Teologa, poltica y potica del primer motor inmvil*

Ivana Costa
Universidad de Buenos Aires

Resumen:
Aristteles cierra el tratamiento del primer motor inmvil, en el ltimo captulo de Metafsica
XII, con una sugestiva cita de la Ilada de Homero (No es bueno el gobierno de muchos, uno
solo debe ser el jefe), cuyo uso en ese contexto se interpreta habitualmente como la bsqueda
de un efecto emocional en el auditorio. Por medio de un anlisis de sta y otras citas
homricas (empleadas sobre todo en contextos teolgicos) intentar mostrar que el recurso
aristotlico a la poesa de Homero, aunque pueda inscribirse, en general, dentro de un uso
retrico, no constituye una apelacin a las emociones sino un aporte a la racionalidad del
argumento.

En las ltimas dos lneas de Metaph. XII, para finalizar su tratamiento de la ousa
separada e inmvil y subrayar la necesaria unidad del primer principio, Aristteles
introduce una cita homrica: No es bueno el gobierno de muchos, uno solo debe ser el
jefe (Ilada II, 204). La cita, que aparece tambin en Pol. 1292 a 13, fue leda con inters
teolgico-poltico, sobre todo en tiempos imperiales. Mi propsito aqu ser retomarla
pero en relacin con otras citas o referencias a Homero que introduce Aristteles en la
culminacin de sus reflexiones sobre dios o los dioses (De Philosophia, fragmentos 12a,
12b y 13 Walzer) y sobre el primer motor inmvil (de motu animalium 4, 699b35-700a2).
Puesto que el gusto aristotlico por la poesa homrica, que est ampliamente
atestiguado a lo largo de todo el corpus, no tiene un nico objeto o tema al cual
dirigirse, intento llamar la atencin sobre esta serie, en la cual la poesa contribuye a
delinear las caractersticas del objeto de la teologa. Quisiera poder mostrar aqu que
las citas de Homero constituyen una parte no superficial de los argumentos filosficos
mediante los cuales Aristteles deduce la existencia y la necesidad de un nico primer
principio separado e inmvil. El recurso a la poesa de Homero no cualquier poesa,
sino sta1 no es meramente decorativo; y aunque en un sentido muy general pueda
inscribirse dentro un uso retrico (ya sea por la direccin hacia donde enfoca la
atencin de la audiencia, ya sea por su fuerza persuasiva), los versos citados poseen
tambin una informacin implcita que completa la demostracin que brinda
Aristteles, ofreciendo una prueba que no se encuentra en las dems estrategias
argumentativas desplegadas, en cada caso, para definir al objeto de la metafsica en su
versin teolgica.

Aristteles considera que al menos en cuanto al carcter unitario y supremo del primer principio,
Homero sostiene esencialmente lo mismo que l, a diferencia de otros poetas y mitlogos (sobre la
distancia que lo separa de otros poetas o mitlogos, cf. Met.1071b26 y ss.).
1

1. La cita homrica en Metaph. XII 10, 1076 a4

Aristteles cita versos de Homero en unas 134 ocasiones2. Al menos cuatro de
estas referencias vienen a subrayar una o varias de las caractersticas que definen al
primer principio. Una de ellas ocurre en el final de Metaph. XII, que como se sabe es el
libro dedicado a demostrar la necesaria existencia de una ousa separada, el principio
del cual pende todo el universo. Tras un sumario repaso de las caractersticas de la
ousa sensible (en las primeras cinco secciones del tratado), en los captulos 6 y 7
Aristteles argumenta que tiene que haber un motor eterno, que siendo inmvil
produzca el movimiento del todo, pura actividad intelectual, principio necesario y
bello, vida excelente y perfecta. Luego de razonar sobre esto y sobre algunas cuestiones
especficas en los captulos 8 y 9, en la ltima seccin del libro se propone explicar de
qu manera existe el bien en el universo, si es trascendente o inmanente o ambas cosas
a la vez.

Para explicar su posicin, Aristteles toma dos metforas: primero una

castrense, luego una domstica (el papel que juega el hombre libre en el oikos). La
primera metfora dice as:
[Tambin] debemos examinar de cul de los dos modos (potros) la naturaleza del todo
contiene el bien y lo mejor, si como algo separado en y por s (kechorismnon ti kai aut
kath'aut), o como el orden (txin) [de las partes del todo], o, en fin, en ambos sentidos,
como un ejrcito. Pues lo bueno de este ltimo consiste tanto en el orden como en el
general, pero sobre todo en ste. Pues ste no depende del orden, sino el orden depende
de l .

En la frase siguiente, Aristteles se refiere a ese orden inmanente que tambin existe en
el universo, aunque dependiente del principio primero. Explica que, tal como ocurre en
el ejrcito y en la organizacin domstica, la disposicin jerrquica del cosmos es tal
que en la cspide se da la mayor determinacin y el mayor nivel de responsabilidad en
la coordinacin del sistema total, mientras que en las bases se da una indeterminacin
cada vez mayor y una prescindencia respecto de la plena realizacin del conjunto. Dice
Aristteles:
En cierto modo, todo est coordinado (synttaktai), pero no del mismo modo: peces,
aves y plantas. Y no sucede de modo tal que una cosa no se encuentra en ninguna
relacin con otra sino que existe cierta relacin. Todo, en efecto, est coordinado en
relacin con algo nico (prs hn), tal como en un hogar, donde a los libres mnimamente
les est permitido obrar al azar, sino que todas las cosas o la mayor parte de ellas estn
ordenadas [para ellos], mientras que los esclavos y los animales poco aportan a la
comunidad (es t koinn), y la mayor parte del tiempo obran al azar. Pues la naturaleza
de cada uno de ellos es un principio de tal ndole (1075 a 15-20).

G. E. Howes, Homeric quotations in Plato and Aristotle, Harvard Studies in Classical Philology 6 (1895),
153-237, identifica 139 citas homricas en Aristteles: quince de ellas entre los fragmentos de los escritos
exotricos; dos en los Problemas; y otras seis en el tratado pseudo-aristotlico De mundo.
2

Quienes no asumen esta visin de conjunto, sigue Aristteles, llegan a absurdos.

Por ejemplo, quienes afirmaron que los principios son los contrarios: es decir, algunos
presocrticos y los platnicos, para quienes son principios el uno-bien y la dadamateria-mal. Ellos no explican cmo surgen las cosas a partir de los contrarios y
adems hacen que todo excepto el uno participe del mal. Cuestiona luego con ms
detalle a Empdocles y la emprende nuevamente contra los platnicos, tanto quienes
dicen que las Ideas son principios como quienes afirman que lo son los entes
matemticos. Entre estos ltimos, Espeusipo llega al extremo de convertir a la ousa
del todo en una sucesin de episodios inconexos. Pero por el contrario, sostiene
Aristteles, los seres no quieren que se los gobierne mal (t d nta ou boletai
politeesthai kaks), y cita a Homero (Il. II, 204): No es bueno el gobierno de muchos
(ouk agathn polykoirane), uno solo debe ser el jefe (hes koranos esto).
Es, sin duda, un gran final; una frase que no dej indiferentes a los lectores del
texto. Y como afirma Martn (1998: 314), su empleo en este contexto no parece
agotarse en una funcin metafrica. Quisiera concentrarme en ese plus significativo
que la cita lleva implcito. Pero mi intencin no es, en absoluto, reflotar la idea segn la
cual Aristteles estara aportando razones, o una cita de autoridad, para una
legitimacin teolgica de la monarqua. Como seala J. P. Martn (1998: 317),
Aristteles no abri nunca la analoga en esta direccin. En lo que sigue, tratar de
apoyar esa conclusin por otra va y luego buscar extraer un significado ulterior de la
eleccin de esta cita de la Ilada en relacin con el valor de uso que Aristteles atribuye
a la poesa homrica en mbito filosfico y metafsico.
Veamos el contexto original de la cita. Es Odiseo el que pronuncia estas palabras,
en el Canto II de la Ilada, cuando trata de evitar que la arch se divida. La arch
entendida como el principio que domina e impone orden en los ejrcitos aqueos
apostados a las puertas de Troya. Las fuerzas griegas, quiere decir Odiseo, no pueden
salir corriendo, por propia y caprichosa decisin, como elementos episdicos y
aislados, perdidos en el universo. Deben respetar al nico jefe. Al comienzo del Canto
II, Agamenn, hechizado por un sueo que le enva Zeus, rene a las tropas y como
ponindolas a prueba les ha dicho que tras muchas derrotas y muertes entre los
griegos, al cabo de nueve aos y puesto que la tarea por la que haban llegado a Troya
contina incumplida, por todo esto es hora de volver a casa, donde esposas e hijos nos
esperan. Finaliza su arenga exclamando: Huyamos a nuestra patria Ya no
conquistaremos Troya, la de anchas calles. Con este tono derrotista y melanclico,
Agamenn anhela, en el fondo, provocar en sus guerreros una respuesta iracunda,
pero ocurre lo contrario: al escucharlo, los aqueos se lanzan en desbandada hacia las
naves. Entonces interviene Odiseo, interceptando a los que escapan: primero a los jefes
militares y luego a los combatientes rasos. A los lderes los insta a no ser cobardes y
permanecer fieles a Agamenn, puesto que an desconocen cul es la verdadera
intencin del atrida (o gr po spha osth hoos vos Atreonos), y en qu medida Zeus

est (o no) a su favor. A los soldados sin rango los increpa ms toscamente: Infeliz!
Sintate sin temblar y atiende a los dems, que son ms valiosos. T eres intil, careces
de coraje: nunca se te tiene en cuenta, ni en el combate, ni en la asamblea. De ninguna
manera seremos reyes aqu todos los aqueos. No es bueno el gobierno de muchos; uno
solo debe ser el jefe, uno solo el rey. En su contexto original, el verso citado por
Aristteles contina con una indicacin poltica ms precisa: uno slo debe ser el jefe,
uno solo el rey (hes koranos esto, hes basiles). Pero en el final de Metaph. XII,
Aristteles elimina las dos ltimas palabras, que podran aportar una interpretacin
ms directamente poltica3. Este mismo verso de la Ilada aparece citado de la misma
manera en Pol. 1292 a13.
2. La misma cita en Pol. IV 4, 1292 a13
En el libro cuarto de la Poltica, Aristteles est distinguiendo diversos tipos de
democracia: una que se rige por la ley y otra en la cual los decretos de la asamblea
prevalecen aun por encima de la ley. Los demagogos, dice, surgen en estas ltimas, all
donde el pueblo es un monarca compuesto por muchos miembros, porque en ellas la
multitud no es soberana en forma individual sino colectivamente. La conclusin a la
apunta esta distincin ser la siguiente: cuando una multitud acta en conjunto como
monarca, y sin sujetarse a la ley, el pueblo se vuelve dspota y termina encumbrando a
los aduladores. Ahora, cuando llega a este punto de la explicacin en el que parecen
identificarse la democracia colectiva con el gobierno sin leyAristteles recuerda a
Homero. No est claro escribe Aristtelessi Homero, cuando afirma que 'no es
bueno el gobierno de muchos, se refiere a este gobierno colectivo de la multitud o a los
muchos que gobiernan a ttulo singular.
En este marco, el verso no tiene el mismo impacto retrico que tena en Metaph.
XII 10. Aristteles lo incluye como parte de sus palabras y de su estrategia
argumentativa, sugiriendo as que Homero contempla una distincin similar a la que l
mismo traz, aunque no resulte muy claro a cul de las dos formas de democracia el
rapsoda estaba objetando al decir que no es bueno el gobierno de muchos. Ahora
bien, es obvio que en la Ilada no se est cuestionando a la democracia como sistema; no
obstante, desde la perspectiva de la clasificacin que se busca elucidar en la Poltica, la
cita homrica resulta consistente. Me refiero a lo siguiente: los dos diversos
destinatarios de la interpelacin de Odiseo se corresponden precisamente con los dos
sujetos polticos de la distincin de Aristteles. Odiseo se dirige en primer lugar a
cada rey y varn sobresaliente, es decir, a los lderes de cada una de las formaciones
aqueas, quienes segn el punto de vista de la Poltica podran constituir una clase
anloga a los muchos que gobiernan a ttulo singular. En segundo lugar, Odiseo
aborda a los combatientes, que constituiran, segn la clasificacin de la Poltica, una

Este podra ser otro argumento en contra de la lectura que ha querido ver en la referencia a estos versos
una legitimacin teolgica de la monarqua.
3

especie de colectivo multitudinario. Odiseo pronuncia la frase citada cuando se dirige a

los miembros de la multitud, sin embargo Aristteles detecta una ambigedad, y es
que el valor de la amonestacin de Odiseo a los que huyen uno solo debe ser el jefe,
uno solo el rey compromete tanto al colectivo indiferenciado de soldados rasos
como a los lderes que gobiernan singularmente. Y es esta ambigedad la que vuelve
valiosa la cita de Homero a los ojos de Aristteles porque subraya y confirma la
distincin entre dos formas de democracia que l quiere poner de relieve.
En Metaph. XII ocurre algo parecido. Aristteles encuentra en la Ilada un ncleo
de verdad, expresado en verso pero conceptualmente afn a su razonamiento. Es
evidente que la analoga entre el nico jefe y la unicidad del principio del mundo se
funda en la conviccin de que los dos significados de arch, es decir: (1) dominio y (2)
principio/comienzo, se deben dar juntos. Esta condicin, razona Aristteles, se cumple
acabadamente en su propia concepcin de primer motor inmvil. Esta es la idea que
recorre todo el captulo 10 de Metaph. XII y es lo que confirma en cierta forma Homero
con la exclamacin de Odiseo: el que manda debe ser uno solo, nico jefe que coincide
con el principio a partir del cual (y por el cual) los griegos estn en Troya, esto es:
Agamenn y su honor mancillado.
El mismo supuesto de que ambos significados de arch coinciden est presente
en otros pasajes del corpus, por ejemplo en Metaph. I 2, 982 a16 y b4, donde Aristteles
describe la ciencia que buscamos, la de las primeras causas (aitai) y los primeros
principios (archai)4, como la sabidura ms deseable, ya que su objetivo es el saber
mismo y no algn resultado: Y la ciencia dominante (tn archikotran) es en mayor
medida sabidura que la auxiliar, pues no es competencia del sabio recibir rdenes sino
prescribirlas. Precisamente esta ciencia, insiste Aristteles, la ciencia dominante y
superior a la subordinada (archikotte d tn epistemn, ka mllon archik ts huperetoses),
es la ciencia que conoce en virtud de qu fin ha de hacerse cada cosa, es decir el bien
para cada caso y en conjunto lo mejor en la naturaleza toda5. En este pasaje, Aristteles
va incluso ms all de Metaph. XII 10, pues da a entender que los dos significados que
constituyen el contenido objetivo de la nocin de arch no slo deben coincidir es
decir, lo que es arch por ser principio necesariamente debe dominar a lo que no lo es
sino que adems, segn sugiere, estas notas se proyectan legtimamente y sin
mediaciones desde el objeto de estudio (la arch o las archai) hacia la ciencia que estudia
tal cosa e incluso hacia quien posea esa ciencia. Volveremos a esto al final.
3. La cita homrica en MA 4, 699b34 y ss.
Homero es invocado nuevamente en de motu animalium 4 para apoyar la tesis
aristotlica segn la cual la causa del movimiento del todo debe ser un motor inmvil y
este es un punto clave aquexterior respecto del universo. Aristteles rechaza

Metaph. I 2, 982b 7-10.

Cf. la afinidad de esta expresin con el comienzo de Metaph. XII 10.

44
5

primero la hiptesis de quienes creen que al universo lo pone en movimiento un motor

que se mueve. Para eso emplea la imagen de un mito, el de Atlas:
Pero quienes mticamente proponen a Atlas con sus pies sobre la tierra, como si ste
fuera un radio e hiciera girar al cielo alrededor de sus polos, pareceran hacer uso del
mito con inteligencia (ap dianoas). Esto parecera ser razonable (kat lgon), porque la
tierra est en reposo. Pero quienes afirman esto tienen que reconocer forzosamente que
sta [la tierra] no es una parte del todo (MA 699a28-32).

Si todo lo moviera Atlas, argumenta Aristteles, la tierra no sera capaz de soportar la

presin de una fuerza semejante, una fuerza capaz de mover al universo entero
partiendo de una situacin inicial de inmovilidad. Tampoco se puede admitir que la
fuerza que mueve al universo sea una fuerza interna en los cielos: una fuerza de este
tipo, razona, no slo sera capaz de mover los cielos sino tambin de destruirlos, pero
ya mostr en el de caelo6 que el universo es indestructible. Entonces Aristteles expone
su propia solucin, utilizando palabras de Homero, en el pasaje 699b35-700a6:
Debe haber algo inmvil y en reposo fuera de lo que es movido, y que no forme parte de
esto, o no? Y es necesario que se afirme esto tambin del universo? Pues asimismo
parecera absurdo si el principio del movimiento fuera interno. Por eso, a quienes lo
entienden as [i.e., como absurdo], les parecen bien dichas las palabras de Homero:
Pues no podrais sacar del cielo y arrastrar a la llanura
a Zeus, el ms majestuoso de todos, ni siquiera realizando muchos esfuerzos,
tirando de la cuerda todos los dioses y todas las diosas7
Pues lo que es absolutamente inmvil no puede ser movido por nada. En esto radica la
solucin de la apora que habamos mencionado antes, la posibilidad o imposibilidad de
disolucin de la composicin del cielo: si ste pende (rtetai) de un principio inmvil.

Como el Zeus de Homero, slo l supremo e inmvil, y fuera del cielo, al margen
y por encima de los dems dioses, as mueve el primer motor. Aristteles plantea el
problema sobre el cual argument tambin en Phys. VIII, Metaph. XII y de caelocomo
una contraposicin entre dos discursos mticos: el de Atlas, con su pie apoyado en el
universo e imprimiendo una fuerza capaz de moverlo8, y el de Zeus inamovible por
encima de todo lo dems. Mitos rivales que ilustran discursos cientficos rivales.
Aristteles lo dice claramente: quienes recurren al mito de Atlas en apoyo de esta tesis
tienen una base racional y parece que hablan con inteligencia, pero Aristteles
despliega el razonamiento que, segn entiende, subyace al mito y expone sus propias
Cf. Cael.I, 10-12.
Il. VIII 20-22. El orden de los versos aparece modificado, pero no sabemos si esa variacin depende del
propio Aristteles, como entiende M. Nussbaum (1978:320-21) o de un copista, como evala Howes (1895:
232).
8 Aristteles usa diversas versiones del mismo mito, en contextos diferentes: en Metaph. V 23, 1023a20 y ss.,
y en de caelo II 1, 284a20 y ss. alude al Atlas que sostiene el mundo. En MA tiene en mente otra versin:
Atlas no es aqu quien sostiene sino quien mueve el universo. Cf. Nussbaum (1978: 300-4).
6
7

razones para rechazar ambas cosas, el mito y la hiptesis astrofsica subyacente. Se

trata de un claro ejemplo del uso dialctico del mito sobre el cual han advertido los
intrpretes9. Pero en este caso, en que tantos elementos de la explicacin aristotlica
estn elididos, la preferencia por la hiptesis del primer motor inmvil y separado slo
es comprensible si uno conoce el contexto de los versos de la Ilada.
El Canto VIII comienza con la reunin de los dioses en la cima del Olimpo: han
sido convocados por Zeus, quien se dispone a ayudar a los troyanos, para cumplir con
la promesa que al final del Canto I10 le hizo a Tetis, la madre de un Aquiles an
ofendido. Sabiendo que algunas divinidades quieren terciar en esta batalla, Zeus
amenaza al que se atreva a desafiar su autoridad. Prueben les dicetender en el cielo
una soga de oro y vern que incluso aferrndose todos a ella, dioses y diosas, ni
siquiera as lograrn mover a Zeus de la cima del universo. Haciendo alarde de su
poder, Zeus est diciendo que nada podr sacarlo de su posicin dominante.
Aristteles est discutiendo en MA. 4 con quienes suponen que el motor del
universo es mvil y se encuentra al interior de los cielos; pero tras exponer esa tesis y
mostrar algunos absurdos derivados de ella, defiende su propia posicin en forma
negativa, sin desarrollar una argumentacin positiva sobre la necesaria inmovilidad y
exterioridad del primer motor, como s hace en otros escritos. En MA se ilustran estos
dos aspectos filosficamente fundamentales a travs de lo que la poesa homrica y la
figura de Zeus en ellale permiten al auditorio adivinar: Zeus en la cumbre, por
encima pero al margen de la batalla que est por comenzar, y a una visible distancia
jerrquica los dems dioses, nos recuerda su exterioridad (nuevamente, mediante el
aspecto semntico relativo al dominio, propio de la nocin de arch). Por otra parte, su
posicin inconmovible e imposible de alterar expresa la inmovilidad del principio. La
funcin que cumplen aqu la poesa y el elemento mtico no es como se suele decirla
de despertar las emociones de quien recibe la enseanza, sino la de completar un
argumento filosfico mediante la inclusin de una informacin que no es emocional
aunque pueda (o no) estar asociada a una experiencia esttica y/o emotivasino que
est all para sellar con datos precisos la argumentacin.
4. Los poetas, la mitologa y la forma de argumentar de la filosofa primera
En Metaph. I.2, 982b 11 y ss., Aristteles se refiere al vnculo que tienen los
discursos mticos, mitolgicos y poticos con la filosofa primera. All, para desligar a
la filosofa primera de cualquier compromiso con la productividad, supone una cierta
genealoga de la profesin filosfica y dice:
Fue, por cierto, a causa del maravillarse que los hombres, tanto ahora como al principio,
comenzaron a filosofar. Al principio recorrieron las perplejidades que tenan ms a mano,
despus, avanzando gradualmente, plantearon tambin preguntas sobre las cuestiones
9

Cf. B. Botter (2005: 80 y ss.).

Cf. Il. I 523.

10

ms graves, tal como los relativos a los cambios de la luna, del sol, las estrellas y el origen
del universo. Ahora bien, el que se encuentra ante una dificultad y se maravilla cree que
es ignorante (es tambin por eso que el amante de los mitos es en cierto modo filsofo,
dado que los mitos se componen de maravillas); de modo que fue para huir de la
ignorancia que se comenz a filosofar.

Los mitos parten de la misma usina de cosas asombrosas y desconocidas en la que

abreva inicialmente la filosofa. Adems, quien construye mitos se reconoce a s mismo
ignorante. Por esto, al que le gustan los mitos11 Aristteles le otorga una credencial
provisoria de filsofo; sin embargo, aislada del uso concreto de los ejemplos mticos,
esta afirmacin puede darnos una idea insuficiente del valor que ocupan las
irrupciones de la poesa homrica en la reflexin filosfica. Algunos autores
interpretan que en Aristteles el vnculo entre filosofa y teologa mtica se inscribe en
una visin histrica de tipo cclica similar a la que propone Platn en Timeo y en Leyes
III: la historia de la humanidad est llena de catstrofes peridicas que destruyen la
cultura pero nos dejan restos conservados por los mitos en la memoria de los
sobrevivientes. En esta lnea, Barbara Botter afirma que para Aristteles los mitos
sobre los dioses son el trmite que vuelve a reunir la poca presente al ciclo de
civilizacin precedente (); frutos de una sabidura dispersa, las razones de su
existencia slo pueden aparecer con la reconquista de aquella misma sabidura. E
insiste: por esto no debemos llegar con excesivo atropello a la conclusin de que
Aristteles consideraba al mito como expresin alegrica de una enseanza racional.
Para Aristteles, el mito no responde a la necesidad de instruir sino a la de actuar sobre
las pasiones12.
Quisiera poner en cuestin este tipo de interpretacin, que en cierta medida es
tambin la de Martha Nussbaum13; en parte intent hacerlo ya pero quisiera
cuestionarla por otra va, y por otra razn: porque en ella se sugiere que la eficacia de
una cita potica slo tiene en su destinatario un correlato emocional, dando a entender
que esta persuasin emotiva no hace ningn aporte a la racionalidad del argumento; lo
que implica, de algn modo, un correlato entre la eficacia de la potica y la minusvala
cognitiva del auditorio. Segn esta tesis, Aristteles incluye el componente mitolgico
en la argumentacin sobre teologaslo como estmulo retrico que acta sobre las
emociones del receptor. Por el contrario, creo que para Aristteles la cuestin de la
eficacia de un argumento no slo compromete a la persuasin entendida como la
adaptacin de un discurso a la capacidad del receptor sino tambin, de manera
fundamental, al filsofo que produce el discurso filosfico y a su capacidad de evaluar
cul es la forma de argumentacin adecuada segn el objeto de estudio del cual esa
11 La expresin philmythos es sin duda el que gusta de los mitos: Aristteles no aclara si es el que los
produce (a quien, obviamente, tambin deben gustarle) o solamente el que como l, los consume.
12 Cf. Botter (2005: 82).
13 Nussbaum (1978: 321) sostiene que no se espera que tengamos muy en cuenta el contexto de la cita
homrica de MA, pues slo est all por su efecto retrico.

argumentacin constituye una epistme. Tambin la epistme que anhelamos, la filosofa

primera o teologa, es vulnerable a la eficacia entendida como una forma de construir
los argumentos segn el objeto al que estn dirigidos.
En Metaph. II, Aristteles se ocupa de este tema. Se pregunta cmo lograr eficacia
en una enseanza teniendo en cuenta tanto la recepcin del discurso (la disposicin y
la competencia del auditorio) como las estrategias del productor, es decir la capacidad
esencial de conocer y poder prever, en cada caso, el tipo de argumento ms pertinente
para el tipo de conocimiento que se busca alcanzar o impartir, segn su objeto. En la
primera parte del pasaje (994b32-995a6), sostiene Aristteles:
La eficacia de una leccin depende de los hbitos, porque esperamos que se nos hable
como estamos habituados y lo que est ms all de esto no nos parece igual, sino algo
ms incomprensible y ms extrao por falta de familiaridad; es que nos resulta conocido
lo familiar. Cunto poder tiene lo familiar lo muestran las leyes, en las cuales lo mtico (t
mythde) y pueril es ms fuerte a causa del hbito que lo que conocemos de ellas.

Aqu Aristteles se refiere, sin duda, a la recepcin e insiste en cmo los hbitos (the)
determinan la accesibilidad de los discursos. Sigue una observacin general sobre la
recepcin de diversas formas de argumentar:
Algunos no aceptan lo que se les dice a menos que se hable con pruebas matemticas;
otros, a menos que se usen ejemplos; otros, esperan que se aduzca como testimonio a un
poeta. Y mientras que algunos esperan todo de manera exacta, a otros los fastidia la
exactitud, o porque no es posible conectar (di t m dnasthai synerein) o por la pobreza
espiritual (dia tn mikrologan); porque en lo que es de la ndole de la exactitud, tanto en
los negocios como en los argumentos, hay algo que a algunos les parece indigno14.

Diferentes hbitos o diferentes disposiciones culturales determinan la mayor o menor

aceptacin de las diferentes formas de argumentar. Hay una primera observacin
general sobre la recepcin, a la vez que una clasificacin de las formas de argumentar.
La segunda frase se refiere a una caracterstica de una forma en particular de
argumentar: algunos esperan pnta akribs, mientras que a otros la exactitud los
fastidia, los perturba. Quines son estos algunos a los que les molesta la exactitud?
Como se revela ms adelante, uno de estos algunos a quienes les fastidia la exactitud
indiscriminada es el propio Aristteles, puesto que advierte, probablemente a los
pitagricos o a algunos platnicos pitagorizantes, que estn aplicando esa forma de
argumentar a un objeto al cual no le conviene:
Y no se puede exigir exactitud matemtica en todo, sino slo en aquello que no tiene
materia...

14

Metaph. II 3, 995a6-12.

Inmediatamente antes de esta frase, Aristteles revela que para l, el conocimiento

preciso de cmo deben adecuarse las estrategias argumentativas tiene que ser parte del
aprendizaje del filsofo:
Por eso es necesario haber sido entrenado sobre cmo se debe aceptar cada [argumento]
(di de pepaidesthai ps hkasta apodekton) ya que es absurdo ponerse a buscar al mismo
tiempo el conocimiento y el camino para obtener el conocimiento; ni tampoco es fcil
hallarlos.

No slo es parte del aprendizaje del filsofo: lo es por la relacin que ste establece con
su objeto de estudio y no con los receptores de la comunicacin de su saber. El filsofo
debe saber previamente cul es el tipo de argumentacin mediante la cual es posible
alcanzar el conocimiento en su respectivo campo. La advertencia, como se ha visto,
viene acompaada por una constatacin de que hay algunos filsofos que no cumplen
con esto: ellos, al aplicar la exactitud matemtica a todo, no adoptan una forma de
argumentacin adecuada al objeto que se proponen estudiar. En este pasaje, insisto,
Aristteles est pensando no tanto (o no slo) en los receptores sino en los productores
de discurso en relacin con sus objetos y sus mtodos. El mensaje es para los filsofos,
y no para un imaginario auditorio que padece mikrologa, gente bsicamente emocional,
que no posee racionalidad suficiente como para entender la teologa. Con los ejemplos
de Metaph. y MA he tratado de mostrar que la inclusin del Zeus homrico en el
tratamiento del primer motor inmvil no es simplemente emocional, ya que en
ocasiones no aporta o no slo aportaun elemento de eficacia persuasiva apelando a
las emociones sino que el conocimiento de la poesa y del significado con el que estn
revestidos los personajes mitolgicos empleados en la argumentacin trae consigo una
informacin que permite definir un objeto de estudio en este caso, el objeto de la
teologa-- completando as la forma del propio argumento.
5: Citas homricas en el De Philosophia.
Una ltima observacin sobre la poesa de Homero en la teologa aristotlica.
Como se sabe por el testimonio de Sexto Emprico y Cicern, entre otros, en el libro III
de su dilogo perdido De Philosopha, que es la seccin en la que se dedicaba a la nocin
de dios, Aristteles cit profusamente a Homero. En las dos versiones del fragmento
12A15 se nos informa que Aristteles afirmaba que la nocin de los dioses se ha
engendrado en los hombres a partir de dos principios, por los fenmenos
paranormales de adivinacin y por la observacin de la regularidad y perfeccin de los
hechos astronmicos.

15

Fragmento 12A (Walzer y Ross) = Sexto Emprico Phys. I 20-23 y Cicern, Div. ad Brut. I.30, 63-64.

Aristteles ciertamente reconoce que el poeta Homero tambin ha observado esto, ya

que hizo que Patroclo, al morir, predijera la muerte de Hctor, y ste, el fin de Aquiles.
As pues, a partir de tales hechos, dice, los hombres presumieron que exista algo divino,
que era en s semejante al alma y ms capaz de poseer el saber que ningn otro ser.

Lo mismo, aunque ms resumidamente, nos dice Cicern. Ms interesante todava es el

fragmento 12B16, pues Sexto Emprico explica mejor qu quera decir Aristteles
cuando afirm que los fenmenos celestes haban inspirado la nocin de dios.
Algunos que han recurrido al movimiento inalterable y bien ordenado de los cielos,
afirman que las nociones sobre los dioses se originaron por primera vez a partir de este
fenmeno. Efectivamente, es como si alguien, sentado en el monte Ida17 de Troya, hubiera
visto que el ejrcito de los griegos avanza con mucho orden y en formacin por la llanura,
la caballera delante con caballos y carros, y la infantera detrs18, habra llegado sin
dudarlo a la nocin de que hay alguien que ha dispuesto ese orden y ejerce el mando
sobre los soldados que estn ordenados bajo su direccin, como Hctor o cualquier otro
hroe que supiera ordenar caballos y guerreros armados con sus escudos19. Y del
mismo modo que el experto en barcos, a la vez que ha divisado a lo lejos una nave,
impulsada con viento favorable y bien aparejada con todas sus velas, comprende que hay
alguien que la gobierna y la lleva a los puertos de destino, as tambin los que primero
observaron el cielo y contemplaron el sol recorriendo su trayectoria, de oriente a
occidente, y los bien ordenados movimientos corales de los astros, buscaban al demiurgo
de este orden extraordinariamente bello, y conjeturaban que no se trataba de un resultado
producido espontneamente, sino por obra de una naturaleza superior e incorruptible, la
cual era dios.

Dos observaciones a propsito de este extraordinario pasaje, poblado de influencias

platonizantes. Una vez ms, en el De Philosopha, cuando se trata de mostrar la
existencia de la divinidad con las caractersticas que son propias de la nocin
aristotlica de dios, Aristteles acude nuevamente a la Ilada. Primero para mostrar que
ya Homero reconoci el origen divino en los dones profticos que atribuy a Patroclo y
a Hctor (12A). Luego, presentando una nueva versin de la vieja teora platnica (que
tendr una vida fecunda en la historia de la filosofa) de que la perfeccin astronmica
es signo inequvoco de la existencia de dios. Aristteles no se conforma con presentar
la regularidad de los astros como una prueba de la existencia de un orden superior:
propone una ilustracin de esa analoga y toma el mismo motivo castrense con el que
empezamos este texto, el de Metaph. XII 10. No se trata esta vez de un ejrcito
cualquiera, considerado en general, sino de la concreta situacin de los ejrcitos aqueos
Fragmento 12B (Walzer y Ross) = Sexto Emprico Math. IX (Phys. I) 26-27.
Cf. Il. III, 277 y XIV, 270, entre otros. Cf. tambin Platn, R. III, 391e y en Lg. I, 625b y 682b. Cf.
Aristteles, Rh. II, 24.
18 Il. IV, 297.
19 Il. II, 554.
16
17

que se disponen a la batalla a las puertas de Troya. Aristteles nos invita a situarnos en
la cima del monte Ida, tantas veces referido en la Ilada: si desde all observamos la
bella disposicin de la formacin militar griega tenemos que reconocer que ese orden
no pudo haber surgido de la pura espontaneidad, que hay alguien detrs que ordena y
que est al mando. Una vez ms, la asociacin entre principio de orden y dominio que
caracterizar al principio, el primer motor inmvil. Podramos decir, no obstante, que
la relacin que este texto propone entre poesa, poltica y teologa es ligeramente
diversa de la que encontramos en los pasajes anteriores, pues a diferencia de lo que
ocurre en Metaph. XII 10 o MA., aqu el propsito no es slo argumentar una cierta
propiedad de mando y trascendencia que posee lo divino, entendido como primer
principio inmvil, sino de explicar cmo fue que los hombres comenzaron a asumir la
existencia de los dioses. Y como la perspectiva es ligeramente distinta, Aristteles aqu
no slo se muestra proclive a argumentar empleando las palabras del poeta sino que se
siente habilitado a tomar su lugar y a construir su razonamiento adoptando la propia
perspectiva de Homero quien, como un moderno corresponsal en el escenario blico,
poda observar a cierta distancia la accin y a la vez, desde esa posicin, organizar el
relato y dominarlo. Sin embargo, una vez ms, no nos apresuremos. Es el lugar del
poeta el que toma Aristteles? En rigor, como deba ser bien conocido para un
philmythos como Aristteles, en la Ilada, quien observa a los aqueos desde el monte
Ida no es precisamente Homero. Es Zeus. Un modo muy sutil, ste de Aristteles, de
explicar cul es el sitio desde donde desea observar. Despus de todo, no es otra cosa la
que declara en el comienzo de Metaph. All Aristteles afirma que la ciencia que
buscamos, la de las primeras causas y los primeros principios (archai)20, la sabidura
ms deseable es tambin la ciencia dominante (tn archikotran) y es en mayor
medida sabidura que otras. Porque no es competencia del sabio recibir rdenes sino
prescribirlas.
Bibliografa referida:
Botter, B. (2005), Dio e il divino in Aristotele, Sankt Augustin: Akademia.
Dumoulin B. (1986), Analyse gnetique de la Mtaphysique dAristote, Montreal-Pars: Bellarmin
Les Belles Lettres.
Dring, I. (1966), Aristoteles, Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg (trad. cast.
Aristteles - Exposicin e interpretacin de su pensamiento, a cargo de B. Navarro, Mxico: FCE,
1990; las referencias toman en cuenta esta versin castellana).
Halliwell, S. (2000), The Subjection of Muthos to Logos: Plato's Citations of the Poets, en The
Classical Quarterly, Vol. 50, No. 1, pp. 94-112.
Jaeger, W. (1923), Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin (trad. cast.
Aristteles - Bases para el desarrollo de su sistema intelectual, a cargo de J. Gaos, Mxico: FCE, 1995;
las referencias toman en cuenta esta versin castellana).

20

Metaph. I 2, 982b 7-10.

Martn, J. P. (1998), Sobre la cita de Homero que cierra el libro Lambda de la Metafsica de
Aristteles, en Aristteles Primeras Jornadas Aristotlicas Argentinas (H. J. Padrn, ed.),
Mendoza: Ed. de la Universidad de Cuyo, pp. 313-321.
Natorp, P. (1888), Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik, en Philosophische
Monatshefte N 24, pp. 37-65.
Nussbaum, M. (1978), Aristotles De Motu Animalium Text with translation, commentary and
interpretive essays by M.N., Princeton: PUP, 1978.

Publicado en - Ecos de filosofa antigua, Seleccin de trabajos presentados al III Congreso de la

Asociacin Latinoamericana de Filosofa Antigua (Lima, 9, 10 y 11 de noviembre de 201), R. Gutirrez ed.
(con la colaboracin de A. Alvn), Lima, Fondo editorial de la Pontificia Universidad Catlica del Per,
2013; pp.357-372 - ISBN 978-612-4146-50-3.
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