il considrer
lAfrique comme un continent a-historique, celui qui na fait aucun pas dans
lHistoire, un continent de la nuit de lesprit ? Fils de son temps, Hegel fut victime de
son temps qui considrait les Africains comme des primitifs. Ainsi Herder plaint les
Noirs dtre dgnrs et prs du singe , selon lui la Nature naurait pas d crer
lAfrique ; ou alors, pour y habiter, il fallait ncessairement des ngres 479 ; mais ce
sont tout de mme des tres humains et des frres que nous ne devons pas opprimer
(<). Il en arrive ainsi dfendre lide dune sorte de mission rectrice de lEurope o
rgne la raison 480. Ne peut-on pas donner raison Pierre Quillet qui traite Hegel
dignorant ? Touchant lAfrique, elle *ignorance+ est massive comme le continent
africain. Au simple plan gographique, les habitants du Sngal et de la Gambie
napprendront pas sans surprise que leur pays est constitu de hautes terrasses
montagneuses dont la pntration est difficile (...). Jamais un Anglais, par exemple,
naurait crit pareille normit. Thomson a remont la Gambie en 1620. La fondation
de lAfricain Society Londres date de 1788. Il serait all consulter les cartes... Il y a l
un fait de provincialisme allemand que tous les tmoins de lpoque (y compris
Marx) confirment 481. Et il pose encore une question : Pourquoi Hegel na-t-il pas
mme reconnu lesclave ngre, dont il connat parfaitement le sort, au moins par
ou-dire, la position-clef philosophique et historique quil accorde lesclave
classique ? Quelle exprience Hegel a-t-il, personnellement, du monde noir ?
478

Avant nous, le champ de bataille sur ce sujet a t ouvert. Amady Aly Dieng ( Hegel et lAfrique. Hegel taitil raciste, Dakar, CODESRIA, 2006 [en ligne] hppt://www.codesria.org/IMG/pdf/Amady dieng.pdf (livre
tlcharg le 20/10/2010) et Benoit Okolo Okonda en sont des reporters engags luttant pour Hegel.
479 Herder cit par J.BRUN, Philosophie de lhistoire. Les promesses du temps, Paris, 1990, p. 175.
480 J.BRUN, o.c.,p. 175. Loin de nous de dire que Hegel est du mme avis que Herder, mais le contexte
est celui-l. Que Amady Aly Dieng et benoit Okolo Okonda se tranquillisent.

P.
QUILLET,
Hegel
et
lAfrique
dans,
Ethiopiques
numro
6
revue
socialiste
de
culture
ngro-africaine
(1976)[en
ligne]
http://ethiopiques.refer.sn/article.php3?id_article=415 (page consulte le 23 mai 2010). Amady Aly Dieng
et Benoit Okolo Okonda auront beau nous fournir des preuves pour justifier leur argument
bibliographique afin de rcuser la critique dignorance dans le chef de Hegel, celui-ci reste toujours un
tre limit et subjectif dans la faon de traiter les informations en sa possession. Ne pas le reconnatre
serait la ccit de l hglomanie . Sur ce point Okolo semble avoir rinc ses verres quand il crit
qu il est permis daffirmer que les sources africaines de Hegel, abondantes et effectives, ne sont pas
sans exagration ni affabulations propres au genre. Mais Hegel en tire des conclusions qui vont audel des prmisses (<). Une meilleure connaissance de la gographie de lAfrique allait conduire le
philosophe plus de nuances et de circonspections ( B. OKOLO Okonda, o.c.,p.63 et 66). Toutefois
Okolo reste bloui par son matre quil croit dpasser en rejetant lidentit distribue au profit de
lidentit narrative. Il croit rcrire Hegel (Ib.,p.120). Sil le fait, alors Hegel ne sera plus Hegel. Ce
dernier a notre admiration, car sur lAfrique il dit honntement ce quil pense et na pas besoin de nos
arguments pour se faire accepter par les Africains. Il nen a pas besoin, car cela ne fut pas son souci.
Sa proccupation tait celle de prsenter une histoire mondiale philosophique. Voil lintention du
philosophe de Berlin.
481

108
On peut rpondre presque coup sr : aucune .Son monde est le monde de
lesprit, cest--dire, trs concrtement, le monde des livres() Or un philosophe
est responsable de ses lectures, du choix de ses informateurs, encore plus du
jugement quil porte sur les choses quon lui rapporte 482. Hegel en est conscient et ce
nest pas pour rien quil ose crire que la meilleure description densemble de
lAfrique se trouve dans la Gographie de Ritter 483
Nous savons quil y a des philosophes qui ne partagent pas notre point de
vue. L'conomiste et philosophe Amady Aly Dieng est un de ceux-l. Pour lui,
l'argument selon lequel Hegel tait un raciste comme a pu le dvelopper Marie
Louise Diouf ne repose ni sur une analyse approfondie de la position de Hegel, ni
sur une dmonstration vritable, ni mme sur des faits biographiques 484. Et Dieng
prend la conclusion de Tavars selon laquelle la critique par Hegel de l'esprit
africain n'est nullement raciste, mais vise montrer les limites d'une exprience
spirituelle 485. Peter-Anton Von Arnim486 est aussi de cet avis. Il dclare que parmi
les Africains qui dnoncent Hegel comme raciste il y en a certainement ceux qui le
font par amour propre bless. Car Hegel parle de l'esclavage en Afrique et met par l
le doigt sur une plaie ouverte. Il est vrai, la traite des esclaves grande chelle a t
organise par les pouvoirs colonialistes europens. Hegel n'en parle pas, et c'est l,
admettons-le, une lacune dans sa philosophie de l'histoire. Mais est-ce que
l'esclavage n'a pas exist en Afrique avant l'avnement du colonialisme? Est-ce que
ce flau de la socit humaine ne subsiste pas sur le continent Africain jusqu' nos
jours dans le Soudan et en Mauritanie, est-ce que la vente denfants ne se pratique
pas encore aujourdhui dans certains pays dAfrique occidentale, comme le rapporte
lUNICEF? Est-ce qu'il n'y a pas eu des Africains qui ont particip la traite des
esclaves par les colonialistes? Seuls ceux qui croient qu'il faut unilatralement
glorifier le pass de l'Afrique noire pourront le nier. Mais comme dit Cheikh Anta
Ib.
G.W.F.HEGEL, la raison dans lhistoire.
484
Amady Aly DIENG, o.c.,p.50.
485 Ib., p.51. Sans vouloir nous lancer dans le dbat conceptuel portant sur le racisme, il est illogique de
rfuter le racisme de Hegel envers lAfrique par largument de Hegel non raciste envers les juifs (Cf.
Ib., p.50). A notre humble avis, la question serait celle de savoir si tout ce que Hegel crit sur lAfrique
relve du racisme ou non. A nos risques et prils, nous osons croire seulement que sa proccupation
de faire une histoire mondiale philosophique est soumise une certaine option philosophique et
pure. Ainsi, aveugl par lesprit (Hegel est victime de la ruse ( ?) ), Hegel ne pouvait faire commencer
la marche de son esprit que quelque part. Sappuyant sur Ritter, son Esprit sest veill, pour la
premire fois, en Asie et non en Afrique dont la gographie la rend encore en tat dinnocence
enveloppe dans la couleur noire de la nuit. Si Hegel est raciste, cest alors au nom de la gographie.
En ce cas, de quel genre de racisme sagit-il ? Loin de nous de fermer lil sur les propos racistes de
Hegel sur lAfrique. Ses propos, eux-mmes, se dfendent difficilement du racisme. Etait-ce son
souci ? Si non, pourquoi chercher le dfendre ?
486Peter-Anton Von Arnim, Hegel contre le racisme [en ligne] http://www.hegel.net/fr/f311112contre_le_racisme.htm (page consulte le 25 mai 2010).
24/08/2006
482

483

109
Diop: "Les intellectuels doivent tudier le pass non pour s'y complaire mais pour y
puiser des leons" 487. Et il poursuit : On peut trouver chez Hegel de nombreux
passages, surtout dans les "Principes de la philosophie du droit", o il dit clairement
que l'esclavage est un mal absolu, tout en admettant qu'il y a eu des priodes
d'histoire humaine o les gens n'taient pas encore parvenus au stade d'en tre
conscients: "L'esclavage est un tort en soi et pour soi, car l'essence de l'tre humain
est la libert, mais pour celle-ci il doit acqurir la maturit 488. Le philosophe
ivoirien, Dibi Kouadio Augustin, dans sa confrence prsente lors d'un colloque sur
Hegel la Facult des Lettres de l'Universit d'Abidjan en 1989 sous le titre "L'autosuppression du jugement 'l'tre de l'esprit est un os' chez Hegel: une rfutation du
racisme", rcuse laccusation de raciste porte contre Hegel. Il soutient qu Hegel n'a
jamais crit de texte dans lequel il aurait affirm qu'en raison d'une harmonie
prtablie, d'une disposition originaire, les noirs ne contiennent en eux aucune
humanit adquate! L'on aime volontiers citer des passages de sa philosophie de
l'histoire relatifs au monde africain, en oubliant de les situer dans leur contexte. On
peut bien accepter qu'un peuple, considr un moment de son devenir historique,
ne trouve pas tout fait, pour des raisons diverses, les ressources capables de
rpondre aux exigences de l'esprit manifeste. Concernant le processus de l'esprit en
Afrique, Hegel, plusieurs reprises, prend soin d'utiliser l'expression "pas encore",
"noch nicht". Cette expression signifie qu'il ne condamne point ce peuple
l'immobilisme, car ce serait un reniement absolu mme de la dialectique o puise sa
racine son philosopher dans sa globalit.489 Et Peter-Anton Von Arnim finit par
conclure : Donc loin de blmer les Africains ou encore moins de les insulter pour
leur stade de dveloppement historique, Hegel met celui-ci tout simplement en
rapport avec les circonstances du continent africain selon les informations quil en
avait son poque. Dans ce sens, le continent Africain a t pour lui un continent
sans histoire 490. Que dire des propos des pro-hgliens ? Sans mauvaise foi, nous
pensons que Hegel savait ce quil disait et son crit sur lAfrique est situer dans
lpoque o lAfrique a une image selon que lon est pour ou contre. Lesclavage,
chez Hegel, est un mal car il est la ngation de la libert, son cheval de bataille ; mais
il opine que lesclavage est un passage oblig vers la ralisation de lesprit. Cest cette
justification que nous fustigeons. Nous savons que certains Africains ont vendu et
vendent leurs frres et surs ; mais cette attitude est aussi dnoncer et ne peut tre
justifie par aucun argument. Hegel la justifi au nom de sa Noudice et en le
faisant, il tait logique avec sa philosophie. Cest cela que nous dnonons et ne pas
le reconnatre relve dun fanatisme hglien et dune ccit intellectuelle,
lhglomanie. Et condamner Hegel sur ce sujet sans tenir compte de sa philosophie
serait synonyme de mauvaise foi.

Ib.
Ib.
489 Amady Aly DIENG, o.c., p.54..
490 Peter-Anton Von Arnim ,a.c.
487
488

110
Pourquoi Hegel a-t-il rattach lEgypte lAsie ? A dire vrai, Hegel semble
tre ignorant quant ce qui concerne lantiquit gyptienne. Cela saute aux yeux et
Hegel vit un moment o Champollion est au dbut de ses tudes sur lEgypte et
Hegel sappuie encore sur les historiens grecs pour dire quon na pas trouv un crit
en Egypte. Sil avait accs, comme aujourdhui, a des crits de lantiquit ngrogyptienne, il aurait dit que lEsprit sest ralis en Egypte pharaonique. Cette lacune
a renforc son idologie de lEsprit selon laquelle lEsprit ne pouvait se raliser que
dans lEtat germanique. Ses considrations sur lEurope font de lui lidologue de
lEurope comme centre de la civilisation et de lEurope comme le continent de la
jeunesse, de ladolescence et de la maturit de lEsprit. En un mot, lEurope est
suprieure par rapport aux autres continents. Et comme consquence, cest elle qui
doit illuminer toute lhumanit. Alors Hegel peut tre vu (avec raison ?) comme un
des idologues de lesclavage et de la colonisation.
Quel est alors le Rle de la philosophie chez Hegel ? Il y rpond lui-mme :
Comprendre ce qui est est la tche de la philosophie, car ce qui est est la raison.
Quant ce qui concerne lindividu, chacun est du reste un fils de son temps ; la
philosophie est donc aussi son temps conu dans la pense. Il est aussi insens de
prtendre quune philosophie, quelle quelle soit, surpasse le monde qui lui est
contemporain, que de dire quun individu franchit dun saut son temps, saute pardessus le rocher de Rhodes. Si sa thorie va de fait au-dessus de son temps, elle
sdifie un monde tel quil doit tre, et alors elle existe bien, mais seulement dans son
opinion, - lment faible o nimporte quoi peut tre imagin (<). Pour dire encore
un mot du fait denseigner comment le monde doit tre, la philosophie au reste vient
toujours trop tard pour cela. En tant que pense du monde, elle napparat qu
lpoque o la ralit effective a achev son processus de formation et en a fini avec
lui (<). Quand la philosophie peint son gris sur gris, cest quune figure de la vie est
devenue vieille, et on ne peut pas la rajeunir avec du gris sur gris, mais on peut
seulement la connatre ; la chouette de Minerve ne prend son vol qu la tombe du
crpuscule. Nous ne partageons lavis selon lequel le philosophe est celui qui,
dans ce continuel jugement universel de lhistoire du monde, doit annoncer les
verdicts prononcs sur les peuples et les Etats, sur leurs victoires et dfaites, sur leur
monte et sur leur dclin 491. Il est vrai quavec la philosophie de lhistoire de Hegel,
il ne sagit pas de prvoir le futur. Hegel est le philosophe tourn vers le pass et il se
borne simplement prendre conscience de ce qui a t, revenir sur le pass pour le
saisir spculativement. Et quand il sintresse au prsent, Hegel est le philosophe
dont la mission est de reconnatre la Raison comme la rose dans la croix de
lexprience prsente 492. Autrement dit, la philosophie opre la rconciliation
entre la raison (la rose) et la croix (la ralit effective) 493. A notre humble avis, loin
Ib., p. 181. H.KNG
G.W.F. HEGEL, Principe de la philosophie du droit, traduction indite, prsentation, notes et
bibliographie par Jean-Louis Vieillard-Baron, Paris, GF Flammarion, 1999, p. 75)
493 J.-L. VIEILLARD BARON ? Introduction HEGEL, Principe de la philosophie du droit, p. 21
491
492

111
dtre une activit inutile, la Philosophie est une activit qui, par des discours et des
raisons, nous procure une vie heureuse. Elle est un Port ou une Citadelle, une Digue
ou un Rempart que lhomme lve contre les inquitudes, les terreurs et les
infortunes. Voil pourquoi, Epicure donnera quelques conseils : Retire toi en toi
mme, chasse les passions, instruis toi auprs des plus savants. Jouis dune parfaite
tranquillit dme, ris du destin, ne considre ni la ncessit comme un matre, ni le
hasard comme un dieu. Mdite le, jour et nuit, et vivant au milieu des biens
prissables, tu ne ressembleras en rien un tre mortel et passeras comme un dieu
parmi les hommes 494.
La philosophie nest pas loiseau de minerve , encore moins la chouette
crpusculaire incapable de supporter le plein soleil comme le pensait Hegel. Le
philosophe ne constate pas durant la nuit ce que les hommes ont fait pendant la
journe ; rien de ce qui est humain ne lui est tranger, car il est parmi-et-avec leshommes. . La philosophie est une activit rvlant un engagement, car "si
philosopher est dcouvrir le sens premier de l'tre, on ne philosophe donc pas en
quittant la situation humaine: il faut au contraire s'y enfoncer" 495.
De ce fait, le philosophe nest pas comparer au coq, capable de troubler le
sommeil quand il chante minuit. Pour Mikel Dufrenne, " nul n'est philosophe
impunment, et la preuve de la philosophie reste dans le philosophe (...). Mais
l'essentiel est que la philosophie dbouche sur la vie (...). Le philosophe est un
homme qui s'adresse des hommes, et qui les provoque tre hommes ou surhommes. Sinon vaudrait-elle une heure de peine?" 496. Oui, on attend du philosophe
qu'il tmoigne de sa philosophie en la vivant" 497.
Ainsi, il est un "fonctionnaire de l'humanit" selon Husserl498. Nietzsche ira plus
loin en traitant le philosophe de "Mdecin de la civilisation"499. Il est au service d'une
civilisation. Certes, "il ne peut crer une civilisation, mais il peut la prparer en cartant
certains obstacles, la modrer et par l la conserver ou la dtruire (...). C'est quand il y
a beaucoup dtruire qu'il est le plus utile, des poques de chaos ou de dcadence"500.
Qualifions-le aussi de Gnral dans le combat pour l'humanit, car la philosophie, en
dernire analyse, est un champ de bataille comme le disait Emmanuel KANT
(Kampfplatz).

494

Epicure rsum par J-P. DUMONT, La philosophie antique, Paris, P.U.F., 1962, p. 107.

M. MERELEAU-PONTY, Eloge de la philosophie. Paris, Gallimard, 195, p. 28.


M. DUFRENNE, Pour l'homme. Essai. Paris, Seuil, 1968.., p. 122.
497 Ib., p. 125.
498 E. HUSSERL, cit par G. MORRA, Filosofia per tutti. Brescia, 1974 , p. 149.
499 Cf. E. NIETZSCHE, La naissance de la philosophie l'poque de la tragdie grecque, Paris, 1938, p. 163.
500 Ib., p. 165.
495
496

112
Il est le "Veilleur ou Gardien de l'humanit" et non un chien de garde Ludwig
Wittgenstein II nous dit, quant lui, que la philosophie sert montrer la mouche la
voie de sortie de la bouteille (309 dans les Investigations philosophiques). En
d'autres termes, le philosophe a la mission d'clairer et de rendre, par l'analyse, plus
clair ce qui tait "brouillard". Bertrand Russell nous donne encore un autre rle de la
philosophie: "Elle rend les gens capables d'agir rsolument, alors qu'ils ne sont pas
absolument certains que leur action est vraiment la bonne" 501.
Misenga Nkongolo fait de la philosophie la lumire qui luit dans les tnbres
afin d'clairer l'univers en mettant chaque chose sa place, notamment en secouant
la torpeur pour rveiller les consciences endormies leur vraie responsabilit (...). La
philosophie, grce l'veil de la conscience qu'elle suscite ou ressuscite d'une
manire particulire, contribue activement la dsalination, la dcolonisation
mentale, faisant de chaque citoyen un tre fier de lui-mme et conscient de ses
devoirs civiques"502. De ce fait, le rle de la philosophie est plus noble que celui que
lui donne le philosophe de Berlin.

B. RUSSELL, Ma conception du monde, Paris, 1962, p. 17.


MISENGA Nkongolo, La philosophie comme lumire qui luit dans les tnbres, dans C.P.A. 3-4 (1973), p.
113 et 115.
501
502

113
4.2. Regard critique sur la philosophie de lhistoire de Marx-Engels
4.2.1. Mrites
Le Matrialisme historique a le mrite de proposer une interprtation qui a
renvers la conception hglienne de lhistoire. Le Matrialisme historique
explique la vie matrielle, lhistoire concrte des peuples, non pas par la dialectique
de la conscience (conscience de soi dun peuple, son idologie), mais fait voir que
cest la vie matrielle des hommes qui explique leur histoire, car leur conscience, leur
idologies ne sont que lpi- phnomne de leur vie matrielle. Ceci fait du
Matrialisme historique une conception de lhistoire o la matire (vie matire) est
llment cl. Cest sous cet angle que le Matrialisme historique est une vraie
indication heuristique comme la dit J. Habermas 503. Cela reste valable jusqu
aujourdhui, car notre histoire ne peut se comprendre sans intgrer llment
matriel. Le mode de production, quand bien mme il ne serait pas celui du temps de
lorigine du Matrialisme historique, demeure encore un outil ncessaire pour
interprter lhistoire. La mondialisation nolibrale, la rvolution de nouvelles
technologies de linformation et de communication, la consommation des masses, les
nouveaux rapports sociaux, tout se comprend par un mode de production propre
notre poque. Ce processus explique le passage du capitalisme libral au capitalisme
nolibral.
La dnonciation de lexploitation rend encore actuel le Matrialisme
historique. Lexploitation reste de la mme nature mme si notre poque elle a pris
les couleurs de la mondialisation nolibrale. Lhomme place encore aujourdhui son
tre dans lavoir et se rduit largent. Lexploitation va de pair avec lalination, et
ce, de deux cts : du ct du nouveau capitaliste et du ct du travailleur
mondial . La morale de lindividualisme, du gain, de la sobrit a encore son droit
de cit. Sous loffensive du nolibralisme, cette morale est devenue plus cynique
quavant, car elle dcourage lEtat-providence dans ses efforts de venir en aide aux
pauvres. La scurit sociale est vue comme une dpense, un encouragement la
paresse. Lhomme est mme appel ressource humaine alors quhier il tait
nomm force productive. Si le vocabulaire a chang, la ralit est reste la mme :
une ressource, humaine soit-elle, vaut quand elle nest pas encore tarie et la force
productrice a de limportance quand elle nest pas encore puise. Le rsultat
recherch reste le mme : profiter le plus possible de la ressource comme de la force
pendant quelles sont encore capables de fournir ce dont on a besoin.
Le Matrialisme historique garde son actualit quand il analyse le rle de
lEtat. Celui-ci na pas disparu et il est loin de disparaitre. Son rle reste encore celui
dtre lalli des bourgeois, hier et de transnationales, aujourdhui. Il est toujours la
police des possdants , de ceux qui ont lconomie en main. Il continue rprimer
tout mouvement protestataire.
503

Cf. J. HABERMAS, Aprs Marx, Paris, Fayard, 1985.

114
Le Matrialisme historique lgue notre histoire des concepts opratoires
comme ceux de lutte des classes, dalination, de division du travail, dexploitation,
de proltaire, de bourgeois, de classes sociales, de rapports sociaux, de mode de
production capitaliste.
En outre, le Matrialisme historique reste vivant quand il se veut non
seulement une interprtation philosophique du monde, mais aussi comme larme ou
loutil pour transformer le monde. Cet idal est et restera toujours au cur de tout
celui qui reste insatisfait du monde actuel et qui ne veut pas croiser les bras.
4.2.2. Limites
Avec lavnement de lAltermondialisme, le communisme (celui que l'ex
URSS a appliqu ou celui dont rvent Marx- Engels) n'est plus l'ordre du jour
mme si Samir Amin et tant dautres pensent que le socialisme constitue un
systme de valeurs dont la ralisation nest jamais acheve, et non pas donc un
modle qui aurait t dj construit ici ou l 504. Heureusement que lui-mme
reconnat que la question est infiniment plus complexe 505. Et si rellement la
question est infiniment plus complexe, pourquoi la simplifier en affirmant tout haut :
Plus que jamais je proclamerais que les termes de loption sont socialisme ou
barbarie 506. Par ce discours Samir Amin est sous lemprise du paradigme
moderniste o rgne la logique dexclusion. Cest cette logique qui a rendu le
socialisme existant et le capitalisme rellement existant, des rgimes dexclusion et
chacun deux applique la dictature sous des contextes diffrents.
. Nous reconnaissons l'apport de Marx - Engels- Lnine dans leur analyse du
capitalisme. Les concepts comme lutte de classe, alination, division du travail,
exploitation, proltaire, bourgeois, classes sociales, rapports sociaux, mode de
production capitaliste sont encore opratoires. Cependant, celui de la rvolution
proltarienne nous semble dpass. De ce fait, la rvolution communiste
appartient, pensons-nous, l'histoire des ides politiques 507. Moishe Postone indique
qu'il n'est plus convaincant de "prtendre que le socialisme constitue la rponse aux
problmes du capitalisme quand ce que l'on entend par l n'est que l'introduction de
la planification centralise et de la proprit de l'Etat"508. A ce niveau, il est bon que
Samir Amin et Georges Labica se dfassent des "crampes marxiennes" pour ne plus
tenir au socialisme 509 et au communisme510.
S. AMIN, Lavenir du socialisme, Harare, 1990, p.39
Ib., p.39.
506 Ib., p.39.
507 Nous savons que Jacques Bidet soutient une autre thse, car pour lui la rvolution ne meurt pas. Il
le dit dans son article Pourquoi la rvolution ne meurt pas du 3/10/2003 [en ligne] http :// perso.wanadoo.fr
/ jacques.bidet / revosorb.htm (page consulte le 8/O3/2005).
508 M. POSTONE, Marx est-il devenu muet ? Face la mondialisation, Paris, 2003, p.23.
509
Cf. S. AMIN, Les dfis de la mondialisation, Paris, 1996, p.306 : "Le socialisme qui devra lui
(capitalisme) succder ne sera une civilisation suprieure que s'il est lui aussi mondial, et corrige dans
cette dimension les ingalits propres sa forme capitaliste".
504
505

115
Mme si nous devons reconnaitre avec Samir Amin que le caractre
profondment ingal manent lexpansion capitaliste a mis lordre du jour de
lhistoire la rvolution des peuples *et mme sil est vrai que+ cette rvolution est anticapitaliste dans ce sens quelle se dresse contre le dveloppement capitaliste
rellement existant, insupportable pour ces peuples 511, lon ne doit pas se leurrer.
On ne croit plus lavnement de la cit communiste universelle et nous
nexagrions pas en affirmant quon en a marre de la litanie de la dictature du
proltariat que plus personne ne peut plus justifier.
Nous savons que ceux qui ont rv de cette cit communiste universelle, nont
pas manqu de chercher des alternatives au proltariat. Ils ont imagin des classes ou
des groupes susceptibles de prendre le relais ou de jouer le mme rle : Le paysan
pauvre (de Mao Zedong), le Tiers-Monde (les nations proltaires de Frantz
Fanon), le (sic) femmes, autres soutiers de la civilisation capitaliste 512. Herbert
Marcuse, quant lui, crit : Au-dessous des classes populaires conservatrices, il y a
le substrat des parias et des outsiders , les autres races, les chmeurs, et ceux
quon ne peut pas employer (<). Leur opposition frappe le systme de lextrieur et
de ce fait le systme ne peut pas lintgrer (<). Quand ils sassemblent, quand ils
marchent dans les rues, sans armes, sans protection, pour rclamer les droits civils les
plus lmentaires, ils savent quils sexposent aux chiens, aux pierres, aux bombes,
la prison, aux camps de concentration et mme la mort. Leur puissance est derrire
toute la loi et de lordre. Le fait quils ne veulent plus jouer le jeu est peut-tre un fait
qui marque la fin dune priode et le dbut dune autre 513. Cela est peut-tre vrai,
mais faisons cette priode qui dbute nest pas celle de la cit communiste
universelle.
Le ralisme nous invite ne pas attendre la transformation du monde de la
part des luttes de classes et de syndicats, et ce pour plusieurs raisons. Il nest un
secret pour personne que les partis politiques et les syndicats sorganisent
difficilement entre Etats en raison de leur ancrage national et de grande disparit
des conditions de vie et dintrts entre les travailleurs des pays du Nord et ceux du
Sud 514. Ce caractre remet en question lidal de lA.I.T. Ce dsquilibre cr et
entretenu par la mondialisation nolibrale rend les partis politiques et les syndicats
incapables de faire prvaloir des positions politiques communes notamment pour
faire face aux stratgies des entreprises transnationales (..). Ce dclin est li la
Cf. G. LABICA, Pour une alternative dmocratique, dans J. BIDET et J. TEXIER (dir), Fin du
communisme? Actualit du marxisme? Paris, 1991. p.251 : "La transition, ou alternative, communiste, en
ce sens, n'est pas derrire nous, mais devant. Elle est prcisment inscrite dans la mondialisation o
tant de signes la rendent lisible, du surgissement de nouveaux espaces politiques aux luttes dj
engages des domins".
511 Ib., p.50.
512 J.-Y., CALVEZ, Peut-on se passer de sens de lHistoire ?, dans Etudes 3961 (janvier 2002), p.18.
513 H. MARCUSE, Lhomme unidimensionnel. Essai sur lidologie de la socit industrielle avance, Paris,
1968, p.311.
514 P. DE SENARCLENS, La mondialisation, Thories, enjeux et dbats, Paris, 2001, p.98.
510

116
transformation des modes de production [nous soulignons] qui ne requirent plus des
grandes concentrations douvriers au sein dentreprises gantes et qui entranent
aussi une nouvelle division internationale du travail [nous soulignons], la sous-traitance
et la flexibilit du travail 515. La transformation des modes de production joue un
grand rle dans la droute de la stratgie matrialiste devant crer la socit
communiste. A cette transformation des modes de production, il faut ajouter la
concurrence impitoyable entre les firmes, et cette concurrence est encourage par la
croissance du commerce international et la grande mobilit du capital, [et cette
concurrence] mine aussi le recrutement et le pouvoir des syndicats 516.
Etant dans une autre phase historique du capitalisme que celle de MarxEngels- Lnine, il nous est utile de rinterprter Marx et dadapter son analyse, car
nous sommes confronts aux problmes cologiques, au dclin de la lutte ouvrire
dans les pays dvelopps, l'intrt pour la libert politique, l'importance des
formes d'identit sociale ne se fondant plus principalement sur les classes, etc. Nous
nous trouvons devant une dynamique historique du capitalisme engendrant sans
cesse le " nouveau" tout en rengendrant le "mme" comme les ingalits sociales, la
monopolisation, etc. A dire vrai, "l'histoire sous le capitalisme n'est ni une simple
question de progrs (technique ou autre) ni une simple question de rgression et de
dclin. Au contraire, le capitalisme est une socit en changement permanent mais
qui reconstitue en permanence l'identit qui la sous-tend. Cette dynamique engendre
la possibilit d'une autre organisation de la vie sociale"517.

Ib., p.98.
Ib., p.98
517 M. POSTONE, o.c.,p.31.
515
516

117
4.3. Sens et Moteur de lhistoire

Nous faisons ntre la conception selon laquelle lHistoire a un sens, cest-dire une direction et une finalit518.
Nous avons vu le Matrialisme historique pointer le Communisme comme
sens de lhistoire. Nous optons pour une histoire tlologique tout en affirmant que
lhistoire ne constitue pas une volution linaire. Autrement dit, lhistoire est
comprendre comme un complexe dordre (dterminisme), de dsordre (incertitude)
et dorganisation (ajustement). Ceci revient dire que lhistoire concrte obit la
fois des dterminismes et des hasards.
Comme il en est ainsi, lhistoire nest pas guide par et vers le progrs, mais
elle est anime par les dialogiques propres la trinit avec une surdtermination de
sapiens-demens 519. Cette dimension explique la prsence simultane de lamour et de
la haine, la paix et la guerre, lexploitation et la solidarit, la fraternit et la violence.
Thtre de la logique du contradictoire, lhistoire nest pas rationnelle dans le sens o
elle serait anime par une Raison en marche. Sil en tait ainsi, lhistoire vivrait la
logique de la dialectique et toute la cruaut que connat lhistoire (exemple
Auschwitz), serait lgitime, car elle existerait pour lutter contre le mal. Or la cruaut
est elle-mme un mal. Rien ne la justifie ct du mal qui existe. Et si la Raison en
marche animait rellement lhistoire, nous ne serions pas acteurs de nos propres
histoires. En dautres termes, nous srions victimes de la ruse de la Raison , qui
raliserait ses propres desseins. Et Hegel aurait raison. Le regard raliste nous
interdit de suivre Hegel sur ce chemin.
Au contraire, le regard raliste, tout en reconnaissant que lhistoire comme les
petites histoires humaines comportent leurs dterminations, leurs logiques, leurs
rationalits, affirme, par ailleurs, que lhistoire est aussi irrationnelle. Elle comporte
bruits et fureurs, dsordres et destructions. Elle est complexe. De ce fait, seule la
logique du contradictoire peut la justifier.
Il ne faut pas nous dtacher de toutes proccupations de philosophie de
lhistoire, de toute recherche dun sens de lhistoire, surtout que nous vivons dans
lre plantaire.
Pour retrouver le sens de lhistoire, nous devons dabord identifier son moteur.

Nous savons que des auteurs comme Andr Comte-Sponville ne partage pas cette ide. Ce dernier
affirme : Je ne crois pas du tout que lhistoire soit finalise (<). Ds lors, si lhistoire na pas de fin
(pas de but), il est exclu quelle latteigne : la notion de fin de lhistoire na plus de sens (Le capitalisme
est-il moral ?..., p. 219.
519 E. MORIN, La mthode 5. Lhumanit de lhumanit, Paris, 2001, p.199.
518

118
De notre tude, il ressort que la contradiction au niveau du mode de
production entre les forces productives toujours en volution et les rapports de
production n'est plus le moteur de l'histoire.
Lre plantaire, re de la rencontre, nous prsente un nouveau mode de
production et nous devons le reconnatre pour ne pas nous laisser aveugler par le
Matrialisme historique. Le nouveau mode de production est prdomin par
linformatique et les nouvelles technologies de linformation et de la communication. Cette
nouvelle donne introduit de rcentes rgles de jeu et transforment les diffrents
rapports sociaux de production. LOMC fait aussi adopter des rgles du jeu pour le
commerce international, les finances et lchange. La caractristique paradoxale de
nouvelles rgles du jeu vient du fait quelles ne font plus aussi clairement quavant la
diffrence entre le national et linternational, lintrieur et lextrieur, luniversel et le
distinct, le local et le mondial 520. La prdominance de linformation fait que Fahrang
Fajaee dise que nous avons le mode de production de linformation521. En effet,
linformation est devenue la norme dans le domaine de la valeur dchange,
supplantant lor et la matire premire. Lhumanit est passe de lge industrielle
lge de linformation 522.
Ce passage dun ge un autre a boulevers le mode de travail, a introduit
une division internationale de travail, a mis en droute les diffrentes associations
des travailleurs.
Durant notre re plantaire, dans la plupart des pays, une partie de la mainduvre est engage dans des productions qui se dveloppent sur une base
transnationale, dans des activits commerciales ou financires 523. Ainsi, le processus
de mondialisation implique-t-il un lien qui nexistait pas autrefois entre des
entrepreneurs et des travailleurs de tous les coins du monde. Ceci a conduit
linterdpendance des marchs des travaux nationaux, et ipso facto, le destin des
travailleurs dpend de lconomie mondiale et des rapports du pouvoir qui
marquent lvolution des marchs. Cet aspect doit nous pousser bien indiquer le
nouveau moteur de lhistoire. Nous nous trouvons devant des changements
structurels associs la mondialisation qui modifient la configuration des rapports
de force entre groupes sociaux, entre les diffrentes catgories socio-professionnelles
et entre les rgions. Ces changements structurels conduisent la pauvret des gens
du Nord comme du Sud, lis des productions ou des changes commerciaux
dclinants. Ces changements structurels, lis la mondialisation, touchent tous les
pays du monde et font que des gens soient en voie de marginalisation parce quils
occupent des postes de travail qui vont disparatre, parce que leur emploi a t
FARHANG Fajaee, La mondialisation au banc des accuss. La condition humaine et la civilisation
de linformation, Ottawa, CRDI, 2001, *en ligne+ http://www.idrc.ca/openebooks/938-0/ (page consulte
le 3/01/2006).
521 Cf. Ib.
522 Ib.
523 DE SENARCLENS, o.c., p.119.
520

119
supprim, ou encore parce quils ont d se rabattre sur des activits faiblement
rmunres 524.
Ces changements structurels, dus au nouveau mode de production, ont
engendr de nouvelles stratifications sociales. Dune faon gnrale, nous avons une
catgorie de personnes ayant des tches routinires dans la production et les services.
Cette catgorie vit dans langoisse que provoque le chmage structurel ; et dune
faon particulire, une autre catgorie des personnes est constitue des innovateurs,
des spcialistes, llite qui assume des activits, requrant une grande capacit de
symbolisation et danalyse conceptuelle. Cette lite peut se dplacer tout moment
dun lieu de travail un autre, et ce dans le monde entier, o elle peut intervenir
partout au mme moment grce la magie des nouvelles technologies de
linformation et de la communication. Cette stratification lgitime la disparit de
revenus, car il y a une nouvelle division du travail.
En outre, le nouveau mode de production a provoqu une grande expansion
des services et un dclin relatif des secteurs primaire et secondaire. Ce
processus va continuer avec les innovations, notamment dans llectronique et les
tlcommunications. Ces volutions signifient que les ressources humaines sont
davantage que par le pass consacres ladministration de la production, au
dveloppement et la gestion des connaissances, des communications, de
linformation, de la recherche scientifique et technique. La production des biens et
des services mobilise des connaissances et ncessite relativement peu dnergie,
de matires premires et de travail au sens traditionnel 525. Cela a comme
consquence la transformation des forces productives et la rarfaction des activits
requrant une main duvre abondante et surtout peut qualifie.
Ce nouveau mode de production secrte, malgr lui, un secteur de travail dit
informel . Dans ce secteur, les emplois sont prcaires et mal pays. Ce mode de
production, propre la mondialisation nolibrale, dtriore la scurit de lemploi,
instaure un chmage structurel, fait que les pauvres ne sont plus ncessairement
des exploits, mais des exclus des centres de production et de consommation, ainsi
que des circuits dchanges. Leur force de travail devient inutile, au Nord comme au
Sud, notamment en raison des progrs technologique 526. Arrive dans des pays en
voie de dveloppement, la mondialisation nolibrale, par ses socits
transnationales pratiquant le dumping social, met au chmage les personnes
travaillant dans les secteurs moins performants et moins concurrents.
La mondialisation nolibrale, dans son offensive unificatrice, marchandise
tout : la terre, leau, la culture, lhomme, etc. Elle dtruit lcologie.
Le progrs est-il le moteur de notre histoire ? Nous pensons que le progrs
technoconomique de la mondialisation nolibrale ne saurait tre le moteur de
Ib., p.120.
Ib., p.120.
526 Ib., 121.
524
525

120
lhistoire ou la garantie du progrs humain. Nous remarquons que le progrs
technoconomique actuel est pay par des culturicides et des ethnocides et la
destruction de lcologie.
Nous pensons utile de nous tourner vers Francis Fukuyama pour bien
retrouver le moteur de lhistoire, et ce, en partant de la philosophie de la rencontre
qui met au centre la dignit humaine. F. Fukuyama, la suite de Hegel lu travers
Kojve, propose " le dsir de la reconnaissance"(Thymos) comme moteur de l'histoire.
Autrement dit, notre histoire effective est faite de la "lutte pour la reconnaissance
(<). Le dsir de reconnaissance et les motions qui l'accompagnent colre- honte et
prire- font partie de la vie de toute personnalit humaine. Ce sont l les moteurs du
processus historiques tout entier"527. Ceci est vrai pour notre histoire actuelle. A ce
niveau, les Altermondialistes sont pertinents. Ils luttent pour la reconnaissance des
pauvres, des chmeurs, des sans papiers, des identits et du multiculturalisme et ce,
grce la rencontre authentique. Cette lutte pour la reconnaissance se rduit, en
dernire analyse, la reconnaissance de la dignit humaine gale chez tous les tres
humains car la rencontre fait disparatre le complexe dinfriorit. Voil pourquoi, ils
crient contre l'ingalit sociale, l'injustice, la marchandisation du monde, l'inscurit
alimentaire, l'intolrance sexuelle, religieuse, raciale, etc., qui nient lamour, le don de
soi, le respect absolu de la libert de lautre et la confiance Cette reconnaissance
s'tend jusqu' la nature. Cela nous fait penser la conception bantu du respect de
la nature. Contre la mondialisation nolibrale appliquant la " mgalothymia " 528, ce
dsir d'tre reconnu comme suprieur aux autres, et ce par les alliances, les fusions
des transnationales, nous devons lutter pour l' "isothymia" 529, ce dsir d'tre reconnu
comme l'gal des autres. C'est la mgalothymia des transnationales qui est la
base de la dictature du march, de la marchandisation du monde, de la ngation de
l'homme par l'conomie et de la destruction de la nature. Toutes les rencontres des
Altermondialistes et des Postmodernistes et toutes les mobilisations constituent une
"lutte pour la reconnaissance"530. Cette lutte nous montre que l'homme n'est pas
seulement un animal conomique, qu'il est plus que cela. Ceci explique pourquoi les
Altermondialistes et les postmodernistes luttent pour la " reconnaissance" de la
diversit culturelle et des droits des peuples. Cela sexprime, daprs la philosophie
de la rencontre, par un intrt respectueux envers les autres, leurs coutumes, signe
douverture soi par les autres.
Cette lutte pour la reconnaissance, grce la rencontre authentique, pointe
dj le sens de notre histoire. A travers les actions poses pour la lutte de la
reconnaissance, il y a une orientation vers un autre modus vivendi et operandi
qui se dessine. Ces actions sont un aller vers . Spiralement, elles font monter
lhumanit dun point un autre, crent une distance entre la mondialisation
F. FUKUYAMA, La fin de l'histoire et le dernier homme, Paris, 1992, p.17
Cfr Ib., p.215.
529 Cfr Ib., p.215.
530 Cfr Ib., p.16.
527
528

121
sauvage et la mondialisation humaine. Autrement dit, nous sommes en train de
dcouvrir le sens de notre histoire dans les actions menes dans la lutte de la
reconnaissance. Ces actions sont poses au sein de lhistoire, c'est--dire dans notre
contexte de lre plantaire. Cela tant, on ne peut se passer de sens de lhistoire. Cest
ce sens qui dtermine absolument les actions. Celles-ci sont cratrices, mais pas
nimporte comment, pas de nimporte quoi et pas sans contexte.
Quel est alors ce sens ? Une chose est vraie : il ne sagit pas de fin de lhistoire,
mais dun devenir inconnu. Nous affirmons devenir inconnu parce que lhistoire dfie
toute prdiction. Son devenir est alatoire, son aventure a toujours t, sans quon le
sache, et maintenant on devrait le savoir, une aventure inconnue 531.
Partisan de la logique du contradictoire, nous acceptons le devenir inconnu et
au mme moment nous affirmons que le sens de lhistoire est lavnement dun vrai
autre monde possible plus juste qui sera actualis par un modle dmocratique participatif et
prosponiste532 bas sur un nouveau paradigme, savoir le paradigme de la rencontre. Cet
avnement a des exigences dont linstauration dun nouvel humanisme, propre
notre histoire, et ce dans loptique de la philosophie de la rencontre.

531
532

E. MORIN, La mthode5, p.210.


A ce propos, lon peut lire avec intrt notre thse de doctorat en philosophie.

122
CONCLUSION
Notre livre sest appesanti sur la philosophie de lhistoire de Hegel et de MarxEngels. Nous avons pris la rsolution dtudier ces matres- penseurs afin de voir
comment ils se prononcent sur le Sens de lhistoire.
Nous avons subdivis le travail en quatre chapitres .Le premier a prsent les
considrations gnrales portant sur la philosophie de lhistoire. Ainsi nous avons
parl de lhistoire face la nature, au concept de lternit, de lhistoire comme centre
des vnements humains significatifs et comme laboration du sens des temps. En
outre, nous avons tabli le rapport de la philosophie de lhistoire avec dautres
sciences comme lhistoire et la thologie de lhistoire. A la fin, dans ce chapitre, nous
avons rpondu la question de savoir si lhistoire a un sens. A ce propos, nous avons
retenu deux tendances, et ce aprs avoir donn la signification du concept sens.
Le deuxime chapitre fut consacr la philosophie de lhistoire de Hegel.
Celui-ci a expos les diffrentes formes dhistoire, savoir lhistoire originaire,
lhistoire rflchissante ayant en son sein lhistoire pragmatique et lhistoire critique,
et lhistoire mondiale philosophique. Celle-ci est considrer, en dernire instance,
comme la philosophie de lhistoire de Hegel. Ce dernier a donn la division de
lhistoire mondiale dont le premier moment est lthicit immdiate et substantielle,
le second est lopposition de la subjectivit et de luniversalit abstraite et le troisime
et dernier moment est celui de lunit du subjectif et de luniversalit. En outre, Hegel
a donn des considrations sur chaque continent et son penchant est pour lEurope,
mais lAfrique est dclare continent a-historique. Hegel na pas manqu de faire une
connexion de la nature (plaines, haut pays, montagnes, etc.) avec les caractres des
hommes. Parlant de lhistoire mondiale elle-mme, Hegel dclare que lhistoire
mondiale se passe sur le terrain de lesprit. Pour Hegel, en dernire analyse, la
philosophie de lhistoire est une Thodice, dans son premier sens de la Justification
de Dieu face lexistence du mal dans le monde. Cela la conduit parler de la
Raison dans lhistoire mondiale et il est convaincu que la raison domine le monde et
de ce fait, on doit aborder lexpos de lhistoire mondiale avec la foi en la raison, avec
lexigence, la soif de la connaissance. Bref, pour lui, lhistoire mondiale universelle a t
la marche ncessaire et rationnelle de lesprit du monde. Pour se raliser dans
lhistoire, lesprit utilise certains moyens, savoir les Hommes avec leurs Passions.
Tenant compte du Rle de la Passion et la Ruse de la Raison, on dira que le sujet rel
de lhistoire est la Raison ou Esprit et que le moteur de lhistoire est la passion ; ceci
est affirm car le sens de lhistoire ou la fin ultime de lhistoire est la ralisation de
lesprit, et celle-ci suit le mouvement dialectique dans sa progression. Ainsi le
premier degr ou premire configuration principale de lEsprit aura lieu dans le
monde oriental ; le deuxime degr ou deuxime configuration principale se
produira en Grce et Rome et le troisime degr ou la troisime configuration
principale se ralisera dans le monde germanique. LEtat prussien sera en fait lIde

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telle quelle est prsente sur terre. Cela tant, Hegel prsentera la nature de lEtat,
indiquera la place de lindividu dans lEtat, parlera du pouvoir de lEtat et optera
pour la monarchie comme tant la meilleure constitution politique par rapport la
dmocratie et laristocratie.
Le troisime chapitre sest donn pour tche dexposer la philosophie de
lhistoire de Marx-Engels, philosophie connue sous le nom de matrialisme
historique. Celui-ci est une conception matrialiste de lhistoire. Pour sa meilleure
comprhension, nous avons dabord prsent le contexte historique dans lequel est
ne cette philosophie de lhistoire. Cest aprs que nous nous sommes appesanti sur
ce qu'est le matrialisme historique, savoir une conception matrialiste de l'histoire
impliquant labandon de l'ide selon laquelle l'histoire est la ralisation de lEsprit.
Cela tant, le matrialisme historique servira dsigner une conception de l'histoire
cherchant la cause premire et le grand moteur de tous les vnements historiques
importants dans le dveloppement conomique de la socit, dans la transformation
des modes de production et d'change, dans la division de la socit en classes qui en
rsulte et dans les luttes de ces classes entre elles et proposant une autre socit, un
autre mode de production et un autre mode de gestion politique. Pour ce faire, Marx
et Engels ont commenc par critiquer lpoque historique bourgeoise ayant un Mode
de production capitaliste monopolisant les Forces productives et poque compose
de deux classes fondamentales, savoir la bourgeoisie et le proltariat. Entre les deux
classes, il y aura des luttes. La bourgeoisie est la classe des capitalistes modernes
propritaires des moyens de production sociale et qui ont instaur le travail salari et
a une mission historique remplir. Cette mission est la fois sociale, conomique et
politique. Cependant la bourgeoisie a besoin de lEtat pour remplir sa mission
historique. Ainsi, nouveaux propritaires, les bourgeois vont apprivoiser la
souverainet politique de l'Etat. En dernire analyse, la mission de la bourgeoisie est
celle d'abolir la socit fodale, dinstaurer une cosmopolisation conomique et de crer
une nouvelle classe dont elle doit assurer lducation en lincorporant dans ses luttes. Cette
classe est le proltariat. Ce dernier est une classe des ouvriers salaris modernes qui
ne possdent aucun moyen de production et qui sont contraints vendre leur force
travail et n'a que sa force qu'il peut vendre la bourgeoisie. Il a aussi une mission
remplir comme classe. Sachant que la contradiction au niveau du mode de production est
la base des luttes des classes, la lutte des classes n'est pas le moteur de l'histoire. Mme si
les rapports de production ont un rle dcisif et les forces productives un rle
fondamental, il resterait toujours vrai que ces deux "ncessits" sont unies au sein du
mode de production et seule leur contradiction constitue le moteur de lhistoire. MarxEngels ont eux-mmes tir cette conclusion dans L'Idologie allemande. Selon MarxEngels, lissue de la lutte des classes finira par la victoire du proltariat. Ainsi, une
autre poque historique surgira. Cest celle du Communisme. Celui-ci ne se ralisera
quaprs une certaine transition faite de la dictature proltarienne. En effet, pour
Marx-Engels, la socit communiste redonnera naissance lhomme vu comme une
catgorie anthropologique. Cette poque historique sera celle de la ralisation de

124
l'homme et elle aura un mode de production propre elle. L'histoire sera vue comme
"l'engendrement de l'homme par le travail humain", "la naissance de l'homme", aprs
les douleurs d'accouchement qu'est l'alination sous toutes ses formes. Le
communisme rel est donc la ngation de la ngation et sera l'avnement de l'homme
total, homme mancip et non tranger son essence. Les forces productives et les
rapports de production y seront en harmonie et le travail sera excut dans le
respect du temps.
Dans cette socit communiste projete, les moyens de
production sont collectifs ; autrement dit, il ny a pas de proprit prive. Les
hommes libres qui y vivent forment une seule force de travail et le produit de leur
travail est social ; ce dernier sera partag entre eux. Tout ceci manifeste la
transparence des relations sociales existant entre les hommes et leurs travaux, entre
les hommes et les produits de leurs travaux, et cette transparence soffre dans la
distribution. Ainsi, ce sera le commencement du royaume de la libert et sonnera la fin
de la prhistoire et le dbut de lhistoire.
Le quatrime et dernier chapitre fut un regard critique sur la philosophie de
lhistoire de Hegel et de Marx-Engels. Nous avons commenc par relever les mrites
et les limites de la pens de Hegel. Lhonntet intellectuelle nous a pouss
reconnatre que Hegel savre tre la fois un prcurseur et un novateur. Notre
admiration pour lui est davoir donn la philosophie de lhistoire la tche de
rpondre la question du sens de lhistoire. En outre, Hegel a le mrite, la suite
dHraclite dEphse, de concevoir lhistoire non pas comme une ralit statique ou
un ensemble dvnements passs figs mais comme une ralit vivante, dynamique
en mouvement dialectique. Un autre aspect positif retenir de Hegel, cest sa faon
de concevoir le temps historique. Nous avons aussi retenu que Hegel nous montre
le rle des passions dans lhistoire. En outre, si chacun dentre nous est convaincu
que son essence est dans la libert, alors lon comprendra le sens dtre des
organismes de droits humains. Hegel situe la dignit humaine ou mieux lessence
humaine dans la libert et au nom de celle-ci il condamne lesclavage. La fin de
lhistoire que Hegel nous prsente peut tre vue aussi sous un angle positif. Nous
avons fait justice Hegel pour avoir montr en quoi lEtat est diffrent dune famille.
Nous navons pas manqu dtaler ses limites portant sur laspect ractionnaire et
conservateur de sa pense, sur la fin de lhistoire, sur la nature relle et le rle de la
Raison, sur lhistoire elle-mme, sur la libert, sur ses considrations portant sur
lAfrique et sur le rle de la philosophie.
Par ailleurs, nous avons jet un Regard critique sur la philosophie de lhistoire
de Marx-Engels. Le Matrialisme historique a le mrite de proposer une
interprtation qui a renvers la conception hglienne de lhistoire. Le
Matrialisme historique explique la vie matrielle, lhistoire concrte des peuples,
non pas par la dialectique de la conscience (conscience de soi dun peuple, son
idologie), mais il fait voir que cest la vie matrielle des hommes qui explique leur

125
histoire, car leur conscience, leur idologies ne sont que lpi- phnomne de leur vie
matrielle. Cest sous cet angle que le Matrialisme historique est une vraie
indication heuristique comme la dit J. Habermas. La dnonciation de lexploitation
rend encore actuel le Matrialisme historique. Lexploitation reste de la mme nature
mme si notre poque elle a pris les couleurs de la mondialisation nolibrale. Le
Matrialisme historique garde son actualit quand il analyse le rle de lEtat. Celui-ci
na pas disparu et il est loin de disparaitre. Son rle reste encore celui dtre lalli des
bourgeois, hier et de transnationales, aujourdhui. Il est toujours la police des
possdants , de ceux qui ont lconomie en main. Il continue rprimer tout
mouvement protestataire. Le Matrialisme historique lgue notre histoire des
concepts opratoires comme ceux de lutte des classes, dalination, de division du
travail, dexploitation, de proltaire, de bourgeois, de classes sociales, de rapports
sociaux, de mode de production capitaliste. En outre, le Matrialisme historique reste
vivant quand il se veut non seulement une interprtation philosophique du monde,
mais aussi comme larme ou loutil pour transformer le monde. Mais le matrialisme
historique a des limites. Avec lavnement de lAltermondialisme, le communisme
(celui que l'ex URSS a appliqu ou celui dont rvent Marx- Engels) n'est plus
l'ordre du jour. Le ralisme nous invite ne pas attendre la transformation du
monde de la part des luttes de classes et de syndicats, et ce pour plusieurs raisons.
Etant dans une autre phase historique du capitalisme que celle de Marx- EngelsLnine, il nous est utile de rinterprter Marx et dadapter son analyse, car nous
sommes confronts aux problmes cologiques, au dclin de la lutte ouvrire dans
les pays dvelopps, l'intrt pour la libert politique, l'importance des formes
d'identit sociale ne se fondant plus principalement sur les classes, etc.
Ayant pris en compte les mrites et limites de Hegel et de Marx-Engels, nous
avons propos un autre sens et un autre moteur de lhistoire. Lhistoire est
comprendre comme un complexe dordre (dterminisme), de dsordre (incertitude)
et dorganisation (ajustement)..
Lre plantaire, re de la rencontre, nous prsente un nouveau mode de
production prdomin par linformatique et les nouvelles technologies de linformation et de
la communication. Nous avons le mode de production de linformation. En partant de la
philosophie de la rencontre qui met au centre la dignit humaine, le dsir de la
reconnaissance(Thymos) est le nouveau moteur de l'histoire. Autrement dit, notre
histoire effective est faite de la "lutte pour la reconnaissance. Le dsir de
reconnaissance et les motions qui l'accompagnent colre- honte et prire- font partie
de la vie de toute personnalit humaine

126

POSTFACE
Louis Mpala Mbabula compte, sans doute, parmi les penseurs congolais les
plus prolixes. Polygraphe et parfois polmiste, il a crit ce jour quelque trois
dizaines darticles, de manuels et dessais qui font de lui lune des figures
universitaires africaines prsentes non seulement sur Internet, sur Facebook, mais
galement commentes par des historiens de la philosophie et des essayistes
africains.
Je connais lhomme et son uvre depuis une dizaine dannes. Son
acharnement au travail de lesprit inspire crainte et respect. Jai frquent sa
bibliothque, dvor des livres dpistmologie dans ses rayons. Jai maintes fois
discut avec lui sa frquentation des penseurs de la facture de Marx, Hegel,
Althusser et Habermas, et je lui ai toujours fait voir que, pour tre un lecteur dEdgar
Morin et de Valentin Yves Mudimbe entre autres, je prenais avec sourire certaines
thses de Marx, Hegel et Althusser. Je lai vu, sous la direction du philosophe
Kaumba Lufunda, entreprendre pour la premire fois lUniversit de Lubumbashi,
et avec quelle matrise, ltude de la mondialisation et de laltermondialisme sans
renoncer celle du matrialisme historique. Il a t alors reu docteur en philosophie
avec la mention Trs honorable et sest mis en marche comme lun de nos spcialistes
de la philosophie de lhistoire quil enseigne depuis sa nomination comme professeur
des universits.
Hormis sa thse de doctorat, le prsent ouvrage est le plus limpide, le plus
important, le plus document et le plus argument des uvres scientifiques que jai
lues de la plume de Louis Mpala. Marqu du seau de lhonntet scientifique et de la
simplicit propre aux manuels, louvrage sinscrit dans la philosophie de lhistoire et
sorigine dans les enseignements de son auteur la Facult des Lettres et sciences
humaines de lUniversit de Lubumbashi. Il assume bras le corps deux penseurs
occidentaux, Marx et Hegel. Il critique leurs conceptions du sens de lhistoire, cest-dire quil argumente propos de la lgitimit de leurs conceptions respectives de
lhistoire. Ce qui lui sert de prtexte pour prendre position dans un dbat dide sur
notamment lactualit de Hegel par rapport Marx dont la philosophie de lhistoire
se nomme Matrialisme historique. Ce dbat oppose souvent les partisans de Marx
ceux de Hegel. Mais ce livre soulve aussi un dbat propos de lhistoire conue
comme essentiellement humaine.
Depuis quelques annes, certains universitaires africains multiplient des essais
sur la ncessit de relire Hegel afin de changer de regard sur lhglianisme.
Subrepticement, le livre de Louis Mpala Mbabula prend distance des thses de
certains de ses collgues africains ou europens propos de la conception de
lhistoire et de la philosophie de lhistoire dun Hegel. Certes, il reconnat celui-ci

127
deux mrites : celui de donner la philosophe de lhistoire la tche de rpondre la
question sur le sens de lhistoire et celui denvisager, la suite dHraclite dphse,
lhistoire comme ralit dynamique, en perptuel mouvement dialectique.
Cependant, il relve les lacunes, les limites de la conception hglienne de lhistoire
et de la philosophie de lhistoire, au regard de lvolution du monde et de nouveaux
dfis de la socit contemporaine. Il dit son sourire de la conception hglienne de la
libert et de son invention de lAfrique la faveur de lide du ngre bon
enfant issue de la qute occidentale de lexotisme et de celle du ngre sauvage
issue des discours et des crits viatiques de quelques Occidentaux. Et si Louis Mpala
a un pchant favorable envers Marx par rapport Hegel, il npouse pas non plus
toutes les positions de Marx.
Le quatrime chapitre du livre en donne des preuves. Le matrialisme
historique propose une interprtation de lhistoire qui a renvers la conception
hglienne de lhistoire. Il explique par ailleurs lhistoire des peuples par leur vie
matrielle, la conscience et lidologie ntant conues que comme des
piphnomnes de la vie matrielle des hommes dans la socit. Ce faisant, et selon
Louis Mpala, le matrialisme historique, par sa dnonciation de lexploitation des
hommes dans le monde domin par le Capital et les technologies, est actuelle.
Lexploitation, crit-il, reste de la mme nature mme si notre poque elle a pris
les couleurs de la mondialisation nolibrale. Le Matrialisme historique garde son
actualit quand il analyse le rle de ltat. Celui-ci na pas disparu et il est loin de
disparatre. Son rle reste encore celui dtre lalli des bourgeois, hier et de
transnationales, aujourdhui. Il est toujours la police des possdants , de ceux qui
ont lconomie en main. Il continue rprimer tout mouvement protestataire. Le
matrialisme historique lgue notre histoire des concepts opratoires comme ceux
de lutte des classes, dalination, de division du travail, dexploitation, de proltaire,
de bourgeois, de classes sociales, des rapports sociaux, de mode de production
capitaliste (<) . Cependant, Louis Mpala est conscient que le capitalisme dans sa
phase actuelle est diffrent de celui analys et critiqu par Marx-Engels. Il invite la
rinterprtation de Marx, quitte adapter son analyse et se rendre apte faire face
aux problmes nouveaux : cologie, dclin de la lutte ouvrire dans les pays
dvelopps, nouvelles formes de lidentit sociale, question de la libert politique,
etc. Pourtant, il recourt la philosophie de la rencontre mettant en vidence
limportance de la dignit humaine et le dsir de la reconnaissance des hommes les
uns par les autres et des cultures, les unes par les autres.
Daprs Louis Mpala, la philosophie de la rencontre, du dsir de la
reconnaissance est le nouveau moteur de lhistoire , tant il pense, sans le montrer
suffisamment, que l histoire effective est faite de la "lutte pour la reconnaissance".
Le dsir de reconnaissance et les motions qui laccompagnent (<) font partie de la
vie de toute personnalit humaine .

128
Mais alors, si tel est le cas, si Hegel a la tte tourne vers le pass, peut-on en
revanche recourir srieusement au paradigme marxien pour tenter dexpliquer la
marche du monde complexe contemporain ? Tout en saluant la qualit de cette tude
acadmique, je voudrais continuer croire que laffirmation de notre pense et de
notre capacit comprendre la complexit de notre temps, du monde qui est le ntre,
ne se conquiert qu la volont de prendre distance vis--vis de Hegel et de Marx,
bien que nous devrions continuer les enseigner comme des penseurs qui ont
influenc des esprits et des poques pour le meilleur et le pire. Nous avons besoin
dun nouveau paradigme pour comprendre la complexit du monde daujourdhui et
de demain. Aussi puis-je me permettre de conclure cette postface au livre de Louis
Mpala par ces mots du sociologue Alain Touraine : Pendant une longue priode,
nous avons dcrit et analys la ralit sociale en termes politiques : le dsordre et
lordre, la paix et la guerre, le pouvoir et ltat, le roi et la nation, la Rpublique, le
peuple et la rvolution. Puis la rvolution industrielle et le capitalisme se sont librs
du pouvoir politique et sont apparus comme "base" de lorganisation sociale. Nous
avons alors remplac le paradigme politique par un paradigme conomique et social :
classes sociales et richesses, bourgeoisie et proltariat, syndicats et grves,
stratification et mobilit sociale, ingalits et redistribution sont devenus nos
catgories les plus usuelles danalyse. Aujourdhui, deux sicles aprs le triomphe de
lconomie sur la politique, ces catgories "sociales" sont devenues confuses et
laissent dans lombre une grande partie de notre exprience vcue. Nous avons donc
besoin dun nouveau paradigme (<) .
Penser, cest passer pour inventer, et on invente que ce qui nexiste pas. Louis
Mpala nous oriente donc vers la philosophie de la rencontre, dans la suite de la
pense de Placide Tempels ; il en appelle la promotion du paradigme du dsir de la
reconnaissance, sans cependant dire adieu Marx. Sans doute parce que le rejet
absolu nest pas une caractristique de la philosophie de la rencontre et de la
reconnaissance. Mais ne peut-on pas promouvoir, en suivant V.Y. Mudimbe postLautre face du royaume et post-Lodeur du pre, une pense interstitielle amarre au
paradigme post-Marx ? Les ractions cet essai nous le feront savoir.
Emmanuel M. Banywesize
Professeur dpistmologie lUniversit de Lubumbashi (RDC)
Chercheur associ au Centre Edgar Morin (IIAC-EHESS)

129

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135

TABLE DES MATIERES

Prface...3
Introduction..5

Chapitre premier :considrations gnrales sur la philosophie de


lhistoire..........................................................................................................7
1.1. De lhistoire face a la nature, au concept de lternit, comme centre des
vnements humains significatifs et comme laboration du sens des temps. 8
1.1.1. Histoire8
1.1.2. Histoire et Nature..9
1.1.3. Histoire et concept dternit..9
1.1.4. Histoire comme centre des vnements humains significatifs.. 9
1.1.5. Histoire comme pass..9
1.1.6. Histoire comme laboration du sens des temps .10
1.1.2. Du rapport de la philosophie de l'histoire avec d'autres sciences10
1.2. 1. Philosophie de lhistoire et sciences historiques 11
1.2.2. Philosophie de lhistoire et Thologie de lhistoire.11
1.2. L'histoire a-t-elle un sens?...........................................................................................12

chapitre deuxieme la philosophie de lhistoire de Hegel14


2.1. Diffrentes formes dhistoire..15
2.1.1. Histoire originaire..16
2.1.2. Histoire rflchissante...17
2.2. Philosophie de lhistoire de Hegel18
2.2.1. La division de lhistoire mondiale 18
2.2.1.1. Le premier moment est lEthicit immdiate et substantielle...18
2.2.1.2. Le second est lopposition de la subjectivit et de luniversalit abstraite..19
2.2.1.3. Moment de lunit du subjectif et de luniversalit.20
2.2.2. Considrations sur chaque continent..21
2.2.2.1. LAfrique21
2.2.2.2. LAsie. 22
2.2.2.3. LEurope.23
2.2.3. Connexion de la nature avec les caractres des hommes . 24
2.2.3.1. Plaines....24
2.2.3.2. Le milieu local du haut pays.24
2.2.3.3. Le milieu social des Montagnes25
2.2.3.4 Dans la nature europenne25
2.2.3.5. Pour lAsie.25
2.2.3.6. Pour lEurope26
2.2.4 Histoire mondiale face la Raison ..26

136
2.2.4.1. Histoire mondiale26
2.2.4.2. Raison dans lhistoire mondiale.27
2.2.4.3. Les hommes comme moyens utiliss par la Raison 27
2.2.4.3.1. Hommes comme moyens..27
2.2.4.3.2. Les Grands Hommes dans lhistoire..29
2.2.4.3.3. Rle de la PASSION et la RUSE de la Raison....31
2.2.4.3.4. Destin des hommes historiques ou de grands hommes34
2.2.4.3.5. Ce quest lhistoire mondiale..35
2.2.4.3.6. Fin de lhistoire ou diffrentes dterminations de lEsprit .36
2.2.4.3.6.1. Le premier degr ou premire configuration principale38
2.4.3.6.2. Le deuxime degr ou deuxime configuration principale.39
2.4.3.6.3. Le troisime degr ou la troisime configuration principale...42
2.2.4.4. LEtat selon Hegel.43
2.2.4.4.1. Nature de lEtat..44
2.2.4.4.2. Individu et Etat.44
2.2.4.4.3. Pouvoir de lEtat45
2.2.4.4.3.1. Etat diffrent de la famille .45
2.2.4.4.4. La constitution politique.46

Chapitre troisime : la philosophie de lhistoire de Marx-Engels


ou matrialisme historique.48
2.1. Contexte de la naissance du matrialisme historiqu.49
2.1.1. La modernit....49
1.2.2. Commerce et politique..52
1.2.3. Ce qu'est le matrialisme historique53
2.1. Critique de lpoque historique bourgeoise 57
2.1.1. Naissance de lpoque historique bourgeoise.. 57
2.1.2. Mode de production capitaliste.60
2.1.2.1. Forces productives..61

2.2. Lutte des classes entre la bourgeoisie et le proltariat et moteur de


lhistoire71
2.2.1. La bourgeoisie71
2.2.2. Le proltariat..75
2.2.3. Moteur de lhistoire..82
3.1. Le communisme comme un autre monde possible . 84
3.1.1. De la dictature proltarienne et de la transition .84

137
3.1.2. De la socit communiste.88
3.1.3. Mode de production communiste et Rgne de libert88

Chapitre quatrime : regard critique sur la philosophie de lhistoire.93


4.1. Regard critique sur la philosophie de lhistoire de Hegel..94
4.1.1. Mrites94
4.1.2. Limites98
4.2. Regard critique sur la philosophie de lhistoire de Marx-Engels..112
4.2.1. Mrites 112
4.2.2. Limites 113
4.3. Sens et Moteur de lhistoire115
Conclusion.121
Postface125
Bibliographie sommaire.128
Table des matires133