Maqueta Manual de Etica Medioambiental

2009
MANUAL INTRODUCTORIO A LA TICA

MEDIO AMBIENTAL: PRINCIPIOS
TICOS Y VALORES PARA EL
CIUDADANO DE LA SOCIEDAD GLOBAL
Autor
Juan Alberto Lecaros Urza
Profesor de tica Medio Ambiental
del Institut Borja de Biotica
Esta investigacin ha sido financiada por FUNDACIN MAPFRE en la Convocatoria Ayuda a la Investigacin 2009.
ndice
RESUMEN
INTRODUCCIN
I.
La crisis socio-ecolgica de la civilizacin planetaria actual: orgenes, evolucin, situacin actual y desafos
1.
Introduccin histrica a la crisis socioecolgica actual: la crisis de sobrevivencia de la humanidad en una tierra finita y vulnerable
1.1. Origen histrico de la sociedad cientfico-tcnica e industrial moderna:
evolucin histrico-filosfica de la esfera de lo natural, la esfera de lo
humano y la esfera tecnolgica
1.1.1. Breve recorrido histrico de la interrelacin entre antropsfera,
tecnosfera y biosfera
1.1.2. La naturaleza y la tcnica en la filosofa griega el orden (kosmos)
finito, inmutable y eterno de la naturaleza y el ser humano como
miembro integrante
1.1.3. El antropocentrismo estoico y cristiano: el inicio del proceso de
desacralizacin de la naturaleza y del dualismo cosmolgico y
antropolgico
1.1.4. La idea de naturaleza en la modernidad: la infinitud virtual de la
naturaleza como res extensa (mecanismos sin vida y el proyecto
cientfico-tecnolgico de dominio absoluto de la naturaleza
1.1.5. La naturaleza como biosfera y la consciencia ecolgica de la Tierra
como nuestra nica morada finita y vulnerable
2.
La sociedad industrial-capitalista global: la sociedad del riesgo y la globalizacin asimtrica

2.1. La sociedad global del riesgo: la destruccin ecolgica planetaria por el
prometeico proyecto tecnocientfico moderno
2.1.1. La ecologa como ciencia de los lmites: la vulnerabilidad de la
Tierra frente a la desmesura de la sociedad industrial y capitalista
global
2.1.2. El presupuesto antropolgico de la finitud: el homo faber en desequilibrio con el homo sapiens y el desafo tico
2.1.3. Ciencia, tecnologa y tecnociencia y los controles sociales al proyecto etcnocientfico contemporneo
2.1.4. La sociedad global del riesgo y la nueva naturaleza de la accin
humana en la era tecnolgica: la heurstica del temor y el principio
de precaucin
2.1.5. De la utopa moderna del progreso a la idea de desarrollo sostenible para las sociedades actuales y del futuro: hacia una economa
ecolgica
2.1.6. La reflexin filosfica contempornea acerca de la ciencia y la
tecnologa: primeros pensadores (Husserl, Heidegger y Ortega y
Gaset)
2.2. La sociedad global, la desigualdad socioeconmica planetaria y la responsabilidad hacia las generaciones futuras
2.2.1. La globalizacin econmica y tecnolgica: las asimetras de la
sociedad global
2.2.2. Las desigualdades socioeconmicas planetarias y la justicia global
y ecolgica: las diferencias Norte-Sur
2.2.3. La responsabilidad hacia las generaciones futuras: la justicia intergeneracional
3.
Aspectos generales de la crisis socioecolgica a nivel planetario

3.1. Poblacin, recursos naturales y procesos industriales tecnolgicos
3.1.1. Poblacin y medio ambiente: de un mundo vaco a un mundo
lleno
3.1.2. Apropiacin de recursos naturales y procesos industriales y tecnolgicos: el problema de la ineficiencia
3.2. El impacto social y econmico de la crisis global: el debate sobre la sostenibilidad y el desarrollo sostenible
3.2.1. La filosofa de la sustentabilidad basada en el principio de la responsabilidad como cuidado
3.2.2. La sustentabilidad dbil y la sustentabilidad fuerte
3.2.3. El proyecto de Biommesis
II.
El nuevo paradigma tico para la civilizacin tecnolgica y planetaria: los discursos de fundamentacin en tica medioambiental
1.
Algunos aspectos introductorios a la tica medio ambiental: el antropocentrismo, las esferas de la moralidad y el valor intrnseco de la naturaleza
1.1. Naturaleza, tcnica y hombre: la necesidad de una tica del cuidado y
del respeto hacia la naturaleza
1.2. El antropocentrismo: histrico, epistmico y moral
1.3. El mbito de la moralidad: el horizonte de la consideracin moral
1.4. La teora del valor: el valor intrnseco vs el valor instrumental
2.
Precisiones conceptuales y los problemas esenciales de la tica ecolgica

2.1. Distintas denominaciones de la tica que considera moralmente a la naturaleza
2.2. Las cuestiones centrales de una tica medio ambiental
3.
Historia de los orgenes de la Enviromental Ethics

3.1.
Antecedentes: tradicin de los derechos civiles, el utilitarismo de Bentham,

El Trascendentalismo Americano (Emerson y Thoreau)
3.2. Padres fundadores: John Muir y Aldo Leopold
3.3. The Land Ethic de Aldo Leopold: la fundacin originaria de la tica ecolgica y el precedente de los ecocentrismos
3.4. La reverencia por la vida: Albert Schveitzer, el precursor de los biocentrismos
3.5. El nacimiento de la Enviromental Ethics
3.6. El debate continental: la discusin Apel-Jonas y la contienda francesa,
Luc Ferry, Felix Guattari y Michel Serres
4.
Discursos de fundamentacin en tica medioambiental: antropocentrismos, biocentrismos y ecocentrismos

4.1. Enfoques antropocntricos en tica medioambiental: John Passmore y el
pragmatismo medio ambiental de Norton, Weston y Hargrove
4.1.1. John Passmore: la responsabilidad del hombre frente a la naturaleza
4.1.2. El antropocentrismo dbil y el pragmatismo en la tica medio ambiental: Bryan Norton, Anthony Weston y Eugene Hargrove
4.2. Enfoque metafsico en tica medio ambiental: la tica de la responsabili
dad de Hans Jonas
4.2.1. El fenmeno de la vida: la ontologa de la vida como fundamento de
la tica
4.2.2. El principio de responsabilidad: el hombre como custodio del mundo
de la vida
4.3. Enfoques biocntricos en tica medio ambiental: P. Singer, T. Regan, P.
W. Taylor, R. Attfield
4.3.1. El movimiento de liberacin animal de Peter Singer y la defensa de
los derechos de los animales de Tom Regan
4.3.2. El respeto por la vida: el deontologismo de P.W. Taylor y el consecuencialismo de R. Attfield
4.4. Enfoques ecocntricos en tica medio ambiental: J.B. Callicott, Holmes
Rollstone III y la Deep Ecology
4.4.1. Land Ethic: Aldo Leopold y J.B. Callicott
4.4.2 Holismo tico de Holmes Rollstone III
4.4.3 La Deep Ecology: A. Naess, B. Devall & G. Sessions
5.
Ecologa social y la ecologa poltica

5.1. La ecologa social: Murray Bookchin & Edagar Morin
5.1.1. La ecologa social de Murray Bookchin
5.1.2. El pensamiento complejo de Edgar Morin: el problema ecolgico
como problema sociolgico
5.2. Ecologa poltica: el movimiento de justicia ambiental y el ecologismo de
los pobres
5.3. El ecofeminismo: Karen Warren y Val Plumwood
6.
La tica medio ambiental y la biotica global

6.1. Una sntesis de los discursos de tica medio ambiental
6.2. La biotica global
III.
Los derechos humanos de tercera generacin o derechos de

solidaridad: el derecho humano a un medio ambiente sano
1.
Los derechos humanos de tercera generacin: el principio de solidaridad,

cooperacin y de responsabilidad hacia las generaciones futuras
1.1. La progresin no lineal de los derechos humanos y la evolucin de la idea
de dignidad de la persona
1.2.
El principio de solidaridad como ncleo de los derechos de tercera

generacin y el problema de la transespacialidad y la transtemporalidad
de estos derechos
1.3. Causas, caractersticas y clasificacin de los derechos de tercera generacin

1.4. El principio de respeto a la diversidad cultural y el pluralismo: los pueblos
indgenas y colectivos vulnerables
1.5. El principio de solidaridad y cooperacin: el aprovechamiento compartido
de los beneficios de la ciencia
1.6. El principio de responsabilidad: el deber de cuidada para con las generaciones futuras y del medio ambienta, la biosfera y la biodiversidad
1.7. Derechos Humanos en la era biotecnolgica: La Declaracin Universal
sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos (1997) y la Declaracin Internacional sobre los Datos Genticos Humanos (2003)
2.
El Derecho Humano a un medio ambiente sano y adecuado

2.1. Contexto histrico: la crisis ecolgica, la consciencia ecolgica y los
primeros antecedentes de legislacin ambiental
2.2. La positivizacin del derecho a un medio ambiente sano y adecuado
2.2.1. El derecho medio ambiental internacional: hacia la sociedad sostenible
2.2.2. Esquema del Derecho Humano a un medio ambienta sano: definicin, enunciado general y especfico en parte de la legislacin
internacional, sujetos pasivos y activos, objeto y fundamento
2.2.3. La legislacin nacional: artculo 45 de la Constitucin Espaola
2.3. Los problemas que enfrenta la positivizacin de un Derecho Humano
a un medio ambiente sano
2.4. El problema de la exigibilidad de los derechos econmicos, sociales y
culturales
Anexo: La responsabilidad social y la salud en la Declaracin Universal
sobre Biotica y Derechos Humanos de la UNESCO, 2005: el fundamento en la igualdad, justicia y equidad
IV.
Principios ticos y valores para una ciudadana ecolgica: antropologa de la finitud y la filosofa de la responsabilidad como cuidado
del ser vulnerable
1.
La antropologa en discusin: cul es el puesto del hombre en la naturaleza?

1.1. La imagen del hombre en juego: una antropologa de la finitud como va
media entre el antihumanismo y el transhumanismo
1.1.1. Las antropologas antihumanistas actuales: la vuelta al primitivismo

1.1.2. Las antropologas transhumanistas: la huida de la vulnerabilidad, el cuerpo y la Tierra
1.2. En la bsqueda de los lmites: hacia una antropologa de la finitud, la vulnerabilidad y la dependencia
1.2.1. Dos proyectos de antropologa de la finitud para una tica de la
imperfeccin: Alasdair MacIntyre y Hans Jonas
1.2.2 Los mbitos de la limitacin: espacio-Tierra, lmites de la ciencia y
la tecnologa y las formas de autolimitacin humana
2.
Una filosofa de la responsabilidad como cuidado por el ser vulnerable: el fundamento de la sustentabilidad ecolgica
2.1. El concepto de responsabilidad en la tica contempornea
2.1.1. Itinerario histrico y genealoga del concepto de responsabilidad
2.1.2. De la responsabilidad legal a la idea de responsabilidad moral
contempornea: el anlisis de Paul Ricoeur de los desplazamientos
semnticos de este concepto
2.1.3. La responsabilidad de las profesiones: el compromiso por el otro,
una va de comprensin hacia el concepto de responsabilidad
ampliada
2.1.4. La semntica del concepto de responsabilidad y sus fundamentos
nticos: el trnsito hacia una responsabilidad colectiva planetaria
y el problema de la pragmtica de esta responsabilidad
2.2. Una antropologa del cuidado como fundamento antropolgico de la responsabilidad
2.2.1. Definicin y anlisis semntico del concepto de cuidado
2.2.2. Anlisis antropolgico de la relacin de cuidado
2.2.3. El arquetipo de las relaciones de cuidado: el cuidado del progeni
tor para con el recin nacido
2.2.4. Descripcin de la estructura de la relacin de cuidado: la esfera
de acogida y la temporalidad de la vida
3.
Principios ticos y valores para el ciudadano responsable en la sociedad global

3.1. Los valores de ayer renovados para el maana y la necesidad de nuevos
valores para el futuro
3.1.1. Las visiones de lo posible: hacia la reconstruccin tica del tejido
social
3.1.2. Los valores de siempre renovados para el futuro: moderacin, contencin y suficiencia
3.1.3. Nuevos valores para la sociedad del futuro: la humildad ante la
perfectibilidad tecnolgica, el saber predictivo y la precaucin ante
los riesgos futuro
3.2. La ciudadana ecolgica: democracia, justicia y responsabilidad
3.2.1. Ciudadana, democracia y medio ambiente
3.2.2. La ciudadana ecolgica segn Andrew Dobso
8 | MANUAL INTRODUCTORIO A LA TICA MEDIO AMBIENTAL: PRINCIPIOS TICOS Y VALORES PARA EL CIUDADANO DE LA SOCIEDAD GLOBAL
RESUMEN
Este proyecto, en primer lugar, se ha planteado como
un texto introductorio de la tica medio ambiental o tambin llamada tica ecolgica, cuya primera finalidad es
poder articular de un modo comprensivo las distintas facetas del objeto de estudio de esta disciplina, a saber,
la crisis socioecolgica planetaria, que comprende aspectos sociales, econmicos, jurdicos, polticos y ticos,
guiado principalmente por el discurso tico-filosfico. En
consecuencia, desde el punto de vista metodolgico se
adopta el discurso tico como estructura axial de las
distintas disciplinas que hoy en da abordan el problema
medioambiental, es decir, la ciencia ecolgica, la sociologa e historia ambiental, la economa ecolgica, la ecologa poltica, derecho ambiental y la biotica global. Tres
son los conceptos ticos fundamentales que traspasan
toda esta investigacin: el principio de responsabilidad
como cuidado del ser vulnerable, el principio de justicia
ecolgica y global y el concepto de ciudadana global
ecolgica. En la primera seccin se describen los orgenes y evolucin de la crisis socioecolgica planetaria y
sus implicaciones tico-polticas. En la segunda seccin
se describen los distintos discursos de fundamentacin
de la tica medio ambiental. En la tercera seccin se
desarrolla la teora y los instrumentos jurdicos de los
Derechos Humanos de tercera generacin, especialmente el Derecho Humano a vivir en un ambiente sano
y en la ltima seccin se concluye con la filosofa de la
responsabilidad como principio del concepto de sustentabilidad y la base antropolgica del mismo a travs de
la construccin de una antropologa del cuidado, ambas
relacionadas con el concepto emergente de ciudadana
ecolgica.
Palabras clave: principio de responsabilidad; justicia ecolgica; justicia global; tica y antropologa del
cuidado y ciudadana ecolgica
INTRODUCCIN
La motivacin principal de esta investigacin nace despus de unos aos de estudio y docencia en el campo
de la tica medio ambiental en el que comprob la creciente dispersin de la literatura sobre este tema y la
necesidad, en consecuencia, de dar una visin sinptica de las distintas ramificaciones que esta disciplina
tiene, principalmente, sus conexiones con la sociologa
ambiental, la historia ambiental, la economa ecolgica,
la ecologa poltica, el derecho ambiental y la biotica
global. En el curso de la investigacin bibliogrfica costaba encontrar un texto que articulara de modo sinttico
las distintas vertientes del discurso de la tica ecolgica. Esto me llevo a esquematizar una investigacin
en cuatro lneas: la primera lnea es el discurso de la
ecologa humana, muy ligado a la economa ecolgica
junto a las distintas teoras sobre el desarrollo sostenible.

Una segunda lnea persigue mostrar el amplio espectro
de teoras de fundamentacin filosfica de la tica medio
ambiental. En una tercera lnea se desarrollan las expresiones jurdicas que nacen a partir de la crisis medo
ambiental que toma forma en la teora de los Derechos
Humanos de tercera generacin y en la prctica en una
extensa aparicin de documentos internacionales de Derechos Humanos (declaraciones, convenios y pactos),
sobre medio ambiente, desarrollo sostenible, genoma
humano y biotecnologas. En la cuarta lnea se concluye
con las antropologas en tensin que dan respuesta a la
crisis medio ambiental y la bsqueda de una va media a
travs de una antropologa de la finitud como base para
una tica de la imperfeccin que d respuesta a la tica
de la omnipotencia de la utopa moderna del progreso.
Esta tica se elabora como una filosofa de la responsabilidad, en tanto tica del cuidado que comprende a la
humanidad actual y futura y al resto de seres vivos con
los cuales compartimos la biosfera. En la base de esta
filosofa de la responsabilidad, entendida como una tica
de la imperfeccin y de la autolimitacin humana, ante la
desmesura tcnico-industrial de nuestra sociedad, desarrollamos una antropologa del cuidado como condicin
humana esencial a destacar para enfrentar la vida hoy
en da, de la cual se derivan virtudes esenciales como
la suficiencia, la autocontencin, la moderacin para una
sociedad de consumo y la precaucin para una sociedad del riesgo.
La primera seccin de esta investigacin, titulada, La
crisis socioecolgica de la civilizacin planetaria actual
se desarrolla en tres fases: una introduccin histrica de
la crisis medio ambiental centrada en la descripcin evolutiva del concepto de naturaleza y de la relacin del
hombre con sta; luego nos centramos en las condiciones
actuales de la sociedad industrial capitalista esencialmente a travs de dos conceptos: la sociedad del riesgo y
la globalizacin asimtrica. En esta parte relacionamos
el discurso ecolgico como un pensamiento de los lmites con la teora de la sociedad del riesgo y las nuevas
condiciones de la accin tecnolgica humana, finalizando con una redefinicin de la idea de progreso a partir
del concepto de desarrollo sostenible y la descripcin
de la economa ecolgica. En la tercera parte de esta
seccin describimos los aspectos generales de la crisis
socioecolgica desde las siguientes perspectivas: el problema poblacional, la desigualdad en la apropiacin de
los recursos naturales a nivel global, la ineficiencia del
sistema industrial actual concluyendo con el debate sobre
la sostenibilidad y el desarrollo sostenible y el aporte del
proyecto de Biommesis.
La segunda seccin, dividida en seis puntos, en el
primero se aclaran algunos conceptos fundamentales
para comprender los discursos de fundamentacin de
la tica medio ambiental, en concreto el concepto de
antropocentrismo vs biocentrismo y ecocentrismo, los
mbitos de la moralidad extendida (las otras especies y
las generaciones futuras) y una breve introduccin a la
MANUAL INTRODUCTORIO A LA TICA MEDIO AMBIENTAL: PRINCIPIOS TICOS Y VALORES PARA EL CIUDADANO DE LA SOCIEDAD GLOBAL | 9
teora del valor intrnseco de la naturaleza. En el segundo punto se resumen los principales debates y tensiones de la tica medio ambiental. En la tercera parte se
hace un recorrido histrico de esta disciplina tica en el
mbito anglosajn en donde toma el nombre de enviromental ethics. El cuarto punto, el principal, se abordan
las tres lneas centrales de fundamentacin filosfica
de la tica medio ambiental, a saber, los enfoques antropocntricos, los enfoques biocntricos y los ecocntricos. En el quinto punto se amplan los discursos de
fundamentacin hacia las posturas denominadas ecologas sociales dentro de las cuales se comprende el
ecofeminismo y adems se hace un breve anlisis de
la ecologa poltica en su vertiente del movimiento de
Justicia ambiental y la visin del ecologismo de los pobres. Finalizamos esta seccin con una sntesis de los
diferentes discursos de la tica medio ambiental y su
relacin con la biotica global.
En la tercera seccin iniciamos la exposicin de la
teora de los Derechos Humanos de tercera generacin
con especial nfasis en el Derecho Humano a un medio
ambiente sano. La teora de los Derechos Humanos de
tercera generacin se aborda bajo tres principios fundamentales: el de solidaridad, el de cooperacin y el de responsabilidad hacia las generaciones futuras. En cuanto
al Derecho Humano a un ambiente sano, realizamos un
recorrido sobre el derecho medio ambiental internacional
detenindonos especialmente en la Declaracin sobre
Medio Ambiente y Desarrollo o Declaracin de Ro de
1992 y en la Declaracin sobre los Principios Rectores del
Desarrollo Sostenible de la Unin Europea de 2005. Finalizamos esta seccin con un breve anlisis de los problemas que enfrenta la positivizacin de un Derecho Humano
a un medio ambiente sano y el problema de la exigibilidad
o justiciabilidad de los derechos econmicos, sociales y
culturales. Se incorpora como anexo el principio de responsabilidad social y la salud en la Declaracin Universal
sobre Biotica y Derechos Humanos de la UNESCO del
ao 2005.
La ltima seccin est centrada en el desarrollo de
una filosofa de la responsabilidad como cuidado del ser
vulnerable, complementada con una antropologa del
cuidado. Antes de desarrollarla exponemos las antropologas en tensin que han resultado como respuesta de
la crisis socioecolgica global. Dos versiones de antropologas antihumanistas, la llamada vuelta al primitivismo y las antropologas transhumanistas, mediamos esta
tensin con la propuesta de dos proyectos de antropologa de la finitud, la vulnerabilidad y la dependencia. La
parte final de esta seccin est dedicada a desarrollar
el concepto de ciudadana ecolgica y loa principios y
valores ticos que la sustentaran, a saber, las suficiencia, la autocontencin, la moderacin, el valor del saber
predictivo, el valor de la precaucin ante los riesgos de
las actividades tecnocientficas y el valor del temor y la
humildad ante los amenazadores avances de la tecnociencia.
PRIMERA SECCIN: LA CRISIS

SOCIO-ECOLGICA DE LA
CIVILIZACIN PLANETARIA
ACTUAL: ORGENES, EVOLUCIN,
SITUACIN ACTUAL Y DESAFOS
1.1.
Introduccin HISTRICA a la crisis socioecolgica actual: la crisis de sobrevivencia de la

humanidad en una Tierra finita y vulnerable
1.1.1. Origen histrico de la sociedad cientficotcnica e industrial moderna: evolucin

histrico-filosfica de la esfera de lo natural, la
esfera de lo humano y la esfera tecnolgica
El bilogo y ecologista Barry Commoner, uno de los primeros en denunciar con el rigor de un cientfico y la fuerza
de un activista el deterioro ecolgico debido al impulso
ciego del desarrollo tecnolgico de la civilizacin contempornea, subtitul uno de sus trabajos capitales, El
crculo que se cierra (1971), con tres conceptos (Naturaleza, Hombre y Tecnologa) que, segn l, requeran una
nueva interpretacin, porque las realidades que estas palabras expresan y que denomin con los trminos de biosfera, antroposfera, tecnosfera, respectivamente, estaban
entrando en una interaccin destructiva, cuyas implicaciones nunca antes en la historia humana haban alcanzado
a la totalidad del globo terrestre y a la entera humanidad
actual y tambin futura. Deca Commoner, en este texto,
que de algn modo el crecimiento de la tecnosfera en
una civilizacin industrial y tecnolgica nos hace vivir ingenuamente a espaldas de la naturaleza, pues, creemos
que hemos generado nuestro propio medio y que ya no
dependemos del que nos proporciona la naturaleza. En
nuestra afanosa bsqueda de las ventajas de la ciencia
y la tecnologa modernas, nos hemos dejado seducir por
una ilusin casi fatal: que, gracias a nuestras mquinas,
hemos dejado, al fin, de depender del medio ambiente
natural (Commoner; 1971).
Veremos en este apartado que las races histricofilosficas de esta interseccin crtica de la esfera natural y humana por la va tecnolgica tienen origen en la
Edad Moderna (s. XVI-XVII). A partir de esa poca la idea
de naturaleza comienza a tomar un nuevo significado, en
parte debido a la influencia del dogma judeo-cristiano de
la creacin que desacraliz la naturaleza. La cosmovisin
moderna separ radicalmente la esencia del ser humano
del mundo natural, reduciendo la idea de naturaleza a
una espacialidad infinita compuesta de materia mecnicamente dispuesta que la ciencia natural fsico-matemtica
describe y la tcnica en base a las leyes cientficas puede
controlar. En este esquema la imagen del hombre qued
limitada a la razn cientfica-operativa y a la voluntad de
dominio absoluta sobre la naturaleza.
La importancia de indicar estas huellas histricas reside en que permitir mostrar que en la evolucin moderna
de estos conceptos (naturaleza, tcnica y hombre), desde
el punto de vista filosfico, radica el presupuesto ideolgico en el que se mueve la civilizacin tecnocrtica y capitalista actual, generadora de una crisis histrica indita
socio-ecolgica a escala planetaria. Por esto mismo ser
forzoso detenernos en este proceso histrico para entender por qu estamos en este punto de la historia humana.
En efecto, sin una comprensin clara de las razones histricas que han motivado nuestra actual concepcin de la
naturaleza y del lugar que el ser humano ocupa en ella,
ser muy difcil entender la profundidad, el calado de la
crisis civilizatoria que vivimos. sta hunde sus races en
hbitos mentales y culturales, ideologas y finalmente en
el marco de una cosmovisin que hace siglos est arraigada en nuestra cultura occidental, cuyo dogma central
predica la radical separacin entre el hombre y el cosmos
que le rodea, en otros trminos, se postula un abismo en
el plano del ser entre la esencia humana y la esencia de
la naturaleza.
Este dogma, como bien expresa Gilbert Hottois en
El paradigma biotico. Una tica para la tecnociencia
(1991), es la negacin frontal de lo que l denomina, siguiendo al visionario filsofo Hans Jonas, la solidaridad
antropocsmica, esto es, el reconocimiento del hecho
de que el ser humano en tanto especie natural es un resultado del cosmos, lo cual significa pensar la diferencia
antropolgica la capacidad de raciocinio y dominio tcnico, pero tambin la especial vulnerabilidad humana en
comparacin con el resto de los seres vivos no como
algo extrao a la naturaleza, como un espritu opuesto
a lo natural, sino como inmanente a la evolucin natural,
como un fruto de los valores intrnsecos y objetivos de
la evolucin biolgica, como una apertura de conciencia
dentro del flujo de la conciencia que otros seres que le
precedieron han desarrollado.
Hans Jonas hablaba de la trascendencia del ser humano en la inmanencia del mundo natural, utilizaba el
concepto de transanimalidad del hombre. Esto significa
para Jonas que el ser humano debe reconocerse no por
un principio opuesto a la naturaleza, sino por un principio de solidaridad con el inters y el valor del mundo de
la vida del cual proviene y sigue perteneciendo, y cuya
condicin esencial (de toda vida) es la creatividad y la
libertad, pero tambin la finitud, la fragilidad y la vulnerabilidad. Cada ser vivo entre ms independiente es de su
medio ms dependiente es de l; sta es la relacin que
toda vida fija, segn Jonas, entre libertad e indigencia. Y
as el hombre es el ser vivo que muestra mayor libertad,
creatividad e independencia, pero tambin, el animal de
la Tierra con mayor vulnerabilidad, fragilidad e indigencia y, por tanto, mayor dependencia del medio ambiente.
Esta dependencia de la biosfera es la que est ahora en
crisis y requiere del ser humano una mirada a su lugar de
pertenencia para resituar su omnipotencia creadora en las
races de la Tierra que le dieron origen:
En la era de la civilizacin tcnica, que ha llegado a ser
omnipotente de modo negativo, el primer deber de comportamiento humano colectivo es el futuro de los hombres. En l
est manifiestamente contenido el futuro de la naturaleza como
condicin sine qua non; pero, adems, independiente de ello,

el futuro de la naturaleza es de suyo una responsabilidad metafsica, una vez que el hombre se ha convertido en un peligro
para s mismo, sino tambin para toda la biosfera. Incluso si
pudiramos disociar ambas cosas, la rica vida de la Tierra,
producida por una larga labor creativa de la naturaleza y ahora
encomendada a nosotros, exigira nuestra proteccin. Dado que
de hecho no es posible separarlas (a menos que convirtamos al
hombre en una caricatura) y dado que en lo ms decisivo esto
es, en la alternativa conservacin o destruccin el inters del
hombre coincide con el resto de lo vivo en cuanto es su morada
terrena en el ms sublime de sus sentidos, podemos contemplar
ambos deberes como uno solo bajo la idea del deber para con
el hombre, sin caer por ello en un reduccionismo antropocentrista. Reducir el deber nicamente al hombre, desvinculndolo
del resto de la naturaleza, representa la disminucin, ms an,
la deshumanizacin del propio hombre [] (Jonas; 1995: 227).
La negacin durante siglos de esta solidaridad antropocsmica en el plano filosfico ha repercutido slo
recientemente en el plano tico y prctico, en la medida
que son nuestras formas de vida actuales, en un sistema
natural que hemos colapsado ecolgicamente, las que,
arrastradas por estos viejos dogmas, quiebran la esencial solidaridad entre todos los seres humanos (actuales
y futuros) y entre stos y la biosfera. Esto significa que
ha llegado el tiempo de un inters tico por la naturaleza,
cuyo fundamento habr que buscarlo en esta solidaridad
perdida. Si el hombre tiene valor y es resultado de una
evolucin y un medio naturales, stos no pueden quedar
fuera de ese valor y dignidad, so pena de defender la
hiptesis de que lo especficamente humano procede de
algo sobrenatural una entidad espiritual, por ejemplo,
lo que valorizara al hombre pero desvalorizara del todo
la naturaleza. Ciertamente, entre el valor del hombre y
el de las formas de vida no humanas pueden distinguirse grados, pero parece difcil, desde un reconocimiento
ontolgico de la solidaridad antropocsmica, negar a la
naturaleza todo valor en s (Hottois; 1991:154).
Por otra parte, la importancia de esbozar una visin
histrico de la relacin entre el hombre y la naturaleza no
slo tiene sentido para aclarar las causas histrico-filosficas de la crisis civilizatoria actual, sino tambin, persigue mostrar dnde radican nuestros prejuicios, cegueras
y limitaciones culturales que impiden una conciencia humana solidaria con el mundo de la vida. Pues a partir de
esta conciencia ecolgica y metafsica habr que gestar
el cambio necesario para la futura sobrevivencia de la
humanidad en la Tierra, el que pasar no por cambios de
nfasis de modelos culturales ya transitados, sino por una
nueva cosmovisin, una que sea capaz de reconsiderar la
solidaridad antropocsmica que mencionbamos, lo que
implica un cambio de conciencia del lugar del hombre
en la Tierra (un cambio antropolgico) y un cambio tico
en los hbitos, actitudes, principios y valores. Estos cambios debern estar guiados esencialmente por la idea de
una responsabilidad planetaria, entendida como cuidado
(sostenibilidad) por el ser vulnerable que habita la Tierra
(seres vivos humanos y no humanos) y por la idea de una
justicia global ecolgica entre las generaciones presentes
y entre stas y las generaciones futuras, ambos, princi-
pios ticos fundamentales de una ciudadana ecolgica

planetaria y post-cosmopolita (Dobson; 2010)
Pese a nuestra carga histrica de dualismo hombrenaturaleza an presente en la sociedad tecnoindustrial,
al menos en una parte de la ciencia contempornea hay
indicios de un cambio de paradigma cosmovisional. As lo
viene demostrando la fsica moderna (v. gr. fsica cuntica) y las ciencias biolgicas (v. gr. teora de sistemas y de
la autoorganizacin de la vida) que desde principios de s.
XX van en la lnea de una superacin de la visin moderna
mecanicista y lineal de la naturaleza, orientndose hacia
una visin sistmica, compleja y autoorganizada del ser
natural. Sin embargo, otras ciencias, tan decisivas para
nuestras vidas como la economa y la medicina, siguen
sujetas a un paradigma mecanicista y abstracto que no
integra el saber psico-bio-fsico de un modo holista con
ciertas excepciones que dan esperanza, por ejemplo, la
visionaria bio-economa que Georgescu-Roegen plante
en 1971 en su libro Ley de la entropa y proceso econmico, determinando nuestras formas sociales y polticas
en abierta contradiccin con el mundo finito y vulnerable
que habitamos, el cual estamos saturando en trminos
ecolgicos hasta sus mximos lmites, muchos de ellos
ya sobrepasados de modo irreversible. En consecuencia,
negando con testarudez, como deca Georgescu-Roegen,
la evidencia tautolgica, la obviedad, de que es imposible
perseguir un crecimiento econmico exponencial indefinido en un medio ambiente que es finito.
Nuestra situacin actual es de un profundo desajuste
entre la esfera de lo natural, limitada en sentido biofsico
y hoy saturada ecolgicamente por el hombre, y la esfera
humana y tecnolgica, cargada con una poblacin en los
lmites de capacidad de la biosfera segn los ritmos de
produccin y consumo globales. La envergadura de este
desequilibrio no tiene precedentes en la historia, y surge
naturalmente la pregunta de por qu hemos llegado a
este punto y cmo es que se daban las relaciones entres
estas esferas en los siglos pasados. Avanzaremos ahora en esta lnea con una breve sinopsis de este proceso
histrico.
1.1.1. Breve recorrido histrico de la interrelacin
entre antroposfera, tecnosfera y biosfera
Desde la cultura griega hasta hoy la metfora de las esferas ha dominado el lenguaje de las distintas visiones del
mundo natural y humano (Sloterdijk; 2007). As tenemos las
concntricas esferas celestes del cosmos griego; las homogneas esferas planetarias de la cosmologa moderna y
el globo terrqueo de los viajes por ultramar del perodo de
la Conquista; la biosfera o ecosfera terrestre, la antroposfera que la habita y la tecnosfera que la invade, de las que
habla la ciencia ecolgica; la era de lo global y la sociedad
planetaria con la globalizacin econmica, financiera, cultural, comunicacional, virtual o informtica que la sociologa
de hoy tiene por objeto central de estudio con socilogos
como Giddens, Castell, Bauman, Luhmann, Beck, Held, entre otros. A continuacin y a modo de introduccin veremos
cmo estas esferas de la realidad se han cristalizado conceptualmente en la cultura occidental y qu relaciones han
mantenido y esto con el fin de ver qu sentido ha tomado la
idea de naturaleza y la imagen del hombre en ella en cada
una de las etapas histricas y as visualizar mejor nuestra
actual situacin antropolgica, tica y ecolgica en la era
de la confrontacin entre la biosfera y la antroposfera y la
tecnosfera.
Para la cultura griega la Naturaleza, o physis, en el
sentido de todo lo existente, era concebida como un orden animado, finito, inmutable y eterno, una entidad divina
en la que el hombre es parte integrante y a la que est estrechamente vinculado por medio de la razn o logos que
todo lo anima. El universo como mxima manifestacin
de orden y belleza (expresado por la palabra kosmos)
reciba por antonomasia estos adjetivos, era Kosmos de
modo ejemplar. La esfera, la figura geomtrica perfecta
(limitada y finita), era su forma y siendo la mxima esfera
envolva a las restantes esferas celestes con su movimiento regular y perfecto (inteligente e inteligible) y a la inmvil
esfera terrestre situada en su centro, el contingente mundo sublunar, donde habitan todos los seres vivos, plantas, animales y seres humanos. El hombre con su saber
terico, su tcnica y organizacin poltica (polis) era una
parte integrante de la physis y quedaba subordinado al
orden teleolgico o final del cosmos, pudiendo a lo ms, a
diferencia de los restantes seres vivos, gozar contemplativamente con su razn de esta perfeccin natural, conocer
su principio o razn que la anima (naturaleza en el sentido
de fundamento racional de todo), pero sin jams pretender que la tcnica y la polis estuviesen situadas por sobre
el crculo natural o bien pudiesen violentarlo de un modo
decisivo. El orden csmico, la naturaleza, era inmutable
y slo la realidad humana era cambiante y perecedera.
De ah que ante una naturaleza que se cuida a s misma
y que no puede alterarse por los impactos humanos no
tena sentido para los griegos postular una relacin tica
con ella, las normas slo son vlidas al interior de la organizacin humana.
Con la influencia de la doctrina judeo-cristiana de la
creacin, el cosmos griego, que en un sentido inmanente era divino, adems de orgnico y finito, comienza a
resquebrajarse y se da el primer paso, decisivo para la
cultura moderna, hacia una visin desacralizada de la naturaleza. Segn el dogma judeo-cristiano, el mundo natural, en cuanto creado por un Dios Infinito trascendente, no
es divino; el nico ente de la creacin que es divino es el
hombre en cuanto creado a imagen y semejanza de Dios.
La naturaleza no siendo divina queda sometida a la nica
creatura que participa a travs de su alma de lo divino.
Se abre as con la religin trascendente un abismo entre
la naturaleza, por un lado, y la divinidad y el hombre, por
otro lado. Cada una de estas esferas (naturaleza, hombre
y Dios), que en la cultura griega estaban implicadas en
un orden concntrico y en un mismo plano del ser, en la
cultura judeo-cristiana dejan de estarlo. A fin de cuentas,
la naturaleza es desdivinizada y sometida a Dios y al
hombre, y en cuanto creada por la voluntad divina tiene
origen en el tiempo, surge desde la nada (ex-nihilo) y, por

tanto, es contingente, y no eterna como el cosmos griego.
El carcter de contingencia del ser natural y el voluntarismo creador fueron determinantes para la visin moderna de la naturaleza como mecanismo sin vida. Pas
a tener primaca la cosa creada y contingente por sobre
la forma universal y racional, adquiriendo la mera materia
que la compone ms importancia que la forma (el lmite
racional) que era la condicin esencial segn los griegos
para la inteligibilidad de la naturaleza. Finalmente fue la
conjuncin entre la teologa cristiana y el antropocentrismo renacentista la que desplaz a la naturaleza a la escala del ser ms inferior, a la condicin de mera materia
en un espacio ideal infinito, objeto puro domeable por
la ciencia y la tcnica. Estos conocimientos y prcticas
caracterizaron a la razn humana, la que definida como
pensamiento inextenso nada tiene que ver con la mera
materia como esencia de la naturaleza, los separa entonces un abismo ontolgico. A partir de entonces el ser
humano es concebido como un ser opuesto a la naturaleza. Este dualismo sancionado en la modernidad y que
an perdura en nuestra cultura separ efectivamente el
ser natural del ser humano y ser la raz filosfica de la
que se alimenta nuestra civilizacin cientfico-tcnica que
vive a expensas de la explotacin natural y de la idea de
progreso indefinido, mediante una tecnosfera cada vez
ms invasiva y dominante, la que a partir de la Revolucin
Industrial, a fines del s. XVIII y comienzos del s. XIX, inicia
una transformacin creciente de las condiciones biofsicas del lugar natural del que dependemos: la biosfera.
La idea de finitud en la naturaleza vuelve aparecer
en la historia de la idea de naturaleza con el concepto
de biosfera, el que fue por primera vez sistemticamente
desarrollado por el gelogo ruso Vlamadir Vernadsky en
su libro homnimo: La biosfera (1926). Desde haca casi
un siglo, la geologa y la biologa evolucionista conceba
la naturaleza, ya no como un espacio homogneo, infinito
y divisible cuya esencia es la materia pura, mensurable y
domeable, sino, por el contrario, es definida a partir de la
frgil pero persistente vida y las funciones sistmicas que
traban los organismos entre s y entre stos y la materia no
viva en el curso de la evolucin geolgica y biolgica de
la Tierra. As la vida vuelve a ocupar un lugar central en la
definicin de la naturaleza como en la Antigedad lo hizo
en las concepciones animistas e hilozostas del cosmos.
Parte de la ciencia moderna comienza as abandonar,
a partir de Lamarck1 (s. XVIII) quien introdujo el concepto
de biosfera en biologa, utilizado despus por el gegrafo
1
El naturalista Lamarck ya en ese tiempo, inicios de la Revolucin

Industrial, intua bien nuestro destino en la biosfera: El hombre,
por su egosmo bastante cerril respecto de sus intereses, por su
tendencia a disfrutar de todo lo que est a su alcance, en una
palabra: por su inconsciencia frente al porvenir y a sus semejantes, parece trabajar en lnea con la destruccin de sus recursos
para subsistir e incluso de la extincin de su propia especie
(citado por R. Passet, La ilusin neoliberal, Debate, Madrid, 2001,
p. 67). Resulta sorprendente que casi dos siglos despus de
estas palabras nada haya cambiado en nuestras sociedades y
estas profticas palabras se estn cumpliendo.
Eduard Suess (s. XIX) en geologa y luego de Darwin,

la idea copernicana y galileana de una esfera terrestre
equivalente a cualquier otra esfera planetaria y en esencia
homogneas por ser cuerpos materiales en el mundo de
la infinitud csmica, y dirige la mirada al lugar fsico que
sostiene nuestra vida y a toda la restante vida que conocemos, a nuestra singular morada: la Tierra. Las primeras
lneas de la obra de Vernadsky ponen en evidencia este
cambio de perspectiva: La faz de la Tierra, su imagen
en el Cosmos percibida desde el exterior, desde la lejana
de los espacios celestes infinitos, se nos antoja singular, especfica, diferente de las imgenes de los restantes
cuerpos del Universo (Vernadsky; 1997: 53). La biosfera,
la envoltura de la vida sobre la Tierra formada durante 5
mil millones aos por procesos geoqumicos y biogeoqumicos, forma un sistema complejo compuesto de materia
viva y no viva, una organizacin de redes de interacciones
recursivas entre vida y entorno, no divisibles parte a parte
como lo era la naturaleza mecnica de la fsica clsica.
A partir de este concepto, Vernadsky tuvo la lucidez
anticipatoria de ver que el hombre, como parte del conjunto de organismos vivos que habitan la biosfera e inseparablemente conectado con los procesos energticomateriales que suceden en ella, comienza a desempear
una funcin crtica en estos procesos de la Tierra, porque,
mediante su capacidad tecnolgica y la realidad que
construye con ella (la tecnosfera), los est alterando de
un modo decisivo, convirtindose en una fuerza geolgica planetaria que est cambiando drsticamente la faz
de la Tierra. Esta idea de que el hombre es una fuerza
geolgica, Vernadsky la tom del gelogo A. P. Pvlov,
quien hablaba de la Era Antropognica en el sentido de
la funcin geolgica del hombre en la Tierra, aunque sin
tomar conciencia de la profunda capacidad destructiva
del mismo. Para Vernadsky, en cambio, este concepto tiene un significado trascendente para la humanidad, pues,
habiendo vivido las dos guerras mundiales, no dudaba
en pensar que la fuerza tcnica de la sociedad del siglo
XX comenzaba a destruir de modo creciente no slo los
valores materiales, por ejemplo, los servicios ambientales
que presta la naturaleza (alterados por cambios qumicos
y fsicos que produce la actividad del hombre, como la
extraccin de minerales, que contamina tierras, aguas y
atmsfera), sino tambin los valores espirituales. Por eso
el hecho de que la humanidad estuviese convirtindose
en una fuerza geolgica poderosa era para Vernadsky no
slo un diagnstico, sino una oportunidad evolutiva en la
Tierra en trminos de una reconstruccin de la biosfera
en el inters de la humanidad librepensante como una
sola totalidad, fenmeno evolutivo que siguiendo a Le
Roy y Teilhard de Chardin llamaba la Noosfera (esfera
del espritu). Escriba en 1943 Vernadsky en un artculo
aparecido en American Scientist, titulado La biosfera y
la noosfera:
La noosfera es un fenmeno geolgico nuevo en nuestro
planeta. En l, por primera vez el Hombre deviene en una fuerza geolgica a gran escala. Puede y debe reconstruir la esfera
de su vida mediante su trabajo y pensamiento, reconstruirla de
forma radical en comparacin con el pasado. Se abren ante l

posibilidades creativas cada vez ms amplias []. En cuanto a la llegada, a cada paso vemos a nuestro alrededor las
consecuencias empricas de ese proceso incomprensible El
Hombre cambia la fsica y la qumica de la envoltura area de la
tierra. En el siglo 20, a resultas del crecimiento de la civilizacin
humana, los mares y las partes de los ocanos ms cercanas
a las costas han cambiado de forma cada vez ms marcada.
El Hombre tiene que tomar ahora cada vez ms medidas para
preservar la riqueza de los mares, que hasta ahora no perteneca a nadie, para las generaciones futuras. Adems de esto, el
Hombre est creando nuevas especies y razas de animales y
plantas. Los sueos de los cuentos de hadas parecen posibles
en el futuro; el Hombre est esforzndose por salir de las fronteras de su planeta hacia el espacio csmico. Y probablemente
lo har []. Vivimos en el perodo de un nuevo cambio evolutivo geolgico de la biosfera. Estamos entrando a la noosfera.
Este nuevo proceso geolgico elemental ocurre en un momento
tempestuoso Est en nuestras manos. No lo dejaremos ir
(Vernadsky; 1997).
De tal modo que en una era antropognica, donde el

hombre es capaz de transformar los procesos biofsicos
planetarios, recrear la constitucin gentica de animales,
plantas y del mismo ser humano, reducir la idea de naturaleza al concepto moderno de espacio homogneo
infinito susceptible de prediccin cientfica y control tecnolgico resultara una falta de conciencia radical de la
humanidad con respecto a su propia esencia y al sentido
que se otorga como colectividad histrica, esto es, como
sujetos autoconscientes de su proceso evolutivo natural
e histrico. A estas alturas, no reconocer el sentido de
naturaleza como biosfera es negar que el ser humano es
un ser por esencia de lmites, vulnerabilidades, dependencias, y que estas caractersticas son el reverso de su
autonoma, creatividad y libertad, condiciones ambas de
lo humano y que sostienen la eterna pregunta por el sentido de la buena vida.
Ahora podemos avizorar por qu llegamos a unos
tiempos en que la esfera de la naturaleza y la esfera de lo
humano, mediadas como siempre lo han estado por la esfera tcnica, no pueden ser interpretadas como espacios
sin interseccin (mundo griego: esferas concntricas de
lo natural y humano, la primera, orden inalterable e inmutable que fija el destino y la esencia humana, la segunda,
orden de lo precario y mudable, incapaz de alterar con su
tcnica lo natural) o como espacios que se trascienden
(mundo cristiano y moderno: la esfera humana como un
orden trascendente al orden natural, sin vnculo ontolgico
con este ltimo, sometindolo al destino utpico y prometeico de la razn calculante de la ciencia y la tcnica).
Muy por el contrario, estamos en unos tiempos, como
afirmaba Commoner en su libro En paz con el planeta
(1992), en los que la tecnosfera de la sociedad contempornea est desajustada con la biosfera lo que trae consecuencias crticas para esta ltima y para los seres humanos que la habitan. La tecnosfera desequilibra muchos
procesos geobioqumicos de la ecosfera, rompiendo sus
ciclos y homeostasis, entrando en abierta guerra con ella.
Vivimos en un mundo saturado en sentido ecolgico
expresin del economista ecolgico Herman Daly, quien
habla de mundo lleno o saturado en contraposicin
a mundo vaco por una sociedad industrial planetaria

que produce y consume por sobre los niveles de recursos
naturales finitos disponibles y por sobre la capacidad de
absorcin de los desechos y contaminacin generada. En
palabras de Commoner:
Lo que llamamos crisis ambiental, la serie de problemas
crticos no resueltos que van desde los vertidos txicos locales a
la alteracin del clima global, es producto del drstico desajuste
entre los procesos cclicos, conservadores y autocoherentes de
la ecosfera y los proceso lineales e innovadores, pero ecolgicamente inarmnicos, de la tecnosfera (Commoner; 1992: 22)
As argumenta Commoner este desequilibrio. Precisamente el punto es que todo el conjunto de sistemas
artificiales que las sociedades industriales han construido
en los ltimos tres siglos, la llamada tecnosfera de la sociedad industrial (grandes urbes, extraccin de minerales
y energas fsiles, aumento explosivo demogrfico, entre
otros factores), se acopla de un modo negativo en la biosfera y en las distintas ecosferas que la componen, en la
medida que los procesos lineales tecnolgicos, destinados a extraer materias primas y energas no renovables
de tipo fsil (exosomtica) que liberan residuos y desechos muchos de ellos poco o nada asimilables por el medio natural, son incompatibles con los procesos cclicos,
conservadores, homeostticos y coherentes de la biosfera. An ms, el desajuste deviene crtico cuando este
choque aumenta exponencialmente por las dimensiones
insostenibles de una economa de mercado globalizada,
impulsora de un crecimiento continuo y retroalimentada
por una sociedad global del consumo.
Ahora bien, desde el punto de vista de la historia de
la ecologa humana, la naturaleza para el hombre siempre
ha sido una fuente de recursos y sumidero de las contaminaciones que produce, y, por tanto, siempre ha sido
una naturaleza humanizada y nunca intacta e inalterada.
Desde las sociedades de cazadores-recolectores hasta
las sociedades agrcolas el medio ambiente ha recibido
impactos, pero, a diferencia de nuestros tiempos, las contaminaciones eran asimilables por el entorno. Slo a partir
de la Revolucin Industrial con el uso de la energas fsiles (energas exosomticas) y una nueva sociedad muy
dependiente de las tecnologas, urbanizada y muy poblada, estos impactos comienzan la carrera de la insostenibilidad en una biosfera finita hasta llegar a sus lmites en las
ltimas dcadas del s. XX.
Los grupos de cazadores-recolectores generaban un
impacto muy bajo en los ecosistemas en que vivan, extraan vegetales y animales del medio ambiente para una
alimentacin mnima y devolvan el producto de su metabolismo orgnico (proceso de la energa endosomtica),
manteniendo poblaciones de baja densidad, la mayora
de ellas nmadas, lo que aseguraba el equilibrio entre
poblacin y recursos. No obstante, estas poblaciones de
la prehistoria no siempre dejaban tan intacto el medio ambiente como se cree, existen vestigios de las quemas de
bosques (mediante la tcnica controlada del fuego) como
prcticas de sobrevivencia.
Sin duda, el impacto humano en las ecosferas comenz a tener una incidencia ms fuerte con la adopcin de
la agricultura y la ganadera, actividades que estuvieron
precedidas por la domesticacin de plantas y animales
por los cazadores-recolectores. El agrosistema, como se
denomina a este tipo de ecosfera artificial, trajo consigo
una nueva relacin de las comunidades humanas con el
medio ambiente, permiti aumentar la densidad poblacional y crear un sistema ecolgico artificial del que se poda
vivir sin moverse. Los sistemas agrcolas-ganaderos, en
efecto, forman ecosistemas artificiales (regulados por el
ser humano) que exigen flujos no espontneos de factores productivos, especialmente el trabajo humano, con
la presencia de pocas especies dominantes (animales y
vegetales domesticados) y vegetacin intermitente con
presencia de plagas y malas hierbas, provocando el retroceso de los ecosistemas naturales (vegetacin permanente, circuito cerrado de nutrientes y gran biodiversidad)
y en ocasiones la extincin de especies. Con la tcnica
agrcola se da comienzo a la historia de las civilizaciones
(con sus caractersticos adelantos tcnicos, cientficos,
artsticos, etc.) que viene acompaada por el aumento
de las poblaciones, la divisin de las clases sociales y
las aglomeraciones humanas en centros urbanos, que era
donde principalmente se concentraban los impactos ecolgicos, siendo el ms notorio de ellos la deforestacin.
Pese a los problemas ecolgicos que generaron las civilizaciones agrcolas, la lgica de sus metabolismos sociales no estaba totalmente desacoplada del funcionamiento
de la biosfera, pues seguan los procesos cclicos fijados
por las dinmicas de la tierra y la energa solar. En fin,
eran sociedades sustentadas por una economa de flujos
de base orgnica dependiente de la superficie terrestre y
alimentada por la energa solar.
La transformacin decisiva, en cuanto al desajuste
tecnosfera/biosfera, lleg con la Revolucin Industrial, la
que se inici en la Gran Bretaa de mediados del s. XVIII
y que rpidamente se difundi al resto de Europa y Norteamrica. La clave de su funcionamiento estuvo en que
por primera vez en la historia humana se dejan de utilizar
slo energas exosomticas renovables como la fuerza
humana y animal y la energa solar de modo directo e indirecto y comienza la quema de otro tipo de energas exosomticas, las energas fsiles no renovables, junto con la
extraccin y una transformacin creciente de minerales no
combustibles. Estos usos energticos y de recursos minerales permitieron que se pasara de una economa orgnica de flujos a una economa de acervos o stock finitos de
materias energticas subterrneas que no se renuevan en
escalas humanas sino en largas fases geolgicas. Por dar
un ejemplo, a mediados del s. XX el hombre consuma en
un ao el carbn que la naturaleza haba tardado 10.000
aos en generar.
La primera etapa de la industrializacin se desarroll
sobre la base de la extraccin de estas grandes reservas
energticas fsiles en concreto el carbn y de minerales principalmente el hierro con las que se construy y
sostuvo a la tcnica mecnica o maquinista (la mquina
de vapor) de la primera Revolucin Industrial. La mecanizacin permiti rendimientos enormes a nivel agrcola
(una agricultura intensiva) y una industrializacin mecnica con menor trabajo humano y con un aumento creciente
de la productividad y la variedad de bienes de consumo.
Estos progresos motivaron el xodo rural, la reduccin
de la poblacin agrcola y el crecimiento de las ciudades
y los centros industriales, modificando las estructuras de
clases sociales con la proletarizacin del campesinado y
un aumento de la burguesa capitalista. Este proceso se
dio, eso s, en un mundo vaco en trminos ecolgicos, en
el que los recursos naturales y el capital natural no eran
escasos y no haba preocupacin respecto de sus lmites,
stos eran casi bienes libres, la atencin se centraba, en
cambio, en el factor trabajo y capital.
A partir de este progreso tcnico-industrial empieza
una marcha acelerada de los adelantos cientfico-tcnicos, entre ellos, la revolucin qumica, el control y aprovechamiento de la electricidad, la explotacin del petrleo y
el gas natural y el surgimiento de la industria petro-qumica (v. gr. pesticidas, herbicidas, fertilizantes, asfalto, plsticos, fibras sintticas, etc.). Esta fase de la industrializacin corresponde con lo que se conoce como la segunda
Revolucin Industrial, asociada a la fase fordista de la
sociedad capitalista. En esta etapa comienza el desajuste
estructural entre tecnosfera y biosfera que pas inadvertida hasta que en los inicios de los 60 la denuncia del uso
de los pesticidas por Rachel Carson en un clsico de la
literatura ecologista, La primavera silenciosa (1962), se
inicia la toma de conciencia del impacto de la actividad
humana en el medio.
A las energas fsiles (carbn, petrleo y gas natural)
y los minerales no combustibles, tanto metlicos como no
metlicos, y a la electricidad, se sum, a mediados del
siglo pasado, el uso de energas ms complejas y peligrosas como la energa nuclear. Esta energa a fines de la II
G. M se utiliz como arma de destruccin masiva contra
las poblaciones de Hiroshima y Nagasaki, consternando
al mundo entero sobre las capacidades de destruccin
que puede alcanzar la tecnologa, abriendo el temor de la
autoaniquilacin instantnea de la humanidad.
A partir de entonces, sobre la base de estas fuentes
energticas, se produjo un salto cuantitativo y cualitativo
en todos los componentes de la estructura social (sistemas productivos y de consumo, comunicacin, transporte, desarrollo urbano, poblacin, vnculos sociales y culturales, etc.) y principalmente en las sociedades de los
pases industrializados. Esta situacin de crecimiento exponencial de las sociedades ms ricas no preocup sino
hasta los inicios de los aos 70, cuando la contundencia
cientfica y argumentativa del Informe del Club de Roma,
Los lmites del crecimiento (D. H. Meadows et. al), alert de las consecuencias de mantener la ideologa de un
crecimiento exponencial ilimitado en un sistema biofsico
limitado como es la Tierra.
En un mundo lleno o saturado ecolgicamente como
es el nuestro a partir de los aos 80 comenzamos a superar la biocapacidad de la Tierra, esto es, nuestras de-
mandas por la va de la extraccin de recursos y uso de

los sumideros naturales que reciben la contaminacin y
residuos, van ms all de la capacidad regenerativa de la
biosfera, es evidente que la preocupacin central debe
ser el capital natural, nuestra biosfera, pues, es lo que
condiciona nuestro desarrollo humano hoy en da, ste
no es reproducible como lo es el factor trabajo y el factor
capital, de modo que estamos obligados a cuidarlo, a relacionarnos con l de modo sustentable (cambiar nuestro
modos de producir, consumir, descansar, viajar, etc.), si
es que queremos vivir dignamente en la Tierra.
Ahora estamos en el umbral de la tercera Revolucin
Industrial que si bien se inici con la era atmica, despliega su programa fundamental con el desarrollo de la
ingeniera gentica que asociada a la revolucin informtica est abriendo horizontes insospechados para la civilizacin planetaria, en la medida que pone en manos de
la especie humana el destino evolutivo de ella misma y
de las otras especies. Por otra parte, nuestra actual economa capitalista mundial ha alcanzado los lmites de la
biosfera. El sistema socioeconmico globalizado, sostenido en una economa productivista sin lmites, del que se
benefician casi exclusivamente los pases ricos, no deja
espacio para un mnimo desarrollo digno de los pases
en vas de desarrollo, adems, de transmitir un mundo en
condiciones muy desfavorables para la humanidad futura.
Un siglo de derroche de energas fsiles ha colapsado el
sistema planetario. Esta es una situacin histricamente
indita, una crisis civilizatoria de magnitudes nunca antes
vividas, lo que impone el deber a la humanidad actual de
asumir la responsabilidad de permitir una vida digna de la
humanidad futura, conservando nuestros logros culturales
de muchos siglos, lo que implica legar una biosfera en
condiciones habitables.
Las cifras generales de esta crisis socio-ecolgica lo
dicen todo. En el s. XX la poblacin ha aumentado gracias al mismo progreso tecnocientfico cuatro veces (de
1.600 millones a 6.100 millones) y la produccin econmica ha crecido 17 veces, un ritmo que en la segunda mitad del s. XX fue ms acelerado: la economa mundial se
multiplic por 7 y la poblacin mundial se dobl (de 2.545
millones a 6.100 millones). En 40 aos desde mediados
s. XX hasta los aos 90 se perdieron en la Tierra la quinta
parte de los bosques tropicales y decenas de miles de
especies vegetales y animales, aumentando la desertificacin y la acidificacin de bosques y lagos, la atmsfera
sufre los efectos de los gases efectos invernadero lo que
preludia cambios climticos globales, y la capa de ozono
retrocede. En los ltimos 30 aos del siglo XX, un 30%
de la riqueza forestal y acutica ha desaparecido al ritmo
de un 1% anual, mientras la produccin y el consumo, y
la consecuente contaminacin, han crecido al 2% anual.
Tras este desarrollo cientfico-tecnolgico de las sociedades industriales contemporneas que mantienen
sistemas productivos y de consumo sin freno, subyacen
conceptos y principios filosficos que permitieron concebir estas formas de vida. Sin la cosmovisin moderna no
habra ni ciencia ni tcnica tal como hoy la entendemos.
Lo que persiguen los apartados siguientes es poder aclarar cmo es que se llega a esta cosmovisin desde los
fundamentos de nuestra civilizacin occidental que se forman por la fusin de la cultura greco-latina y la cultura
judeo-cristiana.
1.1.2. La naturaleza y la tcnica en la filosofa griega:
el orden (kosmos) finito, inmutable y eterno de
la naturaleza y el ser humano como miembro
integrante
La filosofa entra en escena en la cultura occidental como
una meditacin acerca de la Naturaleza, entendida en
trminos muy generales como aquello que surge o acontece en el universo. Los primeros pensadores griegos se
definan como estudiosos de la naturaleza (physis) y por
ello eran llamados physiologoi (fisilogos). Sus investigaciones se orientaban a la bsqueda de un principio (arch) subyacente, permanente y estable bajo todo lo que
nace, cambia y perece, en otras palabras, buscaban un
fundamento tras los fenmenos del mundo sensible. La
esencia de la naturaleza para estos primeros pensadores,
especialmente los pitagricos2, estaba guiada por la idea
de lmite, pues el lmite es lo que permanece estable tras
la apariencia siempre mudable de la cosas. El lmite es la
forma racional que hace a algo inteligible y a su vez inteligente, y, en consecuencia, con orden y belleza, cualidades stas que la lengua griega expresaba con la palabra
kosmos (Guthrie, 1953: 42-3). Dado que el universo era
lo mximamente ordenado, bello, inteligente e inteligible
por antonomasia recibi el nombre de kosmos. La filosofa
natural griega siempre valor el lmite y no lo ilimitado
e infinito, esto ltimo era equivalente a lo irracional, a lo
carente de forma, la mera materia desnuda. Sin embargo,
todo ente participa de una forma que limita una materia
que lo compone, forma que equivale a una proporcin o
ratio estable, un logos o razn, que la hace ser lo que es.
Esta idea de una naturaleza sujeta a lmites racionales
estar presente en toda la cosmologa griega, incluyendo
a Platn y a Aristteles.
Pero a partir de estos dos ltimos filsofos, y por influencia de su maestro Scrates quien reacciona en contra del reduccionismo de las especulaciones fsicas anteriores que reducan la explicacin de la naturaleza a sus
causas materiales (el aire, el fuego, el agua, la tierra) olvidando la razn (logos) o causa primera que orienta todo
a un fin (v. Platn Fedn 98b-e), el pensamiento clsico
griego comienza a reflexionar, no slo sobre aquello de
qu est hecho el mundo en el cual habita el hombre, sino
2
Hay que apuntar tambin que la doctrina de los pitagricos es un

antecedente remoto de la consideracin moral de los animales.
Digenes Laercio dice que Pitgoras, debido a su creencia en la
reencarnacin, exhortaba a no maltratar a los animales e incluso
a los rboles. Estas mismas ideas estn en Empdocles, y, luego,
en los filsofos romanos Porfirio y Sneca, quienes se oponan
decididamente al sacrificio de los animales y a la ingesta de
carne. Estos dos ltimos predicaban el principio de benevolencia
universal que impeda el maltrato de las especies inferiores al
hombre.
tambin sobre el lugar que la vida humana debe tener

en mundo teleolgicamente orientado. As el pensamiento
se abre a su dimensin tica y poltica junto a la dimensin de lo natural. El universo era considerado el mximo
orden (kosmos) y lo ms divino (theo), de tal modo que
la naturaleza tena su verdadera causa en la Inteligencia
pura o Razn (Dios). El hombre slo era un miembro integrante de esta jerarqua del ser, donde el todo y cada una
de sus partes se estructura en forma (racional) y materia,
en una graduacin que va entre la pura forma divina (lo
ms racional), el anima mundi, y la ms simple forma material (lo menos racional). No obstante, el hombre con su
razn, a diferencia de otros seres, puede perfeccionar su
ser contemplando tericamente (theoria) al mundo visualizando su inteligencia y belleza, e imitar con su conducta (ethos) el orden perfecto de ste (v. Platn, Leyes, X,
889a-890b y Timeo 27d-30c).
El lugar propio de la vida terica, prctica y productiva
era la ciudad (polis), este artefacto humano en medio de
la naturaleza u orden csmico. En ella el hombre convive
gracias a sus costumbres y leyes (nomos), un orden siempre mutable y lbil (v. Aristteles Poltica, I 1, 1252b281253a29) al interior del orden natural inmutable. En este
sentido nomos se opone a physis, aunque, claro est la
polis es parte del todo natural del cosmos, es un nuevo
equilibrio dentro del equilibrio superior del conjunto del
cosmos. Por ello la tica viene a expresar el orden y equilibrio interno, siempre precario, entre los seres humanos al
interior de un orden mayor permanente. La naturaleza era
un orden que se cuidaba de s mismo porque pese a los
ataques recibidos por la tcnica del hombre permaneca
inalterable e invulnerable. Por eso frente a la naturaleza no
era necesario el uso de la tica, sino de la inteligencia y la
capacidad de invencin con el fin de sobrevivir ante ella
(Jonas, 1995: 27-8).
El concepto de naturaleza en la filosofa griega clsica
alcanza los siguientes horizontes de sentido:
1. Es la totalidad de lo que existe y que se opone al desorden (khos), en la medida que es lo mximamente
ordenado (kosmos), perfecto e inmutable, pese a los
cambios aparentes que padece, pues genera y mantiene la forma de cada una de las cosas y del todo.
(2) As la forma de cada cosa viene a ser la esencia o
naturaleza de ella. (3) Algo es natural cuando tiene
el principio del movimiento y el reposo en s mismo (v.
Aristteles Fsica, 192b); cuando no es as, significa
que el principio radica en el exterior, por ejemplo en
el arte o tcnica (techn) humana, que da lugar a un
artefacto y no a algo natural. Aristteles en el libro II
de la Fsica dice:
De las cosas que existen, algunas existen por naturaleza,
otras por otras causas. Por naturaleza existen los animales y sus
partes, y las plantas y los cuerpos simples (tierra, fuego, aire,
agua) de estas y otras cosas decimos que existen por naturaleza. Todas las cosas mencionadas difieren de las que no estn
constituidas por naturaleza. Todas estas cosas tienen en s mismas el principio del movimiento y el reposo (respecto al lugar,
o al crecimiento y la disminucin, o bien la alteracin). Por otro
lado, una cama o un abrigo o cualquier otra cosa del tipo, en
cuanto reciben estas designaciones es decir, en la medida que

son productos del arte no tienen un impulso innato a cambiar.
(Fsica, libro B, 192 b 9-18). (V. Metafsica, 4, 1015 a 13).
En conclusin, tres son los conceptos de naturaleza

consolidados en la filosofa griega clsica que habr que
retener, pues an son parte de nuestro acervo semntico:
1) la idea de naturaleza como principio de la totalidad
ordenada e inmutable de todo cuanto existe; 2) la idea
de naturaleza como aquello opuesto al artefacto o la costumbre (nomos), por tanto, aquello que se genera por s
mismo, es decir, que tiene el principio de produccin en
s, y no es un producto del esfuerzo e ingenio humano; 3)
naturaleza en el sentido de aquello que logra completar la
esencia de algo y opuesto entonces a lo desnaturalizado
(v .gr: este es el curso natural de la enfermedad)3.
La palabra griega que expresa el concepto naturaleza es (trascrito: physis) y etimolgicamente significa aquello que se genera y crece por s mismo, ya que
proviene del verbo que significa producir, engendrar
o hacer crecer. En latn tom el mismo sentido, naturaleza
se dice natura, sustantivo que proviene del verbo nascor
que significa nacer, formarse, empezar. Ambas palabras
recogen el sentido de aquello que tiene vida, sea vegetal
o animal, y que por tanto puede aumentar, crecer y moverse por s mismo (Merleau-Ponty, 1995: 19-20). Naturaleza en este sentido apunta ms a lo que es embrionario,
a lo potencial ms que a lo actual, es decir, hace referencia a la emergencia del ser.
No resulta extrao que la palabra para designar naturaleza en griego y latn estuviese asociada a la idea de vida,
a aquello que se mueve por s mismo, porque la preconcepcin ltima del pensamiento antiguo consista en una visin animista del universo, en la idea de que el mundo est
animado en su totalidad y en cada una de sus partes. Esta
era la conviccin general incluso antes del nacimiento de la
filosofa. Las ms tempranas metafsicas, bajo la forma de
mitos y religin, reconocen la presencia general de vida en
el universo, asimilando la muerte a la vida. Este panvitalismo era la perspectiva en que se lea el mundo, toda nuestra
morada terrena estaba animada por las fuerzas vitales, los
vientos, las aguas, el cielo no eran materia en movimiento
sino formas animadas (Cfr. Jonas, 2000: 21-3).
El concepto moderno de pura materia sin vida, como
elemento ltimo e irreductible que compone el universo,
slo se vino a consolidar despus de siglos de depuracin dualista bajo el dominio de la tradicin judeo-cristiana, es decir, bajo el dogma de la separacin entre el
espritu y la materia. Esta tradicin religiosa separ el alma
humana del resto de lo creado, en virtud de la creencia en
un Dios trascendente que no pertenece al mundo y que
crea al hombre a imagen y semejanza suya. Este dogma
fue el punto de arranque de un profundo proceso de des3
Estos sentidos segn Lennox estn muy ilustrados en los textos

de medicina de Hipcrates, por ejemplo, lo que es natural del
cuerpo humano como opuesto a los deforme o monstruoso o,
cuando se dice que el cuerpo se cura por el arte (mdico) o por
naturaleza (por el propio cuerpo y su evolucin) (J. Lennox en
Reich; 1995: 1812-3).
acralizacin de la naturaleza en su sentido clsico y el

puente hacia la idea moderna de naturaleza en trminos
de mecanismo material sin vida.
En cuanto a la tcnica antigua, el pensamiento griego
clsico la consider un arte en el sentido de una habilidad
o destreza que, siguiendo ciertas reglas consolidadas
en la experiencia, produce artefactos o procedimientos
prcticos (v. gr. arte de la navegacin, de la caza y del
gobernar), pero que es inferior a la ciencia en tanto saber terico dirigido a la contemplacin racional, pura y
desinteresada del mundo. Este fue el juicio de Platn y
Aristteles y debido a su influencia no surge en la Grecia clsica y en los siglos posteriores (hasta fines de la
edad media) la idea de una tcnica cientfica, esto es,
una arte productivo cientficamente fundado que toma el
nombre de tecnologa. Ambos filsofos estimaban que la
vida por excelencia era la vida contemplativa o teortica
pura, en cambio, la actividad artesanal era considerada
como la ms inferior de las vidas dentro de la sociedad
(Goffi, 1988: 39-40). En suma, la teora, entendida como
un discurso racional articulado que contempla o refleja la
estructura racional de lo real, estaba por sobre cualquier
otro saber (saber prctico o tico) y oficio (tcnico) y, por
tanto, ms all de toda consideracin prctica y moral
(Hottois; 1991: 13-14).
La tcnica premoderna por estos motivos se caracteriz por tener una dinmica muy lenta que tenda siempre a un equilibrio entre los fines y los medios y a largos
perodos de consolidacin con pocos cambios, bruscos
y no planificados. Los artefactos que se inventaban, en
general los bsicos y necesarios para el negocio de la
vida, se reelaboraban durante largos tiempos siguiendo
los mismos procedimientos trasmitidos de generacin tras
generacin, aadiendo mnimas mejoras que redundaban
en mnimos perfeccionamientos. De tal modo que se tenda, tanto en la creacin de nuevos artefactos como en los
procedimientos de elaboracin, a un punto de equilibrio
productivo e inventivo que se corresponda a la relacin
ptima entre los fines sociales y los medios existentes, sin
pretender plantearse mayores exigencias para el futuro.
Los grandes perodos de equilibrio en la tcnica premoderna se sucedan as con transiciones no premeditadas
ni buscadas bajo un impulso que desconoca la idea de
progreso ilimitado y continuo. Esto obedeca en buena
medida a que esta tcnica careca de un mtodo universal para su produccin y de un cuerpo terico (una
ciencia) que guiara este mtodo (Jonas; 1997: 16-17). Por
esta razn no exista un proyecto nico que aglutinara a
todas las tcnicas, como lo habr a partir de la modernidad, sino ms bien exista una pluralidad de tcnicas
concretas para los fines ms inmediatos de la vida.
1.1.3. El antropocentrismo estoico y cristiano: el inicio
del proceso de desacralizacin de la naturaleza
y del dualismo cosmolgico y antropolgico
Una de las escuelas de pensamiento en las que pervivi
la filosofa griega clsica fue el estoicismo, nacido de las
escuelas estoicas helnicas del s. III a.c (Zenn y Crisipo) y extendido al mundo romano a travs, por ejemplo,
de Sneca y Cicern con quienes alcanz una influencia
social y poltica destacada (I a.c.). La doctrina estoica
resulta interesante por el lugar privilegiado que concedi
al hombre en la naturaleza. Sus tesis tuvieron luego influencia en la sntesis cristiana de los primeros siglos de
nuestra era. De tal modo que cristianismo y estoicismo
dieron inicio en Occidente a un antropocentrismo que ha
perdurado hasta el da de hoy y que, frente a la actual
crisis ecolgica global, la tica contempornea est poniendo en tela de juicio como un dogma a revisar.
Para los estoicos el cosmos, igual que para Platn
y Aristteles, era una totalidad ordenada racionalmente
(kosmos). Pero a diferencia de stos, los estoicos enfatizaron el hecho de que el hombre por su razn, destinada
a conocer e imitar el mundo (el vivir conforme a la naturaleza, al orden y razn de sta), ocupaba el mximo sitial
en la escala jerrquica terrenal, por lo que se entenda
que plantas y animales existan para su servicio o utilidad,
en otras palabras, tenan sentido para el nico ser con
valor por s mismo que es el hombre. Por ejemplo, un texto
como Sobre la naturaleza de los dioses de Cicern muestra esta doctrina antropocntrica de modo emblemtico:
El producto de la tierra fue concebido nicamente para
quienes lo saben aprovechar; que algunas bestias pueden despojarnos de una pequea porcin, no significa que la tierra sea
fecunda tambin para ellas Lejos estn de ser partcipes de
lo creado. Antes por lo contrario, creadas fueron por mor del
hombre. Necesito acaso mencionar los bueyes? Veamos que
la curva de sus cuellos se adapta al yugo, y para tirar del arado
son anchas sus espaldas (Cicern, De natura deorum, libro II).
Esta misma idea ya estaba en la Poltica de Aristteles, aunque no enfatizada al modo estoico cuya lectura de
la naturaleza tena implicaciones morales. Aristteles en
sentido estrictamente biolgico afirmaba que: Las plantas existen para los animales, y los dems animales para
beneficio del hombre: los domsticos, para serles tiles y
servirle de alimento; y los salvajes si no todos, al menos
la mayor parte de ellos, con vistas a la alimentacin y
a otras ayudas, para ofrecer tanto vestidos como otros
utensilios. Por consiguiente, si la naturaleza no hace nada
imperfecto ni en vano, es necesario que todos estos seres
existan naturalmente para utilidad del hombre.
En resumidas cuentas el principio cosmolgico estoico se puede expresar diciendo que cada cosa ocupa su
lugar en la naturaleza y tiene un designio porque nada
existe sin una razn, pero esta razn es slo conocida por
los nicos seres capaces de concederle una utilidad, en
otras palabras, por el ser dotado de razn que conoce la
esencia de las cosas cuando ve la utilidad de stas en el
orden natural (Clark, 1995: 1-5). Esta creencia estoica de
que todo ha sido hecho para el disfrute del hombre en
cuanto ste es el nico ser con una racionalidad capaz
de conocer el designio de lo natural, tendr una larga
pervivencia en nuestra cultura occidental. En efecto, esta
visin fue adoptada por la tradicin cristiana que la asimil
y mezcl con la doctrina bblica que ensalza la figura del
hombre como seor o dominador de una naturaleza creada por un Dios trascendente, naturaleza que no es divina
sino mero orden creado, a diferencia del hombre que fue
creado a imagen y semejanza de Dios. Sin embargo, estas ideas fueron discutidas por los Epicreos (vase el De
rerum natura de Lucrecio) quienes consideraban que una
naturaleza orientada para los fines humanos era una idea
absurda, estimaban, en cambio, que todo era producto
del azar, idea que volvi a Occidente de manos de Darwin
cuyo evolucionismo pone al hombre como resultado de la
naturaleza y no como un fin al cual est destinado todo
el proceso.
Ahora bien, el giro ms decisivo que dio la doctrina judeo-cristiana de la creacin a la concepcin grecolatina de la naturaleza estuvo dado por el concepto de
creacin del mundo ex-nihilo (desde la nada) por un Dios
trascendente, esto es, un Dios que en esencia no pertenece al mundo. Si Dios crea el mundo desde la nada,
esto significa que lo sobrenatural no se identifica con lo
natural, que el mundo no es eterno sino contingente y que
no hay Dios ni dioses que sean inmanentes a la naturaleza
como pensaban los griegos. En la creacin existe slo un
ser en el mundo pero no del mundo como las restantes
criaturas que es divino en cuanto es creado a imagen y
semejanza de Dios. En cambio, la creacin no humana
es simple naturaleza contingente surgida desde la nada
(ex-nihilo), carente de espritu o alma, sujeta a la voluntad
de Dios y del hombre como representante de sta ltima.
En conclusin, la naturaleza deja de ser un orden eterno,
inmutable y finito que goza de un alma (racionalidad) y un
tiempo cclico, segn el pensamiento griego, y pasa a ser
un orden creado, un producto contingente de la voluntad
divina con un inicio y un fin en el tiempo (Peacocke &
Hodgson, 1989: 87).
La pregunta es hasta qu punto esta doctrina ha sido
decisiva en nuestra actual visin y actitud frente a la naturaleza, dada la influencia del cristianismo en la cultura
occidental. Este ha sido un debate abierto y muy polmico
desde que comenz a gestarse la tica medioambiental.
Una de las interpretaciones ms extremas y ms citadas
ha sido la del historiador de la ciencia y la tecnologa Lynn
White. Esta lectura, que ha llegado ser un lugar comn,
sostiene que una de las causas de nuestros problemas
ecolgicos radica en las actitudes que la herencia cristiana impuso: la creencia en la superioridad del hombre
sobre la naturaleza. Para White el nico modo de superar
esta arrogancia de la ortodoxia cristiana frente a la naturaleza sera mediante una reforma en este mismo orden,
esto es, una reforma espiritual del hombre contemporneo
(White, 1967: 1204). Sin embargo, esta lectura ha sido
matizada por autores tan relevantes como Passmore4, uno
de los primeros filsofos en plantear los problemas ticoecolgicos a fines de los aos 70. En la misma lnea, Robin
Attfield5, uno de los filsofos actualmente ms potentes en

tica medioambiental, argumenta que la influencia de la
doctrina cristiana en las tradiciones occidentales admite
muchos ms matices interpretativos. Precisamente, estos
dos ltimos autores han rehabilitado la interpretacin bblica del hombre como administrador [stewardship] de la
naturaleza ms que como dominador de ella6.
De todas formas, dentro de esta lucha de interpretaciones, hay consenso al menos de que la transicin
de una naturaleza animada, racional y divina del mundo greco-latino a una naturaleza carente de espritu y
desacralizada o no divina del mundo judo-cristiano tuvo
fuertes repercusiones en la historia de Occidente. Segn
Passmore, cuando la naturaleza pierde su sacralidad el
camino queda abierto para un trato abusivo. Por otro lado,
hay consenso sobre el hecho de que la doctrina judeocristiana fue un hito clave en la historia del dualismo en
Occidente, pues de sus textos sagrados no se puede inferir si no la separacin ontolgica radical entre un Dios
trascendente y el mundo y entre el espritu humano, creado a imagen de Dios, y la naturaleza. A partir de entonces
la relacin del hombre con la naturaleza qued medida
por la relacin con Dios, que era la que finalmente importaba, de modo que la primera qued reducida a un segundo plano, rompindose as la vieja hermandad pagana
del hombre con lo natural y lo divino.
Cul es la incidencia que tuvo en nuestra cultura moderna la interpretacin del texto bblico acerca de la posicin de dominio y seoro del hombre sobre la naturaleza,
el llamado dominium terrae del Gnesis, es el ncleo de
la discusin en la filosofa de la historia que ha construido
la tica ecolgica actual. La pregunta que se hace hoy la
filosofa ecolgica es cmo se interpret la letra bblica y
en qu medida determin la cultura occidental. El Gnesis
dice: Dios cre al hombre a su imagen y luego orden a
ste someted la tierra, y seoread sobre los peces del
mar y sobre las aves del cielo y sobre todas las bestias
que se mueven sobre la tierra (Gen, 1, 26-28)7.
John Passmore, Mans Responsability for Nature Ecological

Problems and Western Traditions. London: Duckworth; 1974 [La
responsabilidad del hombre frente a la naturaleza. Madrid: Alianza;
1978].
Robin Attfield, Christian Attitudes to Nature en Journal of the

History of Ideas, Vol. 44, N 3 (Jul.-Sep., 1983), pp. 369-386.
Vase tambin The Ethics of Environmental Concern. Oxford:
Blackwell; 1983. En ltimo libro Attfield agrega ms argumentos al
debate domination vs. stewardship, especialmente a favor de la
segunda posicin sostenida por Peter Harrison, quien postula que
las interpretaciones del hombre como dominador de la naturaleza
obedecen ms a la lectura histrica de la Biblia en la modernidad
(v. gr. Bacon) que a lo que dice el texto mismo, el cual apunta
ms a la tesis del hombre como custodio o administrador del naturaleza (v. Attfield, Environmental Ethics, Oxford: Blackwell; 2003:
pp. 21-37).
Attfield define este concepto del siguiente modo: la creencia (la

cual puede asumir una forma religiosa o secular) de que el ser
humano tiene bajo administracin la biosfera planetaria, respondiendo ante ella y siendo responsable de su cuidado, frente a
Dios o la comunidad de agentes morales (v. Attfield,
Environmental Ethics, Oxford: Blackwell; 2003: p. 200).
Para un detallado estudio exegtico de los pasajes esenciales del

texto bblico en que se que hace referencia a la creacin de la
naturaleza, vase X. Pikaza, Dominad la tierra (Gen 1, 28).
Relato bblico de la creacin y ecologa. En: J. M. Garca Gmez-
Entre las lecturas ms extremas, como la ya citada

de White, est la de Carl Amery, quien sostiene que el
antropocentrismo bblico ha generado una consciencia
de superioridad sobre la creacin que est en la raz, a
partir de la modernidad, de una desproporcionada accin manipulante y transformadora de la naturaleza mediante una tcnica de signo negativo (Autiero, 1991: 78).
Posturas ms matizadas estiman que la llamada arrogancia cristiana frente a la naturaleza se debe ms que
a la tradicin e interpretacin bblica judeo-cristiana a la
suma de ciertos factores sociales derivados que jugaron en la historia del cristianismo, como la concepcin
lineal del tiempo y la historia, la valorizacin del trabajo
manual por sobre la contemplacin de la naturaleza de
tipo griego y, en definitiva, por la influencia de la filosofa
moderna (Descartes y Bacon) y su respectiva lectura del
mensaje bblico (U. Krolzik en Autiero, 1991: 78-82).
Passmore, dentro tambin de esta lnea de interpretacin ms matizada de la influencia del cristianismo, argumenta que el antropocentrismo cristiano no proviene
directamente de la lectura judo-cristiana del Antiguo Testamento (el texto dice que el mundo es intrnsecamente
bueno y es para la Gloria de Dios y en segundo trmino
para el servicio del hombre), un texto que en su letra est
lejos de considerar al hombre un dspota de la naturaleza, sino que se deriva de una lectura cristiana-estoica de
la Biblia (lectura influida, a su vez, por el humanismo griego), la que fue asimilada por la patrstica medieval y marc una primera fase no intervencionista de la naturaleza y
luego seguida de una segunda fase progresista y humanista que confiaba en una alma no pecadora del hombre y
por tanto estaba destinada a recrear la naturaleza.
En la primera fase, correspondiente al cristianismo
helenista y medieval, no se estimul la transformacin
de la naturaleza sino la del hombre mismo, transformar
la naturaleza era considerado impo. Esta actitud conservadora se mantuvo en la Iglesia Oriental, pero no as
en Occidente, el cual a partir del s. XII con la invencin
de los primeros instrumentos mecnicos (palabra que
etimolgicamente viene del lat. de la palabra adltero
[moecha]) impuso una lenta transformacin del medio
natural a travs de esta tcnica premoderna. La segunda fase coincide con el espritu racionalista de los
padres de la filosofa moderna y su entusiasmo transformador de la naturaleza a travs de la tcnica cientfica.
A partir de aqu, concluye Passmore, se puede decir
sin temor que el cristianismo alent determinadas actitudes frente al mundo natural: lo conceptu ms como
fuente de suministro que objeto de contemplacin, dio
licencia al hombre para que lo tratase sin reparos, despoj a la naturaleza de su carcter sagrado y vaci
nuestra conducta para con ella de contenido moral
(Passmore, 1978: 35).
Hera, tica del medio ambiente. Tecnos: Madrid; 1997: pp. 207 y
ss. La conclusin a que llega Pikaza es que del texto bblico no
se puede inferir que el hombre pueda utilizar la naturaleza abusivamente, aunque sea su seor, sino que invita ms a la utopa de
reconciliacin con la naturaleza.
Hans Jonas, que junto a Passmore fue el primer filsofo en articular una tica ecolgica, podra coincidir
perfectamente con este diagnstico, aunque pondra el
acento en otras causas. Lo esencial para Jonas est en
las implicaciones que tuvo en el cristianismo la doctrina
juda de la creacin. La creacin ex-nihilo cambi la idea
griega de un universo eterno, pues se pasa de la necesidad de ste a su contingencia por el acto creador. El acto
creador requiere de la Voluntad de Dios en el mundo, ya
que cada cosa se crea y se mantiene por su Voluntad,
no es una materia que adquiere una forma universal y
racional como pensaban los filsofos griegos. La idea de
un universo creado revaloriz lo individual por sobre lo
universal y permiti de este modo dar prioridad ontolgica
a la materia contingente por sobre la forma universal y
racional. Por otra parte, coherente con esta doctrina la
voluntad del hombre, como criatura creada a imagen de
Dios, tom en la modernidad mayor peso que el intelecto. Estos dos elementos del cristianismo, la prioridad de
la materia por sobre la forma racional y la voluntad del
hombre por sobre su intelecto, sern los pilares sobre los
cuales se mont la cosmologa moderna (Jonas, 1974). En
definitiva, en el transcurso de la Edad Media desaparece
la idea griega de una naturaleza finita, racional y divina y
esencialmente vinculada con el hombre, en otros trminos, la tradicin cristiana rompi la homogeneidad ontolgica clsica entre hombre-naturaleza-Dios. A partir de la
modernidad la naturaleza se define como mera materia,
inferior y controlable, y al hombre como pensamiento puro
y racional distinto de la materia extensa.
1.1.4 La idea de Naturaleza en la modernidad: la
infinitud virtual de la naturaleza como res
extensa (mecanismo sin vida) y el proyecto
cientfico-tecnolgico de dominio absoluto de la
naturaleza
La filosofa moderna arranca con dos pensadores que traducen de un modo ejemplar las dos claves de la herencia
cristiana: el dualismo cosmolgico y antropolgico y el
voluntarismo prometeico de la tcnica. Ren Descartes
(1596-1650) inaugura la visin, en parte an vigente, de
una naturaleza como materia pura (res extensa) esencialmente separada de la razn humana (res cogitans). A su
vez, Francis Bacon (1561-1626) postul el proyecto de
una voluntad de poder destinada a la entera transformacin de la naturaleza que permite un progreso ilimitado de
la humanidad, esto es, eliminar definitivamente la finitud
y dependencia humana de lo natural. Tanto la metafsica dualista cartesiana como la metafsica de la voluntad
baconiana influyeron de modo decisivo en la filosofa moderna. Precisamente, esta metafsica moderna amarra el
nudo en el que est atrapado el proyecto de la civilizacin
actual y que podemos expresar como la posibilidad continua de transformacin tecnocientfica de una naturaleza
infinita por una voluntad de poder infinita.
De la desacralizacin cristiana de la naturaleza se
pasa en la modernidad a la idea de una naturaleza caren-
te de valor, ciega (ajena a las causas finales) y meramente mecnica, formada de materia pura susceptible de ser
medida, controlada y transformada por el poder tecnolgico. Este es el presupuesto filosfico que hizo posible el
proyecto cientfico-tcnico moderno y que ha desplegado
su mxima esencia en nuestros das, pero que, a su vez,
alcanza sus mximos lmites en un mundo finito, lleno,
saturado en trminos de espacio ecolgico.
La ciencia y la tcnica moderna no son posibles sin
el cambio operado por Descartes y Galileo a la idea de
cosmos orgnico de los griegos. La esencia de esta transformacin consiste en la matematizacin de la naturaleza,
un proceso de abstraccin del mundo sensible percibido
el que es reducido a relaciones matemticas en una espacialidad infinita, esto es, puramente cuantitativo y sin
componente alguno cualitativo. Esta objetivizacin metodolgica expresa la esencia de las cosas naturales, la
verdad de stas se reduce a un puro constructo tcnicointelectivo (Husserl; 1995). Este era el sentido de la frase
de Galileo que deca que el libro de la naturaleza est
escrito en lenguaje matemtico y sus caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas (v. Il Saggiatore
[1623]).
La idea de infinito est en el ncleo de la idea moderna de naturaleza. Segn la metafsica cartesiana, la naturaleza es producto de un Dios infinito y racional que crea
una exterioridad infinita que se corresponde a un espacio
homogneo entendido como un sistema mecnico compuesto partes extra partes y reducible a y dependiente de
leyes fsico-matemticas. La interioridad, el fin, el valor y
la cualidad slo residen en Dios y la conciencia humana,
la naturaleza carece de valor por s misma y de finalidad.
El alma humana es la nica existencia que es un fin en s
mismo en la naturaleza porque su esencia la res cogitans
o conciencia o pensamiento es radicalmente distinta de
la esencia de lo natural que se sustenta en la extensin
material (v. Discurso del mtodo [1637] y Principios de la
filosofa [1644]).
Ahora bien, este dualismo ontolgico implic un antropocentrismo (el hombre como nico fin, medida y sede de
todo valor en la naturaleza) que marcar a toda la filosofa
posterior y que se caracteriza por negar cualquier argumento filosfico que sostenga la participacin, comunin
y dependencia entre el sujeto humano y el mundo natural.
En una naturaleza mecnica y sin finalidad interna el sujeto
humano concreto con sus necesidades y lmites biolgicos
no tiene espacio, por lo que ste se reduce a un sujeto
terico o racional que cumple su esencia conociendo las
leyes del mundo con el fin de modificarlo tcnicamente
segn su voluntad y as paliar definitivamente las necesidades que lo oprimen. Por eso es que en la ciencia y la
tcnica, a partir de la modernidad, se cifrarn las esperanzas del progreso humano. Al respecto deca Descartes en
el Discurso del Mtodo:
En lugar de esta filosofa especulativa que se ensea en
las escuelas se podra encontrar el modo de obrar mediante el
cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del aire,
de los astros, de los cielos y del resto de los cuerpos que nos
rodean, tan claramente como conocemos los diversos oficios de

nuestros artesanos, podramos emplearlos de igual modo para
los usos para los que son propios y, as, volvernos dueos y
poseedores de la naturaleza (Discurso del mtodo, VI).
Este fue el proyecto terico que marc el destino

del Occidente moderno. Y fue Bacon (Novum Organum
[1620]) el primero en proponer un programa civilizatorio
definido por una voluntad de dominio tcnico sobre la naturaleza entera. Para cumplir este propsito de dominio,
segn Bacon, es necesario vencer la resistencia de la
naturaleza obedecindola, pues slo sometindose a los
secretos movimientos de sta, revelados por el conocimiento cientfico, puede la tcnica dominarla.
La ciencia y el poder humano coinciden en todos los puntos y se dirigen al mismo objetivo; en la ignorancia est la causa
que nos priva del efecto; pues no se puede vencer la naturaleza
ms que obedecindola; y lo que era principio, efecto o causa
en la teora se convierte en regla, objetivo o medio en la prctica (Novum Organum).
La historia de las artes debera constituir una rama de la
historia natural. [] La humanidad debera estar segura de que
las cosas artificiales no difieren de las naturales en su forma o
esencia, sino solo en su eficiencia: en efecto, el hombre tiene
poder sobre la naturaleza solamente en su movimiento, gracias
l puede juntar o separar cuerpos. Y por consiguiente, en la medida que los cuerpos naturales pueden ser separados o unidos,
el hombre puede hacerlo todo (Advancement of Learning).
Luego Descartes vino a desarrollar y sistematizar esta

metafsica de la voluntad mediante un mtodo racional
para obtener un sistema de leyes fsicas con el cual las
artes mecnicas pueden llegar a controlar y dominar la
naturaleza. En este esquema la naturaleza viva quedaba
reducida a una paradjica estructura mecnica, a un artificio o mquina, incluido el cuerpo humano (v. Principios de
la filosofa, 203). Este dogma dualista que separaba el
espritu de la materia era contrario a la propia experiencia
que hacemos en la vida, sin embargo, el dogma racional
por ms contraintuitivo que fuera ya estaba legalizado por
el pensamiento racional: la naturaleza es materia sin cualidades ni finalidad, slo cantidad mensurable y esencialmente distinta del espritu humano.
En suma, desde la modernidad la ciencia deja de ser
un discurso racional destinado slo a contemplar la estructura real del mundo, como lo era en la filosofa clsica
griega, para transformarse, como consecuencia de esta
nueva visin de la naturaleza, en una disciplina operativa gracias a la matematizacin de las estructuras naturales que permiti una tcnica manipuladora. Los grandes
fundadores de esta nueva ciencia, opuesta a la ciencia
clsica aristotlico-tomista, fueron Galileo, Descartes y
Bacon. Descartes trabaj una de las dos caractersticas
esenciales de la ciencia moderna, la matematizacin, que
fue descubierta por Galileo, y Bacon profundiz en la otra
caracterstica esencial de la ciencia, la experimentacin.
Descartes y Bacon, pese a sus diferencias, visualizaron la tcnica de un mismo modo, como un poder de
transformacin de la naturaleza destinado al progreso humano (Hottois; 1991: 15). Gracias al mtodo (la experimen-
tacin) y al corpus terico (la ciencia fsico-matemtica) la

tcnica deja de ser una actividad inferior destinada a los
fines comunes de la vida (alimentacin, vestido, vivienda,
armas, etc.) y comienza a ser un saber cientficamente
fundado, pasa a ser tecnologa capaz de remodelar los
cuerpos fsicos y sus movimientos. La ciencia desde ese
entonces est esencialmente asociada a la tcnica, proveyendo los principios de la representacin causal de
lo real mediante los cuales la tcnica (en singular en el
sentido de tecnologa) puede dominar las cosas, esto es,
intervenir operativamente en el curso de los acontecimientos. Ciencia y tcnica formaran desde entonces un solo
proyecto o empresa, nico e indisoluble, al servicio del
poder.
En la retrica de Bacon, como mostraron las citas,
suena esta misin utpica como si fuese la voz de nuestros tiempos, tal vez, porque slo en el s. XX la voluntad
de poder de la tecnociencia encarna plenamente el ideal
moderno, la llamada utopa del progreso. Bacon expresa
as, mesinicamente, este ideal prometeico del regnum
hominis, del dominio del hombre sobre la Naturaleza: Si
se encontrara un mortal que no tuviera otra ambicin ms
que la de extender el imperio y el poder del gnero humano sobre la inmensidad de las cosas, tendramos que
convenir que sta es ms pura, ms noble y ms augusta
que cualquier otra (Novum Organum).
La filosofa posterior intent salir del atolladero dualista
tomando uno de los dos lados del mundo que abri Descartes: o el sujeto del pensar o el objeto fsico. Pese a los
intentos del racionalismo de Spinoza y Leibniz orientado a
superar el dualismo de Descartes por medio de una metafsica pantesta y monista. Por el lado del sujeto se plante
el idealismo trascendental de Kant que, siguiendo la huella
del subjetivismo empirista ingls, puso al sujeto como fundamento del mundo, dando pie a un humanismo antropocntrico cuyos orgenes se remontan al humanismo renacentista, antropocentrismos del que an somos tributarios.
La naturaleza para Kant (1724-1804) tiene un doble sentido
que intenta vanamente conciliar: (1) la naturaleza es el conjunto de los objetos de los sentidos, es decir, el correlato
de lo percibido (los fenmenos) y (2) es el constructo de
la ciencia, el objeto de las leyes cientficas (v. Crtica de la
razn pura). El mundo natural (fenmenos) pertenece al
reino de la necesidad y, por el contrario, la esencia humana al mundo de la libertad (nomeno) que en tanto sujeto
moral autnomo (persona) es el nico fin en s mismo en el
mundo. Frente al mundo natural, segn Kant, no tenemos
deberes morales directos, solamente tenemos deberes indirectos, pues las cosas naturales son slo medio o instrumento y no fin en s mismo como las personas, por tanto,
todos los deberes hacia los animales, hacia otros seres y
hacia las cosas, tienden indirectamente hacia los deberes
para con la humanidad (v. Lecciones de tica).
Para el naturalismo cientificista del s. XVII-XVIII (v. gr.
Boyle8, Newton, Laplace), guiado por la idea cartesiana
8
La veneracin que lo que llamamos naturaleza inspira al hombre

dice Boyle ha sido un obstculo descorazonador para que ste
de objeto puro, la Naturaleza es aquello que definen las

leyes fsicas. La verdad cientfica del mundo existe para
un espectador absoluto, el cientfico, lo que llambamos el
sujeto terico. La figura de Dios se reconoce slo como la
fuerza que pone en marcha la gran maquinaria del universo. Estas ideas secularizadas luego pasaron al positivismo
filosfico de A. Comte (1798-1857) que abogaba por un
conocimiento y control cientfico de la naturaleza en provecho del progreso de la humanidad. En el s. XIX el naturalismo recibe nuevos fundamentos de mano de la teora de
la evolucin de Darwin, la que viene a romper el dualismo
ontolgico cartesiano al sostener que el hombre (en cuerpo y espritu) es resultado de la evolucin de la vida en la
Tierra. Las interpretaciones filosficas posteriores de esta
teora, como la de Spencer, defendieron un antropocentrismo evolucionista, que en estos tiempos encuentra una
lnea materialista de trabajo en la sociobiologa de E. O.
Wilson (Attfield, 1989: 93-4).
El naturalismo marxista tambin dej una huella enorme en la sociedad industrial contempornea que se revel
en las polticas de destruccin de los ecosistemas que
los pases de la rbita sovitica emprendieron (un ejemplo
dramtico fue la casi desaparicin del Mar de Aral). El
materialismo marxismo consider al hombre como un ser
dependiente de la naturaleza y no exterior a ella, en la
medida que ste es un ser productivo y transformador del
mundo natural. La historia humana es, por tanto, antiphysis, la negacin de la naturaleza, pues, el fin ltimo de la
historia, segn la escatologa marxista, se orienta a liberar
o emancipar definitivamente al hombre de la naturaleza.
En este sentido, el marxismo se alinea perfectamente, a
lo igual que la sociedad capitalista, con el proyecto baconiano de domino de la naturaleza dirigido al progreso
de la humanidad. Hay que reconocer, sin embargo, que
en el naturalismo humanista del marxismo (Manuscritos
econmico-filosficos de Marx [1844]) se da una esencial
ambigedad en relacin con la idea de naturaleza, puesto
que, por un lado, se reconoce la participacin y dependencia de la sociedad con la naturaleza (metabolismo naturaleza-hombre) y, por otro lado, se sostiene el dominio
humano sobre la naturaleza. Con todo, esta dialctica,
segn Marx, el comunismo la debe resolver, no obstante,
algunos han visto que en el Capital esta unidad dialctica
hombre-naturaleza cede finalmente el paso a la idea de
dominio natural. Esta ambigedad de interpretaciones sobre la naturaleza, qu duda cabe, tuvo consecuencias decisivas en la prctica poltica como lo demostr la devastadora explotacin de la naturaleza por parte del rgimen
sovitico (Belsey, 1989: 97-103; Jonas, 1995: 313 y ss.).
Sin embargo, hace unas dcadas algunos autores marxistas como, por ejemplo, J. Bellamy Foster, J. OConnor
(fundador de la Revista Capitalism, Nature, Socialism) y
Manuel Sacristn en Espaa han destacado los atisbos
ecolgicos de Marx y Engels, proponiendo un materialisextienda su imperio sobre las criaturas inferiores de Dios: empresa
que muchos no slo consideran imposible, sino impa (citado
por Passmore, 1978: 25-6).
mo ecolgico de tipo marxista o ecomarxismo. Estos autores han reconocido que Engels y Marx fueron los primeros
en hablar de metabolismo sociedad-naturaleza, esto es,
del intercambio de materia, energa e informacin entre el
hombre y su entorno, lo que viene a destacar el proceso de dependencia entre las sociedades y la naturaleza y
cmo las fuerza productivas y las relaciones de produccin
pueden alterar un buen metabolismo social. El concepto
de metabolismo hombre-naturaleza es clave para entender
que la crisis ecolgica es siempre una crisis social y en
consecuencia una crisis que slo se puede comprender
en trminos socio-ecolgicos. Marx dice en el Libro I del
Capital: El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre
el hombre y la naturaleza, un proceso en que el hombre
media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza.
El hombre se enfrenta a la materia natural misma como un
poder natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales
que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma til para su propia vida. Al operar
por medio de ese movimiento sobre la naturaleza exterior
a l y transformarla, transforma a la vez su propia naturaleza. Ahora, las relaciones de produccin capitalista y el
antagonismo entre campo y ciudad, segn Marx, han generado una fractura metablica causa de la alienacin del
proletariado y de ah se entiende que Engels como destaca Sacristn propusiera la erradicacin de las grandes
ciudades como factor de esta fractura (Sacristn, 2009,
[Algunos atisbos poltico-ecolgicos de Marx]: 180-196).
Muy por el contrario, el empirismo de Locke (16321708), cuyas tesis dieron fundamento filosfico a los regmenes liberales occidentales, vea a la naturaleza slo
con un valor instrumental, como una mercanca a explotar
que depende del trabajo que aade el hombre, por tanto,
con un valor determinado exclusivamente por el beneficio
que el trabajo extrae de ella. Deca Locke en el Tratado
del gobierno civil: Las tierras que se dejan abandonadas
a la naturaleza [] reciben el nombre de yermas, y lo son
en realidad, porque el beneficio que se obtiene de las
mismas es poco ms que el de un desierto estril.
Est claro que la visin de la sociedad de Locke no
era la de la Inglaterra en los tiempos de Marx, saturada
de pobreza y marginacin, sino el de una sociedad colonizadora que pensaba que tena al mundo entero por conquistar, con tierras libres para aduearse y someter por la
va del trabajo. Ahora bien, con respecto al trato con los
animales, Locke, siguiendo el humanismo moderno, reprob el maltrato a los animales porque consideraba que
estas conductas conducan a la violencia y maltrato entre
los seres humanos, tal como Kant luego argument9 .
El empirismo de Hume (1711-1776) y A. Smith (17231790), por su parte, no cae en un antropocentrismo tan
extremo en relacin con la naturaleza como el de Locke.
Tom Regan en Derechos animales, injusticias humanas en

Environmental Ethics 2, N 2, Summer 1980, cita un pasaje de la
obra de John Locke, Some Thoughs Concerning Education en que
desarrolla esta idea.
Aunque respecto a los animales, siguiendo a Locke, estos

autores piensan que el ser humano no es esencialmente distinto de los animales, stos lejos de ser artefactos,
como pensaba Descartes, son seres con sentimientos muy
similares a los nuestros, actan igual que el hombre por
costumbre y creencias. Y dado que la moralidad, segn
estos filsofos, tiene su fuente en los sentimientos, especialmente en el sentimiento de la simpata, consideraban
contradictorio que el hombre excluyese a los animales de
su mundo moral (v. Tratado de la naturaleza humana 1, II,
p. II, sc. XII Del amor y el odio en los animales).
Por ltimo, para cerrar este recorrido histrico del
concepto de naturaleza en Occidente, habra que decir
algo sobre el utilitarismo fundado por Bentham y J. S.
Mill. Igual que Hume y A. Smith, los utilitaristas otorgan a los sentimientos un papel en la tica, en concreto,
buscan promover los sentimientos de placer y evitar los
de dolor como el bien tico alcanzar. Hoy en da estas
tesis del utilitarismo toman fuerza en algunas de las corrientes anti-antropocntricas de la tica medioambiental, en concreto, en el movimiento de liberacin animal
fundado filosficamente a mediados de los 70 del siglo
pasado por Peter Singer. Ahora bien, para los utilitaristas la tica no depende de unos principios o deberes,
sino de la utilidad o consecuencias que tiene la accin
moral en base al reconocimiento de la igualdad de los
intereses de aquellas criaturas con capacidad de sentir
el sufrimiento y el gozo, lo que implica que no hay razn
para excluir a aquella parte de la naturaleza, los animales sintientes, cuyo bien se debe considerar moralmente
e incluir en el principio de maximizacin del placer. Por
consiguiente, si el bien de una accin se mide en base a
las consecuencia que tiene en la experiencia de aquellos
seres que son capaces de sentir placer o dolor, los animales entonces deben ingresar al reino de lo moral con
los mismos ttulos que el ser humano. En consecuencia,
la accin moral del hombre debe orientarse a obtener
el mayor bien para el mayor nmero posible de todos
aquellos seres (humanos y no humanos) reconocidos en
el universo moral.
1.1.5. La Naturaleza como Biosfera y la conciencia
ecolgica de la Tierra como nuestra nica
morada, finita y vulnerable
El concepto de naturaleza mecanicista que el paradigma
de la fsica clsica newtoniana haba consolidado en la
Era Moderna comienza a debilitarse profundamente con
la fsica moderna (Einstein, Schrdinger, Heisenberg) y
con la nueva sntesis de la teora de la evolucin (T. Dobzhansky, J B. S. Haldane, E. Mayr, G. Simpson, y otros) y
la biologa molecular que luego permiti el descubrimiento
de la estructura de doble hlice del ADN (Watson y Crick).
Sin embargo, el reduccionismo fisicalista moderno sigue
subyaciendo a la ciencia contempornea, pese a los intentos de algunos filsofos del s. XX y de algunas corrientes cientficas no ortodoxas de superar este materialismo
mecanicista por una visin ms ecolgica y holista del
mundo (v. gr. Capra, Bateson, Bohm, Varela, Maturana,

entre otros).
En la prctica, nuestra cultura sigue dominada por
una profunda escisin de los saberes (ciencias exactas
/ humanidades) tal como diagnostic C. P. Snow en los
aos 50 en su libro Las dos culturas y la revolucin cientfica con consecuencias concretas para nuestras vidas,
pues la moral y la poltica se ven incapaces de hacer
frente a los problemas inter- y transdisciplinarios que nos
aquejan. Estas limitaciones culturales impiden ver y actuar
ante la compleja trama de relaciones que componen la
vida humana y el resto del mundo vivo y no vivo en sus
implicaciones no slo medioambientales, sino tambin ticas, sociales y polticas.
Debe resultar claro a estas alturas que las alteraciones
y destrucciones generadas en el medio ambiente, en los
ecosistemas planetarios, en este ltimo siglo por la sociedad industrial y tecnocientfica no se limitan a un cambio
meramente ecolgico. El estado de excepcin ecolgico
que vivimos radica en un desajuste social, econmico y
poltico a escala planetaria. Por tanto, la crisis ecolgica
no puede sino comprenderse como una crisis social de la
entera humanidad, la causante del problema y la primera
en ponerse en riesgo con el peligro de echar por la borda
siglos de riqueza cultural, es decir, la posibilidad de una
vida humana digna, e incluso poniendo en juego la existencia de la humanidad futura.
La dificultad est en que nos vemos obligados a hacer frente a un conjunto de problemas de rdenes muy
distintos (ecolgicos, sociales, polticos, econmicos, tecnolgicos, cientficos, ticos, morales, etc.), pero interrelacionados entre s, con herramientas conceptuales poco
ajustadas a esta complejidad. Basta pensar en la nocin
de sostenibilidad, tan en uso hoy en da, para ver que
se requieren conocimientos transdisciplinarios capaces
de poner en juego de un modo dinmico las relaciones
sistema social / sistema natural, que articulan la ecologa,
la sociologa, la economa, la poltica, la tica, etc., en fin,
ciencias sociales y ciencias naturales. La misma organizacin que en 1972 puso en el debate el tema de los
lmites del crecimiento de las sociedades contemporneas
en una biosfera finita (Los lmites del crecimiento o Informe
Medows), el Club de Roma, en el ao 1979 emiti el Informe sobre el aprendizaje (Aprender, horizonte sin lmites)
en el que propona un pensamiento sistmico como condicin necesaria para enfrentar los desafos civilizatorios. Un
pensamiento capaz de evaluar los efectos a largo plazo
de la accin humana, tanto los efectos principales como
los colaterales, de un modo capaz de integrar el todo y las
partes de los fenmenos, las causas mltiples de los mismos y las relaciones ms que los elementos separados.
Siguen, sin embargo, hoy en uso los modelos de la
racionalidad tecnocrtica y la racionalidad economicista
de tipo crematstico ambas caractersticamente lineales,
analticas y mecanicistas, maximalistas, orientadas a los
medios y no a los fines para solucionar los problemas
que estas mismas racionalidades unilateralmente engendraron. No son minora los que postulan que se puede se-
guir aplicando el mismo modelo social, econmico y poltico, dependiente de estas racionalidades, introduciendo
simplemente ms tecnologa y mejor para remediar los
males ecolgicos, es la tesis del ajuste tecnolgico.
Otros, minoritarios, en la lnea del pensamiento poltico
ecolgico, en cambio, sostienen que slo en virtud de un
cambio de modelo social, econmico y poltico como fruto
de una racionalidad ecolgica (racionalidad de la sustentabilidad), y no simplemente medio ambiental o eco-tecnocrtica, es posible hacer frente a la insostenibilidad en
la que vivimos, negadora de una realidad incuestionable,
el que la biosfera es finita y no soporta un crecimiento
econmico ilimitado.
A fin de cuentas, la sociedad actual sigue en la prctica negando la necesidad de otra racionalidad, nos resulta
muy difcil pensarnos colectivamente de otro forma y con
otros hbitos, valores y estilos de vida. As a la crisis socio-ecolgica actual le acompaa una crisis cultural y tica de igual envergadura, pues, vivimos pasmados en los
hbitos mentales abstractos y prometeicos de una modernidad desconectada del suelo, desarraigada, negadora
de la nocin de Tierra como suelo nutricio y fundamento
de la vida que las civilizaciones pasadas cultivaron con
ms respeto y humildad, no slo por creencias religiosas,
sino por el buen sentido de la realidad de que no puedes
ensuciar el plato en el que comes o romper la rama en la
que te sientas.
Fueron pioneros en pensar la necesidad de un conocimiento transdisciplinario, complejo y sistmico a la
altura de los desafos planetarios socio-ecolgicos el socilogo Edgar Morin y el mdico y humanista V. R. Potter
en los aos setenta, ambos influidos por el pensamiento
sistmico de la ciberntica de primer orden (Bertalanffy)
y segundo orden (Von Foerster). El extenso trabajo del
socilogo Edgar Morin, en los varios tomos de su obra El
mtodo, ha estado dedicado a una reforma epistemolgica en esta lnea, crear un pensamiento complejo capaz
de estar a la altura de los fenmenos que enfrentamos
como civilizacin planetaria. En una lnea de pensamiento
convergente est tambin la propuesta transdisciplinaria
que hizo a principios de la dcada de los 70 V. R. Potter,
quien acuo el trmino Biotica y sostuvo una Biotica
Global, entendiendo esta disciplina como un saber prctico que integra de modo sistmico el saber cientfico y el
saber humanista con el fin de preparar la reflexin tica
hacia una segunda Ilustracin que fuese capaz de enfrentar la crisis de supervivencia de la humanidad en la Tierra.
Ambos autores reconocieron la importancia de la ciencia ecolgica como paradigma de este saber integrado y
como una ciencia que comprende el horizonte concreto
de la vida humana, la Tierra, alejndose de las abstracciones en las que la ciencia fsico-matemtica de la modernidad vino a reducir la idea de naturaleza. En este sentido
dice Morin que la ecologa es la primera ciencia que trata
del sistema global, una comprensin de las interacciones
y de su naturaleza sistmica.
Pero antes que la ecologa se asentara como disciplina cientfica y abriera nuestras mentes a la singularidad
y finitud de la Tierra y a los peligros a las que est sometida por la influencia humana (antroposfera y tecnosfera
enfrentadas con los lmites de la biosfera), parte de la
filosofa europea a principios de s. XX (especialmente la
fenomenologa de Husserl y Heidegger y el raciovitalismo
de Ortega y Gasset) critic la concepcin moderna de la
naturaleza reducida a abstracciones fsico-matemticas y
su pretensin de expresar el sentido verdadero y ltimo
de lo natural y la vida humana, olvidando que todas estas construcciones son slo posibles gracias a la experiencia sensible del ser humano, esto es, al conjunto de
experiencias perceptivas inmediatas e intuitivas propias
del mundo de la vida cotidiana del ser humano en sociedad, las que forman unas prcticas, dentro de las cuales,
entre otras muchas, estn las ciencias naturales. Uno de
estos olvidos fue la experiencia de la Tierra como suelo
que no se mueve, desde donde nuestro cuerpo percibe y
las comunidades humanas asientan sus culturas y tienen
la posibilidad de construir cualquier teora. El objetivismo
cientificista moderno postul la idea de que la Tierra ante
todo es un planeta ms entre otros planetas, que gira en
el homogneo espacio infinito matemticamente abstrado como cualquier otro planeta. Pero esta es una idea
que desconoce que en primer trmino, antes de cualquier
construccin cientfica, la Tierra es nuestra morada, la patria de la entera humanidad, el lugar nico de la historia
de la vida y la Historia de la humanidad.
Para todos nosotros dice Husserl en pequeo texto
titulado El Arca orginaria Tierra no se mueve (1934) la
Tierra es ante todo suelo y no cuerpo fsico planetario en
sentido astronmico. La intuicin perceptiva del movimiento y reposo de cualquier cuerpo fsico es posible porque
existe el fundamento real que nos sostiene: la Tierra como
suelo que no se mueve. Ella no es un cuerpo fsico ms en
otros porque est ms all del reposo y el movimiento, es
el fundamento que permite percibir el movimiento y reposo
de los cuerpos. Slo porque cuento con este fundamento
puede surgir luego una teora cientfica, como la copernicana, que nos dice que la Tierra es un cuerpo fsico que est
en movimiento y es homognea con cualquier otro cuerpo
astral del universo. Pero este no es el sentido originario
de la Tierra. Destacar este sentido originario para Husserl
significa rescatar los fundamentos vitales de la humanidad
por sobre las concepciones tericas que los ocultan y que
imprimen derivas culturales como la nuestra que hace pasar el pensamiento cientfico-tcnico como el verdadero
sentido de la humanidad y la naturaleza, negando las ms
primarias estructuras de nuestro ser. Hay una evidencia
originaria, la protoevidencia, de que vivimos sujetos y
apoyados a esta Tierra que no se mueve y que es nuestro
suelo. Nuestro cuerpo y el cuerpo de todo ser vivo comparte su esencia porque tambin es un punto cero o inamovible para la percepcin, a lo igual que la Tierra para nuestra cuerpo, de modo que cuerpo vivo, humanidad y Tierra
comparten la esencia de ser fundamento inamovible de la
vida. Por eso mismo llega a decir Husserl que la Tierra,
en su sentido ltimo, es nuestra morada originaria, el arca
que transporta a la humanidad y a todo el resto de la vida
como lo hizo el Arca de No. En consecuencia, sostiene

Husserl, el que la Tierra pierda este sentido es tan imposible como que mi cuerpo deje de ser mi cuerpo. Este es un
llamado para los ingenuos sueos teconcientficos de huida del planeta Tierra, porque por ms que huyamos jams
dejaremos de ser terrestres, una humanidad terrestre con
una nica historia en su lugar originario, y por eso, incluso,
el que intentemos huir de nuestra limitaciones y vulnerabilidades orgnicas por la va de las biotecnologas genticas
responde a la misma huida de la Tierra. Slo tenemos una
nave o arca originaria, una biosfera que transporta la vida,
un lugar en el que es posible habitar en sentido originario:
la nave espacial Tierra.
Dos aos despus del texto de Husserl aparece un escrito del filsofo espaol Ortega y Gasset, titulado Ideas
y creencias (1936), en el que este autor pone de relieve
reflexiones muy similares a las recin expuestas. Ortega
destaca que en el mismo sentido que Husserl antes
de las construcciones o ideas tericas est la autntica y
primaria realidad desnuda, aquella que nos es donada sin
mediacin y que desconocerla viene a ser una ingratitud
que toma la forma de ceguera filosfica. La Tierra, en este
sentido, es una realidad primaria que no es donada:
Si se nos pregunta qu es realmente eso sobre que pisan
nuestros pies, respondemos al punto que es la Tierra. Bajo este
vocablo entendemos un astro de tal constitucin y tamao, es
decir, una masa de csmica materia que se mueve alrededor
del Sol con regularidad y seguridad bastantes para que podamos confiar en ella. Tal es la firme creencia en que estamos
Pero es el caso que, hecha la misma pregunta a un hombre
del siglo VI antes de Jesucristo, su respuesta hubiese sido muy
distinta. La Tierra le era una diosa, la diosa madre Demter.
No un montn de materia, sino un poder divino que tena su
voluntad y sus caprichos. Basta esto para advertirnos que la
realidad autntica y primaria de la Tierra no es ni lo uno ni lo
otro, que la Tierra-astro y la Tierra-diosa no son sin ms ni ms
la realidad, sino dos ideas []. Antes de toda interpretacin, la
Tierra no es ni siquiera una cosa []. La realidad autntica de
la Tierra no tiene figura, no tiene modo de ser, es puro enigma.
Tomada en su primaria y nuda consistencia, es suelo que por
el momento nos sostiene; es lo que nos ha facilitado la huida
de un peligro, pero tambin lo que en forma de distancia no
separa de la mujer amada o de nuestros hijos [] (Ortega y
Gasset, 1940: 43-46).
La Tierra es ante todo enigma para la existencia humana, apunta Ortega, una evidencia primaria y preintelectual ante la cual el hombre reacciona con sus ideas y
creencias, pero las cuales nunca agotan y no se confunden con esta realidad autntica. As el mundo matemtico, el mundo fsico, el mundo religioso, moral, poltico,
entre otros, son mundos proyectados por el hombre para
hacer frente a este enigma. Algunos de estos mundos algunas veces nos acercaran a la realidad otras veces no.
Hoy claramente el mundo de una tecnociencia matemtica es ciega a muchos aspectos del enigma Tierra, y an
ms, resulta fatal para la vida humana cuando pretende
monopolizar el sentido de lo natural y lo humano.
La ciencia ecolgica, siendo un mundo ms en el sentido orteguiano, viene arrogar luz sobre los puntos ciegos
de la cosmovisin mecanicista moderna, ensendonos
que la biosfera es un sistema complejo, una totalidad
auto-organizada finita y vulnerable, y que existe como

tal por las redes de interdependencia que la vida ha ido
construyendo en millones de aos con el medio abitico
terrestre, las que han permitido las condiciones fsicas y
qumicas, en la superficie terrestre, en la atmsfera y en
los ocanos, para que la vida siguiera evolucionando y un
da apareciramos, nosotros, el homo sapiens sapiens, en
la Tierra. Por consiguiente, el hombre es producto y forma
parte de la biosfera, est inserto en estas relaciones de interdependencia bitica bajo las mismas leyes ecolgicas
que el resto de la vida, sin embargo, como especie animal tiene una particularidad, depende de medios tcnicos
para sobrevivir, en cuanto es el animal inacabado, el ms
frgil y vulnerable de los mamferos. Pero esta necesaria
tecnosfera para la vida humana, desde hace menos de un
siglo, est desajustando los ciclos biogeoqumicos de la
esfera que lo acoge, no slo en puntos concretos, en determinadas ecosferas, sino en la biosfera entera, cambios
que estn poniendo en peligro, ms que la subsistencia
de la vida en el planeta, la que seguir de seguro persistiendo pese a los cambios antropognicos, la aventura
civilizatoria humana y la misma especie humana. Hemos
entrado en la era de la sociedad global del riesgo, en el
Antropoceno (como dicen algunos climatlogos), en la era
de las macro-contaminaciones planetarias, en un punto
de la historia evolutiva y cultural en la que la antroposfera
interviene en el canal ecolgico de la biosfera (calentamiento global por los gases efectos invernadero; deterioro
de la capa de ozono; acidificacin del medio ambiente,
las lluvias cidas; contaminacin atmosfrica por aerosoles, los clorofluorocarbonos; prdida de la biodiversidad;
biodegradacin por organoclorados como el DDT; entre
otros muchos efectos contaminantes globales) y en el canal gentico de la biosfera (creacin de organismos genticamente modificados, plantas y animales, posibilidades
de recreacin de la constitucin gentica humana).
La conciencia de estos fenmenos, acompaados de
un paradigma cientfico no mecanicista, holista, complejo
y de la auto-organizacin que pone en el centro la vida y
no la materia sin vida, es el umbral quizs de una nueva
cosmovisin: la cosmovisin ecolgica. El lenguaje nos
puede dar algunas pistas acerca de la orientacin que
debera tomar un paradigma de este tipo. Precisamente
la palabra ecologa tiene sus races en la palabra griega
oikos (casa, mbito, dominio) y logos (discurso), por lo
que en sentido literal vendra a significar el discurso sobre
nuestro hogar, nuestro lugar propio. Pero tambin la palabra griega oikos es la raz de otra palabra del lenguaje
moderno, economa, que significa literalmente las reglas
o normas o procedimientos a seguir en la administracin
de una casa. Ahora bien, si el discurso racional (el logos)
debe ser el fundamento de los procedimientos tcnicos
o convenciones (el nomos), lo que corresponde es que
el pensamiento econmico est sujeto a la lgica del sistema fsico del cual depende (la ecologa), sin embargo,
hoy en da hemos puesto el orden de prioridad en un sentido inverso. El sistema industrial moderno basado en una
economa regida por las reglas de la eficacia, crecimiento
ilimitado y predominio de lo crematstico (valor en dinero)

por sobre otros valores, niega abiertamente las leyes naturales que posibilitan a este mismo sistema (S. Goerge;
2004: 39-40).
La humanidad no sobrevivir si no invierte el paradigma
antinaturalista [de la economa], si no reconoce que el metabolismo irrenunciable con la naturaleza es el que marca el principio rector de nuestras vidas, que debe anteponerse a las reglas
y procedimientos con que obtenemos nuestro alimento, vestido,
placeres y comodidades. En otras palabras, si no invertimos la
jerarqua y ponemos lo ecolgico en el puesto de mando y lo
econmico a un nivel subordinado: si no reconocemos que la
actividad econmica es una subclase de los fenmenos ecolgicos (J. Sempere, citado en Reichmann; 2005:367)
Una civilizacin abierta a un pensamiento inscrito en

el sentido de la naturaleza como biosfera y Tierra como
arca originaria significa que acepta la idea de finitud y
dependencia del lugar que le da origen y le permite la
vida. Asumir este pensamiento implica un cambio de estructuras de pensamiento profundas, no reformas parciales, sino una nueva visin de mundo, una cosmovisin
que comprende una reforma integral y conjunta de lo social, lo poltico, lo econmico y lo cultural.
Las transformaciones en el contexto de esta nueva
cosmovisin a modo indicativo son los siguientes:
(i)
Pasar de una visin antropocntrica del mundo que
comprende slo los intereses y valores humanos
a una visin solidaria entre el mundo natural y el
mundo humano que comprende los intereses y valores del resto de los seres vivos que comparten la
biosfera con nosotros, esto es, orientarse hacia una
solidaridad antropocsmica y una justicia interespecfica.
(ii)
Pasar de un sociedad dividida y territorialista (Estados-nacin) aunada en una globalizacin econmica y financiera asimtrica e injusta a una sociedad
no territorialista que aspira a una sociedad global
aunada en una conciencia planetaria que lucha por
la igualdad y por la justicia global.
(iii) Pasar de una sociedad que slo comprende los intereses presentes a una sociedad planetaria que
comprende los intereses de los seres humanos futuros, esto es, orientada hacia una justicia intergeneracional basada en el principio de responsabilidad
por las generaciones futuras.
(iv) Pasar de una economa productivista, desarraigada
de la Tierra, abstracta e inmaterialista, en cuanto
se separa de la biosfera, y materialista, en cuanto
abusa de los recursos naturales mediante ritmos de
produccin y consumo desenfrenados, a una economa que se inserta como un subsistema dentro
del ecosistema fsico, global y finito que es la biosfera, esto es, pasar de una economa capitalista y
productivista a una economa ecolgica.
(v)
Pasar de sociedades insostenibles, depredadoras
del medio y profundamente desiguales en lo social,
a sociedades ecolgicamente sostenibles ms justas e igualitarias.
(vi)
Pasar de una ciudadana global para unos pocos a

una ciudadana ecolgica, a una ciudadana de la
Tierra, consciente y activa desde su lugar de compartir una nica Tierra para una humanidad actual y
futura.
2. LA SOCIEDAD INDUSTRIALCAPITALISTA GLOBAL: LA

SOCIEDAD DEL RIESGO Y LA
GLOBALIZACIN ASIMTRICA
2.1.
La sociedad global del riesgo: la destruccin

ecolgica planetaria por el prometeico proyecto
tecnocientfico moderno
La utopa del progreso indefinido de la humanidad, gracias al control y dominio de la naturaleza mediante la ciencia y la tcnica, fue un ideal utpico poltico-social diseado en el s. XVII. No se inici en la prctica sino hasta
mediados del s. XVIII con la primera Revolucin Industrial
que gener una economa productivista y del crecimiento
continuo e ilimitado sobre la base de una tcnica cientfica. No alcanz su apogeo sino hasta mediados del s.
XX con la sociedad postindustrial (la energa atmica, la
informtica y la ingeniera gentica). Y no se toma cuenta
de su peligro para el futuro civilizatorio sino tmidamente,
por unos pocos voceros de los lmites del crecimiento, a
partir de los 70 y cnicamente por los voceros polticos del
ambientalismo tecnocrtico, a partir de los 90.
Hoy, sin embargo, seguimos en la encrucijada (en
1974 el Club de Roma elabor un segundo informe con
el ttulo La humanidad en la encrucijada que adverta: la
existencia de toda la vida sobre la Tierra incluida la nuestra depende de la estabilidad del sistema ecolgico), en
medio an de una crisis ecolgica-social cada vez ms
aguda, en una sociedad global entre comillas, porque sigue dominada por una globalizacin econmica cada vez
ms incontrolable por los Estados y por los Organismos
Internacionales (vivimos en una desregulacin total del sistema econmico capitalista global) que empeora las cosas
respecto a la crisis ecolgica y que aumenta dramticamente la brecha entre pases ricos y pobres. Es decir, estamos en un mundo que es global para unos pocos y muy
local para muchos en los beneficios y en los costos, ms
riqueza para unos pocos a costa de los pobres del planeta
y ms contaminacin exportada por los pases ricos que
extraen recursos de los pases pobres, que produce una
globalizacin muy asimtrica. Poner freno a una maquinaria social, poltica, econmica y cientfico-tecnolgica de
estas proporciones es la gran dificultad, porque la inercia
del sistema nos atrapa en una un bucle cada vez de mayores dimensiones del que es difcil salir por un solo camino,
porque dada su complejidad simplemente no lo hay.
En este apartado intentamos dibujar este complejo
escenario describiendo los presupuestos ecolgicos, antropolgicos, tecnolgicos y filosficos (filosofa de la tc-
nica) de la sociedad industrial actual que genera la crisis

ecolgica planetaria.
2.1.1. La Ecologa como ciencia de los lmites: la
vulnerabilidad de la Tierra frente a la desmesura
de la sociedad industrial y capitalista global
La ecologa es una ciencia que nos ensea los lmites de
la interaccin humana en la biosfera, pues, el ser humano, como un ser vivo ms en coevolucin al interior de la
ecosfera, desde el punto ecolgico, no se escapa de las
constricciones que imponen las regularidades, lmites y
coherencias biosfricas. La ecologa es una biofsica de
los ecosistemas que nos indica tres constricciones que
hay que tener en cuenta desde la perspectiva del metabolismo sociedad-naturaleza (intercambio de materia y
energa entre hombre y biosfera), esto es, en relacin con
los impactos y perturbaciones ambientales del sistema
socioeconmico en la biosfera, los que pueden traducirse
en fracturas metablicas:
i)
la energa organiza la materia viva en el espacio a
lo largo del tiempo, y la variable tiempo significa
que la energa/materia est sujeta a degradacin
o entropa, segn las leyes de la termodinmica;
en otras palabras, que la energa no puede utilizarse dos veces del mismo modo, existe el deterioro
entrpico en todo proceso de transformacin de la
materia, lo que es clave para entender que la economa, en tanto sistema que usa energas y materias
del medio ambiente, tiene que ser vista como un
subsistema de un ecosistema global o biosfera finita, tal como nos ensea la economa ecolgica fundada por Goergescu-Roegen en los setenta, y no,
por tanto, como un sistema aislado que utiliza energas y recursos naturales como si fuesen infinitos y
fuese posible entonces un crecimiento ilimitado, tal
como pretende la economa capitalista neoclsica;
ii)
no slo debemos contar con la finitud de los recursos naturales, sino tambin, con la limitada capacidad de los sumideros biosfricos para absorber la
contaminacin;
iii)
los ecosistemas tienen lmites en su capacidad de
autorregularse y autoregenerarse frente a las agresiones humanas, como todo sistema complejo que
se autoorganiza, as, por ejemplo, llegados a un
punto, las tasas de poblacin de ciertas especies
amenazadas por el hombre no se recuperarn y
habr una prdida irreversible de biodiversidad.
La ecologa nos obliga entonces a tener conciencia
de los lmites biofsicos del planeta y a pensar bien antes
de hacer. Estos lmites no siguen una lgica lineal como
los procesos industriales de produccin, sino que dibujan redes causales complejas, que pueden hacer que los
efectos de las actividades humanas en un lugar aparezcan en otro y amplificados y que lo que se hizo hoy tenga
repercusiones acumulativas graves para el maana. De
modo que aceptar los lmites biofsicos del planeta significa tener en cuenta que la produccin natural es limitada
y que las materias primas y energas de baja entropa

que extraemos de la biosfera las volvemos a introducir en
este sistema como materias y energas degradas de alta
entropa, y estas ltimas no pueden ir ms all del lmite natural para asimilarlas y regenerarlas que poseen los
ecosistemas, porque de lo contrario el sistema biosfrico
sencillamente colapsa.
En fin, respetar los lmites de la biosfera significa que
los sistemas socioeconmicos para mantenerse en el
tiempo inmediato no deben saturar los servicios ambientales ni deteriorar la calidad del medio ambiente ms all
de los lmites biofsicos impuestos por las ecosferas que
los sustentan. Esta idea es la que luego estudiaremos a
travs del concepto de sostenibilidad y desarrollo sostenible. Muy brevemente adelantamos que el concepto
de desarrollo sostenible, una forma de especificar la sostenibilidad ecolgica, se hizo universalmente conocido
con el Informe Brundtland de NNUU, Nuestro futuro comn (1987), que lo defini como el tipo de desarrollo que
permite satisfacer nuestras necesidades sin comprometer
la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer
sus propias necesidades. La sustentabilidad se define,
siguiendo un paper del Instituto Wuppertal, en los siguientes trminos: La dimensin fsica de la sustentabilidad
se refiere a dejar intacta a lo largo del tiempo la estabilidad de los procesos evolutivos internos de la ecosfera,
una estructura dinmica y autoorganizativa. Un sistema
econmico es ecolgicamente sostenible slo en tanto el
empleo de recursos para generar bienestar se limite de
forma permanente y una calidad que no sobre explote las
fuentes, ni sobrecargue los sumideros, que proporciona la
ecosfera (citado en Riechmann; 2006: 148-7).
En libro El Crculo que se Cierra, Barry Commoner,
hace casi cuatro dcadas, sistematizaba las ideas de
sustentabilidad o viabilidad ecolgica en cuatro leyes o
principios (informales) de la ecologa que venan a alertar
a la sociedad de aquella poca (y con mayor razn a la
nuestra) de cules son los lmites que los seres humanos
deban respetar para seguir viviendo en la biosfera, lmites
que es evidente que seguimos sin aceptar e internalizar:
La Primera Ley de la Ecologa: todo est relacionado
con todo lo dems.
Esta ley refleja la existencia de una elaborada red de interconexiones en la ecosfera: entre los diferentes organismos
vivos, y entre las poblaciones, especies y organismos individuales y sus entornos fisicoqumicos. [] Todo esto resulta de
un simple hecho acerca de los ecosistemas el que todo est
conectado con todo lo dems: el sistema est estabilizado por
sus propiedades dinmicas de auto-compensacin; estas mismas propiedades si estn sobresaturadas pueden llevar a un
colapso dramtico; la complejidad de la red ecolgica y su tasa
de velocidad de recambio intrnseca determina cunto puede
ser saturada y en qu extensin sin colapsar; la red ecolgica
es un amplificador, de tal forma que una pequea perturbacin
en un lugar puede tener efectos amplios, distantes y a largo
plazo (Commoner; 1971)
Esta primera ley nos muestra que los lmites a las actividades productivas y de consumo humanas en el planeta,
en ltimo trmino, no lo fijan los proyectos civilizatorios, los
ideales construidos histricamente, sino simplemente los lmites biofsicos del lugar que le permite a esa civilizacin
vivir: las regularidades y coherencias de la ecosfera que
estn sujetas a las leyes de la termodinmica. De modo
que resulta absurdo pretender imponer un sistema de
ideas, concretado en un sistema tecnolgico, por sobre el
sistema que le fija los lmites y las condiciones de posibilidad del mismo. Pues sera intentar la cuadratura del crculo
pretender que la biosfera se adapte a la tecnosfera y no a
la inversa. Hay que tener presente que todos los procesos
que desarrollan las sociedades industriales dependen de
factores que tienen una tendencia a crecer exponencialmente, tales como la produccin econmica, el impulso
tecnocientfico, la poblacin, los niveles de consumo, etc.
Pero hay algo que no crece y de lo cual dependemos: la
biosfera con sus recursos naturales y servicios ambientales insustituibles para seguir viviendo. Est claro entonces
que si la actividad humana en el mundo civilizado tiene
que conservar su relacin armnica con todo el sistema
global, y sobrevivir, debe acomodarse a la exigencias del
sector natural, o sea, a la ecosfera (Commoner; 1971).
Ahora bien, si todo est interconectado con todo lo
dems en la biosfera, los ciclos de materia y energa van
siempre a parar algn sitio dentro del sistema y de forma
ms degradada, y eso se expresa en la segunda ley de
la termodinmica, la ley de la entropa, a la que hacamos
alusin, de aqu entonces la importancia del lmite que fija
la segunda ley de la ecologa de Commoner:
La Segunda Ley de la Ecologa: todo va a dar a algn
lado.
Esta es, por cierto, simplemente una reelaboracin algo
informal de una ley bsica de la fsica que la materia es indestructible. Aplicada a la ecologa, la ley hace hincapi en que en
la naturaleza no existe algo como los residuos. En todos los
sistemas naturales, lo que es excretado por un organismo como
residuo es absorbido por otros como alimento. Los animales
liberan dixido de carbono como un residuo de la respiracin; y
ste es un elemento esencial de nutrientes para las plantas. Las
plantas liberan a su vez oxgeno el cual que es utilizado por los
animales (Commoner; 1971).
Esta ley nos dice que en la naturaleza no existe el

concepto de residuo o desperdicio, pues en la medida
en que hay procesos cclicos no encontramos, en sentido estricto, procesos de contaminacin. Twodo sirve
para algo en la naturaleza, pues, lo que se elimina por
un lado es biodegradado por otro lado. Segn Commoner, el hecho de que por cada compuesto orgnico
producido por un ser viviente, hay en algn lugar del
ecosistema un enzima capaz de descomponerlo es una
regla inquebrantable. Los compuestos orgnicos no susceptibles de degradacin enzimtica no son producidos
por seres vivos (Commoner; 1992: 20). En cambio,
los procesos industriales son lineales y no cclicos, por
tanto, no cumplen una funcin dentro de los ciclos naturales, por el contrario, los perturban y generan desechos,
desperdicios y contaminacin, y una clara muestra de
ello son los qumicos creados por el hombre, que no se
encuentran en la naturaleza, los que no se biodegradan
como los qumicos de la vida.
En suma, hay que considera que cada proceso de

produccin de bienes y servicios no es ajeno a las leyes de la termodinmica. stas nos dicen que la materia y la energa no se crea ni se destruye (primera ley),
sino que se transforma, de modo que los procesos productivos siempre llevan desde un estado de materia y
energa a otro donde la entropa es mayor que al inicio
(segunda ley). En estos trminos la energa siempre se
degrada desde un estado de mayor calidad a otros de
menor calidad. Por ejemplo, la generacin de electricidad
en una central trmica alimentada con carbn, transforma
el potencial trmico de este combustible fsil en electricidad, un tipo de energa de alta calidad que proporciona
mltiples servicios para la forma de vida actual, pero el
proceso genera dixido de carbono que se acumula en
la atmosfera alimentando el llamado efecto invernadero,
contamina los cursos de agua empleados para la refrigeracin de la central y destruye ecosistemas debido a los
efectos de la industria extractiva del carbn.
Asumir esta segunda ley de la ecologa implica aceptar que toda produccin de bienes y servicios trae consigo
destrucciones, efectos indeseados, desde el punto de vista
ecolgico, y si tomamos en cuenta los problemas de escala que tiene actualmente el sistema productivo industrial
a nivel mundial en un mundo lleno o saturado ecolgicamente, se supera con creces la capacidad de absorcin
de la biosfera para asimilar las macrocontaminaciones. En
este sentido estos procesos lineales van en contra de la
naturaleza entendida como bisfera. Son estrictamente antinaturales: pueden alterar la bioqumica de la vida (por
ejemplo, uso del DDT), perturbar los ciclos materiales de
los ecosistemas (pensemos en la industria de la minera)
y desequilibrar los grandes ciclos biogeoqumicos de la
biosfera, por ejemplo basta nombrar la contaminacin de la
atmosfera por los gases de efecto invernadero o por el uso
de cluorofluorocarbonos que reducen la capa de ozono.
Todo esto nos lleva a ver la importancia de la tercera
ley de la ecologa de Commoner:
La Tercera Ley de la Ecologa: la naturaleza sabe lo que
hace.
Este principio es particularmente relevante en el campo de
la qumica orgnica. Los seres vivos estn formados por miles
de compuestos orgnicos diferentes, muchas veces se ha pensado que alguna de estas partes puede ser mejorada por una
variante fabricada por el mismo ser humano. La tercera ley de la
ecologa sugiere que la introduccin artificial de un compuesto
orgnico que no existe en la naturaleza, sino que es fabricado
y es activado en un sistema vivo, es muy probable que sea
daino (Commoner; 1971)
Commoner ejemplifica esta ley con la siguiente analoga mecnica: si abrimos la maquinaria de un reloj e
introducimos la punta de un lpiz en ella lo ms probable
es que ste deje de funcionar, y si fuese el caso de que
ya estuviese daado que la intervencin fortuita del lpiz
lo arreglara sera tambin altamente improbable. Algo parecido sucedera en los sistemas naturales con la intervencin tecnolgica del hombre, pues, si cada una de las
partes y el todo de las ecosferas estn interrelacionados,
despus de millones de aos de ensayo y error evolutivo,

cualquier intervencin humana puntual tiene una probabilidad mayor de empeorar las cosas que de mejorarlas. As,
por ejemplo, muchas disposiciones moleculares a lo largo
de la evolucin han sido desechadas por la qumica de la
vida, por lo tanto, es muy probable que la introduccin de
un compuesto qumico sinttico (esto es: que no est en la
naturaleza) no sea biodegradable en los mismos tiempos
que los qumicos naturales. Vemos, por ejemplo, lo que
ha pasado con la industria petroqumica y la introduccin
de un polmero artificial como el plstico que no se degrada como un polmero natural como la celulosa, el primero
tarda entre 100 a 1.000 aos. Esto nos obliga a pensar
varias veces antes de introducir una tecnologa que puede
alterar la composicin qumica de la biosfera y an ms si
se trata de una tecnologa que pueda modificar la estructura gentica de los seres vivos. Esta idea la volveremos a
tratar por medio del Principio de Precaucin.
A partir de la cuarta ley de la ecologa podemos entender el sentido holista de la biosfera como un todo interconectado, pues esta ley relaciona todas las anteriores
y nos dice:
La Cuarta Ley de la Ecologa: no existe la comida gratis.
En ecologa, como en economa, la ley [de que no hay
comida gratis] determina que cada ganancia tiene un costo.
De esta manera esta ley ecolgica comprende las tres leyes
anteriores. El ecosistema global es una totalidad conectada en
el cual nada puede ganarse o perderse y tampoco nada est
sujeto a mejora, cualquier cosa extrada por el esfuerzo humano
debe ser reemplazada. Pagar este precio no puede ser evitado,
slo postergado. La actual crisis medioambiental es una advertencia de que hemos postergado este pago demasiado tiempo
(Commoner; 1971).
Cuando Commoner hace referencia a que el ecosistema es una totalidad conectada apunta a la primera ley de
la ecologa. Luego dice que nada puede ganarse o perderse lo que nos recuerda a la segunda ley que dice que
todo debe ir a parar a alguna parte. Por ltimo, cuando
menciona que nada es susceptible de mejora se refiere
a la tercera ley que expresaba con la frase la naturaleza
sabe lo que hace. Todo esto significa que cualquier cosa
que se extraiga de la naturaleza por el esfuerzo humano
implica pagar un precio en sentido ecolgico, y este precio es inevitable y a lo ms se puede aplazar pero slo
hasta un cierto lmite, y hoy estamos en ese lmite. Segn
los ltimos informes de Living Planet, a los que nos referiremos luego, sealan que la humanidad consume en la
actualidad un 30% ms de los recursos que la naturaleza
produce anualmente. Es decir, la tierra necesita un ao y
casi cuatro meses para producir lo que consume al ao la
humanidad y para regenerar sus residuos. Volveremos a
estos temas a travs del concepto de huella ecolgica.
2.1.2. El presupuesto antropolgico de la finitud: el
homo faber en desequilibrio con el homo
sapiens y el desafo tico
La presencia del hombre en el entorno natural siempre
ha sido desequilibrante, aunque, en los tiempos en que
el mundo no estaba saturado por su presencia, la naturaleza se poda recomponer, ahora, no. El ser humano es
un animal que necesariamente requiere la tcnica para
sobrevivir y sta produce, en mayor o menor medida,
un desajuste en la ecosfera. As cualquier herramienta
y prctica tcnica, hasta la ms simple como el manejo del fuego, altera en alguna medida el entorno como
lo demuestran los vestigios de grandes quemas de bosques por cazadores-recolectores. El ser humano en otras
palabras es esencialmente homo faber, necesita de un
conjunto de artefactos para cubrir sus necesidades, stas
estn mediadas por esta esfera protectora de sus carencias instintivas que denominamos tecnosfera. En cambio,
el resto de los seres vivos que habitan el planeta mantienen un equilibrio simbitico en la biosfera (competencia,
depredacin y mutualismo) y gracias a esta homeostasis
hay una regulacin de las tasas de poblacin y se conserva la biodiversidad.
El ser humano, qu duda cabe, ocupa un lugar particular en la biosfera, porque por un lado es parte de la red
de seres vivos que la integran, pero por otro lado se distingue de ellos por la capacidad de dominar energas exosomticas (las energas que no proviene del metabolismo
del cuerpo) captadas del medio ambiente (por ejemplo, el
uso del fuego por medio de la lea), es un homo faber, y
por la capacidad de transmisin de contenidos culturales
a travs de un lenguaje articulado, es un homo sapiens.
El que la accin humana tenga un desajuste esencial
con su entorno se explica desde el punto de vista antropolgico por el hecho de que el hombre es un animal no
determinado o inacabado (Gehlen; 1980), esto es, que
carece de instintos fijos y capacidades naturales de proteccin y defensa como el resto de los animales, lo que
motiva a un actuar mediado por artefactos (vestimenta,
refugio, herramientas, armas, etc.) cuyos efectos, sin embargo, sobrepasan el funcionamiento autorregulado del
sistema biolgico de percepcin y movimiento animal. La
antropognesis (el origen del hombre) se puede entender
como un quiebre del circuito de retroalimentacin que se
da en todos los animales entre el mundo de los signos
(Merwelt), propio de la experiencia perceptiva que desencadena los comportamientos instintivos, y el mundo
efectivo (Wirkwelt), propio de las acciones posibles en
el mundo entorno (Umwelt) (J. von Uexkll; 1925), las que
vuelven a alimentar las estructuras instintivas. Este feedback percepcin-movimiento del animal se rompi con
el primer homo faber, con el primer constructor de herramientas o armas, en la medida que stas proyectan
las acciones orgnicas ms all del control instintivo del
mundo perceptivo-efectivo animal. As, por ejemplo, la invencin de la pica o la lanza, una extensin del rgano
de la mano, por un lado, aument el alcance y efectividad
de la accin de los miembros, pero, por otro lado, esta
extensin desajust el instinto inhibitorio de la agresin,
produciendo un comportamiento que excede los mecanismos de control en la lucha por la existencia biolgica,
los que slo se pueden controlar culturalmente por medio
de pautas morales. As pues, con la invencin de la pri-
mera arma comienza una revolucin tcnica que no se

ha detenido, pero, tambin, se abre el horizonte de la
conciencia moral, que es junto con la capacidad tcnica
lo que caracteriza al ser humano, al homo sapiens, este
ser con capacidad de imaginar (homo pictor), proyectar y
manejar artefactos (homo faber), con lenguaje articulado
(homo loquens), autoconciencia, capacidad para prever
las consecuencias (anticipacin), y capacidad de valorar
y elegir cursos de accin (homo moralis).
Estas capacidades (capacidad tcnica y capacidad
lingstica) claramente nos diferencian de los restantes
animales y seres vivos, pero no por eso dejamos de compartir muchos otros rasgos con ellos, en general, la esencia de la dinmica de la vida, la lgica de la vida, y el
hecho de compartir un mismo espacio que nos dio origen,
una misma cuna, por decirlo de algn modo.
(1) En primer lugar, desde Darwin sabemos que todos los
seres vivos descendemos de un solo y mismo antepasado y hoy la genmica comparativa nos lo demuestra, hay una diferencia de un 1,24% entre el genoma
humano y el del chimpanc y llegamos a compartir
con el primer animal cuyo genoma fue secuenciado,
el de un tipo de gusano, un 36% de su genoma.
(2) La vida de cualquier organismo, incluida por cierto la del ser humano, es por definicin autnoma,
creativa, finita, pero, tambin, vulnerable, destinada
a la muerte. La vida es una dinmica o proceso de
autoperpetuacin que hace emerger una identidad
orgnica autnoma por medio de una red de interacciones metablicas que forman un lmite entre el
interior del organismo (lmite del cuerpo) y el exterior
o entorno, identidad a partir de la cual mantiene con
el medio relaciones que dan sentido a este proceso
hasta que el lmite entre el cuerpo del organismo y el
medio se rompe, que es cuando deviene la muerte.
Esta auto-creacin de la vida que cada organismo
ejecuta toma el nombre de autopoiesis, concepto
que expresa la lgica comn a la vida, desde la
clula (identidad autopoitica) y el animal (identidad
neuro-lgica percepcin-accin) hasta el ser humano (identidad narrativa o lingstica recursiva), es el
esqueleto bio-lgico de todo el fenmeno de la vida
(Maturana y Varela; 1980).
(3) El concepto de las relaciones de sentido entre el
organismo y el medio significa que cada ser vivo
tiene su propio telos o finalidad interna, esto es, que
posee un conjunto de condiciones necesarias para
mantener de modo ptimo su identidad.
(4) En trminos ecolgicos, como vimos, segn la primera ley informal de la ecologa de Barry Commoner, en la naturaleza todo est interrelacionado con
todo lo dems, no existe ningn ser vivo y proceso
cclico de la biosfera que sobre, de modo que, en
cuanto seres vivos pertenecientes y dependientes
de la biosfera, los seres humanos no estamos ajenos
a sus leyes cclicas y homeostticas.
(5) El ser humano comparte con los animales la neurolgica de percepcin y accin, lo que significa que
somos entidades capaces de sufrir y gozar e igual

que cualquier animal.
Hasta aqu todo lo que compartimos con los seres
vivos, sin embargo, vimos que en el ser humano el equilibrio entre percepcin y accin animal se pierde cuando
proyecta sus acciones en el mundo a travs de instrumentos. El homnido alcanza el nivel de un homo faber
a travs del manejo de armas y herramientas, pero junto
esta capacidad alcanza el nivel del homo sapiens, la capacidad de autoconciencia a travs del lenguaje que le
permite controlar sus acciones tcnicamente medidas. El
primer nivel nos convierte en la nica especie con capacidad destructiva del entorno y el segundo, la nica especie
cultural que transmite mediante un lenguaje articulado sus
aprendizajes y experiencias en el marco de agrupaciones
que mantienen fuertes vnculos sociales de dependencia
y cuidado. Podemos decir entonces que el ser humano es
lo que es por su mxima vulnerabilidad orgnica (instintos
no fijos, cras dependientes por un largo tiempo, rasgos
neotnicos inmadurez en el desarrollo y preservacin de
estos rasgos, necesidad de alimentacin compartida)
que tiene una compensacin por la va de la expresin
artefactual (homo faber) y por la va de la expresin social
y moral (homo sapiens).
Sin embargo, hemos llegado a un punto de la historia
humana, la era tecnolgica, en la que el homo faber ha
superado con creces al homo sapiens. La capacidad de
accin tcnica, gracias a la tecnologa y la tecnociencia, ya no guarda proporcin con nuestra capacidad de
imaginacin, anticipacin, valoracin y respuesta moral
a este tipo de accin, basta pensar lo que signific el
lanzamiento de la bomba atmica para comprender que
los efectos del poder tcnico, la devastacin causada,
super con creces nuestra imaginacin, y qu decir de
las posibilidades de transformacin biotecnolgica de la
ingeniera gentica. En otras palabras, nuestra sabidura
tica est lejos de estar a la altura de nuestro poder tecnolgico. Deca el filsofo de la tcnica, Gnther Anders,
que el ser humano actualmente no est a la altura de sus
productos, lo que produce un sentimiento de vergenza prometeica, la vergenza por la humillante calidad
de las cosas hechas por el ser humano (Anders; 2007:
35). Y este poder prometeico se ha convertido en un peligro no slo para el homo sapiens, sino tambin en una
amenaza para el vulnerable equilibrio de la entera biosfera. Frente a esta amenaza no basta con las llamadas a
una cautela pragmtico-tcnica abogar ciegamente por
ms tecnologa para paliar los efectos perversos de la
misma, con una autonoma absoluta de cualquier control
social que, adems, niega las implicaciones ticas de
su ejercicio, sino que es necesario una respuesta ticopoltica y una renovada imaginacin anticipativa frente
al peligro tecnolgico. Para ello se necesita, deca Hans
Jonas, que la capacidad del homo pictor (el hombre que
imagina y anticipa imaginativamente, esa capacidad que
naci con el hombre que pint en las cuevas pre-histricas y que se reflej a s mismo) no slo est al servicio del homo faber (el hombre constructor de artefactos
tcnicos), sino tambin al servicio del homo sapiens (el

hombre que con la razn moral fija lmites), de tal modo
que el hombre pueda ejercer un control tico sobre su
poder.
En suma, la carrera del homo faber ha llegado en la
actual sociedad tecnolgica e industrial a una fase crtica
que ha agudizado en extremo el reto tico, a tal nivel que
las ticas tradicionales de la proximidad, tanto en relacin
al espacio (referidas al otro como el cercano o prjimo)
como al tiempo (reciprocidad entre contemporneos), resultan ahora insuficientes para hacer frente a esta situacin y es necesario plantearse teoras ticas de orden
global o planetarias (vlidas para el cercano y el lejano) y
orientadas al futuro (que comprendan a las generaciones
futuras). En una tica de este orden la idea de responsabilidad se reivindica con fuerza en la medida que ahora la
clave est en hacerse cargo de algo (vulnerabilidad de la
vida no humana) y de alguien (las generaciones futuras)
que no exige derechos, lo que implica ir ms all de la
relaciones morales entre prjimos basadas en derechos y
deberes recprocos (Jonas; 1995).
Todo indica entonces que el alcance y la trascendencia de la accin humana por las consecuencias tecnolgicas de la ciencia, hoy en da, van ms all de los mbitos
de convivencia tradicionales la microsfera (familia, matrimonio, vecindad) y la mesoesfera (plano de la poltica
nacional), pues alcanzan al conjunto de la humanidad
(presente y futura) y su destino en el planeta (la macrosfera). Y esto lleva a que por primera vez en la historia del
gnero humano, los hombres se encuentren emplazados
prcticamente frente a la tarea de asumir la responsabilidad solidaria por los efectos de sus acciones a escala
planetaria (Apel, 1985: 342; 1989: 23-4). De ah que sea
necesario una tica de la responsabilidad con alcance
universal (una macrotica), vlida para toda la humanidad
y que exige a todos los seres humanos una corresponsabilidad solidaria y no slo con el futuro de la humanidad
sino tambin con el destino de la vida extrahumana.
2.1.3. Ciencia, tecnologa y tecnociencia y los
controles sociales al proyecto tecno-cientfico
contemporneo
En el concepto de ciencia moderna est incubada la utopa de un progreso ilimitado de la humanidad a travs de
la tcnica. Para que surgiera esta idea de progreso tuvo
que operar antes un cambio en el concepto de naturaleza.
sta dej de ser una totalidad finita regulada cclicamente
que se contempla y describe racionalmente, como ense
la filosofa griega, y se convierte una totalidad sin lmites
equivalente a la infinitud del espacio matemtico descrita
por la ciencia de la naturaleza. En efecto, fue gracias a la
tcnica matemtica, sobre la que se fundamenta la ciencia
moderna, que fue posible considerar a la naturaleza como
una infinitud manipulable tcnicamente.
Si bien a partir de la modernidad, ciencia, naturaleza
y tcnica, estn amarradas en el ideal de una voluntad de
poder terico y prctico, este proyecto conceptual no vio
la luz en la sociedad europea sino a partir de la primera

Revolucin Industrial que introdujo el uso de las energas
fsiles y la mquina a vapor. Esta revolucin se caracteriz por nuevos mtodos de produccin basados en la
maquinaria industrial mecnica, la que a su vez impuls el
desarrollo de una industria pesada metalrgica del hierro
y el carbn y una maquinaria especial para fabricarlas, lo
que se convirti en un circuito de retroalimentacin positiva (sin lmites y control) en el que estamos presos hasta
el da de hoy, con la diferencia que vivimos en tiempos
de un capitalismo global en el que se da un postindustrialismo (tecnologa y servicios) en los pases desarrollados que para sostener sus altos niveles de vida necesitan
cada vez ms materias primas y energas que extraen de
los pases subdesarrollados, pero dejndoles de paso el
dao ecolgico: los residuos y los procesos contaminantes de sus industrias extractivas. A fin de cuentas, vivimos
tiempos de un productivismo ciego a nivel global que permite vivir bien y con mucho a unos pocos (sin enterarse
con sus ojos de lo que realmente contaminan) y con muy
poco y mal a la gran mayora que con su vida entera asumen la degradacin ecolgica de sus entornos.
Desde los inicios de la modernidad la ciencia y la tcnica se conciben como un nico proyecto bajo el signo de
la utopa del progreso de la humanidad, esto es, bajo el
programa de manipulacin de la realidad por la tecnologa: la tcnica basada en la ciencia. Pero slo desde hace
poco ms de un siglo esta unin ciencia-tcnica toma una
fuerza social concreta mediante una creciente tecnificacin de la ciencia como una cientifizacin de la tcnica,
una interpenetracin que llega a su apogeo despus de
la segunda mitad del siglo XX cuando ya no es posible
distinguir bien la ciencia pura y la investigacin bsica de
la ciencia aplicada, en la medida que el progreso de la
ciencia se hace dependiente del desarrollo tecnolgico.
Es por esto que se comienza hablar de tecnociencia, en
el sentido de que la ciencia se convierte en esencialmente tecnolgica y la tecnologa pasa a ser esencialmente
cientfica. Veamos con ms detenimiento la naturaleza y
las implicaciones sociales de este entrelazamiento entre
ciencia y tecnologa que toma el nombre de tecnociencia.
Cuando hablamos de tecnociencia significa que el
polo tcnico (tecnolgico) es el que toma mayor gravitacin en la simbiosis conocimiento-poder. Y resulta as
porque conceptualmente fue la esencia tcnica de la
ciencia moderna la que transform el sentido milenario
de la ciencia como un saber contemplativo puro, racional
y desinteresado. La ciencia moderna reduce la naturaleza a un complejo tcnicamente calculable y previsible
de fuerzas, y alcanza su esencia cuando su objeto (la
naturaleza) es comprendido como un mbito de intervencin tecnomatemtica, vale decir, un espacio de manipulacin tecnolgica. Es en este sentido que decimos que
la ciencia moderna es en esencia tcnica, puesto que la
mediacin de lo cientfico con lo real, el mundo natural, es
la tecnologa.
Antes de seguir con la idea de tecnociencia veamos
el sentido que toma la tecnologa (tecnologa = el logos
operativo de tipo cientfico de la tcnica). La tecnologa se

define como una empresa, en el sentido de que se forma por complejos tcnicos en los que interactan agentes
de la ciencia y de la tcnica en un proceso socialmente
organizado (transferencia de conocimientos y modos de
hacer), esto es, institucionalizado, destinado a fines prcticos y que lleva consigo la transformacin a gran escala
de la naturaleza. Algunas caractersticas del proceso tecnolgico son las siguientes:
(1) Es una dinmica que no tiende a la saturacin o a
un punto de equilibrio entre fines y medios, como
la tcnica premoderna, ya que cada xito tecnolgico permite un nuevo avance cientfico orientado
a una nueva mejora tecnolgica, lo que toma la
forma de un proceso annimo y complejo que ni
las sociedades y ni los agentes individuales controlan plenamente.
(2) La innovacin tecnolgica, a lo igual que la innovacin cientfica, se difunden a gran velocidad, la
primera por la competencia industrial y la segunda
por los sistemas de comunicacin y tecnologa informtica.
(3) La relacin entre fines y medios en la tcnica moderna no es lineal, sino circular, ya que, en la prctica
se tiende a que los fines (necesidades humanas)
se satisfagan cada vez ms por distintos medios
(satisfactores), lo que motiva la proliferacin de las
tecnologas. As surgen nuevos formas de satisfacer
los fines antes inexistentes, transformando lo superfluo en una necesidad, en el sentido de carencia;
pero, hay que distinguir entre necesidades bsicas
y satisfactores (Max-Neef; 1994), las primeras son
constantes y finitas, comunes a todas las culturas,
los segundos no, cambian con el tiempo y son culturalmente creados. Por ejemplo: la necesidad de trasladarnos puede satisfacerse o a pie o en bicicleta, o
bien, en coche, y el impacto de uno u otro satisfactor
evidentemente es distinto, pero para muchos o la
gran mayora de los habitantes de los pases industrializados el coche es una necesidad, que lo fue
un tiempo algo superfluo hoy es una carencia.
(4) El progreso es esencial a la tcnica moderna en la
medida que cada estadio es superior al anterior en
virtud de la propia dinmica interna que existe entre
fines y medios.
Ahora bien, la tecnociencia es un paso ms delante
en la simbiosis moderna entre ciencia y tcnica y se alcanza cuando no slo tenemos una tecnologa de base
cientfica, esto es, una tcnica fruto de la ciencia aplicada, sino cuando el avance cientfico queda condicionado al desarrollo tecnolgico. Un ejemplo son las ciencias
genmicas que dependen de una tecnologa avanzada,
como la informtica y las biotecnologas (a su vez stas
dependen de otras ciencias como la fsica, la matemtica,
ingeniera biologa), para su despliegue. Pero, segn el
filsofo de la tecnologa J. Echevarra, lo que caracteriza
a la tecnociencia contempornea, no es directamente el
programa baconiano de transformacin de la naturaleza
en trminos de manipulacin, operatividad y productividad de lo natural, sino ms bien la transformacin social,

el dominio de las sociedades y los seres humanos, motivo
por el cual las luchas de poder entre las grandes potencias son su gran motor:
La tecnociencia no sigue el programa baconiano, conocer bien la naturaleza para poderla dominar mejor, sino que se
orienta hacia la transformacin, el control y en algunos casos
el dominio de las sociedades y los seres humanos. La tecnociencia es una nueva modalidad de poder, que se plasma en
la organizacin de los sistemas de ciencia y tecnologa en los
diversos pases. Por ello est estrechamente vinculada al poder
poltico, econmico y militar (Echeverra; 2003: 150).
Si bien las causas que mueven al fenmeno contemporneo de la tecnologa y la tecnociencia son mltiples,
podemos resumirlas en las siguientes ideas:
(1) una competencia inherente al sistema de produccin industrial, luchas de poder y control de orden
estatal y empresarial a nivel mundial, que comprende desde la militarizacin de la ciencia durante la
guerra fra hasta la privatizacin y mercantilizacin
de la Investigacin y Desarrollo a partir de los ochenta (I+D);
(2) la tecnologa crea los problemas que luego debe
solucionar con nuevas invenciones, lo que viene
asociado a un cambio en la misma prctica de la
ciencia y la tecnologa, orientada ms que al conocimiento al control econmico, poltico y militar de
las grandes potencias; una parte del credo actual
es que la tecnologa es capaz de remediar cualquier
desastre que ella misma produce.
(3) la visin cuasiutpica de la sociedad industrial y
consumista actual que aspira a una vida cada vez
mejor, sin enfermedades, padecimientos y sufrimientos de ningn tipo, lo que hace que la ciencia y
la tecnologa se dirija al mercado de los pases ricos
dispuestos a pagar por los deseos ms superfluos e
infantiles, sin preocuparse en absoluto de los padecimientos reales de millones de marginados del tercer mundo (un ejemplo: las prioridades de inversin
en investigacin de las farmacuticas).
Con todo, la causa esencial del fenmeno tecnocientfico se remonta a la idea moderna de progreso cuyo dogma dice que siempre hay algo nuevo y mejor que descubrir en una naturaleza por esencia manipulable. Este hay
ilimitado, como hemos mencionado, es el presupuesto
subyacente a la ciencia moderna misma, esto es, la visin
de la naturaleza como infinitud virtual y paralelamente el
conocimiento y el poder como una marcha sin lmites. Esta
idea de infinitud es la premisa ontolgica-epistemolgica
de la ciencia moderna, en cuanto en ella radica el modo
de aproximarse al ser de la naturaleza (el ser de las cosas
= ontologa) y el modo de aproximarse a su conocimiento (el modo de conocer las cosas = epistemologa), y,
adems, constituye la esencia del entrelazamiento entre
ciencia y tcnica que hemos estado analizando.
La dinmica de este entrelazamiento se puede expresar as: la naturaleza entre ms se investiga por la ciencia
bsica ms compleja y sutil se hace y ms tecnologa

requiere aquella que la ciencia base permite crear, y
a su vez esta misma tecnologa ms hondo nos permite
penetrar en la cosas y, en consecuencia, ms tecnologa
es necesaria crear por la ciencia para seguir avanzando.
En efecto, para alcanzar sus propios objetivos tericos
la ciencia necesita una tecnologa cada vez ms refinada
y fsicamente fuerte como herramienta que se produce a
s misma []. De este modo el aparato es comn al reino
terico y al prctico; la tecnologa infiltra tanto la ciencia
como la ciencia la tecnologa (Jonas; 1997: 23).
En esta relacin, cada vez ms, es el polo tecnolgico
y no el conocimiento cientfico puro el que toma la delantera. Lo que es esencialmente distinto del proyecto clsico del conocimiento puro y de su idea de verdad. En la
medida que la ciencia y la tecnologa modernas tienen por
correlato la plasticidad del objeto a manipular, la nocin
de verdad cambia radicalmente. La verdad objetiva de
la ciencia moderna, a diferencia de la verdad de la ciencia contemplativa, no est destinada a develar el ser del
mundo a travs del lenguaje, sino a confirmar o verificar
la posibilidad de la eficacia transformadora de nuestro
hacer y poder, lo que implica que se asume como verdad
aquello que funciona (Hottois; 1991: 26-27).
En todos los mbitos, cada vez ms, las tecnociencias
crean el objeto que exploran. Descubrimiento e invencin no
estn claramente delimitados. As sucede en fsica de partculas, en qumica (sntesis nuevas), en biologa (nuevas formas de
vida) y, quizs, dentro de no mucho tiempo, en el campo de la
psicologa (inteligencia artificial) (Hottois; 1991: 27).
Husserl dijo esto mismo en la Crisis de la ciencias europeas (1950), mostrando que la esencia del proyecto cientfico-moderno, la matematizacin de la naturaleza, hace
que el mtodo se transforme en verdad (Husserl; 1991).
Las implicaciones ticas y polticas de esta transformacin son evidentes como veremos luego, puesto que
el vnculo entre el qu puedo saber y el qu puedo hacer
(producir) hace surgir la pregunta tica, el qu debo hacer.
As como la ciencia terica poda ser llamada pura o inocente, la tecnociencia, al ser esencialmente actividad productora y modificadora del mundo, no es nunca totalmente inocente.
La praxis es ticamente problemtica. Las cuestiones ticas se
colocan hoy en el nivel de la investigacin llamada bsica debido a que el proyecto del saber es hacer y poder. Esto es cierto,
por ejemplo, tanto para lo que se refiere a la investigacin bsica en fsica como para lo que se refiere a la gentica molecular
(Hottois; 1991: 28).
La clave aqu est en ver que la pregunta tica que

abre la tecnociencia ya no incumbe slo a los individuos
en sus inmediatas relaciones sociales, sino tambin, a la
relacin entre el hombre y la naturaleza, y sta entendida
tanto como las vidas no humanas que habitan la biosfera
como tambin la naturaleza biolgica del hombre que la
tcnica gentica est en capacidad ahora de transformar.
De modo que hablar de esencia o naturaleza del hombre
toma pleno sentido y muy concreto cuando nos preguntamos por la relacin que ste tiene con la biosfera y por la
posibilidad de transformacin de su estructura gentica.
La pregunta por la misma se convierte en una legtima y

necesaria pregunta tica y poltica, abierta a discusin,
sobre los lmites de la vida humana individual y en sociedad, y no en una certeza filosfica culturalmente sancionada que nos dice definitivamente qu es la esencia
del hombre o bien que la esencia del hombre es no tener
esencia.
Si la pregunta tica que abre la tecnociencia ya no
se reduce a las relaciones ticas individuales, sino que
se dirige especialmente a los controles sociales y morales al poder cientfico-tcnico, tenemos que ver cmo se
articulan hoy estas relaciones. Ya lo deca el autor de La
obsolescencia del hombre (1956), Gnther Anders, que
lo esencial de nuestra situacin moral de hoy es que
lo que se nos exige no es la relacin moral con el prjimo, con el individuo, sino que para nosotros se trata de
conservar a la humanidad en su conjunto y sus descendientes (Anders; 1995). Y esto es lo que est en juego
en una tecnociencia capaz de transformar las estructuras
socio-econmicas, la imagen del hombre (por ejemplo, a
travs de la recreacin gentica) y el sentido de lo natural
y lo artificial de un modo radical. Otro filsofo, amigo de
Anders, Hans Jonas, deca al respecto:
La presencia del hombre en el mundo era un dato primero
e incuestionable del cual parta cualquier idea de obligacin en
el comportamiento humano. Ahora esa presencia misma se ha
convertido en un objeto de obligacin: de la obligacin de garantizar en el futuro la premisa primera de toda obligacin, esto
es, justamente la existencia de candidatos a un universo moral
en el mundo fsico. Y esto implica, entre otras cosas, conservar
este mundo fsico de tal modo que las condiciones para tal existencia permanezcan intactas, lo que significa protegerlo en su
vulnarbilidad, contra cualquier amenaza que ponga en peligro
esas condiciones (Jonas, 1995: 38).
Dijimos que en buena medida la tecnociencia dirige

sus objetivos, ms que al proyecto baconiano puro de
transformacin de la naturaleza, al control de las sociedades a travs del poder econmico, poltico y militar. Esta
situacin requiere pensar los controles sociales y ticos
del complejo cientfico-tecnolgico por varias razones:
(1) La tecnociencia actual puede ser parte del problema
de los impactos ecolgicos, pensemos en las biotecnologas en la agroindustria con los Organismos
Modificados Genticamente (OMG) o transgnicos,
o, en la proliferacin de energas de alto riesgo e impacto ambiental como la energa nuclear, o tambin,
en la militarizacin de la tecnociencia.
(2) La tecnociencia toma una dinmica autnoma y muy
acelerada, asumida por la industria y los cientficos
en asociacin (por ejemplo, las empresas biotecnolgicas), que resulta cada vez ms difcil de controlar por vas democrticas en las sociedades y reduce, por su aceleracin (impulsada por intereses
privados ms que sociales), el margen de maniobrabilidad para corregir errores. Adems, su extraordinario xito como actividad humana hace que sea
ms difcil frenarla ante las dudas sobre su peligro,
ms bien se impone el imperativo tecnolgico (todo
lo que se puede hacer se hace ms all si se deba
hacer o no) ante el principio de precaucin.

Con todo, el poder de la tecnociencia y su capacidad de destruccin y riesgo no tiene que llevar
a una supresin de la ciencia y la tecnologa, a un
ludismo (odio a las mquinas); muy por el contrario,
la humanidad en estos tiempos requiere para salir
de la crisis ecolgica y social planetaria de una ciencia y de una tecnologa acorde y promotora de la
sustentabilidad ecolgica, la eficiencia econmica,
el cambio de orientacin del consumo, la responsabilidad social, y todo aquellos valores que permitan
una mejora de la calidad de vida, no de unos pocos
que ya gozan de un alto bienestar, sino de las sociedades ms marginadas de esta Tierra. Una ciencia
orientada a generar un conocimiento que permita
una vida sustentable de la humanidad entera en una
naturaleza cuidada tngase en cuenta la importancia hoy de la ciencia para conocer los impactos
humanos en la naturaleza es clave para producir
una tecnologa compatible e incentivadora de relaciones armoniosas entre sociedad y naturaleza, y al
interior de las sociedades (justicia social), y no una
tecnologa al servicio de los poderes empresariales,
polticos y econmicos, militares, que es muy probable que antepongan sus intereses a los intereses de
toda la sociedad.
En la medida que la tecnociencia tiene el poder de
configurar las relaciones sociales, las formas de vida y el
impacto humano en la Tierra, es un deber moral plantearse el uso de sta para fines sociales democrticamente
consensuados y ecolgicamente sustentables. Algunos
principios al respecto deben ser los siguientes. En primer
lugar, la ciencia y la tecnologa no deben perseguir el
beneficio exclusivo de quienes tienen ms (sociedades
opulentas y las estructuras de poder industrial), sino de
quienes estn en peores condiciones en la sociedad, tiene que ser un instrumento de justicia social y no de separacin entre ricos y pobres, por ejemplo, pensemos en
los criterios de investigacin fijados por las farmacuticas
orientados a producir medicamentos para las sociedades
ricas, dejando un conjunto de enfermedades del tercer
mundo sin medicamentos, las llamadas enfermedades
hurfanas (v. gr. malaria, mal de chagas, tuberculosis);
o bien, pensemos en la tecnologa necesaria para hacer
frente a los lmites ecolgicos con los cuales vivimos hoy,
para lo cual se necesita transferir tecnologa no contaminante a los pases en vas de desarrollo. Adems del
acceso justo a los beneficios de la ciencia y la tecnologa,
en segundo lugar, es necesaria una mayor participacin
de la ciudadana en la toma de decisiones en polticas de
investigacin y desarrollo. Por ltimo, todo esto tiene que
llevar a compatibilizar democracia con ciencia y tecnologa, evitando que las sociedades queden a merced de
una cultura tecnocrtica.
Las opciones para materializar estos principios de
control social de la ciencia y la tecnologa promovidos
por la UNESCO en la conferencia mundial sobre la ciencia
de 1999, La ciencia para el siglo XXI, los cuales se diri-
(3)
gen en trminos generales a colocar el conocimiento cientfico al servicio de la humanidad y no al servicio de los
intereses de ciertos sistemas de poder que monopolizan
la tecnologa, se deben orientar precisamente a reforzar
el conocimiento de un modo democrtico en la sociedad
y limitar la tecnociencia que no cumpla requisitos de acceso justo de sus resultados y participacin ciudadana en
sus polticas de investigacin.
En la prctica se debe trabajar en tecnologas para
la sustentabilidad, lo que significa que deben ser tecnologas a escala humana (utilice recursos y habilidades locales), sostenibles y de bajo coste, que cuenten
con la participacin de los futuros usuarios, y controladas localmente (Riechmann, 2006: 205-6). Por otra parte,
es necesario frenar la tendencia a la militarizacin de la
investigacin cientfica que viene en aumento desde la
segunda mitad del s. XX y fuertemente acrecentada en
los aos ochenta. Hoy en da, a escala mundial, casi un
tercio de la financiacin de la I+D va a parar a finalidades
militares, a una tecnologa cuyo fin es la destruccin de
la vida humana y de paso la destruccin del medio ambiente (en su fabricacin y evidentemente en sus efectos
post-guerra). Esto obliga a reorientar los objetivos de la
I+D hacia una humanizacin de esta Tierra, la que slo es
posible en un contexto de sociedades democrticas que
proporcionen los mecanismos de control de los intentos
tecnocrticos monopolistas del complejo industrial-militar,
farmacuticos, alimentarios, y otros tantos ms. Una democratizacin de la ciencia y la tecnologa lo que busca
es finalmente establecer bien el orden de prioridades, eliminando las cegueras de una actividad tecnocientfica de
corto plazo y local y promover el deber moral de la ciencia
como una empresa colectiva humana.
2.1.4. La sociedad global del riesgo y la nueva
naturaleza de la accin humana en la era
tecnolgica: la heurstica del temor y el
principio de precaucin
Dos son los factores decisivos de la crisis socio-ecolgica
actual: la globalidad de los impactos ambientales y la irreversibilidad de muchos de sus efectos en la biosfera. A
partir de la sociedad industrial moderna los riesgos que
asumimos van creciendo hasta un punto que se instalan
como el contexto normal de operaciones de las actuales
sociedades. Ello debido al enorme desarrollo cientficotcnico de este ltimo siglo que ha dado lugar a tcnicas
fuertemente invasivas en los equilibrios ecolgicos (por
ejemplo, la energa nuclear, los qumicos sintticos, los
transgnicos, etc.) a lo que se suma la creciente magnitud
de los efectos de estas tcnicas por el aumento exponencial de la poblacin y el volumen de produccin y consumo. As pues, bajo una tecnologa de impacto planetario
se alcanza un umbral en que la accin humana genera
efectos irreversibles (no son anulables y no es previsible que los sean en el futuro) en la biosfera, tales como
la destruccin de ecosistemas, extincin de especies, la
destruccin de recursos renovables, el agotamiento de
recursos no renovables, contaminaciones permanentes

como las radioactivas, etc.
Toda las sociedades, es evidente, que se han enfrentado a riesgos, peligros y amenazas, sin embargo, como
dijimos recin, llegamos a un punto en la historia, en que
por la magnitud de expansin de los efectos (poblacin
y escala de produccin y consumo) y la calidad de penetracin de la tecnologa en las races de la naturaleza
(tecnologa no slo transformadora sino tambin recreadora de lo natural), la sociedad actual se instala en una
situacin de riesgo contextual permanente como parte de
sus procesos y actividades. Esta situacin de nuestra civilizacin es la que ha teorizado el socilogo U. Beck bajo
el concepto de sociedad del riesgo:
[L]os riesgos y peligros de hoy se diferencian esencialmente de los de la Eda Media (que a menudo se le parecen exteriormente) por la globalidad de su amenaza (seres humanos,
animales y plantas) y por sus causas modernas. Son riesgos de
la modernizacin. Son un producto global de la maquinaria del
progreso y son agudizados sistemticamente con su desarrollo
ulterior. [] A los riesgos que a continuacin figurarn en el
centro y desde hace unos aos intranquilizan a la opinin pblica les corresponde una nueva cualidad. En las consecuencias
que producen ya no estn ligados al lugar de su surgimiento;
ms bien, ponen en peligro a la vida en esta Tierra, y en verdad
en todas sus formas de manifestacin. Comparados con ellos,
los riesgos profesionales de la industrializacin primaria pertenecen a otra poca. Los peligros de las fuerzas productivas
muy desarrolladas qumica y atmicamente suprimen las bases
y categoras con las que hemos pensado y actuado hasta ahora: espacio y tiempo, trabajo y tiempo libre, empresa y Estado
nacional, incluso los lmites entre los bloques militares y los continentes (Beck; 1998: 28)
Beck caracteriza en La sociedad del riesgo (1986) a

la actual civilizacin planetaria mediante cinco tesis que
pasamos a enunciar:
(1) Los riesgos actuales causan daos sistemticos y
a menudo irreversibles, sobre la base de interpenetraciones causales que resultan muchas de ellas no
perceptibles, por lo que quedan sujetas a la definicin cientfica en los contextos sociales, de modo
que la definicin del riesgo pasa a ser una cuestin
clave desde el punto de vista sociopoltico.
(2) Los riesgos generan nueva desigualdades internacionales, tanto entre los pases del Tercer Mundo
y los pases industrializados como dentro de estos
ltimos, recayendo los riesgos primero en los menos
favorecidos, aunque, finalmente, terminan por afectar tambin a quienes los producen y se benefician
de ellos (efecto boomerang).
(3) La expansin de los riegos aumenta la lgica productivista del capitalismo, pues el hacerse cargo de
stos aumenta el PIB, constituyendo as un barril de
necesidades sin fondo, un estado ideal para la ciega
economa productivista hoy dominante.
(4) El conocimiento cientfico de los riesgos adquiere
un nuevo significado poltico en una sociedad del
riesgo.
(5) Los riesgos definidos y asumidos socialmente adquieren relevancia no slo por las consecuencias
adversas para la salud del ser humano, sino tambin, por sus efectos secundarios sociales (hundimiento de mercados, desvalorizacin del capital,
control burocrtico de las decisiones empresariales,
apertura de nuevos mercados, costes monstruosos,
procedimientos judiciales).
Uno de los pensadores que medit con mayor profundidad las implicaciones ticas que tendra una sociedad del riesgo, tal como la ha analizado Beck, fue Hans
Jonas. En su libro clave, El principio de responsabilidad
(1979), argument que el deber de hacernos cargo de
la humanidad futura la ms alta responsabilidad nunca
antes atribuida al ser humano, debido a los riesgos que
la civilizacin actual genera en la biosfera y que tienen el
potencial de poner en peligro una vida digna en el futuro
o incluso la existencia humana, encuentra una orientacin
slo en las enseanzas del peligro que prevemos, en una
heurstica del temor, como l la denomina:
Es en sus destellos procedentes del futuro, es en la mostracin anticipada de su escala planetaria y de su calado humano, donde primeramente podrn descubrirse los principios
ticos de los que se derivarn los nuevos deberes del nuevo
poder. A esto lo llamo yo heurstica del temor [Heuristik der
Furcht]: slo la previsible desfiguracin del hombre nos ayuda a
alcanzar aquel concepto de hombre que ha de ser preservado
de tales peligros. Solamente sabemos qu [was] est en juego
cuando sabemos que [da] est en juego. Puesto que lo que
aqu est implicado es no slo la suerte del hombre, sino tambin el concepto que de l poseemos, no slo su supervivencia
fsica, sino tambin la integridad de su esencia, la tica que
tiene que custodiar ambas cosas habr de ser, trascendiendo
la tica de la prudencia, una tica del respeto [Ehrfurcht] (Jonas; 1995: 15-6).
La heurstica del temor es la parte metodolgica del

principio de responsabilidad que persigue fundamentar
Jonas para una tica planetaria y orientada al futuro. Este
mtodo est justificado por el hecho de que las consecuencias de nuestro actuar colectivo, tecnolgicamente
mediado, escapan del control de la previsin inmediata
a la que estaba sujeta la accin humana en el pasado.
Ello se debe a la magnitud causal de los efectos en el
tiempo y la dinmica acumulativa de la accin tecnolgica, cuya dimensin indita dificulta, e incluso en algunos
casos hace imposible, el control predictivo. Hoy estamos,
como deca Gnther Anders, ante un desfase prometeico, la tecnologa que creamos est por sobre nuestra capacidad de control y comprensin imaginativa y sensible
de sus efectos (v. gr. energa atmica y la manipulacin
gentica), a lo que se suma una ceguera ante el apocalipsis. Vivimos, segn Anders, una esquizofrenia antropolgica entre el homo faber, el ser humano como productor
de tecnologa, y el ser humano como un ser sensible.
Si esto es as y no todo est perdido, la nica tarea moral
decisiva en la actualidad consiste en educar la fantasa moral,
es decir, en el intento de superar el desnivel, de ajustar la
capacidad y la elasticidad de nuestra imaginacin y de nuestros sentimientos a las dimensiones de los que podemos provocar; es decir, en el intento de armonizar nuestra imaginacin y
nuestros sentimientos con nistros los hacedores [fabricantes de
tecnologa] (Anders; 2007: 70-1)
En otros trminos, nuestro saber-hacer (el know-how

tecnolgico) se escapa de nuestras manos y deja atrs a
nuestra imaginacin y nuestra capacidad predictiva, de
modo que nuestra capacidad valorativa queda impotente
frente a los efectos riesgosos de la tecnologa. De ah la
importancia de una heurstica del temor, mtodo que se
aplicara por medio de lo que Jonas llama una futurologa
comparada que persigue anticipar imaginativamente los
escenarios posibles de las amenazas futuras.
Pero el problema en relacin con este mtodo es el
siguiente: si en la esfera de los principios ticos basta con
conocimientos posibles, no as en la esfera de la aplicacin poltica-prctica de los mismos. En esta ltima se exige un nivel de prediccin ms que hipottico para tomar
decisiones, pues compite un efecto prximo deseado, benfico y cierto (espoleado por los intereses mercantiles)
frente un efecto remoto riesgoso pero incierto. Incluso si
se toman en consideracin los posibles efectos remotos
nocivos, el problema es que dentro de lo meramente posible hay otras cosas que pueden ser igualmente posibles
y entonces se puede escoger lo que ms nos convenga
ahora pero no en el futuro, como asimismo, rechazar cualquier pronstico aduciendo que se sabe demasiado poco
como para sacrificar lo conocido ahora por lo desconocido futuro.
Pero la consecuencia de esta incertidumbre de los
pronsticos es grave del punto de vista tico, porque los
principios ticos descubiertos por la casustica hipottica
(los escenarios catastrficos serios) permanecern inoperantes hasta que no se tenga un mayor grado de certidumbre sobre el futuro en la medida que nos acercamos
a l, pero en este tiempo intermedio el imperativo de la
responsabilidad para con la humanidad futura no llega
aplicarse a tiempo cuando su finalidad lo justificaba en
principio. Como el mismo Jonas reconoce, esta es una dificultad que hace que esta sea la parte ms dbil de todo
su sistema tico. Esto obliga a encontrar, al menos, un
principio tico que ya no sea incierto, como tambin, una
regla prctica para gestionar la incertidumbre de los pronsticos y evitar as que el principio de responsabilidad
por el futuro del cual se tiene plena seguridad filosficoterica se transforme en un principio inoperante e ineficaz
en el plano prctico.
La regla prctica que propone Jonas se formula con
la regla del in dubio pro malo, que quiere decir que en
caso de duda, prestar odos al peor pronstico antes
que al mejor, o en otras palabras, dar mayor crdito a
las profecas catastrofistas que a las optimistas (Jonas;
1995: 71). En trminos generales, la motivacin de esta
regla nace de la asimetra que existe de hecho entre la
magnitud de los efectos de la tecnologa y la limitada capacidad que tenemos para predecir estos efectos. Pero
esto tiene su correlato en la forma de una asimetra axiolgica (valorativa) respecto a lo que est en juego, entre
la ganancia inmediata que se obtiene con el desarrollo
tecnolgico y la posibilidad de la prdida infinita de lo
incondicional (o sea, toda la existencia o toda la esencia
del hombre futuro) sino se aplica la regla de cautela.
Esto impone un mandato de cautela a la accin moral

que tiene como fundamento un principio tico esencial
que le da validez y que dice: Nunca es lcito apostar, en
las apuestas de la accin, la existencia o la esencia del
hombre en su totalidad (Jonas; 1995: 80). Este axioma
tico es el que necesitar, a juicio de Jonas, una fundamentacin que alcance las razones ltimas que prohben
en los asuntos que afectan a la entera humanidad jugarse
el todo o nada.
Es en este axioma donde el principio in dubio pro malo
encuentran su validez tica. Jonas aduce los siguientes
argumentos para validar esta regla prctica de cautela
que est destinada a poner freno al intento meliorista de la
tecnologa, por ejemplo, los deseos de modificar la estructura gentica del ser humano, o, en los ya emprendidos
experimentos y produccin de transgnicos:
(i)
La constatacin de que la tecnologa opera con un
ritmo y una extensin causal que comprime en pocos
pasos lo que la naturaleza hizo a tientas en millones
de aos con pequeos errores y pequeos aciertos.
Esto deja abierta la posibilidad de grandes riesgos
asumidos en escaso tiempo y cuyos efectos a largo
plazo somos incapaces de prever. Y si bien en las
cosas pequeas uno puede permitirse muchos yerros con vistas a una oportunidad ms rara de xito,
en los grandes asuntos slo puede permitirse pocos
yerros, y en los muy grandes, irreversibles, que llegan hasta las races de la entera empresa humana,
propiamente no puede permitirse ninguno (Jonas;
1995: 71). Se impone, en consecuencia, el mandato
de cautela que dice que en asuntos de capital importancia se debe dar mayor peso a las amenazas
que a las promesas.
(ii) La constatacin de que la empresa tecnolgica
opera con un dinamismo acumulativo y autnomo
que nos hace perder el control de sus desarrollos,
lo que implica que, en la medida que ms se avanza, el margen de maniobra se hace cada vez ms
estrecho y ms compleja la correccin de errores, lo
cual nos vuelve a imponer la regla de cautela que
ordena dar prioridad a las posibilidades catastrficas serias y suficientemente fundadas [] sobre las
esperanzas, aunque stas no estn peor fundadas
(Jonas; 1995: 73).
(iii) Jonas aduce, por ltimo, una razn que se orienta
hacia su fundamentacin metafsica de la responsabilidad y argumenta diciendo que si se admite que
el proceso evolutivo tiene un valor objetivo que se
muestra en sus resultados, y que en el ser humano
gener la capacidad tica de juzgar lo bueno y lo
malo y tambin la capacidad terica del saber cientfico y el hacer tcnico, no puede ponerse en riesgo la primera capacidad al servicio de la segunda,
porque sera negar el valor total del resultado, sera
una autonegacin de la dignidad de la vida humana, la que no puede entenderse al modo dualista
como separada del ser natural del que surge y al
cual siempre est emparentado, de modo que nin-
guna ganancia finita en la mejora de la vida material

humana vale tal precio la prdida de nuestra capacidad tica, de nuestra capacidad para la verdad, el
conocimiento del valor y la libertad y ninguna perspectiva justifica tal riesgo. Se llega as dice Jonas
a la comprobacin de que, entre las apuestas en
juego, pese a toda procedencia fsica, se halla una
realidad metafsica, un absoluto que, por ser el bien
ms alto y ms vulnerable encomendado a nuestra
tutela, nos impone como primer deber su conservacin (Jonas; 1995: 75).
La regla de cautela que Jonas denomina in dubio pro
malo y que promueve, lo que l llama, un progreso cientfico con cautela, y no una tecnofobia irracionalista, por la
simple razn de que necesitamos a la ciencia y a la tecnologa para superar muchos de los retos medioambientales es conocida a partir de los aos 70, en su formulacin
poltico-jurdica, como el nombre de principio de precaucin. Fue propuesto por primera vez en la Conferencia de
NN.UU sobre Medio Ambiente de Estocolmo (1972), luego
se aplic a la legislacin alemana (RFA) en 1974 y a la
legislacin internacional en la Primera y Segunda Conferencia sobre Proteccin del Mar del Norte (1984 y 1987),
el Protocolo de Montreal sobre sustancias que debilitan
la capa de ozono (1987), y en otros documentos internacionales tan importante como la Declaracin de Ro sobre
el Medio Ambiente y el Desarrollo (1992), la Convencin
Marco sobre Cambio Climtico (1992) y los Tratados de
Maastricht (1992) y Amsterdam (1994) de la entonces Comunidad Europea (hoy Unin Europea).
Como indicamos al comienzo los factores claves para
adoptar un principio de esta naturaleza, en el contexto de
la crisis ecolgica mundial, tienen que ver con:
i)
Los impactos que los sistemas industriales planetarios producen en la biosfera, esto es, las consecuencias catastrficas y algunas irreversibles que afectan a los ecosistemas y los seres vivos (incluido el
hombre), que alcanzan tal envergadura (globalidad)
que los convierte en riesgos no compensables ni reparables. ste es precisamente el criterio prctico
que Beck ha establecido como ndice de sociedad
del riesgo, esto es, la falta de un seguro privado de
proteccin para los proyectos industriales y tecnocientficos.
Las compaas de seguros privados imponen la barrera
a partir de la cual arranca la sociedad del riesgo. Estas compaas orientadas por la lgica de la accin econmica, contradicen las tesis sobre la seguridad que lanzan los ingenieros tcnicos y las empresas que trabajan en las industrias del riesgo.
Tales compaas afirman: el riesgo tcnico puede tender a cero
en caso de low probability but high consequences risk, el riesgo econmico simultneamente puede ser inmenso. Un simple
ejercicio de reflexin explicita el alcance del salvajismo generalizado: quien hoy reclama un seguro de proteccin como lo
hacen los conductores de autos para de que alguna se ponga legtimamente en marcha la gran maquinaria de produccin
altamente industrializada y portadora de peligros, anuncia el
fin para grandes mbitos de las llamadas industrias del futuro
y grandes organizaciones de investigacin, que operan sin
seguro de proteccin alguno (Beck, en Beriain; 1996: 209).
ii)
Si los megaefectos riesgosos (por la escala de los

de sistemas productivos y de consumo sumado a
las enormes poblaciones) de las tecnologas pueden
afectar mbitos tan sensibles como los ecolgicos o
la salud de los seres humanos, lo racional y tico es
prevenir los daos, aunque no exista una plena certidumbre cientfica de relacin causa-efecto, antes
que gestionarlos o intentar controlarlos a posteriori.
Las condiciones de ignorancia e incertidumbre deben operar a favor de los objetos a proteger y cuidar, debido a la importancia que tienen en s, y no a
la inversa, por lo tanto, lo racional y tico es ponerse
en el peor de los escenarios posibles.
Recordemos que el riesgo es la probabilidad de que
ste ocurra multiplicado por los costes o beneficios. Ahora, si el coste es infinito en cuanto puede afectar a la entera empresa civilizatoria humana tal como puede ocurrir
en ciertos niveles con la energa nuclear o la manipulacin gentica el riesgo es infinito, en consecuencia, son
apuestas que en ningn caso deben asumirse, como bien
reflexionaba Jonas. Se abre as con la accin tecnolgica un campo enorme de lo posible, ms bien un campo
donde nada es imposible, con riegos que pueden llegar a
la autoaniquilacin humana o a la depauperacin extrema
de la biosfera que haga inviable la vida civilizada en el
futuro, debido, en trminos generales, a: i) la amplitud de
estos riesgos (no son locales sino globales); ii) el efecto acumulativo del riesgo tecnolgico (interpenetraciones
de los efectos y la sumatoria de las probabilidades de
riesgo); iii) los efectos a largo plazo que alcanzan; iv) la
incapacidad nuestra para controlarlos.
Sin duda el principio de precaucin entrar en escena, ms all de las situaciones en las que cualquier
precaucin es poca cosa, para la gran mayora de las
actividades tecnolgicas respecto de las cuales tenemos
dudas como sociedad sobre su aplicacin (por ejemplo,
la liberacin de organismos transgnicos o las miles de
sustancias qumicas sintticas nuevas que creamos), debido a la incertidumbre sobre los riesgos en juego, ante
los cuales la ciencia no puede dar un diagnstico cierto o
bien existe un conflicto de interpretaciones entre los cientficos expertos, lo que obliga a estrategias polticas de
prevencin (evitar los riesgos), por lo tanto, a polticas de
precaucin que deben ir ms all del control tecnocrtico
de riesgos (control de los riegos).
Antes de entrar a precisar con ms profundidad el
principio de precaucin, sera conveniente resumir las
nuevas condiciones de la accin humana en la era tecnolgica que motivan, como hemos venido diciendo, la
necesidad de plantearse una tica planetaria y orientada
al futuro, uno de cuyos principios de aplicacin prctica,
qu duda cabe, sera el principio de precaucin el cual
se derivara del central principio de responsabilidad como
cuidado por la vulnerabilidad de la biosfera y la humanidad por venir. Siguiendo los anlisis de dos filsofos ya
citados, G. Anders y H. Jonas, podemos establecer las siguientes caractersticas de la accin humana tecnolgica:
(1) Hay un abismo entre la accin individual y sus efec-
(2)
(3)
(4)
(5)
tos en una sociedad mecanizada y con una fuerte

divisin del trabajo, como destaca Anders, pues,
desde el trabajador ms bsico hasta el inventor
ms genial carecen de conciencia del producto que
elaboran y los efectos de sus actividades, aunque
este efecto sea la aniquilacin de la especie humana. El trabajo y la accin individual en las sociedades actuales es parte de un engranaje de muchas
piezas y desconocemos qu papel jugamos en la
maquinaria total.
La tecnologa en las sociedades industriales actuales, segn Jonas, genera efectos ambivalentes, porque, por un lado, acrecienta enormemente nuestra
calidad de vida, pero, por otro lado, lo hace a un
costo muy alto en daos ecolgicos y humanos que
hacen peligrar esa misma ganancia, se llega a un
punto en que ms crecimiento econmico no genera
bienestar o calidad de vida sino que llega a minarlo,
hoy los impactos negativos del sistema capitalista
productivista crecen ms rpido que los beneficios.
La tendencia acumulativa de los efectos de la accin
tecnolgica en el tiempo (o efecto bola de nieve
como tambin le llama Jonas), produce una creciente disminucin de las posibilidades de una buena
vida para las generaciones futuras que tendrn que
lidiar con un sistema natural devastado. A este carcter acumulativo de los macroefectos de la tecnologa, se suma el carcter irreversible de muchos de
ellos, producto de una concentracin por sobre los
lmites tolerables para la capacidad de asimilacin
y regeneracin terrestre, con consecuencias, como
por ejemplo, la disminucin de la biodiversidad.
La accin tecnolgica tiene una extensin espacial
y temporal incomparable con la accin humana en
el pasado, lo que hacemos bajo el sistema industrial
y tecnolgico repercute en el globo entero (no hay
fronteras para los gases efecto invernadero o para
los qumicos que liberamos en el aire y el agua) y
determinar la calidad de la biosfera para las generaciones venideras.
La accin tecnolgica est determinada por el automatismo de la aplicacin de los descubrimientos
tecnocientficos. Una vez que entra en el circuito de
la sociedad industrial un nuevo avance tecnolgico,
ste no desaparece sino hasta que un avance superior lo reemplaza. En virtud de los rditos sociales
y econmicos que se obtienen con la tecnologa es
normal pasar de la aprobacin de un producto a la
aplicacin masiva de ste, teniendo en cuenta que,
en las fases de experimentacin, una ciencia al servicio de la industria poco se ocupa de los efectos a
medio y largo plazo de estos productos en la salud
de la sociedad y en los equilibrios de los ecosistemas; por ejemplo, basta pensar en los efectos a largo plazo de la energa nuclear y de los plaguicidas,
y que hoy conocemos con ms precisin, para ver
que los rditos sociales y econmicos son minsculos en relacin con los daos en el tiempo.
(6)
El alcance en el espacio y en el tiempo de la accin

tecnolgica introduce nuevos objetos de consideracin moral, antes impensables para tica. Ahora la
entera biosfera es un objeto de preocupacin moral
porque nuestra accin colectiva es capaz de alterarla por entero en sus ciclos geobioqumicos y los
efectos de estas acciones repercutirn durante largas escalas de tiempo, afectando, en consecuencia,
a seres humanos futuros, a persona que vivirn en
uno o dos siglos o ms.
(7) La concentracin del poder poltico (grandes potencias), econmico (una pocas multinacionales) y
financiero hace que la existencia de la entera especie humana o bien la condiciones de existencia y el
bienestar de millones de personas quede en manos
de unos pocos.
(8) Las dimensiones de la accin humana contempornea lleva a hacia una orientacin ms colectiva de la
tica, como deca Jonas (y nos recordaba tambin
Anders), la mayora de las veces la pregunta moral
que tenemos que plantearnos no es tanto: cmo
guiar mi vida de forma sensata y decente? (esto seguir existiendo siempre) cuanto: qu podemos hacer nosotros, es decir, todo este gran super-sujeto
que acta como un todo, la actual humanidad tcnico-civilizada qu podemos hacer para que no se
comporte de tal modo que las futuras posibilidades
de seres humanos como nosotros, o como sean en
un supuesto mundo, sean puestas en cuestin de
antemano? Para que siga habiendo estas posibilidades de existencia, en el doble sentido de permitir
la superviviencia como tal y una existencia humanamente digna y sana? (Jonas; 1997: 178).
Como consecuencia de la mutacin de la accin humana por la planetarizacin de los efectos de la sociedad
tecnolgica (de los efectos porque no todas las sociedades en la Tierra viven con igual nivel tecnolgico, por
ejemplo, muchos pases africanos viven con una tcnica
preindustrial), las premisas sobre las cuales operaba la
tica en el pasado han cambiado. Hans Jonas lo esquematiza del siguiente modo:
(a) La neutralidad de la tcnica: la accin tcnica antes
de la revolucin tecnolgica era ticamente neutra, no afectaba
al conjunto del orden natural, a la biosfera, y a la naturaleza
biolgica del hombre a excepcin de un especial arte, el ejercicio del arte mdico, de ah que se viera a la naturaleza como
un orden permanente que se cuidaba a s mismo y resultase
impensable tenerla entonces por objeto de consideracin tica.
(b) El antropocentrismo tico: por lo dicho anteriormente la tica
se ocupaba slo de la relacin entre los hombres, era antropocntrica, la relacin entre el hombre y la naturaleza no era
un asunto que necesitara de consideracin tica. (c) La inmodificada naturaleza humana: la condicin humana permaneca
inalterable, tanto respecto a su relacin con el mundo como en
relacin con su propia naturaleza, era impensable que la estructura natural del ser humano fuese objeto de una tcnica transformadora como lo es hoy a travs de la ingeniera gentica, por
esto mismo el bien humano era determinable con los mismos
criterios de siempre, no existan las apremiantes dificultades ticas que introduce la tecnologa. (d) El alcance limitado de la
accin: el bien humano que histricamente hemos construido
y al cual la accin moral deba aspirar, era el del aqu y ahora,

pues, el alcance de los efectos de la accin eran limitados, no
afectaban ms all del horizonte espacial inmediato de mi vecino prximo y tampoco ms all del horizonte de tiempo de mis
contemporneos, por lo mismo, la reflexin tica no requera de
una especial capacidad de previsin de los efectos posibles de
la accin, en otras palabras, el corto brazo del poder humano
no exiga ningn largo brazo del saber predictivo, en consecuencia, bastaba con conocer el bien humano presente y que
en esencia nunca haba cambiado. (Elaborado a partir del Cap
1. de El principio de responsabilidad, 1995)
En una sociedad que vive inmersa en actividades que

tienen un potencial fuerte de generar daos graves e incluso irreversibles en el medio ambiente y la salud humana, la lgica con la cual se debe operar es la de un enfoque preventivo, basado en el principio de precaucin, que
obliga a tomar medidas de prudente anticipacin frente
a los riesgos, aunque la ciencia no haya determinado la
certidumbre de los mismos, y por ms que la probabilidad
de stos sea baja o las alternativas ms difciles de emprender o ms costosas. Lo que se opone al tradicional
enfoque de control o gestin de riesgos que slo busca
cuantificar y analizar los riesgos y ponerlos a niveles aceptables pero bajo la fachada de riesgos aceptables se
continua con actividades peligrosas en el ciclo de produccin, distribucin, uso y eliminacin, y no prevenirlos
y resolverlos de entrada en cada una de estas fases del
ciclo, especialmente, en la fase de diseo antes que entre
en circulacin, y avanzar hacia alternativas ms seguras
y limpias. Por eso desde las estrategias de prevencin se
busca que quienes quieren producir tecnologas de riesgo sean los encargados de probar que sus actividades
no sern dainas y no que, mediante una estrategia de
evaluacin de riesgos convencional (tecnocrtica, no democrtica, sujeta a los intereses comerciales, y altamente costosa), digan que no hay pruebas concluyentes de
dao y por tanto sea posible comercializar los productos o
iniciar actividades sobre las que hay incertidumbre sobre
sus riesgos (Tickner et al; 1999).
Est claro que nunca se podr probar ausencia total
de riesgo en una actividad, pero esto no implica dar va
libre para los productores de actividades riesgosas, por
el contrario, en una sociedad del riesgo es una cuestin
poltica y de justicia poder exigir, por parte de quienes
pueden sufrir los daos, a los que los producen quienes
tienen la carga de la prueba que prueben la inocuidad
de sus actividades y su compatibilidad a largo plazo con
la salud pblica y el medio ambiente. Por consiguiente, el
principio de precaucin no es una mera cuestin tecnocrtica de evaluacin de riesgo, sino un mtodo de toma
de decisiones polticas. En esta lnea se define al principio
de precaucin en la Declaracin de Wingspread, Wisconsin (1998), que parte de la base de que las estrategias de
evaluacin de riesgos han sido insuficientes para enfrentar la magnitud y gravedad de los daos generados por la
actividad humana actual:
[] es necesario poner en prctica el principio de precaucin: cuando una actividad se plantea como una amenaza para la salud humana o el medio ambiente, deben tomarse
medidas precautorias, aun cuando no hay sido cientficamente

determinada en su totalidad la posible relacin causa y efecto.
En este contexto, a quien propone una actividad le corresponde
la carga de la prueba, y no a la gente. El proceso de aplicacin
del principio de precaucin debe ser transparente, democrtico
y con obligacin de informar, y debe incluir a todas las partes
potencialmente afectadas. Tambin debe involucrar un examen
de la gama completa de alternativas, incluyendo la no accin
Uno de los firmantes de esta declaracin y reconocido experto en estos temas, Joel Tickner, considera que el
principio de precaucin promueve las siguientes virtudes:
(i) Responsabilidad: al iniciar una actividad nueva, recae
sobre el iniciador la carga de prueba de mostrar que no
hay va alternativa ms segura para lograr lo que ha de
lograrse. (ii) Respeto: en condiciones de riesgo grave, se
impone la actuacin preventiva, para evitar daos, incluso
si no existe una certidumbre cientfica total de las relaciones causa-efecto. (iii) Prevencin: existe el deber de ingeniar medios que eviten los daos potenciales, ms que
buscar controlarlos y gestionarlos a posteriori. (iv) Obligacin de saber e informar: existe el deber de comprender,
investigar, informar (sobre todo a los potenciales expuestos al riesgo) y actuar sobre los potenciales impactos; no
cabe escudarse en la ignorancia. (v) Obligacin de compartir el poder: democratizacin de la toma de decisiones
en relacin con la ciencia y la tecnologa (Riechmann &
Tickner; 2002: 25).
En resumen una filosofa y poltica de la precaucin
persigue los siguientes puntos:
Actuar preventivamente frente a actividades riesgosas
en un contexto de incertidumbre, antes incluso de disponer de una prueba cientfica plena sobre peligrosidad de una actividad.
Una actitud de este tipo permite ganar un tiempo necesario para corregir los errores de actividades de
riesgo ya emprendidas, este tiempo es til tambin
para intensificar las investigaciones que permiten disipar la incertidumbre de nuevos proyectos.
Por ltimo, el tiempo de precaucin es una ventana
para intensificar la bsqueda de tecnologas o productos alternativos que cumplan estndares de calidad pero sin los riesgos de las tecnologas previas y
que, por otra parte, podamos evaluar si las consideremas como necesarias para el desarrollo de la vida
moderna.
2.1.5. De la utopa moderna del progreso a la idea de
desarrollo sostenible para las sociedades
actuales y del futuro: hacia una economa
ecolgica
Parte de la filosofa contempornea (Adorno, Horkheimer,
Jonas, Benjamin, Anders entre otros) ha sostenido la tesis de que la crisis de la civilizacin a partir de la segunda mitad del s. XX (Auschwitz, Hiroshima y Nagasaki,
Chernbil) es una crisis del proyecto de la modernidad.
Este proyecto se asienta, por un lado, en el ideal utpico
baconiano de dominacin de la naturaleza destinada al
progreso ilimitado de la humanidad y, por otro lado, en la
emancipacin del hombre entendida como una libertad

en buena medida no esclavizada a sus necesidades. En
la contradiccin de las dos vertientes de este proyecto
de civilizacin radica la encrucijada que vive la humanidad en la actualidad bajo un sistema tecnocientfico e
industrial que colapsa los lmites de la naturaleza y que
acrecienta las diferencias socioeconmicas a nivel global.
En consecuencia, uno de los desafos centrales de la humanidad actual es superar la idea de progreso indefinido
como fuente de legitimacin del orden socioeconmico,
porque en esta misma idea esta nsita la catstrofe planetaria. Los progresos que hemos obtenido bajo la ciencia y la tecnologa en el ltimo siglo, slo disfrutados por
una parte de la poblacin mundial, y determinados por
el sistema econmico capitalista, llegan a un punto en
que socavan las condiciones materiales que los permiten
(lmites biofsicos del planeta), de tal modo que un mayor
crecimiento econmico (en trminos cuantitativos de PIB)
trae consigo un menor bienestar humano y se vuelve contraproducente debido a los costes sociales y ambientales
vinculados al mismo. Por lo tanto, repensar la idea de
progreso moderno significa buscar modelos de desarrollo
sostenible en una naturaleza finita, esto es, idear nuevas
maneras de producir, consumir, trabajar, descansar, en
fin, otras formas de estructurar la satisfaccin de nuestras
necesidades bsicas que nos permitan una vida digna en
la Tierra.
Como bien expres Jonas, el peligro que entraa el
ideal baconiano del dominio sobre la naturaleza a travs
del sistema cientfico-tcnico-industrial radica en la magnitud de su xito, que es de orden econmico y poblacional. El xito econmico consisti a partir de la revolucin
industrial en el incremento (en cantidad y variedad) de la
produccin de bienes con una disminucin del trabajo
humano empleado para producirlo que si bien trajo un
mayor bienestar en los pases industrializados lo hizo con
el costo de una fractura enorme en el metabolismo entre
la sociedad y el medio ambiente (agotamiento de los recursos naturales renovables y no renovables, contaminacin del aire, suelos y mares). Fractura metablica que
se vio acrecentada por el incremento exponencial de la
poblacin debido a este mismo xito econmico (lo que
Paul Ehrlich llamo la bomba poblacional). En esta dinmica del progreso se vieron envueltas tanto las sociedades liberales capitalistas como las sociedades marxistas.
Por esto mismo Jonas plantea que existe la necesidad
de despedirse del ideal utpico ya que el aumento del
nivel bienestar en los pases industrializados slo puede
producirse a costa de los pases pobres, pero, incluso as,
las posibilidades para los primeros son estrechas. De tal
modo que es necesario adoptar principios de renuncia y
contencin antes que seguir bajo la utopa del ms y ms.
Por otra parte la pregunta de fondo tiene que ver con el
sentido de la idea de progreso para la humanidad, esto
es, si esta idea es un ndice de mejora de lo que entendemos por buena vida en el sentido moral.
En relacin a lo dicho anteriormente existe la preocupacin por algunos economistas (ecolgicos) de fijar ndi-
ces que reflejen la calidad de vida ms all de los ndices

de produccin nacional. La tesis, en trminos generales,
consiste en que pasado un cierto umbral del crecimiento
econmico (medido en trminos de PNB), ste deja de
contribuir al bienestar humano y se torna contraproducente (Max-Neef & Ekins), por ejemplo, debido a daos ecolgicos y sociales tales como la contaminacin atmosfrica
(enfermedades respiratorias, daos materiales, prdida
de bosques), contaminacin de las aguas (aumento
del costo de potabilizacin, escases de agua, prdida de
las pesqueras), etc. En esta lnea uno de los mximos
exponentes de la economa ecolgica, Herman Daly, ha
propuesto el ndice de Bienestar Econmico Sostenible
(IBES) que busca corregir la medida econmica convencional del gasto en consumo personal, considerando
factores sociales y ecolgicos, y teniendo en cuenta no
solo los ingresos medios sino tambin la distribucin de
stos (combina consumo personal, distribucin de la renta, crecimiento del capital, valor del trabajo domstico e
indicadores medioambientales). Bajo este ndice uno de
los pases ms industrializados del mundo, EEUU, entre
1950 y 1976 el IBES aument en un 43%, pero desde esta
ltima fecha ha disminuido constantemente (hasta 1988
un 12%), pese a que el PNB por persona segua creciendo. (Daly & Cobb, 1993: 369-415).
Paul Ekins tambin argumenta que PNB es inadecuado cuando queremos medir el valor de una economa en
relacin a la calidad de vida de las personas, en base a los
siguientes objetivos: incremento de la satisfaccin de las
necesidades humanas (desarrollo personal asentado en la
justicia social), divisin ms equitativa del trabajo en la economa formal y familiar (incorporando el valor de la calidad
de trabajo de los agentes que participan en estas economas), conservacin e intensificacin ecolgica del medio
ambiente y el uso sostenible de los recursos naturales, solo
posible mediante un mejor y ms eficiente uso de estos
recursos, evitando incrementar la produccin en cantidad
y no en calidad. Para estos objetivos Ekins propone ndices
adaptados que incluiran un nuevo ndice de PNB ajustado
del cual se deducen los costos sociales y ambientales en
vez de aadirlos (recordemos que el PNB incorpora estos
costos como ingresos), adems de los ndices de salud,
ndices sociales y la economa familiar como valor econmico (Ekins en Dobson [ed.]; 1999: 170-80).
En la medida que estos nuevos ndices econmicos
intentan reflejar la calidad de vida real y evitar identificar
progreso tcnico industrial y progreso moral-cultural, vale
decir, confundir crecimiento y bienestar (el progreso humano cualitativo), requieren de un fundamento antropolgico y filosfico acerca del sentido de la buena vida
humana que sea comn a todos los seres humanos que
habitamos este planeta, por tanto, un concepto que va
ms all de los relativismos culturales. Uno de los aportes ms interesantes en esta lnea ha sido el de Martha
Nussbaum y Amartya Sen con la teora del enfoque de
las capacidades humanas (Nussbaum y Sen. La calidad
de vida; 1996). En su artculo Capacidades humanas y
justicia social, Nussbaum (v. tambin Las mujeres y el
desarrollo humano, 2002), sobre la base de las funciones

humanas ms importantes que definiran una buena vida
(en un sentido universal y transcultural), especifica algunas capacidades funcionales bsicas a las que las sociedades deberan aspirar por el bien de sus ciudadanos:
1. Poder vivir hasta el final una vida humana completa,
tanto como sea posible; sin morir prematuramente, o antes de
que la vida de uno haya quedado tan reducida que no merezca
la pena ser vivida. 2. Poder tener buena salud; estar suficientemente alimentado; tener alojamiento suficiente; tener oportunidades de satisfaccin sexual; poder desplazarse de un lugar a
otro. 3. Poder evitar el dolor necesario y perjudicial, as como
tener experiencias placenteras. 4. Poder usar los cinco sentidos,
imaginar, pensar y razonar. 5. Poder ligarse a personas y cosas fuera de nosotros mismos; amar a quienes nos aman y se
preocupan de nosotros, sentir pena por su ausencia; en general
amar, padecer, sentir anhelos y gratitud. 6. Poder formarse una
concepcin del bien y comprometerse en una reflexin crtica
acerca de la planificacin de la propia vida. 7. Poder vivir con
y para otros, reconocer y mostrar preocupacin por otros seres
humanos, comprometerse en varias formas de interaccin familiar y social. 8. Poder vivir preocupado por animales, plantas
y el mundo de la naturaleza y en relacin con ellos. 9. Poder
rer, jugar, disfrutar de actividades recreativas. 10. Poder vivir la
propia vida y la de nadie ms; poder vivir la propia vida en el
propio entorno y contexto. (Nussbaum en Reichmann [coord.];
1998. 71)
Paralelamente dos investigadores britnicos, Doyal y

Gough, proponen una teora de las necesidades bsicas
humanas como condiciones previas universalizables para
la participacin social y la persecucin de fines propios. A
diferencia de Nussbaum ellos elaboran un enfoque de tipo
jerrquico de las necesidades humanas que va desde los
objetivos universales o necesidades bsicas hasta llegar
a las necesidades intermedias (Doyal & Gough, Teora de
las necesidades humanas, 1994).
En una primera fase estos autores buscan identificar
las necesidades como objetivos universales, en este sentido, distinguen las necesidades de los deseos que son
objetivos derivados de las preferencias particulares del individuo y del entorno cultural, en cambio, las necesidades
son universales en cuanto sino son satisfechas podran
generar un grave dao objetivo, esto es, limitar de modo
fundamental la bsqueda de nuestra visin particular del
bien.
En una segunda fase estos autores determinan como
necesidades bsicas a la salud y a la autonoma en la
medida que para que un individuo acte y sea responsable debe tener tanto la capacidad fsica como mental
para hacerlo. As un nivel bsico de autonoma personal
consiste en la habilidad para hacer elecciones y tomar
decisiones informadas sobre lo que debera hacerse y
cmo hacerlo. Entonces, si la supervivencia fsica y la autonoma personal son condiciones para que un individuo
acte en sociedad, ellas son las necesidades humanas
ms bsicas. Estos autores consideran que existen tres
variables fundamentales que alteran los niveles de autonoma individual: a) la capacidad cognitiva y emocional
(capacidad intelectual para formular objetivos y creencias
comunes, confianza suficiente para actuar y participar en
la vida social, asumir responsabilidad); b) el grado de
comprensin cultural que una persona tiene sobre s misma, sobre su cultura y sobre lo que se espera de ella
como individuo en la sociedad y c) rango de oportunidades para emprender actividades socialmente significativas. Esto lleva a reconocer un nivel superior de autonoma, entendida como autonoma crtica, que consiste en
la capacidad para comparar reglas culturales, analizar las
propias y trabajar conjuntamente para cambiarlas o bien
dar paso a una nueva cultura, todo lo cual implica libertad
de actuacin y libertad poltica.
En una tercera fase estos autores sealan que las necesidades bsicas requieren bienes y servicios (satisfactores culturalmente determinados) para satisfacerlas, denominadas por ellos necesidades intermedias agrupadas
en las siguientes categoras: alimentos nutritivos y agua
potable; alojamiento protector; entorno laboral no perjudicial; entorno fsico no perjudicial; control de natalidad y
nacimiento seguro; cuidados sanitarios apropiados; infancia segura; relaciones primarias significativas; seguridad
fsica; seguridad econmica y educacin apropiada. Las
seis primeras fomentan la necesidad bsica de salud fsica y el resto a la necesidad bsica de autonoma. En una
ltima fase estos autores establecen las precondiciones
sociales para el cumplimiento de estas necesidades, relacionadas con los derechos humanos, civiles y polticos
y derechos humanos econmicos, sociales y culturales
La importancia hoy en da de fundamentar el progreso
moral y cultural de los individuos y las sociedades est
en evitar el peligro de asumir una idea del progreso unilateral, slo en trminos cientfico-tcnico, olvidando la
dimensin emancipadora del ser humano propia tambin
del proyecto moderno. As es como desde de mediados
del siglo pasado las voces ms crticas del proyecto de
la modernidad occidental han coincidido en ver las implicaciones de deterioro y retroceso que trae consigo un
progreso tecnocientfico unilateral y en ver tambin que el
horizonte comn de ese diagnstico es la prdida de sentido del proyecto de la buena vida humana, o en otras palabra, la tendencia a la deshumanizacin del hombre. Jonas sostena precisamente que no existe una correlacin
entre el progreso cientfico-tcnico y el progreso moral. El
primero tiene un funcionamiento lineal y material que no
es comparable con el aumento de la reflexin moral que
est ntimamente ligada al terreno del orden sociopoltico.
Si al referirnos a la ciencia y a la tcnica podramos hablar inequvocamente de progreso e incluso de un progreso potencialmente infinito quizs ellos sean los nicos movimientos
permanentemente anti-entrpicos, en los que el estado posterior
aventaja siempre al anterior, la situacin no est tan clara en el
terreno del orden sociopoltico, tan estrechamente relacionado
con lo moral []. Al reflexionar sobre ello, uno se ve tentado a
sentar como regla que, cuanto ms prximo a la esfera moral
se encuentra algo en la vida colectiva, tanto ms improbable es
que el progreso sea su forma natural de movimiento: lo moralmente ms neutro y lo medido segn unos criterios totalmente
objetivos, dnde todo ms es un mejor, se corresponde sin
lugar a dudas mucho mejor con el perfeccionamiento acumulativo. Dicho en pocas palabras: el poder es mejor que el ser.
Pero hay rdenes polticos, econmicos y sociales mejores y
peores; y aparte de que sean en s ms o menos morales esto
es, que se conformen bien o mal a las reglas morales, establecen tambin unas condiciones mejores o peores para el ser
moral la virtud de sus miembros (Jonas; 1995: 273)
El filsofo de la escuela de Frankfurt, Marx Horkheimer, a fines de la segunda guerra mundial, comentaba
que los avances en el mbito de la tecnologa se acompaaban de un fuerte proceso de deshumanizacin y que
este mismo progreso amenazaba con destruir el objetivo
que estaba llamado a realizar: la idea del hombre. A una
crisis de orden antropolgico, social y moral apuntaba el
padre de la tica medioambiental, Aldo Leopold en 1948,
cuando se refera a que la idea del progreso material nos
estaba llevando a una deshumanizacin. Deca en las primeras lneas de A Sand County Almanac (1949)
Hay personas que pueden vivir sin seres salvajes, y otras
no. Estos ensayos [A Sand County Almanac] vienen a ser los
gozos y los dilemas de alguien que no puede. Los seres salvajes eran algo natural, como los vientos y los atardeceres, hasta
que el progreso empez a eliminarlos. Ahora nos enfrentamos
con la cuestin de si merece la pena pagar por un nivel de
vida ms alto ese precio en seres naturales, libres y salvajes.
Para una minora de nosotros, la oportunidad de ver gansos en
libertad es ms importante que la televisin, y la posibilidad de
encontrar una anemona es un derecho tan inalienable como el
de libre opinin. Admito que estos seres salvajes tenan poco
valor para el hombre hasta que la mecanizacin nos aseguro un
buen desayuno, y hasta que la ciencia nos revel el drama de
sus orgenes y de sus modos de vida. As, todo este conflicto se
reduce a una cuestin de grado. Los que estamos en minora
vemos que en el progreso opera una ley de rendimientos decrecientes; nuestros adversarios no lo ven (Leopold; 2000: 37-8)
Al final de este texto Leopold contrasta las leyes de

la ecologa con el mito del progreso indefinido, indicando
que la tendencia hacia el crecimiento econmico indefinido y el aumento poblacional en trminos exponenciales
se contradice con las leyes de la ecologa que no admiten
un crecimiento indefinido, en la medida que todas las ganancias obtenidas a partir de la densidad estn sometidas
a una ley de rendimientos decrecientes. Mientras la ideologa del crecimiento actual no acepte su dependencia de
las leyes biofsicas, la tendencia al decrecimiento moral,
social y ecolgico continuar.
Una de las primeras muestras de los retrocesos del
ideal utpico del progreso tecnolgico lo mostr Rachel
Carson con la denuncia de los efectos dainos de los
pesticidas en el medio ambiente a principios de los aos
sesenta. El desarrollo de la qumica sinttica y sus efectos
dainos a la salud humana y a la naturaleza han continuado de forma acelerada en estas ltimas cinco dcadas.
Las sustancias qumicas sintticas, en particular los biocidas (insecticidas, herbicidas, fungicidas), tienen efectos
peligrosos en distintos mbitos: (i) son productos bioacumulativos cuya concentracin aumenta exponencialmente
a medida que ascendemos en las cadenas trficas; (ii)
no son productos biodegradables sino en perodos de
tiempo muy largos; (iii) la gran mayora de ellos se comercializan sin cumplir estndares de seguridad humana y
ambiental. Tanto en EEUU como en la Unin Europea por
limitaciones de tiempo y dinero no se evala el riesgo ms
que de una pequea parte de las sustancias qumicas

comercializadas. Frente a estas situaciones, la lgica del
progreso tecnocientfico no lleva a limitar las actividades
riesgosas y destructivas del medio y de la salud humana,
sino ms bien a modificar la naturaleza para que sta sea
ms resistente al avance humano, por ejemplo, hoy en da
la agrogentica desarrolla plantas genticamente modificadas para que sean resistentes a los herbicidas que las
mismas compaas de OMG producen.
Hoy la crtica a la idea unilateral de progreso de la humanidad es necesaria como condicin de la supervivencia de la humanidad en el futuro, por lo tanto, no implica
un abandono total de la idea de progreso sino una redefinicin de sta, en orden a abandonar la identificacin de
progreso con crecimiento econmico del PNB y avanzar
hacia una idea del progreso como mejora cualitativa de
las condiciones de vida. Estos cambios deben orientarse
no solo a una contraccin del crecimiento cuantitativo de
las economas de los pases industrializados necesaria
para que los pases en vas de desarrollo alcancen un
nivel de vida ms digno, sino tambin dirigirse hacia mejoras cualitativas de orden sociopoltico a nivel planetario
como la democratizacin y humanizacin del trabajo, la
redistribucin igualitaria de las riquezas y los ingresos, el
fin de las desigualdades sexuales y tnicas, limitacin de
los impactos medioambientales, desarrollo cultural y cientfico en beneficio de la humanidad.
En esta idea de progreso, como proyecto de emancipacin de la humanidad de la tirana de las desigualdades y de la reduccin de la autonoma, se inserta el
concepto de sustentabilidad ecolgica que se basa en
la premisa de que no es posible la expansin material
indefinida en un sistema finito como la biosfera terrestre.
En consecuencia tenemos que entender la crisis ecolgica actual como una crisis sociocultural que afecta al
proyecto de la humanidad en la Tierra, y por ende es una
crisis civilizatoria. El colapso medioambiental tiene como
mayor responsable a las sociedades industrializadas que,
en trminos ecolgicos, han acaparado el espacio ambiental no dejando sitio para los pases subdesarrollados
y la humanidad venidera.
Esta situacin la podemos visualizar en tres aspectos
claves: (i) el paso de la humanidad, segn la terminologa
de Herman Daly, de un mundo vaco, desde un punto
de vista ecolgico, a un mundo lleno, con el espacio
ecolgico saturado; (ii) el desajuste, como expresaba Comonner, entre la tecnosfera y la biosfera, un sistema cientfico-tcnico que va ms all de los lmites biofsicos del
planeta; y (iii) un sistema industrial altamente ineficiente en
el uso de energa y materias primas como mostraron en el
informe al Club de Roma E. U. von Wiezscker, A. Lovins
y L. Lovins (Factor 4. Duplicar el bienestar con la mitad de
los recursos naturales. 1997).
La suma de estos factores, como apuntamos antes,
estn llevando a la idea clsica del progreso a un umbral de crecimiento a partir del cual se entra en ley de
los rendimientos decrecientes. Por esto es necesario introducir en el concepto redefinido de progreso la idea
de sustentabilidad, la que implica, siguiendo los factores

antes mencionados: a) producir de forma eficiente, esto
es, de modo ecolgico, vale decir, minimizar el uso de
energa y materias primas maximizando el bienestar que
obtenemos con ellas, pasando del aumento cuantitativo
del sistema econmico productivista a una idea de la suficiencia y contencin propia de un sistema socioeconmico de tipo ecolgico; b) estos sistemas socioeconmicos
para pervivir deben someterse a los lmites de la biosfera,
tanto respecto de las materias primas y las energas que
extraemos, como respecto de la capacidad de absorcin
y regeneracin de los ecosistemas para recibir nuestros
residuos y contaminacin de la produccin y consumo.
Para cumplir estas dos condiciones las sociedades de
hoy y del futuro debern respetar ciertos principios de
sustentabilidad ecolgica, que siguiendo a Herman Daly
podemos resumir en:
(i) Principio de irreversibilidad cero: reducir a cero las intervenciones acumulativas y los daos irreversibles. (ii) Principio
de la recoleccin sostenible: las tasas de recoleccin de los
recursos renovables deben ser iguales a las tasas de regeneracin de estos recursos. (iii) Principio del vaciado sostenible:
diremos que es sostenible la explotacin de recursos naturales
no renovables cuando su tasa de vaciado sea igual a la tasa
de creacin de sustitutos renovables. (iv) Principio de la emisin
sostenible: las tasas de emisin de residuos deben ser iguales
a las capacidades naturales de asimilacin de los ecosistemas
a los que se emiten esos residuos (lo cual implica emisin cero
de residuos no biodegradables). (v) Principio de seleccin sostenible de tecnologas: han de favorecerse las tecnologas que
aumenten la productividad de los recursos (el volumen de valor
extrado por unidad de recurso) frente a las tecnologas que
incrementen la cantidad extrada de recursos (eficiencia frente
a crecimiento). El cambio tecnolgico ha de promover la sustitucin de recursos no renovables por renovables en la lnea
de una estrategia solar. (vi) Principio de precaucin: ante la
ineliminable incertidumbre y la magnitud de los riesgos a que
nos enfrentamos, se impone una actitud de vigilante anticipacin que identifique y descarte de entrada las vas que podran
llevar a desenlaces catastrficos, aun cuando la probabilidad
de estos parezca pequea y las vas alternativas ms difciles
y onerosas (Citado y reelaborado por Riechmann; 2006: 76).
La idea de sustentabilidad es el fundamento sobre

el cual trabaja una nueva visin de la economa llamada
economa ecolgica o bioeconoma. Precisamente Herman Daly, discpulo del fundador de la economa ecolgica aqulla que se funda en la idea de sustentabilidad en trminos fuertes como luego veremos, el rumano
Nicholas Georgescu-Roegen, es quien ha difundido con
mayor fuerza esta disciplina con su concepto economa
de estado estacionario.
La economa de estado estacionario es un concepto fsico. Se caracteriza por un capital constante de personas y de riqueza fsica mantenido a un nivel elegido, deseable, por un bajo
ritmo de transumo. El transumo comienza con el agotamiento
(seguido por la produccin y el consumo) y termina con una
igual cantidad de efluente de desecho o contaminacin. Los
beneficios provienen de los servicios prestados por el capital
de riqueza (y de personas). Este servicio o renta psquica es
imperceptible, pero es claramente una funcin del capital, no
del flujo de transumo. [] Una vez que se alcanza un estado
estacionario en un nivel de poblacin y riqueza, no debera ser
congelado para siempre en ese nivel. Como los valores morales
y la tecnologa evolucionan, diferentes niveles podran convertirse en posibles y deseables. Pero el crecimiento (o decrecimiento) preciso para alcanzar el nuevo nivel debera considerarse
un proceso de ajuste temporal, no una norma. El mpetu del
crecimiento de la poblacin y el capital crea actualmente nuestro desarrollo tecnolgico y moral. En el estado estacionario la
evolucin tecnolgica y moral sera autnoma, y no inducida por
el crecimiento. Precederan y arrastraran el crecimiento la direccin ms deseable, antes que ser empujados hacia el camino
de menos resistencia por la presin del crecimiento autnomo.
El crecimiento (positivo o negativo) se vera siempre como una
transicin temporal de un estado estacionario a otro (Daly en
Dobson [ed.]; 1999: 159-60)
Esta nueva visin de la economa lo que busca es

hacer compatible, o ms bien sustentable, el sistema econmico con el sistema biofsico en el que se inserta. Como
expresa uno de los ms destacados exponentes de los
economistas ecolgicos en Espaa, Joan Martnez Alier,
la economa ecolgica no es una rama o subdisciplina de
la economa, sino ms bien otra manera de denominar la
ecologa humana. Si la economa significa hoy el estudio
de la asignacin de recursos escasos para propsitos alternativos presentes y futuros a travs de un nico numerario (o una nica escala de valores), traducida en sistema de precios, para Martnez Alier la economa ecolgica
vuelve al sentido original de ambas palabras (del griego
oikos [hogar] se forma la palabra economa y ecologa).
En griego oikonomia (economa), como defina Aristteles
en la Poltica, era el arte y la ciencia del aprovisionamiento
material del oikos (hogar), en cambio, el estudio de la
formacin de precios en el mercado con el fin de hacer
dinero reciba el nombre de crematstica (economa en
sentido actual). Desde la perspectiva de Martnez Alier la
economa ecolgica es el estudio de la ecologa humana, la cual necesariamente involucra muchas disciplinas
y un mtodo holstico. Para ello, en su propia idea de la
economa ecolgica, cree necesario hacer una crtica a la
interpretacin de los costos sociales y ambientales en trminos de externalidades (reflejadas en un nico numerario) y propone la comparabilidad dbil de valores, porque
el precio de las externalidades depende de la distribucin
de derechos de propiedad sobre el medio ambiente, de
la distribucin de poder y de la distribucin del ingreso, lo que se traduce en un intercambio ecolgicamente
desigual y en otros conflictos de distribucin ecolgica,
abriendo as el campo a la relacin entre ecologa poltica
y ecologa econmica. Adems, la economa ecolgica,
como subsistema del sistema biosfrico, se caracteriza
por tomar en cuenta los flujos de energa y los ciclos de
materiales en la economa humana y considerar tambin
la coevolucin de las especies y las variedades agrcolas
con los humanos. En otros trminos, la economa ecolgica analiza la discrepancia entre el tiempo econmico y el
tiempo biogeoqumico. La consideracin del contexto fsico de la economa requiere indicadores fsicos en relacin
al uso exosomtico de energa y materiales, demografa
y territorialidad. En conclusin, para Martnez Alier, esta
perspectiva de la economa va ms all de una crtica a
la economa convencional de los recursos y el medioam-
biente, o bien, como se dice, ms all de una economa

dedicada a problemas de distribucin de bienes intergeneracionales (Martnez Alier; 1998).
2.1.6. La reflexin filosfica contempornea acerca de
la ciencia y la tecnologa: primeros pensadores
(Husserl, Heidegger y Ortega y Gasset)
El asunto de la ciencia y de la tcnica moderna fue uno
de los temas fundamentales de la filosofa en la primera
mitad del siglo XX. La reflexin filosfica, principalmente
en la filosofa continental europea, anticipaba la pendiente
de riesgos en la que la sociedad tecnocientfica actual
transita y lo vio en los signos de una crisis de la ciencia
europea y de la racionalidad instrumental o tcnica como
crisis de la humanidad, en la medida que el pensamiento
cientificista o positivismo se entronizaba como ltimo fundamento de sentido del ser humano en el mundo.
Un hito mayor de la reflexin filosfica sobre la tcnica vino con el texto de Martin Heidegger (1889-1973) La
pregunta por la tcnica (1954). Antes su maestro, Edmund
Husserl, sent las bases de la crtica al cientificismo dominante a principios del s. XX en una conferencia titulada La
crisis de las ciencias europeas (1936), en la cual, partiendo de un examen histrico de la modernidad, mostr que
el proyecto moderno de la ciencia (la matematizacin de
la naturaleza por Galileo), en esencia un proyecto tcnicomatemtico, implic el olvido del fundamento o suelo en el
que se sostiene toda actividad humana, haciendo pasar la
ficcin metodolgica cientfica (la tcnica del clculo) por
la verdad del mundo. Este fundamento de sentido Husserl
lo denomin el mundo de la vida [Lebenswelt], el mundo
en el cual nos movemos cotidianamente antes de cualquier teorizacin o abstraccin cientfica, y que la filosofa
se encargara de describir, en concreto, la fenomenologa.
Segn Husserl, la ciencia volver a su verdadera racionalidad slo cuando vuelva al origen, a este suelo que describe la racionalidad filosfica autntica (fenomenolgica),
cuyo origen se remonta al ideal de la razn griega.
Por su parte, Heidegger plantea la cuestin de la tcnica en un sentido distinto, la considera un destino de la
cultura occidental a partir de la metafsica platnica considerada el origen del pensamiento productivo. En esta
lnea para Heidegger la esencia de la tcnica no radica
en algo tcnico (Heidegger, 1984: 88), sino en la forma
en que la humanidad se ha abierto a su destino (al Ser),
esto es, en el modo en que hemos asumido desocultar
la realidad (un modo de asumir la verdad del mundo) y
que se traduce en una pro-vocacin de la naturaleza
con el fin de que sta libere sus energas y poder luego transformarlas, acumularlas y distribuirlas (Heidegger;
1984: 83). La tcnica en este sentido para Heidegger se
caracteriza no por la creacin de algo particular, sino por
mantener objetos de consumo disponible, depsitos o
stocks (Bestand) de cosas para inmediatamente manipularlas, consumirlas y desecharlas
Este modo de desocultar la realidad que opera mediante un poner o provocar la naturaleza, requiere como
condicin de posibilidad un pensar las cosas como lo

dis-puesto o dis-posicin (Gestell), segn la terminologa
de Heidegger; esto significa pensarlas como algo que se
puede en esencia manipular, recrear y transformar. Ah
radica la esencia de la tcnica, esencia que no depende
de la decisin de los seres humanos de realizar esta actividad (la visin instrumental o antropolgica de la tcnica), sino que fue el modo en que la humanidad se abri
a la comprensin del mundo en un poca determinada,
es por tanto una manifestacin del destino del Ser en la
humanidad (la interpretacin ontolgica de Heidegger).
La esencia de la tcnica no slo implica la idea de
dis-posicin de las cosas del mundo, sino tambin, del
hombre mismo como parte de su inventario. Por ello la
tcnica, segn Heidegger, es un destino que esta por sobre la voluntad del hombre, pues, es un modo de abrirse
al mundo que termina por dominar al hombre. Es el nico
modo de desocultar la naturaleza (el Ser), el nico modo
de acontecer la verdad, reducida a medida y clculo (verificacin), que, por un lado, oculta a la misma naturaleza,
pues, la limita a cosa disponible (o a stock) y, por otro
lado, oculta la esencia misma del hombre. En consecuencia, considera Heidegger que no es el hombre el dueo
de esta apertura de mundo que produce la tcnica, sino
que es el destino de nuestra poca, y por eso no puede el
hombre superarla, ya sea negando la tcnica o agregando ms tcnica, sino slo por medio de un pensar distinto,
una apertura distinta, ante el mundo. Heidegger hace un
llamado a un pensar meditativo ante las cosas y el mundo,
apelaba a la serenidad [Gelasenheit] ante las cosas, en el
sentido de un dejar ser las cosas, una apertura al misterio
del mundo.
Una lectura de la tcnica como destino del Ser puede,
sin embargo, dejar espacio a la impotencia, a una inaccin peligrosa que desdibuje los vnculos sociales en vez
de reforzarlos hacia una recuperacin de los valores de la
humildad, frugalidad y contencin activa del ser humano
en la sociedad actual enfrentada a la naturaleza, en otras
palabras, puede desvincularnos de lo esencial, a juicio
del discpulo de Heidegger, Hans Jonas, asumir la responsabilidad por el poder que generamos.
La idea del hombre es lo que est en juego en este
poder, por eso la filosofa de la tcnica de Ortega y Gasset
nos hace un llamado ms concreto y responsable hacia
una transformacin antropolgica en relacin a la tcnica,
a dar sentido a la tcnica desde un proyecto humano que
es de donde siempre sta arranca. En las Meditaciones de
la tcnica (1939) el nfasis, precisamente, se pone en la
relacin directa que existe entre el ser humano y la tcnica como una proyeccin de mundo. Segn Ortega, el ser
humano es esencialmente un homo faber en cuanto es un
animal inacabado con los instintos casi borrados obligado
siempre recrearse (sin la tcnica el hombre no existira ni
habra existido nunca), pero no slo en cuanto fabricante de instrumentos para sobrevivir, sino esencialmente en
cuanto creador de una vida interior, pues, la vida de los
seres humanos no coincide, al menos totalmente, con
el perfil de sus necesidades orgnicas (Ortega; 1965:
19) como en el animal, el hombre proyecta un mundo,

tiene una idea o interpretacin de la naturaleza. Por eso
el ser humano, segn Ortega, no es como el animal un
ser que es fruto de la adaptacin a un medio natural, sino
ms bien es producto de la adaptacin del medio natural
al l. El hombre crea una sobrenaturaleza, una coraza
tcnica, que adapta la naturaleza a sus necesidades, de
tal modo que la tcnica es la reforma de la naturaleza
orientada a los deseos humanos.
Ahora bien, el problema surge en la historia cuando la
tcnica deja de ser un complemento a nuestros rganos,
una destreza descubierta por azar y que con el tiempo
sistematizamos en un saber artesanal transmitido de una
generacin a otra, y se convierte en la tcnica de la ciencia moderna (proyecto de origen europeo), en tecnologa,
(eso s una de las tantas en el enorme campo de las tcnicas humanas a lo largo de la historia) y pasa a ser, ya
no slo medio concreto para la realizacin de un fin, sino,
segn los trminos de Ortega, forma hueca que todo lo
penetra y que es incapaz de determinar el contenido de
la vida con sentido humano porque permite saber cmo
hacer algo antes de desearlo (Ortega; 1965: 81). Ah es
cuando comienza la mxima perversin de la tcnica,
porque termina por esterilizar lo esencial al hombre, su
facultad imaginativa o de desear, la que es responsable
finalmente de los ideales y valores humanos, sustento de
las proyecciones de mundo. Frente a esta tendencia dominante de la tcnica de origen europeo-americana, Ortega llama a poner a la tcnica dentro del proyecto vital
humano, dependiente de los mundos de sentido que el
ser humano proyecta y no como una variable independiente de stos.
2.2.
La sociedad global, la desigualdad

socioeconmica planetaria y la responsabilidad
hacia las generaciones futuras
2.2.1. La globalizacin econmica y tecnolgica: las

asimetras de la sociedad global
Una de las caractersticas de la accin humana contempornea es su mayor alcance en el espacio y en el tiempo. Estamos en una poca que ha tomado el nombre de
globalizacin o mundalizacin, trminos que gozan de
una profunda ambigedad que intentaremos reducir en
este breve comentario. Asumimos la tesis contraria a la visin de la globalizacin en trminos de una mera interdependencia e interconectividad de los Estados, tesis crtica
tal como la han sostenido Z. Bauman, V. Shiva.
De todas maneras en trminos muy generales podemos avanzar dos caractersticas de la globalizacin que
no debemos desconectar una de la otra: 1) La contraccin
del espacio-tiempo como efecto de cambios econmicos
y tecnolgicos, tales como el transporte a larga distancia,
las telecomunicaciones 2) Una tendencia a la extraterritorialidad del capital, el fenmeno conocido como empresas transnacionales que fomenta poderes econmicos de
gran envergadura que incluso llegan a estar por sobre el
poder econmico de los Estados.
Algunos de los expertos de la globalizacin, sin embargo, han acentuado la primera caracterstica que hemos mencionado (la contraccin espacio-tiempo y la interconectividad), sin tomar debida nota de las asimetras
de poder que conlleva la globalizacin. As, por ejemplo,
David Held, define la globalizacin mediante las siguientes cuatro caractersticas:
Primero, implica una extensin de las actividades sociales, polticas y econmicas a travs de fronteras polticas, regiones y continentes []. Segundo, la globalizacin est marcada
por una creciente magnitud de redes y flujos de comercio, inversin, finanzas, cultura y dems. Tercero, la globalizacin puede
ser vinculada a la aceleracin de las interacciones y procesos
globales, ya que la evolucin de un sistema mundial de transporte y comunicacin aumenta la velocidad de la difusin de
ideas, bienes, informacin, capital y personas. Y, cuarto, implica
el impacto creciente de las interacciones y procesos globales
de forma que los efectos de acontecimientos distantes pueden
ser altamente significativos e incluso los desarrollos ms locales
pueden tener consecuencias globales enormes. En este sentido, podemos pensar en la globalizacin como ensanchamiento,
intensificacin, aceleracin e impacto creciente dela interconectividad mundial. (Held; 2002: 60-1)
Esta descripcin extremadamente formal de la globalizacin en trminos de interconectividad, redes y aumento de magnitudes y aceleracin es claramente parcial
para definir el impacto en bienestar y dignidad de las
personas afectadas por este fenmeno. En las ltimas lneas de la cita anterior resuenan las notas que destacaban al proyecto utpico del progreso en la modernidad
parcialmente orientado hacia el despliegue incesante del
complejo ciencia-tecnologa-industria.
Otros tericos han destacado, en cambio, que en el
ncleo del fenmeno de la globalizacin est la asimetra
socioeconmica debida a las concentraciones (extraterritoriales) del capital por unos pocos y del poder poltico
por unas cuantas potencias. Como bien expresa Shiva,
los pases pobres solo pueden existir localmente, pues,
la direccin que toma la globalizacin es generalmente
desde el poderoso al impotente, por lo tanto, la idea de
extensin global es vlida slo para unos pocos. Describir la globalizacin en trminos de redes y flujos de
comercio, inversin, finanzas y cultura que por otra parte
no es un fenmeno exclusivo de estos tiempos, pues, as
han operado los imperios desde siempre deja en la sombra que esta interconectividad no implica reciprocidad,
porque no todos los Estados gozan del mismo poder de
negociacin. Por eso, la pregunta clave, segn Andrew
Dobson, es: qu se les puede ofrecer, por parte de
los pases pobres, a los poderosos en un mundo de globalizacin asimtrica? Y la respuesta es prcticamente
nada, porque lo que quieren lo obtienen y especialmente
a costa de perpetuar el subdesarrollo, por ejemplo, exportando los daos ecolgicos (lo que los economistas
neoclsicos llaman externalidades negativas, que nadie
paga) a los pases pobres, es decir, situndolos en los
pases de extraccin de materias primas. Ejemplo de esto
son el uso asimtrico de servicios ambientales por ejemplo, la capacidad de la atmosfera de absorber el CO2 por
la magnitud de las economas ricas en desmedro de los
que producen y consumen menos, o los daos ecolgicos locales dejados por las industrias de multinacionales
en los pases pobres por ejemplo, la destruccin de los
ecosistemas y la biodiversidad por extraccin de minerales o maderas, materias primas acaparadas por el primer
mundo.
El hecho de que la globalizacin sea un proceso
asimtrico, cuyos beneficios se localizan slo para unos
pocos y cuyas prdidas se globalizan, se debe en buena medida al proceso de desterritorializacin del capital
econmico y financiero que caracteriza al funcionamiento
de las transnacionales que por este mecanismo no asumen las responsabilidades y obligaciones de los lugares
donde operan, las que son tanto de orden social como
medioambiente. La mitad del producto mundial hoy en
da esta acaparado por 65.000 empresas transnacionales
y solo 100 de estas empresas son responsables de ms
de una cuarta parte de este producto (George; 2004: 79).
Las 10 primeras empresas ms grandes del mundo llegan
a tener un tamao superior a economas de pases industrializados como Israel, Irlanda o Nueva Zelanda; manejan el 70% del comercio internacional, el 80% de la tierra
dedicada a cultivos de exportacin, la mitad de la produccin petrolera mundial; y son responsable de ms del
50% de la emisin de los gases efecto invernadero. De
tal modo que, tomando una perspectiva que corrija el formalismo descriptivo de Held, se puede decir que la idea
de globalizacin como ampliacin espacial y compresin
temporal de las relaciones sociales, aunque existi antes
del capitalismo, lo que s es nuevo en el actual capitalismo
neoliberal es la profunda asimetra socioeconmica sobre
la cual est basada.
Lo global en el discurso dominante persigue el control
global, y se libera de las restricciones locales, nacionales e internacionales. Lo global no representa el inters humano universal,
representa el inters local particular y provinciano que ha sido
globalizado en el mbito a su alcance. Los 7 pases ms poderosos, el G-7, dictan los asuntos globales, pero el inters que les
gua sigue siendo estrecho, local y provinciano []. La nocin
de lo global facilita esta visin sesgada de un futuro comn. La
construccin del medio ambiente global estrecha las opciones
del Sur mientras que aumenta las del Norte. A travs de su alcance global el Norte existe en el Sur pero el Sur existe slo en
s mismo, ya que no tiene alcance global. As, el Sur slo puede
existir localmente, mientras que slo el Norte existe globalmente
(Shiva; 1998: 233)
Zygmunt Bauman tambin recalca la condicin asimtrica de la globalizacin y nos recuerda que la aceleracin
de los fenmenos globales (ideas, bienes, informacin,
capital y personas) es unidireccional, basta verlo con el
proceso de la movilizacin de las personas:
Para los habitantes del primer mundo el mundo cada vez
ms cosmopolita y extraterritorial de los hombres de negocios
globales, los administradores de la cultura global o los acadmicos globales, las fronteras estatales se rebajan, as como se
desmantelan para las mercancas, capital y finanzas globales.
Para el habitante del segundo mundo, los muros construidos de
controles migratorios, leyes de residencia y polticas de calles
limpias y tolerancia cero, se han hecho mayores []. Los primeros viajan a voluntad, se divierten en el viaje Los segundos
viajan subrepticia, a menudo ilegalmente, a veces pagan ms
por la tercera clase de un barco innavegable hediondo y atestado que aqullos por sus lujos dorados en primera clase y
recibidos de ceo fruncido, y, si tiene mala suerte, arrestados e
inmediatamente deportados, cuando llegan (Bauman; 1998: 89)
En un mundo entrelazado en el cual los pases pobres

del frica, Asia y Latinoamrica ven que en cada impulso globalizador aumenta su pobreza y dependencia, sin
embrago, en los ltimos aos los pases ricos del Norte
toman cuenta de su propia vulnerabilidad y comienzan a
recibir los daos colaterales de la globalizacin. Estos ltimos no estn ajenos a las crisis econmicas, la transmisin de epidemias, las amenazas ecolgicas y la violencia
de los flujos migratorios. La interdependencia tecnolgica, poltica, econmica, financiera y cultural no tiene un
destino claro, no est gobernada por leyes comunes, por
controles internacionales, tribunales internacionales, donde los Estados-nacin cada vez pierden ms su poder de
decisin.
Sigue an vigente entonces la pregunta acerca de
qu clase de globalizacin queremos como humanidad.
Al menos deberamos aspirar a una globalizacin democrtica que promueva eliminar las diferencias socioeconmicas, culturales, sexistas y la catstrofe ecolgica. En
consecuencia, en la pregunta sobre qu globalizacin
queremos est un imperativo tico-poltico del que nadie
se puede escabullir, porque en el fondo, en un sentido
humano radical, la globalizacin nos dice que todos dependemos unos de otros en una sola Tierra. Si ahora las
distancias se comprimen, lo que hacemos o no hacemos
puede influir en las condiciones de vida o de muerte de
gente que habita lugares que nunca visitaremos y de seres humanos que jams conoceremos, por lo tanto, ya no
podemos escudarnos en la ignorancia o inocencia moral.
Hemos iniciado la poca de la tica planetaria y orientada
al futuro.
2.2.2. Las desigualdades socioeconmicas
planetarias y la justicia global y ecolgica: las
diferencias Norte-Sur
La tesis que sostuvimos en el apartado anterior era que la
globalizacin se estructura sobre la base de la asimetra
socioeconmica entre los pases del Norte y los pases
del Sur. Los primeros abarcan con su sistema productivo
y de consumo los recursos naturales y energas de toda la
biosfera, en cambio, los pases del Sur viven de sus propios ecosistemas y con diferencias abismales respecto de
los primeros. A este fenmeno lo llamamos la globalizacin del Norte y la localizacin del Sur.
El objetivo ideal de la economa productivista (medida
en trminos de PNB) desde principio de siglo pretendi
medir a todos los pases con un mismo rasero con el fin
de aclarar las distancias e intentar reducir los abismos
entre pases ricos y pobres. Esta pretensin, sin embargo,
se mostr como una gran ilusin que se sostena en un
prejuicio civilizador (de Europa y Norteamrica) asentado
en la voluntad del Norte de ampliar el escenario econmico y a su vez el Sur reducir la brecha de distancia con el
primero. Claramente esa pretensin no se ha cumplido y

las estadsticas muestran que la desigualdad internacional
en el perodo entre 1950 y 1998 se incrementa de forma
leve e irregular hasta que a partir de 1978 la distancia
entre pases ricos y pobres registra un aumento constante
y elevado de casi un 20%.
El aumento generalizado de la desigualdad responde a
la siguiente causa: en contra de las expectativas de los pases
del Sur de lograr por fin reducir su distancia con respecto a los
pases ricos, estos ltimos crecieron ms rpido que Latinoamrica y frica (pero no Asia) durante todo el medio siglo; en estos
dos continentes, ms que ganar terreno los pases pobres, los
ricos han iniciado el sprint. La expectativa de que los pases
dbiles superaran en crecimiento a los fuertes al integrarse en
la economa ha resultado ser una ilusin. Adems en el periodo
de globalizacin iniciado a finales de los setenta, las tasas de
crecimiento fueron menores que los veinte aos precedentes en
todas las regiones del mundo, de nuevo en contra de la expectativa general. Si comparamos ambas etapas, la globalizacin
ha aportado analizando los datos en su conjunto menos de
la mitad de crecimiento. Especialmente Latinoamrica y frica
se quedaron atrs durante dicho periodo. Por eso, durante la
etapa de la globalizacin, la pista de los corredores ha seguido
agradndose en el escenario global (Sachs & Santarius [dirs.];
2007: 24)
Segn los autores recin citados la globalizacin tiene dos caras, por un lado, los pases que han logrado
subirse a la economa global del crecimiento (Corea del
Sur, Taiwn, China, India) y, por otro lado, los pases que
han quedado excluidos de la misma (frica y gran parte
de Latinoamrica). Por esto consideran que es engaoso
hablar de la integracin de la sociedad mundial como
efecto de la globalizacin sin estudiar caso por caso. En
conclusin, la expectativa de postguerra de disminucin
de la brecha de desigualdad internacional ha corrido en
dos lneas contrarias. A esto se suma que en la ltima
mitad del s. XX las diferencias de distribucin interna de
cada pas han aumentado. En el perodo de 1980 a 2000,
la desigualdad de un total de 73 pases aument en 48
de ellos y disminuy slo en 9. En ninguno de los pases
del Sur, en las ltimas dos dcadas, se ha registrado una
reduccin general de la desigualdad, o bien sta se ha
mantenido o se ha aumentado.
La base para poder seguir los temas de desigualdades internas e internacionales consiste en ver la apropiacin desigual de los recursos naturales y la distribucin desigual de los procesos de contaminacin. Desde
el estudio del Club de Roma, Los lmites del crecimiento
(1972), nadie pone en duda (aunque la mayora intenta
ignorar) que el crecimiento econmico est limitado por la
finitud de la biosfera, pues tarde o temprano las materias
primas no renovables se acabaran ante una demanda elevada. La discusin de estas ltimas dcadas ha estado
centrada en definir cundo. Pero ms all de esta imagen
de la biosfera como una cantera finita de recursos, hay
que ver a sta como un complejo sistema que permite
sostener la vida. Una cosa son los recursos (agua y sustancias comestibles) necesarios para la vida del hombre
y el resto de los seres vivos y otra es el equilibrio de los
ciclos biogeoqumicos (globales y locales) que permiten
la continuacin de la vida. La distincin entre los lmites

de la disponibilidad de recursos y los lmites de resistencia de los ecosistemas es la que permite distinguir a
los defensores de la sustentabilidad dbil y fuerte como
veremos luego. De todos modos est claro que la humanidad, hace ya varias dcadas, ha comenzado a extremar
las capacidades de regeneracin de los ecosistemas globales. Una forma de observar esto es a travs del indicador de la huella ecolgica, elaborado por W. Rees y
M. Wackernagel, que responde a la pregunta: Cul es
la demanda de recursos naturales de una determinada
economa, expresada en trminos de espacio? En otros
trminos: Qu rea hace falta para sostener a una poblacin dada, con los niveles de vida y las tecnologas
actuales?
La huella ecolgica es una herramienta que sirve para determinar el rea de tierra y mar ecolgicamente productiva que
se requiere para proveer todos los recursos materiales y toda la
energa consumidos, y tambin para poder absorber todos los
residuos producidos por una poblacin determinada y con el
actual nivel tecnolgico, sea donde sea que se encuentre esta
rea (Rees & Wackernagel; 2001)
Este indicador sirve para establecer qu sociedades

consumen ms all de los lmites biosfricos, esto es, estn viviendo por encima de sus propios medios. Puesto
que, si la huella ecolgica de una economa excede su
propio territorio, esto significa que est acaparando la capacidad de sustentacin de otros territorios y sociedades
y/o est abusando de los bienes de acceso libre, como
puede ser la atmsfera. En trminos generales con esta
metodologa se ha determinado que si la Tierra tiene cerca 11,400 millones de hectreas de espacio ecolgico
productivo (tierra firme y mar), por cada habitante hay
1,7 hectreas (considerando que se extrae 0,2 hectreas
para la proteccin de la biodiversidad) disponibles. Los
datos actuales revelan que a comienzos del s. XXI el consumo promedio por habitante ha alcanzado las 2,3 hectreas (Living Planet 2002). Entre 1960 y 2000 la huella
ecolgica global creci en un 80%. Con ello se supera
la capacidad biolgica del planeta (la superficie biolgicamente productiva) aproximadamente en un 20%, una
sobreexplotacin del capital natural de la Tierra que es
evidente que slo ser posible por un tiempo limitado.
Sin embargo, la huella ecolgica en trminos de pases vara enormemente, por ejemplo, en los pases de
renta ms baja (frica), la huella ecolgica per cpita es
de 0,91 ha., mientras que la de los pases industrializados
es de 6,54 ha., siendo la huella ecolgica media del estadounidense de 9,6 ha. Los pases de renta media alta y
de renta media baja estn en el orden del 2,66 ha. y 1,73
ha., respectivamente. En trminos globales, si se quisiera
hacer extensiva la forma de vida de los pases industrializados con su actual huella ecolgica al resto del mundo
seran necesarios dos planetas adicionales.
Al comparar Norte y Sur, se obtiene la siguiente relacin: de los 13,500 millones de hectreas que forman la huella
ecolgica de la humanidad, el 42% corresponde a los pases
industrializados, es decir, una 6,5 hectrea por individuo. Los
pases en desarrollo toman en torno al 58% del espacio ambiental global, lo que corresponde a 1,5 hectrea por persona. A la
vista de su tamao de poblacin, los pases industrializados deberan absorber nicamente el 30% de la capacidad biolgica
disponible; en realidad, requieren 2,500 millones de hectreas
adicionales. Teniendo en cuenta que el conjunto de los pases
en desarrollo utiliza aproximadamente la capacidad biolgica
que le corresponde, los responsables del desgaste son slo
los pases industrializados (Sachs & Santarius [dirs.]; 2007: 75)
Este ndice deja en evidencia las profundas desigualdades entre los pases del Norte y del Sur en relacin a
la apropiacin de los recursos naturales. Los pases ricos
que constituyen el 20% de la poblacin mundial consumen el 80% de los recursos de todo el planeta. Por consiguiente con el solo consumo actual de los pases ricos
no hay espacio para que los pases en desarrollo puedan
vivir sin degradar los ecosistemas de la Tierra. Por lo tanto, en un mundo globalizado, tanto en lo ecolgico como
en lo econmico, la asimetra es la regla general cuando
el excesivo nivel de vida de unos pocos privilegiados (la
triada de los omnvoros: Unin Europea, Estados Unidos
y Japn) impide una vida digna de una gran mayora. La
desigualdad en el acaparamiento de los recursos naturales (mayoritariamente distribuidos en los pases del Sur,
pero acaparados por los del Norte) se da en casi todos
los rubros:
Recursos energticos de origen fsil: los pases industrializados consumen ms de la mitad del petrleo, el carbn y el gas natural mundial; en promedio
per cpita consumen 4,5 toneladas/ao mientras los
restantes pases consumen 0,8 toneladas/ao.
La combustin de energa fsil genera emisiones de
CO2: en el ao 2001 se emitieron 3,9 toneladas de
CO2 por individuo, casi la mitad proceden de los pases industrializados (49%) con un 12,6 toneladas per
cpita lo que es 5 o 6 veces superior a los pases en
desarrollo (2,3 ton.). Dentro de los pases industrializados hay muchas diferencias, por ejemplo, Suecia,
emite 5,5 toneladas y EEUU 20 ton. (lo que es 200 veces superior a la de algunos pases centroafricanos).
Recursos minerales: la triada omnvora, como le llaman Sachs y Santarius, consumen el 42% de la produccin mundial de acero, consumen 2/3 partes del
nquel necesario para la aleacin del acero, aunque
slo tengan un 2% de las reservas mundiales de este
recurso, y consumen un 8% del hierro mundial.
Bienes alimentarios: aqu el acaparamiento es menos
intenso. En el caso de races y tubrculos, las plantas
azucareras y las plantas hortcolas, el consumo de los
pases industrializados se corresponde ms o menos
con su nivel de produccin; en otros grupos de alimentos la produccin de los pases industrializados
supera al nivel de consumo interior, por ejemplo, la
leche o los cereales (en base a los subsidios); aunque,
las importaciones de pescados y frutas desde los pases en desarrollo son significativas y aun ms lo son
en el caf y el cacao (2/3 partes producidas en el Sur).
El acaparamiento del espacio ambiental global, por
consiguiente, se muestra en la relacin entre la distribu-
cin de los recursos naturales y la asimetra de las relaciones comerciales de stos. El grueso de los recursos
naturales esta en los pases del Sur, sin embargo, estos
son medios y materiales esenciales para las economas
de los pases del Norte. De ah entonces que su consumo
sea tan desproporcionado y genere como consecuencia
conflictos geoestratgicos (guerras y amenazas militares
de las grandes potencias para asegurar el abastecimiento
del petrleo, por ejemplo: guerra del Golfo y guerra de
Irak) y ecolgicos.
La desigualdad en el reparto de los daos ecolgicos,
como hemos visto, se origina por la apropiacin de recursos naturales por parte de los pases ricos fuera de sus territorios dejando al paso una carga medioambiental en los
pases productores de materias primas. Un ejemplo claro
es el calentamiento climtico, causado por el sobreconsumo energtico del Norte, que afectar de seguro ms
gravemente a los pases del Sur que, sin duda, tienen una
responsabilidad menor. El cambio climtico puede llegar a
afectar a las franjas tropicales y subtropicales del planeta
donde viven ms de 2000 millones de personas de pases
subdesarrollados, poniendo en riesgo la seguridad en la
produccin de alimentos (ser el caso, por ejemplo, de
Brasil, la India y muchos pases subsaharianos del frica).
Tambin como efecto del cambio climtico que aumenta
la frecuencia de los huracanes, son los pases pobres los
que se ven ms afectados por ellos. Por otra parte, son
los pobres (de sociedades desarrolladas como de sociedades subdesarrolladas) los que estn ms afectos a las
contaminaciones industriales, a vivir en zonas de riesgo por
inundaciones o por vertederos. Como bien resumen Sachs
y Santarius la desigualdad en la distribucin de los daos
ecolgicos debidas al cambio climtico tiene como claras
vctimas a los pases pobres y lo menos responsables:
Con toda probabilidad, las repercusiones adversas del
cambio climtico alcanzarn primero y con ms intensidad a
los pases y personas que menos han contribuido en l []. Es
probable que los cambios no sean bruscos y catastrficos sino
que se extiendan de forma imperceptible e insidiosa. Tampoco
afectaran tanto a Norteamrica y a Europa como a pases del
hemisferio sur. La extensas regiones en torno a deltas en China,
Vietnam, Nigeria y, sobre todo, Bangladesh, los pequeos estados insulares de los Mares del Sur o las zonas ridas y semiridas presentes en el globo son los perdedores por partida doble:
por un lado, tienen menos recursos que puedan transformar
en bienestar y, por otro, deben soportar en mayor medida los
cambios asociados al cambio climtico como la sequa, las tormentas, la escases hdrica, la subida del mar o la merma de las
cosechas. Lejos de ser una cuestin de simple proteccin de la
naturaleza, el cambio climtico ser la mano invisible que provocar la decadencia agrcola, la erosin social y la expulsin
de las personas de su tierra natal (Sachs y Satarius; 2007: 73)
Como hemos reiterado varias veces, la crisis ecolgica es una crisis de orden socioeconmica a nivel planetario, puesto que lo que est fallando no es la naturaleza,
sino nuestro modo de estructurar nuestras sociedades,
cuyo metabolismo con la naturaleza est entrando en una
fase de irrecuperable tensin.
Ahora, sumado a la distribucin desigual de los daos
ecolgicos tenemos el desigual intercambio ecolgico.
Uno de los efectos de la globalizacin es el intercambio

creciente de materias primas, bienes y servicios a nivel
mundial (desde los pases del Sur a los pases del Norte), con un crecimiento en los ltimos 50 aos 22 veces
superior, en comparacin con el PIB mundial que se ha
multiplicado slo por 7. Dado que el intercambio econmico de materias primas es de orden fsico la pregunta es si
contribuye a reducir las desigualdades entre naciones o la
acenta. El economista ecolgico, Martnez Alier, da una
visin sinptica muy adecuada del intercambio ecolgico
desigual:
Las economas extractivas [del primer mundo] generan
con frecuencia pobreza en el mbito local y una ausencia de
poder poltico que conduce a la incapacidad de reducir la tasa
de extraccin de recursos o la imposibilidad de aumentar los
precios []. Esto no solo se debe a la subvaloracin del trabajo
y de la salud de los pobres en el mundo y al deterioro de la
relacin de intercambio expresada en los precios ni se puede
achacar nicamente a las externalidades ambientales locales
no compensadas, tambin hay que tener en cuenta los diferentes tiempos de produccin intercambiados al extraer y vender
productos que slo pueden ser remplazados a largo plazo (s
acaso) por productos o servicios que pueden ser producidos
rpidamente. En el caso de los recursos minerales es obvio que
la exportacin tiene lugar con ms rapidez que la sustitucin. El
resultado es, a menudo, un agujero contaminado en el suelo y
un agujero en el tejido social de la zona minera. Si las exportaciones agrcolas o forestales no rebasan la tasa de reemplazo
y si los precios son razonables, entonces parecera que slo
pueden ofrecer beneficios econmicos duraderos. Pero es necesario tener presente que, desde el punto de vista ecolgico,
stas son exportaciones de energa solar incorporada sin costo
por medio de la fotosntesis, adems de ser nutrientes del suelo
que no se reponen fcilmente. Por otro lado, las exportaciones
de madera acarrean con frecuencia prdidas irreversibles de
biodiversidad []. El capitalismo incorpora nuevos espacios por
medio de nuevos sistemas de transporte con el fin de extraer recursos naturales []. El antagonismo entre el tiempo econmico
regido por el ritmo acelerado de la circulacin de capital y la
tasa de inters y el tiempo biolgico controlado por el ritmo de
la naturaleza, se expresa en la destruccin de la naturaleza y
de las culturas que valoran estos recursos de manera diferente
(Martnez Alier; 1998:48-50)
Los temas de la desigual distribucin de bienes y daos ecolgicos nos llevan a abordar el tema de la justicia
ecolgica y global. W. Sachs del Instituto Wuppertal ha
abordado este tema en un ensayo titulado Enviroment and
Human Rigths (2003) como tambin en el libro que se ha
venido citando que escribi con Santarius. La pregunta
clave es a quin corresponden las ventajas y a quin las
desventajas en el uso de la naturaleza a nivel planetario.
En el artculo mencionado Sachs indica:
Lo que los economistas suelen llamar la externalidades
de consecuencias negativas no solo un perfil biofsico, sino tambin social: es decir, los mecanismos mediante los cuales las
ventajas se internalizan y las desventajas se externalizan van
estructurando las sociedades en ganadores y perdedores. La
distribucin con frecuencia no aleatoria, y la acumulacin de
efectos entre ciertos grupos o en ciertas reas geogrficas, expresa una simetra de poder. Las relaciones de poder establecen un diferencial social, que asegura que las consecuencias
positivas cristalicen en la cima y las negativas en la base. Semejante desplazamiento de costes puede tener lugar en una dimensin temporal, espacial o social: esto es, los costes pueden
desplazarse temporalmente desde el presente hacia el futuro,
espacialmente desde el centro hacia la periferia, y socialmente

de las clases altas hacia las bajas (Sachs; 2003: 5)
Sachs propone tres modelos de justicia que deben

interrelacionarse: la justicia como equidad (concepcin
procedimental que busca asignar ventajas y desventajas
con equidad para todos los involucrados); la justicia como
distribucin correcta (concepcin relacional que busca la
distribucin justa de bienes y derechos entre individuos y
grupos); y la justicia como dignidad humana (concepcin
sustantiva que busca determinar los bienes y derechos
mnimos necesarios para una existencia decente). Este
ltimo sentido de la justicia es el que fundamenta los dos
primeros y tenemos que relacionarlo con las teoras universales de las necesidades humanas bsicas que mencionamos antes y con la teora de los derechos humanos
emergentes que analizaremos en la seccin tercera. Por
ltimo, el desplazamiento de los costes del presente hacia
el futuro nos lleva al siguiente tema, el de la justicia intergeneracional y la responsabilidad por las generaciones
futuras.
Antes de tratar el tema de la justicia intergeneracional
debemos indicar algunas notas de justica global y ecolgica. Sachs & Santarius sostienen que hoy nos debemos enfrentar a nuevas dimensiones de la justicia y ya no
slo de orden local o nacional sino global. Si aceptamos
que estamos yendo ms all de los lmites biofsicos del
planeta, como sostienen los eclogos, esto tiene evidentes implicaciones en relacin con la justicia. Hasta ahora,
segn estos autores, se ha destacado como temas de la
justicia ecolgica a la justicia entre seres vivos (o justicia
interespecfica que ser el tema de la seccin segunda) y
la justicia intergeneracional (el tema del siguiente apartado), pero poco se estudia la justicia entre pases y clases
sociales. De tal modo que una justicia ecolgica debera
enfrentar tres lneas de accin:
(1) Justicia interespecfica: tiene que ver con la apropiacin desigual del especio ambiental del ser humano en relacin con las dems especies de seres
vivos con los que compartimos el planeta; hoy la
especie humana acapara ms de la tercera parte
de la produccin de los ecosistemas terrestres y la
mitad del agua dulce utilizable. La idea de justicia
interespecfica apunta a generar la idea de hospitalidad biosfrica que nos recuerde que no somos
la nica especie que habita el planeta, que compartimos con el resto de la vida el material gentico
que evolucion hasta dar lugar al homo sapiens. Si
salimos del narcisismo humano y la negacin de sus
lazos con la vida, tendremos que reconocer a la vida
como otro que merece respeto y reglas de igualdad,
consideracin de sus intereses como especie, y en
consecuencia reglas de justicia de distribucin de
los espacios ambientales.
(2) Justicia intergeneracional: es el tema que abordaremos en el siguiente punto.
(3) Justicia global: entendida como tica trasnacional
basada en las ideas unidas de reconocimiento (los
sujetos como miembro de pleno derecho en la comunidad en tanto derecho humano bsico) y distribucin justa de los recursos. Sobre las base de
estas dos dimensiones se podran articular compromisos de equidad en torno a garantizar derechos de
subsistencia (indivisibilidad de los derechos civiles
y polticos con los derechos econmicos, sociales y
culturales, y destacar la importancia tambin de los
deberes humanos), restaurar los derechos sobre los
recursos (bajo el principio de supervivencia antes
que bienestar, que la situacin de los menos favorecidos no empeore, y bajo el principio de libertad
para desarrollar los proyectos de vida antes que exceso de consumo) y la configuracin equitativa del
intercambio comercial (comercio justo como gua
central) y la compensacin de daos ecolgicos
(bajo el principio de responsabilidades comunes,
pero diferenciadas).
2.2.3. La responsabilidad hacia las generaciones
futuras: la justicia intergeneracional
Uno de los efectos de la desigualdad en la distribucin
de daos ecolgicos estaba relacionado con la asimetra
entre el presente y el futuro. S bien la relacin intergeneracional siempre es asimtrica, en la era de la crisis
ecolgica esta asimetra toma una carga tica porque la
conducta de las generaciones presentes llega a ser tan
daina para las condiciones de sustentabilidad en el planeta afectando incluso con fuertes desigualdades entre
las generaciones presentes como vimos en el apartado
anterior que es necesario plantearse una responsabilidad no slo por los actos individuales y colectivos que
hemos realizado y que nos son atribuibles, sino dar espacio a una responsabilidad por los daos que se pueden
generar por nuestras acciones u omisiones presentes. Es
la distincin entre una responsabilidad tradicional retrospectiva y una responsabilidad orientada hacia el futuro o
prospectiva. Este tema ser tratado con profundidad en la
ltima seccin por lo que en este punto slo haremos un
esbozo del vnculo entre responsabilidad futura y justicia
intergeneracional.
En los tiempos de la crisis socio-ecolgica planetaria
la asimetra de la relacin intergeneracional se ha agravado intensamente, las personas con las cuales nunca
tendremos un trato directo (concepto de generaciones
futuras) en la medida de que estn ms all del orden
generacional de los contemporneos (padres, hijos y nietos), se pueden ver seriamente afectadas en sus posibilidades de llevar una vida digna si es que no cuentan con
ecosistemas equilibrados y recursos naturales suficientes.
Ya hemos visto en las secciones anteriores que las dos
ltimas generaciones han dejado una huella ecolgica que
hace imposible una continuidad del ritmo de produccin
y consumo a los niveles de los pases ricos y la extensin
del mismo al resto del planeta. Si ni siquiera las generaciones presentes con la huella ecolgica de los pases
industrializados tienen espacio ecolgico para desarrollar
con dignidad sus vidas, qu decir de las generaciones

futuras. Cuando hablamos de dignidad de la vida humana futura evidentemente ms all de las posibilidades de
existencia de la humanidad futura que no es impensable
que no est en juego bajo tecnologas tan amenazadoras
como la energa nuclear que puede llegar a autoaniquilar
a la humanidad en un instante nos referimos a la posibilidad de mantener todo el desarrollo de la civilizacin que la
humanidad ha logrado en los ltimos siglos, entindase la
ciencia, el arte, la tecnologa, el pensamiento tico, las instituciones polticas democrticas, los derechos humanos
La responsabilidad por las generaciones futuras tiene
algunas particularidades que quiebran las premisas sobre
las cuales la tica tradicional funcionaba:
La proximidad de las relaciones ticas en relacin al
tiempo y al espacio: las relaciones ticas en el pasado se estructuraban sobre la idea del otro como
prjimo, en el sentido de aquel ser humano con el
cual compartamos nuestro mundo de vida inmediata
en relaciones de vecindad y aquellos con los cuales
compartamos el espacio generacional inmediato, es
decir, que no va ms all de tres a cuatro generaciones.
La reciprocidad entre los agentes morales era el supuesto de la tica del pasado y lo sigue siendo en
muchas de nuestras relaciones morales, pero cuando
comenzamos a hablar de deberes de responsabilidad
la reciprocidad desaparece, porque el agente moral
responsable tiene una obligacin con otro sujeto (paciente moral) que an no existe y por lo tanto carece
de derecho alguno. De tal modo que los deberes de
responsabilidad van ms all de la estructura de deberes y derechos recprocos tradicionales.
Ante el primer supuesto de las ticas tradicionales, en
cuanto a la extensin espacial de las relaciones morales,
cada vez nos cuesta menos asimilar que nuestras acciones en un lugar determinado del planeta pueden tener
efectos perjudiciales para otras personas en puntos muy
distantes. As, nuestras maneras de consumir, producir,
descansar, divertirnos en los pases ricos pueden tener efectos colaterales perversos (daos ecolgicos) en
pases pobres a millones de kilmetros del nuestro. Basta
pensar en los temas tratados anteriormente: la desigualdad en la distribucin de los daos ecolgicos (huella
ecolgica) y la desigual distribucin ecolgica debida
al comercio mundial (mochila ecolgica). Sin embargo,
el segundo elemento del primer supuesto, la extensin
temporal de las relaciones morales nos es ms difcil de
asimilar. Una pregunta legtima sera por qu debo hacer
algo por alguien (generaciones futuras) que nada ha hecho por m. sta es la pregunta clave que intentaremos
resolver a continuacin.
Si la tica tiene por objetivo ante todo evitar el dao
de los seres frgiles y vulnerables, ese otro vulnerable
se nos presenta como el prjimo, qu pasa cuando ese
prjimo es un lejano, alguien que no existe en el presente,
y quien puedo afectar por los efectos dainos en futuro de
acciones en el presente? Aqu conviene hacer una distin-
cin entre seres humanos potenciales o posibles y seres

humanos futuros. Cuando hablamos de las generaciones
futuras no nos referimos a aquellos individuos que son
meramente posibles, es decir, a aquellos cuya existencia
depende de las elecciones que hagan los individuos en
el presente, sino que son los individuos que existirn de
hecho en el futuro, si damos por supuestos evidentemente
que seguir el proceso continuo de sustitucin de las poblaciones. Por lo tanto, si me resulta intuitivo considerar al
prjimo lejano en el espacio (un individuo con las mismas
necesidades, capacidades y fragilidades que las mas)
no debera porque no incluir en mis decisiones morales
tambin a los seres humanos futuros, la nica diferencia
es que me resulta ms intuitivo a mis sentimientos tener
empata por un sujeto moral actual que por uno futuro,
pero la tica no solo est basada en los sentimientos de
simpata sino tambin en reglas de justicia.
Las reglas de justicia apuntan a considerar de modo
igualitario los intereses de todos los individuos sin basarnos en diferencias moralmente irrelevantes. El punto
entonces es, si los seres futuros tendrn intereses respetables igual que nosotros por qu tendramos que hacer
una diferencia moral con ellos. Pareciera que una diferencia basada en el hecho de nacer en periodos de tiempo
distintos no es una diferencia moralmente razonable. En
consecuencia los intereses que cuentan moralmente valen con independencia del espacio y el tiempo de los
portadores de esos intereses. Como bien seala Attfield:
Sin duda por extraos que desde nuestros criterios resulten sus gustos eventuales, los seres humanos del futuro no van
a dejar de tener necesidades, como la de disfrutar de un medio
ambiente no txico, que son comparables a nuestras propias
necesidades. Ni van a dejar de tener adems capacidades y
vulnerabilidades similares a las nuestras. [] Si las personas
actuales poseen relevancia moral, y las futuras sern prcticamente iguales a estas, la conclusin casi inevitable es la de que
las personas del futuro tambin merecen consideracin moral
(Attfield en J.M. Garca Gmez-Heras; 1997:77-8).
Por consiguiente si los intereses de los seres futuros

son moralmente relevantes existen deberes no recprocos de responsabilidad hacia el futuro. No es ticamente
aceptable, por lo tanto, reducir las posibilidades de desarrollo de las capacidades y necesidades de la humanidad
futura ni tampoco someterlas a mayores presiones que
afecten a su vulnerabilidad, teniendo en cuenta que los
intereses, deseos y preferencias de los seres humanos
en el futuro no deberan ser distintos de los nuestros, si
recordamos las teoras transculturales de las necesidades
bsicas humanas de Nussbaum y Doyal & Gough.
Si tenemos la responsabilidad de actuar en el presente
de tal manera que dejemos opciones a las generaciones
futuras para satisfacer sus propias necesidades entramos
de lleno en el concepto de desarrollo sostenible. Recordemos que el Informe Brundtland lo defina como aquel
desarrollo que satisface las necesidades de la generacin
presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades. Por
consiguiente sustentabilidad, principio tico de la univer-
salidad de los intereses morales en el tiempo y el espacio

y el principio de responsabilidad prospectiva u orientado
al futuro en el sentido de cuidado por el sujeto vulnerable
son los fundamentos sobre los cuales se sustenta la tica
medioambiental que analizaremos en la segunda seccin.
Respecto al concepto de desarrollo sostenible lo detallaremos en el apartado 2 de esta misma seccin.
Concluimos mencionando los principios bsicos de
justicia intergeneracional elaborados por una experta en
el tema, Edith Brown Weiss, los cuales han quedado consagrados en la Declaracin Universal sobre las Responsabilidades de las Generaciones Actuales para con las
Generaciones Futuras (UNESCO; 1997)
1. Principio de conservacin de opciones: cada generacin debe ser compelida a conservar la base de
recursos naturales y culturales, a fin de no restringir
indebidamente las opciones disponibles a las futuras
generaciones para la solucin de sus problemas y
para la satisfaccin de sus propios valores.
2. Principio de conservacin de la calidad: cada generacin debe ser compelida a mantener la calidad del
planeta para que sea transmitido en condiciones no
inferiores que las recibidas por la actual generacin,
y debiera tener derecho a una calidad del planeta
comparable a la disfrutada por las generaciones anteriores.
3. Principio de conservacin de acceso: cada generacin debe proporcionar a sus miembros derechos
equitativos de acceso al legado de las generaciones
pasadas y debiera preservar ese acceso para las generaciones futuras.
3. ASPECTOS GENERALES DE LA
CRISIS SOCIO-ECOLGICA A
NIVEL PLANETARIO
De acuerdo al reciente estudio del CSIC Cambio global,
impacto de la actividad humana sobre el sistema Tierra
(2009) se entiende el trmino cambio global como el impacto de la actividad humana sobre la biosfera y por cambio se entiende los propios mecanismos de regulacin de
la biosfera que se han alterado por la actividad humana
(los CFCs: destruccin de la capa de ozono; uso de energa y metano para producir amonio como fertilizantes agrcolas lo que altera el ciclo del nitrgeno en la atmosfera).
Segn estos estudios hay dos caractersticas del cambio
global, dentro del cual est el cambio climtico, que son
inditas en la historia geolgica del planeta. (i) la rapidez
de estos cambios en espacios de tiempo my cortos para
la evolucin del planeta, hablamos solo de dcadas en las
que se han dado grandes transformaciones de los ciclos
de regulacin de la biosfera (concentracin atmosfrica
de CO2) y (ii) el hecho de que estos cambios se deban a
una nica especie, el homo sapiens sapiens.
Esto ha llevado a algunos cientficos a proponer el
trmino antropoceno para referirse a la etapa actual del
planeta Tierra, una nueva era geolgica en la historia del

planeta en la que la humanidad ha emergido como una
nueva fuerza capaz de dominar los procesos fundamentales de la biosfera (Curutzen & Stoermer; 2000)
Las claves del cambio global en esta fase llamada
antropoceno radican en la interrelacin entre el rpido
crecimiento de la poblacin humana y el aumento en el
consumo de recursos naturales, favorecido por el desarrollo tecnolgico. Es evidente que el tamao de la poblacin
encuentra sus lmites en la finitud de los recursos naturales frente a la demanda de alimentos, agua, espacio y
energa que necesitan los seres humanos para sobrevivir.
Hoy los investigadores estiman la carga poblacional planetaria mxima entre los 7.000 y 12.000 millones de habitantes con un valor medio de 9.500 millones, cifra muy
cercana a las predicciones para el s. XXI. Este crecimiento poblacional en relacin a los recursos tiene dos grandes cuellos de botella, las reas disponibles para cultivo
y la disponibilidad del agua. Desde la revolucin industrial
la superficie domesticada ha pasado de un 6% a un 40%
de la superficie terrestre y el consumo del agua de 600
km a 5200 km.
Los recursos fundamentales que hoy se consumen
en exceso son: la energa, el agua, el territorio, la biodiversidad (pesqueras, plantas y animales para aplicaciones en agricultura, ganadera, acuicultura, ornamentacin,
cosmtica, medicina, biotecnologa), los elementos fundamentales para la vida (nitrgeno, fsforo, hierro, entre
otros), y los compuestos sintticos que distintos sectores
de la actividad humana han introducido al medio ambiente. El uso de estos recursos produce impactos de escala
global, tales como el cambio climtico, la desertificacin,
la destruccin de la capa de ozono, la perdida de biodiversidad, y la perdida de calidad de agua, suelos y atmsfera.
A modo de resumen de la compleja trama de la crisis
socioeconmica planetaria, que en un texto de esta naturaleza no se puede abordar tema por tema, nos vemos
obligados a hacer una exposicin puntualizada que de
una idea general de la actual fuerza geolgica del ser
humano en el planeta.
En el ao 1997, en la revista Science, el bilogo P.M.
Vitousek et al. creador del ndice de la apropiacin humana de la produccin neta primaria de la biomasa (1986),
resumi el alcance del dominio humano sobre la Tierra en
seis fenmenos. (Science, vol. 2, num. 5325)
1) Entre la mitad y una tercera parte de la superficie terrestre ha sido ya transformada por la accin humana.
2) La concentracin de CO2 en la atmsfera se ha incrementado ms de un 30% desde el comienzo de la
revolucin industrial.
3) La accin humana fija ms nitrgeno atmosfrico que la
combinacin de todas las fuentes terrestres naturales.
4) La humanidad utiliza ms de la mitad de toda el agua
dulce accesible en la superficie de la Tierra.
5) Aproximadamente una cuarta parte de las especies
de aves del planeta ha sido extinguida por la accin
humana.
6) Las 2/3 partes de las principales pesqueras marinas

se hallan sobre explotadas o agotadas.
Finalizamos esta introduccin del estado actual del
planeta (2009) por la influencia humana con el estudio del
CSIC que elabor un cuadro resumen con algunas de las
huellas humanas del cambio global:
En el clima:
Temperatura media global en superficie: aumento de
0,6 0,2C durante el s. XX; el ao 2005 ha sido el de
la temperatura global ms clida registrada hasta la
fecha.
Temperatura del Hemisferio Norte: las dcadas 19902009 fueron las ms clidas de todo el milenio. La
media de los primeros cinco aos del s.XXI han superado la temperatura media de la dcada anterior.
Amplitud trmica diaria: disminucin entre 1950-2000.
Episodios de calor extremo: aumento.
Episodios de frio extremo: disminucin.
Precipitaciones en las zonas continentales: aumento
de un 5-10% en el Hemisferio Norte. En algunas regiones, disminucin (Mediterrneo).
Episodios de precipitacin muy abundante: aumento
en latitudes medias y altas.
Sequas: periodos ms largos sin lluvias.
Aumento del nmero de huracanes de alta energa en
el Atlntico.
En el ocano:
Nivel del mar: aumento medio global de 10-25cm los
ltimos 100 aos.
Temperatura del ocano: aumento medio de 0,31C
hasta 300 metros de profundidad en los ltimos 50
aos, con aumentos superiores (>11C) en el Mediterrneo, donde se ha alcanzado un mximo (30C) en
el verano del 2006.
Hielo rtico: disminucin de la extensin en verano en
un 8% por dcada desde finales de los aos 70, con
tendencia a la aceleracin. La extensin del hielo en
el mes de septiembre alcanz un mnimo histrico en
el ao 2007.
Aumento de CO2 y acidificacin del ocano: ms de
dos dcimas de pH de disminucin en el agua superficial del ocano global.
Centenares de nuevos compuestos de origen sinttico halladas en las zonas ocenicas ms aisladas y en
los fondos ms profundos.
En los ecosistemas:
Deterioro generalizado de la calidad del agua por lluvia cida, eutrofizacin (aportes excesivos de nitrgeno y fsforo) y aportes de contaminantes.
Ritmos estacionales de las especies (fenologa): alteracin.
Migracin: modificacin de las fechas de salida y llegada.
Extincin de especies: ms de 800 especies extintas

en los ltimos siglos. Las tasas de extincin actuales
son ms de 1000 veces superiores a las tasas anteriores al impacto humano.
Depauperacin de los stocks pesqueros en el ocano.
Prdida de hbitats: disminucin anual de un 0,5% de
los bosques tropicales; 4-9% de los arrecifes de coral;
1-2% de los bosques de manglar y marismas; 2-5%
de las praderas submarinas.
Productividad de los sistemas: generalmente disminucin (excepto en zonas eutrofizadas).
Hipoxia: aumento de los episodios de mortalidad por
hipoxia (niveles bajos de O2 en ecosistemas costeros).
Capacidad de tolerancia a las perturbaciones (resiliencia de los ecosistemas): disminucin.
Cambios no lineales tales como: expansin epidmica
de enfermedades contagiosas, proliferacin de algas
y muerte de peces, colapso de poblaciones de peces
con repercusiones directas en pesqueras, extinciones locales y expansin de especies exticas invasoras, cambios rpidos en las especies dominantes en
los ecosistemas, cambio climtico regional en relacin
con cambios en la vegetacin (ciclos de interaccin
complejos).
Bienes y servicios que aportan los ecosistemas: alteracin.
En la sociedad:
Salud: aumento de mortalidad asociada a olas de
calor y a otros eventos climticos extremos (huracanas, inundaciones, riadas,). Aumento de mortalidad
y problemas de salud causado por el uso de agua
insalubre. Desplazamiento de los rangos geogrficos
de patgenos. Aumento de alergias, enfermedades
respiratorias y distintos tipos de cncer fomentados
por contaminantes.
Aumento de incidencia de quemaduras solares, cataratas y de cncer de piel por aumento de radiacin
ultravioleta.
Bienes: aumento de daos causados por eventos extremos (inundaciones, tsunamis, huracanes,).
Agua: aumento de la poblacin que no tiene acceso a
agua de calidad y en cantidad suficiente para satisfacer sus necesidades.
Migracin: aumento de flujos migratorios causados
por el deterioro ambiental y catstrofes en las regiones emisoras.
Economa: aumento de prdidas por bienes asegurados y daos a las infraestructuras debido a eventos
climticos extremos. Prdida de productividad agrcola por desertificacin y eventos extremos (sequas,
tormentas,). Oscilaciones en los flujos tursticos
asociados a cambios climticos. (C. Duarte [coord.]
2009:79).
3.1.
Poblacin, recursos naturales y procesos

industriales-tecnolgicos
Desde el punto de vista de la sociologa ambiental son

cuatro los factores bsicos para comprender el impacto
humano sobre la Tierra: poblacin (bomba poblacional),
medio ambiente (crisis ecolgica global), las fuerzas productivas (complejo industrial tecnolgico) y los impactos
sociales y econmicos (desigualdades socioeconmicas
planetarias, crisis institucionales, necesidad de reestructuracin del tejido democrtico y los valores ciudadanos).
3.1.1. Poblacin y medio ambiente: de un mundo
vaco a un mundo lleno
Siguiendo los conceptos del economista ecolgico Herman Daly de mundo vaco (ecolgicamente no saturado)
y mundo lleno (ecolgicamente saturado) abordaremos
el problema de la relacin entres aumento exponencial de
la poblacin y crecimiento desmedido de la produccin y
el consumo gracias al avance tecnolgico.
Durante el s. XX el aumento poblacional en cuatro
veces ha determinado pasar en trminos ecolgicos de
un mundo vacio a un mundo lleno, hoy el planeta est
dominado por el ser humano en una escala indita. Un
exceso poblacional sumado a las formas de produccin
y consumo de unos pocos, esta esquilmando las fuentes
de la biosfera (recursos naturales) y saturando los sumideros (sistemas naturales de captura de la contaminacin
y residuos) adems de alterar los ciclos biogeoqumicos
de los ecosistemas (por ejemplo, circulacin del nitrgeno, almacenamiento del carbono en la atmosfera). Como
luego apuntaremos, esto no solo tiene consecuencias en
la naturaleza si no tambin en las estructuras sociales que
se traduce en conflictos de apropiacin desigual de los
recursos naturales y tambin desigualdades en la distribucin de los daos ecolgicos. Otra de las consecuencias
que remarcaremos de la vida en un mundo lleno es la
creciente interdependencia humana, puesto que en un
mundo en que las decisiones de unos individuos afectan
a la vida de otros, ser necesario establecer nuevas reglas de cooperacin y solidaridad. Por ltimo, como veremos luego, la contaminacin en un mundo lleno requiere abordar de otra forma nuestros procesos productivos.
Todo lo cual se traduce en pasar de una insostenibilidad
en un mundo lleno a una sostenibilidad ecolgica en un
mundo lleno.
Un balance de la situacin ambiental en un mundo
lleno, durante el s. XX, se puede resumir en los siguientes
puntos:
La poblacin humana se ha multiplicado por cuatro
(pasando de 1.600 a un poco ms de 6.000 millones
de seres humanos). La produccin urbana mundial se
multiplico por 13; el nmero de megalpolis (ciudades
de ms de ocho millones de habitantes) pas de slo
dos a veinticinco.
La actividad econmica se multiplico por diecisiete
(superando los 39 billones de dlares de PIB mundial
en 1998), y la produccin industrial se multiplico por
cuarenta; aunque el bienestar humano a partir de los

aos 80 va en descenso.
El uso de la energa se multiplic por trece con un aumento explosivo del uso de las energas fsiles cuyas
perspectivas de stock no superarn la mitad de este
siglo.
La contaminacin atmosfrica por el uso de estas mismas energas fsiles se ha multiplicado por cinco: las
emisiones de CO2 se han multiplicado por diecisiete,
las de dixido de azufre por trece, las emisiones de
plomo por ocho.
El uso humano de agua se multiplico por nueve y el
de los regados por cinco.
Las capturas marinas se multiplicaron por treinta y
cinco y la produccin crnica de porcino por nueve.
Como indicamos, tres son los factores determinantes
del futuro del planeta, el consumo, la tecnologa y la poblacin. Una economa en un mundo lleno no puede
dejar de considerar el efecto multiplicador de estos tres
factores, esto es, cul tiene que ser el nmero de habitantes estables para el planeta; cul debe ser la cantidad,
la calidad y la naturaleza del consumo humano; y cul y
cmo debera ser la tecnologa para producir lo que consumimos y para deshacer los residuos que generamos.
Si vamos al factor poblacional los datos son los siguientes:
Actualmente viven en la Tierra el doble de personas
que en 1970, cuando la poblacin era inferior a 3000
millones de habitantes.
Cada ao, alrededor de 175 millones de embarazos
dan lugar aproximadamente a 133 millones de nacimientos vivos (la diferencia de 42 millones se debe
principalmente a abortos legales o ilegales).
La mortandad en el mundo se cifra en unos 52 millones de fallecimientos al ao, lo que supone que,
actualmente, el aumento neto de la poblacin es alrededor de 81 millones de personas al ao (cifras de
ONU en el ao 1995).
Cada da nace al menos una media de 360 mil bebes,
ms del 90% de ellos en el tercer mundo; lo que aade a las cifras mundiales el equivalente a otro Mxico
cada ao, o otra India cada 12 aos. En contraste
mueren al da 142 mil personas, muchas de las cuales
han sobrepasado con creces su periodo frtil.
A lo largo de la historia, los ndices de mortandad y
fertilidad fueron prcticamente idnticos: mora y naca el mismo nmero de personas. Una buena parte
de los seres humanos nunca llegaba a la edad frtil.
Hoy la fertilidad supera la mortandad en ms de un
250%. La mortandad infantil sigue disminuyendo y la
esperanza de vida, aumentando.
En la dcada de los 90 se sumaron ms habitantes a
la poblacin mundial que en ninguna dcada anterior.
An cuando la fertilidad disminuyera notablemente,
como ya ha comenzado a ocurrir en varios pases
(desarrollados como subdesarrollados), la poblacin
seguir aumentado durante dcadas debido al impulso basado en las estructuras de edad, al menos una
tercera parte de la poblacin actual de todos los pases pobres tiene menos de 15 aos; en Kenia, el 60%
de la poblacin es menor de 15 aos. La pirmide de
edad favorece a los que estn en edad frtil, tanto
ahora como en un futuro.
Las proyecciones para las prximas dcadas ser
de unos 9.500 millones. La poblacin de aproximadamente 30 pases ricos es estable o disminuye. En
todos los dems, sigue aumentando, aunque por lo
general a un ritmo inferior que hace una o dos dcadas. Incluso las hiptesis de estabilizacin global ms
optimistas reconocen que la poblacin solo se nivelar en un nivel sumamente alto (entre 10.000 y 12.000
millones de habitantes) y que esa nivelacin no ocurrir en ningn caso hasta el periodo comprendido entre
los aos 2050 y 2075. (S. George; 2001: 61-2)
Como deberamos enfrentar estos datos poblacionales mundiales teniendo en cuenta las profundas asimetras
socioeconmicas entre los pases del Norte y los pases
del Sur. Muchos pases pobres y altamente poblados utilizan poderes coercitivos para mantener la servidumbre
de la mujer e impiden las polticas anticonceptivas. La
mayora de ellos carecen de una poltica demogrfica, por
la imposicin de los ajustes estructurales del sistema capitalista global (FMI y BID) eliminan los presupuestos destinados a sanidad y planificacin familiar. Por otra parte,
la tendencia en estos pases de tener descendencia masculina crea un impulso adicional para el aumento de las
tasas de nacimiento, en algunas regiones del Asia no son
raras las proporciones de 130 nios por cada 100 nias.
Sin embargo, en el Norte, aunque no sean conscientes de ello, estn siendo profundamente afectados por la
crisis de poblacin en un mundo globalizado. En efecto
muchos ministerios del interior de los pases de la OCDE
no son ms que ministerios de inmigracin, vindose, muchas veces impotentes para gestionar tasas crecientes de
inmigrantes, polticas de control, polticas de integracin
A su vez, estos inmigrantes en primera o segunda generacin, aumentan las tasas de natalidad sin contar con
adecuadas polticas de planificacin de los pases receptores. Se suman a ello problemas de integracin, trabajo
ilegal, marginacin social, poblaciones de riesgo, etc.
3.1.2. Apropiacin de recursos naturales y procesos
industriales y tecnolgicos: el problema de la
ineficiencia
En este siglo el cambio que nuestra civilizacin ha provocado en los ecosistemas, en menos de 50 aos, no solo
ha implicado un agotamiento de los recursos naturales
sino algo mucho ms serio, que es poner en juego el funcionamiento de los servicios bsicos e irremplazables que
nos da la biosfera. Ante esta situacin no solo necesitamos contraer el crecimiento econmico (el acaparamiento
desmedido de los pases industrializados de los recursos
naturales planetarios), sino tambin cambiar nuestras formas de produccin y consumo, lo que implica reelaborar el sistema industrial (produccin) y las formas de vida
(consumo, trabajo, ocio, etc.) que lo acompaan, en otras

palabras, ajustar la tecnosfera a los funcionamientos de la
biosfera. Esto requiere pasar de las estrategias de control
a las estrategias de prevencin que es la lgica con la
cual trabaja el principio de precaucin.
El sistema socioeconmico planetario actual est dominado, en buena parte, por el impulso acaparador de las
economas de los pases desarrollados. A esta sociedad
consumidora transnacional los recursos bsicos para alimentar sus insaciables economas no le estn a la mano,
suelen estar muy alejados entre s, separados por continentes y ocanos. Entonces, cmo es que acceden a
ellos? Es el poder del entramado econmico transnacional
que acta a travs de los campos de fuerza del mercado
que determinan infinitas decisiones para que finalmente
una cuarta parte de la poblacin mundial pueda sacar
provecho a un volumen descomunal de recursos naturales valiosos. Las fuerzas que tensan las decisiones del
mercado son el poder de las grandes potencias (muchas
veces por medio de la amenaza militar), el descontrol de
los sistemas financieros y el poder enorme de unas pocas
transnacionales en el comercio mundial.
Wolfgang Sachs y Tilman Santarius en su libro Un
futuro justo. Recursos limitados y justicia global (2005)
describen los siguientes escenarios de apropiacin: (i)
la geopoltica por el control del petrleo; (ii) el comercio
exterior y la apropiacin de superficies agrcolas; (iii) las
inversiones y conflictos del agua y (iv) el derecho internacional, el problema de las patentes y la biopiratera.
(Vase tambin para esta temtica Joan Martnez Alier, El
ecologismo de los pobres (2004).
I. La geopoltica por el control del petrleo: sin petrleo
el sistema econmico industrial se viene abajo pues
la industria y el mercado laboral se sostienen en gran
medida en el aprovechamiento y la transformacin del
crudo, el transporte, tanto por agua, tierra o aire, funcionan con productos petroleros refinados, de igual
modo productos tan bsicos para las economas ricas
como los plsticos, los medicamentos, los fertilizantes, los materiales de construccin, casi todo tipo de
qumicos, en fin, muchos de los productos que consumimos estn basados en la energa fsil. Esta energa
ha marcado el desarrollo de las sociedades opulentas en el s. XX. No es necesario detallar los conflictos blicos en las ltimas dcadas que ha suscitado
el control geopoltico del petrleo. Por otra parte es
conocida la llegada del cenit del petrleo (peak-oil).
En esta guerra por el petrleo el precio ms alto lo
pagaran los pases pobres ya que el encarecimiento
del precio del barril contraer las economas de una
forma muy desigual. Las perspectivas para los pases
pobres en la era del cenit del petrleo es muy crtica,
ahondar aun ms la desigualdad socioeconmica
planetaria y es probable que aumenten los conflictos armados entre ricos y pobres e incluso entre los
primeros. Ante este panorama comentan Sachs y
Santarius no es exagerado afirmar que el desarrollo econmico convencional basado en los recursos
energticos fsiles pone en gran peligro la seguridad

del mundo. La certidumbre abrigada en la segunda
mitad del siglo pasado se invierte: el desarrollo no
promueve la paz, sino que si se sustenta en el petrleo, el gas o el carbn conduce a la ausencia de
paz. Por eso las estrategias orientadas al uso eficiente
de los combustibles fsiles y el cambio a energas renovables no solo sirven para proteger la biosfera, sino
tambin para prevenir la creciente pobreza, los conflictos y las guerras (Sachs & Santuarius; 2007: 118)
II. El comercio exterior y la apropiacin de superficies
agrcolas: la globalizacin comercial acapara tambin, desde los pases ricos a los pobres, las superficies agrcolas. Las economas agrarias de los pases
pobres destinadas antes al autoabastecimiento hoy
son propiedad de grandes multinacionales agroalimentarias que dedican esas tierras a monocultivos
con no menores daos ecolgicos en sus ecosistemas. Esto produce un crculo vicioso, pues los pases
del Sur asumen esta transformacin agrcola industrializada para poder, por medio de las divisas de las
exportaciones, pagar los ajustes estructurales que les
imponen las polticas del Banco Mundial y el FMI manejadas por los pases industrializados (el ideario de
lo que se ha llamado el Consenso de Washington).
A su vez, dependientes de economas exportadoras
de materias primas, no logran alcanzar una economa
industrializada, obligados a importar bienes manufacturados, relativamente caros, de los pases desarrollados. Vivimos entonces un nuevo tipo de colonialismo. Por otra parte, los pases ricos estimulan con
subvenciones la produccin agrcola propia y exportan sus excedentes a unos precios tan bajos que los
estados del Sur no pueden cubrir los costos de una
produccin agrcola tradicional y se ven forzados a
la agricultura industrial del monocultivo dominada por
las multinacionales. En conclusin el acaparamiento
de materias primas baratas por los pases del Norte
y de alimentos aumenta sus niveles de vida a costa
de la explotacin de los pases del Sur. Esta agroindustria exportadora en los pases subdesarrollados ha
generado un abandono creciente del medio rural y
una saturacin y marginacin de la poblacin en las
grandes urbes.
III. Las inversiones y conflictos del agua: El 20% de la
poblacin mundial no tiene agua salubre y el 40%
sufre escases hdrica. Se calcula que en el 2050 la
escasez afectar a 7000 millones de personas en el
peor de los casos y a 2000 millones en el mejor de
los casos, segn la UNESCO (2003). Los conflictos
del agua se traducen en conflictos ecolgicos distributivos (lo que Martnez Alier llama el ecologismo
de los pobres. Ver secc.2) debido a que no solo se
busca la proteccin de los recursos hdricos de los
ecosistemas sino tambin el medio de vida de las poblaciones rurales. Esto se muestra, por ejemplo, en
los conflictos y protestas contra las construcciones de
centrales hidroelctricas. Otro conflicto del agua es
el que se asocia al concepto de agua virtual, que

indica la cantidad de agua contenida en un producto
o requerida en la fabricacin del mismo (anlogo al
de mochila ecolgica: los materiales utilizados directa
o indirectamente por cada unidad de servicio productivo, medido en toneladas) es decir, el insumo hdrico
utilizado en la produccin de un bien. El mayor consumo hdrico se produce en la agricultura que absorbe
entre el 65 y el 70% del agua dulce consumida en
todo el planeta. Por ejemplo, un kg de carne de vacuno requiere 16,000 lts de agua. Por lo tanto la exportacin de bienes por los pases ricos que contienen
una cuota elevada de agua virtual esconde detrs un
grave conflicto de desigualdad social y econmica,
las personas de los pases exportadores de materias
primas estn ms afectos a la escasez hdrica. Otro
problema es el de la contaminacin de las aguas, la
cual proviene de las industrias que extraen y transforman materias primas localizadas en pases subdesarrollados para exportarlas a los pases ricos que las
destinan a bienes altamente manufacturados, este es
otro ejemplo de distribucin desigual de los daos
ecolgicos, teniendo en cuenta adems que las poblaciones pobres son ms dependientes de la calidad
de de su entorno natural, pues viven directamente de
l. Se suma a esto, finalmente, el proceso de privatizacin del abastecimiento del agua en pases pobres
por multinacionales, lo que ha aumentado el precio
de sta, adems de los problemas generados por las
empresas multinacionales que han adquirido fuentes
hdricas para su embotellamiento, que por el uso industrial de estas fuentes secan las capas freticas de
las inmediaciones, dejando sin agua a la poblacin
(caso de Coca-cola en la regin de Kerala, India).
Uno de los estudios sobre conflictos ecolgicos de los
pobres ms interesante sobre el problema del agua
es el libro de Vandana Schiva, Las guerras del agua.
Contaminacin, privatizacin y negocio. (2004).
IV. El derecho internacional, el problema de las patentes
y la biopiratera: hoy, en economas postindustriales,
junto a los bienes naturales acaparados tienen un lugar importante los conocimientos sobre la manipulacin de los recursos, los cuales se protegen por medio
de los derechos de propiedad intelectual. Hoy, el conflicto ms importante, y que seguro lo seguir siendo,
son las patentes sobre cdigos genticos de organismos vivos como plantas, animales y microorganismos.
El derecho internacional a travs de la OMC regula las
patentes de estos organismos pero el punto crtico es
las reglas que regulan las concesiones que siempre
dejan a los pases pobres en desventaja de negociacin. Un problema aadido es el de la biopiratera.
La palabra biopiratera ha sido popularizada por Vandana Shiva y otros autores Biopiratera significa no slo robo
de materias primas biolgicas (los llamados recursos genticos),
sino tambin del conocimiento sobre el uso de tales recursos,
sea en la agricultura o la medicina. Este tipo de conflicto ecolgico distributivo no es nuevo, pero ha llegado a ser bien conocido
solo en los ltimos 10 a 15 aos (Martnez Alier; 2004: 175).
Mediante estos mecanismos de apropiacin del cdigo gentico se cometen dos robos por parte de las
grandes farmacuticas e industrias de la biotecnologa,
por un lado se hacen bioprospecciones y se conceden
patentes de plantas, animales y microorganismos propios
de un pas y sobre recursos que son patrimonio de la
humanidad, y por otro lado se roban miles de aos de
mejora gentica selectiva mediante el conocimiento de
la agricultura tradicional que pertenece a determinados
pueblos y culturas, as sucedi, por ejemplo, con un tipo
de maz mexicano que fue descubierto por una agroindustria como un maz altamente resistente para sus propias plagas y fabricado hoy como semilla genticamente
modificada (vase V. Shiva, Biopiratera. El saqueo de la
naturaleza y el conocimiento, 2001).
Este sistema econmico e industrial acaparador y esquilmador de los pases ricos es el que se necesita modificar, es necesario redisear la tecnosfera para reconstruir
ecolgicamente la sociedad industrial, esto es, producir
bienes y servicios y sistemas socioeconmicos cuyo objetivo sea la preservacin de la salud humana, la justicia
e igualdad, y el equilibrio de los ecosistemas. Una reforma del sistema industrial y socioeconmico no es posible
llevarla al cabo con mejor y ms tecnologa, cosa que ya
advertan los informantes de los Lmites del crecimiento,
puesto que lo que se gana en eficiencia productiva se
pierde en exceso de consumo. Por esto mismo, el economista Herman Daly sostiene que es necesario pasar a una
economa que d prioridad al factor ms escaso hoy en
da, a saber, el capital natural.
La tesis que aqu se expones es que la evolucin de la
economa humana ha pasado de una era en la que el capital
hecho por el hombre [tecnosfera] era el factor que limitaba el
desarrollo econmico, a otra era en que el factor limitador ha
pasado a ser lo que resta del capital natural [biosfera]. La lgica
econmica nos dice que deberamos maximizar la productividad de ese factor ms escaso (limitador) y tratar de aumentar la
disponibilidad del mismo. Lo cual significa que la poltica econmica que sigamos debera disearse de forma que incrementase la productividad del capital natural y el volumen total de ste,
en vez de buscar el aumento de la productividad del capital de
factura humana y su acumulacin, algo que resultaba apropiado
anteriormente, cuando era este el factor limitador. (Goodland
& Daly, et al. 1997:37)
Esta nueva visin econmica que sustentara un nuevo sistema socioeconmico sera capaz de producir lo
suficiente para cubrir las necesidades bsicas y obtener
un nivel adecuado de bienestar para todos con un impacto absorbible por el medio ambiente. En otras palabras, el
cambio tecnolgico orientado a adaptarse a la biosfera no
significa un retroceso en el bienestar humano, muy por el
contrario (sabemos hoy que los actuales niveles de crecimiento van acompaados de un retroceso en el bienestar
humano), significa una necesidad de cambio social: es
necesaria una reduccin de los niveles de consumo de
los pases del Norte para permitir un desarrollo ms digno
de las sociedades del Sur.
Las estrategias de una sociedad ecolgicamente sustentable tienen que ir por la lnea de fomentar la disminu-
cin del consumo y reducir la oferta y consiguiendo nuevos sistemas productivos ms eficientes. La gestin de
los niveles de consumo y de produccin con su impacto
contaminador debe trabajar en tres lneas principales, segn la propuesta de Daly, una economa de estado estacionario, uso de energas renovables y cierre de los ciclos
materiales. Estas tres lneas se deben poner en prctica
bajo los siguientes principios: (i) reduccin a cero de las
contaminaciones acumulativas y los daos irreversibles;
(ii) la tasa de uso de recursos renovables debe ser igual
a la tasa de regeneracin de estos mismos; (iii) la explotacin de recursos naturales no renovables, su tasa de
vaciado, debe ser igual a la tasa de creacin de sustitutos renovables; (iv) las tasas de emisin de residuos
deben ser iguales a la capacidad de los sumideros para
absorberlas; (v) producir tecnologas ecoeficientes y por
ltimo (vi) someter las actividades de riesgo al principio
de precaucin.
A estas alturas sigue siendo un objetivo a reivindicar destituir la obsesin productivista, lo que significa que
muchas economas del primer mundo siguen colocando
como prioridad nmero uno el crecimiento del PIB con
una dbil estrategia medioambientalista de lo que denominan crecimiento econmico sostenible (v. gr. estrategia
de Lisboa de la Unin Europea en 2003). Si bien se reconoce que el crecimiento econmico genera impactos ecolgicos ya insoportables lo que se propone es desacoplar
crecimiento econmico e impacto ambiental mediante el
uso de tecnologas respetuosas del medio ambiente, esto
es, asumir una estrategia de ecoeficiencia, aunque no de
limitacin del crecimiento. Muchos economistas y socilogos ambientales lo que proponen no es desacoplamiento
por la va de ms tecnologa sino tomar en cuenta que el
crecimiento econmico, a partir de un determinado umbral, y como consecuencia del incremento no registrado
de los costos sociales y ambientales, lo que hace es menguar el bienestar humano.
En cambio las estrategias de desacoplamiento entre
el crecimiento y el impacto ambiental por medio de una
nica estrategia de ecoeficiencia lo que no toma en cuenta es que su supuesta desmaterializacin la hace a costa de los daos ambientales o externalidades negativas
producidos en los lugares de extraccin de los recursos
naturales, los que abundan en los pases pobres del Sur.
En consecuencia, no solo bastan estrategias de ecoeficiencia, que tienen el peligro de caer en la paradoja de
que una mayor eficiencia tecnolgica puede aumentar el
consumo global (efecto rebote), sino que son necesarias
estrategias de decrecimiento econmico y una nueva cultura de consumo responsable, porque por ms tecnologa
eficiente que tengamos siempre la produccin de bienes
implica deterioros medioambientales, simplemente no podemos huir de las leyes de la termodinmica que regulan
a los sistemas ecolgicos y la economa no es ms que
un subsistema dentro de este.
Si bien, las estrategias de ecoeficiencia que persiguen minimizar el impacto medioambiental por unidad de
producto son un objetivo inclaudicable para una estrate-
gia de sustentabilidad ecolgica, no basta solo con ella,

porque una economa puede ser cada vez ms ecoeficiente y al mismo tiempo cada vez ms insostenible. La
eficiencia en trminos de sustentabilidad significa ser ms
con menos teniendo en cuenta insumos y productos en
trminos fsicos, no se refiere a la eficiencia econmica o
competitividad ya que mediante la competitividad siempre
hay perdedores y ganadores en cambio con le ecoeficiencia lo que se persigue es fomentar la cooperacin y
coordinacin de los sistemas productivos mediante reglas
de eficiencia fsica.
Los investigadores ms dedicados al tema de la
ecoeficiencia han sido E. U. von Weizscker y la pareja
Lovins que en los aos 90 publicaron para el Club de
Roma el libro Factor 4. Duplicar el bienestar con la mitad
de los recursos naturales. Al inicio del libre comentan: El
factor 4 significa multiplicar la productividad de los recursos. Nuestra pretensin es extraer cuatro veces ms de
un barril de petrleo o de una tonelada de tierra. De este
modo podremos duplicar nuestro bienestar y al mismo
tiempo reducir a la mitad el desgaste de la naturaleza
(Weizscker et al. 1997: 19). Se proponen siete objetivos
para emprender la revolucin de la eficiencia:
1) Vivir mejor: la eficiencia de los recursos aumenta
nuestra calidad de vida (iluminacin, vehculos, construccin).
2) Contaminar y derrochar menos: la eficiencia disminuye la contaminacin, ralentiza el flujo contaminador y
lo reduce, separa bienestar de consumo y gana tiempo para nuevas soluciones.
3) Cosechar beneficios: ahorrar recursos en vez de comprar y gastar y evitar contaminar ya que es ms caro
limpiar posteriormente.
4) Aprovechar los mercados y hacer participar la economa: incentivar la razn econmica ecolgica a los
agentes econmicos evitando que asuman ms castigos que incentivos por la eficiencia.
5) Multiplicar el aprovechamiento del capital: sobre todo
en los pases en vas de desarrollo. Los beneficios de
la ecoeficiencia en los pases desarrollados se puede
invertir en los pases en vas de desarrollo en capital
limpio.
6) Seguridad internacional: la eficiencia en los recursos
escasos (por ejemplo el petrleo, metales y aguas)
puede reducir de forma importante los conflictos internacionales (una sexta parte de presupuesto militar
estadounidense se destina a la organizacin de estructuras para el acceso a recursos ajenos).
7) Justicia y trabajo: el despilfarro de recursos tambin
aumenta la brecha en el interior de las economas entre trabajadores y parados.
Sin embargo, y pese a que hoy en da se sigue hablando incluso de un factor 10 y un factor 20 para mantener dentro de los lmites de la biosfera un desarrollo
sostenible y equitativo tanto del Norte como del Sur, las
sociedades industriales necesitan desmaterializarse, es
decir, ser ms ecoeficientes en un factor 10, segn el
investigador Schmidt-Bleek hay dos limitantes serias de
esta estrategia para una sostenibilidad ecolgica global

que hay que tener en consideracin.
En primer lugar la ecoeficiencia esta socavada por
una propia paradoja interna, porque los beneficios generados por ella misma a menudo trabajan en contra de
la conservacin de recursos o la disminucin del impacto ambiental global. As, la mayor ecoeficiencia permitir
ms ingresos por persona, aumentar dividendos y disminuir precios lo que aumenta el nivel de consumo, adems,
la ecoeficiencia en la industria aumentar las expectativas
de beneficios y las inversiones en las empresas eficientes
lo que inducir a una expansin competitiva de las tecnologas eficientes a otras empresas del sector, lo cual
incrementar la demanda global de recursos. Esto es lo
que se ha llamado el efecto rebote, de ah que economistas ecolgicos como Daly recomiendan que la estrategia
sea la frugalidad primero, esto es, limitar el flujo metablico que atraviesan los sistemas ecolgicos mediante
economas de estado estacionario, antes que anteponer
la ecoeficiencia.
Eficiencia primero suena bien, especialmente cuando se
refiere a estrategias win-win (todos ganan), o de manera ms
colorida a recolectar los frutos de las ramas ms bajas. Pero
el problema de eficiencia primero es lo que viene en segundo
lugar. Una mejora en eficiencia, en s misma, equivales a tener
ms abundancia del factor cuya eficiencia se ha incrementado. El precio de ese factor bajar. Acabaremos consumiendo
mayor cantidad de recurso que antes, aunque de manera ms
eficiente. La escala continua creciendo. Esto se llama a veces
el efecto Jevons [efecto rebote]. Una poltica de frugalidad
primero, sin embargo induce eficiencia como consecuencia secundaria; mientras que eficiencia primero no induce frugalidad
(Daly; 2003).
Por consiguiente una sustentabilidad ecolgicamente coherente como propone Daly es invertir en el capital
ms limitado, que es el capital natural, y no invertir en la
eficiencia de capital humano, que es el que abunda. En
suma, la clave de una economa sustentable no son nicamente los cambios tecnolgicos sino los cambios de los
comportamientos humanos en principios ticos, valores,
hbitos, restructuracin de las relaciones sociales y de las
instituciones polticas y democrticas. Esto es en buena
medida lo que ya adverta Commoner, anteponer a las
estrategias de control las estrategias de prevencin.
Por eso las polticas que sostienen hoy los pases
desarrollados de desmaterializar las economas no son
realistas porque si bien han desacoplado crecimiento e
impacto ambiental lo han hecho a un costo de vivir de
la materializacin de las economas subdesarrolladas, es
decir, se consumen materias primas de lugares alejados
sin ver los costos de contaminacin y residuos que se
alojan en su lugar de origen.
La lnea de trabajo fundamental de una sustentabilidad ecolgica no es una asunto de mejora incremental u
optimizacin de los recursos existentes, ms bien se trata
de un salto cualitativo hacia otro orden socioeconmico
y socioecolgico que este guiado por los principios de
responsabilidad, como cuidado del ser vulnerable (biosfera y humanidad) y el de justicia global, de los cuales
se derivan valores como la frugalidad, la moderacin, la

solidaridad, precaucin entre otros. Esta es la tesis que
sostendremos al final de esta investigacin: la sustentabilidad ecolgica debe estar guiada por un proyecto de
sociedad de la autolimitacin y por una tica de la finitud
y el cuidado.
En el prximo apartado nos detendremos en analizar
las distintas lecturas que se ha dado a la idea de desarrollo sostenible que dividiremos entre las posturas de la
sustentabilidad dbil (la ecoeficiencia) y la sustentabilidad
fuerte.
3.1.
El impacto social y econmico de la crisis global:

el debate sobre la sostenibilidad y el desarrollo
sostenible
En el origen de la filosofa de la sustentabilidad est el

Informe del Club de Roma: Los lmites del crecimiento en
el ao 1972, que alert por primera vez de una obviedad
que seguimos negando: sociedades basadas en un sistema industrial, econmico, productivista, que aspiran a
un crecimiento indefinido, son imposibles en una biosfera
limitada. Las conclusiones a las que llegaron estos expertos fueron las siguientes:
1. Si continan sin cambios las tendencias actuales de
crecimiento de la poblacin mundial, industrializacin,
contaminacin, produccin de alimentos y agotamiento
de recursos, los lmites de crecimiento del planeta se
alcanzarn dentro de los prximos 100 aos. El resultado ms probable ser un declive sbito e incontrolable,
tanto de la poblacin como de la capacidad industrial.
2. Es posible alterar estas tendencias de crecimiento y
establecer un marco de estabilidad econmica y ecolgica que sea sostenible en el futuro. El estado de
equilibrio global puede ser diseado de forma que
las necesidades bsicas de toda persona de la Tierra
se satisfaga y que toda persona tenga las mismas
oportunidades para desarrollar su potencial humano
individual.
3. Si la gente del mundo decide luchar en este sentido y
no en el primero, cuanto ms pronto comience a trabajar para lograrlo, mayores sern sus posibilidades
de xito.
Estas conclusiones tienen tal alcance y suscitan tantas cuestiones para un estudio complementario que estamos francamente abrumados por la enormidad del trabajo
que se debe realizar. Esperamos que este libro sirva para
interesar a otra gente de muchos campos de estudio y
de muchos pases del mundo, para elevar los horizontes
espacio-temporales de sus intereses y unirnos para comprender y prepararnos para un periodo de gran transicin
la transicin del crecimiento al equilibrio global (D.H.
Meadows et al. 1992: 21-22)
A partir de este informe ha habido cuatro ejes del
pensamiento de la sustentabilidad ecolgica:
Los problemas civilizatorios a los que hacemos frente
son interdependientes, y requieren un tratamiento global e interdisciplinar.
El crecimiento es de naturaleza exponencial, y por

tanto es menester abordar sus implicaciones lo antes
posible.
Hay lmites naturales y sociales al crecimiento material
que no pueden superarse con soluciones que traten
de prolongar dicho crecimiento.
Las soluciones tcnicas a este tipo de problemas no
son adecuadas si no van acompaadas de cambios
sociales (L. Martell en Riechmann; 3004: 92).
Veinte aos despus los autores de Los lmites del
crecimiento, elaboraron un nuevo informe Ms all de los
lmites del crecimiento en el cual, si bien se sostena que
nos se haban traspasado los lmites de la sustentabilidad, ciertos lmites en las fuentes de recursos esenciales
y principalmente los lmites en la emisin de desechos a
los sumideros de la biosfera se haban sobrepasado, los
efectos evidentes de la disminucin de la capa de ozono y el efecto invernadero lo demostraban pero seguan
sosteniendo que la transicin hacia una sociedad tecnolgicamente sostenible es econmica y ecolgicamente
viable, concluyendo lo siguiente:
1. La utilizacin humana de muchos recursos esenciales y la generacin de muchos tipos de contaminantes
han sobrepasado ya las tasas que son fsicamente
sostenibles. Sin reducciones significativas en los flujos de materiales y energa, habr en las dcadas
venideras una incontrolada disminucin per cpita de
la produccin de alimentos, el uso de energa y la
produccin industrial.
2. Esta disminucin no es ineluctable. Para evitarla son
necesarios dos cambios: el primero es una revisin
global de las polticas y las prcticas que perpetun
el crecimiento del consumo material y de la poblacin. El segundo es un incremento rpido y drstico
de la eficiencia con la cual se usan los materiales y
las energas.
3. Una sociedad sostenible es an tcnica y econmicamente posible. Podra ser mucho ms deseable que
una sociedad que intenta resolver sus problemas por
la constante expansin. La transicin hacia una sociedad sostenible requiere un cuidadoso equilibrio entre
objetivos a largo y corto plazo, y un nfasis mayor en
la suficiencia, equidad y calidad de vida, que en la
cantidad de produccin. Exige ms que la productividad de la tecnologa; requiere tambin madurez,
compasin y sabidura (D.H. Meadows; 1992: 23)
Estas ltimas conclusiones nos ponen en la senda
de una sociedad sostenible que debe cumplir dos condiciones conjuntas; la revolucin de la eficiencia conjuntamente con un cambio social orientado a la suficiencia,
a la equidad y la calidad de vida, esto ltimo, como ya
sealaba Daly, debe ser el motor que empuje hacia la
eficiencia, es el cambio hacia una sociedad de la frugalidad y la moderacin la que debe llevar a una disminucin
eficiente de sus sistemas de produccin. Esto implica no
una desmaterializacin de las economas postindustriales
en el sentido de externalizar los daos a los pases pobres, sino ms bien, desmaterializar hacia un orden social
menos dependiente de un consumo material superfluo.

En consecuencia un orden social que refuerce los lazos
de cuidado y solidaridad que no implican gasto de energa y materiales, tales como, la implicacin y participacin
ciudadana en pequeas colectividades, la revalorizacin
de las actividades culturales, artsticas, educativas, deportivas, en fin, todas aquellas cosas que la gente valora
como buena calidad de vida ms all de la hipnosis del
comprar y tirar.
Uno de los investigadores del Instituto Wuppertal,
Manfred Linz, en una conferencia titulada Sobre suficiencia y vida buena (en Vivir bien con menos, 2007) sostiene
que existen tres caminos hacia la sustentabilidad:
1. La ecoeficiencia: significa ser ms con menos mediante cambios tcnicos y organizativos, esto es,
mejorar el aprovechamiento de la materia y energa,
obteniendo una mayor productividad de los recursos
naturales. Pero el peligro es que los ahorros que se
obtienen por esta va conducen o seducen hacia un
sobre consumo.
2. Coherencia o Biomimesis: producir tecnologas compatibles con la naturaleza aprovechando los ecosistemas sin destruirlos, pero el problema que ve Linz,
es que esto es practicable a pequea escala, y no
se sabe si esta tan libre de efectos secundarios y
peligros porque no hay ninguna intervencin en la naturaleza libre de impactos. Esta estrategia es quizs
msica para el porvenir.
3. Suficiencia: menos consumo de recursos a travs de
menos demanda de bienes, ir en bsqueda de la sabidura de la justa medida hacia una autolimitacin
mediante estrategias de ahorro de recursos por medio de la transformacin del comportamiento humano
A fin de cuentas para Linz es necesario cambiar el
metabolismo socio-natural no slo modificando la realidad productiva, sino modificando las necesidades con un
cambio cultural y moral. Este cambio moral no es slo de
orden individual sino tambin poltico, el llamado a la frugalidad, la austeridad y la suficiencia es un deber poltico
de un ciudadano ecolgicamente responsable, ah radica
la clave hacia una sociedad ecolgicamente sustentable,
un cambio en el sentido tradicional de ciudadana, de una
ciudadana poltica pasiva a una ciudadana poltica participativa, responsable y ecolgica. Este ser el tema del
captulo final de la ltima seccin.
3.2.1. La filosofa de la sustentabilidad basada en el
principio de la responsabilidad como cuidado
Los conceptos de sustentabilidad y desarrollo sostenible
adquirieron popularidad a partir del informe de Naciones
Unidas, Nuestro futuro comn (1987), dirigido por la Sra.
Brundtland, que defini como sostenible aquel desarrollo
que satisface las necesidades del presente sin comprometer las capacidades de las generaciones futuras para
satisfacer sus propias necesidades. A partir de este informe se van precisando los principios de una definicin tan
amplia como sta, tales como los que apuntaba Herman
Daly: (i) consumir recursos no renovables por debajo de

su tasa de sustitucin; (ii) recursos renovables por debajo de su tasa de renovacin; (iii) verter residuos siempre
en cantidades y composicin asimilables por parte de
los sistemas naturales; (iv) mantener la biodiversidad; (v)
garantizar la equidad redistributiva de las plusvalas. Sin
embargo, las polticas aplicadas por cada gobierno y por
los organismos internacionales han redefinido a su modo
estos conceptos.
En general se puede decir quela nocin de sostenibilidad se ha desarrollado en torno a una nueva visin
de la economa, lo que se ha venido a llamar economa
ecolgica (Nicols Georgescu-Roegen, Kenneth Boulding, Herman Daly entre otros y en Espaa Jos Manuel
Naredo y Joan Martnez Alier). El concepto de desarrollo
sostenible nace dentro del mbito de la economa como
una tensin entre la idea de crecimiento y desarrollo. Crecimiento es el bienestar y la riqueza que se asocia con un
ndice cuantitativo del volumen de la economa. Por esto
el ndice por excelencia es el Producto interno Bruto (PIB),
en cambio el concepto desarrollo por lo general va acompaado del adjetivo humano y apunta a que el bienestar y
la riqueza tiene por fin la mejora cualitativa de los servicios
y de los recursos a los que puede acceder una persona.
En este sentido, Naciones Unidas, elabor su ndice de
Desarrollo Humano que agrega al PIB la esperanza de
vida y la alfabetizacin. Con ello se busca indicar que
desarrollo no es tener ms (crecimiento) sino vivir mejor.
A juicio de Fernndez Buey toda filosofa de la sostenibilidad digna de este nombre debera contener, al menos, los siguientes objetivos:
1. Que la sostenibilidad econmica y medioambiental, para
ser realmente tal, debe ir acompaada de la equidad. Se
tratara, pues, de postular un desarrollo que englobe a todos
los habitantes del planeta, que tenga en cuenta el consumo
de recursos y la contaminacin de todos ellos, redistribuyendo a todos ellos las plusvalas. En este sentido los lmites del
crecimiento y, por tanto, la inviabilidad de hacer crecer indefinidamente el PIB, resultan especialmente notorios cuando
se considera que el consumo o la riqueza de algunos impide
el disfrute de la mayora. Dicho de otra manera: el fin (bienestar) no justica los medios (consumo de recursos naturales)
2. Que el desarrollo sostenible exige cambios de mentalidad
y de paradigma econmico parecidos (aunque en otra direccin) a los producidos en su momento por la revolucin
industrial. De hecho, su consecucin tambin se fundamenta
en varios cambios notables de nominacin: en la consideracin de lo que llamamos eficacia, en lo relativo a la fiscalidad
y en lo que hace a la gestin del territorio. La idea principal
aqu es que los procesos productivos propios de los pases
industrializados han incrementado sus requerimientos energticos y de materiales de forma que dicho incremento no
guarda proporcin con el tipo de bien o servicio que producen, siendo sta la razn del aumento de la ineficiencia del
sistema econmico existente. El problema es que de esta
ineficiencia no suele quedar constancia contable, ya que los
precios de las materias primas no reflejan los costos reales
de su obtencin, ni tampoco se contabiliza el coste de eliminarlas o reciclarlas. La sostenibilidad como objetivo aparece
claramente en el horizonte cuando esta otra contabilidad se
hace visible.
3. Que el desarrollo sostenible exige: una reorientacin de la
tecnologa hacia objetivos de eficiencia, entendida esta no
ya genricamente sino en relacin con el consumo responsable de recursos; la reestructuracin del sistema econmico
imperante para que el ahorro de recursos naturales sea rentable; y la gestin ambiental para hacer del territorio un valor
natural (no mercantil) a conservar y no sometido a especulacin. Reorientacin de la tecnologa reestructuracin del
sistema econmico y gestin ambiental, seran los tres ejes
fundamentales de la filosofa en el plano socioeconmico
(Fernndez Buey en Reichman; 2006: 12).
Estos objetivos a lo que tienden es a asumir la premisa, que reiter hasta la saciedad el fundador de la economa ecolgica Georgescu Roegen, de que la economa
deba entenderse como un subsistema dentro del sistema
biosfrico, pero a su vez tambin implica una idea de
bienestar humano ampliada que incluya indicadores socioculturales como los ingresos medios de la poblacin,
la redistribucin de la riqueza, el valor del trabajo domstico, la adecuacin de las tecnologas empleadas, la proteccin de la biodiversidad y la mantencin del equilibrio
de los ecosistemas. En consecuencia esto no es solo un
cambio hacia una economa crtica a la economa neoclsica o estndar, sino entender la economa, como deca
Martnez Alier, como ecologa humana, capaz de articular
muchos lenguajes de valoracin.
Si la economa ecolgica se entiende como un estudio
de la ecologa humana, esta implica muchas disciplinas
bajo un mtodo holstico y combinadas dialcticamente.
Sin entrar a analizar los distintos componentes de este
nuevo paradigma esta investigacin lo que quiere destacar es el necesario cambio antropolgico y tico-poltico,
que debe acompaar la reestructuracin de los sistemas
socioeconmicos. Si bien este ser el tema de la ltima
seccin de este manual, apuntaremos aqu alguna de sus
premisas.
Sostenemos que son dos los principios que subyacen
a una filosofa de la sustentabilidad:
1. El principio de responsabilidad orientado hacia el futuro y entendido como cuidado del ser vulnerable (las
generaciones futuras y los restantes seres vivos que
habitan la biosfera) tal como fue propuesto por Hans
Jonas.
2. El principio de justicia global cuyo fundamento es la
idea de justicia como dignidad y las capacidades
humanas (A. Sen) que estara por sobre una justicia
procedimental y relacional (J. Rawls).
Estos dos principios tienen que estar en la base de la
articulacin de una filosofa de la responsabilidad construida sobre una antropologa de la finitud y el cuidado.
A partir de esta filosofa de la responsabilidad y la teora
de los deberes no recprocos formular el concepto de ciudadana ecolgica responsable como eje de una teora
tica-poltica capaz de articular una justicia global.
3.2.2. La sustentabilidad dbil y la sustentabilidad
fuerte
El socilogo ambiental Ernest Garca sostiene que existen
tres interpretaciones de un concepto que cada vez pierde
ms poder, el de desarrollo sostenible:
1. Crecimiento sostenible: desarrollo sostenible

como nueva fase expansiva (ambientalmente
consciente) de la sociedad industrial. Esta es la
postura habitual de los que persiguen an una
economa del crecimiento y productivista.
2. Estado estacionario: desarrollo sostenible como
una nueva etapa histrica de mejora cualitativa
sin incremento de la escala fsica de la economa.
Esta es la postura que sostiene el economista
ecolgico Herman Daly.
3. Bioeconoma: desarrollo sostenible para esta postura es un concepto autocontradictorio en virtud
de que, un desarrollo mantenido de forma indefinida, es contradictorio con un sistema finito (biosfera). (Garca; 2004)
As es como se han planteado dos interpretaciones
de la sustentabilidad: la sustentabilidad dbil y la sustentabilidad fuerte. Si se distinguen dentro del concepto
de capital los siguientes subtipos: el capital natural (capital limitado de los recursos y servicios ambientales de
la biosfera), el capital humano (habilidades, artefactos,
tecnologas, conocimientos, valores) y el capital cultivado
(plantas y animales domesticados y derivados), tendramos que decir lo siguiente: la sustentabilidad dbil busca
garantizar un nivel no declinante del capital total partiendo del supuesto de que las tres formas de capital son
completamente sustituibles entre si, por ejemplo, que la
tecnologa pueda remplazar a la naturaleza. Por el contrario la sustentabilidad fuerte lo que busca es conservar
y no deteriorar el capital natural el que es por esencia
limitado (recordemos la propuesta de la economa de estado estacionario de Herman Daly). El capital humano y
el capital cultivado pueden crecer pero no as el capital
natural, es decir, la naturaleza en cuanto proveedora de
recursos y servicios ambientales tiene unos lmites, por un
lado las funciones bsicas para el mantenimiento de toda
la vida planetaria, incluido el hombre, como son, la capa
de ozono, los sistemas hdricos, los ciclos biogeoqumicos
de la atmosfera soportan hasta un lmite la contaminacin antropognica, y por otro lado la biodiversidad y los
recursos naturales no renovables tienen lmites de regeneracin que si se exceden pasan a ser irreversibles.
En consecuencia, la hiptesis de la sustentabilidad dbil
de una perfecta sustituibilidad entre el capital natural y
el manufacturado se sostiene en la creencia de que el
desarrollo cientfico-tcnico ser capaz en el futuro de suplir todas las funciones que la naturaleza desempea, tal
como, en el ingenuo experimento hecho en el desierto de
Arizona llamado Biosfera II. En virtud de las condiciones
de irreversibilidad y de complejidad (incertidumbre) del
capital natural no es posible jugar a construir una prtesis
biosfrica integral, de ah entonces, que sea esencial para
la sustentabilidad ecolgica, basada en el principio de
responsabilidad como cuidado, aplicar el principio que
deriva de este, el llamado principio de precaucin. De tal
modo que entre capital natural y capital manufacturado
no se puede aplicar la lgica de la sustituibilidad si no la
lgica de la complementariedad.
El programa de medio ambiente de las Naciones Unidas y la ONG WWF en el ao 1991 dieron una definicin
muy adecuada de desarrollo sostenible, que apunta a la
ecuacin entre el bien vivir humano y la sustentabilidad
ecolgica, dicen: el desarrollo sostenible implica la mejora de la calidad de vida, mantenindose dentro de los
lmites de los ecosistemas. En la sencillez de esta frmula
se contienen las dos ideas claves del desarrollo sostenible: (i) el concepto de buena vida en el sentido de satisfaccin de las necesidades bsicas de los seres humanos
tal como la desarrollan Nussbaum y Doyal & Gough, que
en el concepto de calidad de vida no incluye solo a los
seres humanos sino a todos los seres vivos, es decir, contempla las tres ideas de justicia ecolgica fundamentales
interespecfica, mundial o global e intergeneracional y
(ii) respetar los lmites naturales impuestos por los ecosistemas frente al crecimiento material de la economa y
la poblacin humana, pensando en los seres humanos
actuales y futuros.
En resumen, siguiendo al filosofo Riechman, uno de
los especiales en tica ecolgica ms connotados de Espaa y que trataremos en el siguiente apartado con su
proyecto de sustentabilidad como Biommesis, se pueden
postular seis principios bsicos de la sustentabilidad que
lo haran un concepto, no de carcter cientfico-tcnico
sino de carcter tico-poltico, que implica una participacin social amplia y profunda destinada a construir formas
y contenidos de desarrollo sostenible en sociedades democrticas y plurales.
Principios bsicos para el desarrollo sostenible:
1. Principio de precaucin, que favorece una aproximacin preventiva antes que reparadora.
2. Principio de solidaridad e igualdad sincrnica y diacrnica (entre todas las poblaciones del mundo, y
entre todas las generaciones actuales y las futuras).
3. Principio de participacin democrtica del conjunto de
los actores sociales en los mecanismos de decisin.
4. Principio de autocontencin: control del consumo responsable y valores de suficiencia, moderacin y frugalidad.
5. Principio de Biommesis, imitacin de algunos rasgos
destacados de los ecosistemas.
6. Principio de ecoeficiencia.
3.2.3. El proyecto de Biommesis
La propuesta de la Biommesis como una va de sustentabilidad ecolgica se centra en la idea de que la economa humana debera imitar a la economa natural de
los ecosistemas, no para sacar lecciones morales de ella,
sino para imitar las lgicas de su funcionamiento orgnico
que tienen por garanta millones de aos de evolucin, as
pues, el concepto de Biommesis lo que persigue es imitar
la naturaleza al momento de reconstruir los sistemas productivos humanos con el fin de hacerlos compatibles con
la biosfera. Esta propuesta la desarroll en el ao 2000 el
filsofo y poeta Jorge Riechman en su libro Un mundo vulnerable (2000). En este apartado expondremos las ideas
que desarroll y ampli en el libro que titul precisamente

Biommesis (2006).
Esta idea lo que busca es comprender los principios
de funcionamiento de la vida en sus diferentes niveles,
especialmente a nivel de ecosistemas, con el propsito de
reelaborar o ms bien, refundir los sistemas socioeconmicos con el fin de que se acoplen estructuralmente a los
sistemas naturales. Esto es, que el metabolismo socionatural padezca de las menores fracturas posibles, este es
el propsito que propona Commoner de que la tecnosfera se ajustara a la biosfera y que a su vez actusemos con
estrategias de prevencin antes que de control.
Uno de los primeros investigadores en popularizar
este trmino, J. M. Benyus, destaca las siguientes propiedades: (i) funcionan a partir de la luz solar; (ii) usan
solamente la energa imprescindible; (iii) adecuan forma
y funcin; (iv) lo reciclan todo; (v) recompensan la cooperacin; (vi) acumulan diversidad; (vii) contrarrestan los
excesos desde el interior; (viii) utilizan la fuerza de los
lmites; (ix) aprenden de su contexto; (x) cuidan de las
generaciones futuras.
Estas caractersticas recuerdan tambin la lgica del
funcionamiento mnimo celular que los bilogos chilenos,
Maturana y Varela, propusieron a principios de los 70 mediante el concepto de autoorganizacin autopoytica, que
consiste en una lgica cclica de una red metablica que
crea una membrana o lmite que separa su interior orgnico del exterior o entorno que permite ingresar aquellos
componentes qumicos necesarios para autoperpetuar
esta red metablica, de modo que crea un nivel de emergencia formado por un cuerpo orgnico que desde su
interior da sentido o significado a los acoplamientos estructurales con el medio.
Segn Riechman, si la economa cclica de la naturaleza, donde cada residuo de un proceso se convierte
en la materia prima de otro, en consecuencia los ciclos
se cierran, a diferencia de la economa industrial que es
lineal y genera desechos no absorbibles por el mismo
proceso, imitar esta circularidad natural es un objetivo
deseable para la sustentabilidad. En otras palabras, los
insostenibles metabolismos lineales han de transformarse
en metabolismos circulares.
La biommesis representara entonces, para Riechman, una buena estrategia para reinsertar los sistemas
humanos dentro de los sistemas naturales. Por ejemplo, la
biommesis se puede aplicar en los sistemas socioecolgicos y econmico-ecolgicos en los siguientes mbitos:
Ecologa industrial imitando los ciclos cerrados de los
materiales en la biosfera.
Ecologa urbana para reintegrar armnicamente los
pueblos y ciudades en los ecosistemas que los circundan.
Ecoarquitectura buscando que edificios e infraestructuras tengan poco impacto sobre los paisajes y los
ecosistemas.
Agroecosistemas, mucho ms cercanos a los ecosistemas naturales que la actual agricultura industrial
qumica.
Qumica verde con procesos que permanezcan cerca

de la bioqumica de la naturaleza.
Biotecnologa ambientalmente compatible con biomolculas artificiales donde sea preciso pero limitadas a
los procesos naturales.
Sobre la base de este concepto, Riechman, elabora
seis subprincipios de sustentabilidad:
1. Estado estacionario en trminos biofsicos: la finitud y la vulnerabilidad de la biosfera impone, como
condicin medioambiental de la sustentabilidad, un
estado estacionario en trminos biofsicos, donde se
minimicen los flujos de recursos en la frontera del sistema econmico (un subsistema de la biosfera, que
lo contiene), el aprovechamiento energtico se centre
en energas renovables y en general, se cierren los
ciclos de materiales; adems de reducir la escala humana a un nivel que este dentro de la capacidad de
carga de la biosfera.
2. Vivir del sol como fuente energtica: la nica economa reproducible a largo plazo, es decir, sustentable,
ser la basada en energas renovables. Las energas
fsiles se agotan y desajustan los ciclos biogeoqumicos del planeta y las energas nucleares tienen el alto
riesgo de desastres radioactivos y el problema de los
desechos. Por eso, se necesita una estrategia solar
orientada a construir un sistema energtico basado
en las energas renovables: solar trmica y solar fotovoltaica, elica, biomasa y dejar los depsitos de
energa fsiles, como propona Daly, como reservas
de seguridad.
3. Cerrar los ciclos de materiales: como propusieron W.
McDonough & M. Braungart en su libro De la cuna
a la cuna. Rehaciendo la manera que hacamos las
cosas, la idea es que en una economa ecolgica
habra que distinguir dos tipos de metabolismo ecolgico el metabolismo biolgico de la naturaleza,
perfectamente biodegradable y sin txicos y el metabolismo industrial, el cual circulara en ciclos cerrados sucesivamente sin mezclarse con el metabolismo biolgico produciendo as nutrientes biolgicos
y nutrientes tcnicos con residuo cero, puesto que,
los residuos industriales se reutilizaran como materia
prima.
4. No trasportar demasiado lejos los materiales: en la naturaleza vegetal lo usual es el transporte vertical y no
el horizontal, los animales, que se desplazan en sentido horizontal, constituyen una fraccin muy pequea
de la biomasa, por lo tanto el conflicto de transporte
masivo de materiales es un problema antropognico.
Para ello hay que buscar que los sistemas humanos
se relocalicen sobre un territorio, sin vivir a costa de
territorios lejanos (el problema del comercio internacional y la huella ecolgica).
5. Evitar los xenobiticos (productos qumicos y organismos genticamente modificados): los efectos a largo
plazo de la introduccin de estos productos en los
ecosistemas deben ser seriamente estudiados bajo el
rigor del principio de precaucin.
6. Respetar la diversidad: la diversidad biolgica en

todos sus niveles (genes, organismos, poblaciones,
ecosistemas) es una garanta de seguridad para el
funcionamiento equilibrado de la biosfera, por eso la
economa humana tiene que construirse respetando
las singularidades regionales, culturales, materiales y
ecolgicas de los lugares.
Sin duda esta propuesta resulta muy alentadora
como filosofa de fondo en una cosmovisin ecolgica,
pero habr que tener en cuenta la complejidad de la
reestructuracin del tejido socioeconmico y las capacidades institucionales y polticas para abordar una filosofa de este tipo. Por lo mismo, nuestra propuesta, en
complemento con sta, lo que quiere reforzar es la transformacin de los principios y valores, ms que socioestructurales, los de orden individual. Entregar el poder a la
gente para una transformacin de la sociedad mediante
los valores de moderacin, austeridad, suficiencia y frugalidad en un marco de una filosofa tico-poltica guiada
por el principio de responsabilidad como cuidado por el
ser vulnerable y por el principio de justicia global sustantivo que seran los dos pilares de la ciudadana ecolgicamente responsable. A este tema dedicaremos la
seccin final de esta manual.
SEGUNDA SECCIN: EL NUEVO

PARADIGMA TICO PARA LA
CIVILIZACIN TECNOLGICA Y
PLANETARIA: LOS DISCURSOS EN
TICA MEDIOAMBIENTAL
1. ALGUNOS APECTOS
INTRODUCTORIOS A LA TICA
MEDIOAMBIENTAL: EL
ANTROPOCENTRISMO, LAS
ESFERAS DE LA MORALIDAD Y
EL VALOR INTRNSECO DE LA
NATURALEZA
1.1.
Naturaleza, tcnica y hombre: la necesidad de

una tica del cuidado y del respeto hacia la
naturaleza
Un filsofo contemporneo, Merleau-Ponty, nos recuerda

que hay un nico tema de la filosofa desde sus orgenes:
el nexus, el vinculum Naturaleza-Hombre- Dios. Estos tres conceptos en la historia de la filosofa han estado
soldados tan firmemente que no era pensable uno sin el
otro. Este fue un supuesto evidente para toda la filosofa
antigua, medieval y moderna. Hoy, sin embargo, estos
problemas concntricos tradicionales de la filosofa estallan aparentemente en miles de pedazos al interior de una
cultura nihilista. Hace ms de un siglo en la Gaya ciencia
Nietzsche en un aforismo titulado El hombre loco deca
que Dios est muerto y que son los propios hombres quienes lo haban matado y que despus de este inconmensurable homicidio nos precipitbamos continuamente sin
reconocer un arriba y un abajo. El concepto de Naturaleza
podramos decir, un siglo despus del reconocimiento de
este homicidio, no corre mejor suerte que Dios. La existencia y la esencia del hombre y su relacin con el mundo
natural pasa ser la pregunta capital, puesta hoy sobre la
mesa ante la posibilidad de recreacin gentica por las
biotecnolgica de la vida humana y extrahumana.
Las consecuencias de esta civilizacin tecnocientfica
obligan hoy a la razn humana a volver a atar estos tres
conceptos que a los ojos de la humanidad de inicios del
siglo XX, bajo el sueo de la utopa cientfica, parecan sin
vnculo alguno. La naturaleza y la humanidad es evidente
que hoy tienen un destino comn indisolublemente atado.
Hoy surge por tanto la necesidad de pensar el fundamento o razn de un deber tico ante la naturaleza humana y
no humana sometida al dominio tecnolgico.
La tecnociencia est transformando no slo cuantitativamente sino cualitativamente a la naturaleza terrestre.
Este cambio pide una reflexin tica que nos oriente hacia
una vida de contencin, cautela, prevencin y autolimitacin en un mundo saturado y vulnerable. Naturaleza,
Tcnica y Hombre hoy forman un mismo crculo. Desde
su origen la tica se ha preocupado de la virtud, el bien
y el deber tico entre los hombres al interior de la comunidad poltica, al interior de las murallas de la ciudad. La
naturaleza no era objeto de un deber tico de cuidado,
porque ella se cuidaba de s misma, mantena sus ciclos
inalterables y el hombre obedeca sumiso a sus dictados,
sin tener una capacidad de transformacin sustancial de
sta. Los griegos vean al hombre como parte de un orden mayor, la naturaleza (physis), la totalidad que rega
a todos los seres. La norma o la ley (nomos) humana era
lo opuesto a la physis, pero igualmente el hombre deba
mantener el orden (kosmos) humano al interior del gran
orden (Kosmos) de la naturaleza a la que perteneca. El
orden humano dependa de la finalidad del orden natural.
Hoy el orden humano y el orden natural, en cambio, no
son crculos concntricos jerarquizados, sino espacios del
dominio y de la manipulacin tecnolgica. La accin tcnica del hombre hoy puede modificar esencialmente los
ciclos naturales y la estructura biolgica ms ntima (gentica) del ser humano, el mundo animal y vegetal. Surge
as la pregunta sobre la relacin tica entre la virtud y el
bien humano y el valor y el bien de la naturaleza.
Calificar a la nueva tica, que toma en consideracin a la naturaleza, como una tica del respeto al
mundo natural tomara sentido en relacin con los temas que veremos a continuacin: (1) el objeto de la
polmica que es esencial a la tica medioambiental: la
tensin entre antropocentrismo y anti-antropocentrismo
tico; (2) qu es aquello que se considera moralmente
relevante (la naturaleza entera, slo la vida, slo el ser
humano) y por qu, es decir, bajo qu fundamento: un
valor intrnseco de lo natural o un valor instrumental fijado por el hombre.
Respeto viene del latn respectus que significa consideracin o miramiento, propiamente, la accin de mirar
atrs, y viene del verbo respic re, cuya raz es el verbo spectare que significa mirar. La filosofa naci, como
dice Aristteles al inicio de la Metafsica (982 b I 11-16),
del maravillarse del hombre por el espectculo celeste
del kosmos, y quien se maravilla se hace preguntas. Los
primeros hombres luego de ocuparse de las cosas que
tenan a la mano se ocuparon de los astros y la entera
physis, eran los primeros filsofos, a los que se denomin
cosmlogos o fisilogos. Ellos miraban hacia arriba, hacia
el orden natural, considerado lo ms venerable del ser.
Pero tambin caan al suelo de tanto mirar al cielo como
cuenta la leyenda de Tales de Mileto y la sierva (Digenes
Laercio, Vidas de los Filsofos). Entre los hombres el fin
de una vida racional exiga convenir sobre los intereses
que conducen a una vida buena. Aunque esto competa
slo aquellos hombres que pertenecan como ciudadanos
a la polis, a los restantes se les trataba o miraba desde arriba con despectus, palabra del latn que significa
desprecio y que deriva del verbo despicere que significa
literalmente mirar desde arriba. La naturaleza, la physis,
era el supuesto eterno e inmodificable, en cambio, lo mudable eran los intereses y necesidades humanas. Por tanto, aquello que era inmutable y que sostiene al hombre no
era objeto de consideracin moral.
Pero lleg un tiempo en nuestra historia en que la
naturaleza no slo se contempl como un espectculo y
expresin del mximo orden (kosmos), sino como un espacio homogneo distinto en esencia del ser humano, y
que es posible controlar y manipular para los intereses
humanos. El saber de la teora cientfica que antes slo
contemplaba el ser natural, en la modernidad pas a ser
poder de transformacin. La modernidad, despus del humanismo renacentista, coloc al hombre como un crculo
que est por fuera del crculo de la naturaleza, invirtiendo
el orden del pensamiento antiguo que situaba al ser humano como parte del orden total de la physis. La naturaleza, a partir de la modernidad, comenz a mirarse desde
arriba (despicere), desde el poder que el saber cientfico
entrega. As, la naturaleza dej de tener un valor por s
misma, una finalidad intrnseca, y de la cual forma parte el
hombre, y por lo mismo pas a ser slo materia sujeta a
leyes causales mecnicas, mero mecanismo ciego.
A partir de mediados del siglo XX la aplicacin del
poder tcnico dej en evidencia con la crisis nuclear que
la esfera humana y la naturaleza se intersecan de un
modo crtico y comienzan crecientemente a colapsarse.
La morada humana, la tradicional ciudad y sus artefactos
que durante siglos permanecieron separados de la naturaleza, desde hace poco ms de un siglo extiende sus
fronteras e invade casi toda la biosfera. La megaciudad
actual y la tecnosfera domina el paisaje terrestre, hasta tal
extremo que la naturaleza se reduce, como deca irnicamente Aldo Leopold, el padre de la tica medioambiental,
a paisaje de cosechas (hoy agregaramos la expresin
cosechas transgnicas) al lado de las carreteras entre
una ciudad y otra.
La palabra tica que etimolgicamente significa en

griego morada (thos) y que luego adquiri el sentido de
carcter o modo de ser, hoy quizs vuelve a su sentido original. Porque la tica tiene que ver ahora con nuestra morada, el lugar donde vivimos, nuestro planeta, y el
modo como nos comportamos en l, nuestra manera de
vivir en la casa planetaria. La manera de vivir o las costumbres de la casa (oikos) los latinos la llamaron moris. El
trmino moral en este sentido es sinnimo de la palabra
griega ethos. En estos tiempos la correcta manera de
vivir no slo se limita a la polis, a la comunidad poltica,
sino que se extiende al entero globo terrqueo. La Tierra,
nuestra casa (el oikos como decan los griegos), pide el
cuidado que merece por nuestro bien, unas reglas de
administracin o gestin como lo hace un buen jefe de
familia, una eco-noma, normas de comportamiento al interior de la casa. Hoy necesitamos el saber del oikos planetario, la eco-loga, pero tambin necesitamos la tica
en su sentido originario, el mirar cuidadoso de lo que est
ah, el mirar atento hacia nosotros mismos y nuestro lugar
propio, el respeto por nuestra morada y sus habitantes.
Necesitamos una tica para la civilizacin tecnolgica, una tica de la responsabilidad por el futuro de la humanidad en esta Tierra, como la han denominado los filsofos continentales (Jonas y Apel), o una tica medioambiental (environmental ethics) como la ha denominado la
filosofa anglosajona. En el ncleo de las causas de esta
nueva tica est la accin humana tcnicamente mediada
capaz de transformar esencialmente tanto la naturaleza
del hombre como la naturaleza no humana. Estamos hoy
en da pisando un terreno impredecible, los efectos de
la tecnologa superan con creces nuestra imaginacin y
capacidad predictiva. Por tanto, ya no es slo la conducta del ser humano lo que se debe considerar ticamente, sino tambin el lugar donde habitamos. La naturaleza
pasa a ser un objeto de relevancia o consideracin moral,
porque se nos va nuestra propia vida y el sentido de la humanidad en ello. Pensbamos que la naturaleza era controlable y domeable gracias a la tcnica, sin embargo
esta prometeica promesa de la tcnica se ha convertido
hoy en una amenaza. Las cosas se nos han ido de las manos y no podemos echar marcha atrs en este proceso de
humanizacin. La promesa de la utopa de un progreso
ilimitado est hoy indisolublemente asociada a la amenaza de una regresin apocalptica de la humanidad. Y ante
este escenario es ms correcto obedecer los pronsticos
adversos que dormirse en optimismos irresponsables,
porque lo que est en juego es mucho y porque una vez
cambiadas las cosas, a este nivel de complejidad, no hay
marcha atrs posible.
Hans Jonas, uno de los primeros filsofos en reflexionar sobre estos temas, en su tica de la responsabilidad
apela a una heurstica del temor. Temor en alemn se
dice Furcht, palabra que sirve para componer la palabra
respeto: Erfurcht. As pues, una tica que tiene que ir hacindose sobre la marcha, en el curso de la impredecible
evolucin de la tecnosfera en la Tierra, pide una tica del
temor y el respeto, una tica de la consideracin cautelo-
sa y precavida de la accin humana, de un mirar atento

antes de un actuar desconsiderado e irresponsable que
busca las ganancias a corto plazo con quizs enormes
costos a largo plazo. Esto implica no imputar slo al hombre lo que ya ha sucedido sino atribuirle el deber de cuidado por lo que va a suceder, esto es, la responsabilidad
por el futuro. El mirar atrs cauteloso pide un mirar hacia
delante responsable, asumiendo moralmente el cuidado
por lo humano y su fundamento natural. Una tica del
respeto es entonces una tica de la responsabilidad. Hay
responsabilidad por lo que se hace y tambin por lo que
se est en capacidad de hacer. La accin humana colectiva hoy en da es muy distinta de la de un siglo atrs y
la responsabilidad es siempre correlativa al poder de la
accin. Por tanto, bajo el signo de la tecnologa, la tica
tiene que ver con acciones si bien ya no las del sujeto
individual de alcance causal que carece de precedentes
y que afecta al futuro; a ello se aaden unas capacidades
de prediccin, incompletas como siempre, pero que superan todo lo anterior. Est adems la evidente magnitud
de los efectos remotos y tambin, a menudo su irreversibilidad. Todo ello coloca la responsabilidad en el centro
de la tica, dentro de unos horizontes espacio-temporales
proporcionados a los actos (Jonas; 1995: 16-17).
La tesis de Jonas es que la praxis colectiva a travs de la tecnociencia nos abre un terreno indito para
la tica, porque la accin tecnolgica es cuantitativa y
cualitativamente distinta a toda accin anterior del hombre y frente a este nuevo gnero de accin carecemos
de principios ticos adecuados. Otros pensadores consideran que si las condiciones son nuevas y, por tanto,
demandan nuevas actitudes y comportamientos morales, no demandan nuevos principios ticos, pues las
incorrecciones morales que subyacen a estas nuevas
acciones siguen siendo las de antao, la avaricia y la
imprudencia humana, en consecuencia, bastan nuestros
viejos principios ticos, aunque stos aplicados a nuevas situaciones.
Ahora bien, las nuevas condiciones que enfrenta hoy
la tica y que segn algunos modificar la tica tradicional y segn otros no, podemos resumirlas en los siguientes enunciados: (1) La tcnica deja de ser ticamente
neutra, hoy es capaz de modificar la entera naturaleza y
sta ya no es una entidad infinita como pens la tradicin
filosfica moderna, sino que, si se mira desde la perspectiva de nuestro espacio vital inmediato, la naturaleza es
nuestra biosfera que un da nos dio origen, y, por tanto, es
nuestro suelo nutricio histrico y existencial, pero que sin
embargo pasa a ser hoy por nuestra accin tcnica una
entidad finita, vulnerable y amenazada. (2) La tcnica es
capaz hoy en da de modificar lo que se pensaba antes
que era inalterable, la esencia humana, actualmente una
transformacin gentica del ser humano puede alterar
esta esencia. (3) Ahora pasa a tener relevancia moral mbitos desconocidos de la tica tradicional: la naturaleza
biolgica humana y extrahumana y las generaciones futuras. (4) Los alcances de la accin humana, antes limitados al aqu y ahora, hoy, mediada por la tecnologa, tiene
alcances planetarios y puede afectar al futuro lejano, a las

generaciones venideras.
Si esta nueva situacin a la que se enfrenta la humanidad merece o no una nueva tica ser uno de los
temas a tratar en estas sesiones. Al respecto unos dirn
que es suficiente la vieja tica aristotlica de la prudencia
o la tica kantiana de los deberes (Apel) adaptadas a
las nuevas acciones humanas. Otros dirn que habr que
complementar, aunque no sustituir, stas ticas tradicionales por una tica del respeto o la responsabilidad por
el futuro (Jonas) o bien renovar la tica utilitarista clsica
que comprende los intereses de los seres vivos (Singer).
Las diferencias entre viejas y nuevas ticas dependen de
los fundamentos que se dan a la accin moral y la teora
de los valores que la sostienen. Aqu subyace el dilema
de una tica de la naturaleza: o bien, lo nico que tiene
inters moral son los seres humanos, es decir, slo de
stos se predican valores intrnsecos, y la naturaleza slo
tiene un valor que depende de estos intereses (valor instrumental); o, la naturaleza tiene un valor intrnseco que la
hace considerable moralmente ms all de los intereses
humanos. La primera ser la opcin de los antropocentrismos ticos y la segunda la de los no-antropocentrismos
ticos. Sin embargo, bajo este trmino ha tenido lugar una
enorme polmica y muchas confusiones que son necesarias aclarar desde ya.
1.2.
El antropocentrismo: histrico, epistmico y

moral
La primera distincin que habra que hacer para aclarar

en qu consiste una tica medioambiental es entre antropocentrismo epistmico y antropocentrismo tico, dejando claro que es el segundo el que interesa a la discusin
de esta disciplina, aunque muchas veces se confundan
estos dos planos.
El ser humano no puede, evidentemente, salir de su
perspectiva humana, es imposible como deca el filsofo
americano Thomas Nagel, en el ttulo de un famoso artculo sobre filosofa de la mente, saber cmo es ser un
murcilago? El ser humano como especie tiene su propio sistema de accin y percepcin, un sistema nervioso
nico en la naturaleza y, por tanto, concibe el mundo de
acuerdo a su a priori corporal biolgico (antropocentrismo epistmico). En este sentido, la tica es un producto
cultural en el mundo humano, siendo el nico ser capaz
de valorar y responder moralmente ante el mundo, es decir, ser un agente moral. Sin embargo, esto no significa
que la tica deba ser antropocntrica, esto es, centrada exclusivamente en los intereses humanos, vale decir,
que la sede (loci) de los valores sea slo el ser humano,
negando a la naturaleza cualquier consideracin moral10
(antropocentrismo tico). Hoy estaramos ms dispues10
Aunque s lo hace por va indirecta como sostienen J. Locke y I.

Kant, para quienes tratar cruelmente a la naturaleza puede llevar
a malos tratos a los seres humanos. En consecuencia, con la naturaleza se tienen obligaciones indirectas en cuanto son
directamente obligaciones para con la humanidad.
tos a pensar que nuestros asuntos ticos y nuestras decisiones morales deben incorporar a los seres no humanos
como pacientes morales, es decir, considerar al otro
no humano, sea este animal, planta, ecosistema o biosfera, como relevante moralmente.
Dentro de esta ltima posicin se inscriben las ticas
contemporneas (como tambin aquellas ticas anteriores que dieron espacio a estos temas: el emotivismo de
D. Hume y el utilitarismo de J. Bentham) que se ocupan
de la consideracin moral de la naturaleza y que forman
el conjunto de las ticas medioambientales o ticas ecolgicas. Sin embargo, el debate respecto al antropocentrismo tico hoy es bastante complejo y matizado. Algunos
consideran que la naturaleza debe ser moralmente tenida
en cuenta aunque no considerada como paciente moral,
porque estiman que es mejor velar por ella desde los valores humanos y no concederle un valor por s misma, pues
esto resulta muy difcil de argumentar racionalmente. Esta
posicin le otorga a la naturaleza slo un valor en relacin
a los intereses humanos, un valor instrumental, pero no
exclusivamente un valor sostenido en intereses de expoliacin econmica o en criterios de dominio tcnico. Aqu
entran las posiciones agrupadas bajo el ttulo de antropocentrismos moderados o dbiles (Passmore, Norton,
Apel), todas aquellas posturas que conceden un valor por
s mismo o intrnseco slo a los intereses humanos, y no
a la naturaleza, sta tiene slo un valor en relacin al ser
humano, es decir, un valor instrumental, aunque este valor
puede ir ms all del mero valor economicista o monetario, tomando en cuenta otros valores que la protejan como
el valor esttico, cultural, espiritual, recreativo o cientfico
de la naturaleza. Valores todos estos que la hacen objeto
de cuidado y preocupacin tica y no slo de abuso o
expoliacin.
Traspasada esta frontera del antropocentrismo tico
es donde comienza a debatirse la necesidad o no de una
nueva tica de la naturaleza. Se considera que no basta
fundamentar nuestra obligacin moral con la naturaleza
en los valores humanos, sino que debemos concederle
a sta un valor por s misma o un valor intrnseco que el
hombre reconoce, actualiza o proyecta pero que no determina o constituye como si ste fuese la nica medida
de valor en el mundo. En este punto se abre el debate
acerca de cules entidades no humanas poseen un valor
intrnseco y por tanto merecen consideracin moral.
Algunos proponen que la tica ecolgica es posible
en la medida que el hombre es el nico ser capaz de
responsabilidad y capacidad de asumir obligaciones,
aunque tambin es capaz de reconocer al interior de la
esfera de la moralidad los intereses intrnsecos de la naturaleza. Para ellos la naturaleza posee un valor por s
mismo porque existen seres que persiguen su propio fin,
esto es, seres que poseen intereses y capacidades, vale
decir, los seres vivos, aunque no toda vida tiene igual valor, pues hay distintos grados de capacidades e intereses
en el reino de la vida, siendo la vida humana la ms alta
expresin de la finalidad vital, pues es un ser capaz de
autoconciencia y autonoma de decisin o libertad racio-
nal. Quienes sostienen esta posicin se les podra situar

entre un antropocentrismo dbil y un biocentrismo moderado (H. Jonas y R. Attfield). Ms all se situaran todas
las perspectivas biocntricas fuertes o igualitaristas,
esto es, aquellas que colocan en igualdad los intereses
de todo ser vivo (P. Taylor y Arne Naess), o bien, slo de
algunos de ellos, por ejemplo, los animales sintientes (P.
Singer y T. Regan).
Por ltimo, ms all de los biocentrismos se sitan las
posturas que reconocen slo valor intrnseco a los ecosistemas y no a los individuos vivos. Estas posiciones toman el nombre de ecocentrismos fuertes (J. B. Callicott).
Aunque no todas las posturas ecocntricas reducen el
valor intrnseco a los sistemas ecolgicos, pues hay posiciones ecocntricas que establecen una jerarqua axiolgica segn las capacidades de los seres vivos, es decir,
que conceden mayor valor a los seres vivos que poseen
mayor capacidad de fines, estimando que el valor de los
comunidades de seres vivos y su ambiente (ecosistemas)
tienen slo un valor derivado del valor de cada individuo
vivo (H. Holmes III).
Una vez que se distingue el antropocentrismo epistmico del antropocentrismo tico, reconocemos que todo este
debate gira en torno a la teora del valor intrnseco de la
naturaleza en oposicin al valor instrumental de la misma.
Ahora bien, las posiciones que conceden valor instrumental a la naturaleza pueden ir desde aquellas posturas denominadas conservacionista, que sostienen que la
naturaleza es limitada y debe gestionarse eficientemente
para que pueda conservarse para los fines humanos, hasta las posturas preservacionistas que otorgan una complejidad de valores a la naturaleza ms all de la gestin
de recursos.
La fundamentacin tica de lo que llamamos antropocentrismos dbiles en tica medioambiental se da entre la
lnea de una tica humanista (J. Passmore) y un pragmatismo tico (B. Norton y A. Weston). Este ltimo sostiene
que postular deberes ticos de custodia de la naturaleza
no implica apelar a valores intrnsecos para fundamentarlos. Ms all de estas posiciones vienen todas aquellas
posturas que conceden a la naturaleza un valor intrnseco
y que por lo general lo fundamentan en los intereses y
capacidades de los seres vivos. Pero como vimos hay
corrientes de la tica ecolgica que sitan el valor intrnseco en los ecosistemas o la biosfera entera. Pero por lo
general, en la tica medioambiental, ya sea por medio de
un biocentrismo moderado (jerarquizado segn la complejidad axiolgica o capacidad de fines de cada ser vivo)
o fuerte (igualitarismo bitico radical), es en la vida donde
radica el valor intrnseco, es en ella que se detienen para
fundamentar por qu debe ser considerada un fin en s
mismo y por tanto un valor o un bien a respetar.
1.3.
El mbito de la moralidad: el horizonte de la

consideracin moral
La tica medioambiental se caracterizara por estimar que

la naturaleza merece consideracin moral. Pero se debe
aclarar que la consideracin moral no es lo mismo que

el significado moral. Por significado moral se entiende
el grado de importancia moral que se da a un ser o la
prioridad que se le reconoce en caso de conflictos de
intereses entre entidades consideradas moralmente. Que
la naturaleza pueda ser considerada moralmente ha sido
una idea tarda en la cultura occidental, no entr al debate
filosfico si no hasta hace muy poco, a inicios de los aos
70. Muy presente en esta discusin ha estado la idea de
que la tica en la historia ha expandido su mbito de consideracin moral progresivamente.
La evolucin de lo moralmente relevante se puede
graficar del siguiente modo. En las primeras comunidades
humanas slo merecan respeto tico los semejantes muy
cercanos, la familia y los miembros de la tribu o los ciudadanos (muy pocos) de la polis. A partir del pensamiento
moderno se argumenta que no hay razn para no incorporar a todos los miembros de una comunidad, nacin
o a cualquier miembro de la comunidad humana, pues
ninguna diferencia de origen, raza o sexo nos hace distintos moralmente. A fines de la ilustracin se plante que
tampoco haba razn para no incorporar los intereses morales de otros seres sintientes distintos de los humanos.
Finalmente, en estas ltimas dcadas se ha argumentado
que tambin los ecosistemas y el conjunto de todos los
ecosistemas, la biosfera, merecen consideracin moral.
Sigamos esta progresin y cules son los argumentos ticos que se han dado para cada mbito de expansin de
la consideracin moral11.
En las primeras fases de la moralidad de la humanidad slo merecan consideracin moral los miembros de
una determinada tribu, nacin, raza o etnia, excluyndose
a quien no perteneca a esta comunidad como extraos
morales. Pero si los afines a m, mis semejantes, son relevantes moralmente, algunos pensadores modernos argumentaron que no haba razn para no considerar moralmente tambin a las personas que sin ser miembros de
la comunidad son semejantes a m. En este sentido, Kant
puso el criterio tico universal en el agente racional, la
persona o sujeto moral autnomo. Sin embargo, muchos
han criticado que este lmite es muy alto y deja fuera a
seres humanos que cuidamos y protegemos, como los
nios o deficientes mentales o ancianos que han perdido
sus facultades racionales. Un contractualista y kantiano
como Rawls podra verse sujeto a esta misma limitacin,
pero l intenta salvar la situacin diciendo que las partes
contratantes originales no conocen cul va ser su identidad y posicin en la vida, podran estar en el puesto de
una persona que carece de autonoma. En virtud de este
argumento metodolgico, Rawls considera entonces que
se debera incluir en la comunidad moral a todos los seres
humanos. Pero el punto aqu es si todos incluye slo
aquellos con los cuales tenemos posibilidad de relacio-
11
Seguiremos en parte el anlisis de Robin Attfield, El mbito de la

moralidad. En: J. M Garca Gmez-Hera (coord.), tica del
medio ambiente. Problema, perspectiva, historia. Madrid: Tecnos;
1997, pp. 71-88.
narnos durante la vida o podra incluir tambin a los futuros o posibles seres humanos con los cuales nunca tendramos relacin moral directa alguna. La teora de Rawls
se ve muy limitada en este punto, esto es, en la inclusin
de las generaciones futuras, ms all de los contemporneos con las cuales compartimos vida.
No obstante, sabemos que con nuestro comportamiento podemos afectar moralmente a los seres humanos
futuros, pues si les heredamos un planeta empobrecido y
contaminado les estamos generando un dao evidente.
De modo que no slo los seres humanos con los cuales
nos relacionamos contaran moralmente, sino tambin es
justo considerar a los seres humanos futuros. Ellos tendrn capacidades, vulnerabilidades y necesidades similares a las nuestras, y si consideramos moralmente a todo
ser humano actual no habra razn para no contar a los
futuros que seran iguales a nosotros en virtud de estos
mismos criterios. Como ha postulado Parfit, las personas
posibles deben contar moralmente, pues nuestra accin
en al aqu y ahora puede afectar a un ser posible, por lo
tanto, los intereses de los seres humanos posibles que
los seres humanos actuales pueden traer al mundo se
convierten en razones para la accin tica (Parfit; 2004).
Pero ms all de los seres humanos actuales, futuros y posibles, la pregunta es si la comunidad moral se
acaba en los seres humanos. El padre del utilitarismo,
Bentham, sostuvo: si se piensa que lo esencial en la moralidad no es el pertenecer a una especie determinada
(especie humana), sino ser un individuo con capacidad
de placer y sufrimiento, no podemos dejar de incluir a los
animales sentientes. Un utilitarista contemporneo, Peter Singer, argumenta del mismo modo: si incluimos a los
nios dentro de la comunidad moral porque no incluimos
seres no humanos que estn an en mejores condiciones
cognitivas que stos, de modo que si es el intelecto el
fundamento por el cual incluimos a los individuos en nuestra comunidad moral, los animales superiores no deberan
estar excluidos. Singer fundamenta esta tica utilitarista
en el principio de la igual consideracin de los intereses
de los seres con capacidad de sufrimiento, y entre ellos
estn no slo los seres humanos. As pues, negar un lugar
a los animales sintientes en la comunidad tica constituira
una arbitrariedad como la del racismo y que denomina
Singer para este caso especismo. Los animales sintientes
tienen tanto inters en no sufrir como cualquier miembro
de la especie humana. El hecho de que el ser humano
slo puede ver el mundo desde sus experiencia humana
no impide que ste pueda ponerse en el lugar de otra
criatura que siente y sufre, aunque nosotros no podamos
sentir esa experiencia, aunque s percibir y empatizar con
ella como la hacemos de hecho con otros seres humanos.
Salvo que mantengamos la ilusin cartesiana de que son
mquinas que nos hacen creer por su conducta externa
que son seres con sentimientos. Los seres no humanos
con capacidad de sentir, entonces, dice Singer, deben
ser considerados moralmente, ellos tienen un propio
punto de vista, sus propias necesidades e intereses en
perpetuar su vida. Esto sin perjuicio de que necesitemos
establecer analogas con las capacidades y experiencias

humanas, y nos resulte indispensable hacerlo desde el
punto de vista epistmico, pues slo mediante la empata
con otros seres no humanos puedo llegar a considerar
sus vidas y la posibilidad de que sus intereses sean relevantes moralmente.
La consideracin de las criaturas sentientes por el
hecho de tener capacidades y vulnerabilidades propias
de su especie y que persiguen un fin para su realizacin,
pareciera, sin embargo, que no es criterio definitivo, porque hay otras criaturas que sin ser sensibles poseen un
propio fin por el slo hecho de estar vivas. Los seres
vivos no sensibles junto a seres vivos sensibles gozan
de un fin en s, persiguen realizarse dentro de los patrones de su especie y en las condiciones concretas de
su vida. Las plantas, independiente de ser valores de
uso humano, son un bien en s mismo, su bien existe y
ha existido antes de los usos que nosotros les damos,
su bien exista antes de cualquier reconocimiento de
valor por una mente consciente humana. Los vegetales
comparten con los animales sentientes muchas capacidades que los hacen merecedores de valor intrnseco
y consideracin moral directa, como son la capacidad
metablica, respiracin y reproduccin. Por ello quienes
argumentan en esta lnea (P. Taylor) sostienen que en
cuanto hay una vida con un bien en s mismo que pueda ser beneficiada existe un objeto de relevancia moral.
Hasta aqu llegan los lmites de la consideracin moral
de los biocentrismos, que sitan el valor intrnseco en la
vida, es decir, en aquello que tiene un fin en s mismo y
como tal persigue su propia bien.
Pero algunos filsofos ambientalistas han postulado
que el valor intrnseco de la naturaleza no se detiene aqu,
porque tambin las comunidades de seres vivos y los sistemas ecolgicos que contienen la vida deberan ser tenidos en cuenta moralmente. Existira un bien en s mismo
de las especies, ecosistemas y la biosfera. Algunos autores argumentan diciendo que una especie tiene relevancia moral independiente de los miembros que la integran
y lo mismo vale para un ecosistema que contiene distintas especies (J. B. Callicott). Sin embargo, otros filsofos
que tambin conceden un valor moral a los ecosistemas,
argumentan diciendo que las comunidades vivas no poseen un valor intrnseco per se, sino que slo gracias a
los miembros individuales vivos que lo componen, por lo
tanto, las comunidades slo tendran un valor derivativo
(H. Rolston III). Este autor dice que si bien no es lo mismo
matar a los ltimos miembros de una especie en extincin
que otros tantos miembros de una especie que no est en
extincin, este solo hecho no determina un valor intrnseco propio de la especie, sino que slo depende del valor
de las vidas posibles que desaparecen definitivamente.
Segn Rolston slo tiene un valor intrnseco propio el individuo vivo. Este ser que en algn punto de la evolucin
natural surgi separndose del resto de la materia e inicio
por primera vez la aventura de la vida, llena de riesgos
pero abierta a la posibilidad de una libertad creciente,
y que despus de millones de aos dio lugar a un ser
vivo autoconsciente, con capacidad de reconocer el valor

intrnseco de todo aquello que le dio origen y hacerse
consecuentemente responsable de su cuidado. La vida
mnima que un da apareci en la Tierra, mediante una autoorganizacin autnoma que la separ de la homogeneidad exterior, fue el principio filogntico, pero sigue siendo
el principio ontogentico de cualquier vida, toda vida tiene
su origen en una sola clula. La vida es un ser con una
interioridad susceptible de afectarse por el exterior y de
guiarse por su propio fin, autoperpetuarse en un proceso
metablico que mantiene sus capacidades, y ese es su
fin, y ese es el valor intrnseco que nosotros reconocemos
como un bien en s mismo.
1.4.
La teora del valor: el valor intrnseco vs. el valor

instrumental
Las ticas medioambientales se fundamentan por lo general, aunque no todas, en una teora del valor intrnseco
del mundo natural, valor atribuido usualmente a los seres
vivos. Aquellas posturas en tica medioambiental, llamadas antropocntricas, en cambio, consideran que la vida
no humana o los ecosistemas carecen de valor intrnseco,
confirindoles slo un valor de utilidad dependiente de los
intereses humanos.
Suele denominarse intrnsecamente valioso a aquello que es valioso o bueno en s mismo, en lugar de valorarse de manera extrnseca, o por su relacin con otros
entes. Si algo es intrnsecamente valioso lo es en s mismo
y por s mismo, contemplado abstractamente y en particular, contemplado sin relacin a ninguna de las consecuencias que su existencia produce o podra producir
[]. El trmino intrnsecamente valioso se opone al de
extrnsecamente valioso: aquello que es estimado por
sus relaciones con otras cosas [] (Riechmann; 2005:
343). Los valores extrnsecos se pueden clasificar en valores inherentes, es decir, aquellos que corresponde a
los objetos de experiencias valiosas y que hacen posibles tales experiencias (v. gr. una obra de arte); valores
contributivos, aquellos que realzan otro valor; y valores
instrumentales, aquellos que corresponden a algo que
es valorado exclusivamente como un medio para alcanzar
cierto estado de cosas valioso.
Es necesario hacer an una precisin ms respecto al
concepto de valor intrnseco. Muchas veces se confunde
la condicin ontolgica con la condicin epistmica del
valor de algo12. En el sentido ontolgico un valor intrnseco
se opone a un valor extrnseco, o como se dice, habitualmente a un valor instrumental. Todas las cosas pueden
servir como medios para otros fines y en esta medida son
valores instrumentales, pero hay cosas que son fines en s
mismos y no medios para algo, son bienes por s mismos
porque independiente de la valoracin que les demos,
estas cosas buscan su propio fin.
12
V. J. ONeill, The Varieties of Intrinsec Value. En: Light & Rolston,

Environmental Ethics. An Anthology. Oxford : Oxford University
Press ; 2003.
En el sentido epistmico se dice que algo tiene un valor intrnseco como sinnimo de valor objetivo, es decir,
aquello que tiene un valor independiente de que exista un
evaluador que reconozca este valor intrnseco. Aquellos
que postulan la existencia objetiva de los valores en el
mundo sostienen que su existencia no depende del acto
de valoracin ni de la existencia de una conciencia que
los reconozca (Rolston, Attfield, Taylor, Jonas). Otros, sin
embargo, piensan que los valores intrnsecos, para utilizar la expresin de Callicott, son antropognicos, es
decir, existen en la medida que son creados por el hombre. El mismo Callicott dice que el potencial valor de una
entidad, sea instrumental o intrnseco, es actualizado por
un evaluador que lo aprecia. Pero que los valores sean
antropognicos (creados por los seres humanos), aclara
Callicott, no significa que sean antropocntricos. En conclusin, la diferencia entre objetivistas y subjetivistas
acerca del valor intrnseco es que los primeros piensan
que estos valores intrnsecos no son creados por los seres humanos sino que existen independiente de que exista una conciencia en el mundo, aunque aparecen a una
conciencia humana que los reconoce y se obliga ante
ellos, en cambio, los segundos piensan que los valores
intrnsecos son creados o proyectados por el ser humano
que es quien actualiza un valor que slo era en potencia
en el mundo.
2. PRECISIONES CONCEPTUALES
Y LOS PROBLEMAS
ESENCIALES DE LA TICA
ECOLGICA
2.1.
Distintas denominaciones de la tica que

considera moralmente a la naturaleza
La primera vez que se adjetiv a la tica como una tica

referida a la naturaleza con el fin de argumentar que
la tica debera ir ms all del mbito de los intereses
humano, fue en el libro de Aldo Leopold A Sand County
Almanac (1949). Las conclusiones de este libro, una reflexin filosfica de por qu se deba incluir a la naturaleza en el mbito de la moralidad, fueron tituladas: Land
Ethic (tica de la Tierra). En el ao 1971, en los EEUU,
se comienza utilizar las expresin environmental ethics.
En ese ao se celebra la primera conferencia sobre este
tema en la Universidad de Georgia, titulada Filosofa
y crisis medioambiental, y fue el ttulo de la obra que
reuni los artculos presentados en esta conferencia y
que fueron editados por el organizador de la misma, W.
Blackstone (Nash; 1991: 125). En esta conferencia se
haca eco de una preocupacin medioambiental ya presente por ese entonces en el debate social, a travs de
los primeros movimientos ecologistas de los aos 60, y
en el debate poltico nacional e internacional.
A partir de entonces la expresin environmental
ethics adquiri carta de nacimiento y se extendi en los
mbitos acadmicos de lengua inglesa como trmino oficial de esta tica aplicada. El mismo Blackstone argument por esos aos que la filosofa deba analizar el significado de la ecologa en relacin con los valores sociales,
ticos, polticos y legales. Todos los participantes en la
conferencia antes mencionada esperaban que sus trabajos constituyeran un prolegmeno filosfico al desarrollo de una tica medioambiental [environmental ethics]
(Nash; 1991: 125). Y efectivamente lo fueron. No cesaron
de publicarse desde esa fecha artculos y libros que fueron constituyendo esta nueva disciplina de la tica (v. material complementario, sesin 2). En la esfera acadmica
se defini a la environmental ethics como el estudio tico
de las interacciones humanas con y el impacto humana sobre el mundo natural y el sistema natural (Attfield;
2003). Otros autores la definieron como un nuevo campo
de la tica filosfica preocupada por la descripcin de
los valores que posee el mundo natural no-humano y por
la prescripcin de una respuesta tica apropiada para
asegurar la preservacin o restauracin de estos valores
(Light & Rolston; 2003: 1).
A partir de la publicacin del libro Liberacin Animal
(1975) de Peter Singer se abre una corriente dentro de la
environmental ethics que se denomin animal-walfarism
y que se ocup del bienestar animal y no slo como reivindicacin de sus derechos en general, sino tambin como
defensa concreta de los mismos en el mbito agrcola, de
la experimentacin y en el sector veterinario, sosteniendo
que sus intereses estn fundamentados por su capacidad
sentiente o conciencia de fines.
En 1972, a partir de la conferencia de Arne Naess, en
la cual este autor hizo la famosa distincin entre ecologa
profunda (deep ecology) y ecologa superficial (shallow
ecology), publicada en Inquiry 16 (1973) con el ttulo The
Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement,
se comenz a hablar de ecofilosofa. Este trmino, como
dice Naess, busca hacer hincapi en una ponderacin
altamente crtica de las sociedades de crecimiento industrial desde el punto de vista ecolgico. Aunque, el
mismo Naess, prefiere utilizar el trmino ecosofa (ecosabidura), trmino que luego extendi el filsofo francs
F. Guattari, quien en su texto Las tres ecologas (1990)
distingue entre una ecosofa ecolgica, una ecosofa social y una ecosofa mental.
En el mbito continental, dos de los grandes filsofos que se ocuparon de este tema y su fundamentacin,
jams utilizaron el trmino tica medioambiental. Tanto
Jonas como Apel hablan de una tica para la civilizacin
tecnolgica esta expresin ser el subttulo de la celebrrima obra de Jonas, El principio de responsabilidad
(1979) o bien, de una tica de la responsabilidad en
la era de la ciencia ttulo de una de las primeras conferencias de Apel sobre este asunto en 1984. Aunque, es
necesario decir que el trmino tica de la responsabilidad toma un sentido y un fundamento filosfico distinto
en cada uno de estos autores.
2.2.
Las cuestiones centrales de una tica

medioambiental
La tica medioambiental se ha ocupado esencialmente de

los fundamentos de la obligacin moral del hombre con
el medio ambiente. Los fundamentos, las razones ltimas
de esta obligacin, tienen que ver con los valores que la
sostienen. La razn tica ecolgica puede fundarse en
valores extrnsecos a la naturaleza (valores instrumentales), ste sera el camino de fundamentacin de los antropocentrismos ticos, o bien, puede fundarse en valores
intrnsecos de la naturaleza, este sera el camino de fundamentacin de los anti-antropocentrimos. Esta discusin
es una de las cuestiones centrales de la tica medioambiental.
Una segunda cuestin relevante tiene que ver con
cules son las entidades naturales que entran en el crculo de la consideracin moral. Este tema se denomina
la cuestin de la localizacin del valor intrnseco como
fundamento de la razn moral ecolgica. Por ltimo, hay
una tercera cuestin relevante en la tica medioambiental,
la de si este valor intrnseco existe objetivamente en la naturaleza antes de ser reconocido por los seres humanos,
o bien, slo existe en la medida que un ser humano lo
constituya o proyecta, esto es, cuando actualiza su condicin de valor intrnseco potencial. Este es el debate entre
subjetivistas y objetivistas del valor intrnseco.
Definiremos en breves palabras otros conceptos importantes para estas dos sesiones sobre la tica medioambiental. El axioma clave para entender la extensin moral
ms all de los intereses humanos se puede expresar
diciendo que todo agente moral es paciente moral pero
no todo paciente moral es agente moral. Ahora bien, por
agente moral se entiende la clase de pacientes morales
que pueden asumir obligaciones y son responsables de
sus acciones, esto es, las personas morales autnomas.
Por paciente moral se entiende la clase de seres ante
los cuales se tienen obligaciones en la medida que son
merecedores de una consideracin moral por su valor intrnseco. Por consideracin moral se entiende el estatus
que se le da a un ser cuando es incluido en nuestras decisiones morales. Cuando no consideramos moralmente a
otros seres no-humanos por el simple hecho de pertenecer a otra especie, segn la expresin de Singer, se incurre en un prejuicio denominado especismo. Este consiste
en pensar que slo los seres humanos por el solo hecho
de pertenecer a la especie humana merecen consideracin moral.
Ms all de este trminos sera necesario reiterar que
las posiciones antropocntricas en tica medioambiental,
esto es, aquellas que conceden un valor instrumental a la
naturaleza, no implican una visin instrumentalista de la
naturaleza, en el sentido de que la naturaleza slo sea
sede de valores econmicos o monetaristas. Un antropocentrismo dbil (weak anthropocentrism) puede otorgar a
la naturaleza otros valores aparte del econmico, como el
valor de vivir en armona con la naturaleza, valor esttico,
valor cientfico, etc., que si bien son valores en relacin
a los intereses humanos, persiguen proteger a la naturaleza.

Por ltimo definimos un concepto que apareci en
prrafos anteriores: el valor derivativo de los sistemas
ecolgicos. Segn Rolston, es aquel valor de los sistemas ecolgicos, sean especies, ecosistemas o la biosfera
(Tierra), que tienen un valor no por s mismos, sino un
valor derivado de los valores intrnsecos de los seres vivos
que los componen, es decir, la vida de cada organismo
en el sistema ecolgico.
3. HISTORIA DE LOS ORGENES DE

LA ENVIRONMENTAL ETHICS
3.1.
Antecedentes: tradicin de los derechos civiles,

el utilitarismo de Bentham, el Trascendentalismo
Americano (Emerson y Thoreau)
Las tres fuentes de las que se nutre la disciplina tica, que

en mbito anglosajn a inicios de los 70 gener la discusin sobre la necesidad de un nuevo paradigma tico, y
que tom el nombre de Environmental Ethics (EE), son: (1)
la tradicin de los derechos civiles y las reivindicaciones
de stos por colectivos marginados socialmente (poblacin negra, las poblaciones indgenas y las mujeres); (2)
el utilitarismo de Bentham y su preocupacin por los derechos de los animales; (3) el trascendentalismo americano
y su bsqueda de la unidad metafsica entre el hombre y
la naturaleza.
En el discurso de la EE es habitual encontrar el argumento de la necesaria ampliacin del crculo tico.
Tratndose de los derechos civiles se dice que stos no
son un patrimonio exclusivo de determinados grupos de
individuos por el solo hecho detentar una condicin o
propiedad especial, negndoselos a otros colectivos. La
historia de los derechos civiles en los EEUU ha sido una
historia llena de cegueras y luchas reivindicativas destinadas a obtener el reconocimiento de los derechos civiles
de colectivos marginados como las mujeres, la poblacin
indgena, los negros. Este proceso se ha tomado como un
ejemplo por ciertos filsofos ambientalistas de la evolucin del horizonte moral en las sociedades y que por tanto
podra extenderse ms all del mbito de los seres humanos, puesto que, superando racismos y sexismos, se
puede dar un paso hacia la consideracin moral de otras
especies, seres no humanos, individuos vivos (animales o
plantas) o sistemas vivos (ecosistemas o la biosfera), los
cuales tambin pueden verse afectados en sus intereses
por la accin del hombre.
Aqu ya se encuentran algunos de los nudos del debate que caracteriza a la EE y que se mantienen hasta el
da de hoy en esta disciplina. Primero: en qu sentido se
utiliza el trmino derecho (right) cuando se extiende a la
naturaleza (the rights for nature): o en el sentido de intereses a reconocer y respetar o en el sentido de derechos
frente a ciertos deberes u obligaciones. Segundo: si los
seres vivos no humanos pueden ser tenidos en cuenta
moralmente pero no por tener directamente intereses o

derechos, o por el contrario, son considerados moralmente precisamente por gozar directamente de intereses; en
otras palabras, cul es el fundamento de la extensin,
slo el valor asignado por el ser humano (nico ser con
dignidad o valor intrnseco) a otras especies, o el valor
intrnseco de los seres vivos no humanos. Tercero: cules
son estos seres vivos no humanos que tienen intereses
y que pueden entrar en el mbito de la moralidad, los
animales con capacidad de sentir o todos los animales, o
incluso todo ser vivo, o tambin, el conjunto de stos en
un medio ambiente (ecosistemas).
La consideracin moral de los animales tiene un
antecedente inequvoco en el padre del utilitarismo, J.
Bentham. En un tpico lenguaje de reivindicacin de derechos civiles, l dice, en un texto tantas veces citado
por el movimiento de Liberacin Animal fundado por Peter
Singer a mediados de los 70: Puede llegar el da en que
el resto de la creacin animal adquiera esos derechos
que nunca se lo podran haber negado de no ser por la
accin de la tirana. Los franceses han descubierto ya que
la negrura de la piel no es razn para abandonar sin remedio a un ser al capricho de quien le atormenta. Puede
que llegue un da que el nmero de piernas, la vellosidad
de la piel o la terminacin del os sacrum sean razones
igualmente insuficientes para abandonar un ser sensible
al mismo destino. Qu otra cosa es la que podra trazar
la lnea infranqueable? Es la facultad de la razn, o acaso
la facultad del discurso? Un caballo o un perro adulto es
sin comparacin un animal ms racional, y tambin ms
sociable, que una criatura humana de un da, una semana
o incluso un mes. Pero, aun suponiendo que no fuera as,
qu nos esclarecera? No debemos preguntarnos: pueden razonar?, ni tampoco: pueden hablar?, sino: pueden sufrir? (Introduction to the Principles of Morals and
Legislation, cap. 17, 1780).
Bentham habla de un derecho moral de los animales
en sentido genrico y slo para referirse a que los intereses de los animales estn en igualdad de consideracin
moral que el de los hombres y esto porque el principio
que cuenta ticamente es el sufrimiento o goce de un
individuo, y esta capacidad la tienen tanto los seres humanos como los animales no humanos. Y, por tanto, si lo
que cuenta es el placer o goce del individuo, el inters de
un ser humano no vale ms que el de otro individuo, un
animal no humano, con igual capacidad de verse afectado en sus intereses mediante sus experiencias de placer
o dolor. Y este inters del individuo es condicin de posibilidad para que exista cualquier otro inters defendible y,
en consecuencia, la tica.
La doctrina tica de Bentham recibi una decisiva influencia del empirista Hume, quien ya haba sostenido, en
el Tratado de la naturaleza humana (1739), que el fundamento de la moralidad radicaba en los sentimientos, que
tanto los hombres como los animales poseen, en efecto,
ambos son capaces, segn l, de comunicar sus pasiones o sentimientos de simpata, de modo que no hay lugar
a dudas de que por esta razn ambos pertenecen a la
comunidad moral y, entonces, no hay fundamento para

excluir a estos ltimos.
Estos dos pensadores, junto tambin al continuador
del utilitarismo, J. S. Mill13, sentaron las bases doctrinales
del Movimiento de los derechos de los animales en el s.
XIX, cuya figura ms relevante fue el ingls Henry S. Salt.
En su libro Animals Rights Considered in Relation to Social Progress (1892), integra los principios morales antes
mencionados, y dice que si alguna vez se llega hacer
justicia a los animales se tendr que admitir un vnculo
comn de humanidad que une a todos los seres vivos en
una fraternidad universal, y, por tanto, si los derechos
existen y tanto los sentimientos como la experiencia
prueban que existen en buena lgica no podemos atriburselos al hombre y rehusrselos al animal, ya que tanto
para uno como para el otro constituyen la manifestacin
de un nico sentimiento de justicia y de compasin (H.
S. Salt; 1999: 34 y ss.). La emancipacin de los animales,
segn Salt, es parte del progreso moral de la humanidad
misma, y sta slo se lograr cuando el hombre alcance
su potencial tico, en otras palabras, cuando llegue a ser
un verdadero hombre (R. Nash; 1990: 29).
Salt fue un profundo admirador del pensador norteamericano H. D. Thoreau (1817-1862), dedicndole una
biografa publicada en 1890. Thoreau es uno de los fundadores del movimiento filosfico y literario, llamado el Trascendentalismo Americano, junto a su maestro y amigo, R.
W. Emerson (1803-1882). Este movimiento, influido por la
filosofa trascendental y romntica alemana, persegua reformar la actitud espiritual del hombre de las sociedades
industriales mediante una self-reliance con el dios interior, expresin del Dios del mundo o la Naturaleza, en la
medida en que en cada uno nosotros humanos y en cada
cosa est inmanente Dios, y por eso, llega a decir Emerson, en nuestra experiencia el cielo, la montaa, el rbol,
el animal, nos proporcionan en s mismas y por s mismas
un estremecimiento de delicia (Nature, 1836). As pues,
la transformacin moral del yo se logra slo en comunin
con la Naturaleza, abandonado la vida domesticada y civilizada de las urbes. Esta fue la experiencia que transmiti Thoreau en su libro Walden, o la vida en los bosques.
Esta vida le mostr que el hombre moderno obsesionado
por acumular bienes materiales, no tiene tiempo para la
verdadera integridad no tiene tiempo para nada salvo
para ser una mquina (Thoreau; 1989: 6). La naturaleza
es slo instrumento de sus deseos ilimitados de ganancia
material, un pensamiento que le lleva a una prdida cultural y espiritual enorme, porque la verdadera libertad no
est en la libertad y cultura civiles sino en la Naturaleza
13
Los motivos para la intervencin legal a favor de los nios se

aplican con la misma fuerza cuando se trata de esos desdichados
esclavos que son los animales, vctimas de la parte ms brutal de
la humanidad; slo merced a una errnea interpretacin del principio de libertad se ha considerado el castigar con una pena
ejemplar la brutalidad ejercida hacia estos seres indefensos como
una intromisin del gobierno en cosas fuera de su competencia,
una intromisin en la vida privada. La ley est imperativamente
llamada a intervenir en la vida privada de los tiranos domsticos
(J. S. Mill, 1850).
silvestre o salvaje (wilderness). Esta naturaleza salvaje es

una civilizacin distinta de la nuestra, segn Thoreau, y
aqu es donde el hombre pertenece esencialmente, l es
un miembro ms de la comunidad natural y no, en primer
lugar, un miembro de la sociedad (Thoreau; 1998: 7).
La idea del hombre como parte de la comunidad de
la vida en la naturaleza y la idea de una verdadera naturaleza slo en estado salvaje o silvestre (La vida est en
armona con lo salvaje, dice Thoreau, []. Lo ms vivo es
lo salvaje, todas las cosas buenas son salvajes y libres
[Thoreau; 1998: 33, 42]) sern dos piezas claves en la
evolucin del ecologismo americano, tanto del movimiento preservacionista (J. Muir) como del proyecto de una
tica de la naturaleza orientada a ennoblecer las virtudes
humanas (la tica de la tierra de A. Leopold), y que actualmente toma el nombre de tica ambiental del la virtud, que
combina esfuerzos por conservar la naturaleza con esfuerzos por desarrollar lo mejor de nosotros, considerando
que la naturaleza no es meramente un recurso econmico,
sino lo que es ms importante nuestro mayor recurso
esttico, intelectual y espiritual (Cafaro, 2003: 16).
3.2.
Padres fundadores: John Muir y Aldo Leopold
El pensamiento de Thoreau al poco tiempo tom una forma concreta, aplicada en la vida civil norteamericana, a
travs del movimiento preservacionista de manos del botnico y gelogo John Muir (1838-1914). La politizacin
de la relacin con la naturaleza y los conflictos ecolgicos
en los EEUU, a partir de la segunda mitad del s. XIX, tiene sus causas en el devastador proceso de colonizacin
y explosin demogrfica acometido en un vasto territorio
virgen, rico y diverso en especies naturales, y que fue
vctima de un explotacin descontrolada por cuenta de
colonos aspirantes a una nueva riqueza, costumbres (del
hombre de frontera en la conquista del Oeste) que, como
vimos, criticaron duramente Emerson y Thoreau.
Una de las primeras llamadas de atencin la realiz
el gegrafo norteamericano G. P. Mash, quien se consolid como uno de los precursores de los movimientos de
proteccin de la naturaleza, en un libro titulado Man and
Nature, or, Physical Geography as Modified by Human
Action (1864), que describe los impactos destructivos de
la civilizacin sobre el medioambiente, especialmente la
deforestacin, uno de los deterioros ms evidentes en esa
poca colonizadora (Nash, 1990: 38). Bajo la repercusin
de este libro y las ideas de Thoreau, la administracin
norteamericana comienza proteger por esos aos las
grandes secuoyas del valle de Yosemite y crea el primer
Parque Nacional de los EEUU, Yellowstone. La formacin
de reservas naturales en toda Norteamrica y luego en el
resto del mundo no se detuvo, conservando la principal
inspiracin, consistente en preservar en estado salvaje la
naturaleza (wilderness) como santuarios para la vida silvestre y evitar la humanizacin del paisaje, posibilitando
as, como deca Thoreau, la inspiracin y nuestra autntica re-creacin (no para el ocio sino para el alma) en
estas reservas naturales.
Sin embargo, esta poltica de proteccin ambiental

desde sus orgenes estuvo tensada por dos posiciones
que permanecen hasta el da de hoy en el ecologismo:
la ecoeficiencia o ecodesarrollo tecnocrtico frente a un
culto por lo silvestre (wilderness) o una ecologa de corte
ms mstica (Martnez Alier; 2004: 15-32), esta ltima un
claro antecedente de la Deep Ecology. Esta tensin en
la poca de Muir, acerca de lo que se denominaba en
trminos generales conservacionismo, luego, se expres
en la distincin entre conservacionismo vs. preservacionismo. Para la primera posicin la naturaleza tiene valor
instrumental, es decir, valor exclusivamente humano, y
es a partir de este valor antropocntrico que se persigue
conservar a sta y ello con el fin de gestionar cientficamente los recursos productivos naturales, velar por
un lugar de esparcimiento y administrar el futuro desarrollo de los mismos (ideas que son el antecedente del
concepto de desarrollo sostenible14). Esta fue la posicin
que sostuvo el ingeniero forestal G. Pinchot, el padre de
la gestin tcnica de la naturaleza, quien intent someter
los recin creados parques naturales bajo la administracin del Servicio Forestal de los Estados Unidos que l
mismo fund.
La segunda posicin, el preservacionismo, la represent J. Muir, quien influido por el pantesmo naturalista
de Emerson y Thoreau, apoy la creacin de parques naturales no para su gestin sino para preservar el valor en
s mismo que poseen y en ello en virtud de los seres vivos
que lo habitan. Muir, inspirado en las ideas filosficas del
Trascedentalismo Americano, fund en 1892 la primera
organizacin ecologista, que ha tenido y tiene an una
participacin relevante en la lucha por el medioambiente
en los EEUU, el Sierra Club.
Este es el contexto histrico y cultural de donde se
nutre la figura central a la cual remiten, en una menor
o mayor medida, todas las lneas de pensamiento ecofilosficas desarrolladas a partir de los aos 70 dentro
de la corriente anglosajona de la Environmental Ethics,
el ingeniero forestal Aldo Leopold (1887-1948). Su discpulo intelectual ms ferviente, J. B. Callicott, lo ha llamado el padre o el genio fundador de la reciente tica
medioambiental (Nash; 1990: 63). Y el apelativo no es
una exageracin porque Leopold fue la primera mente en
conectar la esfera de la tica con la naturaleza, entendida
sta como una totalidad compleja, en los trminos que
la estudia la ecologa, dando los primeros rudimentos de
fundamentacin de la obligacin del hombre con el medio
natural. Su legado escrito ms importante fue breve pero
decisivo: un conjunto de ensayos que describen con una
prosa exultante las experiencias de restauracin ecolgica de una granja situada en una zona de Wisconsin
14
El primer hecho destacable dice Pinchot sobre la conservacin [de la naturaleza] es que se encamina al desarrollo []. La
conservacin significa ahorrar para el futuro, pero significa tambin, y antes que nada, reconocimiento del derecho de la
generacin presente al necesario y ms amplio uso de todos los
recursos con que este pas ha sido generosamente bendecido
(Pinchot; 1987: 261).
llamada los condados arenosos (the sand counties) y que

contiene, adems, una conclusin tico-filosfica, titulada,
The Land Ethic, de no ms de veinte pginas, pero cuyas
reflexiones han sido decisivas en el movimiento ecolgico
y la filosofa medioambiental.
El libro A Sand County Almanac, publicado un ao
despus de su muerte, en 1949, despus de muchos
aos buscando sin xito un editor, fue a partir de los 70
libro de cabecera de los medioambientalistas norteamericanos. No olvidemos que uno de los padres fundadores
de la Biotica, y creador de este neologismo, V. R. Potter,
le dedica uno de sus libros ms representativos Bioethics.
Bridge to the Future (1971) con las siguientes palabras:
quien anticip la extensin de la tica a la Biotica.
Las cruciales reflexiones de Leopold obligan a abrirle un
apartado en el cual analizaremos las ideas centrales de
su tica de la tierra.
3.3.
The Land Ethic de Aldo Leopold: la fundacin

originaria de la tica ecolgica y el precedente de
los ecocentrismos
Leopold se forma en Yale en gestin forestal bajo los principios de Pinchot, los que abogaban por una eficiencia
y racionalidad tcnica en el uso de los recursos naturales. Luego, comienza a trabajar, guiado por estos mismos
principios, en el Servicio Forestal que haba fundado unos
aos antes Pinchot. Sin embargo, sus posturas iniciales
basadas en los principios de la ecoeficiencia forestal y
faunstica ceden paso poco apoco a un pensamiento ms
complejo en la lnea preservacionista, fruto de sus acuciosas observaciones y de la profundizacin en los conocimientos de la ciencia ecolgica, como se puede apreciar
en su ensayo Pensar como una montaa contenido en
A Sand County Almanac. Aunque es necesario destacar
que el preservacionismo de Leopold difiere del de Muir,
porque no se basa en un pantesmo mstico que celebra la unin hombre-naturaleza, sino en el conocimiento
cientfico de las complejas redes de interdependencia de
los sistemas naturales que por esos aos la ciencia ecolgica conoca cada vez ms profundamente15. De modo
que de una consideracin tecnocrtica de la tierra vista
como productora de mercancas, Leopold pasa a una visin holista y compleja de la tierra, entendida como una
comunidad bitica o ecosistema16, donde cada una de
15
Leopold, apunta Nash, tuvo un importante impulso para la idea

de una tica de la tierra gracias al pensamiento del eclogo y filsofo ruso P. D. Ouspensky (1878-1947). Este pensador sostena
que no hay nada muerto o mecnico en la Naturaleza vida y
sentimiento debe existir en todo. Segn l, muchos organismos
trabajan juntos en distintos mbitos como el suelo, el agua, el aire,
constituyendo un superorganismo. En conclusin, pensaba como
luego llegar a sostener el geoqumico Lovelock que la Tierra es
un superorganismo vivo (Nash; 1990: 65-67).
16
Una comunidad bitica o biocenosis es un concepto inventado

por el eclogo Kart Mbius en la segunda mitad del s. XIX, consistente en una asociacin equilibrada de organismos de diversas
especies, tanto animales como vegetales, que viven y se reproducen en determinadas condiciones de un medio o bitopo. (V. J. P.
las partes, tanto la vida como la naturaleza no viva, estn

interrelacionadas.
En el concepto ecolgico de comunidad bitica est
el eje del pensamiento de Leopold. Segn l, abusamos
de la tierra (land) porque la vemos como una mercanca
que nos pertenece. Sin embargo, cuando pensamos en la
tierra como una comunidad a la que pertenecemos y de
la cual depende nuestra vida, nuestra visin cambia y la
relacin deja de ser mecanizada y pasa a ser sensible,
del mismo modo como consideramos a los otros, nuestros
congneres humanos, esto es, no como instrumentos o
mercancas sino como fines en s mismo. Esta consideracin implica para Leopold la necesidad de una ampliacin de la tica ms all de la frontera humana hacia al
otro no humano. Pero la pregunta es por qu habra
que extender esta frontera a un otro que en principio
no tiene obligaciones para con nosotros. Leopold lo cree
necesario porque los seres no humanos y la naturaleza
toda pertenecen a nuestra misma comunidad de intereses
y, por tanto, estos intereses no humanos pueden verse
afectados por nuestro comportamiento, en otras palabras,
la tierra y nosotros tenemos un destino comn de intereses y es impensable separarnos de la relacin vital que
nos une a ella. Y en este sentido esta es una relacin que
tiene relevancia moral, pues el otro no humano no se
puede reducir a un valor slo para m, porque siendo un
valor que nos dio la vida y nos permite conservarla, es
previo e independiente de nuestras asignaciones de intereses antropocntricas. Esto implica un cambio radical
de perspectiva en la historia humana, la que slo recin
aprendemos a considerar y apreciar, una vez que hemos
reconocido las nefastas consecuencias de la omnipotencia del hombre sobre la naturaleza. Una interpretacin
ecolgica de la historia, sostiene Leopold, muestra que
muchos hechos de la historia humana, explicados hasta
ahora como fruto de la iniciativa del ser humano, se deben
ms bien la necesaria interaccin entre la gente y la tierra
(Leopold; 2000: 136).
Toda tica desarrollada hasta hoy dice Leopold se
basa en una sola premisa: que el individuo es miembro
de una comunidad de partes interdependientes []. La
tica de la tierra simplemente ensancha las fronteras de
la comunidad para incluir los suelos, agua, plantas y animales, o de manera, colectiva, la Tierra (Land). [] Una
tica de la tierra cambia el papel del homo sapiens de
conquistador de la comunidad terrestre por el de mero
miembro y ciudadano de ella. Ello implica respeto hacia
los otros miembros y tambin hacia la comunidad como
tal (Leopold; 2000: 135-136).
Este texto pone en evidencia las dos races intelectuales ms decisivas del pensamiento de Leopold, por
un lado, la obra de Darwin y, por otro lado, el emotivismo
tico de D. Hume y A. Smith. De Darwin es probable que
Leopold haya tomado la idea de que la tica, como l mismo dice, sea una posibilidad evolutiva y una necesidad
Delage, Historia de la ecologa. Barcelona: Icaria; 1993, pp. 8286).
ecolgica (Leopold; 2000: 135)17, esto es, que la tica

evoluciona abriendo sus horizontes desde los semejantes
cercanos (clanes y tribus) a los otros extraos o forasteros
que comparten un territorio poltico hasta extenderse a
todos los seres humanos y, ms all, hasta incluir a todos
los seres sensibles de la Tierra. Mediante esta progresin
de los instintos o sentimientos ms nobles del ser humano, Darwin, en El origen del hombre (1871)18, explic el
surgimiento histrico del comportamiento moral. Al concepto evolutivo de la moral, Leopold agrega el concepto
ecolgico de comunidad bitica, sosteniendo que esta
ampliacin de la tica, entendida desde el punto de vista
ecolgico como una cierta limitacin de la libertad en
la lucha por la existencia, se explica por los mecanismos de cooperacin y altruismo entre individuos y grupos
interdependientes, los cuales se complejizan evolutivamente, pasando desde las comunidades ticas primarias
entre individuos cercanos hasta las comunidades ticas
de hoy en da, nacionales e internacional. Pero Leopold,
agrega, que si se es consecuente con este proceso de la
evolucin moral, en cuanto es una posibilidad evolutiva y
una necesidad ecolgica, la tica debe ahora ampliar su
consideracin moral a la tierra, las plantas y los animales,
abandonado la idea de que la tierra es slo propiedad
(valor material o mercanca), como en un tiempo lo fueron
otros seres humanos (los esclavos) y despus dejaron de
serlo para pertenecer a la sociedad tica y civil, y considerarla como un parte de la comunidad tica humana
haciendo coincidir as a sta con la comunidad de la vida.
Una segunda fuente de inspiracin del pensamiento
de Leopold fue el emotivismo tico de Hume y Smith. Para
estos dos filsofos la moral se funda en los sentimientos
de simpata hacia los otros, sean humanos o no humanos.
Leopold, haciendo eco del emotivismo, dice que resulta
inconcebible que pueda haber una relacin tica con la
tierra sin amor, respeto y admiracin por esa tierra, y una
alta estima de su valor (Leopold; 2000: 154). Y el valor
de la tierra no se reduce a su valor de uso y cambio (la
economa dice Leopold no determina todos los usos
de la tierra), sino que implica una serie de otros valores
culturales que estn implcitos y que cada vez ms pasan
desapercibidos por la mediacin de un naturaleza humanizada, transformada en espacio entre ciudades donde
crecen las cosechas, como irnicamente la describe
Leopold.
17
J. B. Callicott, Environmental Ethics: Land Ethic. En: Reich;

1995: 689.
18
Conforme el ser humano avanza en la civilizacin, y las pequeas tribus empiezan en a unirse en comunidades mayores, la
razn ms elemental hara ver a cada individuo que tendra que
extender sus instintos sociales y de simpatas a todos los miembros de la misma nacin, aunque le resultasen personalmente
desconocidos. Una vez alcanzado este punto, slo una barrera
artificial puede impedir que sus simpatas se extiendan a los seres
humanos de todas las naciones y razas []. La simpata ms all
de los confines humanos, es decir, la compasin hacia los animales inferiores, parece ser una de las ltimas adquisiciones
morales (Ch. Darwin, The Descent of Man. Princeton: Princeton
University Press; 1981, pp. 100-101).
Estos valores ticos y culturales debern ser compatibles con los econmicos pero no sometidos exclusivamente a stos. Leopold dice, en efecto, que una tica de
la tierra, por supuesto, no puede impedir la alteracin, la
gestin y el uso de esos recursos; pero afirma su derecho
a continuar existiendo y, al menos en algunos puntos, a
continuar existiendo en estado natural (Leopold; 2000:
136). En consecuencia, este es un proceso de ampliacin tica que requiere razones y emociones en equilibrio,
complejidad del pensamiento que no se obtiene con simples buenas intenciones, nos advierte Leopold, sino con
criterios delicados y objetivos y buenas razones ticas.
El pivote que hay que mover concluye Leopold para
poner en marcha el proceso de evolucin que conducira
a una tica de la tierra es simplemente ste: dejar de
pensar que el uso adecuado de la tierra es slo un problema econmico. Examinar cada cuestin en trminos de lo
que es correcto desde el punto de vista tico y esttico,
adems de lo que conviene econmicamente. Algo es correcto cuando tiende a preservar la integridad, estabilidad
y belleza de la comunidad bitica. Es incorrecto cuando
tiende a otra cosa (Leopold; 2000: 155).
Sin embargo, este es un proceso abierto y muy complejo que recin est dando sus frutos en el mbito de
las razones ticas, con una gran consenso en el objetivo
filosfico (la naturaleza como mbito moralmente considerable) pero con muchos disensos de fundamentacin, y
muy lejos an de tener criterios delicados a nivel poltico
que no dejan de estar relacionados con la fundamentacin para actuar con el cada vez ms evidente criterio
objetivo que nos da la ciencia ecolgica. Pero como sabiamente deca Leopold, el mecanismo bitico es tan
complejo que su funcionamiento nunca puede ser comprendido del todo, en consecuencia, pide de antemano
ciertas actitudes de precaucin, respeto y cuidado, muy
por sobre los niveles que estamos habituados a tener.
Esta es una situacin ecolgica y humana muy intrincada y nueva, y que implica reacciones tan diferidas en
el tiempo, que por esto mismo pide mucha cautela tica
para que el instinto comunitario que la sustenta, contra la
destruccin, pueda ir desarrollndose sobre la marcha y
no caer en el barranco.
Las escasas pero incisivas palabras de Leopold han
generado un abanico de interpretaciones que han dado
lugar ms confusiones que a consensos en puntos de
vistas comunes en la fundamentacin tica, con el fin de
pasar de las ideas a las cosas mismas, que era lo que
realmente le interesaban a Leopold, tal como lo demostr
en vida dedicada al estudio de campo y la restauracin
ecolgica.
Uno de sus discpulos intelectuales ms fervientes, J.
B. Callicott, abri uno de los frentes ms polmicos de la
tica medioambiental. A partir de un holismo tico que
veremos en la segunda sesin, que segn muchos pervierte el espritu de la letra del texto del maestro, describe
la figura del hombre, ms que como custodio y responsable de la naturaleza, como un brbaro espcimen destructor que debe volver al estado de recolector paleoltico
para mantener el equilibrio natural. Lejos est del espritu

de Leopold esta descripcin, l ms bien hace un llamado
a la precaucin frente a un progreso industrial ilimitado y
a un consumo desenfrenado, en una sociedad tan obsesionada por su salud econmica que ya no puede mantenerse en pie, cayendo en el error dice Leopold de
creer que las piezas econmicas del reloj bitico pueden
funcionar sin las piezas no econmicas (Leopold; 2000:
145). Esta idea autoimpuesta no es ms que vivir en la
utopa del progreso ilimitado en una naturaleza que por
definicin es limitada. Significa, simplemente, no asumir
un principio evidente, piensa Leopold, esto es, que en
un mundo lleno y en continua expansin demogrfica se
est sometido a a la ley econmica de los rendimientos
decrecientes.
En conclusin, se puede decir que el primer pensador que vincul tica y medio ambiente estaba lejos de
un ecocentrismo radical que dejaba de lado el esencial
componente de la responsabilidad humana en la ecuacin evolutiva de la tica. Tan sensato como para reconocer que no se puede volver atrs en la evolucin humana
(en su hominizacin y humanizacin) y apelar, en consecuencia, a nuestra razn tica, a nuestros sentimientos y
nuestro saber terico para asumir que la ampliacin de la
tica, la tica de la tierra, es una posibilidad evolutiva y
una necesidad ecolgica. Este es un antropocentrismo
o un biocentrismo? se preguntan muchos de los escolsticos de la tica medioambiental. Como aclaramos al
comienzo de esta sesin, no podemos confundir el antropocentrismo epistmico con el antropocentrismo tico.
Leopold, el padre de la tica medioambiental y un precursor de la Biotica global como apuntaba Potter, puede con justicia, entonces, ser incluido entre las posturas
que indicamos al inicio de la sesin 1, que compatibilizan
un antropocentrismo moral moderado y un biocentrismo
dbil19, aunque sin dejar de conceder valor a los ecosistemas, pues recordemos la centralidad del concepto de
comunidad bitica en Leopold. Sin embargo, no todos
estarn de acuerdo en esta interpretacin ms moderada,
porque Leopold ha sido la fuente de alimentacin de los
ecocentrismos fuertes especialmente el de Callicott.
3.4.
La reverencia por la vida: Albert Schweitzer, el

precursor de los biocentrismos
Leopold con su tica de la tierra, de este colectivo que

denomin Land y que es una parte tan viva como sus
integrantes (nosotros y los otros compaeros del viaje
evolutivo), fue el antecedente de los holismos o ecocentrismos, principalmente de la versin ecocntrica de Callicott y la Deep Ecology fundada en 1973 por Arne Naess.
Esta misma funcin de padre fundador y antecedente de
una de las lneas principales de la EE (el biocentrismo) la
desempeo el mdico, filsofo y telogo franco-alemn,
19
V. J. Riechmann, Introduccin: Aldo Leopold, los orgenes del

ecologismo estadounidense y la tica de la tierra. En: A. Leopold,
tica de la tierra. Madrid: Los libros de la catarata; 2000.
Albert Schweitzer (1875-1965). La tesis de este pensador

que dej huella en la filosofa medioambiental es la idea
del valor inherente o por s mismo de toda vida. El valor
intrnseco de toda vida se funda en la voluntad de vivir (concepto tomado de Schopenhauer) que tanto el ser
humano como el resto de la vida comparten. En su obra
capital, Kulturphilosophie (Filosofa de la civilizacin) de
1923, escribi: La filosofa verdadera debe empezar con
el hecho ms inmediato y ms comprensivo de sentido:
soy ser vivo y deseo vivir, en medio de seres vivos que
desean vivir. Esta intuicin es el axioma de una nueva
tica que obliga a superar, como l dice, el gran error
heredado por las ticas tradicionales, el pensar que nosotros slo tenemos obligaciones para con otros hombres,
pasando a una tica de la reverencia o respeto [Ehrfurcht]
por toda la vida, un concepto que lleva implcita la idea
de humildad y consideracin igualitaria por todo aquel ser
que persigue perpetuarse en su voluntad de vivir. Del
mismo modo como en mi propia voluntad de vivir hay un
anhelo de ms vida as tambin lo hay en toda voluntad de vivir que me rodea, independientemente que sta
pueda expresarse y la pueda comprender o permanezca
sin expresin. La tica consiste en esto: experimento la
necesidad de practicar la misma reverencia por la vida
hacia toda voluntad de vivir, como hacia m mismo (Kulturphilospohie, 1923).
Sin embargo, este igualitarismo bitico, que considera que toda la vida tiene el mismo valor, como principio
tico trae evidentes dificultades de aplicacin, puesto
que toda vida en su proceso vital elimina otras vidas.
El mismo Schweitzer reconoce que permanece el doloroso enigma de cmo vivo bajo la regla de la reverencia por la vida en un mundo dominado por una voluntad creativa pero que al mismo tiempo es destructiva
(Schweitzer; 1989: 35). Pero l piensa que una actitud
de reverencia, aunque implique por necesidad eliminar
otras vidas, debe ser absolutamente asumida en nuestra
propia vida, teniendo siempre en consideracin el sentido de responsabilidad por la vida que es sacrificada.
El pensamiento Schweitzer invita a una conciencia ms
lcida del ser humano en medio de la vida, a un misticismo tico20 que persigue ensanchar nuestra voluntad de
vida. Este pensamiento, no obstante, slo ser un motor
emocional y religioso para que la razn busque los ajustes necesarios con el mundo de la vida, misin que en
20
La concepcin del respeto de la vida es un misticismo tico que

permite realizar la unin con el universo por medio de la accin
tica. Cuando nuestra voluntad de vida comienza a meditar sobre
s misma y sobre el mundo, llegamos a revivir en nosotros la vida
del mundo que nos rodea y consagramos por nuestros actos
nuestra propia voluntad de vida a la voluntad de vida infinita. A
medida que avanza el pensamiento racional, desemboca necesariamente en lo irracional del misticismo, pues tiene relacin con la
vida y con el universo, que son dos entidades irracionales. La
voluntad de vida se nos manifiesta como una voluntad creadora
llena de enigmas oscuros y dolorosos. Se manifiesta en nosotros
mismos como una voluntad de amor, que quiere por medio de
nuestra accin, resolver el problema que se plantea. La concepcin del mundo fundada en el respeto a la vida tiene un carcter
religioso (Schweitzer; 1965: 179).
manos de biocentristas como Taylor y Goodpaster toma

un cuerpo tico coherente mediante una teora del deber
filosficamente argumentada.
3.5.
El nacimiento de la Environmental Ethics
Este impulso del pensamiento mstico y tico no dej indiferentes a mentes ms pragmticas que enfrentaron
problemas muy concretos de la civilizacin que critic
Schweitzer. Una de las voces ms nombradas, como la
portadora de la llama de la conciencia ecolgica que incendi el pensamiento filosfico a inicios de los 70 con
los temas medioambientales, fue la de la biloga norteamericana Rachel Carson. En 1962 publica un libro que
hizo poca, La primavera silenciosa, dedicada precisamente a este mentor emocional, Albert Schweitzer. Este
libro denunciaba el uso de pesticidas, concretamente el
DDT, y sus nefastas consecuencias para la salud humana
y la vida silvestre. Este libro, que recibi una dura oposicin de la industria y las autoridades polticas de la poca, aun las incipientes preocupaciones sociales por el
medioambiente, dando lugar a los primeros movimientos
ecolgicos. Carson muestra que ya en el uso terminolgico (los pesticidas) hay un sesgo antropocntrico que
tiene consecuencias en la realidad, porque se habla de
la vida daina para la produccin agrcola como plaga
(pest). Pero, por otro lado, este intento de controlar un
elemento natural revelaba la ignorancia humana respecto
de las intrincadas interconexiones ecolgicas, en la medida que eliminar insectos repercute en los depredadores
de stos y al final en toda la cadena trfica. Este texto,
finalmente, abri los ojos ante la idea de una naturaleza
compleja y vulnerable en la cual el hombre est inserto
sin posibilidad de retirarse de ella, salvo que se apele a la
ingenuidad de un pensamiento utopista bajo el signo de
una tecnocracia salvadora de todo mal.
La dcada del 60 sigui echando por tierra los sueos tecnocrticos con las evidencias de una poblacin
creciente en un planeta finito. El bilogo Paul Ehrlich denuncia en su libro The Population Bomb (1968) lo que
denomin como la bomba P (population) que por esos
aos junto a la bomba atmica y el peligro de sus ensayos nucleares denunciados por eclogo Barry Commoner, constituyeron las amenazas ms evidentes de esas
dcadas. En 1971 Commoner en su libro The Closing Circle, Nature, Man and Technology, un libro inaugural de
la ecologa poltica, pone en evidencia el punto crtico al
que est llegando nuestra civilizacin con su poder despreciativo de toda vida que no sea la humana: Hemos
roto el crculo de la vida, transformando sus ciclos eternos
en una serie lineal de acontecimientos modelados por la
mano del hombre. Los ciclos de la exosfera sufren muchos daos que atestiguan nuestro poder de destrozar
este tejido ecolgico que desde hace millones de aos
perpeta la vida del planeta (Commoner; 1971).
En 1971 se celebra la primera conferencia sobre tica
medioambiental en la cual se acu este nombre para
esta nueva disciplina de la tica aplicada. El filsofo W.
Blackstone edit luego un libro con el conjunto de conferencias que llev el mismo ttulo de esta conferencia,
Philosphy and Environmental Crisis (1974). En ella se sostuvieron desde perspectivas antropocntricas, como la
del mismo Blackstone, hasta aquellas que dieron lugar
a los primeroz argumentos para extender el mbito de la
moralidad a seres no humanos. Uno de los filsofos que
mantuvo esta ltima perspectiva fue Feinberg, quien fundament la tica en el inters moral de los seres vivo con
capacidad conativa, es decir, de aquellos que buscan
perpetuar sus intereses (ver sesin 2, I, 3.2).
Las posiciones que abogaban por un derecho legal de la naturaleza comenzaron tambin sonar en los
EEUU por esos aos. El pionero en este campo fue C.
Morris, quien public un ensayo sobre los derechos legales de la naturaleza en 1964. En los inicios de los 70
se hablaba en San Francisco de una nueva Declaracin
de Derechos que incluira a todas las cosas vivas como
miembros de la gran familia de la comunidad bitica.
Un 1974 un profesor de filosofa moral escribi un artculo
para sentar precedente doctrinario a fin de ser utilizado
en una contienda legal entre Sierra Club y las empresas
Walt Disney que pretenda construir un complejo turstico en un rea silvestre. Este profesor fue C. D. Stone y
su famoso artculo, Should Trees Have Standing. Toward
Legal Rights for Natural Objects. En l sostuvo que los
temas medioambientales deberan ser litigados ante las
agencias federales y cortes federales en el nombre de los
objetos inanimados frente a la expoliacin de que son vctimas. Si bien, este artculo no contribuy mucho al debate
filosfico posterior, ayud a fomentar el lenguaje de los
derechos y la consideracin moral de los seres naturales.
En el mbito filosfico uno de los primeros en abrir el
debate filosfico acerca de la necesidad de una nueva
tica para la naturaleza fue Richard Routley, en su artculo
Is There a Need for a New, an Environmental, Ethics?
(1973). Postul la necesidad de una nueva tica y critic
buena parte de los argumentos antropocntricos expuestos por otro filsofo australiano, John Passmore, en su libro
Mans Responsability for Nature (1974). En el mismo ao
del artculo de Routley, el filsofo noruego, Arne Naess,
public en Inquiry el famoso artculo The Shallow and the
Deep, Long-Range Ecology Movements en el cual sent
las bases del movimiento filosfico y la ideologa del Deep
Ecology que tuvo en los EEUU a G. Session y B. Devall
como sus principales difusores.
En 1975 ya los temas medioambientales aparecen
cada vez ms en la agenda acadmica. Y ese ao Peter
Singer, otro filsofo australiano, en una aproximacin utilitarista defendi el derecho moral de los animales sentientes. El libro que contena estos argumentos fue titulado de
Animal Liberation. Con la publicacin de este libro el tema
de la defensa de los animales fue ocupando un sitio cada
vez mayor en la discusin filosfica.
La primera publicacin peridica en tica medioambiental nace de la mano del filsofo Hargrove fundador
de la revista Environmental Ethics. En ella se dieron y se
siguen dando los principales debates de esta disciplina
en lengua inglesa. A partir de los aos 80 comienzan las

publicaciones colectivas sobre tica medioambiental. Y
desde la mitad de los 80 hasta la fecha, la investigacin,
enseanza y publicacin en esta rea ha crecido enormemente. Tambin en los 80 aparecieron los principales libros que sustentaron la discusin de esta disciplina,
como fue Environmetal Ethics (1988) de Holmes Rolston III
y Respect to Nature (1986) de P. W. Taylor.
La Sociedad Internacional de tica Medioambiental
(ISEE) se fund en 1989 y, por esas fechas, ya muchas
universidades norteamericanas daban cursos de grado y
postgrado en tica medioambiental. En los 90 se expande an ms la publicacin de revistas, aparece en 1992
la prestigiosa revista Environmental Values en el Reino
Unido, como tambin en este mismo pas, en 1997 aparece Worldwies: Environmentl, Cultura, Religin, y en 1998,
Ethics, Place and Environment. En los EEUU, en 1996
aparece la revista Ethics and Environment, y en 1997, Philosophy and Geography.
3.6.
El debate continental: la discusin Apel-Jonas y

la contienda francesa, Luc Ferry, Felix Guattari y
Michel Serres
El debate continental sobre tica ecolgica asombrosamente ha estado ausente en la literatura y las revistas de
tica medioambiental de lengua inglesa. En Europa se ha
estado mucho ms abierto al debate norteamericano que
stos hacia ellos. Por otra parte, los filsofos europeos
han producido textos claves e inaugurales en la materia
como fue el Das Prinzip Verantwortung [El principio responsabilidad] en 1979 del filsofo judo-alemn Hans Jonas, traducido por l mismo al ingls en 1985 con el ttulo
The imperative of Responsibility. Y aunque Jonas ense
durante sus ltimos cuarenta aos de vida en los EEUU
(New School of Social Research, New York) su filosofa en
este pas tuvo escasa o nula acogida, salvo en mbitos
acadmicos restringidos dedicados al pensamiento europeo.
El libro de Jonas fue publicado originalmente en alemn y desde sus primeros meses abri en la cultura alemana un intenso debate social y poltico. La autoridad
de Jonas era disputada en Alemania por los Socialdemcratas y Conservadores por igual. En este pas tom un
impulso creciente por esas fechas los movimientos ecologistas y los partidos polticos verdes21.
Karl-Otto Apel fue el otro filsofo continental en abrir el
camino de fundamentacin de una tica de la responsabilidad para civilizacin cientfico-tecnolgica en el ensayo
El a priori de la comunidad de comunicacin y los fundamentos de la tica. El problema de una fundamentacin
racional de la tica en era de la ciencia, contenido en su
libro Transformation der Philosphie (1973). Posteriormente,
Apel critic en otros ensayos el intento fundamentador de
21
Jorge Riechmann, Los Verdes alemanes: historia y anlisis

de un experimento ecopacifista a finales del siglo XX.
Granada: Comares; 1994.
Jonas de una tica de la responsabilidad por medio de

una metafsica de corte teleolgica22. Apel cree que no es
necesario pagar un precio tan alto para llegar a fundamentar una nueva tica para los desafos de la humanidad
actual, tales como la crisis ecolgica y la responsabilidad
para con las generaciones futuras. La va de fundamentacin de Apel corre por la lnea de una fundamentacin
pragmtico-trascendental que ha dado lugar a una tica
que se ha denominado tica discursiva, la cual, junto
a los aportes que realizado por el filsofo Jrgen Habermas, ha cobrado un papel relevante en la filosofa actual.
Apel sustenta la necesidad de una macrotica de la responsabilidad por el futuro en la civilizacin tecnolgica.
La va de fundamentacin sigue el mtodo trascendental
kantiano sumado a los aportes del giro pragmtico del
lenguaje del mbito anglosajn. A travs de este camino Apel intenta dar con las condiciones de posibilidad o
razones ltimas de una tica situada en la ltima fase de
madurez tica (siguiendo al psiclogo Kohlberg), el universal principio de reciprocidad estrictamente universalizable, en la cual se comprende nuestra obligacin con las
futura humanidad. Una tica planetaria debe ser capaz
de enfrentar los desafos morales de la civilizacin tecnolgica, pero sin perder el referente ltimo del valor en el
ser humano como nico fin en s mismo en la naturaleza,
un principio de origen kantiano que se traduce en la idea
de la persona como nico ser que merece respeto por s
mismo.
En Francia el debate comenz con el polmico texto de Luc Ferry, El nuevo orden ecolgico. El rbol, el
animal y el hombre (1994). Este libro en una perspectiva humanista ilustrada, siguiendo a Rosseau y a Kant,
crtica duramente los intentos fascistas (como l los
denomina) de fudamentacin de una tica de la naturaleza en valores intrnsecos. De fondo hay una acrrima
crtica a lo que l ve como fundamentalismos verdes, a
la Deep Ecology y a las tesis de un texto de un colega
francs, Michel Serre, El contrato natural (1990). Ve en
ellos la prdida de los valores humanistas ilustrados de
la sociedad occidental, adems de una posibilidad de
prdida de las libertades y ruptura con el proyecto cientfico moderno. A esta disputa pero desde el lado de la
izquierda francesa y de la cultura del psicoanlisis, se
suma el texto Las tres ecologas (1989) de Felix Guattari,
quien sostiene la necesidad de una reforma total de la
sociedad, el individuo, la economa y el medioambiente,
mediante tres manifestaciones de una nuevo pensamiento que llama ecosofa: la ecosofa social, ecosofa mental
y ecosofa ecolgica.
22
Ver Karl-Otto Apel, The Problem of a Macroethic of

Responsibility to the future in the crisis of technological
civilization: an attempt to came to terms with Hans Jonas
Principle of Responsibility. En Man and World 20: 3-40,
1987. Ver tambin, The Ecological Crisis as Problem for
Dicourse Ethics. En: Audun Ofsti (ed.), Ecology and
Ethics: a Report from the Melbu Conference, 18-23 July
1990. Norland Akademi for Kunst og Vitesnkap; 1994. Y
tambin, Una tica de la Responsabilidad en la era de la
ciencia. Buenos Aires: Almagesto; 1992.
4. DISCURSOS DE
FUNDAMENTACIN EN TICA
MEDIOAMBIENTAL:
ANTROPOCENTRISMOS,
BIOCENTRISMOS Y
ECOCENTRISMOS
4.1.
Enfoques antropocntricos en tica medio ambiental: John Passmore y el Pragmatismo

Medioambiental de Norton, Weston y Hargrove
4.1.1. John Passmore: La responsabilidad del hombre

frente a la naturaleza
John Passmore, filsofo e historiador de las ideas de
orientacin analtica de origen australiano, fue uno de los
primeros pensadores en analizar los fundamentos de la
relacin moral entre el hombre y la naturaleza, y autor de
uno de los primeros textos de la corriente llamada Environmental Ethics. La obra clave de Passmore en este
tema fue Mans Responsability for Nature, publicada en
1974, la cual contiene sus tesis centrales sobre tica
medioambiental, y sigue siendo una obra de referencia
en cualquier reconstruccin histrica de la evolucin de
la relacin entre el hombre y la naturaleza casi la mitad
de ella est dedicada a estudiar las tradiciones occidentales en este aspecto como tambin de los argumentos
antropocntricos en este tipo de tica, junto a los trabajos
publicados unos pocos aos despus por W. K. Frankena (1979)23 y por Kristin Shrader-Frechette (Environmental Ethics [1981])24. (Luego aparecer el trabajo de Mark
Sagoff25). El ttulo de la obra de Passmore ya es un seal
de su tesis, pues deja ver, ms que la inmanencia del
hombre en la naturaleza, la idea de que el hombre se
comporta hacia ella moralmente por una consideracin
estrictamente humana, de modo que frente a la naturaleza no se responde por su valoracin intrnseca, sino por
un inters moral humano.
Sin embargo, segn Passmore, esto no significa que
las sociedades deban enseorearse como dspotas y
23
W. K. Frankena, Ethics and the Environment. En: K. E.

Goodpaster & K. M. Sayre (eds.). Ethics and Problems of 21st
Century. Notre Dame: Unversity of Notre Dame Press; 1979.
Frankena en este artculo dice: Hemos odo varios llamados en
favor de una nueva tica [] para tratar al medio [] Sin embargo, existe otra posibilidad que debe explorarse primero, a
saber, nuestra antigua tica (o por lo menos sus mejores partes)
es enteramente satisfactoria como base para conducir nuestra
vida en el mundo []; lo que necesitamos no es una nueva tica,
sino un nuevo rearme moral, un resurgimiento de la dedicacin
moral.
24
Shrader-Frechette dice que es difcil pensar en una accin la cual podra producir un dao irreparable al
medioambiente o el ecosistema, pero la cual no podra
amenazar tambin el bienestar humano (ShraderFrechette; 1981: 17).
25
V. Mark Sagoff, The Economy of the Earth: Philosophy, Law, and

the Environment. Cambridge: Cambridge University Press; 1988.
expoliadoras de la naturaleza (como el antropocentrismo

fuerte [strong anthropocentrism] tradicional en Occidente
de acuerdo a la denominacin actual que da la doctrina que niega cualquier relacin moral con la naturaleza),
sino que deben tomar una actitud tica hacia ella. Y de
qu manera?, aprendiendo a ser ms prudentes en su
actitud hacia las innovaciones tcnicas, menos dilapidadoras de los recursos naturales, ms conscientes de su
dependencia de la biosfera (Passmore; 1978: 17). Podramos decir, entonces, que Passmore aboga por un antropocentrismo humanista en tica medioambiental y, en
consecuencia, como por lo general los antropocentrismos
ticos consideran, cree que no hace falta ni una nueva
tica, ni una nueva religin o metafsica para responder
moralmente ante la naturaleza. Passmore cree que basta
con interpretar de un modo ms profundo nuestra propia tradicin tica, sin caer en el misticismo, autoritarismo
y primitivismo (Passmore est pensando en la naciente
Deep Ecology y los movimientos preservacionistas [v. material complementario]) de ciertas corrientes ecofilosficas
que se oponen a la tradicin occidental, simplemente, por
una apresurada interpretacin de sta. No es necesario,
por consiguiente, cree Passmore, rechazar nuestra tradicin cientfico-analtica y crtica para asumir ticamente
los problemas ecolgicos.
Ms all de la lectura de la tradicin judeo-cristiana
del hombre como dspota de la naturaleza, segn Passmore, hay una lectura de esta tradicin del hombre como
administrador [stewardship] de la naturaleza, en el sentido de custodio de la misma, y de cooperacin con
ella, en el sentido de que el hombre la perfecciona26. Slo
recuperando nuestra tradicin y no echndosela a la espalda con un irracionalismo extremo, que sera lo opuesto
a la antigua arrogancia humana, es que se puede, segn
Passmore, afrontar los problemas ticos que impone la
civilizacin actual.
Luego de analizar los problemas ecolgicos ms
debatidos por ese entonces (la contaminacin, las polticas de conservacin o preservacin y los problemas
demogrficos) con un espritu crtico exhumando las
presunciones morales, metafsicas y polticas, Passmore
intenta desbrozar el camino para buscar la va de solucin terica de estos problemas, sabiendo que su solucin prctica queda en manos del esfuerzo unnime de
cientficos, tecnlogos, economistas, hombres de estado
26
Hay dos tradiciones a las que hemos de conceder importancia, en la medida al menos en que niegan al hombre
el papel de dspota: una la concibe como administrador,
granjero, y responsable frente a Dios, y por delegacin
de Dios, del estado de naturaleza. Adjudcale la otra la
funcin de colaborador: colaborando con la naturaleza
acabar el hombre por mejorarla []. Por tanto, existen en
Occidente dos corrientes minoritarias que hacen al hombre
responsable de la naturaleza. La primera es de espritu
conservador. Subraya la necesidad de preservar la fertilidad de la tierra, podando y entresacando y administrndola
con cuidado. La segunda es ms audaz: nos invita a perfeccionar el mundo contando con sus recursos y con lo
que la civilizacin nos ofrece (Passmore; 1978: 44 y 45).
y administradores (Passmore; 1978: 197). Passmore propone buscar la va media entre la nueva tica del misticismo ecolgico que defiende una naturaleza inviolable
y la tecnocracia expoliadora y sin lmites de los recursos
naturales tiles al hombre que sita al hombre en un
puesto singular en el mundo como nico perfeccionador
o colaborador de la naturaleza, gracias a la civilizacin, y
como administrador de la misma. Sin que esto signifique
que no nos tomemos en serio nuestra crisis ecolgica,
muy por el contrario, que hay que reconocer, primero, la
completa dependencia en que el hombre est respecto
de la naturaleza, y, segundo, la vulnerabilidad de la naturaleza a la depredacin humana (la fragilidad, esto es,
tanto del hombre como de la naturaleza, pese a gozar ambos de notables poderes de recuperacin) (Passmore;
1978: 201). Porque slo quien asume la responsabilidad
por el futuro, administra o custodia lo que tiene, un principio tico moderno que en esencia se remonta, segn
Passmore, a Kant.
En consecuencia, la tesis de Passmore es que no necesitamos una nueva tica, principios o reglas morales
inditas, sino acatar los principios que ya conocemos
para implantar, eso s, nuevas conductas capaces de
dar respuesta a los problemas ecolgicos, cuyas causas principales, aparte de la ignorancia humana, siguen
siendo conductas muy conocidas como la codicia y la
falta de previsin. La moral tradicional occidental, que no
slo se reduce a una moral indiferente a la naturaleza (v.
gr. estoico-cristiana), nos provee de los principios para
actuar ticamente frente a ella, principios que se resumen en la regla fundamental de no causar perjuicios al
prjimo, sea ste agrega Passmore presente o futuro.
Por lo tanto, la tica convencional alcanza, por s sola,
a sustanciar nuestras inquietudes ecolgicas, nos impulsa contra el contaminador, el agotador de las riquezas
naturales, el destructor de las especies y la naturaleza
virgen (Passmore; 1978: 212). De este modo, sin perder
nuestra libertad de pensamiento y accin, que s teme
Passmore que se puedan perder por actitudes extremas,
sea por un fundamentalismo ecolgico o por una tecnocracia impune, se puede tener una tica responsable
hacia la naturaleza.
La primaca de los intereses humanos no implica impunidad con la naturaleza, como dice Passmore en Attitudes to Nature (1975). Pero tampoco implica que, por
el hecho de que el ser humano sea un miembro ms de
la comunidad ecolgica este un asunto ms complejo
que requiere una filosofa de la naturaleza (naturalista) no
reduccionista se deban conceder derechos a los seres
vivos no humanos, porque este sentido de comunidad
no es el que genera derechos, deberes y obligaciones;
hombres y animales no estn envueltos en una red de
responsabilidades o una red de mutuas concesiones
(Passmore, 1995: 140). Incluso en los casos, dice Passmore, ms alejados de los intereses humanos (los nicos
a ser considerados moralmente) se pueden defender con
criterios tradicionales antropocntricos como el de evitar
cualquier dao innecesario, como lo haramos, por ejem-
plo, en el caso de un obra de arte, siendo esto vlido incluso para un ltimo hombre en la Tierra. Si esto es chauvinismo humano como acusa Routley a Passmore, l
no intenta excusarse porque considera que la tica y los
derechos (en el sentido de intereses morales) son slo
asunto humano, los valores slo tienen su origen (fuente) y
sede (loci) en el hombre. No hay necesidad, por tanto, de
una nueva tica, sino de nuevas actitudes ticas bajo
viejos principios.
R. Routley, tambin un filsofo analtico australiano,
en una conferencia de 1973, titulada Is There a Need
for a New, an Environmental, Ethic?, critica la postura de Passmore en relacin con el argumento de que
las preferencias e intereses humanos sean suficientes
para una tica medioambiental, vale decir, para decidir
lo que es medioambientalmente deseable y correcto. Segn l, no basta con una extensin de la tica tradicional, sino que es necesario un cambio en la tica, como
tambin, en las actitudes, en los valores y las valoraciones (Routley; 2003: 47). El fundamento de las ticas
tradicionales en Occidente para este filsofo impide una
tica medioambiental. sta no puede sostenerse en el
principio liberal bsico de la tica (la regla de oro), porque este principio se apoya en chauvinismo humano que
considera que el valor y la moralidad pueden finalmente ser reducidos a un asunto de intereses o preocupaciones humanas (Routley; 1979: 36). Este principio no
sera suficiente entonces para responder a la hiptesis
de conducta anti-tica en que se sita la tica medioambiental y que esencialmente busca respetar la naturaleza por s misma. Por ejemplo, Routley pone el siguiente
experimento mental, si quedase un ltimo hombre en la
Tierra que fuese capaz de eliminar toda la vida en el
planeta, bajo una tica tradicional no estara cometiendo
ningn un acto inmoral porque no tendra que responder
ante ningn hombre27. Por esto, para Routley se necesita un cambio en la meta-teora tica, es decir, un cambio
en los tradicionales conceptos meta-ticos tales como
derecho, fundamento de derecho, valor, etc. El principio
tico liberal (ncleo del chauvinismo humano), el cual
slo considera moralmente al otro humano, es ciego, en
consecuencia, para responder moralmente al medioambiente, y por lo tanto, insuficiente para cambiar nuestras
actitudes hacia la naturaleza, de modo que no bastaran
los viejos principios para generar nuevas actitudes como
propona Passmore.
27
Este experimento mental quiere poner en duda el principio

chauvinista humano, en virtud del cual slo los intereses
humanos tienen relevancia moral, mediante la siguiente
hiptesis: Imaginemos que permanece una nica persona
sobre la Tierra que sabe que ningn hombre volver a
ocupar el planeta y tiene la capacidad de destruir toda la
vida sobre el planeta. Hay algo incorrecto en esta actitud?
Si se responde que s se hace algo incorrecto esto implica
darle un valor intrnseco a la naturaleza y no considerarla
como un valor instrumental como la consideran las posturas antropocntricas.
4.1.2. El Antropocentrismo dbil y el pragmatismo en

la tica medioambiental: Bryan Norton, Anthony
Weston y Eugene Hargrove
A diferencia del antropocentrismo tico humanista de
Passmore, el antropocentrismo dbil (weak anthropocentrism opuesto al strong anthropocentrism), en la versin
de Norton y Weston, no niega la necesidad de una particular o distintiva tica medioambiental, sino que niega
la necesidad de que sta deba fundarse en el valor intrnseco de seres no humanos, pudiendo fundamentarse en
valores humanos. Otorgar un valor intrnseco a la naturaleza implica defender posturas ontolgicas y metafsicas
subyacentes muy difciles de argumentar, desviando as la
atencin y la clara comprensin de los problemas reales
del medioambiente.
Esta versin del antropocentrismo dbil tiene su fundamento en un pragmatismo medioambiental, que como
veremos no comparte Hargrove, quien postula, en cambio, una segunda versin de antropocentrismo dbil, el
cual reconoce el valor intrnseco en el mundo natural, pero
estimando que no es necesaria la distincin entre antropocentrismo y anti-antropocentrismo. Siempre y cuando
no se entienda al primero como sinnimo de valor instrumental y al segundo como no siendo esencialmente
distinto a una teora del valor intrnseco en los trminos
por l defendida.
El pragmatismo medioambiental de Norton y Weston
niega cualquier utilidad, en el debate de la tica medioambiental, a la teora del valor intrnseco, pues sta confunde
ms que aclara el por qu y cmo debemos comportarnos en relacin con la naturaleza. Las distintas vas de
fundamentacin (el por qu estamos obligados) pierden
particular inters cuando comprobamos que las posturas
antropocntricas y anti-antropocntricas, cuando se trata
de sostener polticas medioambientales concretas, coinciden plenamente. Si entonces, como dice Norton, se da
una hiptesis de la convergencia en lo prctico entre
enfoques diametralmente opuestos en lo terico, porque
tendramos que afanarnos en defender discutibles y poco
familiares tesis tales como que los seres no humanos tienen un valor por s mismos (Norton; 1991)28. Los esfuerzos,
en cambio, se deben concentrar en coincidir en la solucin
de los problemas prcticos y no en los tericos, es decir,
en el cmo y no en el porqu. Todos los asuntos ticos
que se fundamentan en valores intrnsecos se pueden fundamentar en valores instrumentales, dando iguales y hasta
ms claras respuestas a los problemas medioambientales, pero siempre y cuando se amplen los tradicionales
valores humanos, principalmente hoy dominados por los
valores economicistas, hacia unos valores que incluyan el
respeto a la naturaleza. La naturaleza, en efecto, no slo
es nuestro reservorio de bienes y servicios, sino tambin,
fuente de bienestar psquico, esttico, religioso y espiritual.
En consecuencia, ampliando el mbito de valores que la
naturaleza tiene para nosotros podemos tomar conciencia
que debemos actuar responsablemente ante ella.
28
Este argumento ser discutido en el apartado 4.3
La tesis del pragmatismo medioambiental de Norton (Norton; 2003: 163-174), tal como la sostiene en su
artculo Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism (1984), apunta a destituir la idea de que la tica
medioambiental es igual al rechazo del antropocentrismo. Norton sostiene que puede proponerse una autntica tica medioambiental esto es, aquella capaz de
adecuar principios morales con reglas para la conducta
que no daen el medioambiente sin rechazar el antropocentrismo, esto es, sin la necesidad de justificar la
compleja cuestin de si los seres no humanos tiene valor
intrnseco como pretende el anti-antropocentrismo. Esto
implica sostener una tica medioambiental antropocntrica, pero sin caer en el antropocentrismo fuerte e individualista tradicional, sino defendiendo un antropocentrismo dbil y no-individualista. En efecto, Norton argumenta
que la tica medioambiental es distintiva no por ser
no-antropocntrica la distincin antropocentrismo / noantropocentrismo, segn Norton, es menos relevante de
lo que se piensa, sino por ser no-individualista. Para
llevar a cabo esta estrategia se necesita desarrollar un
conjunto de principios capaces de evitar comportamientos anti-ecolgicos, pero sin que stos tengan como fundamento la dudosa metafsica del valor intrnseco. La estrategia de Norton consiste en subordinar las preferencias sentidas (felt preferent = deseo o necesidad de un
individuo que puede ser satisfecha por una experiencia
determinada), las que guan un antropocentrismo fuerte,
por las preferencias consideradas (considered preferent
= deseo o necesidad expresados tras cuidadosa deliberacin, compatibles con un punto de vista ms general,
vinculado a ciertos ideales morales), las que sostienen
un antropocentrismo dbil, proporcionando as una base
crtica para aquellos sistemas de valores explotadores
de la naturaleza que se basan en preferencias individuales sentidas, las que pueden ser lesivas en relacin
a intereses racionales colectivos (preferencias consideradas), tales como la proteccin del medioambiente o el
ideal de vivir en armona con la naturaleza. La clave de la
tica medioambiental estara en su no-individualismo en
oposicin, por tanto, a las ticas medioambientales individualistas sean consecuencialistas o deontologistas y
no en los intereses individuales no humanos, como tampoco en los intereses de los individuos de las generaciones futuras que como tales no existen.
La posibilidad de considerar los intereses de las generaciones futuras tiene que ver con la imposibilidad segn Norton de una tica medioambiental individualista.
En efecto, estos intereses, si sigue la paradoja de Derek
Parfit, quedaran precluidos en un sistema tico construido exclusivamente sobre adjudicaciones de intereses de
individuos presentes y futuros como forma de gobernar
las actuales decisiones y sus efectos sobre los individuos
futuros, ya que las decisiones medioambientales actuales
determinan que individuos existirn en el futuro. Y puesto que una de las caractersticas distintivas de una tica
medioambiental es la preocupacin por el efecto que los
comportamientos actuales tienen sobre el futuro a largo
plazo, principalmente en los recursos naturales bsicos y

en su integridad para el futuro, la obligacin no es para
con los individuos futuros (que no se sabe cules sern
en cuanto estn determinados por las acciones presentes), sino para con la integridad de estos recursos en el
tiempo. Esta sera una obligacin general de confianza
entregada a los presente para con los futuros y cuyo valor
fundamental est en la perpetuacin o continuidad de la
conciencia humana en el mundo, que vendra a ser el valor fundamental de una tica medioambiental, porque es
mejor un universo que contiene conciencia humana que
uno que no la contiene. Este valor implica, entonces, que
las generaciones actuales deben mostrar preocupacin y
cuidado por las generaciones futuras, asumiendo el papel
de fiduciarios de los recursos que proveern a los que
vendrn.
En conclusin, slo apelando a valores humanos en
relacin a la naturaleza, Norton cree que se puede defender adecuadamente aquello que caracteriza a una tica
medioambiental, sin caer en compromisos ontolgicos difciles de defender, como son los valores intrnsecos de
los objetos naturales29.
Por otra parte, Weston sostiene tambin la idea de
que slo un enfoque pragmatista pueda dar con una autntica tica medioambiental, sin que sta tenga que
empozarse en una discusin contra el antropocentrismo y
en una fundamentacin metafsica sobre los valores intrnsecos en la naturaleza. Sin embargo, su tesis se funda en
una teora del valor distinta de la de Norton, pues parte de
la base de un subjetivismo sin implicar antropocentrismo.
Weston argumenta que si bien los seres humanos son los
nicos que pueden hacer valoraciones, esto no implica
que slo ellos tengan valor, ni tampoco se sigue que sean
el objeto nico y ltimo de la valoracin (Weston; 2003:
94). Lo relevante de la perspectiva pragmatista de Weston
no es la fundamentacin de los valores, sino la capacidad
que tiene una teora para poner en interrelacin la pluralidad de valores concretos con los cuales convivimos
los seres humanos, ya que esto s que tendr relevancia de cara a una praxis medioambiental. Segn Weston
un pragmatista no debe concentrarse en dar argumentos
contundentes y definitivos en la defensa de los valores
intrnsecos medioambientales, como pretenden los antiantropocentristas, sino abrirse al polidrico carcter de
los valores subjetivos humanos y sus tensiones para resolverlas en la prctica.
Que el antropocentrismo sea sinnimo de instrumentalismo, segn Hargrove, es una confusin generada por
las posturas pragmatistas anteriores, al plantearse como
opuestas a los valores intrnsecos y su sustitucin por valores instrumentales. Considera Hargrove que en los valores intrnsecos no hay nada de confuso ni metafsico, sino
una forma de valorar incorporadas en nuestras prcticas
cotidianas desde siempre (v. gr. cuando valoramos algo
29
V. tambin de Norton Por qu no soy no-antrpocentrista:

Callicott y el fracaso del inherentismo monista (Norton;
2003: 117-136).
por su belleza)30, por lo tanto, es un valor compatible con

una visin antropocntrica. Hargrove persigue, entonces,
destruir el dogma de la equivalencia entre antropocentrismo y valores instrumentales, y resituar al antropocentrismo
en su justa medida, sin entrar en el debate entre antropocentrismo vs. no-antrpocentrismo, porque a fin de cuentas, toda postura no-antropocntrica est infiltrada de una
visin centrada en el hombre, como se puede comprobar
en la teora del valor intrnseco del no-antropocentrismo
objetivo (los valores intrnsecos son independientes de la
valoracin humana, v. gr. Holmes Rolston) como en la teora del valor intrnseco del no-antropocentrismo subjetivo
(los valores intrnsecos dependen de los juicios de valoracin humana, son antropognicos, v. gr. J. B. Calicott). En
consecuencia, el trmino valor intrnseco no-antropocntrico es en realidad mucho ms problemtico que el trmino valor intrnseco antropocntrico, el primero dice
Hargrove llega a ser redundante (Hargrove; 2003: 186).
En efecto, la palabra intrnseco (por s mismo o por su
propio bien) indica que el valor de la cosa valorada no
deriva su valor del evaluador humano, en efecto, muchos
de nuestros valores son independientes de nuestro juicio
de valor (v. gr. la vida de un organismo). Por lo tanto, se
puede decir que existen valores intrnsecos (desde nuestra perspectiva humana) que no necesariamente son valorados en trmino de intereses instrumentales humanos.
En conclusin, para Hargrove el propio trmino intrnseco
hace innecesaria la distincin antropocntrico / no-antropocntrico (Hargrove; 2003: 187).
4.2.
Enfoque metafsico en tica medioambiental: la

tica de la responsabilidad de Hans Jonas
4.2.1. ,El fenmeno de la vida: la ontologa de la vida

como fundamento de la tica
Uno de los filsofos ineludibles en la discusin de la tica medioambiental sin duda es Hans Jonas (1903-1993).
A fines de los aos 70 puso los tpicos esenciales de
discusin de una tica para nuestros tiempos capaz de
enfrentar la transformacin indita de la accin humana
por la tecnologa, unas acciones colectivas que estn en
condiciones de poner en riesgo a la entera biosfera y a la
misma naturaleza humana. Jonas emprendi un diagnstico muy penetrante de la funcin que el poder tecnolgico ocupa hoy en nuestras sociedades y propuso enfrentar
estos problemas actuales con una tica para el futuro, lo
que quiere decir una tica orientada a las obligaciones
presentes con las generaciones futuras que habitarn la
30
V. el artculo de Hargrove El argumento ontolgico a favor de la

conservacin de la naturaleza que es parte de su libro
Foundations of Environmental Ethics. New Jersey: Prentice may,
1989, pp. 191-198. En l sostiene que la reas naturales protegidas deben ser conservadas no por razones pragmticas (v. gr.
utilidad turstica), sino en razn de su valor intrnseco de modo
anlogo al valor que le otorgamos a las obras de arte. En argumento de este tipo persigue dar un fundamento distinto a la
gestin de parques naturales y el peligro al que se ven expuestos,
a veces, por sus visitas.
Tierra. Con todo, an llama la atencin la casi nula recepcin que ha tenido su pensamiento en el mbito acadmico anglosajn (ver material complementario, Anexo).
Hans Jonas coment en sus Memorias (2005) que
su filosofa ms propia, una vez abandonados los estudios histrico-filosficos sobre el gnosticismo y el dualismo radical que estas doctrinas religiosas proclamaron,
comenz con el intento de articular una filosofa de la
vida biolgicamente orientada (The Phenomenon of Life
[1966]). Durante dos dcadas desarroll una filosofa de
la naturaleza cuyo eje fue una ontologa del organismo
vivo. En este ser vea Jonas la superacin del dualismo espritu-naturaleza que ha caracterizado a la filosofa
de Occidente, en la medida que la vida goza de una
interioridad que lo hace ser ms que materia extensa,
aunque no goce siempre de una conciencia, pero s de
una interioridad perceptiva o sensible ante un mundo. El
organismo hasta en su ms mnima expresin muestra
que es un individuo autnomo metabolizante que se autoperpeta en una continua dialctica entre ser y no-ser,
puesto que para ser necesita permanentemente hacer,
esto es, extraer del mundo externo lo necesario para
mantener su interioridad e individualidad en el tiempo.
Por esto la vida da inicio, en medio de la homogeneidad
material exterior, al punto de vista interno autnomo, capaz de reconocer (por muy mnima que sea la sensibilidad) una exterioridad que la afecta (una otredad) y donde lucha por mantener su individualidad ante la continua
posibilidad de no ser, o sea, la posibilidad de perder su
existencia autnoma e individual.
La vida por esencia, entonces, es una dinmica de
ser caracterizada por la precariedad, la vulnerabilidad, la
indigencia, la mortalidad, pero que se sostiene gracias a
una capacidad creativa, libre, autnoma, que le permite
separarse de lo exterior para gozar de un fin interior que
trasciende a un mundo propio. La vida, por eso dice Jonas, es una libertad indigente que en su proceso evolutivo
ha generado capacidades de autonoma o libertad cada
vez ms crecientes pero a la vez aumentado la esencial
vulnerabilidad, en otras palabras, la funcin de la vida
es que entre ms autonoma tiene un individuo vivo ms
sujeto a los peligros que amenazan su existencia, ms
amenazado en su ser, se encuentra. La vida por esencia
es libertad, es finalidad destinada a perpetuarse en su
ser, pero tambin precariedad, ya que no hay vida si no
es en la dialctica de la libertad frente a la necesidad.
Este proceso del mundo de la vida culmina en el hombre que en su capacidad de percibir (o saber) y en su
capacidad de actuar (o hacer), capacidades tributarias
de los progresos de la vida, se ve enfrentado al mximo
imperativo de su ser (un imperativo antropolgico), esto
es, a la necesidad de crear una imagen de s mismo, pues
su mxima independencia y libertad tambin es su mxima tarea, el hombre es una esencia siempre a conquistar,
nunca plenamente determinada y siempre abierta al juego
de la libertad en la necesidad. La libertad humana, por
tanto, hunde sus races en el ser de la vida, y los fines que
persigue deben responder ante sus orgenes, no es una li-
bertad infinita histricamente construida, sino una libertad

depositada por el ser del mundo
Al final de este recorrido terico sobre el ser de la
vida, que va desde la filosofa de la naturaleza (orgnica)
hasta la filosofa del espritu, Jonas ve que se abre el camino para la tica. La interpretacin del ser no deja indiferente al fundamento de sta, porque si la libertad del hombre es producto de la libertad de la vida, el fundamento
de la accin radica en el ser y no en la libertad absoluta
del hombre histrico. Hoy la libertad del hombre est tensada por su mayor peligro: el que esa libertad se ponga
en riesgo o su anule a s misma por medio de su poderosa
accin tcnica. La fuente de donde bebe la obligacin
de preservar la dignidad humana como tambin de velar
por aquello que le dio la libertad, es, precisamente, el ser
del mundo (la naturaleza), donde surgi en un momento
la aventura de la individualidad de la vida. Por eso Jonas
dice que la tica encuentra su fundamento en el ser, tiene
un fundamento ontolgico.
4.2.2. El principio responsabilidad: el hombre como
custodio del mundo de la vida
El paso siguiente de Jonas fue elaborar la tica y la fundamentacin sistemtica de la misma que se desprenda
como un corolario de su interpretacin ontolgica de la
vida. Este trabajo audaz de volver a la metafsica, a la
doctrina del ser, para fundar nuestras obligaciones fue
emprendido en El principio de Responsabilidad. Ensayo
de una tica para la civilizacin tecnolgica (1979). Este
camino metafsico, el cual haca mucho tiempo que haba
sido abandonado en la filosofa, sometida al dogma de
que el hombre es la nica fuente del valor y sede del mismo, es el que retomar con audacia Jonas. Segn l, la
vida misma muestra que hay un valor objetivo e intrnseco
(la vida es un fin en s mismo) en el mundo, un valor que
el hombre no crea sino que ms bien deriva de l, pero
con la particularidad de que es el nico ser capaz de
reconocerlo y de responder a la llamada de su existencia.
Ese valor de la vida puede funcionar como fundamento de
la obligacin del hombre porque el hecho de su existencia
es ya un valor y es mejor que el valor exista que no exista
en el mundo. En otras palabras es mejor un mundo con
vida tanto humana como extrahumana que en la ausencia
de sta. De modo que esta es una obligacin, primero,
para con la existencia y dignidad de los futuros hombres
en la Tierra que podrn continuar reconociendo valor en el
mundo y, segundo, una obligacin solidaria con este mundo, con el cual el hombre comparte un destino comn.
La mxima libertad de accin y de conciencia en el
mundo es la del ser humano, pero correlativa a esa libertad est la capacidad de reconocerla, esto es, de hacerse
cargo de ella, en otras palabras, hacerse responsable de
la misma. La responsabilidad es la mediadora entre la
libertad del hombre, una facultad que deriva del ser del
mundo (de la vida), y el valor intrnseco del ser y que toda
vida en el mundo encarna. En consecuencia, la responsabilidad tiene su fundamento en el ser del mundo, es una
capacidad tica que se basa en la capacidad ontolgica

del hombre, esto es, en el poder o capacidad de tener
esta responsabilidad radica el deber de tenerla. Este es
el primer nivel de fundamentacin ontolgica del deber
en el ser. Pero como toda vida, la libertad es una libertad
en la necesidad, en la indigencia, y la necesidad de esa
libertad es la responsabilidad, saber que tiene a cargo
su propio ser (la humanidad) frente al no-ser. De ah que
el primer deber de un tica para el futuro es mantener la
existencia del hombre en la Tierra con el fin de mantener
una imagen digna de l, que viene a ser el imperativo
ontolgico que funda este primer deber para con la existencia humana, esto es, para que sigan existiendo seres
humanos capaces de reconocer todo valor en el mundo,
seres humanos capaces de responsabilidad, sin duda un
valor que es mejor que exista a que no exista, por esto su
propia posibilidad exige su realizacin.
Aqu est la clave para Jonas de la relacin entre ontologa y axiologa31, porque si el ser procura en virtud de
su capacidad de fines mantenerse en el ser frente al noser (y de l nos da claras muestras la vida en la Tierra),
se traduce en un valor objetivo en el mundo, un bien en
s mismo, que es mejor que exista. El ser y el bien estn
unidos en el mundo de la vida. Esta unidad apela al nico
ser capaz de reconocer valor en el mundo a cumplir este
llamado de que la posibilidad de valor en el mundo se
realice, es un llamado a su responsabilidad, es decir, a la
custodia y respeto por la existencia de este mundo y de
la existencia y dignidad futura de la humanidad que ser
capaz asimismo de custodiar este mundo en el futuro.
Este es el horizonte de fundamentacin en el que se
mueven los tan conocidos imperativos categricos de Jonas que intentan complementar la tica tradicional de los
deberes (de tipo kantiano) vlida para responder moralmente frente a los hombres pero no frente a la naturaleza,
y que dicen: Obra de tal modo que los efectos de tu
accin sean compatibles con la permanencia de una vida
humana autntica en la Tierra; o, expresado negativamente: Obra de tal modo que los efectos de tu accin no
sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida;
o, simplemente: No pongas en peligro las condiciones de
la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra;
o, formulado, una vez ms positivamente: Incluye en tu
eleccin presente, como objeto tambin de ti querer, la
futura integridad del hombre (Jonas; 1995: 40).
Este imperativo es el de una tica para el futuro, pero,
aclara Jonas, que esto no significa que sea una tica en
el futuro, sino que es una tica actual que se ocupa del
futuro, cuyo objeto es velar en primer lugar por la existencia y dignidad de la humanidad futura frente a nuestras
acciones presentes. La dimensin indita de esta accin
presente, accin tecnolgicamente mediada y que es
cualitativa y cuantitativamente distinta a la anterior, nos
impele a tomar en cuenta los intereses morales de los
31
Ver Lectura complementaria de Hans Jonas, La fundamentacin

ontolgica de una tica cara al futuro. En: Hans Jonas, Pensar
sobre Dios y otros ensayos. Barcelona: Herder; 1998, pp. 135-154.
hombres del maana. Pero lo caracterstico en Jonas es

la va de fundamentacin, una va metafsica que acude a
la presencia y unidad entre el ser y deber ser, pues considera que el mundo se nos revela, a travs de la vida,
pleno de existencias de valor o bien en s mismos, y que
la capacidad de tener valor por s mismo de toda vida es
un valor que exige su realizacin porque en el mundo es
mejor que exista a que no exista. Pero el nico ser que
responde a este llamado del valor intrnseco del mundo es
el ser en el cual se deposit la capacidad de responsabilidad, la cual est fundada, en la estructura ontolgica del
ser humano como correlativa de su poder de eleccin o
libertad. En consecuencia, el hombre debe ser responsable por el hecho de tener esta capacidad que nos entreg
la vida en su proceso evolutivo y es, por tanto, nuestro
deber procurar que esta capacidad se mantenga en el
mundo futuro porque slo el hombre puede ser custodio
de la mxima presencia del valor en el mundo: la existencia de un ser humano capaz de reconocer valores.
4.3.
Enfoques biocntricos en tica medioambiental:

P. Singer, T. Regan, P. W. Taylor, R. Attfield
4.3.1. El movimiento de Liberacin Animal de Peter

Singer y la defensa de los derechos de los
animales de Tom Regan
Dentro de los enfoques biocntricos habamos distinguido
aquellos que extienden el mbito de la moralidad slo a
los seres sintientes, esto es, a los seres con capacidad de
experiencias de placer y sufrimiento (Singer) o que son
sujetos-de-una-vida (Regan). Estas posturas se denominan zoocentrismos o pathocentrismos o biocentrismos
restringidos, en la medida en que incorporan en la esfera
de la moralidad slo a algunos animales, aquellos seres
vivos, dentro de los cuales est el ser humano, capaces
de experimentar placer o dolor que es el criterio utilitarista de consideracin moral empleado por Singer y que
incluira slo a los vertebrados o animales con sistema
nervioso central, en consecuencia, capaces de tener intereses considerables moralmente; o bien, aquellos seres
vivos que por su compleja y rica vida mental (conciencia)
tienen un punto de vista e intereses orientados a su vida,
la cual puede ir mejor o peor para ellos, intereses que se
traducen en valores inherentes que deben ser reconocidos con derechos morales que es el criterio deontolgico
de consideracin moral empleado por Regan y que incluira slo a los animales superiores o mamferos, ya que
son sujetos de una vida mental con valor por s misma que
los hace poseedores de derechos.
Si bien el mbito de consideracin moral del zoocentrismo de Regan es ms restringido que el de Singer, ambas posturas tienen en comn que extienden el crculo
de lo moralmente considerable ms all del ser humano,
poniendo en tela de juicio la idea que para ser un paciente moral aunque no agentes morales que son slo
los seres humanos se deba pertenecer a una especie
determinada con capacidad de raciocinio y lenguaje, esto
es, ser un persona. En la esfera moral los animales no

humanos con capacidades sintientes (Singer) o una vida
consciente (Regan) entran en igualdad de consideracin
con los intereses humanos, por cuanto no hay razones,
en virtud de estas capacidades que compartimos con
los animales, de no considerar en igualdad sus intereses
(Singer) o de no estimar que tengan un valor inherente
que permita concederles derechos (Regan). No obstante,
se excluye a todos los restantes animales que carecen
de estas capacidades, en la medida que la ausencia de
estas capacidades implicara que carecen de intereses
o valores inherentes defendibles ticamente. De ah que
estas posiciones se hayan agrupado tambin bajo la denominacin de animal-welfarism32, las que se caracterizan
por proteger los intereses morales individuales de animales no-humanos con capacidades superiores.
Sin embargo, como veremos, cada una de estas posiciones ticas individualistas se sustenta en soportes
tericos muy distintos. Singer es un utilitarista y est en
la lnea de una tica ilustrada que ampla los intereses
morales relevantes a los animales sintientes tal como postul Bentham; en cambio, Regan es un deontologista, en
este sentido sus argumentos van en la lnea kantiana, otorgando derechos morales a aquellos seres considerados
fines en s mismo, ya no slo al ser humano autnomo (o
libre) y racional como pensaba Kant sino a todo animal consciente de una vida. Ms all de los puntos comunes y las diferencias, el animal-welfarism se situ en
sus inicios junto a las posiciones holistas o ecocntricas
en la lucha contra las ticas humanistas y antropocntricas. Sin embargo, en el curso de la evolucin de la tica
medioambiental se puso en duda si el animal-welfarism
era realmente una posicin ajustada a una tica de este
tipo, ya que restringe la consideracin moral slo a los
animales sentientes como una forma de extensin de la
tica tradicional ilustrada33.
Peter Singer fue el primer filsofo contemporneo en
resucitar el movimiento de los derechos de los animales
nacido a fines del s. XIX con Henry Salt a la cabeza, un
movimiento que fue la consecuencia prctica de las doctrinas defendidas por el utilitarismo de Bentham y Mill. En
esta lnea, Singer abri a medidos de los 70 uno de los
ejes de discusin de la tica medioambiental y que se traduce en la pregunta acerca de si slo los seres humanos,
en virtud de su razn y autonoma personal, tienen derecho a ser considerados moralmente. Este criterio basado
en la capacidad de raciocinio para determinar quines
son moralmente considerables, argumentan los utilitaristas, pone en serios aprietos a la misma tica tradicional
que lo sostiene. Porque somete a sta al siguiente dilema:
32
Tambin han recibido la denominacin de patocentrismos (gr.

pathos = sentimiento) en cuanto considera moralmente a los animales con capacidad de tener sensaciones.
33
V. despus (apartado 4.1) la crtica que Callicott hace a la visin

restringida de estas posturas, que no las hara merecedoras del
ttulo de ticas medioambientales, sino slo como ticas que dan
un paso en direccin a lo que es propiamente una tica
medioambiental.
si el criterio para discriminar a quienes son considerados

moralmente se establece pensando en un agente racional
con capacidad discursiva se excluye a miembros de la
misma especie humana como nios, retrasados mentales,
comatosos y otros, los cuales carecen de estas capacidades; pero si el criterio se baja para incluir a estos seres
de la misma especie humana deberan incluirse, a la vez,
a miembros de otras especies, a algunos animales nohumanos.
Si tomamos, siguiendo al utilitarismo, como criterio de
una accin correcta, en primer lugar, a la consideracin
igualitaria de los intereses de los afectados por nuestras
acciones (principio de igual consideracin de intereses),
teniendo intereses todos aquellos seres que poseen la capacidad de tener experiencias de placer y dolor (animales
sentientes). Y en segundo lugar, tomamos como criterio el
principio utilitarista que dice que nuestra conducta debe
procurar maximizar el placer por sobre el dolor, debemos
llegar a la conclusin de que no podemos negarles derechos a los animales no humanos sentientes y, por tanto,
nos vemos obligados a ampliar nuestro horizonte moral.
De lo contrario, incurrimos en un prejuicio de especismo, un neologismo que utiliza Singer (anlogo al sexismo
o racismo) para expresar una actitud irracional por la cual
favorecemos los intereses de nuestra especie en detrimento de otras especies (Singer; 1999: 42).
Este era el argumento principal del libro de Singer,
Animal Liberation, que abri el debate de los derechos
de los animales en 1975. As expresa Singer, en el prlogo de esta obra, la motivacin esencial de abordar un
tema de este tipo: El ttulo de este libro esconde una
consideracin importante. Un movimiento de liberacin
exige que se ponga fin al prejuicio y la discriminacin
basados en una caracterstica arbitraria como la raza o
el sexo []. Un movimiento de liberacin exige que ensanchemos nuestros horizontes morales. Actitudes que
antes eran consideradas naturales e inevitables pasan a
verse como resultado de un prejuicio injustificable []. El
propsito de este libro es provocar este giro mental en
las actitudes y prcticas del lector con respecto a un grupo muy numeroso de seres: aquellos que no pertenecen
a nuestra especie. Mi opinin es que nuestras actitudes
actuales hacia estos seres se basan en una larga historia
de prejuicios y discriminacin arbitraria, y defiendo que
no hay razn salvo el deseo egosta de mantener los privilegios del grupo explotador para negarse a extender
el principio bsico de igualdad de consideracin a los
miembros de otras especies (Singer; 1999: 22). La intencin de Singer apuntaba a ampliar nuestro crculo moral
y no slo a sostener una consideracin humanitaria hacia
los animales en la lnea de los movimientos de proteccin contra el maltrato de los animales. Por esto mismo
hablaba de liberacin animal, en el sentido de reconocer
derechos a un mbito de individuos a los cuales antes
se les negaban, como en un tiempo fueron las mujeres y
los negros. Es, en consecuencia, un movimiento de ampliacin anlogo a las luchas por los derechos civiles y
de ah que en este movimiento Singer ve, parafraseando
a Salt, que la liberacin animal es tambin una liberacin

del hombre.
El ensayo que abre este libro (Todos los animales
son iguales o por qu el principio tico que fundamenta
la igualdad entre los humanos exige que tambin extendamos la igualdad a los animales)34 contiene los principios esenciales de su tesis utilitarista clsica (o hedonista), que ya hemos esbozados, y que pone el criterio
de consideracin moral en la experiencia de sufrimiento
y placer: Si un ser sufre, no puede haber justificacin
moral alguna para negarse a tener en cuenta el sufrimiento, el principio de igualdad exige que [] su sufrimiento
cuente tanto como el mismo sufrimiento de cualquier otro
ser (Singer; 1999: 44). Por el contrario, cualquier otro
ser vivo que no tenga capacidad de experimentar dolor
es irrelevante desde el punto de vista moral, pues carece
de intereses. Los intereses moralmente relevantes radican
en la experiencia de dolor o goce de cada individuo, de
acuerdo al criterio clsico benthamiano que segua Singer
en esta obra. En consecuencia, lo que se valora moralmente es la experiencia y no al individuo mismo. Este
criterio, como apuntaron sus crticos y el mismo Singer
reconoci despus, trae problemas y en concreto la dificultad de la reemplazabilidad (replaceability). Si lo que
cuenta moralmente es la total experiencia en la existencia
de un ser, y no el ser mismo, ste puede ser eliminado
sin generar una experiencia dolorosa y ser reemplazado
por otro ser sin afectar con un ndice de dolor al total de
la experiencia que es finalmente lo que cuenta en el principio de maximizacin del placer. Por lo tanto, bajo este
criterio de utilidad total se puede reemplazar tanto a seres
vivos humanos como a animales no humanos. Para evitar
consecuencias indeseables en relacin a la muerte o el
sacrificio humano, tema que no haba tratado antes Singer, en un artculo posterior (Matar seres humanos y matar animales [1979])35 abandona el utilitarismo hedonista
de tipo clsico por un utilitarismo de la preferencia. Segn
esta ltima postura, se distinguen dos tipo de seres moralmente considerables: los seres meramente conscientes
(animales no-humanos) y seres autoconscientes, esto es,
seres capaces de concebirse a s mismos como entidades distintas que existen en el tiempo, con un pasado y un
futuro, y por tanto con un deseo de seguir viviendo (seres
humanos). En virtud de esta distincin, un utilitarista de la
preferencia, dice Singer, considerara que dar muerte a
un ser que tiene una preferencia por una vida prolongada, es peor que dar muerte a un ser que no conoce esa
preferencia. Los seres autoconscientes no son, por tanto,
34
Peter Singer, Todos los animales son iguales o por qu el

principio tico que fundamenta la igualdad entre los humanos
exige que tambin extendamos la igualdad a los animales. En:
Peter Singer, Liberacin Animal. Madrid: Trotta; 1999, pp.37-59.
35
V. tambin el artculo del mismo ao y en el cual trata ms directamente las consecuencias morales de las acciones humanas en
el medioambiente: Not for Humans Only: The Place of Nonhumans
in Environmental Issues. En: K. E. Goodpaster & K. M. Sayre,
Ethics and Problems of the 21st Century. Notre Dame: University
of Notre Dame Press; 1979.
meros receptculos para contener una cierta cantidad de

placer, y, por tanto, no son reemplazables. Sin embargo,
agrega Singer que adoptar la idea que los seres que no
son autoconscientes son reemplazables, no quiere decir
que sus intereses no cuenten para nada, pues, en la
medida que un ser sentiente es consciente, tiene inters en experimentar tanto placer y tan poco dolor como
sea posible (Singer; 2003: 158), tesis que como vimos
defiende en Liberacin Animal y que le llevaba a la conclusin de que debamos prohibir la crianza intensiva de
animales para fines de alimentacin, y, en consecuencia,
hacernos vegetarianos, como tambin, prohibir el uso de
animales en la experimentacin, en la medida que ambas
actividades pueden llegar a inflingir sufrimiento a los animales. Si esto no se lo hacemos a los humanos, siguiendo
el principio de igualdad en la consideracin de intereses,
tampoco deberamos hacrselo a los animales.
Algunos seguidores y crticos de Singer han refinado
sus ideas, especialmente, para enfrentar los casos de conflicto del principio de igualdad. Uno de ellos es VanDe Veer,
quien en un artculo de 1979 (Interespecific Justice36 )
postula dos principios de prioridad para resolver posibles
conflictos: uno, la escala de complejidad psicolgica, que
dice que entre ms complejo un ser ms prioridad tiene
su inters (v. gr. no es lo mismo tratar con monos que con
ratas), y, dos, la importancia del inters en juego, principio
que dice que entre ms bsico o central un inters ms
prioridad por sobre los intereses perifricos. A lo igual que
Singer, este autor incorpora en el mbito de la moralidad
slo a los animales sentientes, valorando la maximizacin
de la utilidad total de las experiencias placenteras de estos mismos. En consecuencia, los animales no sentientes,
plantas y sistemas naturales no tienen significacin tica,
salvo instrumentalmente para aquellos seres que cuentan
de un modo directo en sentido moral.
El argumento utilitarista, sin embargo, no convence
al defensor de la teora de los derechos de los animales
Tom Regan, expuesta en su libro The Case for Animal
Right (1983). Regan considera que el utilitarismo no puede defender si no de manera contingente la relacin entre
el derecho de un animal a no ser daado y el hecho de
que respetar ese derecho promueva el objetivo utilitarista
de maximizar el placer. Porque el utilitarista debe aceptar,
como dice Regan, la posibilidad de que podra haber
sido o podra llegar a ser correcto daar a los individuos
si alguna vez sucediera que esto ayuda a promover el objetivo utilitarista (Regan; 2003: 260). En cambio, una teora que concede derechos a los animales en los mismos
trminos que a los seres humanos, esto es, por el hecho
de tener un valor inherente37, independiente del valor
que le puedan conceder otros, evita caer en la posibilidad de un prejuicio utilitarista, como es el caso cuando
se obtienen mejores consecuencia totales daando a los
36
Donald VanDe Veer, Interespecific Justice, Inquiry 22 (1979):

55-79.
37
ste es el trmino que utiliza Regan y lo entiende como sinnimo

de valor intrnseco.
animales (Regan; 1983: 235-48). Una teora de los derechos muestra, por lo tanto, que la incorreccin de infligir
un dao a un individuo y el derecho a no ser daado no
es una relacin contingente, como supone un utilitarista, el
cual slo piensa en trminos del valor de las consecuencias, sino una relacin necesaria que depende del valor
de los individuos.
Y los individuos tienen valores inherentes porque, con
independencia lgica del inters de los dems, cada individuo es el sujeto de una vida que es mejor o peor para
tal individuo. Es decir, cada individuo es un sujeto para
una vida un ser consciente, con experiencias de deseo
y frustracin y con estados de conciencia que anticipan el
futuro que puede ser mejor o peor para l, y esto implica
que debe ser tratado como fin y no como medio. Este razonamiento que Kant aplic a los seres humanos, segn Regan, vale tambin para los animales no humanos que son
sujetos de una vida, y de stos hay numerosas especies,
sobre todo entre los mamferos superiores. Es sobre este
valor inherente de los animales superiores que se funda
el derecho moral a no ser tratados incorrectamente como
un mero medio y no un fin, y, no por tanto, en el principio
de igualdad de intereses entre los individuos combinado
al principio de utilidad, como piensa un utilitarista como
Singer. Segn Regan, los argumentos de Singer fallan porque confunde el trato diferencial de individuos con iguales
intereses y el principio de igualdad de intereses.
En efecto, no siempre este principio se viola cuando se da un trato distinto a seres con iguales intereses,
puesto que se puede conceder el mismo peso a intereses iguales pero efectuar tratos distintos sin violar el
principio de igualdad. Y por otro lado, a juicio de Regan,
Singer no muestra que el trato diferencial de los animales
vaya contra el objetivo o principio utilitarista de producir
el mayor saldo posible del bien sobre el mal, para ello l
debera calcular las hiptesis que indica Regan, es decir,
los casos en que el sufrimiento de los animales sea justificado en el balance total de maximizacin de la utilidad.
Esto Singer lo supone del mismo modo que supone que
un trato diferencial implica violar el principio de igualdad.
Ambas suposiciones en los principios de la tesis utilitarista
de Singer deben ser objeto de prueba, la que finalmente
no se lleva a efecto (v. Regan; 1983: 200-230).
En conclusin, Regan estima que slo otorgando derechos a los animales superamos (1) las limitaciones del
prejuicio kantiano de que los intereses humanos valen
ms que los de otros animales con valor inherente; (2) las
limitaciones del utilitarismo que ya esbozamos; (3) las limitaciones de los argumentos anti-crueldad, que confunden
la correccin o incorreccin de un accin con el estado
mental del agente, porque quien trata incorrectamente a
los animales, por ejemplo, al infligirles dao, no implica
que sea cruel, es decir, que tenga placer en ver y hacer
sufrir, en consecuencia no es un buen argumento para
defender a los animales38. El camino ms adecuado, para
38
V. tambin Animal Rights: Whats in a Name?. En: R. Ryder,

Animal Welfare and the Environment. London: Duckworth; 1992.
Regan, es fundamentar que los animales tienen derechos

morales y quienes los vulneran estn obligados a probar
que no lo hacen.
4.3.2. El respeto por la vida: el deontologismo de P.
W. Taylor y el consecuencialismo de R. Attfield
Del mismo modo como en el zoocentrismo se oponan
enfoques consecuencialistas39 (como el de Singer) a enfoques deontolgicos40 (como el de Regan), en el biocentrismo individualista en sentido amplio no restringido a
los animales sentientes sino abarcando toda vida, vale
decir, a cualquier organismo vivo que tiene intereses, necesidades y un bien propio veremos que tambin se dan
ambos enfoques.
Sin embargo, a diferencia del animal-welfarism, aqu
la ampliacin del crculo de consideracin moral no es
tan inocente como parece, un simple paso de los animales sentientes a los animales no sentientes y las plantas,
porque cuando se incorpora como base de la consideracin moral a toda la vida, se est dando un paso desde
una tica de los animales cuyo antecedente es la tica
ilustrada y el decimonnico movimiento de derechos de
los animales a un filosofa moral ms amplia y compleja,
al enorme terreno enorme que abre la tica medioambiental y que comprende una nueva metafsica aunque
no siempre explcita, una epistemologa, una esttica
y una filosofa poltica. Esta amplitud filosfica que subyace a la tica medioambiental lo pudimos ver en la tica de la responsabilidad de Jonas y se ver con ms
claridad an en las posiciones ecocntricas. De todos
modos, una tica medioambiental que pone la vida en el
eje del inters moral no aboga por una simple extensin
utilitarista o deontolgica propias de las ticas ilustradas
tradicionales, como se ve en las posturas de Singer y
Regan, sino que efecta un giro copernicano de la tica,
porque se coloca al hombre como un miembro en la red
o comunidad de la vida y, como algunos sostendrn, en
igualdad moral con el resto de la vida, o bien, como otros
postularn, dentro de una jerarqua, pero la cual est
orientada a la totalidad de la vida y no exclusivamente
al hombre.
El biocentrismo amplio tiene sus antecedentes remotos en la figura del pensador Albert Schweitzer (v. material complementario, apartado 2.2). El misticismo tico de
la reverencia por toda la vida de Schweitzer como vimos
resulta difcil de practicar y como l mismo apunt sin
efectuar un anlisis argumentativo ms detallado. Pero
algunos eticistas medioambientales contemporneos se
han tomado esta tarea muy en serio, dando cuidadosas
razones para el biocentrismo amplio. Antes de explicar
39
40
Las posturas consecuencialistas o utilitaristas en tica son aquellas que maximizan los estados de cosas buenas o las
consecuencias buenas de las acciones por sobre los estados de
cosas o consecuencias malas.
Las posturas deontolgicas en tica son aquellas que otorgan
derechos a los seres moralmente considerables por su valor inherente o intrnseco.
las dos teoras principales en esta lnea, la de Taylor y la

de Attfield, es necesario referirse brevemente a los antecedentes inmediatos de esta postura biocntrica que
se encuentran en las ideas de Joel Feinberg y Kenneth
Goodpaster.
Feinberg fue uno de los ponentes de la primera conferencia que se organiz sobre tica medioambiental (v. sesin 1 I, 2.1) con un artculo que hizo poca: The Rights
of Animals and Unborn Generations41 . En l sostena que
la lnea divisoria de la consideracin moral no es la capacidad de sufrir (segn los utilitaristas) sino la capacidad
de tener una vida conativa, es decir, un querer consciente, deseos y esperanzas; o inclinaciones o impulsos; o
un instinto inconsciente, propsitos o metas; o tendencias
latentes, una direccin de crecimiento y una realizacin
natural (Feinberg; 1974: 49-50). Un ser que tiene actividades conativas tiene intereses y quien tiene intereses
tiene un bien que merece consideracin moral al menos
como paciente moral. En consecuencia, los seres sin vida
conativa, como una planta, no tienen intereses por s mismos, salvo para los seres que s los tienen. Por qu las
plantas como organismos vivos deberan quedar excluidas del mbito moral no era algo tan claro para Goodpaster. Este filsofo aport a esta disciplina una terminologa
muy precisa, que ya vimos en el sesin pasada, como el
concepto de consideracin moral y la diferencia con la
significacin moral y la distincin entre agente y paciente
moral42. Segn l, la capacidad de sentir es un requisito suficiente de consideracin moral pero no necesario,
porque esta capacidad envuelve algo ms fundamental
como la vida, por lo tanto, tambin las plantas son considerables moralmente como pacientes morales, aunque no
todos los seres vivos tienen el mismo significado moral y
esto en la medida que tienen prioridades distintas segn
sus capacidades.
En su libro Respect for nature. A Theory of Environmental Ethics (1986)43, Paul W. Taylor asent el trmino
biocentrismo (opuesto a antropocentrismo) como de uso
exclusivo de los enfoques que otorgan relevancia moral a
todos los individuos vivos pero sin incluir a las especies o
ecosistemas (estas posiciones como veremos toman luego el nombre de ecocentrismos). Pero Taylor, a diferencia
de Goodpaster, mantuvo un axioma muy polmico: todas
las formas de vida son igualmente valiosas. De ah que su
postura sea un biocentrismo fuerte o igualitarista e individualista (un igualitarismo bitico radical como lo denomin Blackstone). Siguiendo la idea kantiana del respeto,
Taylor dice que cada individuo merece ser tratado como
un fin en s mismo y no como un medio, y cada orga41
J. Feinberg, The Rights of Animals and Unborn Generations. En:

W. Blackstone, Philosophy and Environmental Crisis. Athens:
University of Georgia Press; 1974, pp. 43-68.
42
V. K. Goodpaster, On Bieng Morally Considerable. Journal of

Philosophy 75: 308-325; 1978.
43
Ver Lectura complementaria de Paul W. Taylor, [From] Respect

for Nature: A Theory of Environmental Ethics. En: L. Gruen & D.
Jamieson, Reflecting on Nature. Readings in Environmental
Philosphy. Oxford: Oxford University Press; 1994, pp. 85-97.
nismos individual [es] un centro teleolgico de vida [un

sistema unificado de actividades orientados a una meta]
que persigue su propio bien a su modo (Taylor; 1981), es
decir, es un fin en s mismo. No es necesario, entonces,
apelar a las totalidades naturales para mantener un actitud
de respeto a la naturaleza porque slo estamos obligados
en relacin a los individuos vivos como entidades con un
valor inherente (= valor intrnseco) como fines en s mismos que hay que promover y proteger en su realizacin y
estos seres son los que determinan nuestra relacin con
las biocomunidades silvestres de la Tierra. La actitud moral fundamental es la de respeto a la naturaleza que subyace a los deberes (es un deontologismo) con el mundo
natural, en concreto, con toda otra vida por igual por ser
un fin en s misma. (1) El ser humano es un miembro ms
de esta biocomunidad terrestre, en trminos ecolgicos y
evolutivos, y como todo ser vivo persigue su propio bien.
De modo que (2) los sistemas ecolgicos son un medio
para su realizacin y no un bien en s mismo, porque (3)
lo cuenta es cada organismo como un centro de vida con
una perspectiva propia, esto es, como un individuo que
lucha por conservarse y por conseguir su propio bien de
acuerdo a su singular y propio modo (Taylor; 1981). Los
seres humanos como agentes morales podemos incluir
en nuestros juicios el punto de vista de otros seres vivos,
reconociendo aquello que es deseable o indeseable para
ellos y no slo para nosotros. En conclusin, Taylor piensa
de acuerdo a los tres puntos establecidos que (4) sostener que el hombre por su propia naturaleza sea superior
a otras especies carece de fundamento y es un prejuicio
irracional. Porque (a) si se compara el ser humano con el
no humano se hace un juicio de mrito, el cual por esencia se hace segn grados o niveles, de modo que no es
razonable juzgar comparativamente por mritos humanos
(cualidades intelectuales o morales) a los no humanos y
no por el bien propio de su especie; y (b) si el valor inherente de un ser no depende de sus mritos sino de su
valor intrnseco, entonces, el principio de que todo ser
vivo por ser un centro teleolgico de vida es un fin en s
mismo no permite pensar que un valor inherente (como
el del hombre) sea superior a otro, de lo contrario, segn Taylor, esto no sera ms que un prejuicio irracional
a nuestro favor.
Goodpaster, respecto a esta tesis del igualitarismo
biolgico de Taylor, ha dicho que la refutacin ms clara
y decisiva del principio de respeto a la vida [de Taylor] es
que no se puede vivir en concordancia con l, ni existe
en la naturaleza ninguna indicacin de que hayamos de
intentarlo. Tenemos que comer, experimentar la obtencin
de nuevos conocimientos, protegernos de la depredacin (macroscpica y microscpica) (Goodpaster; 1978:
310)44. Un principio de realidad obliga a sostener criterios
44
En Respect to Nature, Taylor reconociendo la dificultad de sostener igual valor inherente a todo ser vivo, dedica buen parte del
libro a desarrollar principios ticos, tanto de deber con el mundo
natural (no maleficiencia, no interferencia, fidelidad y justicia restitutiva) como de prioridad (autodefensa, proporcionalidad, error
mnimo, justicia distributiva y justicia restitutiva), metiendo toda una
de prioridad o jerarqua, esto es, dar significado moral a

la consideracin moral.
Un filsofo que s consider el valor intrnseco de toda
vida pero bajo principios de prioridad fue Robin Attfield45.
Siguiendo los principios utilitaristas, pero a diferencia de
Singer, colocando la considerabilidad moral en la toda
vida y no slo en los animales sentientes, y, por otro lado,
no en la experiencia de placer o dolor sino en el florecimiento (flourishing) y bienestar del organismo, vale decir,
en el desarrollo de sus capacidades esenciales (especie). Todo organismo tiene necesidades, intereses y un
bien propio a realizar, en consecuencia, stos caracteres
no el organismo mismo son moralmente considerables
y en cuanto tales son valores objetivos independientes
de la existencia de una conciencia que los evale. Sin
embargo, no toda necesidad, inters, carencias y preferencias tienen el mismo peso, como apunt Attfield en A
Theory of Value and Obligation (1987). Depende de (a) la
complejidad psicolgica del organismo (del ser humano a
las plantas) y de (b) si son necesidades bsicas sin las
cuales se perdera la identidad de la especie o son preferencias o carencias no bsicas. A esta postura, como
todo consecuencialismo, se le ha criticado el centrarse
en estados (florecimiento o experiencia) y no el individuo
mismo como sede de valor, por lo mismo siendo incapaz
de responder frente al argumento de la reemplazabilidad.
4.4.
Enfoques ecocntricos en tica medioambiental:

J. B. Callicott, Holmes Rolston III y la Deep
Ecology
4.4.1. Land Ethic: Aldo Leopold y J. B. Callicott

En las posturas ecocntricas u holistas se cumple lo que
anunciamos en el apartado anterior, esto es, que el giro
filosfico de la ticas medioambientales comienza cuando
la vida se instala en su centro y expande se consideracin
moral a los sistemas ecolgicos, sean especies, ecosistemas o la biosfera entera. Aqu se da una profunda crtica
a la tica tradicional y no una simple extensin de sta
como poda verse en el animal-wefarism. En este sentido
J. B. Callicott dice en la introduccin a su libro In Defense
of Land Ethic: los filsofos ecocntricos estamos ms
preocupados de criticar que de expandir la filosofa moral
convencional de Occidente (y sus metafsicas tambin).
Nuestro objetivo es construir desde la base nuevos paradigmas ticos y metafsicos (Callicott; 1989: 4).
Como el ttulo de esta obra indica, la filosofa ecocntrica de Callicott no se entiende sin su lectura de la
Land Ethic de Leopold. En otro texto titulado Earths Insigth (1994) dice de la tica de Leopold: No es slo
una opinin ms entre varias [], es una tica ambiental
jerarqua de contrabando en su teora igualitarista. V. Cap. 6 de
Respect of Nature, pp. 256-313.
45
V. R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern. Oxford: Basil

Blackwell; 1983; A Theory of Value and Obligation. London:
Routledge; 1995; Environmental Ethics. Oxford: Basil Blackwell;
2003.
universal, con credenciales globalmente aceptables, que

subraya y refuerza cada una de las dems ticas. Ms
an, se le concibe tambin como modelo para evaluar
otras ticas (Callicott; 1994: 188). Segn la interpretacin
de Callicott la tica de la tierra es holstica as como
(no en cambio) individualista, aunque en la caso de la
comunidad bitica y los miembros no humanos, los asuntos holistas pueden eclipsar los individualistas. Tampoco
la tica de la tierra reemplaza o cancela los deberes humanos socialmente generados []. La evolucin humana
social consiste en una serie de adiciones ms que de
reemplazos (Callicott en Reich; 1995: 683).
En su polmico ensayo Animal Liberation: A Triangular Affair (1980), que abri un cido debate entre los
filsofos medioambientalistas, Callicott quiso mostrar que
el movimiento de liberacin animal y el de derecho de
los animales no estn en oposicin directa con las ticas
humanistas e individualistas tradicionales sino en una
oposicin triangular, porque la tica de la tierra Callicott
la considera la alternativa interesante, creativa y practicable de la tica medioambiental es el tercer elemento
en la disputa. Callicott considera que la liberacin animal/derechos de los animales no son adecuadas como
ticas medioambientales porque no toman en consideracin la comunidad bitica la cual deber ser la ltima medida de valor moral, pues el bien de la comunidad est
por sobre los individuos que la conforman porque es el
que sostiene a stos: la tica medioambiental localiza el
valor ltimo en la comunidad bitica y asigna diferentes
valores a los individuos que forman parte de la misma
en funcin de este nivel [] A entidades inanimadas,
como ocanos, lagos montaas [] se les asigna ms
valor que a los animales individuales (Callicott; 1989:
37). Estas teoras, adems, cree Callicott, entran en colisin con el holismo de Leopold, no pudiendo explicar,
por ejemplo, la predacin, un tratamiento diferenciado
entre animales domsticos y salvajes y el valor de la biodiversidad. Las ticas medioambientales individualistas,
en otros trminos, fundamentalmente deniegan la vida
pues fallan en aceptar como un bien el proceso vital de
predacin y muerte, sugiriendo que toda muerte es un
mal (Callicott; 1988). Una tica de la tierra que se sostiene en la ciencia ecolgica lleva necesariamente hacia
un holismo tico. En la caso de Callicott es un holismo
de corte radical y misntropo, en el cual lo esencial es el
valor del ecosistema, aplicndose los criterios valorativos
de las descripciones ecolgicas superando el espectro
de la falacia naturalista entre ser y deber ser sin mayor
rodeo. As pues, el valor de un ciervo, como el de cualquier otro espcimen, es inversamente proporcional a la
poblacin del espcimen en cuestin. Los ecologistas,
por duro que les resulte, no dejan de aplicar la misma
lgica a su propia especie. En cuanto omnvoros, la poblacin de seres humanos debera quizs ser dos veces
mayor que la de los osos, teniendo en cuenta las diferencias de tamao (Callicott; 1989: 27). En este mismo
artculo incendiario agrega lneas ms abajo: desde la
perspectiva del bilogo, la vida humana es una mercan-
ca demasiado abundante en relacin con la vida silvestre y los paisajes naturales.

Esta mezcla entre el emotivismo tico y cientificismo
extremo de Callicott (o de facismo ambiental como lo calific Regan46), apoyado esencialmente en la tica de
la tierra de Leopold, pero tambin en el evolucionismo
darwiniano y el sociobiologismo, concluye con la tesis del
origen biolgico de la tica, entendida como una dimensin instintiva del ser humano y una caracterstica adaptativa. Sin embargo, en una segunda etapa de pensamiento, Callicott modific radicalmente las implicaciones extremas que extrajo de estas ideas en una primera etapa.
Este giro lo efectu en artculo titulado Animal Liberation
and Evironmental Ethics: Back Together Again (1988)
en el cual intenta reconciliar, como dice el ttulo, la tica
medioambiental y el animal-welfarism bajo un nico marco
terico, una filosofa moral comunitaria. La tesis reconciliatoria apunta a que hay un conjunto comunidades morales
anidadas unas en otras como crculos concntricos, con
el ser humano al centro, que tendra obligaciones menos
fuertes mientras ms alejado est el crculo en relacin a
l. En el corazn de la comunidad moral est la comunidad humana con su tica humanitaria, luego el crculo de
la comunidad mixta hombres-animales domsticos (tica
del animal-welfarism) y, finalmente, la comunidad bitica
o salvaje (land ethic). Aunque, sta ltima no eclipsa los
deberes que tenemos con las dos primeras comunidades
(Callicott, 1995: 29-30). La tesis inicial, por tanto, cambia
totalmente, pasando a ser ahora blanco de crtica Callicott
de los enfoques anti-antropocntricos. Sin embargo, la intencin de Callicott es que sta sea una tica ecocntrica
universal que permita conciliar el discurso cientfico ecolgico con nuevas formas de habitar la naturaleza, abriendo
paso as a un multiculturalismo.
4.4.2. Holismo tico de Holmes Rolston III
El holismo tico de H. Rolston no se puede comparar
ni de lejos con las posturas iniciales de Callicott, pero
como ya indicamos de este ltimo, la filosofa ambiental
de Rolston es ms que una tica sectorial y una ampliacin de la tica tradicional, es ms bien una reforma total
de la tica, con presupuestos metafsicos de fondo muy
distintos a los habituales en la filosofa. Rolston dice que
la cultura y naturaleza tienen destinos entrelazados, similar a (y relacionado a) al modo en que las mentes son
inseparables de los cuerpos. As la tica necesita ser aplicada al medioambiente. En el fondo, sin embargo, la tica
medioambiental es ms radical que una tica aplicada
[] La tica contempornea ha estado preocupada de
ser inclusiva: los pobres as como los ricos, las mujeres
as como los hombres, las futuras generaciones as como
46
Cfr. Regan, The Case for Animal Rights. El facismo medioambiental como dice a estas posturas holistas, Regan, tiene la
clara perspectiva segn l de que el individuo puede ser sacrificado por el bien mayor de la comunidad bitica, en el
nombre de la estabilidad, integridad y belleza de la comunidad
bitica.
las presentes. La tica medioambiental es ms inclusiva

[] El ser humano necesita incluir a la naturaleza en la
tica; los humanos necesitan incluirse ellos mismos en la
naturaleza (Rolston; 2003: 518).
Esta relacin bidireccional entre el hombre y la naturaleza est reflejada en toda la tica de Rolston como una
tica holstica pero no extrema, situando a la vida en el
centro como el ser que tiene un bien por s mismo [good
of its own] y, por tanto, que posee un valor intrnseco,
pero que a su vez estableciendo una jerarqua axiolgica
segn la capacidad de fines de cada vida. Todo ser vivo
es un poseedor [holder] de valor intrnseco, pero no toda
vida es un reconocedor o contemplador [beholder] de valor intrnseco. En efecto, es el ser humano el mximo valor
intrnseco en la naturaleza, el ser con mayor capacidad
de fines un ser responsable y capaz de reconocer valores intrnsecos que existen objetivamente en el mundo, y
quien, por lo tanto, puede velar por el cuidado y respeto
de toda la vida (cada una de las especies) y de los valores que derivan de ella como son los valores sistmicos
que poseen los ecosistemas y la Tierra.
Rolston, ya a partir de su primer aporte a la tica
medioambiental (Is There an Ecological Ethic? [1975]),
intenta conciliar holismo e individualismo y situar al ser
humano en el pinculo de la escala de valor intrnseco por
su capacidad para reconocer todo valor y, por lo tanto,
con la responsabilidad de cuidado de la Tierra y la biosfera. Rolston cree que necesitamos una Earth Ethic (Rolston; 2006: 47), en la medida que a la Tierra le debemos
nuestra existencia y toda la vida y tenemos un destino
entrelazado con ella, que impone el imperativo de cuidar
a esta nica Tierra en mundo culturalmente abierto.
La tica, dice Rolston, es para la ser humano en cuanto nico ser responsable con capacidad de ser agente
moral, pero no es slo acerca del ser humano, porque
tambin fuera de la comunidad humana hay valores intrnsecos que seran objeto de obligaciones morales directas,
en concreto, cada individuo vivo es un valor intrnseco que
merece consideracin moral. El valor intrnseco, aquello
que es bueno por s mismo, segn Rolston, se distribuye en distintos niveles en la naturaleza: los organismos
simples, animales, especies, ecosistemas, la biosfera y la
Tierra. Esta teora del valor, que luego ha reiterado en sus
posteriores aportaciones tericas, la sustuvo en su principal trabajo, Environmental Ethics. Duties to and Values in
The Natural Word (1988).
En la prctica dice Rolston el reto final de la tica
medioambiental es la conservacin de la vida en la Tierra. En principio, el reto final es construir una teora del
valor suficientemente profunda para dar sustento a esta
tica (Rolston; 1991). Rolston postula que cada ser vivo
goza de un bien en s mismo en un sentido teleolgico,
en cuanto cada ser vivo procura su conservacin y realizacin (telos), por tanto, es en l como individuo donde
radica el valor intrnseco.
Ahora veamos cada uno de los niveles de valor intrnseco y como se construyen otros valores a partir de estos,
especialmente, para las totalidades o sistemas naturales.
La mayor parte de la vida en el planeta est formada por

organismos inferiores (insectos, microbios y plantas). Las
plantas y cualquier otro organismo simple sentiente es un
sistema espontneo que se automantiene y se reproduce
(y ejecuta un programa gentico) persiguiendo el bien
de su clase o tipo, distinguiendo entre lo que es y lo que
debe ser para l, aunque no tenga ningn nivel de conciencia de este fin, pero igualmente es un sistema axiolgico, evaluativo (aunque no sea un agente moral), que
procura el bien del tipo al que pertenece.
Rolston comienza describiendo el nivel de los animales superiores porque este nivel es lgica y psicolgicamente la forma ms fcil de traspasar las fronteras de la
tica interhumana, pero no es el nico nivel pertinente
de una tica medioambiental, se debe ir ms lejos. Los
animales superiores nos demuestran que luchan por su
vida, por mantener su propio bien, y que son capaces
de valorar su mundo ambiente, que tiene deseos y son
capaces de sentir placer y dolor. En virtud del principio
de universalizacin tica no podemos excluir a los animales de nuestro crculo moral. Sin embargo, dice Rolston,
si uno valora la totalidad de la vida, uno debe valorarla
generalmente, colectivamente, como se entiende en el
trmino biodiversidad. Cada organismo individual es
un incremento distributivo en un bien colectivo (Rolston;
2006: 55).
Esto ltimo nos lleva al valor de las especies, si bien
stas no tienen autoconciencia ni sensibilidad o una individualidad orgnica, son las entidades que han permitido
formas de vida en el tiempo, el individuo slo es una muestra de una clase en el tiempo, de modo que lo relevante
es la especie a la cual est subordinado el individuo, y
resulta evidente dice Rolston que el patrn gentico en
el que est codificado el telos es propiedad de la especie
como asimismo del individuo que pasa a travs de ella.
Por lo tanto, no cabe duda que las especies merecen consideracin moral porque son valores intrnsecos y adems
porque es la unidad idnea de sobrevivencia y por tanto
el nivel adecuado del inters moral (Rolston; 1991).
Pero qu sucede al nivel del los ecosistemas si stos,
no tienen experiencias como los animales, ni poseen un
genoma (un bien de la clase) como las plantas, ni un
telos en marcha como las especies. No obstante, tienen
un valor sistmico en relacin a las especies y clases,
porque permiten el acrecimiento de stas a lo largo de la
evolucin, en consecuencia, tienen un valor productivo y
proyectivo a la vez a considerarse.
Rolston ha ido ms all de lo habitual en las ticas
holistas y ha hablado de una consideracin moral de la
Tierra. La tica medioambiental no logra realizarse mientras no alcance este nivel: la Tierra nos dice Rolston es
la unidad de relevante de sobrevivencia (Rolston; 2006:
61). Frente a la capacidad que tenemos ahora de cambiar la historia del planeta a escalas ecolgicas globales
necesitamos deberes correlativos a este poder. Nosotros
no valoraremos objetivamente a la Tierra hasta que no
apreciemos su maravillosa historia natural. ste realmente
es un planeta superbo, la entidad ms valorable de todas,
porque esta es la entidad capaz de producir todo valor

en sus lmites. En esta perspectiva, si preguntamos qu
es lo que principalmente debe ser valorado, el valor de la
vida surgiendo como un proceso creativo sobre la Tierra,
parece ser la mejor descripcin y la categora ms comprensiva (Rolston; 2006: 63).
4.4.3. La Deep Ecology: A. Naess, B. Devall & G.
Sessions
Sin duda el paso de las ticas tradicionales y su extensin al crculo ms cercano del mundo animal (como lo
veamos en el animal-welfarism) a las ticas centradas
en el respeto de toda la vida, e incluso, de los sistemas
ecolgicos que la cobijan, que hemos venido recorriendo
y en cuyo itinerario hemos visto como las presupuestos
metafsicos se hacen cada vez ms complejos, cuando
entramos en la Deep Ecology este presupuesto pasa a
ser el protagonista.
La Deep Ecology en primer lugar es una visin filosfica del mundo, una ecosofa como la ha llamado su
fundador Arne Naess, y un movimiento de transformacin social guiada por esta visin, antes que una tica
medioambiental (incluso algunos pensarn que en contradiccin con una correcta tica de este tipo).
La ecologa profunda debe ser entendida como propuso Naess en su artculo inaugural en contraste con
la ecologa superficial. Esta ltima considera innecesario
asumir o aun contraproducente enfrentar la crisis ecolgica con un cambio de perspectiva filosfica o religiosa,
porque bastan los principios tradicionales para asumirla.
Segn Naess, aquellos que sostienen esta posicin no
consideran que el sistema econmico deba cambiarse ni
que sea necesario otorgar valores intrnsecos a la vida no
humana. En este sentido, la naturaleza es un mbito de
recursos a explotar de un modo sostenible econmicamente, mejorando nuestra ciencia y tecnologa y logrando
que todos alcancen un alto nivel de desarrollo. La ecologa profunda se opone a cada una de estas consideraciones del ecologista superficial.
Este movimiento, en trminos generales, aboga por
sustentabilidad ecolgica, esto es, por un desarrollo humano que conserve la riqueza y diversidad de formas
de vida sobre la Tierra. Esta caracterizacin bsica tiene
como ncleo bsico lo que Naess y Devall47, sus creadores en el ao 1984, llamaron los principios o plataforma de
la ecologa profunda.
(1) El bienestar y florecimiento de la vida humana y no
humana sobre la Tierra tienen valor por si mismos (expresiones sinnimos: valor intrnseco, valor inherente). Estos valores
son independientes de la utilidad del mundo no humano para
los propsitos humanos. (2) La riqueza y la diversidad de las
formas de vida contribuyen a la realizacin de estos valores y
tambin son valores en s mismo. (3) Los humanos no tienen
ningn derecho a reducir tal riqueza y diversidad, excepto para
satisfacer necesidades vitales. (4) El florecimiento de la vida y
47
Devall junto Sessions sern los discpulos norteamericanos de

Naess. V. B. Devall & G. Sessions, Deep Ecology: Living as If
Nature Mattered. Salt Lake City: Peregrine Smith Books, 1985.
las culturas humanas es compatible con una poblacin humana

sustancialmente menor. El florecimiento de la vida no humana
requiere una poblacin humana ms pequea. (5) La actual
interferencia humana con el mundo no humano es excesiva, y
la situacin empeora rpidamente. (6) Por lo tanto, deben modificarse las polticas. Estas polticas afectan estructuras econmicas, tecnolgicas e ideolgicas bsicas. El estado de cosas
resultante ser profundamente distinto del actual. (7) El cambio
ideolgico consistir principalmente en apreciar la calidad de
vida (vivir en situaciones de valor inherente) ms que adherirse a un nivel de vida cada vez ms alto. Habr una profunda
conciencia de la diferencia entre lo grande y lo grandioso. (8)
Quienes suscriban los puntos anteriores tienen la obligacin
directa o indirecta de tratar de que se produzcan cambios necesarios (A. Naess, El movimiento de ecologa profunda: algunos aspectos filosficos. En: Philosphical Inquiry, VIII, num.
1-2, pp. 10-31).
La diferencia decisiva de los principios de la ecologa

profunda por sobre los principios de una ecologa superficial est, segn Naess, en una disposicin a cuestionar en
pblico cada poltica que se aplica tanto en terreno econmico como poltico (el cuestionarlo todo). Por otra parte,
como apunta el filsofo y psiclogo de la deep ecology,
W. Fox, creador de una psicologa transpersonal dentro
del marco de la ecosofa, si el mundo no humano es slo
considerado como instrumentalmente valorable, la gente
estar autorizada para usarlo y adems interferir en l por
cualquier razn que deseen []. Si alguien objeta tal interferencia, dentro de este marco de referencia, la carga de
la prueba recae claramente sobre la persona que objeta,
quien tiene que justificar por qu es ms til a los seres
humanos dejar el aspecto del mundo no humano intocado.
Pero, sin embargo, si el mundo no humano es considerado
intrnsecamente valorable, entonces, la carga de la prueba
se altera y recae sobre la persona que quisiera interferirlo,
quien tiene que justificar por qu debera permitirse hacerlo; alguien que quiera interferir con cualquier entidad que
tiene un valor intrnseco est moralmente obligada a ser
capaz de ofrecer una justificacin suficiente para sus acciones (Fox; 1993: 101). Evidentemente, esta alteracin
de la carga de la prueba es vlida para cualquier posicin
que no sea antropocntrica y no es necesario adscribir
necesariamente a la ecologa profunda.
Ms all de las actitudes que la plataforma de la ecologa profunda promueve, en el plano terico a sta le subyacen distintas ecosofas o sistemas filosficos generales
(cuyas premisas fundamentales pueden venir de sistemas
filosficos [v. gr. Spinoza y Withehead] y religiones [v. gr.
cristianismo y budismo]) y de estas premisas ltimas se
derivan los otros niveles: (1) los principios de la ecologa
profunda, (2) las consecuencias normativas (o hiptesis
fcticas) y (3) las reglas o decisiones adoptadas para las
situaciones particulares. Naess, en este contexto de un
sistema derivacional para la ecologa profunda, promueve
la ecosofa T cuya norma ltima es la Autorrealizacin
[Self-realization] y aqu la mayscula es importante. Cada
individuo es una parte dentro de este Yo comprehensivo
de toda vida en el planeta, de modo que mi yo internamente ligado al todo permita o contribuya la realizacin
de este Todo.
5. ECOLOGA SOCIAL Y LA
ECOLOGA POLTICA
5.1.
La ecologa social: Murray Bookchin y Edgar

Morin
5.1.1. La Ecologa Social de Murray Bookchin

La ecologa social tiene en Murray Bookchin (19212006) uno de sus padres fundadores. En los aos 80
emprende un duro debate con la Deep Ecology, poniendo
en discusin la posibilidad de una vida ms humanizada y
una relacin no explotadora de la naturaleza sin una transformacin social y poltica en primer lugar antes que una
transformacin individual como abogaba la ecologa profunda. Segn Bookchin la crisis ecolgica es una consecuencia de las formas de dominacin entre personas en
sociedades altamente jerarquizadas. Los mecanismos de
control sobre las personas motivan las prcticas de dominacin de los recursos naturales y una indiferencia ante
el dao del entorno. Por lo mismo cree Bookchin que lo
primero es modificar las formas de dominacin social para
evitar los problemas de la explotacin de la naturaleza.
Bookckin fue en su origen un marxista que se desprendi de la ortodoxia para llegar a sostener un anarquismo o socialismo liberatario que luego asoci a las
ideas de la ecologa como fuentes de la transformacin
social. l que cree las formas de dominio tradicionales no
tienen slo su origen en la estructura econmica (como
piensan los marxistas), porque en sociedades sin clases
tambin pueden darse formas de jerarquizacin (hombremujer, de una raza sobre otra, jvenes sobre ancianos,
mundo urbano sobre el rural, etc), ni en la existencia en un
Estado nico (como piensan los anarquistas que propugnan una sociedad sin Estado), porque en esta sociedad
tambin pueden darse formas de dominacin. Desde el
punto de vista socio-poltico se debe buscar una sociedad
descentralizada que promueva la existencia de comunidades pequeas y autosuficientes, ecolgicamente sostenibles, y que permitan un ejercicio de democracia directa.
Estas ideas polticas necesitan incorporar la leccin que
da la ecologa y que ensea la simbiosis entre las especies y la unidad en la diversidad de las mismas. Bookchin rechaza el instrumentalismo de un ambientalismo (o
ecologismos tecnocrticos) que considera a la naturaleza
como un conglomerado de objetos y fuerza externas a
gestionar, sin modificar la estructura del hombre que las
administra. La ecologa dice Bookchin propone una
concepcin ms amplia de la naturaleza y de la relacin
entre la humanidad y el mundo natural; considera el equilibrio de la biosfera y su integridad como un fin en s []
La ecologa, adems, sugiere la idea de que la humanidad debera respetar conscientemente la espontaneidad
del mundo natural, este mundo es demasiado complejo y
demasiado diverso como para quedar reducido a las simples propiedades de la fsica galileana (Bookchin, 1978:
121-122).
Esta integracin entre anarquismo libertario y ecologa48 debe permitirnos solucionar los defectos de las
sociedades capitalistas dominadas por los monopolios
econmicos y una tecnologa explotadora. Una sociedad
ecolgica debe crear una tecnologa liberadora adaptada a dimensiones de necesidades ms limitadas (ecotecnologa) y ello implica un vuelco radical en la estructuracin social, puesto que implica una descentralizacin
mediante la fundacin de ecocomunidades que generen
nuevos espacios urbanos en el mundo natural donde las
comunidades sean capaces de gestionar directamente
sus intereses sin un monopolio poltico y econmico que
los someta. As se reconciliaran y se readmitiran en una
sntesis humanista y ecologista, los sexos, las clases de
edad, la ciudad y el campo, el gobierno y la colectividad,
el cuerpo y la mente, actualmente escindidos y opuestos.
De esta sntesis surgira una nueva relacin entre la humanidad y el mundo natural, en donde la misma sociedad
fuera un ecosistema basado en la unidad dentro de la
diversidad, en la espontaneidad y en relaciones no jerrquicas (Bookchin; 1978: 132).
5.1.2. El pensamiento complejo de Edgar Morin: el
problema ecolgico como problema sociolgico
El socilogo Edgar Morin ve, por su parte, el problema
ecolgico como un problema sociolgico. La raz de las
dificultades se encuentra en un pensamiento (disgregador) incapaz de pensar el vnculo de la complejidad
antropolgica y cultural con la complejidad natural. Por
esto se debe buscar un puente, las interconexiones complejas, entre bios y polis. Todo este pensamiento de la
complejidad ha sido desarrollado en su obra La Mthode
con una base de apoyo terico abismal entre cuyas vigas
maestras se encuentran las ideas cibernticas, la filosofa del proceso, la biologa autopoitica y la ecologa. El
primer nivel (epistemolgico y ontolgico) corresponde al
bucle fsica-biologa-antroposociologa, que busca evitar
la separacin terica entre naturaleza y cultura, una de
las razones de la crisis de la humanidad actual en el planeta. Este primer nivel se integra en un segundo bucle
entre eco-organizacin y socio-organizacin que permita integrar el pensamiento antroposocial y la ecologa, lo
48
En una entrevista, Bookchin, expreso respecto a la distincin entre

anarquismo y ecologa lo siguiente: No existe realmente una diferencia entre el anarquismo y la ecologa social. Considero a esta
ltima como una tentativa de ampliar el horizonte del anarquismo.
No veo una oposicin entre ambos; pienso que la ecologa social
es una extensin del anarquismo hacia una esfera ms amplia de
intereses humanos, en este perodo de descomposicin de las clases sociales. [...] En el perodo de descomposicin en el que
vivimos, el anarquismo debe reconocer que el capitalismo produjo
nuevas transformaciones. Las nuevas preocupaciones que generan
esos cambios no se corresponden ms con la divisin entre clases
tradicionales. Se trata de preocupaciones relativas a la guerra, la
paz, el medio ambiente, las nuevas tecnologas, nuevas instituciones, la reduccin del poder de las personas frente al crecimiento
del poder del Estado y de los monopolios transnacionales. La ecologa social trata de expresar ese nuevo horizonte y desarrollar esos
intereses por las cuestiones generales y darles una coherencia
terica y una significacin programtica, prctica y poltica.
que implica superar la dominacin histrica del hombre

sobre la naturaleza caracterizada por: (1) la inscripcin
de la ecologa en la esfera antroposocial; (2) inscripcin
de las sociedades en la ecosfera, pero sintindose liberadas de la naturaleza; (3) ecosistemas mixtos, ms o menos salvajes o domesticados, a la vez eco-organizados
y socio-organizados; (4) eco-sistemas sociales, altamente
urbanos, donde la parte biolgica natural es reducida al
mnimo y donde se hipertrofia la parte artificial (tecnsfera) (Morin; 1980: 76). La verdadera realidad, a partir de
ahora polarizada entre eco-organizacin natural y socioorganizacin humana, es mixta, fluida, multidimensional: la
verdadera realidad es a la eco-(bio-socio)-loga compleja
constituida de organizaciones biolgicas y sociales donde
lo urbano, lo rural, lo salvaje se encabalgan y se interfieren
en interacciones complementarias, concurrentes, antagnicas e inciertas (Morin; 1980: 76). Esta interaccin entre
ecologa y antropologa debe dar lugar a una ecologa
general que las englobe, permitiendo que la naturaleza
entre en la sociedad como la sociedad en la naturaleza
y esto a nivel planetario. En efecto, piensa Morin, que la
problemtica ecolgica no es solamente local, regional,
nacional, continental, sino que involucra a la bio-esfera y
a la humanidad actual y futura. De modo que la ecologa
deviene una ciencia planetaria y la consciencia ecolgica,
una conciencia planetaria.
Este proyecto planetario debe ser pilotado por una
ecologa de las ideas (un pensamiento complejo) que permita enfrentar los desafos que Morin propuso en TerrePatrie, ir ms all de la dualidad patria concreta y cosmopolitismo abstracto, bajo los siguientes supuestos: 1. una
identidad comn (aquella de la naturaleza humana que
lleva en ella una potencialidad inaudita de diversidades
psicolgicas, lingsticas, culturales), 2. ancestros mticos
y reales comunes (nosotros tenemos verdaderamente ancestros comunes que han realizado la aventura de la hominizacin), 3. comunidad de destino (los problemas de
vida y muerte conciernen ahora en nuestra era planetaria
a todos los seres humanos) (Morin; 1993: 10). De este
modo, se debe pasar, segn Morin, de una poltica tradicional a una antropoltica planetaria: La idea de poltica
del hombre conduce a la idea de poltica planetaria, la
idea de poltica planetaria conduce a la idea de poltica
del hombre [] El carcter multidimensional, planetario y
antropolgico de la poltica es la consecuencia de esta
toma de consciencia fundamental: aquello que estaba en
los confines de la poltica (los problemas del sentido de la
vida humana, el desarrollo, la vida y la muerte de los individuos, la vida y la muerte de las especies) tiende a pasar
al ncleo. Es necesario por tanto concebir una poltica
del hombre en el mundo, poltica de la responsabilidad
planetaria, poltica multidimensional pero no totalitaria. El
desarrollo de los seres humanos, de sus relaciones mutuas, del ser societal, constituye el propsito de la poltica
del hombre en el mundo, que llama a la persecucin de la
hominizacin (Morin; 1993: 169-170).
Finalmente, Morin hace un llamado a la fraternidad
global, diciendo que el evangelio de la fraternidad es a la
tica como la complejidad es al pensamiento, a un pensamiento reli-gioso en sentido estricto, religante del nosotros, de la humanidad de hoy y del maana.
5.2.
Ecologa poltica: el movimiento de justicia

ambiental y el ecologismo de los pobres
Una vez que hemos dado un esbozo terico de ciertas

lneas maestras de la ecologa social, que pone el centro
de gravedad de la crisis ecolgica y la tica respectiva
en la tensin entre los desajustes del poder poltico y el
medio natural, hemos de adentrarnos en un terreno del
pensamiento ecolgico que ha tomado mucho vuelo las
ltimas dcadas, la llamada ecologa poltica, pero la cual,
no obstante, ha estado presente desde sus orgenes en el
pensamiento ecolgico. La ecologa poltica, en trminos
muy generales, se puede entender como el conjunto de
conflictos sociales y polticos en el uso y gestin de los
recursos naturales y en el cuidado de la naturaleza, vale
decir, los conflictos distributivos ecolgicos, las desigualdades y asimetras sociales (entre mujeres y hombres, entre poblaciones ricas y pobres, urbanas y rurales, entre el
Sur y el Norte, entre la generacin actual y nuestros descendientes...) con respecto a la naturaleza y las cargas de
contaminacin (Martnez Alier; 1995: 5).
Antes de entrar en los principales movimientos sociales que comprende la ecologa poltica, haremos un repaso del contexto de ideas en el cual se sitan. En los aos
70 la conciencia ecolgica toma forma en encuentros y
foros internacionales que analizan el impacto social de la
crisis ecolgica. La Conferencia de Estocolmo de Naciones Unidas celebrada en 1972 se centr en el medio ambiente humano y puso sobre la mesa temas claves como
la justicia intergeneracional, el crecimiento demogrfico,
la necesidad de la cooperacin internacional y nacional
en estos temas y la situacin de los pases subdesarrollados. En ese mismo ao se public un documento que
marcar el destino de la conciencia planetaria acerca del
desarrollo econmico y el medioambiente, Los lmites del
crecimiento: informe al Club de Roma sobre el Predicamento de la Humanidad, tambin conocido como el Informe Meadows.
A partir de ese momento se comienza elaborar un
concepto paradigmtico en al ecologa poltica, el desarrollo sostenible, concepto que contempla al mismo
tiempo las necesidades humanas y la sustentabilidad
ambiental. Este trmino adquiri carta de nacimiento con
el informe de la Comisin Mundial de Medio Ambiente y
Desarrollo de la ONU, titulado Nuestro futuro comn o Informe Brundtland (1987). Este informe define el desarrollo
sostenible como aquel desarrollo que satisface las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de
las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades. A partir de este informe se fueron articulando los
principios bsicos de una filosofa de la sostenibilidad: (1)
consumir recursos no-renovables por debajo de su tasa
de sustitucin; (2) consumir recursos renovables por debajo de su tasa de renovacin; (3) verter residuos siempre
en cantidades y composiciones asimilables por parte de

los sistemas naturales; (4) mantener la biodiversidad; y
(5) garantizar la equidad redistributiva de las plusvalas.
Por lo tanto, el concepto de desarrollo humano ahora no
est asociado exclusivamente al concepto de crecimiento
econmico cuantitativo medible por PIB. El trmino desarrollo alude, ms bien, a que el bienestar y la riqueza han
de asociarse a la mejora cualitativa de los servicios y de
los recursos a los que tiene acceso una persona. En este
sentido, dice Fernndez Buey, el desarrollo y crecimiento
no son sinnimos, puesto que el objetivo del desarrollo
humano no es tener ms sino vivir mejor (Fernndez Buey
en Reichmann; 2006: 9-11). A esto agrega que la filosofa
de la sustentabilidad est en condiciones de afirmar que
el desarrollo humano tiene ciertos mnimos: (1) La sostenibilidad econmica y medioambiental, para ser tal, debe
ir acompaada de equidad; (2), a su vez, este desarrollo
exige un cambio de mentalidad y de paradigma econmico, se necesita en este orden de cosas otra contabilidad;
(3), por ltimo, es necesario una reorientacin de la tecnologa hacia objetivos de eficiencia en relacin al consumo
responsable de los recursos naturales y reestructurar el
sistema econmico de modo que el ahorro de stos sea
rentable, y la gestin de la tierra le otorgue un valor natural
y no slo mercantil49.
El movimiento para la justicia ambiental (Environmental Justice) es un movimiento social que surge en
los EEUU en la dcada de los 80, y en al mbito acadmico en los 90, el cual est asociado a la lucha contra el
racismo ambiental, esto es, a la asignacin desproporcionada de desechos txicos a las comunidades latinas o
afroamericanas en situaciones urbano-industriales dentro
de EEUU. Luego, esta preocupacin se extiende a otros
mbitos de desigualdad en la distribucin de cargas contaminantes y otros sectores de la poblacin desfavorecidas relacionados al trabajo y a la vivienda. Como comenta
R. Hofrichter, este movimiento apunta a la transformacin
social en el reconocimiento de las necesidades humanas
y el mejoramiento de la calidad de vida, as pues, un
principio central de la justicia ambiental enfatiza el igual
acceso a los recursos naturales y el derecho a aire y agua
limpia, un cuidado de salud adecuado50, un hogar asequible y un lugar de trabajo seguro (Hofrichter; 1993:
4). Para este autor, estas injusticias son el resultado de
decisiones institucionales, prcticas de mercado, discriminacin y una bsqueda desmedida de crecimiento econmico. De modo que las injusticias ambientales son inseparables de otras injusticias sociales como la pobreza, el
racismo, el sexismo, etc. Pero esta amplitud la hace vecina de otros movimientos o pensamientos como el ecologismos de los pobres, que veremos a continuacin. Por
lo mismo, es bueno precisar que este es un movimiento
49
50
V. tambin L. M. Jimnez Herrero, Desarrollo sostenible. Madrid:

Pirmide; 2000.
V. P. Novotny, Perspectivas alternativas del movimiento para la
justicia ambiental. La epidemiologa popular y su lucha para la
justicia ambiental, en Ecologa Poltica N 10, 1995, pp. 15-23.
radicado en los EEUU y cuyo eje central es reivindicar los

derechos de poblaciones marginadas frente a al abuso
en relacin a cargas de contaminacin en reas principalmente urbanas.
Algunos autores como Martnez Alier entienden como
un nico movimiento la justicia ambiental y el ecologismo
de los pobres. Aunque podramos ver al ecologismo de
los pobres ms asociado a los problemas derivados de
la fractura Norte/Sur, es decir, a los problemas de mala
distribucin de la riqueza a nivel planetario y que estn
ligados a una mala distribucin de las cargas ambientales. La causa de esto viene del hecho que el crecimiento
econmico va asociado a un fuerte impacto ambiental,
desplazndose al Sur los centros de recursos a explotar
por el Norte como tambin el lugar de los sumideros de
residuos. Los pases industrializados del Norte dependen
de las materias primas provenientes del Sur para fabricar sus bienes de consumo. Esto crea impactos que no
son resueltos por polticas econmicas o cambios en la
tecnologa, afectando stos a las poblaciones ms desfavorecidas, las cuales apelan a derechos territoriales (indgenas) o la sacralidad de la naturaleza para defender y
asegurar su sustento. Es, por tanto, una reivindicacin de
derechos de subsistencia de la tierra que siempre les dio
lo necesario para vivir y con la cual vivieron en armona
hasta que depredadores intereses exteriores rompieron
esa armona. De modo que, como define Martnez Alier,
este movimiento nacido de los conflictos ambientales en
distintos niveles (locales, regionales, nacionales y globales), causados por el crecimiento econmico y la desigualdad social, enfrenta los problemas concretos de las
poblaciones pobres de pases subdesarrollados o en va
de desarrollo, tales como el uso del agua, el acceso a los
bosques, cargas de contaminacin y comercio ecolgico
desigual.
Histricamente el ecologismo de los pobres tiene
su antecedente en el movimiento Chipko en los Himalayas y el movimiento de los seringueiros que lider Chico
Mendes en la Amazonia brasilera. El profesor Guha51,
con quien ha trabajado Martnez Alier, ha indicado que
el movimiento ecologista Indio tiene su antecedente en el
movimiento Chipko Andolan (movimiento de abrazar los
rboles) iniciado en los aos 5052. Este movimiento defendi el uso de un recurso comunal, el bosque, al que acceda la poblacin originaria mediante prcticas milenarias
de auto abastecimiento, pero que con la intervencin de
la tala industrial indiscriminada se vio fuertemente afectada. La ecologista india, V. Shiva, ha dicho al respecto:
la produccin de alimentos empieza en los bosques; su
desaparicin y la falta de agua son problemas de supervivencia. Los afectados por una racionalidad exclusivamente econmica fueron en este caso los pobres, mujeres
y nios (y su economa domstica), enfrentando a la gente
51
V. R. Guha, El ecologismo de los pobres en Ecologa Poltica N

8, 1995, pp. 137-152.
52
Ramachandra Guha, El ecologismo de los pobres. En: Ecologa

Poltica, N 8, Icaria; 1990, pp. 137-152.
que ha vivido tradicionalmente respetando el ecosistema

(gente del ecosistema) con los omnvoros, es decir,
individuos o grupos que disponen del poder social de
capturar, transformar y usar los recursos naturales de un
rea muy grande y del mundo entero en algunos casos.
En este marco, dice Guha, se puede definir al ecologismo de los pobres como la resistencia ofrecida por la
gente de los ecosistemas contra el proceso de captura
de recursos por los omnvoros. En los aos 70 surgi
un movimiento de defensa de la naturaleza similar al Chipko, en su estructura sociolgica, que lo hace ser otro de
los antecedentes paradigmticos del ecologismo de los
pobres. Los seringuieros eran los habitantes de la selva
amaznica que extraan el caucho, los que frente a la
deforestacin sin medida de la amazona este grupo de
gentes liderada por el mrtir de esta lucha Chico Mendes
reivindic el derecho de defender y mantener el uso de
recursos naturales por cuenta de las comunidades nativas
sin que sean desplazadas por los intereses industriales,
proponiendo la creacin de un reserva extractiva libre de
la depredacin comercial.
En estos dilemas o problemas entre la gente del ecosistema y las empresas extractivas que actan con criterios opuestos o con racionalidades distintas, ya que jerarquizan valores opuestos, convergen los problemas ecolgicos con la justicia social. Por eso, dice Martnez Alier,
el ecologismo de los pobres, el ecologismo popular, la
ecologa de la supervivencia y el sustento, la ecologa de
la liberacin y el movimiento por la justicia ambiental (local
y global), que son todos nombres para lo mismo, surgen
de las protestas contra la apropiacin estatal o privada de
los recursos ambientales comunitarios y contra las cargas
desproporcionadas de la contaminacin. Este movimiento puede ayudar muchsimo a llevar a la sociedad hacia
la sustentabilidad ecolgica. sta es una conexin entre
Ecologa poltica, definida como el estudio de los conflictos ecolgicos, y la Economa Ecolgica, definida como el
estudio de la insustentabilidad ecolgica de la economa.
Los conflictos ecolgicos distributivos fuertes pueden promover la sustentabilidad (Martnez Alier; 2004: 340).
El campo de la Ecologa poltica se puede enunciar
en los siguientes tpicos (aunque no son todos): racismo ambiental, imperialismo txico (envo de residuos a
pases pobres), intercambio ecolgico desigual (importar
productos de pases pobres con precios que no incluyen
el agotamiento de los recursos naturales y las externalidades locales, la llamada economa de saqueo), deuda
ecolgica (reclamo de daos provocados por los pases
ricos, ej. emisiones de dixido de carbono), biopiratera
(apropiacin de recursos genticos sin pago adecuado),
conflictos de aguas, etc. Dentro de estos tpicos est el
ecologismo de los pobres y el ecofeminismo social y el
feminismo medioambiental que veremos a continuacin.
Estos tpicos son analizados desde el punto de vista econmico por la Economa Ecolgica que se define como
aquella economa que se opone a la economa convencional o neoclsica (fundamentalmente basada en los
precios, en la crematstica), y que ve al planeta Tierra
como un sistema abierto a la entrada de energa solar, suministradora de recursos y de servicios ecolgicos (v.gr.
la capa de ozono que nos cubre de los rayos UV) y
receptora de residuos, y cuyo objeto de estudio es la (in)
sustentabilidad ecolgica, sin recurrir a un solo tipo de valor expresado en nico numerario (Martnez Alier & Roca
Justmet; 2000: 11-15).
No podemos dejar mencionar la alternativa social y
econmica para enfrentar el mundo en la crisis ecolgica
planetaria, elaborada aqu en Espaa por el Ecosocialismo de Manuel Sacristn y sus discpulos Fernndez Buey
y J. Riechmann. Como dice este ltimo Ecosocialismo
(reflexin ecosocialista, proyectos ecosocialistas) es socialismo que (a) toma nota del fracaso de socialismo realmente existente y del fracaso de las socialdemocracias
europeas sin atenuar por ello su voluntad revolucionaria;
(b) sigue manteniendo el ncleo duro de la identidad
socialista (los valores de igualdad, libertad, comunidad
y autorrealizacin, y la tesis que el cumplimiento de esos
valores resulta incompatible con el capitalismo); (c) asume hasta el fondo la falsedad de la tesis de la abundancia, central para los modelos clsicos de socialismo
(Riechmann; 2006: 289). En otras palabras al socialismo,
que como sistema social y de produccin deja de ver el
trabajo como una mercanca, ahora se le aade, el dejar de ver la naturaleza como una mercanca para llegar
a ser ecolgicamente sustentable, en este sentido es un
ecosocialismo.
5.3.
El ecofeminismo: Karen Warren y Val Plumwood
Veamos que dentro de los tpicos de la Ecologa poltica

se encontraba el ecofeminismo. Este enfoque se caracteriza por hacer visible la naturaleza y el significado de la
conexin (histrica, emprica, simblica y terica) entre el
tratamiento a la mujer en la cultura y el tratamiento a la
naturaleza no humana. Esta conexin mujer-naturaleza es
el objeto esencial de estudio del ecofeminismo. La tesis
central es que si se ilumina esta conexin se puede mejor
comprender la relacin de dominio del hombre con la
naturaleza. La ideologa del patriarcado y el androcentrismo una vez derrotadas, piensan las ecofeministas, no slo
liberar a la mujer sino tambin a la naturaleza.
Una de las ecofeministas ms reputadas, K. Warren,
reconoce un conjunto de conexiones mujer-naturaleza
que tipifica en las siguientes prejuicios: (a) La conexin
histrica muestra que la gnesis del racionalismo moderno est ligado a una visin femenina de la naturaleza, en
cuanto ve en lo femenino y en lo natural lo opuesto a la
razn dominadora, universal y calculante; (b) la conexin
conceptual se refiere a la asociacin entre mujer y naturaleza al lado de lo irracional, el cuerpo y la emocin. y
el hombre al lado de la razn, la mente y la cultura, cuya
consecuencia es el sojuzgamiento de lo superior sobre
lo inferior; (c) la conexin emprica mujer-naturaleza se
muestra por ejemplo en el Tercer Mundo donde las mujeres son las dueas de casa, proveedoras de alimento
y de las necesidades bsicas de la familia, siendo esta
una conexin muy visible en buena parte de los fenmenos que acoge el ecologismo de los pobres, a modo
ejemplo, son las mujeres las que han detectado los focos
de desechos txicos o aguas contaminadas, ya que por
el rol de cuidado que ejercen son las ms sensibles a
percatarse de las desigualdades medioambientales; (d) la
conexin epistemolgica y metodolgica mujer-naturaleza
quiere mostrar que el conocimiento que tiene la mujer en
la gestin de la supervivencia, los trabajos agrcolas (80%
de los campesinos en frica son mujeres) y ganaderos
tienden a ignorarse, quedando sometidos a los procedimientos cientificistas; (e) la conexin simblica mujer-naturaleza se revela histricamente en el arte, la literatura, la
religin y la filosofa con una fuerte tendencia a feminizar
los animales y la naturaleza, y sta ltima como objeto de
dominio, conquista y penetracin, y, por otro lado, tiende
a animalizar y naturalizar a las mujeres, pero tambin en
lo simblico la mujer ha estado asociada a aspectos positivos, a la gran totalidad divinizada como Madre Tierra;
(f) la conexin poltica, por ltimo, ha permitido dar unidad
a la teora feminista, vinculando a las mujeres en luchas
concretas y aumentando los lazos de solidaridad Norte/
Sur.
Finalmente, segn Warren, el ecofeminismo ha dado
a la tica medioambiental tres contribuciones: (1) cambia la predisposicin del gnero masculino dondequiera
que se presente; (2) ofrece un correctivo a las opresiones
del gnero masculino; (3) ofrece una perspectiva transformadora en tica medioambiental necesaria para dar un
enfoque comprensivo en esta disciplina, que permita una
relacin contextual, pluralista y concreta de la misma y no
tan principialista (Warren en Reich; 2000: 690-693)
6. LA TICA MEDIO AMBIENTAL Y

LA BIETICA GLOBAL
6.1.
Una sntesis de los discursos de tica

medioambiental
Comenzamos la primera parte de esta seccin con una

explicacin de los trminos fundamentales de la tica
medioambiental y con la descripcin de la evolucin de
dos ideas centrales para la comprensin de la situacin y
las causas de una tica medioambiental: la idea de Naturaleza y la idea de la Tcnica.
La clave de esta segunda seccin est en las dos
siguientes preguntas: (1) Es necesario una nueva tica
para responder ante la situacin de la crisis ecolgica? (2)
Por qu o bajo qu fundamento debe existir una nueva
tica?
Por una nueva tica se entiende aquella que necesita principios ticos distintos de la tica tradicional. La
tica histricamente se preguntaba sobre el bien entre
los seres humanos que viven en comunidad. Una tica
nueva se pregunta acerca del bien de la naturaleza y su
relacin con el bien hombre. Los principios de las ticas
tradicionales se pueden condensar en la regla de oro,

formulada de distintos modos en las tradiciones morales,
y que dice: no hagas a los otros lo que a ti te resultara
repugnante que te hicieran. Una nueva tica considera
que este principio es insuficiente porque no comprende el
bien de otros seres que se pueden ver afectados por la
accin humana. Estos otros seres pueden ser los futuros seres humanos que existirn en el planeta y los otros
seres no humanos, seres que pertenecen exclusivamente
a la naturaleza.
La necesidad de una nueva tica encuentra el punto
central en el hecho de una nueva accin que el hombre
produce. La accin tcnicamente mediada afecta a seres que antes no se vean afectados por nuestra accin,
cambiando las condiciones de aplicacin espacial y temporal de la tica. Ahora la tica es planetaria, debemos
responder de nuestras acciones y sus efectos en todo el
planeta (lo que hacemos en nuestra ciudad puede tener
efectos globales, v. gr. con la contaminacin por gases
efectos invernadero) y, la tica es para el futuro, esto es,
debe responder de nuestras acciones que afectarn el
bienestar de generaciones futuras.
El problema es cmo se fundamenta una obligacin
con un ser no humano. Conocemos el bien del otro
en la medida que ambos vivimos en la misma comunidad
y puedo fcilmente reconocer su bien en el mo. Esto es
lo que vimos en la primera parte de esta seccin, cules
eran las razones para aumentar el dominio de la moralidad a mbitos que iban ms all de la comunidad moral
humana. El valor humano es lo primero que una comunidad reconoce, pero no siempre en la comunidad poltica
humana todo ser humano era valioso por s mismo. El
reconocimiento de todo ser humano como valioso por s
mismo es una consecucin muy tarda de nuestras sociedades. La tica por lo tanto se ha visto como un crculo
en expansin que primero inclua a los semejantes o compaeros de la tribu para luego ampliar el reconocimiento
moral a aquellos que no conocamos, el extrao moral.
El principio de la universalidad de la moral se ha detenido, en la tica ilustrada, en el reconocimiento del valor
por s mismo de todo individuo humano por el slo hecho
de ser tal. Pero estas ticas eran ticas presentitas que
consideraban moralmente slo al ser humano del aqu y
ahora de este mundo, pero no inclua al ser humano por
venir. La posibilidad de extender la comunidad moral se
ha planteado a partir de estas ltimas dcadas porque,
como dijimos, reconocemos que nuestra accin ha cambiado y que puede afectar a las generaciones futuras y a
la biosfera entera.
Cuando se dice que se afecta a la biosfera entera
se dice que se est afectando la vida extra humana. Y
el punto aqu es cmo se fundamenta una obligacin de
este tipo con seres que no son seres humanos.
Antes se debe hacer una aclaracin conclusiva. Una
tica (nueva) que abre sus fronteras morales ms all de
la comunidad humana es una tica que como producto
espiritual del nico ser capaz de producir este producto
es una tica para los seres humanos. Pero esto no signi-
fica que la tica sea slo acerca de los seres humanos.

Para comprender una nueva tica (de la naturaleza) es
fundamental distinguir esto, y que nosotros en la primera parte apuntbamos como la diferencia entre antropocentrismo epistmico y antropocentrismo moral. El que la
tica sea slo para los seres humanos es una evidencia
en la medida que la tica es slo para los seres capaces de responder moralmente y asumir deberes y obligaciones morales. Slo los seres humanos pueden ser
agentes morales. Ahora bien, es sobre base del siguiente
axioma que se funda la posibilidad de hablar de una tica medioambiental: todo agente moral es paciente moral pero no todo paciente moral es agente moral. El ser
humano puede ser agente moral y paciente moral pero
incluso otros seres humanos slo son pacientes morales
(v. gr. nios, deficientes mental, ancianos afectados en
sus capacidades mentales). Adems de ellos se pregunta
la nueva tica, si estn incluidos los seres no humanos
como los animales con capacidad de sufrimiento, o toda
la vida que tiene sus propias capacidades, necesidades
y vulnerabilidades. Este inters del ser no humano pide un
fundamento y sobre l yace la posibilidad de construir una
tica de la naturaleza.
Cuando nos abrimos a la posibilidad de considerar
los intereses de seres no humanos pasamos de un antropocentrismo tico a un no-antropocentrismo tico. Pero
reiteramos que esto no significa dejar de considerar que
la tica es slo para los seres humanos, en la medida que
es un producto humano que slo para l tiene sentido y
que por tanto slo l puede ejercer. La naturaleza y los
seres no humanos no tienen moralidad, no pueden asumir
responsabilidades y obligaciones morales. No obstante,
la naturaleza puede ser paciente moral porque la tica
tambin puede ser acerca de los intereses de seres no
humanos, esto es, podemos incorporar estos intereses en
nuestras decisiones morales. Y esto significa considerar
moralmente a otros seres que no pertenecen a mi especie
y ampliar la tica ms all del domino humano.
Sin embargo, una cosa es el plano de la consideracin moral, esto es, de cules seres no humanos se tienen
en cuenta sus intereses de modo que cuando tomo una
decisin moral tengo en mira su bien propio, es decir, lo
considero como valioso por s mismo o un fin en s mismo, como antes he considerado un fin en s mismo a mis
semejantes humanos. Pero otra cosa es el significado moral que estos intereses tienen en mis decisiones morales,
esto es, qu prioridad doy a los intereses de estos seres
humanos en relacin a mis intereses.
Algunos filsofos piensan que toda vida vale por igual
y por tanto que no se pueden priorizar los intereses. Esta
postura de un igualitarismo bitico radical vimos que era
criticada y con buenos argumentos. No hay tica posible
sin tratos diferenciales que toman en cuenta los intereses
de otros pero no todos con igual significado. Pero aqu
vemos que se puede caer en la trampa siguiente: si la
tica es un asunto humano, en cuanto es para los seres
humanos, aunque no slo acerca de stos, de igual modo
son stos los que toman las decisiones y por tanto favo-
recern sus intereses. Esto es lo que una tica medioambiental con principios y fundamentos claros y racionales
quiere evitar. Una cosa es que la tica slo puede ser
ejercida por seres humanos pero no significa que sus intereses estn arbitrariamente puestos por sobre otros intereses (de seres no humanos). Se debe entonces hacer
la distincin entre agentes morales y pacientes morales y
entre la consideracin moral y el significado moral.
Los criterios por el cual unos intereses valen ms que
los otros dependen de consideraciones objetivas. Bsicamente, como vimos, son dos los criterios que se utilizan:
entre mayor complejidad de un determinado individuo de
ponerse fines mayor peso tienen sus intereses y entre ms
bsicas las necesidades o intereses mayor peso tienen.
Volvamos al punto clave: cmo se fundamenta una
obligacin moral con seres que no son seres humanos.
En primer lugar cabe la pregunta qu seres no humanos se consideran moralmente. Y la decisin depende del
fundamento que se da para considerar intereses morales
no humanos. En este sentido vimos que los utilitaristas
slo consideraban relevantes los intereses morales en relacin a las experiencias de placer y dolor. Por lo tanto,
para una utilitarista son slo relevantes los intereses de
los individuos que pueden sentir placer y dolor, y todos
los intereses morales tendr la misma relevancia moral,
procurando que se maximice la cantidad de placer por
sobre el dolor.
Sin embargo, buena parte de los filsofos dedicados
a la tica medioambiental piensan que tomar el criterio
de la experiencia sentiente deja la mayor parte de la naturaleza fuera, por lo tanto, difcilmente se puede erigir en
una tica medioambiental. El paso siguiente es considerar
toda la vida. Y el argumento que se ha utilizado es que
cada organismo vivo persigue su propio inters, busca
realizar el bien de su tipo, en fin es una estructura teleolgica de vida. Y si un fin en s mismo es algo que se
persigue por el bien de aquel ser que tiene el fin, este es
un valor por s mismo, un valor intrnseco independiente
del ser que considera estos valores (el ser humano), el
cual slo puede reconocerlos, pero no los constituye porque no dependen de l. El ltimo paso que se da en tica
medioambiental es considerar por s mismos, esto es, con
un valor intrnseco no solo a la vida sino tambin a los
ecosistemas que permiten la vida.
El debate est abierto respecto al hecho de que si
la fundamentacin del valor intrnseco se debe detener
en la vida o en los sistemas ecolgicos. Sin embargo,
es importante tener en cuenta que se puede considerar
moralmente a los sistemas ecolgicas sin concederles directamente un valor intrnseco. Aquellos que piensan as
estiman que el valor intrnseco basal y fundamental que
permite considerar moralmente a los sistemas ecolgicos
hasta incluir la biosfera y la Tierra, es la vida misma.
Esta vida que en algn minuto de la historia evolutiva
del planeta logr distinguirse de la sopa molecular que la
rodeaba, generando por primera vez un interior que reconoce un exterior y que se siente afectada por l, es el eje
fundamental sobre el que debe moverse, a nuestro modo
de ver, una tica de la naturaleza. El ser humano es producto de ese ser que gener una nueva forma planetaria,
una nueva atmsfera y condiciones climticas (v. Teora
Gaia de James Lovelock)53 que permiti perpetuar la vida
en el planeta, hasta que en un punto de la evolucin dio
lugar a un ser capaz de reconocer el valor de la vida.
Este es el ser humano, hijo de la comunidad de la vida,
un ser terrestre que depende de la vida y el planeta que
la acoge, a quien la evolucin lo hizo capaz de grandes
acciones pero tambin de generar grandes peligros. La
responsabilidad es el correlativo de esa gran capacidad
de accin y conocimientos que la evolucin gener, por
lo tanto, la custodia y el respeto de la vida es una misin
y un imperativo que nos entrega el mismo ser que nos
engendr. Del mismo modo ahora nosotros como seres
humanos tenemos el deber en primer lugar de generar un
pensamiento tico que permita actuar moralmente con el
futuro de la humanidad, velando por su existencia y una
vida digna en la Tierra, porque es esta humanidad la que
va poder seguir reconociendo el valor en el mundo, aquel
valor que en algn minuto la engendr.
En conclusin pensamos que el trabajo de fundamentacin de una tica medioambiental se detiene en la
vida y en toda la vida y cada uno de sus miembros. El
ser humano forma una comunidad de destino con toda
la vida en la Tierra y ese es el gran objeto de su deber. Pero esto en el plano de la fundamentacin, que sin
duda es esencial para entender porque estamos obligados moralmente ms all de la comunidad de intereses
humanos. Sin embargo, debemos tener presente que
nuestros juicios ticos que encuentran su fundamento
en el valor de la vida tiene un aplicacin en el mundo
concreto. Y en este mundo la vida toma significados. El
primer mandato, por lo tanto, es con el valor que puede
ser capaz de reconocer todo otro valor en el mundo: la
humanidad. En consecuencia, una tica medioambiental
debe en primer lugar obligarse con la humanidad futura
y su vida digna en el planeta. En este imperativo est
inserto el mximo imperativo del hombre: el de conservar
una imagen digna de s. Pero esta imagen digna de s no
se entiende sin la comunidad de vida a la que pertenece.
Esa comunidad de vida le pide un respeto y la mxima
responsabilidad de custodia porque es el ser que le dio
origen y le permite seguir dando vida que reconocer el
valor de esa vida originaria en el mundo. Nuestro destino
tico por tanto es el de custodio de aquello que no nos
pertenece, la vida en el planeta que engendr nuestra
vida y que permite mantener a la humanidad, porque hay
que reconocer el simple hecho de que somos terrestres
y que le debemos la vida a la Tierra y no que la Tierra
nos pertenece. ste es el cambio que pide una nueva
tica no antropocntrica, generar el ethos planetario, en
el sentido de cuidar de nuestra morada (oikos) cambian53
James Lovelock, Gaia, una nueva visin de la vida sobre la Tierra.

Barcelona: Herman Blume Ediciones; 1983; Las edades de Gaia.
Una biografa de nuestro planeta vivo. Barcelona: Tusquets; 1993;
La venganza de la Tierra. La teora de Gaia y el futuro de la humanidad. Barcelona: Planeta; 2007.
do nuestra actitud y principios del deber ser. Por eso debemos decir que la tica en su sentido originario (ethos
= morada) hoy ms que nunca pide un saber terico y
prctico de nuestra casa (oikos) planetaria, de aquello
que no nos pertenece y no dominamos y por lo mismo
pide una autolimitacin, contencin y prevencin ante
la accin irresponsable con nuestro propio origen. Slo
en el cuidado del origen est la posibilidad de nuestro
destino.
6.2.
La Biotica Global
Finalmente, cabe hacerse la pregunta acerca de qu

lugar ocupa la tica de la naturaleza en el proyecto de la
Biotica. En este orden de cosas tambin debemos volver
a los orgenes. La disciplina de la Biotica tiene en sus orgenes una vocacin por la totalidad de los problemas que
la sociedad tecnolgica genera y no slo abocada, a los
problemas ticos que la tecnologa genera en el mbito
mdico y de la investigacin.
Una de las voces ms representativas de esta vocacin global de la Biotica, y quien acuo este neologismo,
fue V. R. Potter. l mismo despus de publicar su obra
cumbre Bioethics. Bridge to the Future (1971) comenz
hablar de la necesidad de una Biotica Global cuyo objetivo no slo est en el mbito de la salud sino en el gran
mbito de la supervivencia humana, mbito que incluye
los problemas ecolgicos, demogrficos, de desigualdad
econmica y de crisis del conocimiento en general.
Potter sostiene que debemos tener un conocimiento
de segunda generacin o un conocimiento del conocimiento. El saber terico y la prctica tcnica estn ms
all del dominio de nuestro saber prctico o tico. Hay
un divorcio, dice Potter, entre las ciencias duras y las humanidades que debe ser superado con un puente del
conocimiento del conocimiento. Este puente ser, segn
Potter, la Biotica, una disciplina destinada en erigirse en
la tica para la civilizacin tecnolgica, una sociedad planetaria, plural y ecumnica, que slo mediante un dilogo transdisciplinar puede superar sus grandes desafos
morales. En la obra clave de Potter se pueden indicar
los siguiente puntos esenciales u objetivos: (1) relacin
entre orden y desorden (teora ciberntica); (2) concepto
de conocimiento peligroso (falacia del ms y mejor); (3)
obligacin al futuro; (4) el control de la tecnologa (conocimiento del conocimiento); (5) la necesidad del esfuerzo
interdisciplinarios.
La Biotica Global, en trminos generales, para
Potter es una tica global y fuente laica de autoridad
moral que incorpora el conocimiento biolgico, cuyo
objetivo es la supervivencia aceptable de la especie humana a lo largo de los futuros milenios en nmero compatible con las limitaciones medioambientales (Potter;
2001: 7). Y por Supervivencia aceptable, entiende, la
supervivencia que por un lado sea compatible con las
relaciones simbiticas y continuas entre la gran diversidad
de especies y por otro lado sea compatible con las diversas poblaciones tnicas que vivan y convivan en condi-
ciones de igualdad, salud y dignidad en el contexto de las

sociedades civiles (Potter; 2001: 9).
Potter pone las tendencias de fundamentacin de la
tica medioambiental y las tendencias an antropocntricas de la tica en un justo equilibrio, del mismo modo
como lo articularon pensadores muy moderados en este
tema como Hans Jonas, quien sostiene una antropocentrismo inevitable de la tica en cuanto su primer deber es
con la humanidad y la vida humana digna en el planeta,
y, por otro lado, un biocentrismo que fija una jerarqua
axiolgica segn la capacidad de fines de cada ser vivo.
Potter, en este mismo sentido, habla de antropocentrismo
ilustrado que insiste en encontrar un equilibrio entre el
antropocentrismo y el biocentrismo o respeto por toda
forma de vida (Potter; 2001: 9).
Otros autores en esta materia han hecho hincapi en
esta idea de un segunda ilustracin, en el sentido, que
el hombre no slo debe considerar moralmente a todo
semejante humano sino tambin al valor por s mismo que
implica toda vida en esta Tierra, esta vida es tambin un
otro a ser considerado ticamente.
Esta idea de una segunda ilustracin pide un cambio de valores civiles que vaya ms all de la preponderancia de los valores de la autonoma del individuo
propios de una sociedad atomizada que ha generado
consecuencia nefastas en la distribucin de la riqueza, en
el equilibrio ecolgico, en la planificacin demogrfica y
en otros muchas mbitos que son hoy causas principales
de las crisis planetaria actual. Para evitar este camino sin
salida se piden valores civiles comunitarios, las virtudes
sociales o responsabilidades sociales como las llama
Potter y que tambin enfatiza Jonas.
Para ello, Jonas y Potter, piensan que es necesaria
una nueva tica en la medida que en el marco filosfico tradicional no es posible fundamentar los cambios
necesarios para enfrentar conjuntamente los nuevos desafos de la humanidad, como son controlar la poblacin
mundial, mejorar la distribucin de la riqueza, mantener la
biodiversidad del planeta y evitar el descalabro medioambiental en general. No bastan como piensan los antropocentristas, apegados an a los principios ticos tradicionales, con un cambio de actitudes morales manteniendo
los viejos principios. Son necesarios principios nuevos capaces de poner en marcha una tica para el futuro, como
deca Jonas, o una tica para la supervivencia como deca Potter. Ambos pensaban que en esta nueva tica se
deba superar el dogma o falacia naturalista que prohbe
deducir ser del deber ser. Jonas deca que en el dogma
naturalista la perspectiva del es se reduce a la visin
cientfica del mundo, una visin restringida que cae ella
misma en el dogma que niega porque pretende que esa
visin del mundo es la que debe ser. No toda derivacin
racional del ser del mundo al deber ser obedece al modelo deductivo cientfico, orden en el cual se impone la prohibicin, tambin existe un orden de la racionalidad abierta y teleolgica. Potter deca que la biotica global opera
ms all de esta prohibicin, de esta falacia, porque para
determinar lo que debiera ser es preciso previamente
determinar lo que es, necesitamos saber cmo funcionan nuestros cuerpos, nuestros cerebros, nuestros ecosistemas y tambin lo que debemos hacer para lograr la
supervivencia a largo plazo (Potter; 2001: 20).
Esta tica con nuevos principios pide tambin nuevos
valores, nuevas virtudes ciudadanas, y a ellas apelamos al
final de este texto para que cada uno de los profesionales
se haga cargo de su misin de responsabilidad en la comunidad de hombres y de vida en el planeta. Potter apelaba ir ms all del profesionalismo experto para alcanzar
un profesionalismo social fiduciario, es decir, considerar a
cada profesional como guardin y responsable del bien
social, que es el Bien del futuro de la humanidad en un
Tierra capaz de acoger una vida humana digna, por tanto,
un cuidando en la comunidad de la vida en el planeta.
TERCERA SECCIN: LOS

DERECHOS HUMANOS DE
TERECERA GENERACIN O
DERECHOS DE SOLIDARIDAD: EL
DERECHO HUMANO A UN MEDIO
AMBIENTE SANO
1. LOS DERECHOS HUMANOS DE
TERCERA GENERACIN: EL
PRINCIPIO DE SOLIDARIDAD, DE
COOPERACIN Y DE
RESPONSABILIDAD HACIA LAS
GENERACIONES FUTURAS
1.1.
La progresin no lineal de los Derechos Humanos

y la evolucin de la idea de dignidad de la persona
Los Derechos Humanos son una realidad o fenmeno

complejo de nuestras sociedades modernas, tanto del
punto de vista histrico como filosfico. Histricamente
estos derechos fueron el fruto de la reivindicacin de los
intereses morales y polticos de los individuos o las colectividades ms autnomos y con ms poder frente a los poderes polticos de turno. Desde el punto de vista filosfico,
a partir de la tradicin iusnaturalista (Hobbes y Locke) e
ilustrada (Kant y Rousseau) hasta el da de hoy, estos
derechos alcanzaron fundamento en la idea de dignidad
de todo ser humano. Todo individuo merece respeto por
el solo hecho de ser un miembro de la humanidad y, por
lo tanto, reconocido con un valor absoluto o como un fin
en s mismo. En el lenguaje de Kant esta idea se expresa
en su imperativo categrico de la siguiente forma: Obra
de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en
tu persona como en la de cualquier otro, como un fin y
nunca solamente como un medio.
La compleja realidad histrica, en el mbito moral y
poltico, que subyace a los Derechos Humanos, sin em-
bargo, ha mostrado que no siempre la idea de dignidad

humana ha contado con la misma extensin, es decir,
no siempre se ha reconocido la dignidad de todos los
individuos de una sociedad. Los DDHH, en este sentido, tienen una protohistoria y una historia. Esta ltima tiene nacimiento como institucin con pretensin universal
(validez para todos los seres humanos) no muy lejos de
nuestro tiempo. La idea de que los derechos humanos
son derechos fundamentales, universales, inalieanables,
inherentes e inderogables, es un rendimiento muy reciente
de nuestras sociedades. La historia de los Derechos Humanos es un proceso histrico-social que se ha consolidado junto al nacimiento y evolucin del Estado moderno
desde fines del s. XVIII y principios del s. XIX, en el
llamado perodo constitucional de los derechos humanos
(Szabo; 1984: 36-43). Este es un proceso vivo que no ha
detenido su marcha hasta el da de hoy y que se orienta hacia el reconocimiento, por parte de los Estados en
sus textos constitucionales y los tratados internacionales
o pactos suscritos, de las prerrogativas ticas mnimas de
las personas frente a la autoridad estatal y frente a cualquier individuo o grupo.
La distincin de tres generaciones de derechos fundamentales la propuso Karel Vasak54 en 1979. Esta distincin no recoge ms que el ideario de los Estados constitucionales modernos, basado en los principios de libertad,
igualdad y fraternidad, con el fin de clasificar la evolucin
de estos derechos morales mnimos consensuados en las
sociedades modernas. La evolucin de los Derechos Humanos se puede seguir entonces a travs de la progresin y ampliacin del mbito de reconocimiento por parte
del Estado de las prerrogativas inherentes a la persona
por medio de estas tres lneas de principios. No es casualidad que la historia y tambin la protohistoria de los
DDHH, antes del nacimiento del Estado moderno, haya
seguido esta progresin, porque esta evolucin, vista
como un fenmeno del poder, no ha sido ms que hasta
bien entrado el siglo XX con la aparicin de los Organismos Internacionales (el perodo de internacionalizacin de
los DDHH, v. gr. ONU y la Declaracin Universal de Derechos Humanos [1948]) la lucha de los poderosos frente
al gran poder, el Monarca, esto es, las reinvindicaciones
de aquellos miembros de la burguesa con capacidad real
de expresin que pedan garantas de libertad (personal
y econmica) e igualdad en el trato ante la ley frente a la
Monarqua.
Por eso no es casualidad que los primeros derechos
en desarrollarse en el curso de la protohistoria de los
DDHH fueran las prerrogativas civiles y polticas que reclamaban los individuos y pequeos grupos que detentaban un cuota de poder (civil y econmico) y que se vean
afectados por las decisiones, muchas veces arbitrarias,
de la autoridad monrquica (v. gr. Carta Magna [1215],
la Petition of Right [1628], la Bill of Right [1689]). Este
proceso histrico y su evolucin filosfica, anterior a los

inicios de los Estado Moderno de Derecho, es la base
sobre la cual se articul luego el reconocimiento jurdico
de los derechos civiles y polticos de los ciudadanos en
las nacientes Constituciones de los Estados Liberales de
Derecho55.
Surge con estas Constituciones lo que se ha llamado
la primera generacin de derechos humanos, los cuales
estaban modelados bajo la de idea de libertad o autonoma y la figura de un individuo frente al Estado (individualismo de la sociedad burguesa del s. XIX que es consecuencia del individualismo filosfico del s. XVII), y no un
sujeto social o colectivo partcipe del bien comn en una
comunidad poltica. Esta primera generacin de derechos
se aglutina sobre la idea de libertad civil, que es central
en el ideario burgus de las revoluciones del s. XVIII. Los
Estados estn llamados, a travs de sus Constituciones, a
reconocer y garantizar a cada ciudadano los bienes jurdicos esenciales, las libertades civiles y polticas y el derecho de propiedad. El titular ejemplar de estos derechos
es el ciudadano libre que cuenta con garantas civiles que
le permiten contraer obligaciones, en otros trminos, estos
derechos estn pensados para el propietario burgus del
s. XVIII. As pues, la libertad que se consagra es una libertad negativa de no intromisin, un esfera de proteccin
del individuo frente al Estado y particulares.
Ahora bien, los derechos civiles y polticos, en los primeros textos constitucionales, eran reconocidos, al menos
en la letra, para todos los individuos y no slo para las clases privilegiadas. El reconocimiento igualitario de los derechos humanos fue lo que dio un primer impulso al movimiento de ampliacin de los Derechos Humanos. Pues lo
que en un principio no fue ms que una igualdad formal
ante la ley, pas a ser, mediante el uso de las libertades
civiles y polticas, especialmente, el uso de la libertad poltica de expresin, el trampoln para la reivindicacin de
una igualdad material expresada en derechos sociales,
liderada por los colectivos ms desposedos y discriminados de la sociedad como los obreros y las mujeres y
que contaron en su lucha con el apoyo de las nacientes
ideologas sociales de fines del s. XIX, especialmente, el
marxismo. Se inicia as el gran debate sobre la igualdad
social y el reconocimiento de los derechos sociales en las
Constituciones Polticas del s. XIX.
La consagracin del derecho a un empleo y un salario justo, a la sindicalizacin y a la huelga, a la vivienda,
a la educacin y a la cultura, conforman el ncleo de la
segunda generacin de derechos humanos, los llamados
derechos econmicos, sociales y culturales. La idea de
dignidad de la persona comprende, a partir de esta etapa
de los derechos humanos sociales, no slo los derechos
de libertad que permiten al ciudadano econmicamente
protegido poder contratar, expresar su opinin y defender
55
54
V. K. Vasak (ed.), The International Dimension of Human Rihgts.

Greewood Press; 1982 [Las dimensiones internacionales de los
derechos humanos. Barcelona: Serbal; 1984].
Parte de la doctrina ha llamado, posteriormente, a estos derechos,

derechos personalsimos en el sentido de que son derechos
subjetivos privados, innatos y vitalicios que manifiestan lo ms
ntimo de la persona, como su cuerpo (la integridad fsica, el derecho a la vida y a un morir digno), el honor y la honra.
su libertad personal y sus derechos de propiedad ante los

tribunales, pues se garantiza ahora aquello con lo cual el
ciudadano acomodado ya contaba para ejercer sus derechos civiles y polticos, esto es, un trabajo, vivienda y
educacin. A partir de entonces se aspira a la igualdad
social de los individuos, ms all de una igualdad formal
ante la ley.
As, pues, el ejercicio igualitario de las libertades civiles y polticas permiti la lucha por el reconocimiento
de los derechos econmicos, sociales y culturales, sin
embargo, mientras no se reconozca la justiciabilidad de
estos ltimos derechos un problema an vigente las libertades civiles no alcanzarn pleno sentido, pues basta
pensar que no hay un derecho civil a la expresin con
plena efectividad sin un derecho a la educacin. Este movimiento en zig-zag, por lo tanto, ser la clave de la evolucin de los Derechos Humanos. stos no progresan de un
modo lineal. No hay un salto de los derechos civiles y polticos a los econmicos y sociales por etapas consumidas.
Los derechos de segunda generacin, logrados gracias
a la universalidad del reconocimiento de los derechos de
primera generacin, en la medida que se van haciendo
efectivos permitirn garantizar plenamente los derechos
civiles y polticos. En otras palabras, no hay ciudadanos
libres mientras no se pueda gozar del derecho al trabajo,
a la salud, a la educacin y a un nivel de vida adecuado.
Los Derechos Humanos como realidad histrica y
social forman un proceso abierto hacia la consecucin
de una ms plena saturacin de la idea de dignidad de
las personas. Esta idea se realiza en la prctica con la
ampliacin de los derechos individuales y colectivos ante
nuevos contextos problemticos, antes impensados, por
ejemplo, el vertiginoso avance tecnolgico que hoy vivimos asociado a una economa de mercado planetarizada
que ha trado una crisis ecolgica y una crisis social global de una envergadura que hace inoperativa la actuacin soberana de los Estados. Los derechos de tercera
generacin y en concreto el derecho a un medio ambiente
sano grafica este proceso, pues, la idea de dignidad se
expande comprendiendo a los derechos personalsimos,
como el de la vida, y los derechos sociales, como el de
la salud y el acceso a nivel de vida digna. Es evidente que sin unas condiciones ambientales adecuadas no
podemos sobrevivir, y si no se protege este derecho no
tendrn ninguna efectividad los derechos ms bsicos.
La dignidad humana se abre, en consecuencia, ms all
del horizonte del sujeto individual jurdico, poltico, social y
econmico de un determinado Estado-Nacin, para incluir
al ser humano en su sentido natural y cultural integrante
de una humanidad concreta (los pueblos de la Tierra) que
habita una nica Tierra como hogar de la entera humanidad actual y futura, la cual que nos brinda los recursos
y servicios vitales y comunes a todos por igual y con los
cuales debemos convivir en un equilibrio de contencin y
mesura, equilibrio que ha tomado el nombre de desarrollo
sustentable.
Nuevamente se avanza en el reconocimiento de derechos para realizar lo ms bsico, el ncleo de la vida,
garantizar las necesidades bsicas de alimentarse, respirar, beber, en fin, vivir dignamente en una tierra en solidaridad con todos los seres humanos, incluso aquellos
que estn ms all de mi tiempo generacional y que tendrn las mismas necesidades bsicas que la generacin
presente en la que vivo y a los cuales debemos heredarles una Tierra en la cual puedan vivir dignamente y no
meramente sobrevivir. Y, por otra parte, ms all de mi
espacio poltico porque las forma de vida de unos pocos
privilegiados afecta la vida de aquellos seres humanos
ms desposedos del planeta, vctimas de las desigualdades socio-econmicas de una globalizacin que favorece a un pocos.
El crculo de la dignidad de la vida humana, como
asimismo, el proceso de expansin y reconocimiento de
los derechos fundamentales a todos los seres humanos
por el hecho de ser tales se cierra en teora. Pero no as
el proceso de hacer efectivos y justiciables estos derechos. Pensemos que ya no slo buscamos garantizar
con efectividad los derechos civiles, polticos y econmicos de los individuos frente al Estado, sino garantizar los derechos fundamentales de la humanidad en la
Tierra, pensamos ahora en las colectividades humanas
como sujetos titulares derechos. Esto implicar, como
veremos, cambios en la estructura jurdica tradicional de
los DDHH.
En conclusin, el hecho de una vida digna poltica,
social, econmica, cultural y ecolgica de todo ser humano en la Tierra, la aspiracin de la filosofa ilustrada
kantiana, slo recientemente en la historia humana, como
consecuencias de las amenazas y catstrofes que estamos viviendo en todo orden (financiera, ambiental, social,
poltica, etc.), alcanza la complejidad, inseparabilidad
e interdependencia mutua, que resulta ser el principio
fundamental en el que se sostienen los derechos humanos, asumiendo ahora ms que nunca un carcter global,
complejo y ecolgico. Recordemos que ya en el prembulo de la Declaracin Universal de Derechos Humanos
se sostuvo que [...] los pueblos de las Naciones Unidas
[...] se han declarado resueltos a promover el progreso
social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto
ms amplio de libertad. Este concepto ms amplio de
libertad (ms all de la libertad poltica) es el que est
en juego en la sociedad planetaria, tanto a nivel social
como a nivel ambiental, ambos niveles como veremos
estrictamente ligados en la realidad, lo que hace pertinente vincular el derecho al desarrollo al derecho a un
medioambiente sano.
Pero este es slo el primer paso, un paso formal de
reconocimiento, porque an falta poder echar andar esta
enorme y compleja rueda sin que estalle en la cuesta abajo de las precarias condiciones ecolgicas y de injusticia
socio-econmica en las que la vida del hombre en la Tierra est sumida. Por esto mismo, ahora veremos el esencial papel que juega este derecho de tercera generacin:
el derecho a vivir en un medioambiente sano y el derecho
al desarrollo en equilibrio con la biosfera.
1.2.
El principio de solidaridad como ncleo de los

derechos de tercera generacin y el problema de
la transespacialidad y transtemporalidad de
estos derechos.
La idea de solidaridad, siguiendo la divisin genealgica tripartita de los DDHH de Vasak, se ha entendido
como el ncleo de los derechos humanos de tercera generacin. Estos son derechos que aspiran no slo a la
libertad e igualdad social de todos los individuos en una
nacin, sino a la igual libertad para todos los seres humanos presente y futuros. Esta idea de solidaridad apunta,
en consecuencia, al desarrollo integral del ser humano
como sujeto perteneciente a una comunidad poltica y a
la humanidad entera, cuya dignidad no admite ningn tipo
discriminacin (raciales, nacionales, culturales, religiosas,
econmicas, sociales, ambientales, etc.), y en el mbito
ambiental se entiende como la justa distribucin de los
recursos y servicios ecolgicos que pertenecen a todos,
pues no existe un derecho prioritario de una sociedades
por sobre otras sobre estos bienes y servicios, por ejemplo, en el uso de la atmsfera. La crisis ecolgica y la
conciencia de la fragilidad planetaria por la aplicacin sin
control de la tcnica y los niveles de consumo que sta
permite a las sociedades desarrolladas, sin embargo, ponen en evidencia una distribucin inequitativa de los recursos y sumideros del planeta.
As pues, el concepto de solidaridad tiene hoy en da
una aplicacin ms all de la desigualdades sociales
nacionales, extendiendo su sentido a la desigualdad planetaria, la llamada fractura Norte-Sur, respecto de la cual
hay cada vez ms conciencia de que est ntimamente
ligada a la desigualdad en la distribucin de los daos
ecolgicos (Martnez Alier; 2004). Ahora bien, se habla no
solo de sostenibilidad local sino tambin de sostenibilidad
global o planetaria. Los afectados ya no son slo los individuos sino pueblos enteros y podramos decir sin exagerar que casi la mitad de la humanidad que vive bajo la
lnea de pobreza (menos de dos dlares diarios) (Pogge,
2002). Por esto mismo veremos que los derechos de tercera generacin y su fundamento en la idea de la solidaridad estn ligados al concepto de desarrollo sustentable.
Precisamente, a estos derechos de tercera generacin se les han dado todas estas calificaciones que hemos ya indicado: derechos de los pueblos, derechos del
medioambiente, derechos ecolgicos, derecho al desarrollo sustentable, derechos de solidaridad y derechos de
cooperacin. La primera denominacin ha tomado fuerza
en la doctrina puesto que a partir de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948 y de los Pactos
de Derechos Civiles y polticos (PIDPC) y de Derechos
Econmicos Sociales y Culturales (PIDESC) de 1966 y junto al proceso de descolonizacin en los aos cincuenta y
sesenta, se comienza a considera a los pueblos como
sujeto de los derechos humanos y no slo a los Estados
y los individuos. En este ltimo Pacto, por otra parte, se
sanciona el principio marco de los derechos al desarrollo,
expresando en su art. 28: Toda persona tiene derecho
a que se establezca un orden social e internacional en el

que los derechos y libertades proclamados en esta declaracin se hagan plenamente efectivos.
Esto ltimo implica dar lugar a un nuevo paradigma
en el derecho internacional de los derechos humanos,
pues se rompe, por un lado, el esquema tradicional de un
derecho puramente interestatal, es decir, de aqul cuyo
nico sujeto era el Estado. Y, por otro lado, a diferencia
de los derechos de primera y segunda generacin, estos
derechos de tercera generacin para su cumplimiento no
basta con la suscripcin de acuerdos internacionales por
parte de los Estados, sino que requieren un cooperacin
internacional en sintona con un principio universal de solidaridad, ms all de las fronteras espaciales de cada soberana nacional y las fronteras temporales de la defensa
inmediata de los DDHH. A lo igual que los derechos sociales, estos derechos de tercera generacin seran derechos, como los califica la doctrina, de progresivo cumplimiento, lo que no implica, eso s, como algunos sectores
neoliberales postulan, la no justiciabilidad de los mismos
(Ferrajoli, 1998). Esta filosofa del principio de solidaridad
como principio de responsabilidad colectiva compartida
hacia las generaciones actuales y futuras, pero distribuida
de un modo justo entre las sociedades qued reflejada,
el menos en el papel, en el Principio 7 de la Declaracin
de Ro:
Los Estados debern cooperar con espritu de solidaridad
mundial para conservar, proteger y restablecer la salud y la
integridad del ecosistema de la Tierra. En vista de que han contribuido en distinta medida a la degradacin del medio ambiente
mundial, los Estados tienen responsabilidades comunes pero
diferenciadas. Los pases desarrollados reconocen la responsabilidad que les cabe en la bsqueda internacional del desarrollo sostenible, en vista de las presiones que sus sociedades
ejercen en el ambiente mundial y de las tecnologas y recursos
financieros de que disponen.
Los derechos de tercera generacin se caracterizan

entonces por su transtemporalidad y transespacialidad,
es decir, son derechos para la humanidad entera actual
y futura, sin distincin de nacionalidades, para hombres
y mujeres, nios y viejos, ricos y pobres y para los futuros seres humanos de esta Tierra. Estas caractersticas
especiales de los derechos de tercera generacin junto
a las causas que los motivaron sern apuntadas a continuacin.
La transtemporalidad de los derechos humanos de
tercera generacin, especialmente, el derecho a vivir en
un medio ambiente sano, tiene que ver con la incorporacin de nuevos sujetos de derechos humanos, las llamadas generaciones futuras. Sin embargo, no deja de ser
discutido el estatuto jurdico estricto de las generaciones
futuras como sujetos de derechos, por la simple razn de
que los que an no existen no pueden reclamar o exigir
derecho alguno, ni siquiera un derecho a la existencia.
Por esto mismo el concepto de responsabilidad toma fuerza respecto de una solidaridad intergeneracional, porque
la idea de responsabilidad se ajusta mejor que el esquema tradicional de derechos y deberes recprocos a la idea
de un deber para con los futuros de carcter no recproco

y asimtrico. En esta lnea corri el argumento de Hans
Jonas expuesto en su obra precursora El principio de responsabilidad (1979) que persigue una tica para el futuro
capaz de hacerse cargo de una supervivencia digna del
ser humano en la Tierra, una tica de largo alcance donde
el principio de responsabilidad, entendido como el deber
de cuidado ante la amenaza de la vulnerabilidad de la
vida humana y extrahumana, funda el imperativo moral
de una tica para la civilizacin planetaria: Obra de tal
moda que los efectos de tu accin no sean compatibles
con la permanencia de una vida humana autntica en la
Tierra.
La consideracin jurdica de las generaciones futuras
en la legislacin ambiental internacional comienza con la
Declaracin de Estocolmo de 1972 que en su prrafo 6
dice: [...] la defensa y el mejoramiento del medio humano
para las generaciones presentes y futuras se ha convertido en la meta imperiosa de la humanidad, que ha de perseguirse al mismo tiempo que las metas fundamentales ya
establecidas de la paz y el desarrollo econmico y social
en todo el mundo, y de conformidad con ellas. Este vnculo entre proteccin medioambiental y desarrollo sostenible en relacin con las generaciones futuras se vuelve a
reiterar en la Declaracin de Ro de 1992 en su principio 3
(y reproducido en los mismos trminos en la Declaracin
de Viena, principio 11): El derecho al desarrollo debe
ejercerse en forma tal que responda equitativamente a las
necesidades de desarrollo y ambientales de las generaciones presentes y futuras. Una formulacin jurdica de
la tan conocida definicin de desarrollo sostenible que la
Comisin Brundtland en 1987 hizo popular: Satisfacer las
necesidades de las generaciones presentes sin comprometer las posibilidades de las del futuro para atender sus
propias necesidades.
El primer documento internacional dedicado exclusivamente a las generaciones futuras se promulg en 1994
por iniciativa de la UNESCO, bajo la presidencia del espaol Federico Mayor Zaragoza, con el ttulo de Declaracin
Universal de Derechos Humanos de las Generaciones
Futuras. En el prembulo de esta Declaracin se indica
como motivacin principal el deterioro de nuestro entorno,
lo que supone una amenaza al legtimo legado de las
generaciones futuras. Y agrega que la vida humana digna de ser vivida sobre la Tierra nicamente ser posible
de forma duradera, si desde ahora se reconocen ciertos
derechos a las personas pertenecientes a las futuras generaciones. Sostiene como principio de estos derechos la
solidaridad entre las generaciones. En el artculo 9 de la
Declaracin se consagra el derecho humano de las generaciones futuras a vivir en medio ambiente sano en los siguientes trminos: un medio ambiente sano y ecolgicamente equilibrado, propicio para su desarrollo econmico,
social y cultural. Los derechos y deberes formulados en
esta Declaracin se articulan en torno a tres principios:
1 Principio de conservacin de opciones (derecho
de las generaciones futuras de heredar la diversidad de
recursos naturales de las generaciones anterior y el deber
de mantenerlas para las futuras, lo que implica un uso

racional y eficiente de los recursos).
2 Principio de conservacin de calidad (el derecho a
recibir un planeta en condiciones ptimas y el deber de
conservarla para la siguiente generacin, evitando siempre heredar a los futuros una biosfera peor de la que los
presentes gozaron).
3 Principio de conservacin de acceso (el derecho al
acceso equitativo al legado de las generaciones pasadas
y el deber de procurarlo a sus miembros).
No obstante, en el ao 1997, se formula tambin una
Declaracin sobre las generaciones futuras, pero obviando el lenguaje de derechos y deberes y reemplazndolo
por el de responsabilidad de las generaciones actuales
para con las futuras, un cambio de lenguaje que nos
parece acertado por los argumentos ya indicados. Este
documento (Declaracin sobre las Responsabilidades de
las Generaciones Actuales para con las Generaciones
Futuras), elaborado tambin a iniciativa de la UNESCO,
conserva los principios directrices de la Declaracin anterior, aunque poniendo nfasis no slo en la proteccin
del medio ambiente, sino tambin, en la proteccin del
genoma humano y la diversidad biolgica frente a las biotecnologas.
En la doctrina del derecho internacional existe un autor que ha sido pionero y ha dedicado muchos esfuerzos
al tema de la justicia intergeneracional. Se trata de Edith
Brown Weiss quien su libro Un mundo justo para las generaciones futuras (1999) llev a cabo un exhaustivo anlisis
de los tres principios de justicia intergeneracional antes
mencionados.
1.3.
Causas, caractersticas y clasificacin de los

derechos de tercera generacin
Cuando las libertades civiles y polticas y las igualdades

econmicas, sociales y culturales, debido al creciente
proceso de globalizacin, se hacen cada vez ms complejas en su realizacin, se comienza hablar de una crisis del modelo del Estado-Nacin y de los Estados de
Bienestar, principalmente europeos. Tiene lugar hoy una
situacin de ingobernabilidad y de violacin de derechos
humanos a nivel planetario porque las acciones, polticas
y formas de vida de las sociedades desarrolladas afectan
negativamente las libertades e igualdades sociales de las
sociedades subdesarrolladas. Ante esta situacin son los
derechos de tercera generacin, esencialmente, el derecho al desarrollo y los derechos humanos ambientales los
que deben jugar un rol preponderante, porque no es posible una vida digna de todos los habitantes del planeta
si los pases industrializados no disminuyen su consumo
de recursos (extrados de los pases subdesarrollados) y
el uso desigual de los sumideros terrestres, en un planeta ya saturado (en mundo lleno como le gustaba decir
al economista ecolgico Herman Daly) que sobrepasa
la huella ecolgica que es capaz de soportar segn sus
condiciones biofsica y que en buena medida ya hemos
sobrepasado en el curso de menos un siglo, sin dejar un
espacio de crecimiento a las sociedades no industrializadas que aspiran a un mnimo de vida digna. En otras
palabras, la planetarizacin de las formas de vida (niveles
de consumo energtico) de los pases ricos en un mundo
lleno resulta inviable.
Asistimos hoy en da, debido a la globalizacin, a un
proceso de contaminacin de las libertades [liberties
pollution] (Prez Luo, 1991: 91), vale decir, los derechos
civiles no quedan indemnes frente a las condiciones sociales y ecolgicas de las sociedades contemporneas
que se ven obligadas a reconocer y ejercer derechos ms
complejos para defender las libertades mnimas de las
personas. La sociedad tecnocrtica est determinando,
en consecuencia, un profundo cuestionamiento de las relaciones entre el hombre y la naturaleza y las relaciones
entre los individuos que habitan una sola Tierra. Como se
ha apuntado muchas veces, la crisis ecolgica no es una
crisis de la naturaleza misma, sino una crisis de nuestras
sociedades. Producto del deterioro medioambiental por el
uso descontrolado de la tcnica ha surgido la necesidad
de reivindicar derechos ecolgicos, el esencial derecho a
vivir en un medio ambiente sano y adecuado, al que dedicaremos esta seccin. Pero tambin la tcnica est contaminando otros aspectos de las libertades individuales
relacionadas con la esencial vulnerabilidad de la vida, por
ejemplo, mediante la posibilidad de usar las biotecnologas para recrear la gentica humana (Habermas, 2002).
En este orden de cosas, la tecnologa actual constituye
una amenaza no slo para la biosfera que cobija al ser
humano en la Tierra, sino tambin una amenaza a la propia naturaleza humana.
Por otra parte, esta sociedad cientfico-tecnolgica
est controlada casi globalmente, despus de la cada
de los regmenes socialistas del Este y la transformacin y apertura de la China al libre mercado, por una
economa del crecimiento o desarrollista a escala planetaria, gobernada por los intereses de las corporaciones
transnacionales y regida por los principios economicistas neoliberales, tal como los dogmas del consenso de
Washington en los inicios de los 90 establecieron (S.
George, 2003). Esta es una economa de tipo monetarista o crematstica en el sentido de que se sustenta slo
en el valor de los precios fijados por el mercado, incapaz
de tomar en cuenta los costos o valores sociales, culturales y ecolgicos (Prez Adn; 1997), lo que caracteriza Martnez Alier como una conmensurabilidad fuerte de
valores (expresadas en un nico numerario) frente a una
conmensurabilidad dbil de valores (incluye valores no
slo monetarios sino tambin valores fsico-ecolgicos y
sociales). Esto ha llevado a la crisis de los Estados sociales de Derecho de los pases desarrollados que se estn
viendo en dificultades de garantizar en el largo plazo los
derechos de segunda generacin. Los Estados de los
pases subdesarrollados, por su parte, se ven amenazados por los intereses de las grandes transnacionales que
pagan por sus materias primas sin hacerse cargo de los
costos ambientales (deuda ecolgica), aprovechndose
de la precariedad de estas economas dependientes,
monoproductivas de recursos naturales. Esto ha generado un desarrollo insustentable a escala planetaria con
desigualdades en la distribucin de la riqueza entre Norte y Sur y una correlativa mala distribucin de los daos
ecolgicos (Capella, 1991: 181).
Todas estas causas sociales, polticas y econmicas
obligan a cambiar algunos aspectos de la doctrina tradicional de los DDHH de primera y segunda generacin.
Ante la inexistencia de un Estado social en los pases
subdesarrollados incapaces de dar efectiva garanta de
los derechos econmicos, sociales y culturales, mientras
estn stos obligados a asumir los dogmas del neoliberalismo que imponen las grandes potencias, han surgido
nuevos formas no institucionales de garantizar los DDHH,
especialmente a travs de las organizaciones no gubernamentales (ONGs) como defensores de los DDHH de
las colectividades ms desposedas y afectadas por la
injusticia medioambiental.
Por otra parte, las individuos agrupados en colectivos de intereses o bien grupos sociales han comenzado,
frente la negativa de las autoridades para garantizar los
derechos sociales, a utilizar mecanismos de accin directa (v gr. protestas pacficas, sentadas, movilizaciones) y
desobediencia civil para garantizar directamente los derechos, las que se denominan garantas extraordinaria o
de autotutela (Guha; 1990). Todo esto viene acompaado
de un proceso de internacionalizacin o globalizacin de
los DDHH de tercera generacin. Por esto mismo, concluimos que las causas que motivan los derechos de tercera
generacin no son exclusivamente locales sino tambin
planetarias y, en consecuencia, los DDHH comienzan a
tomar una dimensin temporal y espacial indita, reclamando por una jurisdiccin universal, al menos unos principios de justicia global de orden ecolgico.
Los derechos tercera generacin se constituyen as
en el eje del nuevo paradigma de los DDHH, porque ahora estos derechos pasan a comprender a los derechos
civiles y polticos y a los derechos econmicos, sociales
y culturales, dndoles un rango de universalidad no meramente abstracto sino real. Junto a la universalidad temporal y espacial de estos derechos de solidaridad habra
que mencionar el cambio en la estructura de los sujetos
activos y pasivos de estos mismo derechos. Si en las dos
primeras generaciones de derechos el sujeto activo era
la persona individual y el sujeto pasivo, el Estado, en los
derechos de tercera generacin sujeto pasivo y activo
pueden ser la persona individual, los grupos sociales, los
pueblos, las comunidades nacionales, el Estado y la Comunidad Internacional.
La doctrina ha reconocido una amplia gama de derechos de tercera generacin. Podramos agruparlos en
cuatro categoras:
(1) Derecho a la autodeterminacin de los pueblos (Declaracin sobre la concesin de la independencia
a los pases y pueblos coloniales [Resolucin 1514
de la ONU en la Sesin XV de diciembre de 1960]
y Declaracin Universal de Derecho de los Pueblos
[1976]). Podemos incluir aqu el derecho de los pue-
(2)
(3)
(4)
1.4.
blos indgenas y de las minoras (Convenio de los

pueblos indgenas y tribales [1989]).
Derecho al desarrollo (Declaracin sobre el derecho al desarrollo [Resolucin 41/128 de 1986]) y
al progreso econmico y social (Declaracin sobre
el Progreso y el Desarrollo en lo Social [Resolucin
2542 (XXIV) de 1969]). Podemos incluir el derecho
a la alimentacin y a la solucin de los problemas
demogrficos, educativos y ecolgicos (Declaracin
universal sobre la erradicacin del hambre y la malnutricin [Resolucin 3348 (XXIX) de 1974]). Adems, del derecho a la proteccin intelectual (Tratado
sobre la Propiedad Intelectual) y la utilizacin del
progreso cientfico y tecnolgico (Declaracin sobre
la utilizacin del progreso cientfico y tecnolgico en
inters de la paz y en beneficio de la humanidad
[Resolucin 3384 (XXX) de 1975]). Los documentos
posteriores sern analizados en el punto 2.
Derecho a la paz (Declaracin sobre el Derecho de
los Pueblos a la Paz [Resolucin 39/11 de 1984]).
Derecho a un medio ambiente sano y adecuado.
Los documentos pertinentes sern analizados en el
punto 2.
El principio de respeto a la diversidad cultural y
el pluralismo: los pueblos indgenas y colectivos
vulnerables
En una nota de Naciones Unidas de 1995, titulada El

desafo de los Derechos Humanos y la Diversidad Cultural, escrita por Diana Ayton-Shenker, esta autora se
pregunta cmo pueden los derechos humanos ser
compatibles con el choque de culturas que ha llegado
a caracterizar a nuestros tiempos? Y en este orden de
cosas: cmo lograr una cultura universal basada en el
respeto a la dignidad humana y la tolerancia? Un peligro
para esta finalidad lo constituye la adopcin de un relativismo cultural que niega la posibilidad de construir
valores comunes mnimos para la humanidad, argumentando que la especificidad de las culturas y su derecho
a ser reconocidas seran objetivos contradictorios con
esta posibilidad, por lo que ninguna cultura debe juzgar
las polticas y valores de otras culturas, bastando para la
proteccin de la dignidad de las personas la propia cultura tradicional. Sin embargo, si se socava el fundamento
comn entre la universalidad de los derechos humanos
y el respeto a la diversidad cultural, la propia estructura
del sistema internacional de derechos humanos y su eficacia se viene abajo, y se dara paso a una inobservancia generalizada y a violaciones a la dignidad humana
justificadas por las particularidades culturales contrarias
al consenso mnimo de los derechos humanos. Por dar
algunos ejemplos: sera tico tolerar por razones culturales las mutilaciones de rganos genitales a nias, el
trabajo pesado de menores, la discriminacin de la mujer? Sin duda, estos casos, como luego veremos, chocan
con el mnimo moral aceptable, pero la mayora de los
conflictos se dan en la zona de penumbra y para ellos no
hay recetas nicas, aunque s ciertos principios comunes

orientadores.
El argumento que Ayton-Shenker da para justificar el
trnsito fluido entre universalismo y particularismo es el
siguiente: La universalidad de los derechos humanos
no impone una norma cultural, sino ms bien una norma jurdica de proteccin mnima necesaria para la dignidad humana. Los derechos humanos universales, como
normas legales adoptadas a travs de Naciones Unidas,
representan un consenso de la comunidad internacional
ganado con mucho esfuerzo, no son representativas de
y orientadas a una cultura especfica excluyendo a las
dems, reflejan la coordinacin de esfuerzos dinmicos
de la comunidad internacional para lograr avanzar en normas comunes del sistema de derecho internacional que
protejan la dignidad humana (Ayton-Shenker, 1995).
Esta filosofa ya estaba presente en la Declaracin
y Programa de Accin de Viena de 1993 que postul la
universalidad de los derechos humanos como un principio no sujeto a dudas, rechazando los argumentos del
relativismo cultural, sobre la base de la doctrina de la
indivisibilidad e interdependencia de todos los derechos
humanos, agregando que debe tenerse en cuenta la importancia de la particularidades nacionales y regionales,
as como de los diversos patrimonios histricos, culturales
y religiosos, pero los Estados tienen el deber, sean cuales
fueren sus sistemas polticos, econmicos y culturales, de
promover y proteger todos los derechos humanos y las
libertades fundamentales. En virtud de este principio de
flexibilidad inherente de los derechos humanos no debera existir incompatibilidad, sino muy por el contrario, complementariedad entre la diversidad cultural y el respeto de
todos los derechos humanos.
La importancia que le concede la Declaracin Universal sobre Biotica y Derechos Humanos (DUBDH) de
2005 a estos derechos culturales queda patente en el
Prembulo cuando dice: Teniendo presente que la diversidad cultural, fuente de intercambios, innovacin y creatividad, es necesaria para la especie humana y, en este
sentido, constituye un patrimonio comn de la humanidad,
pero destacando a la vez que no se debe invocar a expensas de los derechos humanos y las libertades fundamentales. Este reconocimiento tiene su consagracin en
el cuerpo de principios de la Declaracin en el art.12, titulado Respeto de la diversidad cultural y del pluralismo,
y, asimismo, est relacionado con uno de sus objetivos
que establece: fomentar un dilogo multidisciplinario y
pluralista sobre las cuestiones de biotica entre todas las
partes interesadas y dentro de la sociedad en su conjunto (art. 2e). En el borrador de este art. 12 se expresaba
concretamente algunos de los motivos de la diversidad
cultural en las distintas sociedades, tales como la diversidad de escuelas de pensamiento, sistemas de valores,
tradiciones, religiones, creencias espirituales.
En este principio la Declaracin se hace eco de la
Declaracin Universal sobre la Diversidad Cultural de la
UNESCO adoptada en el 2001 que en su artculo 1 define la diversidad cultural como las distintas formas que
adquiere la cultura en el espacio y el tiempo, manifestada

a travs de la originalidad y pluralidad de identidades de
grupos y sociedades, y que como fuente de intercambios,
de innovacin y de creatividad es para la gnero humano
tan necesaria como la diversidad biolgica para los organismos vivos. Exhortando, adems, dada la diversidad
de las actuales sociedades, a dar una respuesta poltica
a la diversidad cultural mediante polticas de inclusin y
participacin social que favorezcan el pluralismo cultural.
Y para estos fines los derechos humanos se reconocen
como el marco de garantas que protege la diversidad
cultural, y esta defensa, agrega esta Declaracin, es un
imperativo tico inseparable de la dignidad de las personas, y en especial, de las personas que pertenecen a
minoras y a pueblos autctonos.
La base de los principios de esta Declaracin de
2001, como ella misma lo expresa en su art. 5, son los
derechos culturales reconocidos en el art. 27 de la DUDH
y art. 13 y 15 del PIDESC. Hay que destacar y mencionar
el contenido de un artculo que tambin reviste importancia como antecedente de esta Declaracin, el art. 27 del
PIDCP que dice: En los Estados en que existan minoras tnicas, religiosas o lingsticas, no se negar a las
personas que pertenezcan a dichas minoras el derecho
que les corresponde, en comn con los dems miembros
de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y
practicar su propia religin y a emplear su propio idioma.
Un da despus de que fue aprobada la DUBDH en
2005, la UNESCO adopt la Convencin que vino a especificar los principios de la Declaracin sobre la diversidad
cultural recin mencionada, con el ttulo de Convencin
sobre la Proteccin y Promocin de la Diversidad de las
Expresiones Culturales, aprobada por todos los Estados
miembros de la UNESCO, salvo Estados Unidos e Israel.
No podemos aqu ahondar sobre la normativa de esta
Convencin, slo podemos detenernos en aquellos aspectos de sta que revisten inters para los derechos
de tercera generacin. Uno de estos aspectos es aquel
que la propia DUBDH pone de sobre aviso en el propio
Prembulo y que dice: Reconociendo que la conducta
cientfica y tecnolgica poco tica ha tenido repercusiones especiales en las comunidades indgenas y locales.
Esta preocupacin por los colectivos vulnerables, tales como las comunidades indgenas y locales, se manifest en el cuerpo de la Declaracin sobre Biotica no
slo en los grandes principios, como el que ahora vemos,
sino tambin en ciertos principios operativos. El primero
de ellos aparece en el art. 6.3 que establece el mecanismo reforzado de consentimiento expreso en las investigaciones cientficas en comunidades o grupos, garantizando
la proteccin individual de cada uno de los participantes,
considerado requisito ineludible que no puede reemplazarse por el consenso comunitario, operando ste slo
como garanta anexa orientada a proteger los intereses
comunes del grupo. Luego, est el art. 21 sobre prcticas
transnacionales, relacionado tambin con los principios
que veremos a continuacin de solidaridad y cooperacin y aprovechamiento compartido de los beneficios de
las investigaciones. Este art. 21 regula las actividades de

investigaciones financiadas o llevadas a cabo en pases
distintos del patrocinante, lo que la Declaracin llama Estados anfitriones. Y tiene por fin este artculo proteger a
las comunidades de pases subdesarrollados, ya sea la
poblacin pobre de estos pases que carecen de las prestaciones mnimas de salud, como tambin, poblaciones
indgenas aisladas que por su valor gentico son grupos
codiciados para la investigacin del genoma humano. En
estos casos, dice el art. 21, la actividad debera someterse a un nivel apropiado de examen tico en el Estado
anfitrin o los Estados anfitriones, as como en el Estado
donde est ubicado la fuente de financiacin. De todos
modos hubiese sido deseable una normativa ms precisa
como la que establece la Comisin Europea que dispone
que las investigaciones en pases distintos de la Unin
Europea deben desarrollarse bajo los mismos principios y
reglas que operan en los pases de esta regin.
Sensible a este tema la OMS emiti en el 2003 un
Informe sobre planificacin y gestin y preparacin de
acuerdos de investigacin en Poblaciones Indgenas para
dar lugar a investigaciones sanitarias participativas. Indica
este Informe en sus primeras lneas las razones del mismo:
La necesidad de establecer acuerdos de investigacin
viene motivada por ciertos problemas encontrados en las
investigaciones que, a juicio de muchos indgenas, estn
directamente relacionados con su situacin cultural y poltica y que las directrices cientficas o ticas no abordan
con suficiente detalle. Segn la experiencia de las poblaciones indgenas, los mecanismos relativos a la produccin, el acopio, la titularidad de datos y el uso compartido
de conocimientos e informacin a menudo dejan mucho
que desear, y escasean los casos en que una investigacin les aporte algn beneficio. No es pues de extraar
que a menudo los indgenas sean reacios a participar en
investigaciones que no comprendan un proceso significativo de consultas o hagan caso omiso de sus propias
formas de entender la salud. El Informe hace valiosas recomendaciones prcticas para lograr lo que llama investigaciones participativas, entendidas como aquellas en
las que se asegura un equilibrio entre los intereses, beneficios y responsabilidades de las Poblaciones Indgenas y
el Centro de Investigacin interesados y que se basa en
asociaciones de investigacin de carcter equitativo, lo
que implica dos principios centrales que el mismo Informe
desarrolla y que estn destacados en incisos separados
del mismo artculo 21 de la DUBDH: (i) las investigaciones
trasnacionales deben responder a las necesidades de las
comunidades donde se realizan y contribuyan a paliar
problemas urgentes de salud mundial; (ii) en un acuerdo
de investigacin se deben establecer las condiciones de
colaboracin y los beneficios de la investigacin con participacin equitativa de las partes.
Por otra parte, el principio de respeto a la diversidad
cultural tendra una clara aplicacin en aquellos pases
que cuentan con medicinas ancestrales propias de las
poblaciones indgenas. Algunas Constituciones de pases
con este tipo de poblacin, como la de Venezuela y Ecua-
dor, cuentan con norma expresa que regula estas situaciones con el fin de garantizar el respeto y la promocin
de la medicina tradicional y alternativa de estos pueblos,
aunque tal reconocimiento se grava con la supervisin
estatal que fijara los principios bioticos a respetar. No
obstante, conciliar las visiones culturales reflejadas en la
medicina occidental y las medicinas tradicionales en la
prctica diaria no resulta fcil, pues hay que determinar
dnde estn los lmites, ver los casos en los cuales se
entendera que hay un perjuicio o dao para la salud de
la poblacin o el individuo al someterse a prcticas que
abusan de la credulidad o ignorancia de las personas, o
bien, por el contrario, prcticas que, pese a no contar con
la validacin de la medicina cientfica y tecnificada occidental, mediante la experiencia y uso de medicamentos
naturales generan un beneficio palpable a la salud de la
comunidad. La Declaracin puede servir de gua interpretativa en cuanto seala que el respeto a la diversidad cultural con sus creencias y prcticas populares tiene como
lmite el respeto a la dignidad de las personas y los derechos humanos y libertades fundamentales, principio que
debe interpretarse en complementariedad e interrelacin
con los restantes principios de la Declaracin.
El principio del pluralismo, como establece la Declaracin sobre Diversidad Cultural, es el resultado del
reconocimiento poltico de la diversidad cultural a travs
de medidas de participacin e integracin social. El pluralismo tiene que ver entonces con el respeto poltico de
las creencias de tipo religioso, cultural, poltico u otras
ideologas no contrarias a los principios de un Estado
democrtico de Derecho. Una clara aplicacin de este
principio se ve en los conflictos ticos y jurdicos entre beneficencia y el respeto a la autonoma de las personas en
las prcticas y decisiones de salud como, por ejemplo, los
conocidos casos de negativa de transfusin sangunea
por motivos religiosos de los Testigos de Jehov, o bien,
casos de personas que por razones ideolgicas persisten
en una huelga de hambre, o desde la perspectiva mdica, la negativa, por razones morales, de un facultativo
de realizar un acto mdico (v. gr. aborto, tratamientos de
reproduccin asistida). Pero estos derechos que garantizan el pluralismo se entiende que no pueden esgrimirse
si vulneran los principios universales del sistema de derechos humanos, esto es, la dignidad de las personas,
los derechos humanos y las libertad fundamentales, y se
deber proceder en estos casos a sopesar los bienes jurdicos en enfrentamiento. As se entiende que en el primer
ejemplo, si se trata de un adulto, se respetar la libertad
de conciencia de ste, entendida como un rechazo al tratamiento. Pero hay casos en que est claro que estos
derechos culturales quedan supeditados a derechos ms
fuertes, como sera el caso de una negativa de un mdico
a realizar una mutilacin genital propia de las costumbres
de algunos pases de la frica subsahariana, incluso ms,
el mdico tiene el deber, en caso de atender por complicaciones a una paciente a la cual se le ha realizado una
infibulacin, de denunciar estos casos como delitos contra la integridad personal por lesiones corporales.
1.5.
El principio de solidaridad y cooperacin: el

aprovechamiento compartido de los beneficios
de la ciencia
El principio de solidaridad consagrado en el art. 13 de la

DUBDH, desde los primeros borradores form parte de
los principios llamados generales. El sentido del mismo
se ha hecho cada vez ms urgente por las crecientes
desigualdades en el reparto de los progresos cientficos,
tcnicos y culturales en la sociedad globalizada, acompaado de una estructura econmica neoliberal que genera economas de dependencia, propias de los pases
subdesarrollados, que entregan sus recursos naturales y
mano de obra a bajo precio sin descontar el coste ambiental y social, dependiendo as cada vez ms de los
bienes y servicios elaborados por los pases ricos, lo que
acrecienta la inequitativa distribucin de los ingresos a
nivel mundial. Esto ir en aumento si no se inician polticas
internacionales efectivas de transferencia de tecnologa.
La concrecin de este principio general en un principio operativo en el mbito de la Biotica Internacional
qued establecido en el art. 15 de la Declaracin que
versa sobre el aprovechamiento de los beneficios de la
investigacin y que recoge en buena medida la redaccin del art. 19 de la DIDGH (Declaracin Internacional
sobre Datos Genticos Humanos), y orientado a la proteccin de los pases en vas de desarrollo. As lo destac
en el Prembulo la DUBDH, indicando la necesidad de
reforzar la cooperacin internacional en el mbito de la
biotica, teniendo en cuenta en particular las necesidades especficas de los pases en desarrollo, las comunidades indgenas y las poblaciones vulnerables. El antecedente de estos principios y reglas estn en la DUDH
(Declaracin Universal de Derechos Humanos) de 1948
que dispone en su art. 27 que: 1. Toda persona tiene
derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de
la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el
progreso cientfico y en los beneficios que de l resulten.
Lo mismo especifica el art. 15 del PIDESC. Y respecto
de los bienes y servicios culturales, tanto la Declaracin
como la Convencin sobre Diversidad Cultural, ya mencionadas, hacen hincapi que ante los desequilibrios que
se producen actualmente en los flujos de intercambio de
bienes culturales a escala mundial, es necesario reforzar
la cooperacin y solidaridad internacional, especialmente,
con los pases subdesarrollados.
Ya en 1999 la Conferencia Mundial sobre Ciencia en
Budapest alertaba sobre la vulnerabilidad de estos derechos culturales y derechos al desarrollo, destacando que
la mayor parte de los beneficios derivados de la ciencia
estn desigualmente distribuidos a causa de las asimetras
estructurales existentes entre los pases, las regiones y los
grupos sociales, adems de entre los sexos. Conforme el
saber cientfico se ha transformado en un factor decisivo
de la produccin de bienestar, su distribucin se ha vuelto
ms desigual. Lo que distingue a los pobres de los ricos
sean personas o pases no es slo que poseen menos
bienes, sino que la gran mayora de ellos est excluida
de la creacin y los beneficios del saber cientfica []

La investigacin cientfica y sus aplicaciones pueden tener repercusiones considerables con vistas al crecimiento
econmico y al desarrollo sostenible, comprendiendo la
mitigacin de la pobreza y que el futuro de la humanidad
depender ms que nunca de la produccin, la difusin y
la utilizacin equitativa del saber.
En el estado actual de desarrollo cientfico-tecnolgico que ha alcanzado la humanidad, sin embargo, sus
beneficios slo lo gozan un tercio de la poblacin mundial, la restante est sumida an en la lucha por las necesidades bsicas para erradicar el hambre, la pobreza, las
enfermedades curables con tratamientos hoy a la mano
slo para los ricos, sistemas de agricultura sustentables,
salubridad mnima en las urbes, etc.
La actual sociedad del conocimiento, caracterizada
por la indisoluble unin entre ciencia y tcnica (o tecnociencia), opera hoy en da, no slo en las universidades
y entes pblicos como antao, sino en connivencia principalmente con el sector industrial de vanguardia, tales
como la industria de la biotecnologa, la informtica, la
nanotecnologas, la farmacutica, la agroindustria y otras.
Y esta asociacin entre tecnociencia y empresa ha puesto al conocimiento cientfico de la naturaleza, antes un
bien pblico que permita el desarrollo de las civilizaciones, al nivel de mercanca y por lo mismo protegida por
los derechos de propiedad intelectual, cuyo mecanismo
central han sido los Acuerdos ADPIC (TRIPS en ingls)
de la OMC, los que si bien en su letra disponen que los
pases desarrollados ofrecern a las empresas e instituciones de su territorio incentivos destinados a fomentar y
propiciar la transferencia tecnolgica a los pases menos
desarrollados con el fin de que stos puedan desarrollar
una tecnologa racional y viable, en la prctica su implementacin ha ido sentido contrario del art. 8.2 de este
mismo Acuerdo que dice que los pases en desarrollo
pueden tomar la medidas apropiadas para evitar el abuso
de las patentes de propiedad intelectual y recurrir frente
a las prcticas que afecten la transferencia de tecnologa.
Estos Acuerdos no han alcanzado una implementacin
efectiva incluso cuando se han liberalizado para temas de
urgencia extrema humanitaria como son los medicamentos esenciales para el VIH.
En el documento de seguimiento de los resultados de
la Cumbre del Milenio que fij los Objetivos del Milenio a
cumplir en el 2015, se recalca que: Los adelantos tecnolgicos ofrecen una oportunidad para acelerar el proceso
de reduccin de la pobreza siguiendo un camino que no
pudieron transitar los pases que se desarrollaron anteriormente. La reduccin de la brecha tecnolgica puede
acelerar el progreso saltando etapas en la adopcin de
soluciones de desarrollo innovadoras y de bajo coste. Esa
tecnologa facilita las comunicaciones y el intercambio
de informacin. El simple acceso a telfonos mviles se
traduce en una disminucin de las tasas de mortalidad
porque se dispone de informacin sobre medidas preventivas y de tratamiento y por la mejora del transporte hasta
los lugares en que se pueden hacer intervenciones para
salvar vidas (por ejemplo, con servicios obsttricos de urgencia), el aprendizaje a distancia, mayores posibilidades
de supervivencia y adaptacin compartiendo informacin
sobre la disponibilidad de tierras de pastoreo y agua utilizando telfonos mviles y capacitacin de personal de
salud comunitaria y otro personal sanitario.
Pero dado la compleja red de inequidades mucho
ms estructurales que las indicadas, como por ejemplo
el acceso a medicamentos esenciales, estos temas requieren una voluntad poltica ms frrea y organizada.
Y por esto, en concreto, dentro de otras preguntas que
el Informe elabora sobre ampliacin y fortalecimiento de
asociaciones de colaboracin, pone sobre la mesa las
siguientes preguntas: cmo se puede asegurar que la
Ronda de Doha de negociaciones comerciales de la Organizacin Mundial del Comercio aporte efectivamente la
contribucin que puede hacer al desarrollo?, y cmo se
puede asegurar un acceso ms fcil y ms econmico a
los medicamentos y a tecnologa nueva en agricultura y la
energa renovable?
Hoy el mbito de las biotecnologas y los derechos a
las patentes asociados a sus descubrimientos e invenciones est generando una gran preocupacin, porque se
estn registrando con criterios de patentabilidad muy laxas (novedad, actividad inventiva, aplicabilidad industrial)
la biodiversidad de pases (por general pobres) que no se
ven beneficiados por este acaparamiento de la industria
biotecnolgica. Este proceso de biopiratera, como se le
llama, roba los conocimientos ancestrales de los pueblos,
patentado el genoma de plantas medicinales para fines
farmacuticos o cosmticos, alimentos bsicos de ciertas poblaciones como la soja, plantas cultivadas de modo
tradicional como la variedad del maz mejicano, o bien
modificando semillas genticamente para luego reclamar
sus propiedades como en el caso del arroz basmati. La
pregunta sera bajo qu rgimen se debe custodiar y regular el conocimiento sobre un patrimonio natural y de la
humanidad como lo es la secuencia de un gen, la accin
de una protena, la estructura de una lnea celular, y cmo
custodiar adems el saber ancestral de los pueblos que
han domesticado durante siglos ciertas plantas o bien el
conocimiento sobre plantas medicinales que se ha trasmitido de generacin en generacin. Dejarlo en manos de
los intereses privados en primera instancia no resulta lo
ms correcto.
El art. 15 de la Declaracin sobre Biotica y Derechos
humanos persigue garantizar que los beneficios de la investigacin se compartan al interior de las sociedades
como tambin en el seno de la comunidad internacional,
pasando a indicar distintos mbitos en que puede realizarse (muy similar al listado del art. 19 DIDGH): (i) la
asistencia especial y duradera a las personas y los grupos
que hayan tomado parte en la actividad de investigacin
y reconocimiento de los mismos y que garantiza aquello
que fue modificado en la D. Helsinki versin 2008 (del
antiguo prrafo 30 ahora al 33); (ii) acceso a una atencin
mdica de calidad; (ii) suministro de nuevas modalidades
o productos de diagnstico y terapia obtenidos gracias
a la investigacin; (iii) apoyo a los servicios de salud; (iv)

acceso a los conocimientos cientficos y tecnolgicos; (v)
instalaciones y servicios destinados a crear capacidades
en materia de investigacin. El inciso final de este mismo
artculo dice que los beneficios no deberan constituir
incentivos indebidos para participar en actividades de investigacin, para evitar as acuerdos entre empresas y
gobiernos en cuya jurisdiccin se realizan investigaciones.
El antecedente inmediato de este principio de solidaridad y cooperacin internacional se encuentra en los
Declaraciones previas del UNESCO sobre temas propios
de la Biotica. La Declaracin Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos en su art. 17 a 19
establece las reglas de solidaridad y cooperacin en la
investigacin sobre el genoma humano que podemos sintetizar en las siguientes reglas: (i) deber de proteccin
solidaria de los individuos, familias y grupos expuestos
a enfermedades genticas y el deber de priorizar investigaciones genticas sobre enfermedades raras y enfermedades endmicas que afectan a parte importante de
la poblacin mundial; (ii) deber de cooperacin cientfica
y cultural sobre conocimientos genticos entre los pases
industrializados y los pases en desarrollo; (iii) deber de
cooperacin internacional con pases subdesarrollados
orientado a evitar abusos en las investigaciones, a transferencia tecnolgica a estos pases para que investiguen
sobre sus problemas especficos y a obtener beneficios
de los resultados de las investigaciones que se realizan
en ellos; (iv) deber de propiciar la libre circulacin del
conocimiento cientfico en gentica, biologa y medicina.
Respecto del art. 19 de la DIDGH ya dijimos que fue la
base para la redaccin del art. 15 de la DUBDH.
1.1.
El principio de responsabilidad: el deber de cuidado para con las generaciones futuras y el

medio ambiente, la biosfera y la biodiversidad
La palabra responsabilidad, utilizada en los anteproyectos de la DUBDH para los actuales artculos 16 y 17 que
se refieren a las generaciones futuras y el medio ambiente,
la biosfera y la biodiversidad, respectivamente, fue cuestionada por los Estados Unidos en la discusin final del
texto, quedando finalmente la palabra proteccin para
el ttulo de ambos artculos. Con este cambio se elimin
uno de los trminos que mayor profundidad filosfica ha
adquirido en las ltimas dcadas, especialmente, a partir
de los trabajos de E. Lvinas y Hans Jonas. En el caso
de este ltimo filsofo la idea de responsabilidad, en el
sentido de deber de cuidado para con el ser vulnerable,
comprende no slo la vida humana futura sino tambin el
resto de la vida con la cual el ser humano est interconectado, no slo porque una biosfera no deteriorada es
condicin para la existencia de una vida humana digna en
el futuro, sino por el valor intrnseco que tiene la vida como
fuente de la que el hombre deviene evolutivamente como
un animal consciente dotado de capacidad reflexiva. En
este sentido estos artculos estn ntimamente ligados por
la ntima relacin axiolgica entre vida humana y extrahu-
mana. Esta es la filosofa que subyace a la Declaracin

si uno relaciona los siguientes prrafos del Prembulo:
Consciente de la excepcional capacidad que posee el
ser humano para reflexionar sobre su propia existencia y
su entorno, as como para percibir la injusticia, evitar el
peligro, asumir responsabilidades, buscar la cooperacin
y dar muestras de un sentido moral que d expresin a
principios ticos. [] Consciente de que los seres humanos forman parte integrante de la biosfera y de que desempean un importante papel en la proteccin del prjimo
y de otras formas de vida, en particular los animales.
El artculo 16 sobre la responsabilidad con las generaciones futuras viene a condensar una preocupacin que
la UNESCO vena trabajando desde hace tiempo y que se
materializ en dos Declaraciones del ao 1997, la Declaracin sobre las Responsabilidades de las Generaciones
Actuales para con las Generaciones Futuras y la Declaracin Universal sobre el Genoma Humanos y los Derechos
Humanos, y en el 2003, la Declaracin Internacional sobre
Datos Genticos Humanos. Todas estas Declaraciones giran en torno a la correlacin entre el enorme poder de
transformacin de la tecnologa sobre la naturaleza humana y extrahumana y la responsabilidad del hombre frente
a esta capacidad, cuyos efectos no slo tienen que ver
con el aqu y ahora, sino que se extiende ms all de
las relaciones con nuestros contemporneos afectando a
las generaciones futuras y ms all de las relaciones ticas de proximidad espacial abarcando al entero planeta.
Por ejemplo, el poder de la tecnologa gentica tiene un
alcance que va ms all de las generaciones actuales,
porque una transformacin del genoma humano persiste
durante generaciones, es una modificacin antropognica
en la corriente de la vida humana. El artculo 16 destaca
este hecho, las repercusiones que tienen las ciencias de
la vida en la constitucin gentica del ser humano.
Esta capacidad tcnica del hombre genera nuevos
deberes ticos antes impensados y de una magnitud colosal, nada menos que el deber de custodiar la existencia
y esencia de la humanidad futura. Y si bien la existencia
humana podra pensarse que est garantizada por el instinto procreador del ser humano, no es algo impensable
su desaparicin, de hecho la eliminacin radical de la humanidad era un terror muy vivo durante el perodo de la
amenaza nuclear. No cabe duda que la posibilidad de
una vida humana digna, reflexiva y tica, s que es una
amenaza segura si la civilizacin actual sigue el mismo
curso, pues una Tierra devastada en que la lucha del ms
fuerte sea la nica ley imperante hace peligrar siglos de
cultura, incluida las instituciones ticas, o bien, bastara
pensar en las modificaciones de nuestros patrones genticos que nos transformara en artefactos de diseo biotecnolgico a capricho de los que tengan el poder frente
a las nuevas clases de humanos o como se llamen. En
este tema la mejor ciencia ficcin se puede quedar corta.
De estos hechos la reflexin tica tradicional centrada
en deberes y derechos recprocos no puede dar cuenta,
simplemente porque quien an no existe y que es potencial afectado por las acciones inmorales no tiene derecho
alguno para exigir una existencia digna. Por tanto stos

son deberes no recprocos de la humanidad actual para
con la humanidad futura, lo que cambia la teora tradicional de la correspondencia entre unos derechos, por un
lado, y unos deberes, por otro lado. Por esto la Declaracin sobre las Generaciones Futuras, correctamente, no
habla de derechos de las generaciones futuras, sino de
responsabilidad de las generaciones actuales para con
stas. La responsabilidad en su sentido pre-jurdico, si
seguimos a Jonas, es justamente un deber de cuidado
esencialmente no recproco, cuyo paradigma antropolgico ms intuitivo y evidente es el deber que ha sustentado
la continuidad de las generaciones de la humanidad: el
deber de cuidado de los padres para con los hijos.
Una revisin de la Declaracin sobre las Responsabilidades de las Generaciones Actuales para con las Generaciones Futuras nos revela los mbitos esenciales de
responsabilidad. En primer lugar reconoce que los seres
humanos futuros, igual que nosotros, tendrn necesidades e intereses, por tanto, las generaciones actuales tienen el deber de garantizarlos, es un deber en analoga
con el deber que tendramos con el inters o necesidad
actual de un ser humano presente, pues, no habra razn para pensar que los seres humanos futuros no sern
iguales a nosotros en esta condicin bsica. Y lo que se
custodia esencialmente con este deber de los seres humanos actuales para con los futuros, es su capacidad de
stos para autodeterminarse como seres libres, es decir,
su capacidad de autodeterminarse ticamente. En este
sentido el art. 2 dice que se debe garantizar que las generaciones futuras puedan escoger libremente sus formas
de vida, siendo cualquier determinacin por la va del diseo gentico por lo mismos irresponsable, porque podra
alterar la libertad humana. De ah que a continuacin diga
(art. 3) que de ninguna manera se puede atentar contra la naturaleza ni la forma de la vida humana, porque
se pondra en peligro el mantenimiento y la perpetuacin
de la humanidad, esto es, la posibilidad misma de sta.
Esto refleja muy bien la idea nuclear del pensamiento de
Jonas, el filsofo que coloc la idea de responsabilidad
(orientada al futuro) en una lugar central en la filosofa
moral de nuestros das, y que se puede expresar diciendo
que la posibilidad de que haya responsabilidad en el futuro (libertad en el ser humano futuro, esto es, un ser con
capacidad de asumir el deber ante s mismo y los futuros
hombres que vendrn despus de l) es la responsabilidad que antecede todo (Jonas, 1995).
Ahora, condicin de posibilidad de una vida digna en
el futuro, que cuente con la posibilidad de ser asumida
con responsabilidad y libertad, es la preservacin de toda
la vida en la Tierra, la entera biosfera. En este sentido el
art. 4 dice: Las generaciones actuales tienen la responsabilidad de legar a las generaciones futuras un planeta
que en un futuro no est irreversiblemente daado por la
actividad del ser humano. Al recibir la Tierra en herencia
temporal, cada generacin debe procurar utilizar los recursos naturales razonablemente y atender a que no se
comprometa la vida con modificaciones nocivas de los
ecosistemas y a que el progreso cientfico y tcnico en

todos los mbitos no cause perjuicio en la Tierra. Para
ello se concretan un conjunto de responsabilidades con
el medio ambiente, tales como preservar la riqueza de los
ecosistemas y la calidad e integridad del medio ambiente,
evitar una contaminacin que pueda poner en peligro la
salud o existencia de la humanidad, preservar los recursos naturales necesarios para el sustento para las generaciones futuras y que en cualquier proyecto las generaciones actuales deben tener en consideracin las posibles
consecuencias para las generaciones futuras. Por ltimo,
es de especial importancia la responsabilidad para con
la conservacin del genoma humano y el de las restantes
especies con el fin de preservar la diversidad biolgica de
la que forma parte el ser humano.
Esto nos lleva a la metodologa adecuada para enfrentar los peligros que el poder tecnolgico impone sobre la
naturaleza de toda la vida planetaria, incluido el hombre,
el llamado principio de precaucin y que en la filosofa de
Hans Jonas se elabora bajo el nombre de heurstica del
temor. La DUBDH contempl este concepto en su artculo 20, y en todos los anteproyectos llevaba el ttulo de
principio de precaucin, pero fue finalmente modificado
quitndole todo el peso que tiene este concepto ya en la
tradicin, esto debido a presiones de las grandes potencia
que lo sustituyeron por la forma lingstica tradicional evaluacin y gestin de riesgos, cuya filosofa de fondo es distinta del principio de precaucin como vimos en la seccin
primera de esta investigacin. Uno de los partcipes en esta
Declaracin y fuerte defensor de mantener el ttulo original
de principio de precaucin fue el jurista R. Andorno.
Por principio de precaucin se entiende un criterio
metodolgico para orientar las medidas a tomar cuando
se sospecha que determinadas acciones o productos tecnolgicos pueden producir un riesgo para la salud pblica
o el medio ambiente, pero no se tiene la certeza cientfica
de que este riesgo ocurra, lo que obliga a tomar las medidas pertinentes de cuidado ms que preventivo. Desarrollado en la doctrina alemana a inicio de los 70, este
principio (Vorsorgeprinzip) estaba pensado para las polticas legislativas de proteccin del medio ambiente. Luego
se extendi en el Derecho Europeo para los mbitos de
la seguridad alimentaria y la salud pblica (Tratado de
Maastricht de 1992 y de Amsterdam de 1997). Y se introduce luego en el derecho internacional sobre proteccin
del medio ambiente, por ejemplo, en la Declaracin de
Bergen sobre el Desarrollo Sostenible (1990), la Declaracin de Ro sobre Medio Ambiente y Desarrollo (1992), la
Convencin sobre la Diversidad Biolgica (1992), la Convencin sobre el Cambio Climtico (1992) y el Protocolo
de Cartagena de Bioseguridad (2000).
Este principio se ha invocado en temas tales como
las transfusiones de sangre contaminada con VIH (caso
francs), consumo de carne con el virus llamado de las
vacas locas, uso de plaguicidas y productos farmacuticos cuyos efectos adversos no se evaluaron correctamente. Ser, sin duda, el mecanismo de anlisis de muchas
de las tecnologas cuya aplicacin se desarrollarn en el
futuro prximo como son los riesgos de los xenotrasplantes, alteraciones del genoma humano por tcnicas de intervencin en la lnea germinal, entre otros. Es importante
aclarar que este principio no implica una negacin irracional de la tecnologa, una tecnofobia dogmtica, sino,
como deca Jonas, un progreso con precaucin. El principio de precaucin exige tiempo prudencial para evitar
riesgos que pueden ser irreversibles, ya que apostar con
la salud y la vida humana futura es un precio muy alto en
relacin con una mejora puntual tecnolgica que probablemente beneficiar a unos pocos. En este sentido el
principio de precaucin persigue incentivar modelos alternativos de desarrollo, sin el costo de arriesgar la calidad
de vida humana actual y futura.
Andorno sistematiza las condiciones de aplicacin
de este principio en los siguientes puntos: (1) Exista incertidumbre sobre el riesgo, no hay prueba cientfica de
la relacin causa-efecto entre la aplicacin tecnolgica
y los riesgos, por esto se exige precaucin ante un riesgo potencial que dado la importancia de lo que est en
juego es irracional e inmoral asumir, y, por tanto, no es
prevencin que es cuando se sabe con certeza los riesgos que implica una accin o producto. (2) Evaluacin
cientfica del riesgo, la calificacin de potencialidad del
riesgo tiene que tener base cientfica y no puede ser una
mera posibilidad. (3) Exista una perspectiva de un dao
grave o irreversible, y es grave cuando la entidad de lo
que est en juego tiene un valor muy grande en relacin
con el valor del progreso que implica la aplicacin tecnolgica, por ejemplo, la salud humana o los equilibrios de
los ecosistemas; y es irreversible cuando por ejemplo no
existe la posibilidad de renovar o de regenerar especies,
limitando as definitivamente la biodiversidad. (4) Proporcionalidad de las medidas de precaucin a adoptar, sin
que implique asumir costos socioeconmicos muy altos.
(5) Trasparencia de las medidas, por un lado, por parte
de la autoridad que las toma la que debe darlas a conocer al pblico, y, por otro lado, por parte de quienes
desarrollan actividades riesgosas los que estn obligados
a dar a conocer sus estudios de evaluacin de riesgos.
(6) Inversin de la carga de la prueba, lo que quiere decir
que quien debe probar que las actividad o producto est
libre de cualquier perspectiva de dao es aquel que quiere introducirlo en la sociedad.
En el siguiente apartado veremos el problema de las
biotecnologas aplicadas al ser humano y otras especies y
la legislacin internacional de los derechos humanos que
ha dado lugar este tema.
1.7.
Derechos Humanos en la era biotecnolgica: la

Declaracin Universal sobre el Genoma Humano
y los Derechos Humanos (1997) y la Declaracin
Internacional sobre los Datos Genticos
Humanos (2003)
El siglo XXI comenz siendo el siglo de las biotecnologas, el cambio ms revolucionario de la humanidad
desde la invencin del fuego, el invento que dio calor,
luz y energa durante siglos, y que transform y molde

los elementos de la Naturaleza, y que a partir de la Era
Industrial los convirti en productos de consumo masivo.
Est claro que el futuro ya no est slo en la transformacin de la materia inerte, manipulada por la tecnologa
derivada de las ciencias fsicas y qumicas intensamente
desarrolladas en la primera mitad del s. XX, sino en la
transformacin de la materia comn a toda la vida: los
genes. Es la biologa gentica y sus aplicaciones tcnicas las que dominarn el escenario cientfico-tcnico en
los prximos siglos. Ellas ya estn cambiando el sentido
tradicional de la vida humana y extrahumana y el sentido
de la entera Naturaleza. La vida que result ser el trabajo
de millones de aos de evolucin pasa a ser ahora una
materia de reconstruccin inmediata. Este es un cambio
enorme con consecuencias insospechadas para el futuro de la humanidad y su hbitat planetario. Como dice
Jeremy Rifkin, se inicia un Segundo Gnesis que nos
sorprende con escasas herramientas ticas para pensar
sobre las consecuencias que esta tecnologa tendr en
el vivir humano.
Esta nueva civilizacin biotecnolgica podra estar caracterizada por los siguientes escenarios que describe J.
Rifkin:
(i)
Unas cuantas empresas transnacionales, institutos
de investigaciones y gobiernos de las principales
potencias podran poseer las patentes de los 100
mil genes que constituyen al ser humano, como
tambin, las patentes sobre millares de microorganismos, plantas y animales que pueblan el planeta,
pasando a tener el control del modo de vivir (alimentacin, salud, calidad de vida, etc.) del resto de la
poblacin mundial.
(ii) La agricultura tradicional podra desaparecer, reemplazada por cultivos interiores de vegetales transgnicos producidos a bajo coste, lo que permitira una
oferta de alimentos ms abundante, pero eliminado las vidas de millones de campesinos del Tercer
Mundo, lo que implicara una gran perturbacin social y econmica sujeta a una monopolizacin de la
entera cadena productiva mundial de los alimentos
por unas pocas empresas
(iii) La liberacin al medio ambiente de nuevos virus,
bacterias, plantas y animales transgnicos podra
ocasionar una contaminacin gentica desestabilizadora de los equilibrios de la biosfera que la ciencia y la tecnologa no podran predecir ni controlar.
(iv) La creacin artificial e introduccin de animales clonados, quimricos (nuevos especies de animales)
y transgnicos, podra suponer la eliminacin de la
vida salvaje y su reemplazo por una naturaleza
bioindustrial.
(v) La concepcin in vitro junto a una gestacin en
teros artificiales hara desaparecer las relaciones
reproductivas humanas, los nios seran productos
de diseo gentico a la carta, as el carcter, la
inteligencia, los rasgos fsicos del futuro nio estaran determinados por el capricho del cliente. Esto
cambiara absolutamente el sentido tradicional de la

paternidad y la crianza.
(vi) La informacin gentica podra permitir predecir
todo el futuro biolgico del individuo, dndole la posibilidad de nuevas formas de enfrentar los planes
de vida, pero dando tambin un poder de control
social a otros agentes sociales (escuelas, empresas,
compaas de seguro, gobiernos). Se podran dar
nuevas formas de discriminacin y de castas sociales basadas en el perfil gentico, dando paso a una
sociedad de la geneticocracia.
Todos estos escenarios confluiran en una sociedad
donde las fuerzas econmicas estaran aliadas con las
fuerzas biotecnolgicas mediante la bioinformacin que
permitira la creacin de enormes bancos de datos biolgicos como materia prima de las nuevas fuerzas productivas de los bienes y servicios para el consumo de la entera
poblacin mundial. Estas alianzas crearan una nueva era
econmica y social que hara ms fcil la concentracin
del poder en unos pocos.
La nueva era biotecnolgica implica la generacin de
una nueva materia prima manipulable y explotable como
base de las economas; nuevas formas de proteccin comercial (patentes sobre genes, lneas celulares, tejidos,
rganos y organismos) que permiten un mercado econmico dominado por pocos agentes que han sido capaces de desarrollar las biotecnologas; la aparicin de una
nueva ciencia eugensica y una nueva sociobiologa que
haran superfluas las prcticas tradicionales de la crianza,
la educacin y la transmisin cultural; una nueva economa biotcnica capaz de controlar enormes reservas de
informacin gentica por medio de superordenadores.
En conclusin, unidos los genes, las biotecnologas,
las patentes sobre la vida, la industria mundial de la ciencia de la vida, el chequeo y la ciruga de los genes humanos, las nuevas corrientes culturales, los ordenadores y
las teoras de la evolucin revisadas empiezan a rehacer
nuestro mundo (Rifkin, 1999). Por esto mismo el alcance
de esta tecnologa sobre la humanidad actual y futura es
hoy una de las preocupaciones ms vivas de la biotica y
el bioderecho. A continuacin veremos cmo el bioderecho internacional de los derechos humanos ha enfrentado
esta preocupacin.
La ambivalencia de una tecnologa aplicada al genoma humano es el punto de partida que reconoce el
primer instrumento jurdico universal sobre tema. Una ambivalencia, como dice este documento, que se traduce
en las enormes perspectivas de mejoramiento de la salud de los individuos y de toda la humanidad, pero que
puede tambin arrastrar consigo una forma de violar la
dignidad humana, la libertad y los derechos de las personas y de discriminar arbitrariamente sobre la base de las
caractersticas genticas. Con estas palabras concluye el
Prembulo de la Declaracin Universal del Genoma Humano y los Derechos Humanos aprobada por la UNESCO
en 1997. Esta Declaracin se asienta en los principios
democrticos de la dignidad, la igualdad y el respeto mutuo de los hombres y, en consecuencia, en el rechazo
de cualquier dogma de la desigualdad de los hombres y

de las razas, que inspiran al documento fundacional de
la UNESCO, con el objetivo de establecer los principios
universales de derechos humanos que debern orientar
a la humanidad en las investigaciones sobre el genoma
humano y sus aplicaciones.
En su Prembulo, junto con a la mencin de todas
aquellas Convenciones relativas a la eliminacin de la
discriminacin, invoca otros documentos internacionales
de relevancia en este contexto y que conviene al menos
sealar, por ejemplo: la Convencin sobre la prohibicin
del desarrollo, la produccin y almacenamiento de armas
bacteriolgicas (biolgicas) y toxnicas y sobre su destruccin (1971), la Recomendacin de la UNESCO relativa
a la Situacin de los Investigadores Cientficos (1974), el
Tratado de Budapest de la OMPI (Organizacin Mundial
de Propiedad Intelectual) sobre el Reconocimiento Internacional del Depsito de Microorganismos a los fines del
Procedimiento en materia de Patentes (1977), el Acuerdo
sobre los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (ADPIC) de 1995.
Y por ltimo menciona el Convenio sobre la Diversidad
Biolgica para aclarar que la diversidad gentica humana
no puede dar lugar a ninguna interpretacin de tipo social
o poltico que vulnere los derechos humanos.
En este sentido, la primera parte de esta Declaracin,
proclama el principio gua de la indisoluble unidad entre
la dignidad de todo ser humano y el genoma humano.
Por genoma humano, como se expres en la discusin
de este documento, se entiende el conjunto de genes
de cada individuo entendido en su doble aspecto de
material gentico (molculas de ADN) y de informacin
gentica y al conjunto de genes que constituye la especie humana. As la diversidad que se expresa en el
genoma de cada individuo es a su vez entendida como
parte de la unidad fundamental de la familia humana y
por esto se le consagra tambin como patrimonio de la
humanidad. Y con esta ltima expresin se quiere subrayar que las investigaciones sobre el genoma humano y
sus aplicaciones deben ser una responsabilidad colectiva
con las generaciones actuales y futuras. Aqu, por tanto,
se establece no slo el concepto primario de la dignidad
individual, sino tambin, la manifestacin derivada del
mismo, la dignidad de la especie humana en relacin con
el genoma humano. El art. 1 de esta Declaracin est en
ntima conexin con la Declaracin sobre la Raza y los
prejuicios Raciales que proclama en su art. 1: Todos los
seres humanos pertenecen a la misma especie y tienen
el mismo origen. Nacen iguales en dignidad y derechos y
todos forman parte integrante de la humanidad.
La igual dignidad de todos los seres humanos implica
la prohibicin de cualquier discriminacin y por esto, en
este contexto, se declara en el art. 2(a) este principio en
relacin con las caractersticas genticas, las cuales no
pueden ser base de discriminacin alguna. Y as lo consagr, luego, el art. 6: Nadie podr ser objeto de discriminaciones fundadas en su caractersticas genticas, cuyo
objeto o efecto sera atentar contra sus derechos huma-
nos y libertades fundamentales y el reconocimiento de su

dignidad. Asimismo, en el apartado b del mismo art. 2, se
enfatiza esto mismo rechazando cualquier interpretacin
reduccionista y determinista del genoma humano que no
podra tener si no una base en prejuicios raciales o sociales. Por esto el artculo siguiente insiste en la complejidad
de la identidad individual, la que depende no slo de la
gentica, sino tambin de la determinacin de sta por las
condiciones de salud, alimentacin, estilos de vida y otros
condicionantes externos como la educacin y el entorno.
Esta primera parte de la Declaracin se cierra con el
principio de prohibicin de beneficios pecuniarios sobre
el genoma humano en su estado natural o de secuencias
parciales de l. Aunque se entiende, por las normas de
Propiedad Intelectual a las que remite la Declaracin en
su Prembulo, que la investigacin gentica puede ser
objeto de patentes. ste claramente es un tema de crucial
importancia para la comunidad internacional y es de esperar una legislacin internacional vinculante ms precisa
sobre el tema orientada a fijar lmites a las desigualdades
que pueden generar una farmacogentica o terapias gnicas para unos pocos privilegiados. Todo un terreno an
por desarrollar de cara a un orden internacional ms justo.
La segunda parte de la Declaracin se dirige a establecer los principios de proteccin de las personas en
investigaciones, tratamientos o diagnsticos del genoma
humano, sea con fines mdicos o cientficos, las cuales
pueden tener consecuencias de orden fsico, psquico,
econmico y social, y no slo para el individuo, sino tambin para su grupo familiar, la descendencia o la comunidad a la que pertenece. As, establece, en relacin con
estas intervenciones mdicas o cientficas, en los arts. 5
a 9, los siguientes derechos: el derecho a la igualdad de
tratamiento cuyo corolario es el rechazo de toda discriminacin (art. 6), el derecho a la libertad individual en el que
se funda la exigencia del libre consentimiento (art. 5), el
derecho a la proteccin de la vida privada que impone la
proteccin del carcter confidencial de los datos personales (art. 7).
Especial comentario ameritan los arts. 8 y 9. El art. 8
establece, como refuerzo a la proteccin de las libertades individuales, el derecho a la reparacin en caso de
perjuicio injustificado por una intervencin mdica sobre
el genoma, siempre y cuando se establezca una relacin
de causalidad directa y determinante entre la intervencin
y el dao, caso en el cual, dice la Declaracin en este
artculo, se tendra derecho a una reparacin equitativa,
pero slo reclamable por la persona que lo ha padecido (habla de vctima) y no por los descendientes como
afectados indirectos. El art. 9 viene establecer cuando se
puede limitar, excepcionalmente, el derecho a la libertad y
la confidencialidad y la privacidad en este contexto de las
intervenciones genticas. Con todo, cualquier limitacin
debe estar estipulada por la ley y adems deben existir
razones imperiosas para ello. Por ejemplo, en el mbito civil un juez puede exigir una prueba gentica para
determinar la paternidad, o, en el mbito penal un juez
puede ordenar un anlisis de una huella gentica para
determinar la autora de un asesinato o de una violacin.

Eso s, cualquier limitacin legal a los derechos personales deben respetar el derecho internacional pblico y el
derecho internacional de derechos humanos.
La tercera parte de la Declaracin regula las investigaciones cientficas o mdicas sobre el genoma mediante
el principio de primaca de la dignidad humana, individual
como de colectivos vulnerables, por sobre los intereses de
la ciencia y la sociedad (art. 10). Corolario de este principio
sera la prohibicin que el art. 11 estipula en relacin con
la clonacin con fines de reproduccin de seres humanos.
Esta prohibicin se inscribe dentro del consenso adoptado en la 50 Asamblea Mundial de la Salud, celebrada en
Ginebra en mayo de 1997 (la Declaracin fue adoptada en
noviembre de ese mismo ao), expresado en una resolucin que sancion que la utilizacin de la clonacin para
la replicacin de seres humanos es ticamente inaceptable. Por otra parte este artculo concuerda con el prrafo
11 de la Declaracin de la Conferencia Mundial de Derechos Humanos de 1993 que, en relacin con los adelantos
en las ciencias biomdicas y biolgicas, expresa que los
Estados deben velar por el pleno respeto de los derechos
humanos y la dignidad de las personas. Finalmente, el art.
12 consagra el derecho de cada persona de los beneficios
del progreso cientfico, antes garantizados en trminos generales en la DUDH en su art. 27.1 y en el PIDESC en su
art. 15, respecto a las esferas de la biologa, la gentica y
la medicina, las que se deben orientar a aliviar el sufrimiento y mejorar la salud del individuo y de toda la humanidad.
Pero este derecho se garantiza en coordinacin con la
libertad de investigacin, tal como lo declara el art. 8 de la
Recomendacin de la UNESCO relativa a la situacin de
los investigadores cientficos de 1974.
En coordinacin con esta misma Recomendacin que
fija el principio de responsabilidad moral, humana y ecolgica de los investigadores, la tercera parte de la Declaracin establece en su art. 13 la especial responsabilidad
de rigor, prudencia, probidad intelectual e integridad de
los investigadores en mbito gentico, tanto en la presentacin como en la utilizacin de los resultados de las investigaciones. Pero tambin fija responsabilidades a quienes elaboran las polticas cientficas pblicas y privadas,
lo que habra que relacionar con el alcance de la DUBDH
no slo dirigida a los Estados sino tambin a las instituciones o empresas privadas. Igual relacin con la Recomendacin citada guarda el art. 14 que establece la obligacin de los Estados de tomar las medidas apropiadas
para favorecer las condiciones intelectuales y materiales
propicias para la libre investigacin sobre el genoma humano, teniendo en cuenta eso s las consecuencia ticas,
legales, sociales y econmicas de dichas investigaciones.
Para este fin los Estados debern promover la creacin
de comits de tica independientes, pluridisciplinarios y
pluralistas encargados de apreciar las cuestiones ticas,
jurdicas y sociales planteadas por las investigaciones del
genoma humano.
Concluimos esta apartado con algunos comentarios a
la Convencin Europea de Biomedicina y Derechos Huma-
nos respecto de su regulacin del tema del genoma humano. En cuanto al otro documento clave de la UNESCO
sobre investigaciones genticas, la Declaracin Internacional sobre Datos Genticos Humanos (2003), constituye
una especificacin de los principios de derechos humanos ya fijados en la Declaracin de 1997. Destaco que de
esta Declaracin de 2003 tiene especial importancia la
definicin de identidad humana (art. 3), que mencionamos
antes, y la caracterizacin de la singularidad de los datos
genticos, porque stos pueden: (i) indicar predisposiciones genticas de los individuos; tener para la familia,
comprendida la descendencia, y a veces para todo el
grupo al que pertenezca la persona en cuestin, consecuencias importantes que se perpeten durante generaciones (ver el vnculo con el art. 6 de la Declaracin sobre
las Responsabilidades de las Generaciones Actuales para
con las Generaciones Futuras); contener informacin cuya
relevancia no se conozca necesariamente en el momento
de extraer las muestras biolgicas; ser importantes desde el punto de vista cultural para las personas o grupos.
Tambin reviste especial importancia el art. 10 que fija el
derecho a decidir ser o no informado de los resultados de
la investigacin gentica, estableciendo que en su caso
los familiares que pudieran verse afectados por los resultados deberan gozar tambin del derecho a no ser informados, y el art. 11 que regula el asesoramiento gentico,
indicando que es un imperativo tico que cuando se realizan pruebas genticas que pueden tener consecuencias
importantes para la salud de una persona, se debe poner
a su disposicin un asesoramiento gentico adecuado,
de carcter no directivo, adaptado a su nivel cultural y
velando por su inters superior.
El Convenio de Oviedo regula las intervenciones mdicas sobre el genoma humano en su captulo IV que
comprende los arts. 11 a 14. El mbito de estas intervenciones comprende, adems del progreso en el campo
farmacutico (la farmacogentica), las pruebas genticas
(exmenes mdicos con el fin de detectar o descartar la
presencia de enfermedades hereditarias o la predisposicin a una determinada enfermedad en una persona,
mediante el anlisis de sus cromosomas o genes) y la terapia gnica (intervencin dirigida a corregir cambios de
la gentica humana que pueden derivar de enfermedades
hereditarias).
La primera regla que fija la Convencin es la no discriminacin por razones genticas (art. 11), el cual viene
a especificar en este nuevo mbito el art. 14 del Convenio
Europeo de Derechos Humanos, y persigue evitar que por
medio de los resultados de pruebas genticas que detecten una enfermedad actual o la predisposicin a una
enfermedad, se discrimine injustamente a una persona,
por ejemplo, en mbito laboral, de los seguros, social, etc.
En cuanto a las pruebas genticas, stas hoy en da
son capaces de identificar aquellas enfermedades que
dependen de un solo gen (v. gr. fibrosis qustica, hemofilia, enfermedad de Huntington, la retinosis pigmentaria)
o de enfermedades cuyo riesgo de padecerla aumenta
con ciertos genes (v. gr. cardiopata, cncer, Alzheimer,
etc), permitiendo a la persona adoptar un tratamiento preventivo o cambios en el estilo de vida o el ambiente que
disminuyan el riesgo de aparicin de la enfermedad. Los
problemas ticos asociados a estas pruebas predictivas
impone la obligacin, segn el art. 12 de la Convencin,
a que se efecten slo por motivos de salud y de investigacin mdica si se realiza en el contexto de tratamiento.
Segn Informe de J. Michaud sobre esta Convencin el
art. 12, como tal, no supone limitacin alguna al derecho
a realizar estudios diagnsticos en fase embrionaria para
detectar si el embrin es portador de caractersticas hereditarias que producirn una grave enfermedad en el futuro
nio. Est claro que la expresin con fines mdicos o de
investigacin mdica, excluye test genticos para obtener informacin en provecho de terceros (compaas de
seguros, empleadores u otros), pues de los contrario se
violara el derecho a la intimidad de las personas.
El art. 13 est orientado evitar intervenciones eugensicas sobre el genoma, autorizando slo intervenciones por razones preventivas, diagnsticas o teraputicas.
Ya la terapia gnica celular somtica aun est en fase
de exploracin deber coordinarse este artculo con las
reglas del los arts. 15 y siguientes que regulan la experimentacin cientfica. Este artculo, por lo que dijimos al
comienzo, prohbe las intervenciones que traten de introducir cualquier modificacin en el genoma de los descendientes que no estn asociadas a enfermedad.
Finalmente, el art. 14 en relacin con las tcnicas de
reproduccin humana asistida prohbe utilizarlas para elegir el sexo de futuro hijo, salvo que se trate de evitar una
enfermedad hereditaria grave ligada al sexo, para lo cual
se emplear el Diagnstico Gentico Preimplantacional.
2. EL DERECHO HUMANO A UN
MEDIO AMBIENTE SANO Y
ADECUADO
2.1.
Contexto histrico: la crisis ecolgica, la

conciencia ecolgica y los primeros
antecedentes de legislacin ambiental
El acuciante problema medio ambiental es una realidad

del s. XX, y en concreto de la mitad de este mismo siglo
hasta la fecha. La crisis ecolgica se presenta como un
nudo de problemas, con mltiples causas, consecuencias
y soluciones. Y si bien tiene facetas de expresin diversas, su cualidad esencial es la de ser un problema comn
y global que afecta a la entera humanidad por lo que
resulta ser el desafo al que se enfrenta la civilizacin planetaria actual (Arroyo Ilera et. al., 1997: 49-81).
El problema medioambiental se percibe, desde el
punto de vista de la sociologa de la vida cotidiana, como
un doble peligro que recae sobre la humanidad: (a) el
agotamiento de los recursos no renovables, como lo puso
en evidencia la crisis petrolera de 1973 y (b) el deterioro
de la naturaleza por la contaminacin que produce la ci-
vilizacin industrial, contaminacin de suelos, aguas y atmsfera (agujero capa de ozono y efecto invernadero). La
naturaleza de este problema de la sociedad capitalista y
de consumo actual radica en que no es posible un crecimiento ilimitado en una naturaleza con recursos limitados
y, por otro lado, en el falso dogma de que la calidad de
vida est asociada a un alto consumo de energa. En esta
paradoja de la civilizacin actual se impone el desafo de
unir economa, poltica y tica en torno a la ecologa. Y
la paradoja se da porque sta es una sociedad construida sobre un paradigma racionalista tecnocrtico hija del
pensamiento racionalista moderno tecnocientfico, cuyas
premisas esenciales son que: (a) la cultura tcnica puede superar o imponerse a los ciclos naturales, llegando
incluso el da de hoy a alterarlos y (b) este dominio de la
naturaleza persigue liberar al hombre de las condiciones
de servidumbre que impona la naturaleza al hombre premoderno.
La crisis ecolgica, su impacto y riesgos se pueden
clasificar en torno a tres ejes: (a) el deterioro de los cuatro mbitos bsicos constitutivos del medio natural: las
tierras, las aguas, el aire y la biodiversidad; (b) el uso
descontrolado de los medios naturales anteriores y su
consecuente agotamiento-contaminacin alterando los
ciclos naturales o equilibrios de renovacin; (c) procesos
antrpicos de explotacin de recursos por sobreexplotacin de la productividad natural (v. gr. suelos agrcolas)
o por explotacin indiscriminada de recursos no renovables (v. gr. industria extractiva) y de contaminacin por
residuos orgnicos degradables pero en cantidades no
absorbibles y por residuos no degradables (v. gr. nucleares).
Desde el punto de vista ya no del impacto sino del
espacio que abarcan los problemas ecolgicos pueden ser stos planetarios o locales. Los problemas macroecolgicos comprenden: (a) el cambio climtico y
el efecto invernadero (aumento de 0,5 de temperatura
media los ltimos decenios) con consecuencias como
variaciones en la distribucin de ecosistemas y aumento
probable del nivel del mar; (b) la destruccin de la capa
de ozono (emisiones de CFCs); (c) la disminucin de la
biodiversidad con la consecuente prdida de los equilibrios de los ecosistemas y la prdida de potenciales
usos humanos teraputicos. Los problemas microecolgicos afectan a: (a) la contaminacin del aire, principalmente en las grandes urbes (fenmeno del smog y
lluvia cida) con los consecuentes daos perjudiciales,
principalmente, para la salud de la poblacin infantil y
mayor; (b) contaminacin de aguas; (c) contaminacin
de suelos; (d) vertidos de desechos slidos; (e) contaminacin por ruidos.
Hoy la humanidad se enfrenta a dos grandes desafos inmediatos: el problema del agua producto de la
creciente desertificacin del planeta que ya cubre una
tercera parte de l (ms de 1.000 millones de personas
en el planeta tienen escasa y mala calidad de agua) y
el problema de las energas, principalmente la dependencia del planeta de los combustibles fsiles (princi-
palmente el petrleo), cuyo uso es factor decisivo en el

efecto invernadero, y la necesidad de nuevas fuentes de
energas renovables.
La conciencia de estos problemas no tom un discurso de denuncia sino cuando la ciencia ecolgica que
tena casi un siglo de desarrollo empez a integrar en su
teora la accin del hombre como una fuerza geolgica
a nivel micro y macroecolgico. Esta nueva perspectiva
ecolgica comenz a romper el paradigma antropocntrico sobre el cual se haba construido la civilizacin occidental. Una de las voces pioneras en la denuncia de
este paradigma fue Aldo Leopold en la dcada del 50,
padre de los movimientos ecologista en los EEUU y de la
corriente filosfica de la Environmental Ethics en los 70.
En los inicios de los 60 apareci tambin un libro-denuncia que tuvo una influencia decisiva en los movimientos
y polticas ecologistas o verdes, La primavera silenciosa
(1962) de Rachel Carson, quien denunci el uso indiscriminado de pesticidas en los suelos y su consecuente
impacto medioambiental. A partir de los 70 toman fuerza
los movimientos polticos ecolgicos y el pensamiento
tico-ecolgico. La conciencia ecolgica hunde sus races en la cultura de los pases desarrollados y stos
comienzan a plasmar estas preocupaciones sociales y
polticas a nivel jurdico.
Sin embrago, antes de la primera Guerra Mundial la
legislacin internacional no recoga ni una lnea sobre
el medioambiente, salvo para pactar mediante tratados
bilaterales el uso de aguas fronterizas u otros recursos.
Ms bien reinaba el ms absoluto libertinaje utilitarista
y explotador de la naturaleza, hay que recordar que es
la poca de las grandes dominaciones territoriales coloniales de las potencias europeas. En el perodo entre
guerras se mantienen los principios utilitaristas, marcadamente antropocntricos y entnocentristas del perodo anterior, pero con la diferencia que toman lugar
Convenios regionales como la Convencin de Londres
(1933) para la Preservacin de la flora y fauna del frica
colonial, la Convencin de Washington (1940) sobre la
Proteccin de la Naturaleza y Preservacin de la vida
salvaje en el Hemisferio Occidental y la Convencin de
Londres (1931) sobre la Reglamentacin de la caza de
la ballena.
El criterio de estos Convenios segua siendo economicista y local (sujeto a las soberanas nacionales), no
haba an conciencia ecolgica ni conciencia planetaria
de la misma. Pero el fin de la segunda Guerra Mundial
puso el terror apocalptico de las guerras nucleares en
la conciencia de todos. Comenzaron los ensayos nucleares por parte de los pases ms militarizados (Commoner; 1971). A partir de este escenario el derecho internacional medioambiental, en la dcada del 50 y 60,
abri una plataforma de proteccin ms extensa con
tratados sobre la proteccin de las aguas y espacios
marinos ms all de las jurisdicciones nacionales. Se
dan los primeros pasos en el desarrollo del derecho ambiental internacional.
2.2.
La positivizacin del derecho a un medio

ambiente sano y adecuado
2.2.1. El Derecho medioambiental Internacional: hacia

la sociedad sostenible
A partir de fines de la dcada de los 60 la informacin
cientfica y los evidentes deterioros medioambientales
como las derrames de petrleo pusieron freno a una poca de consideracin utilitaria de la naturaleza y la consecuente legislacin economicista.
Efectuaremos un recorrido de los principales hitos de
la legislacin internacional medioambiental (Rubio Fernndez, 2002: 99-162) para luego, en el apartado siguiente,
hacer una sistematizacin de los derechos ecolgicos
especficos y los derechos esenciales afectados en este
ltimo, el derecho a la vida y a la salud, de modo que no
perdamos de vista la concepcin global y compleja en la
cual est inserto este derecho de tercera generacin.
En el 1968 comienzan a consolidarse los primeros
instrumentos internacionales. En el seno del Consejo de
Europa y en la Organizacin para la Unidad Africana en
la que se firm la Convencin Africana sobre la Conservacin de la Naturaleza que reemplaz a la Convencin de
Londres de 1933. Y en diciembre de ese ao la Asamblea
General de las Naciones Unidas aprueba la resolucin
2398 (XXIII) por la cual se compromete celebrar en 1972
una conferencia sobre el medio humano, que ser la decisiva Conferencia de Estocolmo. El mismo ao de esta
Conferencia aparece el primer informe del Club de Roma,
que tom el nombre de Informe Meadows o Los lmites
del crecimiento: informe al Club de Roma sobre el Predicamento de la Humanidad.
La Declaracin de Estocolmo de 1972 se centr indirectamente en el medio ambiente, en cuanto su preocupacin era el medio humano, pero fue la primera vez en
que se articul la relacin existente entre los DDHH y el
medio ambiente y se puso en la mesa temas claves como
la justicia intergeneracional, el crecimiento demogrfico,
la necesidad de la cooperacin internacional y nacional
en estos temas y la situacin de los pases subdesarrollados. Esta Declaracin tena carcter declarativo y recomendatorio pero dio inicios a legislaciones vinculantes e
a instituciones tan relevantes hoy como el Programa de
Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente (PNUMA). Esta
Declaracin marc la tnica de las legislaciones de los
70, ocupadas de los ocanos, aguas interiores, atmsfera, espacio exterior, plantas salvajes y animales. En la
Conferencia, como documento base, se tuvo a la vista
un extenso y profundo trabajo realizado por Ren Dubos
y Barbara Ward, titulado Una sola Tierra: el cuidado y la
conservacin de un pequeo planeta, sobre el cual aportaron su opinin ms de 70 especialistas y a partir de
su discusin surgi la Declaracin de Estocolmo que se
transform en el documento madre sobre medioambiente
y desarrollo para las dcadas venideras.
Una clara consecuencia de la Declaracin de Estocolmo son los siguientes documentos: 1) la Conferencia de
Naciones Unidas de Nairobi de 1977 en la cual se adopta
el Plan de Accin para combatir la desertificacin; 2) la

Conferencia sobre Educacin Ambiental promovida por
los UNESCO; 3) la Carta Mundial de la Naturaleza (1982)
que precis diversas resoluciones de la Asamblea General de NU sobre la responsabilidad frente al medioambiente; 4) Convenio de Montreal de 1985 para la proteccin de
la capa de ozono.
Si bien en la dcada de los 80 se hicieron grandes
avances, los acontecimientos vividos mostraron que eran
insuficientes. La cada del muro devel el desastre ecolgico de los pases del Este, los movimientos ecolgicos hacan sonar cada ms fuerte su voz reivindicativa
y los ndices cientficos del medioambiente no eran tranquilizantes. Todo esto llev a tomar una perspectiva ms
global del problema desde el punto de vista legislativo.
A ello se suma el evidente desequilibrio entre Norte-Sur
que implica desigualdades para asumir los costes de las
polticas medioambientales. Si para los pases desarrollados estos costes eran altos para los en vas de desarrollo
eran imposibles de asumir. Estos pases perjudicados por
los pases ricos quedaban en una situacin muy precaria para hacer frente a la posibilidad de desarrollarse de
modo armnico con el medioambiente. Se comienza de
hablar deuda ecolgica que se define como el reclamo
que realizan los pases sometidos por los pases ricos debido al saqueo de recursos naturales o por una excesiva
contaminacin que stos ltimos llevan a cabo.
Estos temas dieron pie a la Cumbre de la Tierra celebrada en Ro de Janeiro en 1992. Uno de los motores de
esta Conferencia fue el Informe Brundtland (Brundtland,
1987), Nuestro futuro comn. La clave de este informe
era el concepto de desarrollo sostenible definido como
aquel desarrollo que satisface las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las generaciones
futuras para satisfacer sus propias necesidades (Bruntland, 1987). Este Informe hizo un llamado de atencin
sobre la relacin entre pobreza y crisis medioambiental
que sigue siendo el tema pendiente en la agenda internacional. En el Informe se deca que: la pobreza es causa
y efecto principal de los problemas mundiales del medio
ambiente. Es intil, por tanto, tratar de encarar los problemas ambientales sin una perspectiva ms amplia que
abarque los factores que sustentan la pobreza mundial y
la desigualdad internacional. Este vnculo ha sido ampliamente estudiado por la Ecologa poltica desarrollada
por Joan Martnez Alier, cuyas tesis hemos resumido en
la seccin anterior, especialmente aquellas contenida en
su libro El ecologismo de los pobres. Conflictos ambientales y lenguajes de valoracin (2004). Sobre esta perversa
dinmica entre consumo-pobreza-desigualdad-medioambiente, tal como la PNUD en su Informe sobre desarrollo
humano de 1998 recalc, se ha generado una amplia literatura en las ltimas dos dcadas. Uno de los textos que
enfrenta de un modo riguroso esta relacin y que merece
una lectura atenta es el Informe del Instituto Wuppertal, Un
futuro justo (2005).
El foro de Ro de Janeiro finalmente produjo un documento de compromiso menos vinculante del que se tena
preparado para el encuentro, una Carta de la Tierra, una

especie de documento similar a la Declaracin Universal
de los Derechos Humanos, donde se recogeran los principios de obligaciones generales para los Estados en materia de medio ambiente y desarrollo social y econmico.
PRINCIPIO 9
Los Estados deberan cooperar en el fortalecimiento de su propia capacidad de lograr el desarrollo sostenible, aumentando el
saber cientfico mediante el intercambio de conocimientos cientficos y tecnolgicos, e intensificando el desarrollo, la adaptacin, la difusin y la transferencia de tecnologas, entre stas,
tecnologas nuevas e innovadoras.
DECLARACIN SOBRE MEDIO AMBIENTE Y DESARROLLO

(DECLARACIN DE RO DE JANEIRO, 1992)
PRINCIPIO 10
El mejor modo de tratar las cuestiones ambientales es con la
participacin de todos los ciudadanos interesados, en el nivel
que corresponda. En el plano nacional, toda persona deber tener acceso adecuado a la informacin sobre el medio ambiente
de que dispongan las autoridades pblicas, incluida la informacin sobre los materiales y las actividades que encierran peligro
en sus comunidades, as como la oportunidad de participar en
los procesos de adopcin de decisiones. Los Estados debern
facilitar y fomentar la sensibilizacin y la participacin de la poblacin poniendo la informacin a disposicin de todos. Deber
proporcionarse acceso efectivo a los procedimientos judiciales
y administrativos, entre stos el resarcimiento de daos y los
recursos pertinentes.
PRINCIPIO 1
Los seres humanos constituyen el centro de las preocupaciones relacionadas con el desarrollo sostenible. Tienen derecho
a una vida saludable y productiva en armona con la naturaleza.
PRINCIPIO 2
De conformidad con la Carta de las Naciones Unidas y los principios del derecho internacional, los Estados tienen el derecho
soberano de aprovechar sus propios recursos segn sus propias polticas ambientales y de desarrollo, y la responsabilidad
de velar por que las actividades realizadas dentro de su jurisdiccin o bajo su control no causen daos al medio ambiente
de otros Estados o de zonas que estn fuera de los lmites de
la jurisdiccin nacional.
PRINCIPIO 3
El derecho al desarrollo debe ejercerse en forma tal que responda equitativamente a las necesidades de desarrollo y ambientales de las generaciones presentes y futuras.
PRINCIPIO 4
A fin de alcanzar el desarrollo sostenible, la proteccin del medio ambiente deber constituir parte integrante del proceso de
desarrollo y no podr considerarse en forma aislada.
PRINCIPIO 5
Todos los Estados y todas las personas debern cooperar en la
tarea esencial de erradicar la pobreza como requisito indispensable del desarrollo sostenible, a fin de reducir las disparidades
en los niveles de vida y responder mejor a las necesidades de
la mayora de los pueblos del mundo.
PRINCIPIO 6
Se deber dar especial prioridad a la situacin y las necesidades especiales de los pases en desarrollo, en particular los
pases menos adelantados y los ms vulnerables desde el punto
de vista ambiental. En las medidas internacionales que se adopten con respecto al medio ambiente y al desarrollo tambin se
deberan tener en cuenta los intereses y las necesidades de
todos los pases.
PRINCIPIO 7
Los Estados debern cooperar con espritu de solidaridad mundial para conservar, proteger y restablecer la salud y la integridad del ecosistema de la Tierra. En vista de que han contribuido en distinta medida a la degradacin del medio ambiente
mundial, los Estados tienen responsabilidades comunes pero
diferenciadas. Los pases desarrollados reconocen la responsabilidad que les cabe en la bsqueda internacional del desarrollo sostenible, en vista de las presiones que sus sociedades
ejercen en el medio ambiente mundial y de las tecnologas y los
recursos financieros de que disponen.
PRINCIPIO 8
Para alcanzar el desarrollo sostenible y una mejor calidad de
vida para todas las personas, los Estados deberan reducir y eliminar las modalidades de produccin y consumo insostenibles
y fomentar polticas demogrficas apropiadas.
PRINCIPIO 11
Los Estados debern promulgar leyes eficaces sobre el medio
ambiente. Las normas, los objetivos de ordenacin y las prioridades ambientales deberan reflejar el contexto ambiental y de
desarrollo al que se aplican. Las normas aplicadas por algunos
pases pueden resultar inadecuadas y representar un costo social y econmico injustificado para otros pases, en particular los
pases en desarrollo.
PRINCIPIO 12
Los Estados deberan cooperar en la promocin de un sistema
econmico internacional favorable y abierto que llevara al crecimiento econmico y el desarrollo sostenible de todos los pases,
a fin de abordar en mejor forma los problemas de la degradacin ambiental. Las medidas de poltica comercial con fines
ambientales no deberan constituir un medio de discriminacin
arbitraria o injustificable ni una restriccin velada del comercio
internacional. Se debera evitar tomar medidas unilaterales para
solucionar los problemas ambientales que se producen fuera
de la jurisdiccin del pas importador. Las medidas destinadas
a tratar los problemas ambientales transfronterizos o mundiales
deberan, en la medida de lo posible, basarse en un consenso
internacional.
PRINCIPIO 13
Los Estados debern desarrollar la legislacin nacional relativa
a la responsabilidad y la indemnizacin respecto de las vctimas
de la contaminacin y otros daos ambientales. Los Estados
debern cooperar asimismo de manera expedita y ms decidida en la elaboracin de nuevas leyes internacionales sobre
responsabilidad e indemnizacin por los efectos adversos de
los daos ambientales causados por las actividades realizadas
dentro de su jurisdiccin, o bajo su control, en zonas situadas
fuera de su jurisdiccin.
PRINCIPIO 14
Los Estados deberan cooperar efectivamente para desalentar
o evitar la reubicacin y la transferencia a otros Estados de
cualesquiera actividades y sustancias que causen degradacin
ambiental grave o se consideren nocivas para la salud humana.
PRINCIPIO 15
Con el fin de proteger el medio ambiente, los Estados debern
aplicar ampliamente el criterio de precaucin conforme a sus capacidades. Cuando haya peligro de dao grave o irreversible, la
falta de certeza cientfica absoluta no deber utilizarse como razn para postergar la adopcin de medidas eficaces en funcin
de los costos para impedir la degradacin del medio ambiente.
PRINCIPIO 16
Las autoridades nacionales deberan procurar fomentar la internalizacin de los costos ambientales y el uso de instrumentos
econmicos, teniendo en cuenta el criterio de que el que contamina debe, en principio, cargar con los costos de la contaminacin, teniendo debidamente en cuenta el inters pblico y sin
distorsionar el comercio ni las inversiones internacionales.
PRINCIPIO 17
Deber emprenderse una evaluacin del impacto ambiental, en
calidad de instrumento nacional, respecto de cualquier actividad propuesta que probablemente haya de producir un impacto
negativo considerable en el medio ambiente y que est sujeta a
la decisin de una autoridad nacional competente.
PRINCIPIO 18
Los Estados debern notificar inmediatamente a otros Estados
de los desastres naturales u otras situaciones de emergencia
que puedan producir efectos nocivos sbitos en el medio ambiente de esos Estados. La comunidad internacional deber
hacer todo lo posible por ayudar a los Estados que resulten
afectados.
PRINCIPIO 19
Los Estados debern proporcionar la informacin pertinente, y
notificar previamente y en forma oportuna, a los Estados que posiblemente resulten afectados por actividades que puedan tener
considerables efectos ambientales transfronterizos adversos, y
debern celebrar consultas con esos Estados en una fecha temprana y de buena fe.
PRINCIPIO 20
Las mujeres desempean un papel fundamental en la ordenacin del medio ambiente y en el desarrollo. Es, por tanto, imprescindible contar con su plena participacin para lograr el
desarrollo sostenible.
PRINCIPIO 21
Debera movilizarse la creatividad, los ideales y el valor de los
jvenes del mundo para forjar una alianza mundial orientada a
lograr el desarrollo sostenible y asegurar un mejor futuro para
todos.
PRINCIPIO 22
Las poblaciones indgenas y sus comunidades, as como otras
comunidades locales, desempean un papel fundamental en la
ordenacin del medio ambiente y en el desarrollo debido a sus
conocimientos y prcticas tradicionales. Los Estados deberan
reconocer y apoyar debidamente su identidad, cultura e intereses y hacer posible su participacin efectiva en el logro del
PRINCIPIO 23
Deben protegerse el medio ambiente y los recursos naturales
de los pueblos sometidos a opresin, dominacin y ocupacin.
PRINCIPIO 24
La guerra es, por definicin, enemiga del desarrollo sostenible.
En consecuencia, los Estados debern respetar las disposiciones de derecho internacional que protegen al medio ambiente
en pocas de conflicto armado, y cooperar en su ulterior desarrollo, segn sea necesario.
PRINCIPIO 25
La paz, el desarrollo y la proteccin del medio ambiente son
interdependientes e inseparables.
PRINCIPIO 26
Los Estados debern resolver pacficamente todas sus controversias sobre el medio ambiente por medios que corresponda
con arreglo a la Carta de las Naciones Unidas.
PRINCIPIO 27
Los Estados y las personas debern cooperar de buena fe y
con espritu de solidaridad en la aplicacin de los principios
consagrados en esta Declaracin y en el ulterior desarrollo del
derecho internacional en la esfera del desarrollo sostenible.
El eje de este documento, formalmente titulado Declaracin sobre Medio Ambiente y Desarrollo, como
dijimos, es el concepto de desarrollo sostenible sobre
el cual se articula la preocupacin medioambiental. El
mismo concepto de desarrollo sostenible coloca a las
generaciones futuras en su centro, en consecuencia, la
Declaracin en el principio 3 (ver Anexo I) reconoce el
derecho al desarrollo de las generaciones tanto presentes como futuras. Adems, se estableci el objetivo de
erradicar la pobreza (principio 5: cooperar en la tarea
esencial de erradicar la pobreza como requisito indispensable del desarrollo sostenible, a fin de reducir las
disparidades en los niveles de vida y responder mejor a
las necesidades de la mayora de los pueblos del mundo.) y dar prioridad especial a los pases menos desarrollados (principio 6) y el principio de la solidaridad
mundial para conservar la integridad del ecosistema de
la tierra y el reconocimiento de la responsabilidad de los
pases desarrollados en el deterioro medio ambiental. Se
establecieron adems directrices para realizar los objetivos propuestos, tales como la reduccin y eliminacin
de modalidades de produccin y consumo insostenible
y fomentar polticas demogrficas adecuadas (principio
8). Este documento consagr la importancia de determinados grupos en la toma de decisiones ambientales
tales como mujeres, jvenes, poblaciones indgenas y
pueblos sometidos a opresin, dominacin y ocupacin
(principios 20-23). Tres son los principios, segn la Declaracin, que sustentan a la gestin ecolgica: el principio de precaucin, el principio de quien contamina paga
y principio de evaluacin del dao ambiental. Por ltimo,
la Declaracin remarc la interrelacin entre la paz, el
desarrollo sostenible y el medio ambiente.
Por otra parte, la Declaracin de Ro expone las lneas
de actuacin que tendran que seguir los Estados para
alcanzar el desarrollo sostenible y una mejor calidad de
vida para todas las personas. As, dice la Declaracin que
los Estados deberan (ojo con el uso del verbo, no es el
imperativo debe [should], sino el condicional, caracterstico del soft law internacional, esto es, el derecho internacional no vinculante):
Reducir y eliminar los sistemas de produccin y consumo insostenible, a la vez que se fomentan polticas
demogrficas adecuadas. (Principio 8).
Fomentar el intercambio de conocimientos cientficos
y tecnolgicos, adems de acelerar el desarrollo y la
transferencia de nuevas tecnologas. (Principio 9).
Promulgar leyes eficaces protectoras del medio ambiente. (Principios 11, 12 y 13).
Promover un sistema econmico internacional favorable y flexible que condujera al crecimiento econmico
y al desarrollo sostenible de todos los pases. (Principios 12 y 16).
En esta Conferencia de Ro se adopt, adems, la

denominada Declaracin no jurdicamente vinculante de
Principios sobre un consenso global para la gestin, la
conservacin y el desarrollo sostenible de todo tipo de
bosques. Otro fruto de la Conferencia fue la apertura a
la firma del Convenio Marco sobre Cambio Climtico (firmado por 156 pases durante la Conferencia y 190 hasta
febrero del 2007) y el Convenio sobre Biodiversidad (firmado por 158 Estados durante la Conferencia). En el primer texto se logr adoptar un compromiso de estabilizar
las concentraciones de los gases causantes del efecto
invernadero, con el propsito que a fines de siglo se alcanzaron los niveles de 1990 y con la obligacin de cooperar internacionalmente en pos del objetivo, reconociendo los pases desarrollados una responsabilidad especial
y la vulnerabilidad de los pases menos desarrollados. El
detalle del Convenio qued en manos de Protocolos que
lo especificaran.
Actualmente se ha implementado un solo Protocolo,
el de Kyoto, en el cual se obliga a los Estados que lo ratifican a una reduccin de los gases efecto invernadero,
con una cuota de reduccin no inferior al 5% del total de
emisiones que tenan los pases desarrollados antes de
1990 y, por otra parte, se inspecciona a los pases en
vas de desarrollo que mediante tecnologa transferida por
los pases industrializados puedan reducir los niveles de
gases contaminantes causantes del efecto invernadero,
especial atencin merecen pases como China, Brasil e
India. Como es bien sabido uno de los mximos contaminadores del mundo, los EEUU con una aporte del 25% de
la contaminacin mundial, se niega a ratificar el Protocolo,
lo mismo que Australia.
El Convenio sobre Diversidad Biolgica fue un texto
que tuvo una gran injerencia de los pases en vas de
desarrollo y cuyos principales objetivos fueron la conservacin de la diversidad biolgica, la utilizacin sostenible
de sus componentes y la participacin justa y equitativa
en los beneficios que se deriven de la utilizacin de los
recursos genticos, lo que en la jerga de la ecologa
poltica se llama biopiratera (Martnez Alier; 2004). Se
declar, adems, por primera vez en su texto que la
conservacin de la diversidad biolgica de ecosistemas,
especies y recursos genticos era de inters comn de
la humanidad.
Otro texto que se adopt en la Conferencia de Ro fue
un texto no vinculante denominado Agenda 21 elaborado
como un programa de accin global para el nuevo milenio, que comprendera todos los sectores ambientales,
y orientado a la materializacin del desarrollo sostenible.
Este es un documento muy exhaustivo y ambicioso
que est dividido en cuatro secciones que sintetizamos a
continuacin:
Agenda 21 Seccin I (captulos 1 a 8): apunta a las dimensiones sociales y econmicas del desarrollo respecto a los siguientes temas tales como lucha contra
la pobreza, pautas ms racionales para el consumo
y poltica demogrfica operativa para luchar contra el
aumento de la poblacin.
Agenda 21 Seccin II (captulos 9 a 22): apunta a

la Gestin de los recursos para el desarrollo. Contempla medidas de conservacin como la proteccin
de la atmsfera, remedios frente a la desforestacin
y las sequas, biodiversidad y gestin ecolgicamente racional de la biotecnologa, preservacin y mejor
uso de los ocanos y las aguas continentales; y los
ltimos cuatro captulos (19 a 22) se dedican a los
desechos y forma de gestionarlos.
Agenda 21 Seccin III (captulos 23 a 32): apunta al
fortalecimiento de los movimientos ecodesarrollistas,
promueve la emancipacin de la mujer y las mejoras
de la condicin de la infancia, y apoyo y proteccin
a los pueblos indgenas, y apoyo a las organizaciones no gubernamentales y otras organizaciones
intermedias (sindicatos, comercio, industria y agricultores).
Agenda 21 Seccin IV: apunta a los medios de ejecucin tales como financiacin, transferencia de tecnologa, ciencia para el desarrollo sostenible, fomento
de la educacin ambiental y cooperacin internacional.
Este programa ejecutivo quedara bajo la supervisin
de la Comisin de Desarrollo Sostenible, que asume el
mandato de verificar la implementacin a escala internacional, regional y nacional de las recomendaciones y
compromisos adquiridos en la Conferencia de Ro, como
tambin de establecer las lneas directrices futuras. Adems de esta Comisin la Asamblea General y el Consejo
Econmico y Social tambin velaran por su cumplimiento,
y en este orden de cosas el ao 1997 el rgano plenario
de UN consagr una Sesin especial para el examen y la
evaluacin de la implementacin de la Agenda 21, ante la
evidente tardanza en el cumplimiento de los compromisos
de la Cumbre de la Tierra.
Diez aos despus de la Cumbre de Ro se celebr
en Johannesburgo la Cumbre Mundial de Desarrollo Sostenible (2002) donde se abordan las principales amenaza medioambientales de la Conferencia de Ro como el
cambio climtico y la prdida de biodiversidad, las que
haban tenido un progreso lento e inadecuado. Sumado
a ello los ndices de pobreza mundial haban aumentado y se haban reducido las ayudas al Tercer Mundo y
disminuido la financiacin a los programas de proteccin
medioambiental. Ante este panorama se enfatiza la promocin de nuevas pautas de produccin y consumo. As,
por ejemplo, el captulo III del Plan de aplicacin de esta
Cumbre, titulado Modificacin de las modalidades insostenibles de produccin y consumo indica: Para lograr
el desarrollo sostenible a nivel mundial es indispensable
introducir cambios fundamentales en la forma de producir
y consumir de las sociedades. Todos los pases deben
esforzarse en promover modalidades sostenibles de produccin y consumo, empezando por los pases desarrollados, y obrar de forma que todos los pases se beneficien con este proceso teniendo en cuento los principios
de Ro, incluyendo, entre otros, el principio de responsabilidades comunes pero diferenciadas como se estableci
en el principio 7 de la Declaracin de Ro sobre Medio

Ambiente y Desarrollo.
Por ltimo, para referirnos al contexto europeo, mencionamos la Declaracin sobre los Principios rectores del
desarrollo sostenible, aprobada en el Consejo Europeo
por los Jefes de Gobierno de la UE en 2005. En ella se
declara que el desarrollo sostenible es un objetivo fundamental de los pases de la UE, cuyo objetivo es mejorar continuamente la calidad de vida de los habitantes
del planeta y de las generaciones futuras, en el marco
del respecto de los derechos y libertades fundamentales,
garantizando adems la solidaridad entre la generacin
presente y la futura. Trata de fomentar una economa dinmica con un alto nivel de empleo y educacin, de proteccin de la salud, de cohesin social y territorial y de
proteccin del medio ambiente en un mundo seguro y en
paz respetando la diversidad cultural.
Objetivos claves de la Declaracin sobre los

Principios rectores del desarrollo sostenible de la
Unin Europea:
Proteccin Medioambiental: salvaguardar la capacidad de la Tierra para sustentar la vida en todas sus
formas, respetar los lmites de los recursos naturales
del planeta y garantizar un alto nivel de proteccin y
de mejora de la calidad del medio ambiente. Prevenir
y reducir la contaminacin medioambiental y fomentar
la produccin y el consumo sostenible para romper el
vnculo entre crecimiento econmico y degradacin.
Cohesin e igualdad social: fomentar una sociedad
democrtica, socialmente incluyente, cohesionada,
segura y justa que respete los derechos fundamentales y la diversidad cultural, que ofrezca las mismas
oportunidades para todos sus miembros y combata la
discriminacin en todas sus formas.
Prosperidad econmica: fomentar una economa prspera, innovadora, rica en conocimientos, competitiva
y respetuosa con el medio ambiente que garantice un
alto nivel de vida con pleno empleo de alta calidad en
todo el territorio de la Unin Europea.
Cumplir con nuestras responsabilidades internacionales: favorecer el establecimiento y defender la estabilidad de instituciones democrticas en todo el mundo,
basadas en la paz, la seguridad y la libertad. Contribuir de forma activa al desarrollo sostenible del planeta y garantizar que las polticas internas y externas
de la Unin Europea son coherentes con el desarrollo
sostenible del planeta y se ajustan a los compromisos
internacionales.
Principios rectores de la Declaracin sobre los

Principios rectores del desarrollo sostenible de la
Unin Europea:
Promocin y proteccin de los derechos fundamentales: hacer del ser humano el centro de las polticas
de la Unin Europea promocionando los derechos
fundamentales, luchando contra todas las formas de

discriminacin y contribuyendo a la reduccin de la
pobreza y a la eliminacin de la exclusin social en el
planeta.
Equidad intra e intergeneracional: hacer frente a las
necesidades de los habitantes de la UE y del resto
del planeta sin poner en peligro la capacidad de las
futuras generaciones para cubrir las suyas.
Una sociedad abierta y democrtica: garantizar el derecho de los ciudadanos al acceso a la informacin y
a la justicia. Desarrollar canales adecuados de consulta y de participacin de todas las asociaciones y
partes interesadas.
Participacin ciudadana: impulsar la participacin ciudadana en los procesos de toma de decisiones. Aumentar la educacin y la sensibilizacin de la opinin
pblica en materia de desarrollo sostenible. Informar a
los ciudadanos del impacto de su modo de vida en el
medio ambiente y de las alternativas ms sostenibles
a su disposicin.
Participacin de las empresas y de los interlocutores
sociales: mejorar el dilogo social, aumentar la responsabilidad social de las empresas y fomentar las
asociaciones entre el sector pblico y el privado para
lograr una mayor cooperacin y el establecimiento de
responsabilidades comunes para conseguir una produccin y consumo sostenibles.
Coherencia de las polticas de gobernanza: fomentar la coherencia entre todas las polticas de la Unin
Europea y entre las acciones a nivel local, regional
y nacional con el fin de aumentar su contribucin al
Integracin de las polticas: fomentar la integracin de
las consideraciones econmicas, sociales y medioambientales de forma que sean compatibles y se refuercen mutuamente a travs del pleno aprovechamiento
de los instrumentos de mejora de la reglamentacin,
como la evaluacin equilibrada del impacto y la consulta de las partes interesadas.
Utilizar los mejores conocimientos disponibles: garantizar el desarrollo, evaluacin y ejecucin de las
polticas de acuerdo con los mejores conocimientos
disponibles. Garantizar que dichas polticas sean sanas desde los puntos de vista econmico, social y
medioambiental y guarden una buena relacin costebeneficio.
Principio de precaucin: en caso de que existan dudas cientficas razonables, recurrir a los procedimientos de evaluacin y medidas preventivas pertinentes
para evitar los daos a la salud humana y el medio
ambiente.
Hacer que el contaminador pague: garantizar que los
precios reflejen los costes reales para la sociedad de
las actividades de produccin y consumo y que los
contaminadores pagan los daos que causan a la salud pblica y el medio ambiente.
2.2.2. Esquema del derecho humano a un medio

ambiente sano: definicin, enunciado general y
especfico en parte de la legislacin
internacional, sujetos pasivos y activos, objeto
y fundamento.
Artculo 11 de la Declaracin Americana de Derechos Humanos y Deberes del Hombre:

Toda persona tiene derecho a que su salud sea preservada por medidas sanitarias y sociales, relativas a la alimentacin, el vestido, la vivienda y la asistencia mdica,
correspondientes al nivel que permitan los recursos pblicos y los de la comunidad.
Definicin:
El derecho al medio ambiente sano es aquel derecho,
comprendido entre los derechos de la tercera generacin,
que tiene por finalidad garantizar el mantenimiento de
aquellas condiciones del medio ambiente que permitan
preservar las condiciones de existencia de la vida humana.
El derecho al medio ambiente sano est reconocido
en las principales declaraciones internacionales actuales
de derechos humanos en tres vas distintas, aunque convergentes, dos indirectas o formas genricas y una directa o forma especfica (Martn Mateo, 1991; 21).
Artculo 11 de la Carta Social Europea:

Para garantizar el ejercicio efectivo del derecho a la proteccin de la salud, las Partes Contratantes se comprometen a adoptar, directamente o en cooperacin con organizaciones pblicas o privadas, medidas adecuadas para
entre otros fines:
1. Eliminar en lo posible, las causas de una salud deficiente.
2. Establecer servicios educacionales y de consulta dirigidos a la mejora de la salud y a estimular el sentido de la
responsabilidad individual en lo concerniente a la misma.
3. Prevenir, en lo posible, las enfermedades epidmicas,
endmicas y otras.
Artculo 11 del Pacto Internacional de Derechos Econmicos,

Sociales y Culturales:
Los Estados Partes en el presente Pacto reconocen el derecho de toda persona a un nivel de vida adecuado para
s y su familia, incluso alimentacin, vestido y vivienda
adecuados, y a una mejora continua de las condiciones
de existencia..
Artculo 15 apartado 1 de la Declaracin de los Derechos y

Libertades Fundamentales, aprobada por el Parlamento Europeo por Resolucin de 16 de Mayo de 1989:
1. Toda persona tiene derecho a beneficiarse de todas las
medidas que les permitan gozar del mejor estado de salud
posible.
Artculo 19 prrafo 1 de la Carta Comunitaria de Derechos

Sociales Fundamentales de los Trabajadores, de 9 de Diciembre de 1989:
Todos los trabajadores deben beneficiarse, en su medio
de trabajo, de condiciones satisfactorias de proteccin
de su salud y su seguridad. Deben adoptarse las medidas
apropiadas para proseguir la armonizacin en el progreso
de las condiciones existentes en este mbito.
En la Declaracin sobre el Medio ambiente del Congreso

Mundial de las Naciones Unidas, celebrado en Estocolmo
en Junio de 1972, no se contempla el derecho a un medio
ambiente sano como un derecho propio e independiente,
sino que muy por el contrario lo entiende genricamente
englobado en los derechos a la libertad, la igualdad y el derecho a la salud. En efecto, el Principio 1 de la Declaracin
afirma:
El hombre tiene el derecho fundamental a la libertad, la
igualdad y el disfrute de condiciones de vida adecuadas
en un medio de calidad tal que le permita llevar una vida
digna y gozar de bienestar...
Enunciado en la legislacin internacional:

A. Genricamente, a travs del reconocimiento del derecho a la vida, entendido en todas sus acepciones:
Artculo 3 de la Declaracin Universal de Derechos Humanos:

Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la
seguridad de la persona.
Artculo 1 de la Declaracin Americana de Derechos Humanos:

Todo ser humano tiene derecho a la vida, a la libertad y a
la seguridad de su persona.
Artculo 6.1 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y

Polticos:
El derecho a la vida es inherente a la persona humana.
Este derecho estar protegido por la ley. Nadie podr ser
privado de la vida arbitrariamente.
Artculo 4.1 de la Convencin Americana de los Derechos

Humanos:
Toda persona tiene derecho a que se respete su vida. Este
derecho est protegido por la ley y, en general, a partir del
momento de la concepcin. Nadie puede ser privado de la
vida arbitrariamente.
Artculo 2.1 del Convenio Europeo de Derechos Humanos:

El derecho de toda persona a la vida est protegido por
la ley...
Artculo 2 de la Declaracin de los Derechos y Libertades

Fundamentales, aprobada por el Parlamento Europeo, en virtud de Resolucin de 16 de mayo de 1989:
Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la
seguridad de su persona.
B. Tambin est reconocido de una forma genrica

este derecho a travs del reconocimiento del derecho
a la salud:
Artculo 25.1. de la Declaracin Universal de Derechos Humanos:

Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado
que le asegure, as como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentacin, el vestido, la vivienda,
la asistencia mdica y los servicios sociales necesarios...
C. De una forma especfica y explcita est reconocido

el derecho al medio ambiente sano en los siguientes
textos internacionales:
En la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de

1948 no aparece explcitamente reconocido este derecho.
No obstante, un sector importante de la doctrina actual seala la conveniencia de incorporar este derecho a una futura
modificacin y actualizacin de la Declaracin Universal por
parte de Naciones Unidas.
En el artculo 12, 2 b) del Pacto de Derechos Econmicos,

Sociales y Culturales de 1966 se establece, entre las medidas que deben adoptar los Estados Partes del Pacto, el
mejoramiento en todos sus aspectos de la higiene del trabajo

y del medio ambiente.
En el artculo 24 de la Carta Africana de los Derechos del

Hombre y de los Pueblos, de 1981, se establece:
Todos los pueblos tienen el derecho a un entorno
medioambiental satisfactorio y global, propicio a su desarrollo.
La Declaracin de Principios o Declaracin de Ro sobre el Medio ambiente y el Desarrollo. El Principio n 1

afirma que los seres humanos:
Tienen derecho a una vida saludable y productiva en
armona con la naturaleza.
La Declaracin de Principios no vinculantes jurdicamente, pero con autoridad, para un acuerdo mundial
sobre gestin, conservacin y desarrollo sostenible de
todos los tipos de bosques. Esta Declaracin en el apartado de Principios/Elementos, n 2 letra b) establece:
Los recursos y tierras forestales deberan gestionarse
de modo sostenible, para satisfacer las necesidades
sociales, econmicas, ecolgicas, culturales y espirituales de las generaciones presentes y futuras...
Est recogido este derecho en el mbito regional europeo en:
Si la Tierra es un sistema de sistemas, un ecosistema de ecosistemas, parece evidente que su

deterioro en una parte del planeta afecta necesariamente a las dems. Como afirmaba el Director
de la Organizacin Mundial de la Salud, Hiroshi
Nakahima Todos estamos en el mismo barco, y lo
que sucede en la Amazonia puede afectar directamente a las personas que viven en otro continente.(Martn Mateo, 1991: 8 nota 7)
La Carta de Pars, suscrita por los treinta y cuatro pases

miembros de la Conferencia sobre Seguridad y Cooperacin Europea, celebrada el 21 de Noviembre de 1990. En
ella se reconoce como un derecho humano fundamental
el uso eficiente de los recursos naturales y la preservacin del medio.
Por su parte, la Declaracin de Limoges, de noviembre

de 1990, adoptada por representantes de cualificadas
asociaciones de Derecho ambiental de todo el mundo,
habla de la importancia de la adopcin efectiva de instrumentos jurdicos apropiados en el plano internacional
y nacional, con vistas a una proteccin eficaz del medio
natural y del ambiente. El derecho ambiental no es un
simple apndice de polticas ambientales, es el medio
privilegiado para toda poltica en favor del medio.
Los sujetos titulares o sujetos activos del derecho son:

La Humanidad. Existen dos razones para atribuir a
la humanidad, globalmente considerada, la titularidad
del derecho a un medio ambiente sano:
Los Estados del Norte, como es el caso de las reclamaciones de Canad ante Estados Unidos de
Amrica por la degradacin de sus bosques por
culpa de las emanaciones a la atmsfera de elementos txicos de las industrias norteamericanas.
Los Estados del Sur. As lo reconocen los prrafos

20 y 21 del Prembulo del Convenio de las Naciones Unidas sobre la diversidad biolgica, firmado
en Ro de Janeiro el 5 de Junio de 1992.
Reconociendo la estrecha y tradicional dependencia de

muchas comunidades locales y poblaciones indgenas que
tienen sistemas de vida tradicionales basados en los recursos
biolgicos, y la conveniencia de compartir equitativamente los
beneficios que se derivan de la utilizacin de los conocimientos
tradicionales, las innovaciones y las prcticas pertinentes para
la conservacin de la diversidad biolgica y la utilizacin sostenible de sus componentes.
Los grupos sociales y profesionales.
Las futuras generaciones. En el Principio 3 de la Declaracin de Ro sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo se afirma la conveniencia de solucionar de
forma equitativa las necesidades de desarrollo y ambientales de las generaciones presentes y futuras.
En cualquier caso, la persona humana en cuanto que

integrada en los apartados anteriores y en s misma
considerada.
Establecen la finalidad de que:

...la accin de la Comunidad y de sus Estados miembros se desarrolle sobre una base coordinada y sobre
los principios de un desarrollo sostenible y una actuacin preventiva y precautoria.
Las comunidades locales y las poblaciones indgenas

En el prrafo decimotercero del Prembulo del Convenio de las Naciones Unidas sobre la biodiversidad biolgica, firmado en Ro de Janeiro el 5 de Junio de 1992
se afirma:
La declaracin de Jefes de Estado y de Gobierno de la

CEE del Consejo Europeo de Dubln, de 1990, en la que:
Se comprometen a:
intensificar nuestros esfuerzos para proteger y mejorar el entorno natural de la propia comunidad del
mundo del que forma parte.
Los Estados:
Reconocen su:
... responsabilidad particular, por lo que respecta al
medio ambiente, tanto ante nuestros propios ciudadanos de la Comunidad como ante el mundo ms
amplio.
Lo que est en peligro es la supervivencia de todo

el planeta, lo cual obliga a pensar globalmente y
a actuar localmente. (Martn Mateo, 1991: 8)
Hay dos declaraciones importantes firmadas en Ro de Janeiro, dentro de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, en Junio de 1992, en
las que se reconoce especficamente y con amplio desarrollo
el derecho al medio ambiente sano:
Los sujetos pasivos, o sujetos obligados a respetar y

promover la proteccin de este derecho, son los
siguientes:
Los Estados en cooperacin con otros Estados. (artculo 5 del Convenio de las Naciones Unidas sobre la
diversidad biolgica, firmado en Ro de Janeiro el 5
de Junio de 1992.)
Los Estados dentro de su mbito de soberana. En

este aspecto cabe citar los siguientes sujetos pasivos:
Los poderes pblicos de la Administracin central.
Los poderes pblicos de las administraciones territoriales y locales.
Los particulares, especialmente los grupos econmicos e industrias contaminantes.
2.2.3. La legislacin nacional: artculo 45 de la

Constitucin Espaola
En el texto constitucional espaol el derecho a un medio ambiente sano tiene un reconocimiento expreso. Este
derecho est establecido en el artculo 45 de la CE y se
constituye, por su rango jurdico mximo, en el marco del
rgimen jurdico-poltico de los derechos ecolgicos en el
mbito nacional.
Objeto
El objeto sobre el que recae la proteccin del derecho
es el medio ambiente, entendido como (Prrafo 6 del
Prembulo de la Declaracin de Ro sobre el medio Ambiente y el Desarrollo):
La naturaleza integral e interdependiente de la Tierra, nuestro hogar.
Garantas normativas a travs de las normas

constitucionales
El artculo 45 de la CE establece el derecho al medio

ambiente sano en su apartado 1 :
Todos tienen derecho a disfrutar de un medio
ambiente adecuado para el desarrollo de la persona, as como el deber de conservarlo.
El medio ambiente tiene dos dimensiones fundamentales:
El apartado 2 del mismo artculo establece que

Los poderes pblicos velarn por la utilizacin
racional de todos los recursos naturales, con el fin
de proteger y mejorar la calidad de vida y defender
y restaurar el medio ambiente, apoyndose en la indispensable solidaridad colectiva.
En aplicacin de los artculos. 10.2 y 96, 1 de la CE en

relacin a los artculos 11 y 12, 2, b) del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos, la legislacin
espaola no puede establecer normas que vayan en
contra de un nivel de vida adecuado o que supongan
un atentado al medio ambiente o a unas condiciones
dignas de higiene en el trabajo.
En el mbito de la proteccin del derecho por rganos de competencia administrativa, pueden citarse
como bsicos los artculos 148 y 149 de la CE, que
atribuyen a las comunidades autnomas competencias en materia de proteccin del derecho al medio
ambiente.
El apartado 3 del mismo artculo establece que

Para quienes violen lo dispuesto en el apartado
anterior, en los trminos que la ley fije se establecern sanciones penales o, en su caso, administrativas, as como la obligacin de reparar el dao
causado.
El medio ambiente natural o abierto integrado por la

biosfera, el aire, el agua, y el suelo, en cuanto que
constituyentes del factor vida, y los ecosistemas, producto de la interaccin entre los seres vivos y el medio.
El medio ambiente cerrado, es decir, aquel que ha

sido construido por el hombre para realizar su vida,
satisfaciendo as su sistema de necesidades.
Dentro del medio ambiente natural como objeto genrico del derecho al medio ambiente sano, se pueden
incluir como objeto especfico del mismo:
La conservacin de la diversidad biolgica, la utilizacin sostenible de sus componentes y la participacin

justa y equitativa de los beneficios que se deriven de
la utilizacin de los recursos genticos. (Artculo 1 del
Convenio de las Naciones Unidas sobre la diversidad
biolgica, firmado en Ro de Janeiro el 5 de junio de
1992.)
La gestin, conservacin y desarrollo sostenible de
los bosques y el cuidado de sus funciones y usos
mltiples y complementarios. (letra b) del Prembulo
de la Declaracin de Principios no vinculantes jurdicamente, pero con autoridad, para un acuerdo mundial sobre gestin, conservacin y desarrollo sostenible de todos los tipos de bosques, firmada en Ro de
Janeiro en junio de 1992.
Fundamento
El fundamento ltimo del derecho al medio ambiente
sano no es otro que la dignidad de la persona humana.
El fundamento inmediato del derecho al medio ambiente
sano consiste en la necesidad de asegurar el medio ambiente en condiciones de asegurar la pervivencia de la
especie humana, y en consecuencia, como instrumento
asegurador de la realizacin de los dems derechos humanos.
Garantas normativas a travs de leyes orgnicas y

ordinarias
Las leyes penales establecen garanta de este derecho a travs de la tipificacin del delito ecolgico,
previsto en el artculo 347 bis del Cdigo penal vigente, que establece la pena de arresto mayor y multa, a
quien:
provocase o realizase directa o indirectamente emisiones o vertidos de cualquier clase, en la atmsfera, el suelo o las aguas terrestres o martimas, que
pongan en peligro grave la salud de las personas o
puedan perjudicar gravemente las condiciones de

la vida animal, bosques, espacios naturales o plantaciones tiles.
El mismo artculo establece que la pena superior
en grado ser aplicable:
- a la industria contaminante que funcione clandestinamente, o sin autorizacin administrativa,
o en el caso de hacer odos sordos a rdenes expresas de rganos administrativos, o se
obstaculice la labor de inspeccin de la Administracin o se de informacin falsa sobre los
aspectos contaminantes de la industria.
- a quien contamine cuando los resultados de la
contaminacin sean catastrficos o irreversibles.
En cualquier caso, concluye el mencionado artculo del cdigo penal:
podr acordarse la clausura temporal o definitiva
del establecimiento, pudiendo el Tribunal proponer
a la Administracin que disponga la intervencin
de la empresa para salvaguardar los derechos de
los trabajadores.
Garantas jurisdiccionales
Pese a que el derecho al medio ambiente sano est integrado el artculo 45 en el captulo 3 del Ttulo I de la
Constitucin de 1978 (Captulo 3 que lleva por rtulo
Los principios rectores de la poltica social y econmica) es indudable que constituye un autentico derecho
fundamental y no contenido de un mero principio programtico, pudiendo, en consecuencias, ser alegado y
aplicado por:
El Tribunal Constitucional, siendo aplicable a este derecho el recurso de inconstitucionalidad.
Los tribunales ordinarios. Los cuales establecen los

tres tipos de responsabilidad potencialmente exigibles: civil, penal y administrativa.
2.3.
Los problemas que enfrenta la positivizacin de

un derecho humano al medio ambiente sano
En este apartado, a modo de conclusin, apuntaremos

brevemente a las dificultades que la doctrina ha detectado respecto a este nuevo derecho humano que busca su
reconocimiento en el orden internacional de los derechos
humanos y en las constituciones nacionales. Tres son las
dificultades que se han apuntado:
1 la limitacin creciente de los Estados-Nacin en el
contexto del proceso de globalizacin econmica, financiera, meditica y del riesgo:
2 el carcter de soft law del derecho internacional
ambiental, en consecuencia, el carcter jurdicamente no
vinculante:
3 la justiciabilidad de estos mismos derechos.
(i)
La limitacin de la soberana de los Estados: el de-
(ii)
(iii)
recho internacional ambiental tradicional reduca la

proteccin ambiental a las fronteras de cada pas.
Hoy es evidente que los problemas globales ecolgicos no conocen fronteras, de tal modo que la
estructura soberanista para tratarlos no es suficiente,
requiere la accin conjunta de todos los Estados.
Por otra parte, cada vez hay ms conciencia de
sentirnos ciudadanos comunes, de un nico mundo.
An en la Declaracin de Estocolmo permanece la
visin territorialista de los conflictos medioambientales: los estados tienen el derecho soberano de explotar sus propios recursos en aplicacin de su propia poltica ambiental y la obligacin de asegurarse
de que las actividades que se lleven a cabo dentro
de su jurisdiccin o bajo su control no perjudiquen al
medio de otros estados o de zonas situadas fuera de
toda jurisdiccin nacional Este principio se vuelve
a confirmar en la Carta Mundial de la Naturaleza de
1982 en sus puntos 21-22 y en la Declaracin de Rio
de 1992 que reproduce prcticamente el principio
21 de la Declaracin de Estocolmo ya citada. Est
claro que seguimos contando con esta limitacin del
principio de soberana de los Estados y que slo
es posible atenuar con una mayor voluntad poltica
y mayor cooperacin internacional, dos condiciones
que no se estn dando el da de hoy.
El carcter de soft-law del derecho medioambiental
internacional: el derecho humano a un medio ambienta adecuado es un derecho humano que est
an en configuracin y que carece actualmente
de fuerza jurdica vinculante, an falta un consenso global para hacer este derecho jurdicamente
vinculante. Muchos individuos o colectividades,
al interior de su jurisdiccin, han hecho valer este
derecho en tribunales mediante la exigibilidad de
otros derechos humanos, como el derecho a la
salud. Hoy estamos en trnsito hacia un derecho
medioambiental internacional que sea jurdicamente vinculante y que haga pasar el derecho a un
medioambiente sano a la categora de Derechos
Humanos Inalienables.
El problema de la justiciabilidad de los derechos
ambientales: el problema de la justiciabilidad del
derecho al medio ambiente adecuado radica en la
discusin sobre la indeterminacin del concepto jurdico de medio ambiente. Sin embargo, hoy en da
la doctrina considera que este concepto debe ir determinndose en relacin al concepto de desarrollo
sostenible. Por lo tanto, su objeto se concreta, en
combatir el deterioro ambiental por s mismo, como
tambin, el entorno vital necesario para garantizar
condiciones de vida satisfactorias para los seres humanos presentes y futuros. Calibrar este concepto,
segn algunos autores, no sera ms difcil para un
tribunal que dar sentido a un concepto abierto, desde un punto de vista jurdico, como sera el de orden
pblico.
2.4.
El problema de la exigibilidad de los derechos

econmicos, sociales y culturales
Los derechos econmicos, sociales y culturales, o tambin

llamados derechos sociales, son los grandes postergados
del sistema de derechos humanos fijados por la DUDH en
1948. En buena medida la polarizacin del mundo, durante la Guerra Fra, contribuy a desarticular la necesaria
interdependencia e indivisibilidad entre derechos civiles y
polticos y derechos sociales, al alinearse algunos pases
(bloque sovitico) en una visin que subordinaba los derechos civiles y polticos a los sociales, y otros (EEUU, y
otros Estados neoliberales) que, al contrario, negaban la
condicin de derechos humanos a los derechos sociales
limitndola slo a los primeros.
A partir de la cada del Muro de Berln comienza entronizarse esta segunda postura como un dogma universal,
sustentado en la doctrina de la globalizacin econmica
neoliberal, o tambin llamado Consenso de Washington,
que busca: (i) fomentar la competencia en todos los mbitos (v. gr. alimentos, medicamentos, servicios de salud
y educacin, etc.) y a todo nivel (personas, empresas,
naciones, regiones, mundo entero), salvo, en la prctica,
para los carteles de las empresas transnacionales; (ii)
mantener la inflacin baja, manejando el desempleo como
variable de ajuste econmico; (iii) concentrase en las exportaciones y aumentar el volumen de comercio sin proteccionismos, salvo para las poderosas naciones industriales que protegen por ejemplo su produccin agraria
quebrando el mercado de la alimentacin mundial o bien
por la va del monopolio alimentario de las grandes industrias que controlan la produccin y distribucin de alimentos bsicos; (iv) permitir que el capital circule libremente,
acelerando el proceso de transformacin del capital que
pasa del sector productivo al financiero y especulativo
(ms lucro, menos trabas, menos tributacin), hoy el 90%
de los movimientos de capital se dan en acciones y bonos
transados en bolsas; (v) reducir impuestos y el tamao del
Estado social; (vi) hacer ms flexible el mercado laboral
y suprimir medidas de proteccin laboral (condiciones de
contratacin y despido, ventajas sociales, salarios mnimos); (vii) privatizar los servicios pblicos bsicos y que
las empresas puedan invertir sin lmites en otros pases,
hacindolo no por la va del capital productivo que genera
empleo sino por la va indirecta del control accionario.
El brazo armado de esta doctrina es el FMI, Banco
Mundial y la OMC que mediante el mecanismo de la deuda y otros imponen los llamados programas de ajuste
estructural a los pases en desarrollo, lo que se traduce
en disminucin del gasto social por parte del Estado (salud, educacin, vivienda social, etc., los que se asumen
por la va del reparto de costes, esto es, la gente los
paga) para dedicar el presupuesto a la gestin de la deuda internacional. Si no obedecen no hay futuros crditos
ni pblicos ni privados (S. George, 2003).
Este modelo ha llevado a generar disparidades socioeconmicas enormes a nivel planetario (Norte-Sur) y a nivel local, las que se han agudizado en las tres ltimas d-
cadas. Durante este perodo lo ricos se han hecho cada

vez ms ricos y los pobres se han hecho cada vez ms
pobres, quedando la pretensiones de distribucin de la
riqueza y de alcanzar sociedades ms igualitarias y justas en meras idealidades, imponindose finalmente la ley
del poder que dice que cuando un sistema no tiene ningn control el poder se distribuye en una relacin 20/80,
el 80% de los beneficios (riqueza o poder) lo tienen slo el
20% de la poblacin, y el 80% restante slo tiene el 20%.
As pues, bajo este modelo la desigualdad se perpeta y
el crecimiento tambin disminuye, las personas tienen
menos cultura y menos salud porque los gobiernos estn
menos dispuestos a que se grave con impuestos a los ricos y se redistribuyan los recursos. Esto, a su vez, impide
la formacin de capital humano que es escaso y lento.
Adems, las mujeres sin educacin tienen muchos ms
hijos que las mujeres con educacin, y as se alimenta el
ciclo de la desigualdad, perpetuando la proporcin de un
gran nmero de pobres frente a un nmero reducido de
ricos (S. George, 2003). Las cifras son elocuentes respecto a esta desigualdad a nivel mundial: 2.742 millones
de personas no tienen acceso a condiciones mnimas de
salubridad, 1.197 millones no tienen acceso a agua potable, 1.100 millones viven bajo la lnea de pobreza (1 dlar
por da), 831 millones viven en estado de desnutricin,
800 millones carecen de atencin sanitaria, 780 millones
an son analfabetas (Informe sobre el Desarrollo Humano
de la ONU, 2006).
El Secretario General de Naciones Unidas (Kofi Annan) dijo en 1998 que el costo de un acceso universal a la
educcin bsica, a la atencin sanitaria, a la alimentacin
y al agua potable para el conjunto de los pases pobres es
de 40.000 millones de dlares al ao lo que equivale slo
a un 4% de las fortunas de las 225 personas ms ricas
del mundo (G. Annas, 2005). En el 2005 Kofi Annan volva
alertar sobre la desigualdad, la pobreza crnica, la vulneracin de los derechos humanos y sus impactos en la
salud, diciendo que ms de 3 millones de personas mueren al ao por el VIH, pudiendo contar con tratamiento, y
11 millones de nios mueren antes de cumplir los 5 aos.
La doctrina liberal y neoliberal ha atacado desde hace
dcadas la sustentabilidad terica de los derechos sociales (derecho a la salud, a la educacin, a la subsistencia,
a la asistencia social) considerndolos como no exigibles
ni justiciables (reclamables ante la Justicia) sino meras
aspiraciones programticas para los Estados y derechos
morales para las personas (no legales), porque implican,
antes que una obligacin de no interferir (derechos civiles
y polticos), una obligacin de prestacin positiva del Estado que se satisface haciendo algo a lo que se aspira y
que las personas desean, lo que, en consecuencia, no es
universalizable y formalizable, y, por otra parte, su incumplimiento se traduce en omisiones (no actos sancionables)
que no resultan coercibles ni justiciables (Ferrajoli, 2002).
En un Informe de expertos de los EEUU sobre el derecho
al desarrollo de 2001 se declaraba que estos derechos
son en el mejor de los casos objetivos a alcanzar en el
largo plazo, pero no dan lugar a derechos (rights) y ga-
rantas y hablar de ellos como derechos es hacer de los

ciudadanos de los pases en desarrollo objetos del desarrollo en vez de sujetos que deciden su propio destino.
Esta tesis es hoy ampliamente debatida, argumentndose que lo que hay detrs es un prejuicio ideolgico
del Estado mnimo y que el fundamento terico de la no
exigibilidad es falso porque entre las expectativas (negativas) que generan los derechos civiles y polticos y las
expectativas (positivas) de los derechos sociales no hay
diferencias sustanciales sino de grado, pues para garantizar los primeros necesito tambin garantizar los segundos, o en otras palabras, violando los derechos sociales
puedo limitar o negar las libertades civiles, por ejemplo, la
libertad de expresin no puede ejercerse plenamente sin
garantizar el derecho a la educacin, o bien, el derecho
a la vida resulta meramente retrico si no se toman medidas de salud pblica como la reduccin de la mortalidad
infantil, la desnutricin o eliminacin de las epidemias.
La Jurisprudencia de los sistemas regionales de los
derechos humanos (Corte Europea de DH, Corte Interamericana de DH, Comisin Africana de DH) ha demostrado que estos derechos sociales son efectivamente
justiciables y estas sentencias toman un valor jurdico
vinculante para los Estados respectivos (tribunales nacionales). Por otra parte, el Pacto de Derechos, Econmicos,
Sociales y Culturales ha adquirido a travs de las Observaciones del Comit de Derechos, Econmicos, Sociales
y Culturales, instituido en 1985, una fuerza vinculante de
su normativa equivalente a una suerte de jurisprudencia
(Abramovich & Courtis, 2002). La Comisin de DH de la
ONU a fines de 2008 cre un Protocolo facultativo de este
Pacto para presentar comunicaciones de las violaciones
a estos derechos una vez agotados los recursos internos
nacionales.
De este modo, la exigibilidad y justiciabilidad de los
derechos sociales es hoy una pretensin real que abre
el camino hacia un sistema de derechos humanos universal, indivisible e interdependiente con capacidad para
alcanzar una verdadera efectividad en el goce y ejercicio
de los derechos fundamentales de las personas, evitando
as, por un lado, el pesimismo cnico del nada se puede
hacer, y, por otro lado, la complacencia ante los compromisos y las simples buenas intenciones de los gobiernos y
la sociedad por el hecho de ratificar los Pactos internacionales (universales y regionales) de derechos sociales, sin
fomentar y promover en la prctica la realizacin de estos
derechos con medidas concretas.
Esta concepcin de indivisibilidad e interdependencia
de los derechos humanos es la que ha adoptado en las
ltimas dcadas una ONG paradigmtica en la defensa
de estos derechos, Amnista Internacional, ampliando su
antigua misin centrada en las violaciones a los derechos
civiles y polticos (v. gr. torturas, desapariciones y ejecuciones forzadas). Se dio cuenta que hoy hay muchos
ms presos de la pobreza que presos de conciencia, y
que millones de personas sufren la tortura del hambre
y una muerte lenta provocada por enfermedades prevenibles (Amnista Internacional, 2005), comprobando,
adems, que por la va de la defensa de los derechos

sociales se pueden garantizar de un modo ms efectivo
las libertades civiles.
Ahora, si se mira el art. 2 del PIDCP y del PIDESC
se puede ver la diferencia que establece cada uno de
estos Pactos respecto al cumplimiento de sus normas (PIDCP habla de respetar y garantizar los derechos reconocidos en el Pacto y el PIDESC habla de adoptar
medidas econmicas y tcnicas, hasta el mximo de
recursos que disponga [el Estado], para lograr progresivamente la plena efectividad de los derechos) lo que
obedece a que los derechos civiles y polticos implican,
en una primera instancia, la obligacin de no interferir y
los derechos sociales, en cambio, implican directamente
un deber-prestacin u obligacin positiva por parte del
Estado. No obstante, esta distincin entre unos y otros
derechos no es estructural sino de grados, pues ambos
comparten una base comn que es el dar lugar a la obligacin del Estado de respetar (no interferir en el ejercicio
del derecho), proteger (garantizar que otros no interfieran)
y realizar (promover, facilitar el acceso y asegurar su ejercicio) estos derechos fundamentales. Las dos primeras
son obligaciones inmediatas del Estado y la ltima, de
cumplimiento progresivo.
Por esto los derechos sociales no se reducen a compromisos de buenas intenciones que conllevan asumir
slo una obligacin de cumplimiento progresivo por parte
de los Estados, ya que la efectividad de esta ltima requiere para su consecucin cumplir tambin obligaciones
inmediatas y de resultados efectivos y concretos, tales
como: (i) la obligacin de adoptar medidas que se orienten a la efectividad de estos derechos, por eso una medida que los limita o de carcter retrgrado (v. gr. reduccin
drstica de la inversin en educacin o en servicios de
salud), si no est justificada razonablemente por el Estado, constituye un incumplimiento exigible judicialmente;
(ii) la obligacin de conceder prioridad a las necesidades
bsicas o niveles mnimos que aseguren estos derechos,
as el Comit de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales ha dicho que un Estado Parte en el que un nmero importante de individuos est privado de alimentos
esenciales, de atencin primaria de salud esencial, de
abrigo y vivienda bsicos o de las formas ms bsicas de
enseanza, prima facie no est cumpliendo sus obligaciones en virtud del Pacto; (iii) deber de no discriminar
mediante polticas, leyes o prcticas que limiten por esta
va los derechos sociales (v. gr. derecho a la educacin
de los nios discapacitados); (iv) deber de dar prioridad
a las personas ms vulnerables de la sociedad, advierte
el Comit que aun en tiempos de escasos recursos esta
obligacin debe mantenerse.
Por ltimo hay que considerar que los Estados no tienen obligaciones slo con sus propios ciudadanos respecto a estos derechos, pues existen deberes jurdicamente vinculantes de cooperacin y asistencia internacional para los pases ms desarrollados frente a los menos
desarrollados y que no son por tanto mera cuestin de
caridad internacional (v. art. 11.1 PIDESC y Observacio-
nes del Comit DESC N 3 y 12). Como veremos en la

siguiente sesin la DUBDH fue muy sensible a esta cuestin, siguiendo la huella de las dos declaraciones previas
de la UNESCO sobre el genoma humano, fij en su art.
13 el principio de solidaridad y cooperacin internacional
el cual debe estar dirigido a proteger y asegurar especialmente, como dice el Prembulo, las necesidades de
los pases en desarrollo, las comunidades indgenas y las
poblaciones vulnerables. Junto a este artculo, en la prxima sesin, ahondaremos en la conexin que guarda con
el art. 12 relativo al principio de respeto a la diversidad
cultural y el pluralismo.
Respecto a todo lo dicho en esta introduccin sera
interesante revisar el Informe del Secretario General de la
ONU de 2010 relativo al seguimiento de los objetivos de la
Cumbre del Milenio (2000) que fija como plazo de cumplimiento el 2015, y entre los objetivos que fij la Declaracin
del Milenio 2000 desde la perspectiva de los derechos
sociales estn: (i) reducir a la mitad la pobreza extrema y
el hambre en el mundo; (ii) alcanzar la enseanza primaria
universal; (iii) promover la igualdad de gnero y la autonoma de la mujer; (iv) reducir en dos terceras partes la tasa
de mortalidad infantil de los menores de cinco aos; (v)
reducir en tres cuartas partes la tasa de mortalidad materna en el parto; (vi) reducir la propagacin de VIH/SIDA, el
paludismo y otras enfermedades graves; (vii) garantizar la
sostenibilidad del medio ambiente, reduciendo el porcentaje de personas que no tienen acceso al agua potable;
(viii) fomentar una asociacin mundial para el desarrollo
con metas relativas a la ayuda internacional, el comercio
y la deuda externa.
Anexo: La Responsabilidad social y la salud en la
Declaracin Universal sobre Biotica y
Derechos Humanos de la UNESCO 2005: el
fundamento en la igualdad, justicia y equidad
El art. 14 de la DUBDH (Responsabilidad social y salud)
naci de la iniciativa de los pases Latinoamericanos y
del Caribe que fijaron su concepcin de la Biotica de
tipo social y crtica en la Carta de Buenos Aires (2004)
despus de una de las consultas regionales al anteproyecto de la Declaracin. Por cierto fue una propuesta muy
discutida (en el segundo encuentro de expertos gubernamentales en junio 2005, meses antes de la aprobacin
del texto final de la Declaracin) por el frente formado
por algunos pases desarrollados, aunque finalmente la
postura de una biotica de proteccin y social prevaleci.
Este principio de responsabilidad social que fija como
objetivos la promocin de la salud y el desarrollo social
(atencin mdica, medicamentos esenciales, alimentacin,
reduccin de la pobreza y analfabetismo, entre otros) exige que los gobiernos y las sociedades se comprometan a
encontrar soluciones a estos objetivos mediante criterios
de justicia y equidad no slo local sino tambin global.
Por eso es conveniente antes de entrar analizar este art.
14 echar una mirada al art. 10 que trata precisamente el
principio de la igualdad, justicia y equidad.
El principio de justicia y equidad, junto al de igualdad

y dignidad humana, constituyen el fundamento axiolgico
de todo el sistema de derechos humanos, por esto mismo
siempre se han incorporado al inicio de los documentos
fundacionales sobre derechos humanos de la ONU y en
todas sus posteriores declaraciones, convenciones y resoluciones, funcionado como conceptos gua. En consecuencia, form naturalmente, y desde un inicio, parte de
lo que los anteproyectos de la Declaracin sobre Biotica
llamaban principios generales. Aunque se debe aclarar
que el marco especfico en que este principio se mueve
en esta Declaracin, como ya anuncia el Prembulo, es
el progreso de la ciencia y la tecnologa y los problemas
y conflictos ticos que est suscitando desde hace unas
cuantas dcadas en la entera humanidad y su entorno,
en la medida que existe un paradjico efecto de la actual civilizacin cientfico-tecnolgica que slo puede ser
remediado con la reflexin tica y la praxis moral. Y esta
paradoja consiste en que los avances cientficos y tcnicos son capaces de mejorar sustancialmente la calidad
de vida, las expectativas de vida, reducir la mortalidad, el
hambre, la desnutricin, entre otros factores, de la entera
humanidad, sin embargo, esto se da en un sistema global
injusto que slo mejora la vida de pocos y empeora la de
muchos. Las causas de este desajuste estructural las expusimos en la introduccin de esta sesin, recordemos algunas de ellas: la crisis alimentaria debida a los proteccionismos agrarios de las grandes naciones, la falta de acceso a la salud y a los medicamentos esenciales (esto ltimo
debido a un falta de regulacin efectiva a nivel mundial
de los grupos farmacuticos y los derechos de propiedad
intelectual y prioridades de produccin), mantencin de la
pobreza crnica y disminucin de las garantas sociales
debido a las polticas de ajuste estructural impuestas a
los pases pobres por organismos internacionales como el
FMI, BM y OMC.
En este contexto de inequidades el principio de responsabilidad social y salud se redact, precisamente, no
como un ideal a alcanzar en el largo plazo sino como un
derecho humano a respetar, proteger y realizar por parte
de los Estados en el aqu y ahora, exigible y justiciable. Y
aunque el ttulo inicial de este artculo era derecho a la
salud, finalmente se cedi en este nuevo ttulo frente a las
presiones de las grandes potencias, pero de todos modos
se contempl la salud como un derecho humano al interior
del artculo. Entremos analizar este artculo en detalle para
luego dar paso al anlisis de la perspectiva del derecho a
la salud como un derecho humano bsico.
En la discusin de este artculo Brasil argument que
hay un instrumento internacional, la Carta de la OMS de
1946, que contempla el derecho a la salud como un derecho humano bsico y por lo tanto no se puede desconocer en una Declaracin que versa precisamente sobre
Biotica. Y fue a partir de esta proposicin, despus de
largas discusiones, que se redact el encabezado de la
segunda parte del actual art. 14, en trminos anlogos al
de la Carta constitucional de la OMS: Teniendo en cuenta que el goce del grado mximo de salud que se pueda
lograr es uno de los derechos fundamentales de todo ser

humano sin distincin de raza, religin, ideologa poltica o
condicin econmica o social. Por su parte, Argentina
en el debate argument sobre la base de una obligacin
vinculante que se encuentra en el PIDESC y que por lo
tanto no puede desconocerse por los Estados que hayan
ratificado este Pacto y que dice: [L]os Estados Partes
reconocen el derecho de toda persona al disfrute del ms
alto nivel posible de salud fsica y mental.
Este debate dej en evidencia dos formas de entender la biotica, por un lado, las posturas que abogaban
por un biotica de corte individualista centrada en la tica
clnica y asuntos procedimentales y tcnicos (v. gr. toma
de decisin de los pacientes) aislada de los contextos sociales, histricos, econmicos y polticos, y, por otro lado,
una biotica social y de proteccin que considera a la
salud de la poblacin en directa relacin con los factores socio-polticos y ambientales, tales como la pobreza
extrema, la desnutricin, la exclusin social, las polticas
neoliberales de recorte del gasto social, el creciente deterioro medioambiental, etc. Esta ltima postura que cogi
fuerza en la dcada de los 90 en pases latinoamericanos
como Brasil liderada por bioeticista del peso de Berlinguer, Garrafa, Schramm y otros fue finalmente la que
qued sellada en esta Declaracin, dejando claro la interrelacin entre salud y factores sociales, econmicos y
polticos. Y as qued reflejado en la primera parte del art.
14 que seala de este modo la interrelacin mencionada:
La promocin de la salud y el desarrollo social para sus
pueblos es un cometido esencial de los gobiernos, que
comparten todos los sectores de la sociedad.
Hoy existe al menos un consenso terico de que el
concepto de salud no slo est anclado en la idea de
salud individual (condicionantes biolgicos y conductuales) ligada a la atencin sanitaria (curacin y rehabilitacin
del enfermo, enfoque mdico tradicional), sino que cubre
todos aquellos aspectos de la salud pblica (promocin
de la salud, prevencin de las enfermedades endmicas,
epidmicas o de otra ndole, prevencin de la discapacidad, la mortinatalidad y mortalidad infantil, tal como lo
seala el art. 12.2 PIDESC) que tienen que ver con condicionantes sociales y econmicos. Y, an ms, hoy existe
un lnea de pensamiento terico y prctico que enfatiza
la ntima relacin entre la salud y el cumplimiento de las
garantas mnimas que establecen los derechos humanos
(v. las lecturas complementarias de J. Mann y G. Annas).
En esta misma lnea el ao 2000 el Comit de Derechos,
Econmicos, Sociales y Culturales en su Observacin N
14 (El derecho al disfrute del ms alto nivel posible de
salud) interpreta el derecho a la salud como: un derecho inclusivo que no slo abarca la atencin de salud
oportuna y apropiada sino tambin los principales factores determinantes de la salud, como el acceso al agua
limpia potable y a condiciones sanitarias adecuadas, el
suministro de alimentos adecuados sanos, una nutricin
adecuada, una vivienda adecuada, condiciones sanas en
el trabajo y el medio ambiente, y acceso a la educacin
e informacin sobre cuestiones relacionadas con la sa-
lud, incluida la salud sexual y reproductiva. Otro aspecto

importante es la participacin de la poblacin en todo el
proceso de adopcin de decisiones sobre las cuestiones
relacionadas con la salud en los planos comunitarios, nacional e internacional.
Por lo tanto, postular como principio la promocin de
la salud y el desarrollo social conjuntamente significa que
para alcanzar un grado mximo de salud posible es necesario mejorar todos aquellos factores condicionantes de
naturaleza social y econmica que lo impiden y que el
mismo art. 14 pasa a enunciar en su segunda parte como
un objetivo del progreso de la ciencia y la tecnologa, la
cual debe contribuir a fomentar bajo un marco de justicia
y equidad, lo siguiente: a) el acceso a una atencin mdica de calidad y a los medicamentos esenciales; b) el
acceso a una alimentacin y un agua adecuados; c) la
mejora de las condiciones de vida y del medio ambiente;
d) la supresin de la marginacin y exclusin de personas
por cualquier motivo; y e) la reduccin de la pobreza y el
analfabetismo.
Y para ello, segn lo dicho por el Informe de la OMS
de 2008, es necesario contribuir con aquellos pases que
cuentan con sistemas de salud de precaria o ninguna
organizacin y cubertura a alcanzar niveles aceptables
mediante cooperacin internacional. Este es el caso, segn el Informe, de los pases del frica subsahariana que
cuenta con ndices pauprrimos de salud pblica, por
ejemplo, con tasas del 21 % de mortalidad infantil y un
5% de partos atendidos por mdicos, cifras que, si nada
cambia, por lo previsto se empeorarn hacia el 2015, y
que guardan una gran distancia con otros pases en desarrollo como los de Amrica Latina y el Caribe. Slo a partir
de la mejora de las condiciones de pobreza, marginacin,
analfabetismo y otras, se podr mejorar la salud de casi
un continente entero que carece, por ejemplo, de medicamentos esenciales para lucha contra las enfermedades
parasitarias, la tuberculosis, la malaria y el SIDA.
Hace dcadas se sabe por los economistas de la salud (Dever, 1976) que la mejora de la calidad de la salud
de una poblacin no depende slo de la cantidad de recursos destinados al sistema sanitario, sino que depende
principalmente de las condiciones adecuadas de los factores ambientes y sociales, lo que implica priorizar bien
los recursos, asignndolos a estos factores que mayoritariamente influyen en el estado de salud de la poblacin.
Se dice que la atencin sanitaria contribuye slo en una
quinta parte en la mejora de la salud y el resto depende
de un nivel adecuado en los ndices de desarrollo social y
econmico (Comisin sobre determinantes sociales de la
salud de la OMS, 2007). En consecuencia, la promocin
de la salud va necesariamente acompaada del fomento
del desarrollo social y econmico.
Pero en una sociedad globalizada ste es un tema
que no depende slo de las polticas de salud de cada
uno de los gobiernos orientadas a crear condiciones de
igualdad en la salud para sus ciudadanos (las desigualdades en salud se dan al interior tanto de los pases pobres como de los ricos), sino que es un deber a asumir
colectivamente entre los Estados. Primero, porque los

riesgos en salud crecientemente no reconocen fronteras,
son globales, por ejemplo, el deterioro medioambiental y
sus efectos en la salud, la facilidad de transmisin de
epidemias, nuevos agentes infecciosos (v. gr. SARS),
epidemias como la del SIDA y enfermedades endgenas
como la malaria que causa ms de medio milln de muertes al ao con costos sociales asociados altsimos; y segundo, porque las normas del PIDSC (hoy ratificado para
151 pases) obligan jurdicamente a los Estados Partes
en cuanto a los beneficios que derivan del fomento y
desarrollo de la cooperacin y de las relaciones internacionales en cuestiones cientficas y culturales (art. 15), lo
que viene a reforzar an ms el art. 12, ya mencionado,
sobre el derecho a la salud. Este es un tema que viene
reiterando la OMS hace dcadas y ms recientemente
en la Sexta Conferencia sobre la Promocin de la Salud
Global en 2005, en la que recomend que la promocin
de la salud en un mundo globalizado es un prioridad de
todos los gobiernos que debe asumirse conjuntamente en
el marco del orden internacional donde los organismos
internacionales evidentemente juegan un papel clave de
coordinacin, destacando adems que la pobreza y las
inequidades en salud tienen consecuencias directas en el
desarrollo socio-econmico y poltico por lo tanto es una
prioridad urgente reforzar en cada Estado las polticas de
gasto social.
La Declaracin sobre Biotica en este artculo utiliza
la expresin acceso a una atencin mdica de calidad,
aqu lo crtico es definir qu se entiende por calidad.
En la medicina actual altamente tecnificada esto evidentemente no resulta fcil porque se deben conciliar fines razonables (el avance biomdico es un arma de doble filo)
e igualdad en el sistema con recursos siempre escasos.
Esto conduce al complejo tema de la distribucin justa de
los recursos sanitarios en la sociedad. No es aqu el lugar
para abordar este intricado tema (recomiendo la lectura
del Informe del Hasting Center Los fines de la medicina),
pero s al menos puntualizar aquello que la misma Declaracin enfatiza. En este mismo objetivo la Declaracin
destaca dos aspectos: (i) priorizar la atencin mdica de
mujeres y nios, y, (ii) considerar la salud como un bien
social y humano. Lo primero est en consonancia con
la poltica que desde la Conferencia de Alma-Ata sobre
Atencin Primaria de 1978 la OMS viene proponiendo y
que implica que el sistema de salud debe construirse
priorizando un sistema de atencin primaria que cubra
las necesidades bsicas de la poblacin y proteja a los
colectivos ms vulnerables, para luego, en la medida que
se dispongan ms recursos, ir aportando servicios ms
especficos. Est probado que una poltica de este tipo
es mucho ms eficaz y eficiente y acerca la asistencia
sanitaria a los ciudadanos con un costes razonables. Por
esta va se pueden eliminar las fuertes desigualdades que
se dan al interior de las sociedades como tambin entre
pases desarrollados y en vas de desarrollo, un objetivo
que sigue estando pendiente hoy en el mundo. Lo segundo implica que los sistemas de salud centrados en las
opciones individuales y regulados por el mercado son claramente inequitativos, adems, de ineficientes, negando
as que la salud sea un bien social y humano y que tiene,
adems, repercusiones en el nivel de desarrollo social de
un pas. Todo esto obliga a buscar formas democrticas
de establecer prioridades para los servicios de salud en
las cuales se puedan involucrar la mayor parte de los actores sociales. Por ltimo, se puede decir que la calidad
de la atencin sanitaria tiene que ver mucho ms con
una medicina que prioriza la relacin humana mdicopaciente y tcnicas tradicionales de la medicina (buenas
anamnesis, exploracin fsica, cuidado responsable) que
con prcticas mdicas altamente tecnificadas, no se hace
una medicina de ms calidad cuando se hacen ms pruebas de las necesarias, se opera ms de lo necesario, se
recetan los ltimos medicamentos y ms caros, existiendo
alternativas ms econmicas, en fin, no siempre el ms
(cientfico-tcnico) en medicina es mejor o equivalente a
calidad (Humet, 2009).
En este ltimo aspecto los gobiernos y las administraciones locales tienen mucha responsabilidad, teniendo
en cuenta que el aumento del gasto sanitario pblico se
debe, ms que a factores como el demogrfico, el envejecimiento o el aumento de precios sanitarios, a lo que se
llama la prestacin real media (representa 2/3 del gasto
sanitario), es decir, con lo que decamos anteriormente, la
forma en que se ejerce la medicina da a da y que est
determinada por la intensificacin del uso de tecnologas
diagnsticas y teraputicas, nuevos conocimientos cientficos, aumento de las expectativas del usuario, tendencias
hacia una medicina defensiva, entre otros factores. Por
otra parte, el complejo econmico que rodea al sistema
sanitario (prestadores de servicios, industria farmacutica,
industria de equipamientos, intereses corporativos, etc.),
junto a una creciente medicalizacin de la vida, desvan
muchas veces las decisiones de la distribucin justa de
los recursos sanitarios, postergando el objetivo esencial:
la calidad de la atencin mdica orientada a generar rendimientos positivos en la salud de la poblacin.
Uno de los factores mencionados en relacin con el
dficit de una distribucin justa de los recursos sanitarios
tiene que ver con los intereses y presiones de la industria
farmacutica. Esto afecta a una de las exigencias que
estableci la Declaracin, junto a una atencin mdica de
calidad, el acceso a los medicamentos esenciales. La tensin se produce porque los medicamentos, por un lado,
son bienes esenciales de carcter pblico y social en
cuanto son uno de los medios que tiene la medicina para
controlar las enfermedades y el dolor con una evidente
mejora de la calidad de vida de los ciudadanos, pero,
por otro lado, son bienes comerciados por industrias muy
florecientes que determinan en buena medida los criterios
de investigacin de medicamentos, el precio de los mismos, y, adems, siendo un producto de un industria, estn
protegidos naturalmente por los derechos de propiedad
intelectual. En consecuencia, los puntos sensibles de esta
tensin son los precios de los medicamentos, quin y con
qu criterios se fijan las prioridades de investigacin en
medicamentos y si hay medicamentos esenciales que

por el inters de la salud pblica deben estar fuera del
sistema de proteccin de patentes.
El alto costo de los medicamentos la industria farmacutica siempre lo justifica con tres argumentos: los elevados costes de la investigacin, el aporte que hace en
formacin de los profesionales sanitarios y por la creacin
de riqueza y puestos de trabajo. Una experta en esta materia y ex directora del New England Journal of Medicine,
Marcia Angell, en su libro La verdad sobre la industria
farmacutica: cmo nos engaan y qu hacer al respecto
(2002) desmiente estos argumentos del siguiente modo:
(a) el coste real de investigacin resulta ser la mitad y
menos de lo que las farmacuticas informan (las cifras
que indican son slo para una pequea parte de medicamentos costosos en investigacin), adems, la parte ms
importante de la investigacin, la inicial y de tipo bsico
(cmo y dnde puede un agente farmacolgico nuevo
atacar una enfermedad o dolencia con xito) es por lo
general realizada por las universidades o instituciones pblicas (AZT es un claro ejemplo de esto) y, por otra parte,
el trabajo creativo de esta industria (sintetizar la molcula
adecuada) se reduce luego porque consiste en pequeas
modificaciones de lo ya hecho, y teniendo en consideracin, adems, que esta industria concede un 10% de
su presupuesto a investigacin y entre un 30% y 40% a
publicidad, el argumento de las farmacuticas cae por
su propio peso, un frmaco si fuese realmente innovador
no necesitara tanto marketing; agrega Angell finalmente
que los medicamentos son costosos para mantener unos
beneficios elevados de esta industria, en 2002 la diez mayores farmacuticas de EEUU obtuvieron un 17% neto de
ganancias sobre las ventas frente al 3% de media de las
restantes industrias; (b) si la creacin de riqueza y puestos de trabajo se hace al costo de priorizar los intereses
comerciales por sobre la salud pblica, claramente, el
argumento es injustificable, adems, si se invirtiera directamente en los centros sanitarios y docentes, sociedades
cientficas, universidades (capital que usan las farmacuticas) sin duda tambin se creara riqueza y empleo, y
permitira mayor justicia, eficiencia y objetividad.
Si la industria farmacutica es la que fija los criterios de qu medicamentos se producen, evidentemente, siendo una empresa comercial, elaborar aquellos
productos para quienes puedan pagarlos, entonces, se
investiga y produce para las enfermedades prevalentes
en los pases desarrollados, hacer lo contrario, investigar
sobre la malaria o la enfermedad de Chagas, sencillamente no resulta rentable. Esto da lugar al problema de
los medicamentos hurfanos, todos aquellos necesarios para curar enfermedades de pases pobres o bien
de enfermedades del primer mundo pero de baja incidencia. La malaria, por ejemplo, estara en la primera
hiptesis, esta enfermedad al 2004 tena una incidencia
entre 300 a 500 millones de casos al ao y un milln de
muertes. Hoy la investigacin de una vacuna contra esta
enfermedad est siendo financiada con fondos pblicos
e instituciones filantrpicas.
En 1981 la OMS cre el Programa de Accin sobre

Medicamentos Esenciales (Asamblea Mundial de la Salud en 1975 dict la resolucin sobre poltica farmacutica nacional y medicamentos esenciales), siendo estos
medicamentos aquellos que satisfacen el cuidado de la
salud de la mayora de la poblacin y que deben entonces estar disponibles en una cantidad, calidad y precio
adecuados. Sin embargo, hasta la fecha, un tercio de la
poblacin mundial contina sin un acceso regular a estos medicamentos, teniendo en cuenta que el 60% de las
muertes en pases pobre se producen por enfermedades
infecciosas, tuberculosis y malaria que cuentan con frmacos adecuados para su tratamiento. La gran limitacin
son los sistemas de propiedad intelectual (patentes farmacuticas y precios que se fijan por stas para la fabricacin de genricos), siendo el caso de los antirretrovirales
para el tratamiento del SIDA en los pases pobres la piedra
de toque que agudiz la polmica y el escndalo a nivel mundial sobre este tema. En el 2001 la OMC fruto de
las deliberaciones del cuarto perodo de sesiones de la
Conferencia Ministerial emiti bajo una fuerte presin de
los pases subdesarrollados, especialmente africanos la
llamada Declaracin de Doha en la que se evaluaron los
impactos de los Acuerdos ADPIC (Aspectos de los derechos de propiedad intelectual relacionados con el Comercio) respecto del acceso, fabricacin local y desarrollo de
nuevos medicamentos, y que viene a establecer que estos
acuerdos no deben impedir a los Estados miembros de
la OMC que protejan la salud pblica de sus ciudadanos
y promuevan el acceso de los medicamentos esenciales.
Pese a la voluntad de este organismo, en la prctica como
la ha demostrado la lucha de Brasil contra Merk por uno
de los antirretrovirales, esta poltica internacional sobre los
medicamentos esenciales y situaciones de urgencia extrema de salud pblica de ciertas naciones subdesarrolladas
est llena de obstculos por los intereses comerciales de
las farmacuticas con promesas engaosas de rebajas de
precio, casos sobre los que no podemos entrar en detalle
(recomiendo leer el captulo final, Globalizacin de la Enfermedad del libro de Miguel Jara, Traficantes de salud.
Cmo nos venden medicamentos peligrosos y juegan con
la enfermedad). Este tema en el sistema americano de derechos se hace exigible y justiciable segn lo establecido
en el art. 10 del Protocolo Adicional a la Convencin Americana de Derechos Humanos en materia de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales.
Sin duda, del listado del inciso b) del art. 14, la condicionante de la pobreza es la ms relevante y prioritaria
en relacin con la salud, y abarca en parte a las restantes condicionantes. Y si es as debera ser el tema de
la biotica, pero los discursos dominantes de esta disciplina que nacen de los pases desarrollados claramente
no tiene antes sus ojos esa prioridad. De igual forma el
problema est y sigue siendo acuciante y con severas
consecuencias sociales para la mitad de la humanidad,
pues alrededor de la pobreza se forma un crculo perverso que lleva a la desnutricin, al deterioro del medio
ambiente, a la marginacin, a la delincuencia, al analfa-
betismo (Bergel, 2006). La erradicacin de la pobreza es un tema complejsimo de abordar que requiere un
enfoque multidisciplinario de anlisis y resolucin. Y sin
duda es importante el enfoque terico que se asume para
abordar este problema. En este sentido el aporte del economista A. Sen ha sido decisivo, al destacar que la idea
de libertad de la personas est asociada a la realizacin
de capacidades bsicas para poder ejercer los derechos,
pues es evidente por ejemplo que sin educacin mi libertad poltica de voto se ve seriamente afectada o que
sin tener cubierto mi derecho a la alimentacin no puedo
ejercer mi derecho de expresin, por lo tanto, la libertad
es ms que el derecho a que no intervengan en mis decisiones, en fin, los derechos civiles no son separables de
los derechos sociales, los derechos humanos son indivisibles. La pobreza habr que medirla en relacin entonces
con las posibilidades de realizacin de las capacidades
bsica del individuo en su contexto social, lo que significa
poder educarse, tener una vida saludable, tener un trabajo calificado, de modo que la pobreza no slo se reduce a
falta de ingresos. Estas condiciones marcaran lo que se
llama ndice de desarrollo humano y bajo esta ptica se
ven evidentes relaciones entre pobreza y salud, una relacin perversa de tipo circular: la pobreza disminuye los niveles de salud, y la enfermedad trae ms pobreza porque
el activo del que depende la persona pobre es su propia
salud. As lo demuestran los estudios empricos, lo pobres
tienen una expectativa de vida menor y mayor morbilidad, y, lo que es ms grave en estos tiempos, es que las
desigualdades en salud se han ampliado en los ltimas
dcadas tanto en los pases desarrollados como en los
pases en vas de desarrollo (Salud, crecimiento y reduccin de la pobreza, Informe del Grupo de Trabajo 1 de
la Comisin sobre Macroeconoma y Salud. Washington
DC; 2003). Un autor que ha analizado este problema de la
pobreza desde la perspectiva de los derechos humanos,
T. Pogge (La pobreza en el mundo y los derechos humanos), plantea dos cuestiones: 1. Cmo es posible que
persista la pobreza extrema de la mitad de la humanidad
a pesar del el enorme progreso econmico y tecnolgico
y a pesar de las normas y valores morales ilustrados de
nuestra civilizacin occidental, enormemente dominante?
2. Por qu nosotros, ciudadanos de los prsperos estados occidentales, no hallamos moralmente preocupante,
como mnimo, que en un mundo enormemente dominado
por nosotros y por nuestros valores, se proporcione una
posicin de partida y unas oportunidades tan deficientes y
tan inferiores a tantas personas? La respuesta que da es
lapidaria: La extensa pobreza extrema puede persistir,
porque no sentimos que su erradicacin sea moralmente
imperiosa (Pogge, 2005).
Termino este anexo, dedicado al art. 14 de la DUBDH,
con unas breves notas a otra de las condicionantes de
la salud y que est en directa dependencia con la pobreza, el problema de la alimentacin (las dos condicionantes restantes enunciadas en este artculo mejora
de las condiciones de vida y del medio ambiente y la
supresin de la marginacin y exclusin de personas por
cualquier motivo sern abordadas en la sesin prxima). Qu duda cabe que la desnutricin y el hambre
constituyen los efectos ms nefastos de la pobreza, pues
determina la integridad de la vida de cualquier persona y
las posibilidades de desarrollo fsico e intelectual de los
nios. Las cifras de la UNICEF son espeluznantes: cada
minuto mueren 10 nios menores de 5 aos por causas
del hambre, 146 millones de nios viven desnutridos y
en los ltimos 15 aos esta cifra no ha tenido una baja
significativa. La activista India Vandana Shiva lleva aos
denunciando el perverso proceso de globalizacin de la
industria alimentaria que est vulnerando el derecho a
alimentacin de millones de personas en el mundo, tanto
de los alimentos bsicos como del agua. El control de
los procesos de produccin y distribucin de alimentos,
desde el control de las semillas en adelante, por unas
pocas industrias en el mundo (no ms de cinco, una
de ellas Cargill controla 70% del comercio mundial de
cereales) y su proteccin por los derechos de propiedad intelectual, est llevando a la monopolizacin alimentaria, evitando que los agricultores puedan guardar,
seleccionar e intercambiar semillas, los que son seriamente multados si comercian con semillas no patentadas
(patentes tienen un alto costo), vindose de este modo
obligados a depender de la industria. En asociacin con
la industria biotecnolgica estas empresas pretenden el
monopolio total por la va de desactivar genticamente la fertilidad de las semillas con el fin de que cada
ao los agricultores se vean en la obligacin de comprar
semillas a la industria monopolstica. Sin pan ni agua
no pueden dice Shiva ejercerse los dems derechos,
los derechos humanos son indivisibles, lo que exige una
lucha poltica no violenta contra el fascismo de la globalizacin alimentaria, por medio de movimientos sociales,
uno de ellos es el movimiento mundial Mujeres Diferentes
por la Diversidad en defensa del derecho a la alimentacin y la diversidad biolgica y cultural. Si la OMC el
ao 2001 con la Declaracin de Doha se vio obligada a
ceder, bajo la presin de los pases del Tercer Mundo,
en el sistema de patentes farmacuticas por razones de
salud pblica de los Estados que estn obligados a defender a sus ciudadanos, pese a todas las trabas que
en la prctica ha tenido esta liberalizacin, por qu no
se puede esperar reformas en esa lnea respecto de los
alimentos? Si no confiamos en el poder de transformacin de las luchas sociales que son las que despiertan
las conciencias individuales respecto de lo que tenemos
derecho justo a reclamar, significara renunciar a la virtud
esencial de nuestros tiempos: la responsabilidad. Deca
Jonas que la responsabilidad se compone de una cautela temerosa ante nuestro poder que todo lo destruye,
pero tambin se compone de esperanza que es la condicin de toda accin, pues presupone la posibilidad de
hacer algo, por lo tanto, hay que reconocer la obligacin y la responsabilidad, y actuar como si hubiera una
posibilidad, incluso cuando uno mismo duda mucho que
exista. Estas luchas son accin y no meras palabras
se dan a nivel poltico en los foros y organismos interna-
cionales y en los reclamos individuales de los derechos

en los tribunales, sin la valenta y persistencia de unos
pocos la jurisprudencia de los tribunales de derechos
humanos poco avanzara.
La tica de la investigacin clnica y los derechos
humanos: el debate sobre la doctrina del doble
estndar
Las normas ticas internacionales sobre investigaciones
biomdicas fueron fruto de un consenso histrico alcanzado en dos instrumentos fundacionales (Cdigo Nrenberg
de 1947 y Declaracin de Helsinki de 1964) y cuyo criterio ltimo de legitimacin del consenso racional que los
gest fue la universalidad moral de sus prescripciones.
Este universalismo tico de las normas de investigacin
biomdica qued sellado con los derechos humanos en el
PIDPC de 1966, y que entr en vigor en 1976, que en su
art. 7 estipul: Nadie ser sometido a torturas ni a penas
o tratos crueles, inhumanos o degradantes. En especial,
nadie ser sometido sin su libre consentimiento a experimentos mdicos o cientficos.
En 1982, el Consejo de Organizaciones Internacionales de las Ciencias Mdicas (CIOMS) en colaboracin
con la OMS public un documento, Propuesta de Pautas
Internacionales para la Investigacin Biomdica en Seres
Humanos, cuyo objetivo era establecer guas para la investigacin en pases en desarrollo a fin de considerar las
condiciones socioeconmicas y culturales de estos pases
y su normativa interna. Luego, en 1993, se publica por este
mismo organismo las Pautas ticas Internacionales para la
Investigacin y Experimentacin Biomdica en Seres Humanos que estableci, siguiendo la misma lnea, que no
deban participar en ensayos personas de poblaciones de
pases subdesarrollados si stos pudiesen realizarse razonablemente bien en las comunidades de los pases desarrollados (Pauta 8), adems, cualquier ensayo en pases
subdesarrollados tiene que ser adecuado a las necesidades de salud y prioridades de la comunidad, y los protocolos tienen que ser evaluados por miembros familiarizados
con las costumbres y tradiciones de esas comunidades.
Pero con la aparicin de la epidemia del VIH/SIDA
comienzan las presiones en los EEUU de grupos de afectados por el virus para flexibilizar los procedimientos de
investigacin para encontrar un frmaco para esta enfermedad, lo que, junto con la tendencia creciente en la
dcada los 90 de los ensayos clnicos randomizados multicntricos internacionales patrocinados por las grandes
farmacuticas y organismos estatales de los pases ricos
realizados en pases subdesarrollados, culmin a partir
de 1997 en un debate internacional muy agudo sobre la
aplicacin de un doble estndar tico en investigaciones
biomdicas, motivado por la denuncia de 15 ensayos clnicos sobre la transmisin vertical del VIH/SIDA, llevados
a cabo con 17.000 madres embarazadas de pases de
frica, de Repblica Dominicana y Tailandia, bajo el patrocinio del Departamento de Salud de EEUU, los Institutos Nacionales de Salud de los EEUU y la Universidad de
Harvard, en el cual la mitad de las afectadas recibieron

antirretrovirales en una dosis inferiores a las autorizadas
por los organismos de salud norteamericanos (AIDS Clinical Trial Group 076 fue el primer ensayo randomizado
que en 1994 prob la reduccin de la infeccin vertical
por VIH administrando zidovudina a las embarazadas,
convirtindose en el estndar nico adoptado por el Servicio de Salud Pblica de Estados Unidos para el tratamiento de embarazadas VIH positivas), y la otra mitad recibi placebo. Uno de los artculos de denuncia fue el de
Marcia Angell, a la fecha editora del New England Journal of Medicine, en una Editorial de esta Revista (The
ethics of clinical research in the third world, NEJM 1997;
337: 847-849), donde se pregunta si los investigadores
involucrados en estas investigaciones estaban reiterando
la misma conducta reprobable ticamente, fuera de sus
pas, cometida en el estudio de la historia natural de la
sfilis de Tuskegee, volviendo a poner el inters de la
ciencia y la sociedad por sobre el bienestar del individuo.
En el otro artculo Lurie & Wolfe (1997) realizaron crticas
a estos casos similares a las de Angell (Unethical Trials
of Interventions to Reduce Perinatal Transmission of HIV
in developing countries, NEJM 1997; 337: 1003-1005). Al
ao siguiente de estallar la denuncia de estos casos, se
realiz otro estudio parecido en poblacin rural de Uganda para determinar el riesgo asociado a la trasmisin heterosexual del VIH-Tipo 1, en concreto, la relacin entre
carga viral y trasmisin heterosexual y si las enfermedades sexualmente transmisibles aumentaban el riesgo de
infeccin por el VIH. Durante 30 meses de ensayo estas
personas no fueron tratadas ni informadas, una investigacin, est claro, que jams se hubiese aprobado en el
pas del patrocinante (EEUU).
Todas estas investigaciones violaban el prrafo 30
de la Declaracin de Helsinki (versin 1996): todas las
personas, inclusive aquellas del grupo de control, deben
tener acceso a los mejores cuidados mdicos comprobados (cursiva ma). Entre 1999 hasta el 2008 se llev a
cabo el debate sobre el doble estndar en investigacin
en el seno de la Asamblea Anual de la AMM, entre quienes apoyaban esta doctrina, es decir, que el estndar
tico a aplicar debera ser el del pas donde se realiza
el ensayo, justificando el uso de placebo, aunque exista
tratamiento eficaz, el cual es exigido en los pases ricos
que patrocinan estos ensayos (se utiliza la expresin la
terapia ms alta disponible y sustentable existente en el
lugar del ensayo; Levine, 1999), y quienes abogaban por
un estndar nico (universalismo tico, por tanto, sin distincin entre pases ricos y pobres).
Los primeros (Levine, 1999, Temple 2000, Koski, 2001)
buscaban la modificacin de la D. Helsinki argumentando
que: 1. El papel del investigador en el mundo es injusto
ya que no sera una obligacin de los investigadores el
atender o resolver los grandes problemas de desigualdad
mundial. 2. Los nios y las nias africanas, dominicanas y
tailandesas, hijos e hijas de madres infectadas por VIH, en
los estudios citados corran gran riesgo de infectarse. Al
disponer de antirretrovirales para la mitad de las madres y
placebo para la otra mitad, habra disminuido el riesgo de

infeccin para el 50% de ellas. 3. El mejor mtodo comprobado nunca sera usado en aquellos pases; por tanto, en la confirmacin, lo correcto era utilizar como grupo
control lo que esas mujeres tenan acceso en sus pases,
que no era nada. 4. Para ofrecer mejores cuidados habra
un aumento de costos de las investigaciones, lo que traera el riesgo de retrasar el desarrollo de nuevas drogas
y de impedir por completo su desarrollo (Greco, 2008).
Durante esos aos en que se discuta acaloradamente la modificacin de la D. Helsinki (en su versin 2000)
en sus prrafos 19 (la investigacin se justifica si hay posibilidades razonables de que la poblacin involucrada se
beneficiar con los resultados), prrafo 29 (estableca que
la utilizacin de placebo en los grupos de control slo se
justificaba cuando no hubiese tratamiento eficaz conocido
para el problema en estudio) y el prrafo 30 (estableca
que los participantes al finalizar el estudio tuviesen asegurado el acceso a los mejores mtodos comprobados
profilcticos, teraputicos y diagnsticos identificados por
el estudio), el debate se agudizaba tambin en la revistas
internacionales, formndose claras posiciones que abogaban por un estndar tico nico y se oponan al desmantelamiento de la D. Helsinki y a la existencia de dos
patrones ticos, uno para pases ricos y otro para pases
pobres. Criticaban las presiones que estaba ejerciendo el
Departamento de Salud de los EEUU y la Asociacin Mdica Britnica para modificar la D. Helsinki. Estos pases a
travs del Comit Consultivo Nacional de Biotica (EEUU)
y el Nuffield Council of Bioethics (UK), 2001 y 2002, respectivamente, emitieron documentos orientados a formar
profesionales bajo la nueva doctrina del doble estndar,
tendencia que culmin con la modificacin de las Pautas
CIOMS-OMS el 2002 (a cargo de uno de los defensores
de esta doctrina, R. Levine) que en su Pauta 11 estableci
que: Por regla general, los sujetos de investigacin en
el grupo control de un ensayo de diagnstico, terapia o
prevencin, debieran recibir una intervencin de efectividad comprobada. En algunas circunstancias, puede ser
ticamente aceptable usar un control alternativo, tal como
placebo o ausencia de tratamiento.
En el 2002 se logr, por las presiones de estos pases, introducir una nota aclaratoria del prrafo 29 en la
que se admita el ensayo con placebo como ticamente
admisible en ciertos casos, incluso si se dispone de una
terapia probada. En el 2003 se propuso modificar el deber
de los patrocinantes de tratamiento de los participantes
despus del ensayo con los mtodos beneficiosos comprobados en el estudio, a lo que se opusieron inicialmente
Brasil y Argentina contando luego con el apoyo de las
restantes representaciones. Se volvi a discutir este punto
en la Asamblea General de la AMM en Tokio, donde se
reafirmo en nota aclaratoria la posicin tradicional del inters superior del paciente.
Ante el fracaso, a partir de entonces, los EEUU retiraron oficialmente su reconocimiento de la D. Helsinki
y a travs del FDA dijo que se regulara por las Guas
de Buena Prctica Clnica de la Conferencia Internacio-
nal de Armonizacin, elaborada por los principales pases

productores de medicamentos (EEUU, UK, otros pases
europeos y Japn).
Pero finalmente el 2008 en la 59 Asamblea General
de la AMM en Sel la D. Helsinki termina por desmantelarse. Los cambios que abogaban algunos pases desarrollados desde el 2000 se terminan por sellar, cambiando de paso tambin la estructura tradicional de la
Declaracin. Los antiguos prrafos 19, 29 y 30 cambiaron
de numeracin. Ahora el nuevo prrafo 32 regula el uso
de placebos, uso que pas a ser justificable. Y el nuevo
prrafo 33 pas a regular la atencin de los participantes
despus del ensayo, eliminando claramente el deber de
los patrocinantes de proporcionar a los participantes, al
final del ensayo, los beneficios del mismo.
De esto modo se vino a reemplazar la concepcin
universalista de las normas tica que fijaba la D. Helsinki
y que emanaba de un consenso racional unnime de los
investigadores mdicos desde hace ms de 40 aos, por
un consenso estratgico, no universal, dirigido a potenciar
el poder globalizador de las corporaciones farmacuticas.
La consecuencia ha sido la prdida de aceptacin unnime y universal de la D. Helsinki, dividiendo a la comunidad de investigadores. No han tardado las respuestas
de los opositores a esta nueva Declaracin para negarse
a seguir unos principios que avalan prcticas ticamente
inaceptables y contrarias a la dignidad humana y los derechos fundamentales. En esta lnea se manifestaron en la
Declaracin de Crdoba sobre tica en las Investigaciones con Seres Humanos 300 investigadores de 10 pases
latinoamericanos que invitaron a las naciones, gobiernos
y organismos dedicados a la biotica y los derechos humanos a rechazar esta ltima versin de la D. Helsinki y a
adoptar, en cambio, un instrumento universal, consensuado por todas las naciones, la Declaracin Universal sobre
Biotica y Derechos Humanos de 2005.
CUARTA SECCIN: PRINCIPIOS

TICOS Y VALORES PARA UNA
CIUDADANA ECOLGICA:
ANTROPOLOGA DE LA FINITUD Y
LA FILOSOFA DE LA
RESPONSABILIDAD COMO
CUIDADO DEL SER VULNERABLE
1. LA ANTROPOLOGA EN
DISCUSIN: CUL ES EL
PUESTO DEL HOMBRE EN LA
NATURALEZA?
1.1.
La imagen del hombre en juego: una antropologa

de la finitud como va media entre el antihumanismo y el transhumanismo
En unos tiempos en que la posibilidad de supervivencia

del hombre est en juego en una naturaleza colapsada la
pregunta tica fundamental, antes que la pregunta por la

buena vida que queremos llevar, es la cuestin sobre qu
imagen, qu sentido del ser humano queremos perpetuar.
Esta pregunta es la que sostiene a una disciplina reciente
de la filosofa, llamada Antropologa Filosfica. Si bien
la pregunta por el hombre siempre ha estado presente
en la filosofa, especialmente a partir de la filosofa socrtica, cuyo fin era el examen de la vida para alcanzar un
buen vivir, a partir de principios del s.XX tiene lugar una
lnea de investigacin filosfica centrada en la pregunta
sobre el lugar que el ser humano ocupa en el cosmos.
Precisamente este es el ttulo del texto fundacional de la
antropologa filosfica, El puesto del hombre en el cosmos
(1927), cuyo autor fue Max Scheler. Muchos siguieron la
huella de este proyecto de investigacin y entre los hitos
fundamentales hay que mencionar a: Heidegger, Ortega y
Gasset, Plessner, Gehlen, Buber, Marcel, y buena parte
de los filsofos contemporneos continentales que han
desarrollado en su pensamiento una reflexin explcita sobre el ser humano en la era contempornea, entre los ms
decisivos a nuestro modo de ver: Anders, Jonas, Arendt,
Gadamer, Foucault, Ricoeur, Taylor, por mencionar slo
a algunos.
Antes que la crisis socioecolgica apareciera como el
tema de nuestros tiempos, la filosofa contempornea, a
principios del s.XX, vea en el desarrollo de la ciencia y la
tecnologa y la racionalidad instrumental sobre la que se
fundamenta una seria crisis de sentido de la humanidad.
As lo determinaron con profundidad Husserl y su discpulo Heidegger. El contemporneo a ellos, Max Scheler
(discpulo de Husserl), afirm el sentido que toma la antropologa filosfica en esos tiempos de crisis: Al cabo
de unos diez mil aos de historia, es en nuestra poca
la primera en que el hombre se ha hecho plena, ntegramente problemtico; ya no sabe lo que es, pero sabe
que no lo sabe (Max Scheler; 1974: 10).
Las razones por las cuales el hombre contemporneo
se hace problemtico para s mismo son complejas y variadas, a modo esquemtico enunciamos las siguientes:
El fuerte desarrollo de las ciencias naturales durante el
s. XIX y principios del s. XX llev a reconsiderar la posicin del hombre en la naturaleza. Un papel fundamental tuvo la teora de la evolucin de Darwin que rompi
con el milenario dualismo espritu-naturaleza y situ al
hombre como parte del proceso de evolucin natural.
Hoy en da los cuestionamientos al sentido del ser humano vienen de las ciencias biolgicas continuadoras
de la teora de la evolucin, entindase la gentica, y
entindase tambin el avance de la biologa (biologa
molecular, neurofisiologa, neurobiologa).
Los llamados maestros de la sospecha, Freud, Nietzsche y Marx, relativizaron la funcin fundacional de la
conciencia autnoma y racional del individuo moderno. Freud, con el concepto de inconsciente, quit la
soberana de la razn de su puesto central; Marx, con
su crtica de la sociedad capitalista, antepuso la historia y la sociedad como determinantes de la concien-
cia y no a la inversa; y Nietzsche, desenmascar las

metforas de dominio de la razn moderna.
A partir del diagnstico de la modernidad de Nietzsche, el nihilismo es el tema de fondo del pensamiento
de nuestra poca. El ser humano se desfonda en un
mundo sin horizonte, en ausencia de Dios, y ante el
desafo ingente de darse un sentido en un mundo de
valores en conflicto y destruccin; el hombre ya no es
un dato evidente para s mismo, y se transforma en la
cuestin ms profunda para el pensamiento de hoy,
teniendo en cuenta la posibilidad de autodestruccin
y la capacidad de tomar las riendas de la evolucin
en sus propias manos (recreacin de la ingeniera gentica). El nihilismo, como fenmeno europeo y que
Nietzsche augur hace ms de un siglo, es un husped que hoy se instala en todas las estructuras de
la sociedad (proyectos tecnocientficos, polticas de
migracin, polticas de salud, en fin, en lo que hoy
en da se entiende como polticas de biopoder).
La crisis ecolgica planetaria y el desenfreno tecnocientfico nos ponen, como nunca antes en la historia, ante
la pregunta sobre qu humanidad queremos mantener,
qu proyecto civilizatorio queremos perpetuar, qu deseos y valores humanos queremos profundizar. El hombre
en el s. XX, despus de Auschwitz, Hiroshima y Chernbil,
sabe que l mismo es el mayor problema que debe enfrentar. Este problema se traduce en un asunto de lmites.
Para una criatura que por esencia es lo que es porque
carece de lmites (carece de instintos predeterminados
como el resto de los animales), la razn debe construirse sus propios lmites. En un tiempo, como pensaban los
griegos, la razn del mundo y del hombre era expresin
de lmite, la esencia de lo divino y lo humano no era lo infinito sino lo finito. Llegaron tiempos (con el dogma judeocristiano) en que la idea de Dios y del hombre se definan
por su esencia opuesta al mundo, por esto la razn en la
modernidad paso a ser el fundamento de lo infinito o lo
ilimitado. Nosotros an somos herederos del sueo de la
razn infinita, expresado en la utopa moderna del progreso indefinido, gracias a la ciencia y la tecnologa (ver
seccin 1 apartado 1). Pero ya saban los griegos que las
sombras de la razn estaban cargadas de lo que ellos
llamaban hybris, el orgullo sacrlego. Nietzsche vio en la
modernidad la mxima expresin humana de la hybris, en
la Genealoga de la moral dice as:
Todo nuestro ser moderno, en cuanto no es debilidad,
sino poder y consciencia de poder, se presenta como pura hybris e impiedad []. Hybris es hoy toda nuestra actitud con
respecto a la naturaleza, nuestra violentacin de la misma con
ayuda de las maquinas y de la tan irreflexiva inventiva de los
tcnicos e ingenieros; hybris es hoy nuestra actitud con respecto a Dios []; hybris es nuestra actitud con respecto a nosotros
pues con nosotros hacemos experimentos que no permitiran
con ningn animal y, satisfechos y curiosos nos sajamos el alma
en carne viva: Qu nos importa ya a nosotros la salud del
alma! [] Nosotros nos violentamos ahora a nosotros mismos,
nosotros cascanueces del alma, nosotros problematizadores y
problemticos, como si la vida no fuera otra cosa que cascar
nueces (Nietzsche; 1972: 131)
Hoy estamos ejecutando plenamente esta actitud de

hybris que Nietzsche anticipaba. En un mundo donde el
fenmeno de la globalizacin capitalista es el instrumento
de hacer vidas para seres humanos de primera categora
y otras vidas de seres marginados. En un mundo donde
las biotecnologas, gracias a la ingeniera gentica, pueden ir ms all de las fronteras del tiempo que la evolucin gener y recrear el mundo a nuestro antojo. En un
mundo donde las formas de produccin y consumo de
unos elegidos colapsan los ecosistemas planetarios y determinan la esclavitud de millones de seres humanos. En
un mundo que ya no reconoce, como deca Nietzsche, ni
un arriba ni un abajo y donde hemos borrado el horizonte
con nuestras manos, la palabra lmite es la orden del imperativo antropolgico.
Por esto, la antropologa filosfica, para estos seres
problematizadores y problemticos, se instala como filosofa primera y vuelve a resituar los horizontes hacia los
cuales deseamos y debemos marchar. La antropologa
filosfica cumple en este sentido tres funciones:
Una funcin crtica: analizar y evaluar los datos que

las ciencias aportan sobre el hombre (medicina, biologa [gentica], paleontologa, etologa, ecologa humana, lingstica, sociologa...). Hoy en un contexto
de complejidad de las ciencias y los fenmenos del
mundo, es necesario integrar el saber cientfico y humanista respecto del hombre y la naturaleza. Fundamental es coordinar, por ejemplo, la ecologa, la biologa, la fsica con la sociologa, la economa, la poltica,
la tica
Una funcin terico-interpretativa: a partir de los datos

de las ciencias la antropologa realiza una lectura del
sentido del hombre y de la humanidad en el mundo,
en una esencial lectura hacia el futuro; slo por medio
de la anticipacin imaginativa de los males de nuestra
civilizacin en el ser humano, sabremos proyectar la
imagen de la humanidad que queremos.
Una funcin prctica-orientativa: el discurso interpretativo sobre el hombre se dirige a orientar la accin
humana y social guiada por la eterna pregunta por el
buen vivir.
Hoy en da, podemos decir, que hay dos antropologas en tensin frente al desafo de la crisis civilizatoria.
Ambas antropologas de algn modo buscan rehuir la pregunta fundamental por los lmites del hombre. Por un lado,
las antropologas antihumanistas, tecnfobas y reaccionarias al proyecto emancipador de la modernidad, quieren
reducir la ambigedad del hombre en una vuelta al rousseauniano buen salvaje. Por otro lado, las antropologas
transhumanistas, tecnoentusiastas, que quieren reducir la
ambigedad del hombre a la perfeccin de la mquina, a
la creacin del cyborg, el organismo humano ciberntico.
Antes de entrar a describir estas antropologas debemos fijar el horizonte del ser humano como un ser de
lmites, en otras palabras, introducir los mbitos de la
limitacin humana a travs de las siguientes temticas:
corporeidad; sociabilidad; el mal, la culpa y la cada; y la
muerte.
Corporeidad humana: desde el punto de vista de

los lmites, el cuerpo humano se caracteriza por sus
dficits biolgicos en comparacin con el resto de
los mamferos. En primer lugar, tiene un nacimiento
fisiolgico precoz (la primavera extrauterina como la
llamaba el etlogo Portmann) en el sentido de que
nace con un cuerpo en fase de estructuracin, frgil,
carente de autonoma, que al cabo de un ao alcanza
finalmente el grado de formacin de un primate recin
nacido. En segundo lugar carece de instintos determinados y altamente especializados (falta de olfato
potente, mecanismos de defensa, aparato motor veloz
de huida) aunque posee la plasticidad de aprendizaje que le permite un alto desarrollo cerebral. En tercer lugar su falta de especializacin se ve en la falta
de instintos fijos, estos resultan ser ms residuales e
indefinidos, de modo que debe generar un comportamiento institucionalizado que lo supla (Gehlen; Lorenz). Por otra parte el ser humano se caracteriza por
su neotenia, permanece con rasgos de inmadurez en
su vida adulta, en relacin, por ejemplo, a la sexualidad y otros aspectos orgnicos (Morris). Por ltimo,
el cuerpo humano revela sus limitaciones en las necesidades permanentes de cuidado que requiere de
los otros (infancia prolongada, enfermedad, discapacidad, vejez).
Sociabilidad: el mismo carcter deficitario en el ser
humano en instintos y rganos lo obliga a un largo
aprendizaje para poder desarrollarse. En el fundamento de la vulnerabilidad corporal esta la base de una
fuerte sociabilidad que se muestra en las estructuras
de cuidados parentales, las formas y mecanismos de
caza y alimentacin, estructuras de cuidado de los
ancianos, ritos funerarios Es muy probable que bajo
estas estructuras sociales se haya desarrollado un
sistema de lenguaje articulado, el cual ha permitido
la transmisin de los aprendizajes y la formacin de
la cultura. La sociabilidad es condicin de posibilidad
de lo humano y por lo tanto un lmite. Esto es clave entenderlo hoy en da cuando en una sociedad planetaria que satura poblacionalmente y ecolgicamente los
ecosistemas es necesario para sobrevivir regenerar el
tejido social en nuevas formas de convivencia.
El mal, la culpa y la cada: cuando estamos en tiempos en los que el optimismo tecnocientfico nos ha
llevado a extremar los lmites biofsicos del planeta
Tierra es importante recuperar una visin antropolgica del temor y la mesura ante el poder desmedido del hombre. El mal puede ser una forma de la
desmesura, la tendencia hacia el no reconocimiento
de la finitud humana y la vida, en la medida en que
el mal es producto de una libertad que no reconoce
las necesidades y los lmites. El reconocimiento de la
cada como falibilidad, esto es, la condicin humana
de fallar tanto en sus conocimientos, en sus deseos,
proyectos y acciones es de vital importancia en una
sociedad que mediante su omnipotencia cientfica y
tecnolgica cree ingenuamente dominar los riesgos
e incertidumbres. Junto a la falibilidad hay que considerar la tendencia humana a decaer, la labilidad, y
a perderse en los procesos sociales y culturales: la
alienacin. La sociedad tecnolgica actual est dando tambin lugar a nuevos sentimientos, como deca
Anders, hemos alcanzado la vergenza prometeica
(la vergenza por la humillante calidad de las cosas
hechas por el ser humano y de no llegar a ser como
ellas), o un nuevo gnero de humildad, como deca
Jonas, una humildad ante los objetivos desmedidos
de las sociedades contemporneas. Segn este ltimo, esto nos debera llevar de una tica de la perfectibilidad a una tica de la modestia. Deca el telogo
Paul Tillich: Lo demoniaco consiste en algo finito y
limitado que ha sido investido de la magnitud de lo
infinito.
La muerte: probablemente en ningn momento de la

historia se ha vivido tan a espaldas de la muerte como
en nuestros tiempos. Si la idea de infinitud est en la
base de la cultura moderna, tanto en su concepcin
del conocimiento como de la naturaleza de las cosas,
y, en concreto, el tiempo, en la fsica moderna, era
visto como una lnea reversible, con ello hemos negado durante siglos de ciencia mecnica los procesos
de deterioro y desgaste que las leyes de la termodinmica nos ensean y sobre las cuales se basa la
ecologa. Hemos aprendido en el ltimo siglo que la
ecologa es una ciencia de los lmites pero an no
aceptamos los lmites para el hombre en la naturaleza. Por lo tanto una sociedad basada en la utopa
del progreso indefinido no es ms que una cultura de
la negacin de la muerte que, a fin de cuentas, es
negacin de la vida, porque por definicin la vida es
la autoconstitucin de un lmite, una membrana, que
separa el interior metablico que deja pasar lo necesario del exterior para autoperpetuarse (autopoiesis).
Un pensamiento de los lmites tiene que enfrentarnos
a un conjunto de temas en los cuales hoy en da la sociedad se est poniendo en juego. El ms inmediato a abordar es el lmite al crecimiento econmico, un tema del cual
se viene hablando desde 1972 con el Informe del Club
de Roma: Los lmites del crecimiento, que ya nos adverta
que la solucin no iba por una transformacin tecnolgica
sino por una nueva concepcin de sociedad en la que
primaran los valores de la moderacin y la austeridad.
Pero las tecnologas ms avanzadas estn abriendo paso
tambin a sueos utpicos transhumanistas que hacen
olvidar el primer desafo antes mencionado, entre estos
sueos tecnolgicos est el eliminar cualquier residuo de
vulnerabilidad en el ser humano y en otras formas de vida
planetarias por medio de la ingeniera gentica. S recordamos las reflexiones de Husserl de la primera seccin
en que pona en juego la relacin esencial entre la Tierra,
como suelo o fundamento de la humanidad y la corporalidad, como suelo de toda vida, es decir, ambas como
centros inamovibles de sentido, el intento de modificar
nuestros lmites corporales responde a la misma lgica
de huida de la Tierra como suelo. As, hoy en da tambin
vemos, que dentro de los sueos utpicos tecnolgicos

esta la recreacin de la biosfera en otros planetas con el
fin de seguir la marcha del crecimiento indefinido. Por ltimo, la tecnologa informtica que en buena parte est en
todos estos sueos de desarraigo del suelo natural (Tierra
y cuerpo) tambin fomenta la construccin de espacios
de alienacin desarraigados, meras fantasas sin realidad
de resistencia, lo que hoy se llama el ciberespacio.
Frente a estos juegos de huida, la antropologa tiene
la misin hermenutica y crtica de buscar el sentido del
hombre en su propia ambigedad, esto es, en la esencia
de lo humano que es la reconstruccin de las posibilidades continuas de fijar lmites. Antes de abordar una perspectiva positiva de la finitud y la vulnerabilidad tenemos
que dibujar los extremos entre los que se debera situar
una antropologa de este tipo. Por un lado las antropologas que niegan la condicin del ser humano como un ser
de posibilidades y lo sitan en la esfera de la regresin
a una utpica animalidad y, por otro lado, las antropologas que buscan trascender cualquier idea de lmite por
medio de la capacidad tecnolgica, incurriendo en la contradiccin de que por medio de esta libertad de creacin,
pensada como la fundamental, se niega precisamente el
sentido de lo humano que consiste en una existencia de
posibilidades y no en un organismos recreado artificialmente.
1.1.1. Las antropologas antihumanistas actuales: la
vuelta al primitivismo
Una de las respuestas que se ha dado al apocalipsis planetario ha consistido en plantear la vuelta del ser humano
a una utpica armona con la naturaleza. Estas visiones
buscan romper la tensin entre naturaleza y cultura mediante una naturalizacin extrema del ser humano. Hoy
estas posturas se sostienen como formas de reconstruir
lo humano en la Tierra, olvidando que en la historia de la
humanidad la vuelta a la edad de oro ha sido siempre una
concesin dela imaginacin y nunca un proyecto poltico.
La metamorfosis de Ovidio fue uno de los hitos literarios sobre la necesidad del hombre de imaginar siempre
un origen sin cada y lmites:
Comenz la Edad de Oro. La buena fe y la justicia eran las
nicas leyes. No se conocan an los motivos que impulsaban al
hombre ni los suplicios. En este siglo feliz se desconocan an
esas amenazadoras coacciones materiales que sirven de freno
a la licencia. No se saba de ningn criminal que temblase en
presencia de un juez, porque el pueblo no necesitaba jueces
Cada cual viva en su nativa tierra La tierra, sin necesidad de
que el arado la rompiese, daba toda suerte de frutos. Todo el
ao era primavera []. Hasta que Jpiter, despus del haber
precipitado a Saturno en el abismo, se proclamo emperador del
mundo, no empez la Edad de Plata A los calores excesivos
siguieron los ares templados y a los fros vientos la nieve. Los
hombres se vieron obligados a recogerse en cuevas, cavadas
en las rocas ms duras o en cabaas. En fin, la tierra para ser
frtil tuvo que ser cultivada y ella puso su esperanza el trabajador. A estas edades sucedi la de bronce. Los hombres, rodos
de instintos feroces, empezaron a desear las guerras. Sin embargo, todava no cometieron aquel abuso de maldades propio
de la Edad del Hierro. Fue entonces cuando hubo como un des-
moronamiento general de vicios. El pudor, la buena fe, la verdad, fueron desplazados del mundo por el fraude, la traicin, la
violencia y una avaricia insaciable (Ovidio, Metamorfosis, I, 2).
Est claro que cuando Ovidio nos relataba las distintas edades no pensaba en un ilusorio regreso al origen
de Oro, sin embargo, hoy en da, se plantean con toda
seriedad posturas anrquicas orientadas hacia un primitivismo utpico. Este es el caso del filsofo norteamericano
John Zerzan que en su libro Futuro primitivo (2001) sostiene que el hombre a partir de su capacidad simblica,
en tanto homo loquens y homo pictor, se despea en una
alienacin respecto a lo natural, de la magia y plenitud de
la naturaleza hacia la cultura simblica y la divisin del
trabajo, fundamento de la doctrina del progreso. La imagen del hombre en la antropologa de Zerzan trasciende
las tensiones y dualidades que siempre le han definido:
naturaleza-cultura, sujeto-objeto, lenguaje-cosa. Podemos
decir entonces que en esta antropologa hay una fuga
por medio de una trascendencia, un ms all que viene
a ser el del origen del homnido. Esta propuesta no es
ms que un radical neorrussonianismo, una vuelta al mito
del buen salvaje, al ideal de una sociedad sin trabajo, sin
produccin, sin capacidad de simbolizar y sin lenguaje
articulado. Probablemente ni el propio Rousseau hubiese
sostenido una visin tan ingenua.
Estas antropologas no son ms que el espejo de las
antropologas tecnoentusiastas que buscan trascender
la condicin humana mediante la prtesis ciberntica y
gentica. Ambas visiones no hacen ms que desesperar
ante la esencial ambigedad del hombre, ante su condicin entre la bestia y el ngel, ante esa condicin sin
lmites predeterminados y que slo es posible como un
acto de construccin histrica.
1.1.2. Las antropologas transhumanistas: la huida de
la vulnerabilidad, el cuerpo y la Tierra
Sin lugar a dudas las antropologas optimistas de reconstruccin tecnocientfica de lo humano son las que abundan
ms en nuestros das. Basta recordar a inicios de los aos
90 el experimento Biosfera 2, el intento de reconstruir
un sistema artificial autoorganizado que el ser humano
podra trasplantar como un tero mvil a cualquier suelo
planetario para seguir su marcha indefinida de conquista
de los espacios. A este experimento que paso sin pena no
gloria, salvo para la prensa y los filsofos del espectculo
meditico como Baudrillard, se suman propuestas que se
apoyan en tecnologas que estn avanzando con enormes
progresos en las ltimas dcadas: las biotecnologas, nanotecnologas, informtica y robtica.
Veamos algunas expresiones de proyectos de transformacin de lo humano a travs de estas tecnologas:
Ingeniera Gentica: Las posibilidades que abre esta

tecnologa incita a los sueos de transformacin de
la vida humana de las formas ms variadas, desde
la bsqueda del retraso del envejecimiento hasta la
inmortalidad personal mediante clonaciones sucesivas. Algunos autores han planteado como mecanismo
para sortear la crisis ecolgica la creacin de un ser

humano genticamente modificado para vivir en las
condiciones ms hostiles y ser capaz de respirar en
aires con poco O2 o bien con un metabolismo modificado capaz de alimentarse de madera o insectos
(queratina). (Stableford; 1986). Lo ms preocupante
es la visin de los bilogos que trabajan en estas tcnicas, que en un inicio se mostraron muy entusiastas,
dentro de ellos el mismo Francis Crick o el caso de un
cientfico tan prestigiado como Hawking que invita a
una transformacin gentica para habitar nuevos planetas.
Ciberntica, informtica y nanotecnologas: Por medio

de estas tecnologas lo que se persigue es la creacin de organismos cibernticos a partir de materiales
nanotecnolgicos de carbono que se combinen con
los materiales biolgicos, de algn modo superando
incluso los lmites que tendra la recreacin de la ingeniera gentica. El cientfico espacial de la Nasa R.
Jastrow en los inicios de los aos 90 profetizaba: la
era de la vida basada en la qumica del carbono est
encaminndose a su fin sobre la Tierra, y una nueva
era de vida basada en el silicio indestructible, inmortal, con infinitas posibilidades est empezando.
Aqu radican los sueos de tratar la mente humana
como un software que puede ser volcado en un ordenador.
La palabra transhumanismo aparece por primera vez,
en un sentido crtico, en un texto del bilogo Julian Huxlei,
el primer director de la UNESCO, titulado Religin sin revelacin de 1927: La especie humana puede si lo desea
trascenderse a s misma no slo espordicamente, en un
nico individuo y solo de una manera, sino en muchos y
de varias maneras en su totalidad como humanidad. Necesitamos un nombre para esta nueva creencia. Quizs
transhumanismo servira: el hombre permanece hombre
pero trascendindose, por medio de la realizacin de nuevas posibilidades de y para su naturaleza humana.
Uno de los primeros textos en esta lnea transhumanista fue el libro Las Posibilidades de la Inmortalidad (1972)
de R. Ettinger en el cual sostiene la idea de la criopreservacin. Diez aos despus, este mismo autor, pblica
Del Hombre al Superhombre en el cual discute otros tipos
de mejoras tecnolgicas que se aplicaran para transformar al ser humano. Otro de los primeros transhumanistas
fue F. M. Esfandiary que se autodenominaba FM-2030,
que en su libro Are You a Transhuman? (1989). Este autor
consideraba al Transhumano como un ser humano transicional, alguien que por medio de la tecnologa, los valores
culturales y estilos de vida constituye un puente evolutivo
hacia el nacimiento de la era posthumanista, cuyos signos
son el uso de prtesis, cirugas plsticas, uso intensivo
de las telecomunicaciones, estilos de vida cosmopolitas,
la androginia, la reproduccin mediada por tecnologas
de fertilizacin, la ausencia de creencias religiosas y el
rechazo de los valores tradicionales de la familiar. En
1988 nace la primera revista transhumanista Extropy Magazine (Extropa- un neologismo para expresar la idea
opuesta a entropa) y al poco tiempo se fund el Instituto

con el mismo nombre. Uno de sus fundadores Max More
defini al transhumanismo bajo la idea de extropianismo
y guiada por siguientes principios: expansin sin lmites,
autotransformacin, optimismo dinmico, inteligencia tecnolgica y orden espontaneo (oposicin al control social
autoritario y promocin de la responsabilidad y centralizacin del poder).
En 1998 se cre la Asociacin Mundial Transhumanista que en su declaracin transhumanista (versin marzo
2009) consagra los siguientes principios:
1) La humanidad ser profundamente afectada por la
ciencia y la tecnologa en el futuro. Prevemos la posibilidad de ampliar el potencial humano superando
los lmites de la edad, las deficiencias cognitivas, el
sufrimiento involuntario y nuestro confinamiento en el
planeta Tierra.
2) Creemos que el potencial humano est an poco desarrollado, hay posibles escenarios que nos llevan a
una condicin humana mejorada, maravillosa y extremadamente valiosa.
3) Reconocemos que humanidad enfrenta serios riesgos, especialmente por el mal uso de las nuevas tecnologas. Hay escenarios posibles realistas que nos
llevan a una prdida de la mayor parte o incluso de
todo aquello que valoramos. Algunos de estos escenarios son drsticos y otros son sutiles. Aunque todo
progreso es cambio, no todo cambio es progreso.
4) El esfuerzo en la investigacin necesita ser dirigido
hacia la comprensin de estas posibilidades. Necesitamos deliberar cuidadosamente cmo reducir mejor los riesgos y acelerar las aplicaciones benficas.
Necesitamos tambin foros donde la gente pueda
discutir constructivamente lo que se debera hacer y
un orden social donde las decisiones responsables
puedan ser implementadas.
5) Reduccin del riesgo existencial y desarrollo de los
medios para la preservacin de la vida y la salud,
as como el alivio del sufrimiento y debera perseguirse como prioridad urgente la mejora de la capacidad
predictiva humana y la sabidura.
6) Las polticas deben estar guiadas por una visin
moral responsable y no discriminatoria tomando en
cuenta seriamente los riesgos y las oportunidades,
respetando la autonoma y los derechos individuales y
mostrando solidaridad con los intereses y la dignidad
de todas las personas en el mundo. Debemos considerar nuestra responsabilidad hacia las generaciones
futuras.
7) Defendemos el bienestar de todo ser sintiente, incluyendo los seres humanos, animales no humanos y las
inteligencias artificiales futuras, formas modificadas
de vida y cualquier otra inteligencia que el avance
tecnolgico y cientfico pueda producir.
8) Respetamos las ms amplias elecciones personales
acerca de cmo quiere vivir cada uno su vida, esto
incluye el uso de tcnicas que pueden ser desarrolladas para ayudar a la memoria, la concentracin y
la energa mental; terapias de extensin de la vida;

tecnologas reproductivas, procedimientos criogenticos y el uso de muchas otras tecnologas para la
transformacin y mejora humana.
Las cinco actitudes bsicas del Transhumanismo segn esta misma asociacin son: (i) las actitudes de mejora
humana acerca del aumento de la vida, de la inteligencia y criognesis; (ii) actitudes humanistas acerca de la
autorealizacin humana y hasta donde estn los lmites
divinos de la razn humana; (iii) actitudes tecnooptimistas
acerca de la autorizacin o prohibicin de nuevas tecnologas tales como nanotecnologas, ingeniera gentica y
tecnologas de mejora humana; (iv) actitudes personales
sobre la valoracin del bienestar de todos los seres sintientes incluyendo los derechos de los grandes simios y
de los robots, y en contra de los derechos del embrin
favoreciendo la libre eleccin de aborto; (v) derechos reproductivos en relacin al aborto, la clonacin humana y
la mejora gentica de los nios.
1.2.
En la bsqueda de los lmites: hacia una

antropologa de la finitud, la vulnerabilidad y la
dependencia
1.2.1. Dos proyectos de antropologa de la finitud para

una tica de la imperfeccin: Alasdair MacIntyre
y Hans Jonas
Compartimos la tesis del filsofo escocs Alasdair MacIntyre de que slo a partir de la segunda mitad del s. XX el
pensamiento tico se abre a la finitud como un campo de
posibilidades de comprensin de lo humano. La pregunta que l se hace en su libro Animales racionales y dependientes (1999) es la siguiente: Qu consecuencias
tendra para la filosofa moral considerar el hecho de la
vulnerabilidad y la afliccin, y el hecho de la dependencia
como rasgos fundamentales de la condicin humana?
En buena medida la respuesta a esta pregunta la desarrollamos en el apartado 2 de esta seccin a travs del
anlisis del concepto de responsabilidad como cuidado
del ser vulnerable y las distintas figuras de las ticas de
la responsabilidad en la filosofa moral contempornea.
Ahora, sin embargo, nos toca ver el presupuesto antropolgico de estas ticas de la responsabilidad que
constituyen, a su vez, el principio fundamentador de la
idea de sustentabilidad ecolgica. Los conceptos antropolgicos de vulnerabilidad, fragilidad y dependencia son
asumidos desde el concepto general de lmite humano,
vale decir, de finitud. Veremos en el concepto de finitud
la condicin por excelencia de la vida humana. Martha
Nussbaum dice en su libro La fragilidad del bien (1995)
que la peculiar belleza del ser humano reside justamente
en su vulnerabilidad. Como todo ser vivo somos hijos de
la temporalidad, y esta temporalidad en el ser humano es
nuestra propia historicidad individual y colectiva. Hannah
Arendt destacaba la importancia del concepto de natalidad en las comunidades humanas como aquel fenmeno
que permite la continua novedad y creatividad en la tra-
dicin histrica de las comunidades polticas. Por esta razn, la finitud representa una condicin estructural del ser
humano, es una condicin de posibilidad de su existencia
que permite conjugar siempre el pasado, la tradicin y lo
nuevo, la creacin, el horizonte siempre abierto de redefinicin del sentido de lo humano.
Frente a las antropologas de huda de la limitacin,
en este sentido, esto es, antropologas que buscan inmovilizar la transanimalidad del hombre en una armona
ingenua con lo natural, que desconoce la rica dialctica
entre naturaleza y cultura, entre pasado y creacin, y por
otro lado, las antropologas que huyen de la limitacin intentando construir una perfectibilidad artificial plenamente
tecno-cultural pero que cercena la posibilidad abierta de
la creacin, las antropologas de la finitud que queremos
destacar aqu, asumen como punto de partida que el
hombre nunca es de un modo definitivo sino que es un
ser en busca de sentido de su propia humanidad. El ser
humano, como deca Sloterdijk es un ser extraviado, es
un animal inadaptado, imprevisible y provisional, y por ello
mismo debe construir culturalmente esferas de proteccin
y acogida como sustentos para la bsqueda de sentido.
Ya el filsofo Marcel nos recordaba al ser humano como
un homo viator.
Ahora debemos calibrar las dimensiones de la finitud
en torno a los conceptos de fragilidad, vulnerabilidad y
dependencia. El que partamos sobre la base de una antropologa de la finitud va a determinar qu tipo de tica
queremos alcanzar. Acertadamente deca Georgio Agamben lo siguiente en relacin al vnculo entre antropologa
y tica:
El hecho del que debe partir todo discurso sobre la tica
es que el hombre no es, ni ha de ser, o realizar ninguna esencia,
ninguna vocacin histrica o espiritual, ningn destino biolgico.
Slo por esto puede existir algo as como la tica: pues est
claro que si el hombre fuese o tuviese que ser esta o aquella
sustancia, este o aquel destino, no existira experiencia tica
posible, y slo habra tareas a realizar (Agamben; 1996: 31).
Precisamente las ticas que huyen de la finitud y que

buscan zanjar la ambigedad humana fuera de las fronteras de la posibilidad siempre abierta de reconstituir el
sentido de lo humano, el corolario de ellas es la negacin
de la tica. Un ser humano confinado a una supuesta primitivizacin no requerira ms que cumplir tareas instintivas, paradjicamente autoimpuestas, y un ser humano reconstruido de acuerdo a ciertos objetivos de sus propios
diseadores humanos no es ms que mquina destinada
a tareas. Por esto, recalcar la antropologa de la finitud es
un trabajo esencial antes de dar con la tica que necesitamos para nuestros tiempo, una tica no de los sueos
de construccin utpica, que ya mostraron su fracaso (capitalismo y marxismo), sino una tica de la imperfeccin
y de la modestia, una tica que aspire a conservar en los
seres humanos la posibilidad siempre de autodeterminarse ticamente.
Esta es la tarea que abord el filsofo MacIntyre en
las conferencias Paul Carus que luego dieron lugar al
texto Animales racionales y dependientes. Porque los se-
res humanos necesitamos las virtudes (1999). El comienza aceptando la premisa de que reconocer la vulnerabilidad del ser humano, en otras palabras, su condicin
animal, tiene implicaciones en la tica que elaboremos,
porque hay una relacin intrnseca entre vulnerabilidad y
dependencia humana:
Los seres humanos son vulnerables a una gran cantidad
de aflicciones diversas y la mayora padece alguna enfermedad
grave en uno u otro momento de su vida. La forma como cada
uno se enfrenta a ello depende solo en una pequea parte de
s mismo. Lo ms frecuente es que todo individuo dependa de
los dems para su supervivencia, no digamos ya para su florecimiento, cuando se enfrenta a una enfermedad o lesin corporal, una alimentacin defectuosa, deficiencias y perturbaciones
mentales y la agresin o negligencia humanas. Esta dependencia de otros individuos a fin de obtener proteccin y sustento
resulta muy evidente durante la infancia y la senectud, pero
entre estas primera y ltima etapas en la vida del ser humano,
suele haber periodos ms o menos largos en que se padece
alguna lesin, enfermedad o discapacidad, y algunos casos en
que se esta discapacitado de por vida (MacIntyre; 2001: 15).
Tanto el reconocimiento de la vulnerabilidad como de

la dependencia humana no ha estado en el centro de la
tica, sino a partir de la segunda mitad del s. XX, quizs
no por casualidad despus de los horrorosos acontecimientos de Auschwitz, Hiroshima y Nagasaki. La filosofa moral moderna, en cambio, parta de la base de una
antropologa desarraigada de nuestra vulnerabilidades y
dependencias, el agente racional, perfecto, era el hombre libre, autnomo, capaz de deliberar sobre sus planes
de vida, del mismo modo como la teora econmica ha
pensado a la agente econmico como un sujeto racional, calculador de beneficios y costos cuantitativos. Pero
MacIntyre considera que las virtudes de la accin racional independiente solo pueden ejercerse adecuadamente
acompaada de lo que l denomina virtudes del reconocimiento de la dependencia, las cuales si no se consideran limitan profundamente las posibilidades de la accin racional. Tanto una como otras son necesarias para
realizar las potencialidades especficas del ser humano.
Todo este proyecto filosfico gira entonces, en torno a
la siguiente pregunta: Qu tipo de relacin social y qu
concepcin del bien comn se requieren para que dentro
de un grupo social se conserven y transmitan las virtudes
de la independencia racional y del reconocimiento de la
independencia?
La respuesta de MacIntyre se orienta hacia a la construccin de su concepto de virtudes de reconocimiento de
la dependencia. Estas virtudes para el filsofo no son ni
la generosidad ni la justicia consideradas separadamente,
porque es posible ser generoso sin ser justo y ser justo sin
ser generoso, por esto propone una sntesis que denomina la justa generosidad.
Actuar como requiere la virtud de la justa generosidad es,
por lo tanto, actuar desde la consideracin atenta y afectuosa
hacia el otro []. La justa generosidad requiere que se acte
a partir de la consideracin afectuosa; cuando eso hace falta,
no tener la inclinacin de actuar as es siempre indicio de un
defecto moral, de una incapacidad para actuar como el deber
lo exige (McIntyre; 2001: 44)
La accin que nace de la justa generosidad va ms

all de la relacin entre derechos y deberes recprocos,
esta es una virtud que se basa en la asimetra de las relaciones en la cual, la persona necesitada es admitida en
una posicin de reconocimiento dentro de las relaciones
comunitarias que le otorga por lo tanto, la condicin de
respeto de los dems y de s mismo. En consecuencia,
no es solo misericordia. La condicin puntual de asimetra
asume su equilibrio justo cuando se asume la premisa de
que en una comunidad social todos somos potenciales
sujetos de vulnerabilidad y dependencia. Todos podemos
estar en la condicin de una persona que nace con, o
sufre una discapacidad, las cuales tienen distintos grados
y requieren por lo tanto distintos niveles de dependencia.
Por lo tanto el deber asimtrico de cuidar proviene de la
antropologa de base que se toma, es decir, todo ser humano es intrnsecamente dbil: De quienes padecen una
lesin cerebral o han sufrido una grave incapacidad de
movimiento o son autistas, de todos ellos hace falta decir:
podra haber sido yo. La desgracia de estas personas
podra haber sido la de cualquiera, la buena suerte de
otras podra haber sido la suya (MacIntyre; 2001: 121).
Los presupuestos antropolgico-morales de MacIntyre le llevan a plantear que las virtudes del justo reconocimiento y el bien social en el cual nos reconocemos en
condiciones de igualdad en tanto seres intrnsecamente
frgiles, nos tiene que llevar a un cambio de orientacin
tico-poltica. A modo de conclusin del proyecto de antropologa de la finitud y tica de la imperfeccin de MacIntyre podemos indicar las siguientes reflexiones que l
hace en el texto antes mencionado:
Mi intencin es imaginar una sociedad poltica que parte
del hecho de que la discapacidad y la dependencia es algo que
todos los individuos experimentan en algn momento de su vida
y de manera impredecible, por lo que el inters de que las necesidades que padecen las personas discapacitadas sean adecuadamente expresadas y atendidas no es un inters particular,
no es el inters de un grupo particular de individuos concretos
y no de otros, sino que es el inters de la sociedad poltica
entera y esencial en su concepto del bien comn (McIntyre;
2001: 154)
Pocas lneas ms adelante concluye la esencial asimetra y no reciprocidad (instantnea en trminos de derechos y deberes recprocos, sino una reciprocidad diacrnica) de la tica que hoy necesitamos, que reconozca
la imperfeccin y la limitacin por sobre el egosmo autosuficiente.
No slo importa que una comunidad de este tipo los nios
y los discapacitados reciban la atencin y el cuidado necesarios, sino tambin que quienes ya no son nios reconozcan en
los nios lo que una vez fueron, que quienes no padecen ninguna disminucin de sus capacidades por razn de su edad
reconozcan en los ancianos lo que ellos sern en el futuro, y
que quienes no estn enfermos ni padecen ninguna lesin reconozcan en los enfermos y en quienes s sufren una lesin lo
que ellos mismos han sido a menudo y lo que sern y siempre
podran ser. As mismo es importante que el reconocimiento de
estos hechos no sea fuente de temor, puesto que permiten tomar la consciencia de vida de las necesidades comunes y los
bienes comunes que se generan por redes de reciprocidad y
las virtudes, tanto la virtud de la independencia como la del reconocimiento de la dependencia (McIntyre; 2001: 171)
Unas cuantas dcadas atrs Hans Jonas elabor lo

que l llam una tica de la responsabilidad hacia el
futuro, destinada a fundamentar deberes no recprocos
hacia la vulnerabilidad de la Tierra en que habitamos y la
vulnerabilidad de las generaciones por venir. En los aos
60, de un modo independiente a esta ltima investigacin, Hans Jonas, elabor en el libro The Phenomenon of
life (1966) una antropologa que persigua derribar cualquier metafsica dualista en la visin del hombre y parti
de la base del reconocimiento de las condiciones ontolgicas de la vida que sintetiz en la frmula de libertad
indigente. Con esta frmula sostiene que la vida entre
ms capacidad de movimiento y percepcin posea, ms
sujeta esta a las presiones del peligro, las amenazas
de su entorno y ms intensas son entonces sus vulnerabilidades. El ser humano no escapa de esta relacin
propia de la animalidad de ser una libertad indigente.
Para Jonas, la transanimalidad del hombre radica en su
capacidad imaginativa de sus movimientos y percepciones, que le permiten abstraer el deseo inmediato mediatizndolo por una figura construida; el homo faber,
el homo pictor y el homo loquens son frutos de esta
capacidad. Pero a su vez esta mayor libertad creativa
ensanch enormemente su campo de vulnerabilidades,
ms segura vive una ameba en su medio que un nio
en su cuna. Por esto mismo, junto a las estructuras de
la anticipacin y la imaginacin en el hombre, se crean
instituciones de proteccin y acogida. Comprender entonces al ser humano, no como una libertad absoluta de
dominio, sino como una libertad esencialmente indigente
obliga a repensar la tica de la omnipotencia y plantearse una tica de la modestia y la imperfeccin, porque
precisamente la libertad olvidada de sus lmites potenci
un homo faber que ciego a sus vulnerabilidades nos llev al desastre ecolgico y social que hoy vivimos en el
planeta entero.
Esto significa, para la tica por la que me esfuerzo, un
cierto rechazo de la tica de la perfectibilidad, que de alguna
manera tiene sus especiales riesgos en las actuales relaciones
de poder [tecnolgico] del hombre Una tica del temor a
nuestro propio poder sera, en vez de esto ms bien una tica
de la modestia, de una cierta modestia. [] Esto presupone que hay que comprender en lo ms ntimo que el hombre
merece la pena tal como es, no como podra ser conforme a
una concepcin ideal libre de escorias, sino que merece la
pena continuar con el constante experimento humano (Jonas;
1997: 192).
En El principio de responsabilidad Jonas fundamenta

el concepto de deberes no recprocos de responsabilidad
tambin sobre una base antropolgica, en concreto, en el
fenmeno intuitivo e irrefutable de la responsabilidad de
los padres para con los hijos.
Sin este hecho y sin la relacin entre las generaciones
vinculadas a l, no podra entenderse ni el origen del cuidado
providente, ni el origen de la solicitud altruista entre seres racionales, por muy sociales que sean. Este es el arquetipo de
toda accin responsable, arquetipo que felizmente no precisa

ninguna deduccin a partir de un principio, sino que se halla
poderosamente implantado por la naturaleza en nosotros (o,
al menos, en la parte de la humanidad que da a luz) (Jonas;
1995: 83)
Consideramos que el punto de partida antropolgico

de Jonas de situar en el arquetipo de la responsabilidad
paterna el fundamento de toda su teora tica es clave,
porque el principio de responsabilidad se define como el
cuidado, reconocido como deber, por otro ser, cuidado
que, dada la amenaza de su vulnerabilidad, se convierte
en preocupacin (Jonas; 1995: 357). Y este deber es en
esencia un deber asimtrico y no recproco, esto es, se
tiene el deber de cuidado aunque no exista un derecho
que lo respalde, y esto es evidente que es as, cuando el
deber es para con las generaciones futuras y para con el
resto de seres vivos de la biosfera. Jonas, en una entrevista utiliz una metfora muy grfica para explicar el sentido de la no reciprocidad de los deberes y porque stos
se situaran como fundamento de toda teora contractual
social basada en derechos y deberes recprocos. Jonas
utiliza un experimento mental y dice: si la humanidad fuese un tipo de los insectos que nacen, viven y se procrean
y mueren, sin tener contacto alguno con la generacin
sucesiva de insectos engendrados podra ser legitima la
pregunta que algunos se hacen con respecto a los deberes para con las generaciones futuras que dice: qu ha
hecho el futuro por m que yo deba responder por l? Sin
embargo, la situacin en la humanidad es muy distinta,
en una comunidad humana conviven varias generaciones
a la vez, el abuelo es consciente del crecimiento de sus
nietos y el nieto sabe de la vida del pasado por su abuelo,
hay por tanto un futuro que ya est haciendo algo, entregando algo a los individuos que comparten una comunidad. En consecuencia, Jonas, no ve forma de poder salir
del nihilismo de no hacerse cargo de las generaciones
futuras sin tener como respaldo el hecho antropolgico
irrefutable de las relaciones generacionales entre padres
e hijos, esto es, en el hecho de que se nos ha impuesto
el deber de proteger a las generaciones venideras y prepararla para ocupar nuestro lugar. Creo dice Jonas,
pues, que la cuestin del inters por la supervivencia de
la humanidad no tiene por qu empezar con la pregunta:
Est realmente interesado todo el mundo en que siga
habiendo seres humanos dentro de mil aos? Cada uno
de nosotros (exceptuando siempre las excepciones) tiene
normalmente una vaga idea de que el futuro ya est permanentemente con nosotros, ya vive con nosotros, crece
lentamente, y de que la continuidad de la existencia humana se expresa ya en la presencia de representantes
de todas las edades en cada presente humano (Jonas;
1997: 189-90).
1.2.2. Los mbitos de la limitacin: espacio Tierra,
lmites de la ciencia y la tecnologa y las formas
de autolimitacin humana
Como hemos reiterado hasta la saciedad, el pensamiento ecolgico se sostiene en la idea de lmite, tanto la idea
de sustentabilidad como de desarrollo sostenible significa pensar en dos lmites: 1) el lmite de los recursos
naturales y energas que la Tierra provee y los lmites de
los equilibrios biogeoqumicos de la biosfera y 2) los lmites temporales, la consideracin de un uso suficiente de
los recursos para que las generaciones futuras puedan
satisfacer sus necesidades al menos igual que nosotros.
En la dcada de los 70 del siglo pasado naci la conciencia ecolgica a nivel mundial respecto a los lmites
del crecimiento. El documento esencial fue el Informe
del Club de Roma Los lmites del crecimiento, cuyo tema
fundamental fue el estudio del crecimiento exponencial
de la industrializacin, la poblacin, la contaminacin,
el uso de recursos naturales y la cantidad de alimentos
consumidos. En l se lleg a la conclusin de que no
resulta posible un crecimiento infinito dentro de una biosfera finita. Para los autores de este informe un equilibrio
global de estas variables no implica de ninguna manera
un estancamiento, pues, solo la poblacin y el capital
son las magnitudes que han de permanecer constantes
para alcanzar un mundo en equilibrio, para ello proponan progresos tcnicos en las siguientes reas: nuevos
mtodos de recogida de desechos y reciclado; diseo
mejorado de los productos manufacturados, confirindoles mayor vida til y reparabilidad; domesticacin de la
energa solar, la menos contaminante de todas las fuentes de energa, progresos de la medicina; mtodos anticonceptivos ms sanos y eficaces, menos sexistas; tcnicas biolgicas de lucha contra las plagas de insectos
dainos. Respecto a las conclusiones de este informe,
como del informe siguiente, Ms all de los lmites del
crecimiento (1992), se hizo mencin en la seccin primera. Sin embargo, pese a todas estas advertencias, seguimos en la encrucijada de economas industrializadas
barnizadas con algunas polticas medioambientales que
no abordan el tema de fondo que es pasar a una economa ecolgica sobre la base de energas renovables,
principalmente la solar, que permitan cambiar totalmente
nuestro rgimen social metablico.
Ahora quisiera hacer mencin a otros mbitos de la limitacin que estn ms distantes del debate actual sobre
el modelo socioeconmico y el debate sobre el desarrollo
sostenible, pero no por eso son menos esenciales pues
estn en el trasfondo cultural de una nueva concepcin
ecolgica de la sociedad.
1.2.2.1. El proyecto de desarraigo de la Tierra: el

abandono del arca Tierra
En la primera seccin recordamos las reflexiones de dos
filsofos que pusieron el nfasis en el sentido de la Tierra,
ms all o ms ac del sentido astronmico de la Tierra.
Uno de estos filsofos, Husserl, consideraba que la Tierra
como fenmeno se nos daba como un suelo o fundamento de nuestro cuerpo perceptivo, que estaba ms all
del movimiento y el reposo porque es la condicin de
posibilidad de poder percibir el reposo o movimiento de
cualquier cuerpo. Slo en la medida que contamos con la
Tierra como suelo, el ser humano puede dedicarse a actividades cientficas, a mirar los astros, a hacer mediciones
astronmicas y poder llegar a plantear una teora que postula a la Tierra como un astro, planetario, ms entre otros.
Pero esto no significa desde el punto de vista originario,
de la experiencia humana, que la Tierra pase a ser igual
a cualquier otro planeta porque siempre ser la Tierra el
punto de partida de la experiencia humana. En ella radica el sentido de lugar originario de las culturas y de la
historia de la humanidad. Husserl deca que por ms que
abandones este suelo en una nave espacial, nunca dejaremos de establecer la experiencia de suelo en relacin
a la Tierra originaria, el Arca originaria Tierra. Lo mismo sucede, segn Husserl, con la experiencia de nuestro
cuerpo, que al igual que la Tierra, es un suelo o punto
inmvil que est ms all del reposo y el movimiento, porque es, como l dice, el punto cero de la percepcin y el
movimiento. El cuerpo lo arrastro como un fundamento inmvil igual que la Tierra me sostiene como un fundamento
inmvil. Husserl llamaba a la Tierra, en sentido originario,
fenomenolgico, el arca que transporta a la vida y a la
humanidad entera y que es el lugar originario, incondicional para comprender cualquier otro espacio, incluso los
espacios extraterrestres.
En los aos 40, el economista norteamericano Kenneth Boulding, que fue uno de los primeros en abordar
el problema de las economas expansionistas en un planeta finito, utiliz una metfora similar a la de Husserl en
su artculo titulado La economa de la futura nave espacial Tierra. En este artculo contrapona la economa de
cow-boy basada en la supuesta abundancia ilimitada a la
economa de la nave espacial Tierra que deba ajustarse
al sistema ecolgico cclico de sta, de forma que sea
capaz de una reproduccin material continuada. La respuesta tecnoentusiasta y nihilista el mundo como prisin
de la que hay que huir deca Hannah Arendt, tanto a
Husserl como a Boulding, podramos decir que echa por
el trasto esta singular nave o arca que nos transporta y el
esencial vnculo que tenemos con ella, e ir en bsqueda
por otras tierras infinitas extraplanetarias. Esta fantasa se
viene alimentando desde hace unos siglos, pero solo a
partir de la segunda mitad del s.XX las dos grandes potencias, durante la Guerra Fra, se lo plantearon como un
proyecto militar de gran envergadura.
Uno de los pioneros de la Nasa, R. Jastrow, consideraba la salida del hombre del planeta Tierra como un salto
evolutivo, por ese mismo entonces, otros investigadores
de la Nasa, pensaban en proyectos de organismos vivos
artificiales capaces de sobrevivir en el medio espacial extraterrestre. Esto demuestra el desarraigo del pensamiento tecnolgico que Husserl criticaba al sostener que se
haca pasar la idea copernicana de Tierra por sobre su
sentido originario de suelo de experiencia. Con ello queda
clara la hiptesis de Husserl que deca que dejar la Tierra
es tan impensable como que mi cuerpo deje de ser mi
cuerpo, de tal modo que los sueos transhumanistas y
los sueos de fuga de la Tierra son la contrapartida del
vnculo esencial humanidad-tierra.
Quizs la mejor expresin de los sueos utpicos de

huida de la Tierra son los del autor del libro Los prximos diez mil aos (1974), publicado dos aos despus
del informe del Club de Roma: Los lmites del crecimiento, Adrian Berry cuya tesis es precisamente que para la
humanidad no hay lmites de crecimiento: La tesis de
este libro es que el progreso econmico y tecnolgico
van a proseguir, no solo durante unas dcadas, ni durante siglos, sino durante milenios. La Tierra no puede
proporcionar el espacio vital y las materias primas para
una progresin geomtrica tan colosal; el espacio mismo
ser explotado. Los planetas del Sol sern habitados e
industrializados []. Ms all del planeta ms alejado de
este Sistema Solar local se halla nuestra gran galaxia de
estrellas. Entre ellas est el verdadero destino del hombre
durante los prximos diez mil aos. [] Aqu est la realidad oculta de la Nueva Atlntida de Francis Bacon! La
exploracin y la colonizacin humanas de esta extensin
casi ilimitada de soles con sus respectivos planetas constituye la verdadera actividad futura del hombre (Berry en
Riechman; 2004: 104-5).
Hannah Arendt en la Introduccin a La condicin humana (1958) visualiz muy bien la relacin esencial que
Husserl estableca entre Humanidad-Tierra y cmo las
utopas tecnocientficas de huda de la Tierra y la recreacin gentica del hombre son su perfecto reverso:
La Tierra es la misma quintaesencia de la condicin humana, y la naturaleza terrena, segn lo que sabemos, quizs
sea nica en el universo con respecto a proporcionar a los seres
humanos un hbitat en el que moverse y respirar sin esfuerzo
y artificio. El artificio humano del mundo separa la existencia
humana de toda circunstancia meramente animal, pero la propia vida queda al margen de este mundo artificial y, a travs
de ella, el hombre se emparenta con los restantes organismos
vivos. Desde hace algn tiempo, los esfuerzos de numerosos
cientficos se estn encaminando a producir vida tambin artificial, a cortar el ltimo lazo que sita al hombre entre los hijos
de la naturaleza. El mismo deseo de escapar de la prisin de
la Tierra se manifiesta en el intento de crear vida en el tubo de
ensayo. []; y sospecho que dicho deseo de escapar de la
condicin humana subraya tambin la esperanza de prolongar
la vida ms all de los cien aos. Este hombre futuro que los
cientficos fabricarn antes de un siglo, segn afirman parece
estar posedo por una rebelin contra la existencia humana tal
y como se nos ha dado, gratuito don que no procede de ninguna parte (materialmente hablando), que desea cambiar, por
decirlo as, por algo hecho por el mismo. No hay razn para
dudar de nuestra capacidad para lograr tal cambio, de la misma
manera que tampoco existe para poner en duda nuestra actual
capacidad de destruir toda la vida orgnica sobre la Tierra. La
nica cuestin que se plantea es si queremos o no emplear
nuestros conocimientos cientficos y tcnicos en este sentido, y
tal cuestin no puede decidirse por medios cientficos; se trata
de un problema poltico de primer orden y, por lo tanto, no cabe
dejarlo a la decisin de los cientficos o polticos profesionales
(Arendt; 1993: 15).
1.2.2.2. Los lmites de la ciencia y la tecnologa

Cuando la ciencia y la tecnologa se hace pasar por
el verdadero sentido del ser de las cosas, deca Husserl, el hombre se transforma en un ser de clculo, el
mtodo se transforma en el sentido del mundo por una
equivocada operacin de sustitucin que hace pasar el

discursos cientfico-tcnicos por la realidad del mundo
y no como un producto ms de la subjetividad humana,
un rendimiento de de su razn que ocupa slo una parte
de su compleja trama de sentidos que constituyen su
mundo de vida (Lebenswelt) que es la fuente de donde bebe cualquier operacin humana. Ortega y Gasset
nos recordaba, tambin, que cuando la tcnica deja de
ser un medio para los fines humanos y se transforma en
un fin en s misma, anteponindose a los proyectos de
sentido humano, pasa a ser una forma hueca que captura todo deseo humano antes de que ste se desarrolle,
pues, nos dice cmo todo es posible de hacer antes
de desearlo, borrando la caracterstica ms sublime del
hombre: el deseo y la proyeccin imaginativa de sus
vidas.
Los lmites de la ciencia y la tecnologa los podemos
agrupar en los siguientes mbitos:
(i)
La ciencia es un quehacer humano entre otros y por
tanto es una empresa con limitaciones propias de la
finitud humana, y no es omnipotente como muchos
ingenuamente creen. Las teoras cientficas estn limitadas por los datos empricos siempre finitos, aunque las hiptesis posibles sobre ellos sean finitas,
pero a su vez tambin las teoras infradeterminan los
hechos, como tambin la realidad supera las categoras con las cuales la enunciamos y siempre las
teoras son generalizaciones de sta, no hay ciencia
de lo particular.
(ii)
La ciencia y la tecnologa tienden a un rendimiento

decreciente, entre ms se avanza en el conocimiento, ms aumentan los costos y disminuyen los beneficios cognitivos. Es imposible superar las leyes de
la realidad sujetas a la entropa, pues los recursos
sociales, materiales y cognitivos son dependientes
de ellas.
(iii)
Las ciencias formales como la lgica y la matemtica tienen sus propias limitaciones como qued demostrado por el teorema de incompletud de
Gdel, que prueba que no hay teora aritmtica
que pueda ser a la vez consistente, axiomatizable
y completa.
(iv)
Otros teoremas de la imposibilidad es el de Shannon

en informtica que dice que no es posible transmitir
seales a un ritmo superior a C/H (C = a la capacidad del canal [bits segundo] y H = entropa de la
fuente [bits smbolo]) y el de Kenneth Arrow sobre
teora de la decisin que muestra que es imposible
disear reglas para la toma de decisiones sociales o
polticas que obedezcan estrictamente al criterio de
la racionalidad.
(v)
Las leyes de la termodinmica son lmites claves

para entender a la economa (y las tecnologas)
como un subsistema del sistema biosfrico. El
proceso econmico es entrpico (segunda ley de
la termodinmica) en todas sus etapas materiales.
El reciclado perfecto, por lo tanto, es imposible; el
aprovechamiento de recursos naturales est sujeto

a las leyes de rendimientos decrecientes; y, por tanto, un crecimiento indefinido en un sistema limitado
(biosfera) es imposible; y las tecnologas tampoco
son ajenas a un rendimiento decreciente, cualquier
mquina con cualquier energa que se utilice tiene
una eficiencia limitada.
1.2.2.3. Formas de la autolimitacin humana

Si tomamos en consideracin que la especie humana
es por esencia el animal necesitado de autolimitacin
por carecer precisamente de instintos fijos, predeterminados, podemos decir que la cultura humana es un largo
proceso de diversas formas de autolimitacin. Sin embargo, la cultura moderna occidental ha sido uno ms
de los extravos de aquellas culturas las cuales perdieron
sus instituciones de contencin. Un ejemplo antropolgico de esto fue el autoexterminio de la cultura de los
pascuenses.
Desde el punto de vista antropolgico el ser humano se caracteriza por sus capacidades tecnolgicas, por
el uso y transformacin de energas exosomticas, por
transportar personas y materiales a larga distancia, por
un comercio expansivo, por extender las poblaciones y
por su elevado crecimiento demogrfico. Sobre la base
de estas capacidades y bajo una filosofa de la naturaleza entendida como un espacio virtual infinito matemticamente calculable, la cultura moderna desemboc en
la extralimitacin de cada uno de estos rasgos humanos.
As pues, la era contempornea es el tiempo de las tecnociencias que han metido sus manos en lo ms interior
de la materia no viva y viva (tomos y genes); la era del
uso de la energa exosomtica fsil (en un siglo agotamos
lo que la naturaleza hizo en millones de aos) y de la
apropiacin desmedida de los recursos naturales; la era
del transporte a larga distancia de materiales y personas
y la era del comercio mundial y de una industria planetaria
(multinacionales) omnvora; la era de la ocupacin casi
total de las tierras habitables del planeta y la era de la
explosin demogrfica.
El proyecto civilizatorio de los prximos siglos debe
ir por la lnea de la construccin de una racionalidad de
valores ecolgicos o de la autocontencin o simplemente
no ir a ningn destino civilizado. Este ser el tema que
abordaremos en la parte tercera de esta seccin como
antesala a la introduccin a una teora tico-poltica de
una ciudana ecolgica. Pero antes de esto, debemos
dar paso al principio articulador de una racionalidad
ecolgica que a nuestro modo de ver sera el principio
de responsabilidad como cuidado del ser vulnerable,
que sustenta la teora de los deberes no recprocos y
asimtricos que estaran en la base de una ciudadana
ecolgica.
2. UNA FILOSOFA DE LA
RESPONSABILIDAD COMO
CUIDADO POR EL SER
VULNERABLE: EL FUNDAMENTO
DE LA SUSTENTABILIDAD
ECOLGICA
2.1.
El concepto de responsabilidad en la tica

contempornea
2.1.1. Itinerario histrico y genealoga del concepto de

responsabilidad
a) La expansin del concepto de responsabilidad en
la actual sociedad globalizada
El concepto de responsabilidad ha alcanzado en las ltimas dcadas un uso tan amplio y variado que su natural
equivocidad est dando pie a un progresivo vaciamiento
de sentido. Este es un concepto la mayor de las veces reivindicado e invocado pero escasamente clarificado, como
si su slo uso legitimara sus condiciones de aplicacin.
Desgraciadamente, dice Ricoeur, esta idea de responsabilidad [ampliada], si a menudo es alegada, es raramente
analizada por s misma en el discurso contemporneo. Su
tarda entrada en el vocabulario tcnico de la filosofa moral explica en parte esta falta de anlisis (Ricoeur, 1991:
259). Por lo mismo se hace necesario establecer sus filiaciones, avances y lmites, a fin de comprender sus nuevos
usos, especialmente, en mbito tico, donde ha comenzado a tener una nueva carta de ciudadana a partir de de
la segunda mitad del s. XX, motivado principalmente por
las consecuencias que arrastra el desarrollo vertiginoso
de la sociedad industrializada y cientfico-tcnica a escala
planetaria y cuyos efectos alcanzan escalas temporales
inditas. Este trmino hace mucho tiempo que dej de
utilizarse slo en su mbito original el jurdico y el poltico, abrindose paso a todas las esferas de la vida y
la moralidad cotidiana y en todos sus niveles sociales,
desde las unidades microsociales (familiar e institucional
privada) hasta la unidades macrosociales (sociedad poltica e incluso la entera civilizacin planetaria) (Bierhoff &
Auhagen; 2001).
El sujeto contemporneo, por esto mismo, se encuentra hoy inserto en una amplia red de figuras de la responsabilidad, diversas y heterogneas, que se mueven desde
el polo subjetivo al polo institucional y colectivo, lo que
da lugar a serias dificultades como las que generan las
responsabilidades colectivas y su distribucin entre los
individuos, con un peligro asociado de caer en un tipo de
responsabilidad ilimitada que termine por diluir su propia
funcin que es que los individuos se hagan cargo de sus
acciones, orientados por un principio de solidaridad, en
una sociedad compleja globalizada donde las consideraciones espacio-temporales han cambiado radicalmente.
As lo muestran expresiones, cada vez ms en uso, tales
como responsabilidad profesional, responsabilidad social corporativa o responsabilidad moral empresarial,
responsabilidad institucional, responsabilidad social,

responsabilidad colectiva, responsabilidad medioambiental, responsabilidad por las generaciones futuras,
entre otras.
Pero ms all de estas nuevas figuras de la responsabilidad, en las cuales el concepto mismo tiene ms de
vaguedad que de precisin, la equivocidad semntica ya
tiene su origen en los amplios usos que en el lenguaje
moral corriente este concepto fue tomando en el curso
de los dos ltimos siglos. En el lenguaje ordinario este
trmino se utiliza tanto como calificacin de una accin
intencional y sus resultados, causalmente vinculados con
su autor, que por tanto le son imputables, ya sea en sentido moral o legal (responsabilidad de); como obligacin
de retribuir o hacerse cargo de los daos ocasionados
que han sido imputados; como deber de cuidado de algo
o alguien (responsabilidad por); y, tambin, como un valor
individual o social al que se aspira. Estos usos ya nos
indican que este concepto funciona tanto como mecanismo de control social como una forma de autoexigencia o
autocontrol moral individual, aunque, hasta qu punto estas dos funciones estn vinculadas por relaciones generativas es un asunto debatido: o la responsabilidad moral
individual es fruto de las instituciones sociales o la inversa.
Un ejemplo notorio de esta discusin est en la Genealoga de la moral de Nietzsche y su tesis de que con la
ayuda de la eticidad, de la costumbre y de la camisa de
fuerza social, el hombre fue hecho realmente calculable.
Ahora bien, este escenario histrico nos puede llevar
a pensar que esta extensin y variacin en el uso de este
trmino posee una larga tradicin, sin embargo, nos sorprende siendo una palabra de acuacin bastante reciente que surge primero en el mbito poltico y jurdico a fines
s. XVIII y principios del s. XIX, pasando al poco tiempo al
lenguaje corriente de la moral cotidiana, para, finalmente,
llegar al discurso filosfico, bajo una nueva orientacin
metajurdica, slo a partir de la segunda mitad del s. XX
aunque ya desde el s. XIX fue un tpico en la filosofa
anglosajona en relacin con el debate entre libre arbitrio y
determinismo, analizado siempre desde una perspectiva
tico-jurdica, que es donde actualmente se consolida
con gran fuerza frente a las necesidades de las sociedades tecnolgicas y del riesgo contemporneas.
b) La doctrina del acto responsable: las acciones
voluntarias y las acciones involuntarias en
Aristteles
Ms all del origen y el uso tcnico y corriente de este
trmino, hay que aclarar que la doctrina de la responsabilidad moral, en el sentido de las condiciones del acto
voluntario o libre, est asentada en nuestra tradicin filosfica ya desde Aristteles. Efectivamente, l fue quien
recogi y sistematiz, desde el punto de vista filosfico,
los principios que eran aplicados en la prctica judicial de
su poca en virtud de los cuales se imputaba una accin
a alguien y se exiga una retribucin o una justificacin o
una excusa vlida. Esta doctrina es la que ha perdurado
en Occidente en el contexto tico-jurdico hasta el da de

hoy. En el libro III, 1-5, de la tica a Nicmaco, Aristteles
distingue, por un lado, las acciones voluntarias, definiendo lo voluntario como aquello cuyo principio est en el
mismo agente que conoce las circunstancias concretas
en que radica la accin, pudiendo sta ser realizada por
eleccin (fruto de una deliberacin racional) o por deseo o
apetito; y, por otro lado, las involuntarias, que son aquellas
en que el agente acta forzado o por ignorancia (que no
es lo mismo que con ignorancia). Las primeras son objeto
de alabanza o reproche y, las segundas, de indulgencia, por lo tanto, de las primeras se entiende que somos
responsables, de las segundas, no. Hay tambin, segn
Aristteles, un gnero de acciones mixtas que participan
de lo voluntario y lo involuntario, si bien en ellas prima la
voluntariedad de modo que dan lugar a responsabilidad,
son finalmente acciones que nadie elegira por s mismas
y que por lo mismo no mereceran en primera instancia
reproche, sino aducir una excusa vlida. Aristteles pone
el ejemplo de la carga arrojada al mar en las tempestades
con el fin de salvar la vida propia y ajena. Esta doctrina
del acto voluntario sigui siendo un tpico en la filosofa
y la teologa occidental, especialmente en relacin con la
discusin sobre el libre arbitrio (naturaleza determinada
o indeterminada de la accin humana) y el determinismo, como asimismo, la compatibilidad o incompatibilidad
entre ambos, primero con los epicreos y estoicos, continuando con San Agustn, Santo Toms, Erasmo y Lutero, y luego en la filosofa moderna, con Hume, Kant y
Schopenhauer, y, finalmente, en el siglo pasado con la
filosofa analtica y su debate acerca de las condiciones
de la identidad personal y la teora de la accin. Nos detendremos en esta doctrina tradicional de la responsabilidad moral y jurdica a lo largo de los siguientes apartados, pero siempre buscando destacar el nuevo concepto
de responsabilidad, hoy en discusin, para la sociedad
cientfico-tcnica, el que se inserta en un debate sin duda
que va ms all de las posiciones escpticas postmodernas acerca de la crisis del sujeto, las que ponen en
duda la certeza de la figura del individuo al interior de la
comunidad poltica como punto de referencia insoslayable del vnculo entre accin y responsabilidad. Se tendr
por esto que aclarar en el curso de esta investigacin el
sentido de este esencial vnculo, necesario para la actual
sociedad globalizada, donde la accin humana est cada
vez ms interrelacionada y enraizada en complejas redes
causales y, en consecuencia, alterando la idea tradicional
de responsabilidad individual.
c) Origen y evolucin del trmino responsabilidad:
la responsabilidad poltica y la responsabilidad
jurdica
El sustantivo responsabilidad slo se comenzar a utilizar en las lenguas modernas a partir de fines del siglo
XVIII. Por ejemplo Kant en su extensa obra utiliza una sola
vez el trmino responsabilidad (Verantwortlichkeit), en
cambio, hace constante uso de la palabra imputabilidad
y as es como define a la persona: el sujeto cuyas acciones son susceptibles de imputacin (Zurechnung) (Aramayo; 2003: 16). El primer contexto en que aparece este
trmino es en el poltico para referirse a la capacidad del
gobernante de hacerse cargo de sus actos de gobierno
y el consecuente deber de dar respuesta (answerability)
de ellos ante el Parlamento y los ciudadanos mediante un
acto llamado rendicin de cuentas (accountability). Se registr por primera vez con este sentido en ingls (responsability), en un texto de Jeremy Bentham de 1776, titulado
A Fragment of Government, en el que describe la responsabilidad de los gobernantes como un derecho de
los ciudadanos a una explicacin pblica por cada acto
de poder que es ejercido sobre ellos. Luego, en los debates sobre la Constitucin Norteamericana, aparece en
un texto atribuido a Alexander Hamilton y, tambin, en un
texto de uno de los padres fundadores, James Madison,
ambos en el peridico The Federalist entre 1787 y 1789
(C. Mitcham, 1987). A los pocos aos este trmino pas
al francs (responsabilit) con el mismo sentido (Turoldo
& Barilan, 2008: 115). En espaol, segn Corominas, el
sustantivo responsabilidad es bastante posterior al uso
del adjetivo responsable, el primero aparece en el s. XIX
y el segundo, en 1737. Casi paralelamente al nacimiento
en el lenguaje poltico, surge en el lenguaje jurdico como
un equivalente de la idea de imputabilidad.
En este contexto poltico-jurdico, en el cual coinciden
el nacimiento de nuevas formas de gobierno e instituciones normativas (Declaracin de los Derechos del Hombre
y el Ciudadano y las nuevas Constituciones), J. S. Mill
reflexion sobre el concepto de responsabilidad desde
una perspectiva antimetafsica y desde el principio de la
accountability (el dar cuenta de las acciones propias en la
sociedad) intentado superar las eternas disputas filosficas entre libre arbitrio y determinismo y las disputas acerca de los criterios morales y polticos de justificacin del
castigo, una reflexin que sin duda determin el debate
filosfico-jurdico angloamericano del siglo XX, es decir,
visto como un hecho de la vida social y poltica de los
individuos, como un prctica de atribucin de un castigo
merecido y resultado de una normal reaccin de los sentimientos naturales de los individuos frente acciones que no
contribuyen al beneficio social (Mckeon, 1957).
El origen etimolgico de este sustantivo abstracto se
encuentra en el verbo latn respondeo que significaba,
en sentido estricto, responder a un compromiso religioso
solemnemente adquirido. Este mismo verbo en su uso judicial, derivado del primero y con un sentido ms tcnico,
significaba responder por la defensa de una cosa, o bien,
responder de una accin, en el sentido de justificarse,
por una acusacin ante un juez. Este verbo se compona
con el verbo spondeo que significaba prometer solemnemente a favor de alguien, constituirse en fiador o dar
caucin en favor de alguien, o, asumir una obligacin
formalmente, cuya raz provena del verbo griego spndo
() que significaba literalmente hacer la libacin en
seal de un compromiso de tipo religioso. El uso de estos verbos en la cultura romana se asienta en el contexto
religioso, y, paradigmticamente, en la ceremonia de los

sponsalia (los esponsales), en ellas el padre comprometa solemnemente a su hija en matrimonio. Por esto el
verbo responder pasar a las lenguas romances no slo
con el sentido corriente y simplificado que adquiri con
el paso del tiempo, el de contestar o replicar, derivado
de su uso judicial, sino con el sentido originario de comprometerse o salir fiador de una situacin, y que es
justamente el sentido que permanece en la raz semntica
del trmino moderno responsabilidad. Hay que recordar
que este sentido originario del verbo responder perdur
largamente en Occidente en el mbito religioso a travs
de la prctica litrgica de los responsorios (responso
viene del latn responsus, respuesta) por cuyo intermedio
el fiel responda al llamado de Dios (Mitcham, 1989:160).
Este campo semntico es el que est detrs del sustantivo abstracto responsabilidad que a inicios del s.
XIX ya era parte del lenguaje jurdico y poltico. En el
plano jurdico se entiende por responsabilidad la capacidad de un sujeto para asumir las consecuencias de
una accin que le es imputable, lo que implica, una vez
atribuida la accin a su autor, la obligacin de retribuir
el dao causado por la accin culpable debida a una
infraccin de la ley civil, o bien, la obligacin de asumir
la pena o castigo por una accin delictual contemplada
en la ley penal. Aqu se trenzan tres conceptos ticos
clsicos como es el de imputacin, el de retribucin y el
de dar cuenta (accountability), el primero tiene que ver
con el sempiterno debate acerca del libre albedro y el
determinismo, y el segundo y el tercero, con las controversias respecto al castigo, la justicia, y las obligaciones
y deberes. Para la teora jurdica actual este sentido de la
responsabilidad sera el ms bsico y comprensivo, en la
medida que la responsabilidad como sancionabilidad
(Kelsen) consiste en la aplicacin de una sancin o reproche moral por una accin cometida, lo que se traduce
en un juicio de imputabilidad (retrospectivo) el que, a su
vez, implica conceptualmente un castigo, distinguindose as de la responsabilidad de cargo o funcin, el que
se traduce en tener un deber ante algo o alguien y que
slo en caso de incumplimiento se transforma en un juicio
de responsabilidad retrospectivo que aplica una sancin.
En el plano poltico se comprende como la capacidad
y la obligacin del gobernante de hacerse cargo de los
actos de gobierno ante los ciudadanos mediante el acto
de rendicin de cuentas (accountability). Esta institucin
llegar a ser el principio esencial de las nacientes democracias modernas como mecanismo que mantiene el
equilibrio de los poderes en un Estado de Derecho.
Al mismo tiempo que las condiciones polticas de
las nacientes democracias del s. XIX se consolidaban, el
progreso industrial y tcnico fue creciendo con rapidez.
Estos cambios socio-econmicos y polticos tuvieron un
inmediato impacto en la teora y la prctica jurdica, que
se materializ en la ampliacin de los lmites del concepto jurdico clsico de responsabilidad (Mckeon, 1957). El
aumento creciente de la peligrosidad y el riesgo que el
uso del poder tecnolgico introduca en los inicios de las
sociedades industrializadas, motiv, en efecto, la creacin de una nueva institucin jurdica de responsabilidad legal, conocida como responsabilidad sin culpa u
objetiva, propia del mbito civil (en ingls denominada
strict liability), en oposicin a la tradicional responsabilidad subjetiva o por culpa. Lo caracterstico de esta
responsabilidad legal es que se es responsable por el
resultado sin necesidad que medie culpa o negligencia
del autor de los mismos, de modo que el acento no est
puesto en la imputacin o atribucin de los daos a un
agente que los caus culpablemente o por negligencia
tal es el caso en la institucin clsica de responsabilidad legal subjetiva, sino que el acento se desplaza
a los resultados, a los daos sufridos por la vctima, la
que adquiere el derecho al resarcimiento de los mismos.
En el derecho civil contemporneo se habla tambin de
responsabilidad estricta, la mayora de las veces como
sinnima de la anterior, cuando el sujeto es responsable,
independiente de la intencin o previsin, por los daos
ocasionados por actividades por s mismas riesgosas en
la sociedad.
d) Caractersticas del concepto de responsabilidad:
normatividad, adscripcin e intersubjetividad
De acuerdo a lo ya visto podemos destacar de este concepto tres caractersticas bsicas: (1) es un concepto
normativo, en el sentido de que su definicin depende
de la referencia a normas, sean morales, jurdicas o polticas, de las que depende, implcita o explcitamente, el
uso del trmino; (2) la idea de responsabilidad cumple
una funcin adscriptiva (Strawson) por la va de la imputacin de acciones a su autor o la necesidad de dar
cuenta de stas, y esto en el sentido de que predicamos
(adscribimos) responsabilidad respecto de una accin
cuando es ejecutada por una agente (persona) que incumple expectativas en relacin con ciertos cnones o
estndar de comportamiento socialmente compartidos,
de ah tambin que sea un concepto sensible a las condiciones concretas de la accin tica o jurdicamente relevante; (3) por ltimo, tiene una estructura intersubjetiva
o dialgica, en la medida que siempre se responde de
las acciones ante un otro que puede exigir o conminar
a una respuesta (instancia muy variada segn la responsabilidad: otra persona, una institucin u organizacin,
el sistema legal, el Estado, la sociedad, una idea de la
humanidad, Dios) y ante quien se puede justificar o excusar el agente. Sin una interpelacin de un otro y la
instancia que hace responsable a alguien no hay responsabilidad posible. Este carcter relacional y dialgico
de este concepto veremos que es uno de los aspectos
que la diferencia de la culpa, y, aunque, hay contextos
en los que se tienden a identificar, son dos conceptos
distintos. A la responsabilidad le interesan los hechos,
las consecuencias que se introducen en el mundo con
la accin, a la culpa le atae ms la adecuacin entre
nuestras intenciones en las acciones emprendidas y lo
que queremos o deseamos ser como personas.
e) El uso corriente del concepto de responsabilidad y

las dimensiones del fenmeno de la
responsabilidad
Desde el mbito jurdico y poltico, el concepto de responsabilidad pasa al lenguaje corriente, formando parte de
los juegos de lenguaje moral y como es natural adquiere
usos muy extensos y polifacticos. Uno de los primeros
estudios exhaustivo de esta idea, desde una perspectiva
sociolgica, fue el texto de Lvy-Bruhl, LIdee de Responsabilite (1884), en el cual distingue una vertiente objetiva
de la responsabilidad, en sentido legal y social, y otra
subjetiva ligada a la moral individual (Mckeon, 1957). Ahora bien, ambas vertientes de sentido expresan diversas
dimensiones morales: (1) la capacidad de un agente y la
obligacin de ste de hacerse cargo de las consecuencias de acciones propias (decididas voluntariamente),
consideradas moralmente reprochables o aceptables de
acuerdo a ciertos cnones de moralidad compartidos socialmente o a ciertos principios morales personalmente
asumidos (responsables de una accin realizada); (2)
el deber de cuidado de algo o alguien (responsables
por algo o alguien), en otras palabras, los deberes que
implican un cargo o funcin social (responsable por un
actuar esperado ); (3) la virtud de ser u actuar responsablemente, siguiendo normas sociales o legales o bien
los propios principios morales. Todos estos usos implican
los criterios mnimos de la teora del acto voluntario: un
agente moral que acta o puede actuar o dejar de actuar libremente esto es, que acta voluntariamente y con
conocimiento de lo que puede suceder si acta y si no
acta y que causa o puede causar, con su accin o con
su omisin, efectos (el poder causal en el mundo, sea
interviniendo en el curso causal o dejando que el curso
causal siga) que le son atribuibles por otro bajo ciertas
condiciones y ante quien puede justificarse o excusarse (dar razones de su comportamiento, el por qu eligi
una alternativa y no otra), y por los cuales puede merecer
aprobacin o reprobacin.
El fenmeno de la responsabilidad moral es, por tanto, complejo y por su estructura dialgica puede verse
desde varias perspectivas: (1) como factor causal de lo
sucedido (quin fue), esto es, la relacin causal entre el
agente y los hechos o el estado de cosas que se le imputan (en griego atia [causa] significaba originariamente
en el lenguaje corriente lo que es responsable de algo,
el culpable, y pas al lenguaje filosfico con el sentido
abstracto de causa); (2) como imputabilidad de las consecuencias de lo sucedido (atribucin), esto es, el hecho
de tener responsabilidad de las acciones propias si se es
competente para actuar como un agente moral responsable, lo que est vinculado esencialmente a una instancia
externa que hace a alguien responsable; (3) como deber
u obligacin de asumir o hacerse cargo de la reparacin
de los hechos imputables, esto es, asumir la responsabilidad por los daos de las acciones propias (retribucin);
(4) como deber o compromiso de cuidado orientado al
futuro por el bien de algo o alguien; (5) como hbito de
conducta o virtud, esto es, el obrar responsable de una
persona. Todas estas perspectivas, como luego precisaremos, se subdividen en las siguientes preguntas: quin
es el responsable? (el sujeto de la responsabilidad), de
qu es responsable? (el objeto sobre el cual recae la responsabilidad), ante quin se es responsable? (la instancia de exigencia de la responsabilidad), en nombre de
qu se es responsable? (las normas que traducen los valores que subyacen a la responsabilidad). Las respuestas
a estas preguntas configuran la estructura mnima para
hablar con sentido de responsabilidad.
Breve descripcin del origen y evolucin de las
ticas de la responsabilidad
En la reflexin filosfica la expresin tica de la responsabilidad se introduce bastante tarde. En la tradicin
continental europea fue usada por primera vez por el
socilogo Max Weber en 1919. Con el trmino Verantwortungsethik se refera, en primera instancia, a la tica
pblica del poltico, cuyo deber principal es cumplir los
fines y valores a los que aspira, pero teniendo en cuenta
las consecuencias de su aplicacin, y se opone a una
tica de la conviccin (Gessinungsethik) o tica del deber, que es propia, a su juicio, del mbito privado de las
creencias individuales y que se caracteriza por no tomar
en cuenta las consecuencias de los actos sino slo los
principios ticos del actuar moral. Con todo, este concepto slo lleg a tener una presencia determinante en
la filosofa y a generar un nuevo discurso tico en torno
a l gracias a ciertas ticas desarrolladas a partir de los
aos 60 y 70 del siglo pasado, las cuales van ms all
de la idea de responsabilidad de Weber, an determinada por la estructura clsica de la responsabilidad subjetiva. Si bien, la responsabilidad en su sentido moral y
legal, fue ampliamente debatida en el siglo XX dentro del
discurso de la filosofa del derecho analtica por autores
como Kelsen, Hart, Ross, Dworkin y otros, como tambin,
en la filosofa moral analtica por autores como Feinberg,
Williams, Glover, Strawson. Pero slo es a partir de la filosofa fenomenolgica y existencial, que fue sensible a los
cambios que propiciaba el cientificismo y el pensamiento
tcnico en la primera mitad del s. XX pinsese en el
concepto de Sorge (cuidado) y autenticidad del Dasein
en Heidegger, la idea de Husserl de la subjetividad como
responsabilidad por el verdadero ser de la humanidad, la
idea de responsabilidad existencial de Jaspers y, finalmente, en la idea de libertad y responsabilidad de Sartre cuando comienza abrirse el terreno para el concepto
de responsabilidad en su sentido ampliado tal como hoy
se est perfilando en la sociedad contempornea, como
una de las ideas matrices de una tica para la civilizacin
planetaria. Una idea que comprende acciones de un alcance causal y objetos muy distintos que los de su terreno
originario, tico-jurdico tradicional, y esto en respuesta,
en buena medida, a la revolucin que ha tenido el poder
y la accin humana bajo el dominio tecnolgico, cuyos
efectos sobrepasan con creces la esfera de la inmediatez
y la vecindad, alcanzado escalas de tiempo que implican
f)
a las generaciones futuras y al entero globo terrqueo. En

este contexto el mayor aporte a la tica de la responsabilidad vino de la mano de los filsofos judos Emmanuel
Lvinas (responsabilidad para con el otro vulnerable),
Hannah Arendt (responsabilidad por el mundo y responsabilidad colectiva) y Hans Jonas (responsabilidad
como cuidado por otro ser vulnerable) y, tambin, de uno
de los epgonos de la escuela de Frankfurt y fundador junto a Habermas de la tica del discurso, Karl-Otto Apel
(tica de la corresponsabilidad solidaria en la era de la
globalizacin). Todos estos autores comparten la tendencia a ampliar y profundizar el concepto de responsabilidad, desligndolo de la responsabilidad subjetiva moral y
legal tradicional, y situarlo como un principio tico clave
o al menos en un lugar privilegiado de la estructura tica,
sin embargo, cada uno ellos lo articulan y lo fundamentan de un modo muy distinto. Esto es lo que veremos en
el curso de este trabajo, especialmente, respecto de los
dos ltimos autores, los cuales han tenido una decisiva influencia en la fundamentacin del discurso de la biotica.
g) Condiciones tericas y prcticas del nacimiento de
las ticas de la responsabilidad
La historia del siglo veinte podemos ver entonces que ha
estado signada por la emergencia, ampliacin y consolidacin del concepto de responsabilidad en los ms variados mbitos del mundo de la vida, avanzando desde el
plano jurdico-poltico hasta el terico filosfico, pasando
por su enorme proliferacin en el uso moral corriente. Este
proceso se explica, en trminos generales, por dos razones inextricablemente ligadas entre s por co-implicacin.
La primera tiene que ver con lo que se ha llamado la crisis de la razn humana, de la cual da cuenta la filosofa
europea en el s. XIX despus de Hegel con los filsofos
de la sospecha (Nietzsche, Kierkegaard, Marx) y en el
s. XX con autores como Weber, Husserl, Jaspers, Heidegger, entre otros. La cada y desconfianza en el poder de
una razn humana absoluta (Hegel) implic una reduccin del campo de lo racional, el que se limit a las ciencias positivas y, consecuentemente, implic una relativizacin y debilitamiento de la razn terica y prctica como
gua de principios racionales y ticos universales para la
vida humana en sociedades abiertas y plurales. Husserl
diagnostic con agudeza esta situacin en su conferencia
La filosofa en la crisis de la humanidad europea (1935)
que formar parte de su libro pstumo La crisis de las
ciencias europeas (1954). En este texto mostr que la imposicin de una visin cientificista o naturalista del mundo
que desconoce las fuentes de donde procede ella misma
como actividad (mundo de la vida) termina por reducir la
subjetividad humana y la realidad a puros hechos, libres
de todo valor y sentido, perdiendo todo significado para la
humanidad y manteniendo a su vez en crisis el proyecto
de una razn humana autoresponsable de su propio destino. Esta crisis de las ciencias tiene su fundamento ltimo
en una crisis de sentido de la humanidad, en una crisis de
la autocomprensin del hombre, una de cuyas consecuen-
cias es la monopolizacin de la idea de razn humana por

la racionalidad cientfica-tcnica o instrumental, que es lo
que ha permitido de facto una confiada expansin del poder cientfico-tecnolgico en la sociedad contempornea,
caracterizada como una sociedad secularizada donde los
principios ticos universales y los discursos morales y religiosos se retiran al mbito privado, dando lugar a lo que
Weber llama un desencantamiento del mundo y a una
racionalizacin y burocratizacin del mismo, que por esto
hace necesario, a su juicio, una tica a nivel social, ms
que de los principios absolutos, una que considere los
fines y los medios en el contexto particular o situacional, y
que denomina tica de la responsabilidad.
En este contexto ideolgico se mueve la segunda razn de la emergencia del concepto de responsabilidad:
el auge y dominio del pensar cientfico-tcnico a nivel
planetario. En efecto, el poder tecnolgico abri de un
modo crtico, a partir de la segunda mitad del s. XX, un
mbito indito de riesgos y peligros en nuestro planeta
que apelaron con urgencia a un aumento proporcional
de la responsabilidad tica del ser humano frente a este
poder de la accin humana (P. T. Durbin, 1987). La utopa
moderna de un progreso indefinido bajo el dominio de
la ciencia y la tecnologa, no slo trajo xitos materiales
sorprendentes, sino tambin, amenazas apocalpticas, entre ellas la crisis nuclear, y, actualmente, un conjunto de
problemas interrelacionados a nivel global, con un avance
menos acuciante que la crisis nuclear pero no por ello
menos grave y que se podra decir que lo es an ms
por su complejidad, tales como la crisis ecolgica a nivel
planetario, la crisis social y econmica global (diferencia
Norte-Sur) y la crisis antropolgica, tica y poltica, vinculada a los avances en la biomedicina y las biotecnologas.
Todas ellas estn poniendo en juego el futuro de la existencia de la especie humana (al hombre en tanto viviente)
y la esencia misma de la humanidad (al hombre en tanto
ser racional y libre, y, por ende, responsable) y el mundo
natural circundante (nuestra Tierra) que habita y habitar
en el futuro. Este poder tecnolgico no slo ha cambiado
la magnitud del alcance causal y la cualidad de la accin
humana, adquiriendo un dinamismo irreversible y acelerado que da lugar a nuevos deberes y nuevos objetos de
deber (generaciones futuras y la biosfera), sino tambin
ha producido una asimetra con una carga tica entre, por
un lado, los conocimientos cientficos que alimentan a la
tcnica y sus enormes efectos en el mundo, y, por otro,
los conocimientos necesarios para predecir, controlar y
valorar ticamente estos efectos. Asimetra que Gnther
Anders ha llamado el desfase prometeico (G. Anders,
1956), esto es, la insuficiencia de nuestras capacidades
cognitivas de imaginacin y anticipacin y nuestra sensibilidad moral ante los efectos impredecibles y siempre irreversibles del dominio tcnico sobre la naturaleza
humana y extrahumana. Es en funcin de estas nuevas
capacidades de la accin tcnica y del dficit del conocimiento cientfico predictivo que la idea de responsabilidad tica, ligada a las ideas de solidaridad y precaucin,
encuentra hoy en nuestra cultura su mbito de jurisdiccin
ms propio y profundo. Y este es el espacio que debemos

circunscribir y describir en esta investigacin.
Estas dos razones nos muestran slo a grandes lneas
por qu se produce una transferencia de sentido desde un concepto formal (tico-jurdico) de responsabilidad
subjetiva, una responsabilidad pensada en trminos de
imputacin individual ms que colectiva (colectiva en el
sentido de que participen annimamente muchos agentes en la accin) y centrada en los efectos directos de
las acciones voluntarias, hacia un concepto sustantivo u
objetivo (tico-filosfico) de responsabilidad, una responsabilidad orientada al futuro y de tipo colectivo ms que
individual, centrada en el cuidado de algo o alguien, ante
lo cual se responde no slo por lo que se hace sino tambin por lo que se deja de hacer, tal y como se plantea
hoy en da en el deber ante las desigualdades planetarias,
las generaciones futuras y el medio ambiente que habitamos. En otras palabras, se pasa de la idea tradicional
de responsabilidad subjetiva (naturalmente an vigente
en su propio mbito moral y jurdico), que se caracteriza
por el hacerse cargo de lo que se ha hecho en el aqu
y ahora (en la proximidad espacial y temporal), vale decir, por las consecuencias o efectos de nuestras acciones
pasadas (en este sentido es una responsabilidad ex-post
o retrospectiva), a una idea responsabilidad colectiva y
por el futuro, que se caracteriza por el compromiso ante
los otros (el ser humano y los restantes seres vivos en
la biosfera), en otros trminos, por el cuidado y proteccin de un algo o alguien vulnerable que se encuentra
en la esfera de nuestra accin y poder colectivo (annimo y heterogneo), propio de las sociedades tcnicoindustriales, el cual genera consecuencias indeseadas en
el futuro de largo alcance. De ah que sta se entienda
como una responsabilidad ex-ante o prospectiva, y de un
modo parcialmente anlogo para colocar un patrn de
referencia con un tipo de responsabilidad tradicional a
ciertas responsabilidades tico-legales relacionadas con
deberes de cuidado por una funcin, profesin o cargo (v.
gr. el mdico, el padre de familia, el poltico, el profesor),
esto es, aqullas que imponen obligaciones orientadas a
generar un estado de cosas favorables en relacin con
el objeto de cuidado y en virtud de las cuales se puede
llegar a ser responsable de aquello que se deba hacer
y no se hace (accin por omisin) y se esperaba que se
hiciese dada la posicin del sujeto (H.A.L. Hart, 1968).
h) Estrategias de filiacin semntica del concepto de
responsabilidad contemporneo
En lo que sigue desarrollaremos dos estrategias de filiacin semntica del actual concepto de responsabilidad.
Cada una lo aborda desde perspectivas distintas y ambas
permitirn comprender este proceso de desplazamiento
de sentido. La primera lo desvincula del campo semntico
de su raz latina, el verbo responder, y lo vincula al campo
semntico del verbo imputar, que est ntimamente ligado con el sentido original de este trmino que es de tipo
legal. A partir de ah mostraremos cmo se llega por des-
plazamientos de sentido al concepto filosfico contemporneo de responsabilidad ampliada. La segunda estrategia asume el vnculo directo con el verbo responder, cuyo
sentido etimolgico tiene que ver con el compromiso con
algo o alguien y que relacionaremos con el sentido etimolgico del trmino profesin. A partir del sentido histrico
del concepto de profesin y la responsabilidad a ella
asociada, por ejemplo, en el caso del mdico y el poltico,
intentamos dar con los elementos caractersticos del concepto tico actual de responsabilidad. Ambas estrategias
indicarn un camino de compresin de este nuevo concepto filosfico de responsabilidad que se est elaborando hoy en da y que ha alcanzado una esfera de aplicacin amplsima y que supera con creces el sentido moral
y legal de responsabilidad por imputacin individual.
2.1.2. De la responsabilidad legal a la idea de
responsabilidad moral contempornea: el
anlisis de Paul Ricoeur de los desplazamientos
semnticos de este concepto
La primera estrategia de anlisis es la que llev a cabo
Paul Ricoeur en un ensayo sobre el concepto de responsabilidad publicado en 1991 (Ricoeur, 1999), motivado
por la perplejidad a que ha dado lugar la enorme expansin de esta nocin en la filosofa moral actual. Ricoeur
comienza expresando su sorpresa por el hecho de que
un concepto que se enraza tan claramente en el discurso
jurdico sea de origen tan reciente y sin un reconocimiento
marcado en la tradicin filosfica (Ricoeur, 1999: 49). Esta
situacin, como dice Manuel Cruz, quien se ha dedicado
ampliamente al estudio de este concepto, ha determinado
que el tema de la responsabilidad se constituya en los
ltimos tiempos en el territorio de una viva confrontacin
terica (Cruz, 2003: 6). Este debate busca precisar el sentido de este trmino y, en concreto, determinar sus lmites
o contornos, o sea, quin es responsable, de qu, ante
quin, y en virtud de qu, y esto frente a un nuevo escenario de la accin humana, acciones colectivas y annimas
mediadas tcnicamente y con efectos amplsimos en el
tiempo y el espacio y sobre objetos inditos para la tica
tradicional, tales como las generaciones futuras y la completa biosfera.
a) La juridificacin y moralizacin del concepto de
imputacin: la antinomia irresuelta por Kant entre
imputacin causal e imputacin moral
Los desplazamientos y fragmentaciones de sentido que
el concepto de responsabilidad ha sufrido en estos ltimos tiempos exigen, segn Ricoeur, buscar su filiacin
semntica en su ncleo originario, el jurdico, que mantiene un vnculo esencial con el campo semntico del verbo
imputar, ms que buscar en la polisemia del verbo responder (responder por, responder de). Con esta estrategia Ricoeur persigue determinar las fronteras del concepto actual de responsabilidad moral, que ha tomado un
alcance desmesurado en la teora, desdibujando la idea
original a la cual est asociado: la idea de imputacin.
Segn l, este concepto extendido de responsabilidad

moral da lugar a una paradoja, en la medida que cada
vez se nos hace responsable como individuos y sociedad de ms y nuevos mbitos, pero, al mismo tiempo, la
imputabilidad de las acciones colectivas se debilita, pues
se hace difcil precisar quines son los responsables, de
qu somos responsables, ante quin se debe asumir la
responsabilidad y en qu proporcin, esto es, cmo se
distribuye la responsabilidad.
El anlisis semntico que emprende Ricoeur comienza, en una primera fase, a seguir el camino que va desde
la nocin de imputacin a la de responsabilidad jurdica.
La nocin de imputabilidad precedi al concepto de responsabilidad y, a diferencia de ste, goz de un reconocimiento en la filosofa moral. Este pasado determin
finalmente el sentido que el concepto de responsabilidad
adquiri en su mbito original (jurdico) una vez que reemplaz al primero. Imputar es un verbo vinculado a la idea
de obligacin, significa atribuir una accin a su verdadero
autor, cargarla en su cuenta, hacerlo por tanto acreedor
de ella, lo que implica a su vez la carga de la retribucin.
Precisamente este verbo contiene en su raz las ideas de
cuenta y cmputo (imputar viene del lat. putare, contar,
calcular). La relacin semntica entre el concepto de responsabilidad y la idea de cuenta que sugiere el trmino imputacin, se mantiene en otras lenguas (en alemn
imputacin se dice Zurechnung [Rechnung: clculo] y
en ingls, accountable [countable: contable] palabras con
las cuales se define usualmente al concepto de responsabilidad [Verantwortung / Responsability]). Esta misma
idea de cuenta est tambin en el origen del concepto de
responsabilidad poltica, pues sta nace justamente como
el acto de rendir cuenta del soberano o de la autoridad
ejecutiva ante el parlamento. En consecuencia, el concepto de responsabilidad, tanto en mbito jurdico como
poltico, se rodea de la metfora de la cuenta. De ah
que en el lenguaje corriente se llegue a decir que somos
responsables cuando nos hacemos cargo de las consecuencias de una accin (en castellano el hacerse cargo
tiene un doble sentido: comprender lo dicho por alguien
ponindose en su lugar y asumir los daos de las acciones propias). Ahora bien, la imputacin en la medida que
es un juicio de atribucin de una accin a su autor implica
la idea de retribucin por parte de ste y, en sede legal,
la obligacin de reparar los daos o sufrir la pena por la
accin ilcita (Ricoeur, 1999: 52).
Pero cmo se lleg a esta idea jurdica de responsabilidad, en tanto que obligacin de reparar la falta cometida
o padecer la pena. Segn Ricoeur la clave est en el desplazamiento de sentido que sufri el trmino imputacin
en mbito filosfico. Este desplazamiento fue el resultado
de un proceso que termin por moralizar y juridificar el
concepto de imputacin, dando prioridad a la idea de
retribucin por sobre la de atribucin, esto es, a la idea
de obligacin que el agente adquiere por las consecuencias de su accin y la censura o reproche moral por la
misma. Las condiciones de este cambio se deben esencialmente, postula Ricouer, a Kant, quien permiti que la
idea de imputacin se interpretara en un sentido moral y

formal de obligacin personal de retribucin. Si bien este
filsofo consider que la imputacin est en la base de
la idea de accin libre o espontnea en el mundo, tanto
as que defini a la persona como el sujeto cuyas acciones son susceptibles de imputacin, a diferencia de las
cosas, (recordemos que Kant no utiliza el concepto de
responsabilidad porque es contemporneo a sus primeros usos), no logra finalmente conciliar la doble vertiente
de la imputabilidad: la imputabilidad cosmolgica, por un
lado, (causalidad natural del sujeto emprico en el mundo
fenomnico) y la imputabilidad tica (causalidad libre de
la persona en el mundo noumnico), por otro. Esta separacin est reflejada en la antinomia kantiana entre la
causalidad natural y la causalidad por libertad o trascendental. La libertad se identifica con la imputabilidad slo
en el plano moral, esto es, con la idea de un agente bajo
la ley moral, lo que equivale a falta de causalidad, ensombreciendo de este modo el vnculo causal natural que
tiene la accin del agente en el mundo (la imputacin causal). Bajo esta doctrina de los dos mundos la antinomia
no es resuelta, ya que se procede a identificar la libertad
slo con ley moral y por tanto con falta de causalidad.
As pues, bajo el concepto de una libertad trascendental
o noumnica, la imputabilidad cosmolgica queda desplazada por la imputabilidad moral. Despus de Kant se
termina definitivamente en la ciencia jurdica (Kelsen) por
asociar la imputabilidad a la idea de retribucin o sancin,
esto es, como obligacin de hacerse cargo de los daos
de la accin censurable. As es como este concepto queda fijado en el lenguaje jurdico y reemplaza al concepto
de imputabilidad.
b) De la responsabilidad jurdica clsica a la
responsabilidad legal estricta: el trnsito hacia una
responsabilidad moral ampliada
Ahora veamos el paso que va desde esta nocin jurdica
clsica de responsabilidad por acciones individualmente
imputables hasta la nocin contempornea de responsabilidad. Esto supuso bastantes rodeos que Ricoeur
analiza en detalle. El primer desplazamiento de sentido
lo sufri la propia idea de responsabilidad jurdica en el
mbito civil. En su versin clsica esta responsabilidad
gravita en la imputacin de los daos cometidos por un
agente mediando culpa o negligencia. Pero como consecuencia del creciente aumento de los riesgos en las
sociedades industriales, los cuales son muy difcil de atribuir a alguien en particular, se extiende el concepto clsico de responsabilidad a una responsabilidad sin culpa
u objetiva, la que pone el acento en los daos que sufre
la vctima independiente de la culpa o intencin de dao
(v. gr. indemnizacin de los daos por un producto defectuoso). Esta modificacin trajo consecuencias enormes en
la estructura clsica de la responsabilidad jurdica en la
medida que se pierde de vista la relacin subjetiva entre
la accin voluntaria y libre y el autor de sta, generando
un retroceso de la idea de imputacin y, paralelamente,
una expansin de la idea de riesgo y seguridad colectiva,

reemplazando sta a la idea de falta personal. Al trmino
de este proceso la idea de riesgo y de solidaridad, en virtud de la socializacin del riesgo a travs del mecanismo
de los seguros, invaden la escena del derecho de responsabilidad, frente a lo cual, comenta Ricoeur, slo subsistira una nica obligacin: la de asegurarse contra todo
riesgo! (Ricoeur, 1999: 67). Reemplazar la imputacin individual de los daos a resarcir por un sistema de seguros
que socializa el riesgo y que indemniza a las vctimas con
independencia de la atribucin de culpas, fue el efecto
de esta completa desculpabilizacin de la responsabilidad civil. En sociedades fuertemente industrializadas,
tecnificadas y burocratizadas, sometidas continuamente
a riesgos ya no se reacciona con resignacin frente a la
fatalidad como antao, sino que se espera que el dao,
incluso el que no es atribuible a alguien (v.gr. catstrofe
natural), sea subsanado (Cruz, 2003: 7). Esto no deja de
tener un peligro de desmoralizacin, segn Ricoeur, bajo
la forma de un resurgir social de la acusacin bajo el lema
responsable pero no culpable, ya que con independencia de quien pueda ser culpable de los daos se espera
que stos deban indemnizarse. (Esta misma observacin
hizo el jurista Alf Ross en los aos 50, considerando que
un seguro general de responsabilidad poda conducir a
un relajamiento del cuidado ordinario de las personas).
De ah que la idea de responsabilidad subjetiva pierda
su fuerza moral, pues, si sta significa atribuir cargas a
alguien, pero hoy se desea que la fatalidad de los hechos
riesgosos sean indemnizables a toda costa con independencia de los culpables, la imputacin desaparece. Sin
embargo, como dice Ricoeur, la fatalidad es nadie, pero
la responsabilidad es lo opuesto, es alguien. Este ser el
primer gran desbordamiento de sentido del concepto responsabilidad, aqul que va del concepto jurdico clsico
de responsabilidad al concepto de responsabilidad objetiva o estricta propio de las contemporneas sociedades
del riesgo (v. Beck, 1998).
c) La idea contempornea de responsabilidad: el
cuidado por el otro vulnerable
El segundo desplazamiento es aqul que va desde el
concepto ampliado de responsabilidad legal a un nuevo
concepto de responsabilidad moral, que ya no est directamente vinculado al primero. Frente a la deflacin de
la idea de responsabilidad subjetiva en el mbito jurdico
surge renovada la idea de responsabilidad en el mbito moral, pero ahora centrada en las acciones colectivas
ms que en las individuales y en nuevos contextos de la
accin humana. Esta responsabilidad, a grandes rasgos,
se entiende como una obligacin de hacer o un deber
de compromiso por algo o alguien, por lo que se mide
en relacin con la capacidad o poder de hacer ms que
con las consecuencias pasadas del actuar. A juicio de
Ricoeur esta remoralizacin de la idea de responsabilidad
vino dada por dos elementos: (i) un aumento del alcance
temporal y espacial de la accin gracias a la tcnica y (ii)
una ampliacin de la figura del objeto de responsabilidad.

En primer lugar, en cuanto al objeto (el de qu somos
responsables), piensa Ricoeur que no es casual esta extensin, porque habindose ampliado la responsabilidad
legal a los daos sufridos por las vctimas sin mediar necesariamente culpa, la responsabilidad moral da un paso
adelante en direccin al paciente de la accin, el otro vulnerable y dbil, que est bajo mi poder de accin como
posible vctima de los daos. Ricoeur sostiene la tesis de
que la responsabilidad legal objetiva tiende un puente a
esta nueva concepcin moral de la responsabilidad, en
la medida que abri los horizontes de la obligacin preventiva frente a los riesgos que son producto del poder
tecnolgico humano, asociando as poder tcnico, daos
y responsabilidad. No obstante, el objeto de la responsabilidad en el mbito moral ya no es el resultado o dao
objetivo, como lo es en la responsabilidad legal estricta,
sino la posicin vulnerable y frgil del otro bajo nuestro
cuidado. En efecto, la relacin de responsabilidad ya no
es entre el autor de la accin y los efectos en el mundo
(plano jurdico), sino entre el agente y el paciente de la
accin (plano tico), es el otro en cuanto ser frgil el que
asume el centro de gravedad de la accin moral.
En segundo lugar, se produce una ampliacin del alcance temporal y espacial de la responsabilidad como
consecuencia de la modificacin cualitativa de la accin
humana bajo el dominio cientfico-tcnico. La enorme dimensin que ha alcanzado el poder tecnolgico ha modificado los alcances de los efectos de la accin humana
tanto en el tiempo como en el espacio, y, en consecuencia, ha ampliado el mbito de la responsabilidad. Precisamente, ahora, la actividad colectiva humana tiene capacidad para generar consecuencias dainas en los equilibrios de la entera biosfera planetaria y poner en riesgo a
la humanidad futura, de modo que obliga a plantearse la
responsabilidad por las consecuencias remotas de nuestras acciones presentes y en mbitos antes impensados
para la tica tradicional.
Respecto de esta nueva responsabilidad ampliada,
Ricoeur tiene en mente a dos autores, Emmanuel Lvinas
como el exponte de una tica de la responsabilidad que
se centra en la experiencia de la vulnerabilidad y fragilidad del Otro como fuente originaria del sujeto y la obligacin tica y, por otro lado, Hans Jonas como el exponente de una tica de responsabilidad por el futuro cuyo
objeto principal son las condiciones de una vida humana
libre y digna en el futuro lo que incluye la preservacin
del planeta.
d) Las dificultades de la aplicacin de una
responsabilidad ilimitada en la civilizacin
tecnolgica: una vuelta a la prudencia aristotlica
Este desplazamiento del objeto y la extensin temporal y
espacial caracteriza al nuevo concepto de responsabilidad en el mbito de la tica contempornea. ste va ms
all de la idea formal de responsabilidad por los efectos
dainos cometidos en la esfera inmediata, que constituye
una orientacin retrospectiva de la responsabilidad (ticojurdica clsica). El nuevo concepto de responsabilidad

tiene, en cambio, una orientacin prospectiva, en la medida que establece un deber de prevencin de los daos
futuros que somos capaces de generar y por esto centrada en deberes de cuidado, precaucin y prudencia.
Sin embargo, para Ricoeur por ms que la idea de responsabilidad prospectiva sea importante para la escena
moral contempornea, considera que el desplazamiento
de sentido que implica tiene fuertes dificultades a nivel
pragmtico, pues, una responsabilidad sin lmites en su
objeto y alcance espacio-temporal es una responsabilidad impracticable, ya que resulta imposible imputarla a
sujeto alguno, tanto por las dificultades de establecer los
lmites de su alcance, es decir, hasta dnde somos responsables en el espacio y el tiempo, y, por la dificultad de
determinar la reciprocidad entre los autores de los perjuicios y las vctimas que tienen derecho a una reparacin,
en la medida que los afectados an no existen como sujetos (las generaciones futuras).
Por esto Ricoeur considera que no se puede perder el
sentido originario de la responsabilidad que est ligado al
de imputabilidad, esto es, a la atribucin de una accin a
su agente. Esta es la razn por la cual Ricoeur sigue este
camino de desplazamientos de sentidos del concepto
de responsabilidad, desde la nocin jurdica tradicional,
basada en la idea de imputar a un agente una accin
que obliga a reparar sus efectos dainos, pasando por
la nocin legal de responsabilidad objetiva que destruye
la idea de falta a cambio de una socializacin o colectivizacin de los riesgos y daos, hasta una responsabilidad
moral por las acciones colectivas caracterizadas por sus
efectos de largo alcance en el tiempo y el espacio y que,
por esto mismo, desdibuja la figura del sujeto imputable y
la idea de reparacin. Las dificultades estn, por lo tanto,
en el cmo limitar una responsabilidad moral prospectiva,
ilimitada en el tiempo y el espacio, y que ha vuelto a situar
slo aparentemente la imputacin moral individual en la
escena porque lo ha hecho al coste de una responsabilidad prcticamente inimputable, ya que hacerse cargo de
todo es como no hacerse cargo de nada, o sea, hacer
de la responsabilidad un puro fatalismo. Para evitar esto
Ricoeur propone, mediante una estrategia aristotlica y
hegeliana, encontrar el justo medio entre la visin corta
de una responsabilidad limitada a los efectos previsibles
y controlables de una accin y la visin larga de una responsabilidad ilimitada (Ricoeur, 1999: 73). Ese justo medio se hallara en la virtud aristotlica de la prudencia, que
asume la condicin de la finitud humana, enfrentando por
tanto la idea de precaucin dentro de los lmites de la situacin de la moralidad concreta e histrica del individuo
(Hegel), y de esta forma restituyendo la idea de reparacin
a nivel social por la va de la precaucin. Esto implica que
el sujeto se encuentra nuevamente responsabilizado por
el llamado a la virtud de la prudencia, en la medida que
se le pueden imputar las consecuencias que caen dentro
de su situacin y que exigen de su parte una precaucin
prudente. Todo lo cual, a juicio de Ricoeur, exige determi-
nar para el concepto de responsabilidad moral ampliado

el justo medio entre las ideas de imputabilidad, solidaridad y riesgo compartido en las sociedades tecnolgicas.
Luego veremos qu reparos merecen estas conclusiones.
2.1.3. La Responsabilidad de las profesiones: el
compromiso por el otro, una va de
comprensin hacia el concepto de
responsabilidad ampliada
En este apartado seguiremos una estrategia distinta de filiacin del concepto de responsabilidad ampliado. La idea
es ir ms all del mbito jurdico y retroceder al sentido
etimolgico de este trmino y establecer su relacin semntica con el sentido originario del trmino profesin.
Esta orientacin que es la adoptada por Diego Gracia y
tambin por Edmund Pellegrino con su concepto beneficence-in-trust en sus anlisis de la responsabilidad profesional del mdico (Gracia, 1989; 1994), deber darnos
las pistas de los elementos centrales que el significado de
responsabilidad moral actual ha tomado y que claramente se desmarca del sentido clsico de responsabilidad
legal. El propsito es hacer retroceder la idea contempornea de responsabilidad moral a sus antecedentes prejurdicos modernos y emparentarla con la responsabilidad
de las profesiones tradicionales que era una responsabilidad estrictamente moral, aunque, no se utilizase este
trmino. Esta estrategia debera hacer resaltar, no las dificultades de la responsabilidad ampliada, vinculadas a su
amplitud de objeto y alcance, sino ms bien, sus virtudes
y fortalezas que apuntan a la necesidad de ir ms all de
los deberes convencionales, en la medida que lo exige
el objeto de responsabilidad que nos es hoy confiado:
la humanidad futura (la existencia futura y la esencia del
hombre) y su viabilidad en una naturaleza terrestre amenazada por el mismo hombre.
a) El vnculo semntico entre el concepto de
responsabilidad y el concepto de profesin
La tesis de Diego Gracia es que la responsabilidad, en
su origen y en buena parte del curso de la historia de
Occidente, ha tenido siempre una manifestacin fuerte o
primaria (tica) y otra dbil y secundaria (jurdica) que en
principio se excluyen mutuamente y se asocian a determinadas funciones sociales. La primera es de origen ticoreligioso y est asociada a las profesiones en sentido
estricto que comprendan slo al sacerdote, al rey (judicatura incluida) y al mdico. La segunda es de tipo jurdico y
es propia de las ocupaciones u oficios. Segn Gracia,
la responsabilidad moral y la responsabilidad legal, histricamente, no slo no han ido parejas sino que ms bien
han sido antagnicas, porque las profesiones al estar sujetas a responsabilidad moral excluan la responsabilidad
jurdica, quedando bajo una impunidad en sede legal las
ms de las veces de jure y casi siempre de facto como en
el caso de los mdicos, aunque no libre de los estndares de conducta ticas de la profesin, en cambio, los
oficios estaban eximidos de responsabilidad moral pero
no as de la responsabilidad jurdica (Gracia, 1989: 52).

Esta distincin, entre una responsabilidad fuerte (moral) y otra dbil (jurdica), segn Gracia, ya se puede
rastrear en el significado originariamente tico-religioso
del trmino responsabilidad. El origen etimolgico de la
palabra responsabilidad, como ya apuntamos, viene del
verbo responder, que en latn (respondeo) significaba
responder ante un compromiso solemnemente asumido, y
que est formado con el verbo spondeo, cuyo sentido era
la aceptacin ritual de un compromiso solemne de carcter religioso. Por esto el concepto responsabilidad guarda
el sentido moral de empearse y prometerse a algo
o alguien. Era en la ceremonia romana de promesa de
entrega en matrimonio (sponsalia) donde se utilizaban de
modo paradigmtico estos verbos. En esta ceremonia el
compromiso que adquiran los esposos iba ms all del
pacto jurdico, tena un valor moral o metajurdico, en efecto, ellos se ligaban por un compromiso moral y religioso
que superaba el valor del contrato jurdico que por esencia es revisable y revocable. Por esto, concluye Gracia
diciendo, que este compromiso adquirido generaba una
respuesta hacia el otro, un cumplimiento de la promesa
(una responsabilidad) de tipo moral que daba lugar a una
responsabilidad fuerte.
A partir de aqu, Diego Gracia nos llama la atencin
sobre el hecho de que la palabra profesin tenga un
sentido etimolgico casi idntico al de la palabra responsabilidad. El trmino profesin las lenguas romances
lo toman del latn professio que viene del verbo profiteri
(participio professus) que significaba declarar abiertamente, construido a partir del verbo fateri que significaba confesar o admitir. Este verbo tambin formaba parte de la palabra latina confessio (confesin), por
lo tanto, profesin y confesin guardan una estrecha
relacin semntica en su origen. As expresa Gracia estas relaciones semnticas: el verbo profiteor (professus
sum) significa confesar en alto o pblicamente, proclamar,
prometer, y professio tiene, adems del sentido de profesin, el de confesin pblica, promesa o consagracin
(Gracia, 1994: 53). En la Edad Media, el trmino professio
se extendi del acto de consagracin social y pblica de
un cargo al acto de consagracin religiosa, as las profesiones por antonomasia van a ser la professio monstica
(el ingreso en la vida regular monstica mediante compromiso pblico y solemne de guardar los votos y la regla
tras el ao de prueba o noviciado), y la professio canonica
(el reconocimiento pblico de jurisdiccin de un obispo
por parte de su clero y sus fieles) (Gracia, 1994: 54).
Este sentido de confesin pblica de la fe an perdura en
nuestras lenguas en expresiones como hacer profesin
de fe o profesar en religin. Al final de este perodo
se consolida el trmino profesin en el mundo seglar,
siendo un uso derivado en este ltimo mbito, el de profesor, que es aquel que ensea pblicamente.
Como dijimos, las profesiones fuertes o autnticas,
histricamente hablando, se limitaban al sacerdote, el rey
(y el juez como su representante) y el mdico, y cada una
de ellas asuma en el orden que le corresponda (lo divino,
lo humano y el cuerpo humano) los tres poderes fundamentales: legislativo (definiendo lo que es santo o pecaminoso; justo o injusto; sano o enfermo), ejecutivo (con la
capacidad de hacer pasar del pecado a la santidad; de
la injusticia a la justicia; de la enfermedad a la salud) y
judicial (dictando respecto de los hombres quien es pecaminoso o santo; injusto o justo; enfermo o sano) (Gracia,
1994: 56). A estas profesiones en su sentido fuerte o propio, es decir, aquellas que implicaban una consagracin
o promesa pblica, un reconocimiento social de la funcin
y una misin confiada, les corresponda una responsabilidad fuerte, esto es, una obligacin de cumplimiento de la
promesa pblica, la que iba ms all del simple hacerse
cargo legalmente de los daos una vez cometidos, por
lo que esta responsabilidad preceda a la jurdica. Tanto
es as, dice Diego Gracia, que en las meras ocupaciones siempre se ha considerado que es suficiente con el
control legal, es decir, con la sancin a posteriori de las
conductas negligentes, ignorantes o imprudentes, en tanto, que en las autnticas profesiones tienen en sus manos
objetos tan importantes la vida de las personas que la
sancin jurdica o a posteriori llega siempre tarde, y es
preciso establecer criterios previos o a priori de calidad,
que eviten en lo posible los actos negligentes o irresponsables (Gracia, 1994: 57). En consecuencia, la responsabilidad del profesional, como en el caso del mdico, ha
exigido siempre por su propia naturaleza un compromiso
moral, puesto que slo toma sentido como misin de confianza orientada al futuro de su objeto (por ejemplo, en el
caso del mdico dedicada a velar por el cuidado y cura
del paciente), antes que ocuparse de responder ex post
facto de los daos ocasionados, ya que es el actuar responsable hacia el objeto el que evita precisamente los daos. Por esto, se es responsable por aquello que se est
en capacidad de hacer y entonces se debe hacer por el
bien del objeto, en consecuencia, se es responsable si se
omite este deber o se hace negligentemente.
b) Una caracterizacin de la responsabilidad
contempornea por la va del concepto de
responsabilidad moral de las profesiones
Este modelo histrico de responsabilidad nos entrega
buenas indicaciones para entender cmo es que se ha
llegado a configurar hoy en da un concepto de responsabilidad en el mbito moral que supera con creces al
concepto formal jurdico. En efecto, esta responsabilidad
fuerte o tica de la profesin, tal y como la describe Gracia en su anlisis, revela a nuestro modo de ver los siguientes elementos que luego veremos en el concepto
tico contemporneo de responsabilidad, a saber: (a) la
orientacin al futuro del comportamiento responsable que
obliga a hacer algo debido para con el objeto de cuidado,
de modo que se es responsable tambin por no haber
hecho algo que se deba hacer en relacin con l; (b) el
compromiso moral con el objeto de la responsabilidad o
el carcter de beneficencia fiduciaria como dice Pellegrino, el cual merece cuidado por su fragilidad o vulne-
rabilidad, lo que impone, dado su valor intrnseco, una

exigencia de respuesta; y (c) el carcter posconvencional
o metajurdico de la responsabilidad.
Estos elementos la tica contempornea de la responsabilidad los ha ido arrojando poco a poco en su evolucin. Max Weber ampli el horizonte de la responsabilidad
clsica, pero lo hizo an dentro de ese mismo esquema.
En efecto, sostuvo una tica de la responsabilidad [Verantwortungsethik] como deber de hacerse cargo de las
consecuencias previsibles de la accin en la esfera pblica, distinguindola de una tica de la conviccin
como la kantiana que prioriza los principios por sobre las
consecuencias. Al tiempo despus Lvinas plante una
tica que pone el acento en la responsabilidad, no por las
consecuencias, sino, para con el otro, con el prjimo, el
cual en su fragilidad, en su propio rostro, apela a un deber
tico fundamental, a una responsabilidad originaria con
el otro que me constituye como sujeto, en tanto soy ante
todo un ser para otro, de modo que es una responsabilidad por la responsabilidad del otro, dando as a la tica
una prioridad filosfica como filosofa primera por sobre la
ontologa, ms all de todo esencialismo, como sugiere el
ttulo de una de sus obras donde trata la idea de responsabilidad (De otro modo que ser, o ms all de la esencia,
1987). Luego Hans Jonas propone una tica de la responsabilidad (Ethik der Verantwortung) fundada en una
ontologa de la vida, una responsabilidad como cuidado
ante el ser, ante el mundo que nos da origen, y la que slo
es posible si la misma responsabilidad de los seres humanos del presente se ocupa de que la capacidad de responsabilidad se mantenga en la humanidad futura, pues,
como l dice, la posibilidad de que haya responsabilidad
en el futuro es la responsabilidad que antecede todo, y
que se convierte en el deber de cuidado de la humanidad
actual por las condiciones para una vida digna y libre de
las generaciones venideras en un entorno natural habitable. Y contemporneamente a l, K.-O. Apel elabor los
cimientos de una macrotica de la responsabilidad solidaria de extensin planetaria, de carcter posconvencional, universal y metainstitucional, que persigue superar el
sentido convencional de la responsabilidad tica-jurdica
de imputacin individual, estableciendo para ello las condiciones de posibilidad de este concepto en una tica del
discurso o dialgica, fundamentada en una filosofa primera entendida como filosofa pragmtica-trascendental. A
continuacin veamos brevemente como se esbozan estos
elementos, los cuales desprendimos de la responsabilidad
profesional en sentido tradicional, en cada una de estas
ticas contemporneas de la responsabilidad.
c) Las distintas figuras de las ticas de la
responsabilidad contemporneas: Weber, Lvinas,
Apel y Jonas
El desarrollo histrico de la responsabilidad profesional,
como demostr Gracia, estaba ligada ms a una responsabilidad tica que jurdica, precisamente, porque estaba
llamada a responder antes del objeto de compromiso (v.
gr. la vida de la persona) que de las consecuencias de

la accin, por tanto, en su raz es primariamente una responsabilidad moral obligada a la finalidad de su objeto
y no una responsabilidad legal por los resultados daosos que se est obligado a resarcir. Hoy, sin embargo,
este concepto fuerte de profesin, en el uso comn, se
ha perdido y se habla no slo de las profesiones liberales
tradicionales (mdico y jurista) sino tambin de profesiones tcnicas. Esta homogenizacin derivada del proceso
de racionalizacin de la sociedad moderna (Weber) ha
trado como consecuencia una tendencia a juridificar y
burocratizar la responsabilidad profesional y ensombrecer
el deber moral por su objeto de cuidado. Aunque desde
el punto de vista terico sociolgico, las profesiones se
siguen distinguiendo de los oficios por caractersticas que
claramente demandan antes una responsabilidad moral
que jurdica, tales como: el conocimiento especfico, la autoexigencia tica, el espritu de servicio, la bsqueda de
la excelencia y el reconocimiento social de su valor. Ahora
bien, el problema se presenta en cmo mantener estas
caractersticas que definen a la profesin en una sociedad
que obliga a compatibilizar los riesgos y amenazas de la
tcnica con sus extraordinarios beneficios.
En este cruce entre el poder tecnolgico y la accin
humana se sita el intento de Hans Jonas de remoralizar
el concepto de responsabilidad para ponerlo, como nunca antes estuvo, en el centro de la teora tica. Para Jonas
la responsabilidad es una funcin del poder y el saber
humano quien no tiene poder no tiene responsabilidad,
por ende, correlativo a la accin humana. Ahora, en la sociedad tecnolgica este poder ha cambiado radicalmente
en magnitud y cualidad, modificando en esencia la accin
humana y sus efectos en el tiempo y el espacio, y, por
ello, el sentido mismo de la responsabilidad. Frente a este
tipo de accin colectiva es que la tica hoy debe preguntarse si el hombre debe hacer todo aquello que puede
hacer, en otras palabras, si lo tcnicamente posible es
ticamente admisible. Jonas llama a esta nueva responsabilidad por el futuro la responsabilidad por lo que se ha
de hacer: el deber del poder, que hemos venido llamando responsabilidad prospectiva y que Jonas distingue
de la responsabilidad como imputacin causal de actos
cometidos, que hemos venido llamando responsabilidad
retrospectiva o tico-jurdica en sentido clsico.
Esta ltima, la responsabilidad en sentido formal o
convencional, para Jonas no es an plenamente la moral,
es ms bien condicin previa que allana el terreno para
ella. En virtud de esta responsabilidad slo se responde
por las consecuencias pasadas de nuestra accin, aquellas que son fruto de nuestro poder causal inmediato en
el mundo, pero siempre y cuando exista una estrecha conexin causal entre la accin y sus efectos, de tal modo
que se pueda atribuir o imputar inequvocamente a su
autor y, en consecuencia, ste quede obligado a reparar
el dao. Esta idea estrictamente legal, en su evolucin histrica, nos dice Jonas, se mezcl con la idea de castigo,
una idea de origen moral que fue siempre lo propio del
derecho penal que sanciona ms el acto que sus con-
secuencias. No obstante, ambas responsabilidades (civil

y penal), ya deslindadas histricamente, an no son la
moral, pues slo se traducen en la carga formal por la ya
hecho, son retrospectivas, esto es, la cuenta a pagar expost-facto por lo hecho y de lo cual respondemos porque no es exigido externamente, y tal vez acompaada
por un sentimiento que ser siempre retrospectivo (v. gr.
sentimiento de culpa o el arrepentimiento).
La responsabilidad autnticamente moral, a juicio de
Jonas, en cambio, es una responsabilidad sustantiva u objetiva, comprometida con fines y que supera el nivel convencional, y en virtud de la cual no soy responsable de lo
ya hecho, sino por el objeto, el cual exige o demanda mi
cuidado por su valor intrnseco, obligndome a prever las
consecuencias dainas que le puedo ocasionar en el futuro. Para Jonas esta responsabilidad objetiva est llamada
a velar por dos grandes objetos hoy amenazados por el
poder tecnolgico planetario: la existencia y esencia de la
humanidad futura, esto es, la libertad y dignidad humana
(la imagen del hombre que se quiere perpetuar), y el resto
de la vida en la Tierra. La vulnerabilidad de estos objetos nos obliga en la medida que ellos estn bajo nuestro
poder tcnico y, en consecuencia, nos comprometen por
su valor intrnseco (el cual podemos y por ende debemos
reconocer) a una responsabilidad objetiva. Junto al deber
de cuidado providente que nace de esta responsabilidad,
ella est acompaada de un sentimiento orientado al bien
de la cosa, al fin propia de sta, a su deber-ser (en
sentido ontolgico) el cual comanda el deber-hacer (en
sentido tico), por lo tanto, es un sentimiento prospectivo
que no est ligado a la culpabilidad, que, en cambio, est
relacionado con lo ya sucedido, con el pasado. A esa
especie de responsabilidad y de sentimiento de responsabilidad nos dice Jonas, y no a la responsabilidad
formal y vaca de todo agente por su acto, es a la que nos
referimos cuando hablamos de la tica, hoy necesaria, de
la responsabilidad orientada al futuro (Jonas, 1995: 164,
cursiva nuestra), cuyo imperativo categrico dice: acta
de tal modo que las consecuencias de tu accin sean
compatibles con la futura existencia y dignidad de la humanidad as como con el resto de la vida no humana en
la Tierra.
El compromiso con el objeto del deber se deriva entonces de la apelacin o llamado que hace la vulnerabilidad y fragilidad del mismo la existencia y esencia del
hombre y el resto de la vida en la naturaleza a nuestra
capacidad de responsabilidad, la que por el slo hecho
de tenerla (ser sujetos con capacidad de responsabilidad)
nos obliga (a deber ser responsables) y, en primer lugar,
nos obliga porque podemos reconocer el valor intrnseco
(capacidades e intereses) de los objetos de cuidado, el
que emana no del arbitrio de la subjetividad sino del ser
mismo de las cosas. Ahora, la responsabilidad en tanto compromiso de cuidado obliga a un deber preliminar
de previsin causal, es decir, orientado a representarnos,
con el fin de evitarlos, los efectos dainos previsibles o
probables, e incluso posibles, que nuestra accin tecnolgicamente mediada es capaz de generar en el mundo
y, junto a l, procurarse un sentimiento por lo que pueden

sufrir las generaciones futuras por estos efectos que nos
representamos. Es lo que Jonas llama un sentimiento de
responsabilidad por la va del temor y el respeto por los
intereses de quienes vendrn en el futuro. Pues slo el peligro anticipado imaginativamente en amenazas posibles
puede guiar la accin tica antes que sea tarde, porque,
como bien dice Jonas, solamente sabemos qu est en
juego cuando sabemos que est en juego. Esta heurstica del temor, como l denomina a esta fuente del deber
previo de anticipacin de los males futuros y de un sentimiento adecuado a stos, implica superar una tica de la
prudencia (aristotlica) y orientarla a una tica del respeto
(Ehrfurcht) y el temor (Furcht), porque lo que est en juego es tan grande y decisivo que no permite ensayos o
tanteos en el tiempo, por lo tanto, pide algo ms que una
tica tradicional de la proximidad y la contemporaneidad
guiada por la prudencia. Esta vocacin tica por el objeto
de la responsabilidad y por una orientacin hacia el futuro
que caracteriza a la tica de Jonas, l la enraza fenomenolgicamente en dos paradigmas que ponen de relieve
el deber por el ser de algo ms all de un derecho que lo
respalde: la responsabilidad paterna y la responsabilidad
del poltico. Ambas figuras tienen a cargo la totalidad de
sus objetos de responsabilidad; la primera, la vida individual, y la segunda, la colectiva, y siempre en trminos de
deberes no recprocos en cuanto son responsabilidades
que generan deberes sin derechos correlativos que los
fundamenten, lo que constituye para Jonas un carcter
esencial del deber de responsabilidad de la tica por el
futuro, pues es un deber por algo que an no existe (la
humanidad futura) por tanto que carece de derechos, y,
por lo mismo, es una responsabilidad continua en el tiempo y orientada al futuro.
Como vimos al inicio de este pargrafo, el trmino responsabilidad tiene su origen histrico en el compromiso
del gobernante de hacerse cargo de sus actos de gobierno y por tanto rendir cuenta por su gestin ante el parlamento y los ciudadanos. Esta responsabilidad implicaba
un deber moral por la misin confiada consistente esencialmente en velar por los intereses de los ciudadanos. La
tica de la responsabilidad de Weber, precisamente, est
pensada entorno a la figura del poltico. En la conferencia La poltica como profesin (Politik als Beruf) Weber
expone este concepto y, como el ttulo ya lo indica, juega
un papel central el concepto de profesin (Beruf), como
tambin lo haca en su obra clsica, La tica protestante
y el espritu del capitalismo (1901). En esta ltima obra
Weber destaca esta relacin semntica, la cual tiene su
origen en Lutero, quien utiliz en la traduccin de la Biblia
la misma palabra (Beruf) para designar dos conceptos
distintos: la profesin (Beruf) en el sentido del trabajo
mundano y la vocacin (Beruf) en el sentido del llamado (Ruf) o misin encomendada por Dios. Este vnculo
semntico que estableci Lutero empap, segn Weber,
tica y religiosamente al concepto de profesin en su
sentido mundano, de tal modo que sta llega a ser vista
en la cultura luterana como una forma de consagrarse a
Dios en el mundo y responder a su llamado o vocacin

en la Tierra, pasndose de una tica de la norma de raigambre catlica a una tica de los principios (o tica de
la conviccin) luterana. La tesis de Weber es que estas
ideas de matriz luterana generaron afinidades electivas
entre el protestantismo y el origen del capitalismo, as
pues, el trabajo o la empresa adquirieron una proyeccin
espiritual, eran formas de cumplir la vocacin divina en el
mundo (Weber, 1979: 81-107). Si bien el sentido de profesin adquiere una carga moral para Weber, sostiene,
sin embrago, en la conferencia mencionada, que slo en
la medida que el poltico asuma su profesin-vocacin,
siendo capaz de mantener sus convicciones o ideales
(finalidades objetivas de la poltica) en un contexto de
responsabilidad por las consecuencias de la accin poltica guiada por estos valores, se podr evitar una simple
poltica del poder por el poder que atiende slo a los
medios para obtener los fines (tica del poder) y una poltica que slo piensa en la consecucin de sus ideales
sin atender a las circunstancias y consecuencias de stos
(tica de la conviccin) (Weber, 1967). Por todo esto, la
poltica como profesin se cumple, segn Weber, dentro
del contexto de una sociedad desarraigada de valores
absolutos, a travs de una tica de la responsabilidad.
Por otra parte, cuando hablbamos de la responsabilidad fuerte de las profesiones se destacaba su carcter
metajurdico, lo que no significaba que stas estuviesen
fuera de la ley y las instituciones legales, sino que en
su esencia antes respondan moralmente de su objeto
de cuidado y de sus deberes tico-profesionales que de
las consecuencias imputables jurdicamente. Segn Apel,
una de las formas de acercarse y comprender el amplio
concepto de responsabilidad que hoy en da se discute
para la sociedad cientfico-tecnolgica contempornea
sin duda un concepto que va ms all del concepto tradicional de responsabilidad imputable individualmente bajo
el marco institucional del Estado moderno (responsabilidad convencional) es mostrar que hay responsabilidades individualmente imputables que van ms all de las
responsabilidades jurdicas o institucionales. A stas Apel
las llama responsabilidades posconvencionales y que corresponden a deberes estrictamente ticos atribuibles a
la persona en razn de su saber y de su competencia
especial, o en razn de su poder y de su influjo en determinados mbitos de la vida social. Y agrega Apel,
en relacin a esta responsabilidad, que la razn de su
carcter posconvencional consiste en que ya en este
caso se debera presuponer que la responsabilidad podra tener vigencia an ms all de los controles y las sanciones, simplemente en razn de la comprensin racional
y de la conciencia de aquellos a quienes les ha tocado tal
responsabilidad; y quizs tambin en razn del juicio de
todos aquellos otros que tambin tienen conocimiento de
estas responsabilidades (Apel, 2007: 96). Este concepto
de responsabilidad individual posconvencional sera equivalente al concepto de responsabilidad fuerte que veamos respecto de las profesiones tradicionales, pero que
en una sociedad moderna incluye muchos otros agentes,
en general, todos aquellos que, por su mayor saber y

poder en la sociedad, estn obligados a superar los deberes estrictamente legales (v. gr. los cientficos, polticos,
lderes sociales, etc.). Pero para Apel un concepto amplio
de responsabilidad, el cual exige principios universales
para toda la humanidad, va ms all an de este concepto de responsabilidad individual posconvencional, porque
una responsabilidad universal no es ni siquiera imputable
en un marco institucional, por ejemplo el profesional, ni
externamente exigible a los individuos, sino que trasciende estos planos, apelando a un fundamento racional que
nace del hecho de pertenecer a una comunidad de comunicacin histricamente dada. Para Apel este concepto
de responsabilidad universal, entendido como corresponsabilidad solidaria entre los seres humanos como miembros de una comunidad de comunicacin y cooperacin,
operara como presupuesto meta-institucional de toda otra
responsabilidad institucional en la sociedad y encuentra
su fundamento en una tica del discurso fundada en una
pragmtica trascendental.
En conclusin, la va de comprensin de la responsabilidad moral actual por medio de la responsabilidad
fuerte de la profesin (por ejemplo, la del mdico y el
poltico) nos permiti destacar los siguientes elementos:
(a) una misin confiada que exige un compromiso ante
algo o alguien; (b) un objeto vulnerable como objeto de la
responsabilidad; (c) relacin entre nuestro poder (accin),
esto es, las posibilidades que hoy tiene la accin humana,
y la responsabilidad futura; (d) consideracin tica de la
dimensin futura de la humanidad, por tanto, necesidad
de anticipar o prever las consecuencias a largo plazo de
nuestra accin y para ello contar con los conocimientos
predictivos adecuados y la empata necesaria con aquellos posibles daos, que van ms all del aqu y ahora,
que sufrirn nuestros semejantes en el futuro; (e) ante
todo sujecin a normas posconvencionales, es decir, a
deberes ticos universales, en la medida que la responsabilidad se debe orientar ms all de los lmites comunitarios de cada cultura, en cuanto sus objetos competen a
la entera humanidad.
Con todo, estos elementos no nos aclaran totalmente
un concepto de responsabilidad que an se est fraguando en nuestra civilizacin y que deja muchas indefiniciones en torno a: (i) quines son los responsables cuando
hay que evaluar acciones colectivas, fuertemente annimas, sin una raz clara de decisin, mediadas por una
tcnica planetaria, y que por lo mismo los daos no se
pueden imputar a nadie en particular y que obligan, en
consecuencia, ms bien a responder cmo hacer para
evitar un deterioro que puede llevar al desastre global?,
surgiendo, en consecuencia, la pregunta: cmo se distribuye la responsabilidad cuando no hay un sujeto identificable, sino ms bien un actor colectivo annimo?; (ii) ante
quin, esto es, cul es la instancia que exige la responsabilidad colectiva, y an ms, el punto crtico aqu es saber
si se es responsable ante quienes aun no existen y por
tanto nada pueden exigir; (iii) de qu son responsables,
esto es, de qu tipo de acciones o consecuencias y hasta
qu limites en el espacio y en el tiempo; (iv) y en virtud de

qu son responsables, esto es, qu valores fundamentan
la responsabilidad. Estos son los problemas que intentaremos precisar en el apartado siguiente y en captulo 3 y
4 de este estudio.
2.1.4. La semntica del concepto de responsabilidad y
sus fundamentos nticos: el trnsito hacia una
responsabilidad colectiva planetaria y el
problema de la pragmtica de esta
responsabilidad
La equivocidad del trmino responsabilidad plantea serias
dificultades para encontrar una mnima unidad de sentido,
por lo que es necesario ir a la bsqueda de sus diferentes
usos y calificaciones (responsabilidad moral o legal individual y responsabilidad colectiva) y distinciones conceptuales (entre responsabilidad retrospectiva y prospectiva y
entre culpa y responsabilidad) para dar cuenta de esta estructura mnima. Una vez aclarada esta estructura semntica como tambin sus fundamentos nticos estaremos en
condiciones para ver los supuestos mnimos del concepto
de responsabilidad ampliado, discutido hoy en las ticas
para la civilizacin tecnolgica planetaria, e introducir el
anlisis de su sentido, necesidad y justificacin.
a) La estructura mnima de sentido de la
responsabilidad y sus condiciones de posibilidad
La siguientes preguntas nos guiarn para determinar la
estructura mnima de la responsabilidad moral en sentido tradicional: qu significa ser un agente responsable?
(pregunta sobre el quin), de qu es responsable una
persona?, ante quin se es responsable? y en virtud
de qu? En primer lugar abordaremos el tema del agente
moral y el debate acerca de la tensin entre libre arbitrio
y determinismo, como tambin, el sentido del obrar responsable (o la responsabilidad como virtud), temas que
precisarn el quin y en virtud de qu es responsable. La
segunda pregunta nos introducir en la distincin entre
responsabilidad retrospectiva y prospectiva. Y a partir de
ah, abordaremos las diferencias entre la responsabilidad
moral y la legal y el sentido de la responsabilidad colectiva, que nos permitir aclarar el ante quin se es responsable. Finalmente, estos ltimos conceptos nos darn las
pistas necesarias para establecer los supuestos mnimos
de discusin del concepto de responsabilidad ampliado
que hoy se debate en el discurso tico y que es propiamente el objetivo de este trabajo.
b) Quin es responsable: el agente moral y el
problema entre libre arbitrio y determinismo
El fenomenlogo Roman Ingarden en su ensayo Sobre
la responsabilidad (1976)56, en el que explora los fun56
Este texto fue fruto de una conferencia dictada en Viena en 1968

y que se incorpor en la Analecta Husserlina de 1976 (Cf. Maria
Golaszewska. Roman Ingardens Moral Philosophy. En: Analecta
Husserliana, IV, 1976, pp. 70-103. Trad. espaol Juan Miguel
Palacios, Ed. Caparrs, 2001).
damentos nticos de la responsabilidad moral en cuanto

condiciones objetivas de posibilidad de este concepto
las cuales son muy variadas y complejas, abarcando temas tradicionales y esenciales de la filosofa: identidad
personal, estructura personal, libertad, la objetividad de
los valores, estructura causal del mundo y temporalidad
del mundo, distingue cuatro situaciones bsicas de este
fenmeno, que permiten abrir la discusin sobre sus fundamentos: Primera: uno tiene la responsabilidad de algo,
o dicho de otro modo, es responsable de algo. Segunda:
uno asume la responsabilidad de algo. Tercera: uno es
hecho responsable de algo. Cuarta: uno obra responsablemente (Ingarden, 2001: 15). Las dos primeras situaciones radican en el agente y la tercera tiene su origen y
acontece fuera del agente, aunque se dirige a l e implica
modificaciones en l. Comencemos con estas dos primeras situaciones que tienen que ver con las condiciones del
agente moral, para luego ver la cuarta situacin, el obrar
responsable, que es ms independiente semnticamente
de las tres primeras, las que si bien tienen sentido por s,
guardan una esencial relacin de sentido.
Cuando uno dice que alguien es responsable de
algo a quin se refiere con este alguien? Es evidente
que no predicamos responsabilidad de un algo, salvo por
uno uso metonmico de este concepto aunque el pensamiento mtico que dej huellas hasta el Medioevo permita
dar lugar a una causa judicial y a responsabilidad contra, por ejemplo, animales o una plaga, cuando se utiliza
como expresin del origen causal de un evento (v. gr.
la lluvia fue la responsable de la inundacin). En sentido
propio slo predicamos responsabilidad de los hombres,
pues slo el ser humano es capaz de un actuar libre y
consciente (voluntad), comprendiendo una situacin de
valor (conocimiento) y capaz de realizar lo decidido en
el mundo o dejar de realizarlo (capacidad) en relacin al
conocimiento de los valores, por lo tanto, dar razones de
sus elecciones o decisiones. Por esto no todo ser humano
y en cualquier situacin (v. gr. casos de fuerza mayor o
estado de necesidad y en general cuando todo es forzado y nada consentido) est en condiciones de ser responsable, por ejemplo, un recin nacido o una persona
en estado vegetativo no pueden tener responsabilidad de
modo absoluto, pues carecen de una voluntad consciente, capacidad y conocimiento de la situacin. Aunque en
la mayora de los casos, el que una accin se entienda
como propia de una persona y por tanto atribuible ella,
ser una cuestin de grado, por ejemplo, tendremos que
evaluar si se puede atribuir responsabilidad a un nio o a
un sujeto con sus facultades mentales perturbadas dadas
su situacin y las circunstancias.
Pero ms all del problema de la responsabilidad en
relacin con la voluntad, la capacidad y el problema de la
identidad personal, requisitos necesarios aunque no suficientes para hacer operativo este concepto, podemos
afirmar con Jonas, en trminos ontolgico-antropolgicos,
que el tener de facto la capacidad de responsabilidad,
independiente que se ejerza o se sienta, es de la esencia
de lo humano, tanto como decir que el ser humano es un
ser que habla. Y todo ser humano antes de llegar a ser

un sujeto responsable en una comunidad de hablantes y
actores sociales ha sido objeto de responsabilidad y de
cuidados por parte de otros (Jonas; 1995: 173). Como
dice Hannah Arendt, de quien sin duda se vio influido
Jonas, lo ms propio del ser humano es su capacidad de
comenzar algo nuevo en el mundo con su accin, pues
con cada nacimiento (natalidad) de un ser humano existe
esa posibilidad, en la medida que este ser nico e irrepetible se insertar en la comunidad de los hombres con su
accin y su palabra enteramente nueva nunca antes aparecida (Arendt; 1974). Por otra parte, sin este quin, al que
se asocian las acciones, el mundo deja de ser un mundo
humano, de ah que la idea de accin sea indisoluble de
la idea de responsabilidad.
A lo largo de la historia de la filosofa y la teologa de
Occidente, sin embargo, se ha discutido sobre las condiciones que determinan la accin libre del hombre. Este
es el sempiterno problema del libre albedro. La pregunta
central de esta discusin versa sobre la capacidad de
eleccin en el ser humano como principio de la libertad
(evidentemente una condicin necesaria para hablar de
responsabilidad moral) y si sta se encuentra determinada de un modo radical o es absolutamente indeterminada. En la Edad Media se discuti esto en relacin con
el determinismo teolgico (si Dios es omnisciente, sabe
por anticipado lo que los hombres harn, lo que implica
que stos no podran frustrar sus expectativas) y a partir de la Edad Moderna, en relacin con el determinismo
causal del universo (si las acciones humanas dependen
de factores naturales o fcticos causalmente determinados que no estn bajo control del agente, no hay espacio para la libertad). Haba posturas que se decantaban
por la compatibilidad de libre arbitrio y determinismo o
la incompatibilidad entre uno y otro. Slo har una breve referencia aqu a dos posiciones paradigmticas de
la filosofa moderna para mostrar cmo compatibilismo o
incompatibilismo determinan la idea del agente moral y
de la responsabilidad, posiciones que an se discuten en
una parte del debate filosfico actual, en especial, en la
filosofa analtica anglosajona.
Si la libertad de accin y la idea de responsabilidad
implican un poder causal real en el mundo, la pregunta es
cmo se puede realizar una accin libre en una estructura
del mundo estrictamente determinada por las leyes de la
naturaleza. Una posicin es el incompatibilismo de Kant.
En la medida que l asume el orden causal de la naturaleza en sentido laplaciano para su teora del conocimiento,
la que establece las formas intuitivas a priori (espacio y
tiempo) y las categoras por medio de las cuales conocemos los objetos del mundo, al momento de elaborar su
tica, la causalidad por libertad en el mundo noumnico
o de las cosas en s que postula, no poda ser ms que incompatible con la categora de la causalidad cerrada del
mundo fenomnico, por lo tanto, aqulla no poda tener
causa alguna en la naturaleza y pertenecer al mundo de
los fenmenos, en otros trminos, la libertad de querer
resulta equivalente a una falta de causalidad. Con todo,
para Kant, esta libertad trascendental tiene la curiosa capacidad de introducirse en la trama causal de la naturaleza, esto es, dar inicio a una serie causal fenomnica. En
virtud de esta teora de los dos mundos (el mundo de la
libertad y el mundo de los fenmenos) la responsabilidad
del agente moral, como se dice en lenguaje actual, slo
est determinada en base a los mritos, vale decir, una
accin propia merece aprobacin o reprobacin segn la
adecuacin de la buena voluntad con una norma sujeta
a la ley universal de la moralidad fundada racionalmente,
y esto con independencia de las consecuencias que la
accin tenga en el mundo, radicando as en la persona
y slo en ella, y no en el otro y el mundo, la instancia
suprema de la responsabilidad por las acciones propias.
Dice Kant en la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres: La buena voluntad no es tal por lo que consiga o realice, no es buena por su idoneidad para lograr
cualquier fin que no hayamos propuesto, sino tan solo por
el querer, o sea, es buena de suyo.
Sin embargo, un enfoque como el kantiano termina
por diluir la idea de responsabilidad, porque sta siempre se mide en relacin con las consecuencias reales de
las acciones propias en el mundo real y concreto, donde estn sujetas a la causalidad real y en relacin con
otros hombres realiter que pueden exigirla. Si se piensa
en una responsabilidad meramente fenomnica y aparencial, sta no tendra ningn valor moral autntico y no
pesara sobre el agente ni ste podra descargarse de
ella. En efecto, si no se admite una causalidad real por
libertad no puede haber una accin verdaderamente libre
y responsable que tenga causa real en el mundo porque,
evidentemente, no podra darse como accin libre en el
mundo y como propia del sujeto. Y por otra parte, sin
una causalidad real por libertad la accin no sera racional
y adecuada con la situacin real y por tanto verdaderamente motivada, y en este sentido la persona no sera
responsable de ella.
Un enfoque opuesto al deontologismo racionalista kantiano es el consecuencialismo emotivista de Hume, quien
sostiene una compatibilidad entre libertad y determinismo
causal. Una accin es libre, nos dice Hume, cuando es
decidida por el agente (ausencia de compulsin) y, a su
vez, cuando a las consecuencias de sta en el mundo
se le asignan aprobacin o reprobacin por otros agentes sociales. Hume piensa que no es la autoconcordancia
lgica de la razn prctica con una ley moral universal
la que gua la accin moral, sino el sentimiento de simpata por otros y la tendencia a aprobar aquellas acciones
que conducen a beneficios sociales. En consecuencia,
la responsabilidad del agente moral est ligada a cmo
los otros reaccionan y evalan nuestras conductas en el
mundo de acuerdo a ciertos juicios morales.
En la discusin contempornea ha sido Peter Strawson (Freedom and Resentment, 1960) quien ha rehabilitado en parte este ltimo enfoque y toda la tradicin
posterior de la filosofa inglesa (Bentham, J. S. Mill, F. H.
Bardley, etc.), desde la perspectiva de la filosofa analtica
del lenguaje, sin embargo, pretendiendo ir ms all de
la tensin entre compatibilistas e incompatibilistas, fuertemente discutida en esta corriente filosfica, que se reduce
como dice Strawson a una oposicin entre optimistas
y pesimistas acerca del determinismo. Strawson intenta
disolver esta tensin desde una lectura pragmatista del
concepto de responsabilidad moral. l cree que esta tensin est dada por una sujecin a una racionalidad terica
para evaluar la responsabilidad de un agente, vale decir,
a la aplicacin de un juicio terico para asignar la responsabilidad moral en virtud a estndares objetivos de conducta, lo que finalmente termina por sobre-intelectualizar
esta idea y hacer incompatible epistmicamente con el
determinismo causal. Pero, si en cambio, se adopta una
racionalidad prctica, este concepto se justifica y se hace
necesario porque constituira una prctica lingstica dentro nuestras formas de vida que no estamos dispuestos
a abandonar, ya que, de lo contrario implicara una fuerte
merma en nuestra calidad de vida, y, por esto mismo,
la eleccin de esta prctica no se vera afectada por la
creencia en la verdad o falsedad de una tesis general
del determinismo. Asignamos responsabilidades, segn
Strawson, mediante una amplia gama de actitudes naturales que participan en nuestras relaciones interpersonales
o en la gramtica de nuestros comportamientos sociales,
tales como el resentimiento, la indignacin, la gratitud, la
culpa, etc. A estas emociones y sentimientos l las denomina actitudes reactivas, las que implican juicios de expectativas de ciertos comportamientos. Sin embargo, estamos dispuestos a abandonar estas actitudes reactivas
y, por lo tanto, a no exigir responsabilidad cuando el comportamiento est justificado o hay una excusa vlida, por
ejemplo, cuando el sujeto tiene un comportamiento que se
excluye de la forma normal del funcionamiento social (el
enfermo mental). La necesidad del concepto de responsabilidad moral se da entonces porque est inscrito en
nuestras prcticas lingsticas por razones pragmticas,
nos comportamos precisamente atribuyendo responsabilidad mediante ciertas emociones y juicios de expectativas,
por lo tanto, su validez va ms all de la creencia en el
determinismo, esto es, en la verdad de que las acciones
humanas estn causalmente determinadas por factores
externos al control del agente, sean stos de orden fsico,
psicolgico o social.
El anlisis lingstico de Strawson contiene sin duda
un compromiso metafsico, aunque meramente descriptivo, en la medida que postula la necesidad del uso del
concepto de responsabilidad moral en nuestras relaciones interpersonales. Pero si uno se pregunta sobre las
condiciones de posibilidad de este concepto ms all de
las estructuras lingsticas, hay que profundizar an ms
y dar cuenta de lo que Ingarden llama sus fundamentos
nticos, y que segn su tesis persigue demostrar que la
accin humana se mueve entre los extremos del determinismo (negacin de la libertad) y el indeterminismo (libertad plena e incondicionada) y para ello hay que intentar
aclarar, nada menos, que la naturaleza del hombre y la
estructura del mundo. Los fundamentos que mostraremos
apuntan al sujeto de la responsabilidad y la estructura del
mundo, y se componen de la identidad del sujeto, la estructura sustancial de la persona, la libertad, la objetividad
de los valores, la estructura causal del mundo y la temporalidad del mundo. A travs de la explicitacin del obrar
responsable veremos el fundamento ntico de la responsabilidad en la objetividad de los valores. Y, por ltimo, a
travs del anlisis de qu (naturaleza de aquello de se es
responsable) y ante quin se es responsable, la distincin
entre la responsabilidad retrospectiva y la prospectiva y
entre la individual (moral y legal) y la colectiva, las cuales
nos mostrarn la importancia de los fundamentos nticos
de la responsabilidad en general.
c) Estructura de la persona y responsabilidad:
identidad corporal y personal
Un requisito necesario pero no suficiente para tener responsabilidad y hacerse cargo de ella es ser persona,
entendido como el punto de origen de decisiones fundadas en la comprensin de una situacin de valor y en
la capacidad de realizar lo decidido de acuerdo a esta
situacin. Pero este rasgo mnimo constitutivo de un agente responsable requiere calificar de un modo ms preciso el problemtico concepto de yo personal que es
en definitiva el centro de imputacin por las decisiones y
acciones propias. Sin entrar todava en el complejo tema
de la naturaleza de la accin y del resultado de sta que
son susceptibles de responsabilidad, una accin propia
se da como mnimo cuando emana de una decisin del
yo personal que tiene una capacidad de dominio a lo largo de su ejecucin. Por esto mismo del acto de un nio
los responsables son los padres. (En trminos legales en
estos casos se habla de responsabilidad civil vicaria [en
ingls para referirse a estos casos de responsabilidad se
utiliza el trmino liability, distinto de accountability, y, en
alemn, Haftung], en virtud de la cual, excepcionalmente, un individuo responde de las acciones de un tercero; otro ejemplo es el del empleador, quien responde por
los daos causados por sus empleados en el ejercicio
de sus funciones). Sin embargo, en general, hay muchas
variaciones del ser propio de las acciones de alguien,
que pueden ir entre el absoluto condicionamiento, en el
sentido de que la persona no podra haber actuado de
otra manera dadas la circunstancias (por ejemplo los casos de acciones mixtas de las que hablaba Aristteles
donde hay conciencia de la accin pero no intencin de
realizarlas), y los condicionamientos ms o menos parciales (por ejemplo en la coparticipacin con otros en una
accin comn o por el condicionamiento del yo personal
en la medida que ste es necesariamente un ser anclado
en un cuerpo, en una estructura indigente y finita), casos
cuyos anlisis son siempre complejos, porque pensar una
situacin ausente de motivos y causas exteriores es slo
un ideal.
Comencemos a precisar la idea de persona responsable a travs del primer fundamento ntico: la identidad del
sujeto. Este es un criterio necesario para hablar con sentido de un yo personal como un alguien responsable de una
accin propia, porque una responsabilidad instantnea

slo al momento de la ejecucin, sin pesar sobre el agente
despus de sta y antes que se descargue de ella y/o se
le haga responsable, carecera de sentido y no cumplira
su funcin retributiva, concreta y dialgica, en virtud de los
compromisos que se adquieren con uno mismo, los otros y
el mundo. Para que haya responsabilidad se requiere que
el sujeto siga siendo el mismo despus de la ejecucin de
una accin propia. Este tema ha dado lugar a intrincados
debates en la filosofa analtica dirigidos a determinar los
criterios de la identidad personal (D. Parfit, B. Williams, D.
Wiggins). Sin entrar en este debate, indicaremos los criterios establecidos por Ingarden sobre este punto.
La responsabilidad toma sentido cuando se comprende como un fenmeno que por esencia queda determinado inmediatamente por la naturaleza de la accin y el
resultado y el valor que comprometen, sin embargo, tal
determinacin perdura en el tiempo mientras no haya un
hacerse cargo por parte del agente, ya sea asumiendo la
responsabilidad o exculpndose o justificando su accin.
Por lo tanto, el punto aqu a resolver es el siguiente: si el
ser humano es una entidad corporal, anmica y espiritual
que cambia en el tiempo, se requiere contar con criterios
de permanencia de la identidad personal, pues, de lo contrario la naturaleza de la responsabilidad desaparece. En
primer lugar, si consideramos que cualquier yo personal
est anclado en un cuerpo orgnico cuyo ser se define
por un continuo cambio (metablico) de materia interna en
relacin con un medio circundante, siendo siempre distinto de cmo era antes, un teora ontolgica del organismo
humano tendra que dar cuenta de cmo, pese a los cambios orgnicos, se mantiene la unidad y mismidad de la
totalidad corprea en el tiempo. No obstante, el criterio
de identidad del cuerpo es necesario pero no suficiente
para la identidad personal, porque sta tiene que ver con
la experiencia vivida y no slo con la identidad corprea.
Por lo tanto, lo se requiere es determinar cmo el yo personal, que es finalmente el centro de imputabilidad de la
responsabilidad, mantiene su mismidad narrativa (somos
aquello que hacemos).
Sin embargo, aqu uno se encuentra con dos casos
lmites paradigmticos que ponen en juego esta unidad.
Primero, cuando hay una divisin de la conciencia por
prdida total o parcial de la memoria. Segundo, cuando
la divisin por causas psicopatolgicas se da al mismo
tiempo y fenomenolgicamente en el individuo. De ah
que la prueba autntica de la identidad no puede quedar
fundada en criterios acerca de la identidad corporal ni en
criterios acerca de la identidad basada en la conciencia
y la memoria. Por ello para Ingarden hay que indagar en
la problemtica estructura y esencia de la persona para
fundar nticamente la idea de responsabilidad. Sin introducirnos demasiado en los entresijos argumentales de Ingarden, indicaremos slo sus conclusiones como puntos
de referencia para un debate que an est abierto en
mucho de estos frentes.
Para que el concepto de responsabilidad tenga fundamentos vlidos, Ingarden cree que se debe ir ms all
de las tesis que sostienen una esfera de la conciencia y

del yo puro (fundamento de las vivencias psquicas) separada del concreto ser personal del hombre al modo,
por ejemplo, como el idealismo trascendental de Husserl
postula, porque, ante todo, el acto del que el agente
ha de ser responsable ha de ser una accin real en el
mundo real; tiene, pues, que ser ejecutada tambin por
un hombre real dotado de un determinado carcter. Por
el contrario, las vivencias psquicas fundadas en un yo
puro no pueden realizar un acto en el mundo real ni tener
responsabilidad de l. El yo trascendental es slo una
abstraccin del ser personal sin duda con un valor metodolgico para una teora del conocimiento que se configura en una vida, y es este yo personal, con su cuerpo y
un carcter formado a lo largo de la vida, quien acta concretamente en el mundo y adquiere responsabilidades, de
modo que no puede ser reducido, aunque se identifique,
con una corriente de vivencias unidas por un yo puro.
Precisamente, la responsabilidad por la ejecucin de un
acto est condicionada, por una parte, por las circunstancias reales en las que se realiza y, a veces, por las
causas reales que hay en el mundo; pero, por otra parte,
por la naturaleza operante de la persona ya formada en el
momento de la accin, en la que naturalmente tampoco
carece de influjo su cuerpo en el desarrollo de la accin
(Ingarden; 2001).
d) Libertad y responsabilidad: estructura causal del
mundo y la temporalidad del mundo
La naturaleza de la persona nos lleva al tema de la libertad. Sin ella las decisiones y acciones de un sujeto no
pueden entenderse como propias y por tanto atribuibles
por la va de la responsabilidad. Aqu el punto a dirimir
es el siguiente: si slo se puede fundamentar la responsabilidad en un ser personal que acta con libertad en
el mundo real, ste tiene que ser, por un lado, parte de
l, en cuanto cuerpo orgnico y sensible al mundo cuyo
comportamiento se inserta en l, y, por otra parte, independiente de l, en cuanto goza de una interioridad personal de la cual nacen iniciativas y decisiones de obrar
independiente del estado de cosas en el mundo. Sin embargo, la comprensin del hombre concreto que forma
una persona, a juicio de Ingarden (en esos aos, fines
de los 60), no se ha llevado a cabo con radicalidad por
la antropologa y la filosofa, la cual ha estado sujeta o un
materialismo fisicalista o un paralelismo psicofsico (cuerpo / conciencia). Ingarden esboza ideas propias de una
teora ontolgica del organismo humano y una metafsica
de la persona, que la metabiologa y la antropologa, respecto a la primera cuestin, y la filosofa, respecto a la
segunda, comienzan, a partir de la dcada de los 70, a
desarrollar ampliamente, tratando de superar una teora
general del organismos como la de sistema abierto de
Von Bertalanffy, criticada por el mismo Ingarden, y las
doctrinas filosficas que an guardan un secreto dualismo e idealismo (segn expresin de Jonas) en la concepcin del hombre (Husserl, Scheler y Heidegger). In-
garden habla del ser concreto del hombre como un sistema parcialmente abierto, esto es, utilizando el lenguaje de
otros autores, como una totalidad psico-orgnica abierta
al mundo (libertad y necesidad en co-implicacin dialctica como la filosofa del organismo y la antropologa de H.
Jonas construye en The Phenomenon of Life, 1966), pero
capaz de mantener un cierre operacional que lo asla del
mundo, manteniendo su mismidad o identidad personal
o espiritual (de percepcin-movimiento y de recursividad
lingstica, un trenzado que da lugar al s mismo como
persona o yo narrativo [ver Ch. Taylor, Fuentes del yo,
1996 y P. Ricouer, S mismo como otro, 1996]), y con el
cual se acopla estructuralmente en co-determinacin recproca, lo que permite la dialctica de la identidad y la
dialctica del significado (por ejemplo como la teora de
la autopoiesis de Maturana y Varela sostiene en El rbol
del conocimiento, 1980, y Varela, en El fenmeno de la
vida, 2000). Una visin de este tipo es una condicin de
posibilidad para fundamentar la estructura personal del
ser humano en el mundo, en tanto que hace posible, en
principio, una libertad en dialctica con la necesidad
del mundo circundante (un Umwelt humano compuesto
por los otros y el mundo circundante natural), capaz de
mantener su mismidad psico-orgnica y personal (es una
estructura indigente o necesitada, esencialmente, metablica o autopoitica de la que emerge un yo personal
en mediacin lingstica con otros yoes) y que por ello
puede ser portadora de responsabilidad, en la medida
que ejecuta acciones propias con libertad y sentido en
mundo compuesto de otros seres humanos que actan
del mismo modo bajo un marco de referencia comn de
sentido. Slo a partir de aqu se puede comenzar a analizar de cules acciones el agente es responsable, ya que
no de cualquier accin se es responsable. Pero antes de
entrar a analizar este tema (de qu se es responsable) es
necesario aclarar dos condiciones de posibilidad ms de
la responsabilidad que tienen ver ya no con en el agente
sino con su correlato real, la estructura de mundo.
La estructura del mundo tiene que ver con dos condiciones de posibilidad de la responsabilidad en general:
(i) la estructura causal del mundo y (ii) la temporalidad del
mundo. No slo basta para que la responsabilidad sea
posible que el ser humano cuente con un estructura abierta y aislada, a la vez, al y del mundo, sino tambin que
el mismo mundo permita acciones libres en un contexto
abierto a una variedad de posibilidades aunque siempre
en contextos de limitaciones fcticas. Esto, sin embargo,
no es posible plantear bajo el esquema de un determinismo radical ni un indeterminismo absoluto. El determinismo
radical implica que todos los acontecimientos del mundo
real, incluidas por tanto las decisiones voluntarias, forman
un nico sistema de relaciones causales, en los que las
causas anteceden a los efectos. Pero, si la libertad no
equivale ausencia de causalidad y se mantiene la hiptesis de la realidad de sus efectos en el mundo concreto,
tiene que existir, como ya vimos, un grado de independencia del agente frente al mundo. Ahora, para que esta accin libre se inserte en el mundo, ste tiene que tener una
estructura semejante al agente. Y esto es lo que postula

Ingarden: el mundo constituira una inmensa pluralidad
de sistemas en parte abiertos y a la vez aislados (protegidos), que, a pesar de su mutua demarcacin y proteccin parcial, se hallan vinculados entre s por relaciones
causales. Existen, pues, en el mundo as estructurado en
diversos sistemas, por una parte, estados de cosas que
son simultneos y a la vez independientes entre s y, por
otra, estados de cosas tambin que se encuentran entre
s en una dependencia causal (Ingarden, 2001: 88). Esto
permite que un agente pueda actuar libremente dentro
de ciertos rangos de libertad y forzosidad en las que se
dan varias posibilidades para la decisin libre, evitando
as caer en la dicotoma entre determinismo e indeterminismo, esto es, en la ilusoria presencia de decisiones y
acciones absolutamente libres o absolutamente forzadas.
Por ejemplo, cuando eximimos de responsabilidad a una
persona aduciendo que no poda actuar de otra manera,
aqu la forzosidad no significa que el agente no tuviese la
posibilidad fctica de actuar de otra manera, pues en ese
caso ni siquiera habra accin, sino que significa que dadas las circunstancias no se podra haber esperado que
el agente actuara de otra manera, y esto implica un juicio
de expectativas de acuerdo a los estndares normales de
conducta (Garzn Valds, 1999: 196).
Ahora bien, la estructura causal del mundo presupone, a su vez, la estructura temporal del mundo, y sta
es relevante para la responsabilidad porque el agente
permanece responsable tras la ejecucin de la accin y
porque perduran tambin la validez de los valores que se
generan o aniquilan mediante la accin del agente, siendo
ste responsable de la aniquilacin o promocin de stos.
Sin embargo, no cualquier concepcin de la estructura
temporal del mundo es coherente con la idea de responsabilidad. As una visin meramente fenomnica del
tiempo como la kantiana hace ilusoria la responsabilidad,
porque sta exige un insercin en el mundo real y no en
el mundo aparencial o fenomnico del sujeto epistmico;
y, por otra parte, una visin meramente realista del tiempo
centrada en la exclusiva realidad o existencia del presente y que considera como una representacin, desde el
ahora, el pasado y el futuro, esto es, el pasado como fenmeno del recuerdo y el futuro como el fenmeno de lo esperado, pero pasado y futuro sin existencia por s mismos
(San Agustn), tampoco es suficiente para dar cuenta de
la responsabilidad, porque si el pasado y el futuro tiene un
ser meramente representado sera infundado pedir cuentas por algo inexistente. Para ello hay que elaborar una
realismo crtico acerca del tiempo que le conceda a cada
fase temporal (pasado, presente y futuro) su modo de ser
propio, real y autnomo, que las distingue entre ellas y
las relaciona. Dice Ingarden al respecto: Aquello que alcanz en un ahora de efectividad y de plenitud de ser y
de esencia, no puede ya nunca ser eliminado o desaparecer del pasado. Lo esperado y lo deseado no pueden
realizarse ni ser tampoco futuros en sentido autntico si
no han sido reales en un ahora ciertos estados de cosas
que no excluyen eso esperado del mundo que ha existido
en ese ahora. Con otras palabras: que algo sea futuro en

sentido estricto se determina a partir de un presente y del
estado real de cosas contenidos en l, y no se determina
lo real a partir de lo futuro (Ingarden, 2001: 98). Una
concepcin del tiempo adecuada a la idea de responsabilidad luego veremos que es clave para fundamentar la
responsabilidad tica que demanda nuestra civilizacin
actual, la que claramente es una responsabilidad orientada al futuro, como bien argument Hans Jonas.
de acuerdo a si su conducta se adeca a un patrn de

actuar virtuoso esperable dada su posicin, por esto podemos hablar tambin aqu de una responsabilidad como
virtud; segundo, los deberes que emanan de esta responsabilidad son proporcionados a la dimensin de la esfera
de discrecionalidad del agente en su funcin, pues, entre
ms poder de accin y decisin, ms posibilidades de
valor estn en juego y, por tanto, ms responsabilidad.
f)
e) El obrar responsable o la responsabilidad como

virtud: la distincin entre responsabilidad de y
responsabilidad por
Volviendo al ser personal del agente responsable, diremos algo sobre el obrar responsable y el fundamento
ntico al que est relacionada toda responsabilidad: la
objetividad de los valores. El obrar responsable, como
dijimos, es independiente de la relacin entre el tener la
responsabilidad, el hacer responsable a alguien y el
asumir la responsabilidad, porque con sta expresin
nos referimos a ciertos deberes previos que el agente
debe asumir de antemano en relacin con su posicin
y no al deber posterior de retribuir el dao causado por
una accin realizada. Por lo mismo tiene que ver con una
responsabilidad por lo que pueda suceder al objeto de
responsabilidad o cuidado y con ciertos estndares de
conducta esperada del agente ante este objeto valioso, y
esto en virtud de deberes que emanan de una funcin o
posicin social, de modo que tiene que ver con una responsabilidad prospectiva y no por tanto con una responsabilidad por las acciones y sus resultados ya ejecutados
en el mundo, esto es, con una responsabilidad retrospectiva. Esta distincin que se inserta en nuestro lenguaje
con la diferencia entre la expresin responsabilidad de
y la responsabilidad por, la veremos a continuacin junto
con la diferencias entre la responsabilidad individual y la
responsabilidad colectiva. Aqu nos interesa destacar que
en enunciados del tipo el padre es responsable por el
cuidado de sus hijos, el capitn es responsable por el
cuidado de su tripulacin o el mdico es responsable
por la curacin y cuidado del paciente, se traducen en
tener el deber de, de modo que el agente es calificado
como moralmente responsable en virtud de una conducta
esperada sujeta a ciertos valores a respetar o a alcanzar,
teniendo para ello un mbito de discrecionalidad moral en
un campo de posibilidades de valor. Por esto no de cualquier obligacin emanada de una funcin, rol o cargo se
adquiere esta responsabilidad (v. gr. normas de rutina),
sino slo de aqullas que abren y sostienen un campo
de decisiones ms abierto. Al respecto dice Ingarden:
El que obra [responsablemente] ha de permanecer en
la consideracin de los valores que realiza o aniquila en
su accin, pues de la medida de esta consideracin depende, no slo el desarrollo de su accin, sino tambin su
responsabilidad de ella (Ingarden; 2001). Dos cosas se
desprenden de esta responsabilidad como deber por una
posicin, rol o encargo: primero, el agente es evaluado
En nombre de qu somos responsables: el

fundamento de la responsabilidad en la objetividad
de los valores
La existencia de los valores y las relaciones que se dan
entre ellos son, sin embargo, una condicin de posibilidad para el concepto de responsabilidad en general,
tanto para el tener responsabilidad, el hacer al alguien
responsable, asumir responsabilidad como para el obrar
responsable, pues, sin ellos (como referentes del en nombre de qu se es responsable) no tendra sentido el que
a una accin humana se le atribuyese o no una carga
de responsabilidad porque sera indiferente el cmo se
acta si no hay valores que la respalden y si estos valores
no estn asentados objetivamente. Si bien nadie afirma
abiertamente una negacin de los valores en la accin
responsable, hay teoras ticas escpticas que relativizan
de tal modo la existencia y modo de ser de los valores
que terminan por aniquilar la idea misma de responsabilidad, sostenindola de un modo contradictorio en valores
ltimos (la subjetividad, la utilidad o placer o el condicionamiento histrico) sin concederles un fundamento in re.
Ingarden pretende demostrar brevemente, en el ensayo
que dedica a la idea de responsabilidad, la objetividad de
los valores por la va de la negacin de la validez de las
teoras escpticas del valor en general derivadas de un
dualismo sujeto-objeto y un empirismo sensualista una
tesis que enfrent por una va directa y ms extensa en
el captulo Sobre el problema de la relatividad de los
valores y en el captulo Lo que no sabemos de los valores contenidos en su libro Erlebnis, Kunstwerk und Wert
(1969)57. Las posiciones subjetivistas del valor niegan que
stos pertenezcan a ciertas objetividades reales (cosas,
tipos de conducta, actos morales, etc.), en cuanto se entienden slo como proyecciones de la subjetividad y por
tanto como meras apariencias. Pero el problema es que
si no hay valores que tengan una realidad ms all de la
subjetividad creadora de ellos, sera indiferente cmo se
obra y qu resultados se produce, pues, la accin estara abierta a diversas alternativas todas ellas igualmente
vlidas sin encontrar un fundamento comn racional que
las valide. Slo quedara por parte de estas posiciones la
posibilidad de salvar la idea de responsabilidad mediante
la reduccin a exigencias normativas sociales o estatales
57
Hay traduccin en castellano de cada uno de estos captulos: R.

Ingarden, Sobre el problema de la relatividad de los valores,
Madrid: Facultad de Filosofa UCM, 1997 (trad. Juan Miguel
Palacios); id., Lo que no sabemos de los valores, Madrid:
Ediciones Encuentro; 2002 (trad. Miguel Garca-Bar).
como las que reflejan los sistemas de derecho. Sin embargo, argumenta Ingarden, o estas exigencias normativas
estn objetivamente fundadas, lo que presupone la existencia de la objetividad de los valores que estn detrs de
las exigencias, o bien, no hay ningn valor objetivo detrs
de las decisiones sociales, y en este ltimo caso responderan slo a la arbitrariedad del poder, a menos que se
sostengan en el bien de la comunidad o por razones
de utilidad. Pero en tal caso se reconoce al menos la objetividad de un valor, en consecuencia, se caera en una
contradiccin con la tesis de la subjetividad de los valores. No obstante, apelar a la utilidad como valor ltimo de
la responsabilidad contradice a sta misma idea, puesto
que ella no se concreta la mayor de las veces en conductas que aspiran a un valor cultural como la utilidad social,
sino en la aceptacin por la conciencia moral de ciertos
valores como la justicia, la libertad, el perdn, la abnegacin, etc., que van ms all de la utilidad social. Por otra
parte, el utilitarismo no slo debilita la especificidad de lo
moral, sino tambin, relativiza los valores al quedar stos
determinados por la utilidad a algo o alguien en una poca y lugar determinado. Esta relativizacin utilitarista de
los valores conduce al relativismo histrico que sanciona
la validez de los valores segn la poca histrica donde
se dan. Pero lo que hay que ver es s esa relatividad es
coherente para todo valor. Por ejemplo si se priva de libertad de conciencia y expresin a un ser humano, aunque
sta no est reconocida en una poca determinada, esto
no significa que sea un valor relativo y que no existe en s
mismo, porque siempre un acto de este tipo es un dao
moral para ese ser humano, a menos que se piense que
el ser humano antes era menos humano de lo que hoy se
piensa. Por lo tanto, del hecho que ciertos valores morales hayan sido el resultado de ciertos cambios histricos
de la humanidad que han llevado a su reconocimiento
no implica negar la existencia en s de estos valores, lo
contrario significa confundir el ser reconocido de un valor
o su aparecer en un tiempo y lugar con su existencia y su
fundamento en ciertas objetividades. As como un valor
moral se reconoci en una poca determinada, ste mismo se puede desfigurar en el futuro, de modo que asumir
un relativismo histrico respecto de los valores significara
quitar la responsabilidad al hombre por su lucha por volver a reconocerlo y la posibilidad por tanto de cualquier
responsabilidad. Con todo, el intento de ir ms all de
las teoras escpticas y subjetivistas del valor no deja de
tener enormes dificultades para una teora general de los
valores, tales como las de establecer qu valores estn
detrs de las acciones y sus resultados susceptibles de
responsabilidad y qu relaciones hay entre los valores, los
cuales necesariamente se compensan entre ellos, pues,
de lo contrario no sera posible justicia alguna, por lo que
este valor resulta ser el fundamento ltimo de las relaciones de sentido y posibilidad de los dems valores.
El que existan varias posibilidades para el agente, antes que se ejecute la accin o en el momento de la decisin, que abren un campo de valores posibles implicados
en una accin y su resultado y no realizables a la vez,
es un hecho ontolgico que resulta de la estructura del

mundo. En este orden de cosas el agente es responsable
de la realizacin de un valor (o disvalor) como tambin de
la no realizacin o eliminacin de un valor que competa
con l e implicado en el resultado. Esto nos indica el en
nombre de qu es responsable alguien. Est claro que sin
el valor del resultado y una accin de la que emana no
es posible determinar responsabilidad alguna. Pero, cul
es la naturaleza de la accin y el resultado responsable?
y, a su vez, determina sta la responsabilidad?, en otras
palabras, de qu somos responsables. La accin sujeta
a responsabilidad es un suceso en el mundo, pero no de
cualquier suceso se responde, en efecto, no puede ser
una accin involuntaria o automtica, requiere una intencin y un grado de conciencia, pero incluso cuando no
hay intencin como vimos en las acciones mixtas, aunque s conciencia, se entiende que hay responsabilidad.
El hecho que un proceso judicial se d importancia al
grado de conciencia en la accin muestra la importancia
de este requisito, por lo general, no fcil de determinar.
Pero, segn Ingarden, lo que decide si una accin puede
cargar con responsabilidad no es slo su naturaleza, pues
ste es un elemento que slo en el contexto de las circunstancias de la accin se puede determinar, porque el
slo hecho, incluso cuando su naturaleza disvaliosa en s
misma pareciera indicar responsabilidad, como por ejemplo el matar alguien, requiere de un valorar las circunstancias (v. gr. una legtima defensa). Esto lleva al segundo
elemento del que se es responsable: el resultado de la
accin. ste se mide en relacin con los valores o disvalores que involucra o con los que se dejaron de realizar (en
el sentido de una omisin responsable) y nuevamente no
basta con determinar su naturaleza sino tambin ver qu
circunstancias lo determinan, por ejemplo, si el agente
tena en cuenta distintos valores y luch por la realizacin
de uno de ellos, o bien, actu en desconocimiento de
otros valores en disputa, etc. Estos dos elementos (accin
y resultado) del que se es responsable, declara Ingarden
que tienen una naturaleza difcil de penetrar, lo que implica que en el hacer a alguien responsable se requiere una
compleja evaluacin prudencial de los valores en disputa
y del grado de conocimiento que tena el agente de stos
en el momento de la decisin. En conclusin, que el agente sea responsable de su accin y resultado significa, segn Ingarden, primero: que el agente es culpable de la
realizacin de un estado de cosas de valor negativo y de
la ejecucin de una accin de consecuencias negativas
[]. Segundo: que, en la consecuencia de la accin ejecutada y de la realizacin de un valor o un disvalor, se da
al agente la exigencia de eliminar los daos ocasionados
o lo que es incorrecto respecto de la justicia y ofrecer una
indemnizacin, as como de borrar el disvalor de un acto
mediante el acto de valor positivo del arrepentimiento. Y,
tercero: que esta exigencia del agente le impone la obligacin de cumplirla (Ingarden, 2001: 31).
g) Ante quin somos responsables y de qu somos

responsables: la responsabilidad retrospectiva y la
responsabilidad prospectiva y la distincin entre
culpa y responsabilidad
Hasta aqu este anlisis fenomenolgico se ajusta bien a
la responsabilidad por las acciones ya cometidas, lo que
hemos venido llamando responsabilidad retrospectiva.
Pero no da cuenta bien de otro tipo de responsabilidad
que venimos llamando responsabilidad prospectiva, salvo
en la descripcin del obrar responsable. Antes de establecer las diferencias entre una y otra, merece la pena
distinguir someramente la idea de responsabilidad de la
idea de culpa. La gramtica del lenguaje nos muestra que
la culpa acompaa a la responsabilidad ex-post, esto es,
a la responsabilidad por lo sucedido, porque decir eres
culpable de las acciones ejecutadas y por sus resultados
disvaliosos tiene sentido, pero decir sers culpable de
lo que pueda suceder no tiene sentido (Garzn Valds;
1999), por lo tanto, los conceptos de culpa y culpabilidad slo funcionan en los contextos de las responsabilidades retrospectivas, slo puede haber responsabilidad
entendida como culpa, respecto a acciones ya realizadas (Cruz, 1999: 53); en cambio, s tiene sentido decir
sers responsable de lo que puede suceder, en consecuencia, hay una clara asimetra entre el asignar culpabilidad y el asignar responsabilidad. Por otra parte, culpa
y responsabilidad se diferencian en su propia estructura
conceptual. La conciencia y el sentimiento de culpa tienen una estructura vertical, en el sentido que estn en
relacin con la experiencia del sujeto consigo mismo y
la interiorizacin que hace de la norma (v. gr. un criminal
puede decir que no siente culpabilidad alguna, sin perjuicio que sea responsable de sus delitos). En cambio, la
conciencia y el sentimiento de la responsabilidad no se
sujetan a una hermenutica privada, sino necesariamente
a una hermenutica intersubjetiva, ya el propio sentido de
la palabra implica este carcter de horizontalidad, pues,
respondemos de nuestros actos ante alguien. Sin un ante
quin responder el concepto de responsabilidad no tiene
sentido (Manuel Cruz, 2003). Hannah Arendt en su ensayo
Responsabilidad colectiva (1968) apunta una diferencia
interesante, pensando en este tipo de responsabilidades
de grupo, dice que uno puede ser responsable por algo
que no ha hecho, pero uno no puede ser o sentirse culpable de algo en lo que activamente no haya participado.
Donde todos son culpables dice Arendt, nadie lo es.
La culpa, a diferencia de la responsabilidad, siempre singulariza, es estrictamente personal (Arendt; 2003: 147).
En otra lnea argumentativa en su ensayo Culpa y responsabilidad como vertientes de la conciencia moral,
Roberto Aramayo postula, una vez analizados estos conceptos en Kant, Rousseau y Schopenhauer, que la culpa
y la responsabilidad son dos vertientes complementarias
de nuestra conciencia, y, aunque, uno puede no sentirse culpable de un acto y asumir la responsabilidad del
mismo, como tambin, regodearse en la culpa sin asumir
la responsabilidad, lo propio tratndose claro est de la
responsabilidad por lo sucedido es que estos concep-
tos vayan de consuno bajo el eje de la libertad. Finaliza

Aramayo con las pertinentes reflexiones de Savater, quien
dice: Lo que llamamos remordimiento no es ms que
el descontento que sentimos con nosotros mismos cuando hemos empleado mal la libertad, es decir, cuando la
hemos utilizado en contradiccin con lo que de veras queremos como seres humanos. Y ser responsable es saberse autnticamente libre, para bien y para mal: apechugar
con las consecuencias de lo que hemos hecho, enmendar
lo malo que pueda enmendarse y aprovechar al mximo
lo bueno (tica para Amador, 1991). Por lo tanto, quien
reconoce tener la responsabilidad, que por s misma
pesa sobre el agente quiralo o no ste, debera llevar
al asumir la responsabilidad, que es el paso intermedio
entre la pasividad del tener responsabilidad, la carga
de sta, y la actividad de descarga de ella (el ejecutar
el deber de reparacin), en otras palabras, viene a ser
el hacerse cargo de la responsabilidad. Ahora bien, el
asumir la responsabilidad es una postura activa, sin ser
an una conducta activa, que dispone al sujeto a emendar el resultado daoso de la accin por medio del deber
de reparar o indemnizar a la vctima, o, asumir la autora
de los resultados pero alegando excusas que lo eximan
de la reparacin (v. gr. la fuerza mayor o actuar por ignorancia, lo que no equivale al autoengao), o bien, justificar
su acto y defender su valor cuando el agente cree haber
producido con su accin un resultado valioso.
Por lo ya visto est claro que la naturaleza de aquello
de lo que se es responsable no es igual en la responsabilidad por lo ya sucedido que en la responsabilidad por lo
que va a suceder. Esto apunta a la distincin tantas veces
indicada entre la responsabilidad retrospectiva o ex-post
y la responsabilidad prospectiva o ex-ante que ahora entraremos a analizarla con ms detalle. A grandes lneas la
diferencia bsica es que en la primera se es responsable
de una accin realizada y de sus resultados y, que en
caso de que stos recaigan en un disvalor, se contrae la
obligacin de reparar el dao mediante el valor positivo
de la indemnizacin y, eventualmente, del arrepentimiento
(responsabilidad de); en la segunda, en cambio, se es
responsable por el cumplimiento de un deber de cuidado, el que implica un mbito discrecional de conducta
preventiva orientada al bien o valor intrnseco del objeto
de responsabilidad, que puede ser un algo o alguien (responsabilidad por). En los enunciados de responsabilidad
prospectiva la expresin es responsable por se traduce
en tiene el deber u obligacin, aunque, claro est en
ste y los enunciados de responsabilidad retrospectivos,
se requiere establecer la relacin causal entre el acto del
agente y el estado de cosas que se trata, el que, clara
est, siempre es valorativamente relevante (Garzn Valds; 1999: 182).
Aparte de la clsica responsabilidad como sancionabilidad que hemos llamado responsabilidad retrospectiva
(cuando el agente es acreedor de una pena o reproche
moral por la accin y sus resultados), la filosofa del derecho contempornea ha prestado atencin tambin a la
responsabilidad prospectiva, bajo la denominacin de
responsabilidad por un rol o cargo. H. L. A. Hart en su

libro Punishment and Responsibility (1968), en el Poscript: Responsibility and Retribution, seala lo siguiente
respecto a este tipo responsabilidad: [] lo que distingue estos deberes de rol que son sealados como responsabilidades es que se trata de deberes de un tipo
relativamente complejo y amplio que definen una esfera
de responsabilidades que requiere cuidado y atencin
a lo largo de un prolongado perodo de tiempo, mientras
que los deberes de corta duracin o de tipo simple, relativos a hacer o no hacer algo en una ocasin particular,
no son llamados responsabilidades (Hart, 1968: 213). As
pues, uno de los aspectos que los define es este mbito
de discrecionalidad respecto a los cursos de accin a tomar, los que sin duda requieren un mbito temporal para
su desarrollo, porque estos deberes no se agotan en un
solo acto. Se puede decir entonces que estos deberes
tienen necesariamente un carcter de orientacin hacia el
futuro o, en otros trminos, una estructura teleolgica. Precisando, an ms este concepto, otros autores destacan,
ms que la magnitud de la extensin temporal de estos
deberes de responsabilidad, el aspecto deliberativo o
discrecional de los mismos, como tambin, la finalidad a
la que se orientan, pues, son deberes que se vinculan a la
consecucin de objetivos, esto es, a procurar el estado de
cosas prescrito, y que exigen en consecuencia del agente
una deliberacin medio-fines orientada a ellos, pero siempre dentro del marco que stos fijan, pudiendo el agente
en esos lmites discrecionalmente determinar el qu y el
cmo alcanzarlos. En este sentido, Larraaga (2001), en
su anlisis del concepto de Hart, postula acertadamente
que las reglas ms adecuadas para estos deberes de responsabilidad son las directrices, que son aquellas reglas
como las define Dworkin que hacen referencia a objetivos sociales que se deben alcanzar y que se consideran
socialmente beneficiosos (Dworkin, 1984) y que operan
como mandatos de optimizacin, en cuanto establecen el
deber de alcanzar un objetivo en la mayor medida posible, mediante acciones oportunas y eficientes teniendo en
cuenta las circunstancias (Larraaga, 2001: 570). Atienza
y Ruiz Manero, a quienes sigue en parte Larraaga, caracterizan a las directrices como reglas que no ordenan
ni prohben ninguna accin, sino que persiguen la consecucin de un objetivo, pero dejando abierta y a criterio del
agente, la configuracin de las condiciones de aplicacin
como tambin el modelo de conducta a seguir, pero siempre habra que agregar medidas bajo un estndar ideal
de comportamiento, el propio de un agente virtuoso en su
funcin respectiva (v. gr. el buen padre de familia, el buen
mdico, el buen poltico).
Ahora que ya hemos precisado un poco ms el concepto de responsabilidad prospectiva podemos detallar
las diferencias que mantiene con la responsabilidad retrospectiva. Las principales diferencias que podemos especificar entre estas dos vertientes de la responsabilidad
son las siguientes: (1) En cuanto a la naturaleza de lo que
se es responsable: (a) en la responsabilidad retrospectiva
(RR) uno debe asumir responsabilidad de los actos (u
omisiones) pasados y sus resultados, lo que implica que

el hecho sobre el cual recae est claramente definido; (b)
en la responsabilidad prospectiva (RP) uno debe asumir
la responsabilidad respecto a un objetivo relacionado a
un algo o alguien a cuidar, y que consiste en procurar
generar y/o evitar un estado de cosas en el mundo, en
consecuencia, se asume una responsabilidad por hechos
futuros y que por lo mismo no pueden contar con una determinacin precisa a priori. (2) En cuanto a los tipos de
deberes sobre los cuales recae la responsabilidad: (a) la
RR recae sobre el cumplimiento o incumplimiento de deberes simples, relativos hacer o no hacer algo en una ocasin particular, y en caso de incumplimiento de estos deberes tiene lugar el deber simple de indemnizar; (b) la RP
recae sobre deberes complejos y amplios que se pueden
encuadrar en deberes de cuidado orientados a ciertos
objetivos, los que implican una esfera de discrecionalidad
para el agente, sometida a un tipo de reglas, las directrices, las cuales conllevan un mandato de optimizacin
(alcanzar el objetivo en la mayor medida de lo posible)
y eficiencia para la consecucin de stos. (3) En cuanto a
la figura de referencia de lo que se es responsable: (a) en
la RR la figura de referencia son las acciones positivas, las
intervenciones en el mundo que causan un dao, esto es,
un disvalor, el cual debe ser reparado, y, si bien, no slo
se es responsable de lo que se hace sino tambin de lo
que no se hace, las omisiones, ellas estn determinadas
por los daos que ocasionan a lo igual que las acciones;
(b) en la RP la figura de referencia son las acciones por
omisin, esto es, aquello que se deja de hacer en relacin
con los objetivos deseados, los que tienen en mira el cuidado de algo o alguien, el bien de estos objetos, de ah
que se opere en esta responsabilidad un desplazamiento
del centro de gravedad del sujeto responsable al objeto
de la responsabilidad, paciente o vctima, en tanto sujeto
u objeto frgil y vulnerable. (4) En cuanto al fundamento
axiolgico o en virtud de qu se es responsable: (a) la RR
se fundamenta en el disvalor producido por la accin u
omisin, pues, los daos que se ocasionan son evaluados como un mal que se debe reparar, y la reparacin
o indemnizacin es la que compensa, en tanto valor, el
disvalor de los daos, siendo esta compensacin la que
permite alcanzar el valor ltimo en el que se fundan: la
justicia formal; (b) la RP se fundamenta en el bien (valor)
de algo o alguien, en este sentido se adscribe responsabilidad por la conducta que se dirige a algo deseable y/o
que previene algo indeseable en relacin con el cuidado
del objeto de la responsabilidad, que es algo que se considera como beneficioso socialmente, de modo que el valor del objeto de cuidado se inserta en la complejidad de
los valores sociales, los cuales se fundan en el valor ltimo
de la justicia social y solidaridad. (5) En cuanto al quin
es responsable: (a) la figura de referencia en la RR sin
duda es el agente individual, tanto en sentido moral como
legal, aunque, a partir del siglo pasado ha comenzado a
introducirse la idea de un agente colectivo y de responsabilidad colectiva, y, aunque, estas ideas estn en el
derecho claramente instituidas (v. gr. sociedades civiles o
mercantiles de responsabilidad limitada o ilimitada), en el

mbito moral, en cambio, la legitimidad de estos conceptos es abiertamente discutida, pese a que en el lenguaje
ordinario se utilizan frecuentemente en expresiones como
la responsabilidad social corporativa o responsabilidad
moral empresarial; (b) en la RP la figura de referencia
tiende a ser amplia, por su propia naturaleza conceptual,
pues, quien asume cargos, roles o funciones, es usual
que representante o forme parte de una colectividad u organizacin, de modo que hay un trnsito ms fluido entre
la responsabilidad individual y la responsabilidad colectiva. A esta distincin dedicaremos los siguientes prrafos
junto a la distincin entre responsabilidad moral y legal.
h) La responsabilidad moral colectiva: el problema de
la distribucin de la responsabilidad en los
individuos por acciones colectivas
El concepto de responsabilidad moral colectiva desde
mediados del siglo pasado ha abierto un serio debate
acerca de los presupuestos ontolgicos (naturaleza de
la organizacin o colectividad) y la validez de sus
condiciones de uso y aplicacin. Sin duda, el escenario poltico-social despus de la Segunda Guerra Mundial
tiene mucho que decir respecto a la necesidad de su
discusin (v. gr. Juicios de Nremberg por los crmenes
por obediencia debida, esto es, el genocidio judo y los
experimentos mdicos con sujetos humanos; internacionalizacin de los derechos humanos a partir de la Declaracin Universal de Derechos Humanos de 1948; inicio de
la Guerra fra y la amenaza nuclear, etc.), como asimismo,
los fuertes cambios en las estructuras institucionales de la
sociedad contempornea en la cual han proliferado grupos intermedios, entre los individuos y el Estado e incluso
por sobre stos, con sus propios intereses y polticas de
actuacin social (empresas trasnacionales, instituciones
pblicas o privadas, fundaciones, corporaciones, grupos
de defensa o intereses colectivos, ONGs, Asociaciones
Internacionales, etc.). La responsabilidad moral colectiva
en la filosofa angloamericana ha sido defendida por las
llamadas teoras colectivistas, fundadas en la validez del
estatus ontolgico de las organizaciones o grupos como
agentes morales, y rechazada por las teoras individualistas, que niegan a organizaciones o grupos la condicin
de agente moral, slo reservado para la el individuo. Antes de entrar a describir este debate, bueno sera indicar
la doctrina jurdica de la responsabilidad colectiva, que
est asentada pacficamente tanto en la teora como en la
prctica social.
La responsabilidad colectiva en el mbito jurdico es
una especie de la responsabilidad indirecta o vicaria, en
virtud de la cual los miembros de un grupo (sociedad civil
o mercantil, institucin o colectividad) responden de los
actos de quienes dirigen al mismo. Este tipo de responsabilidad ya tiene sus antecedentes en el derecho primitivo
y en su posterior evolucin en el derecho medieval. [P]or
ejemplo, entre los primeros anglosajones se consideraba
que el hombre ms confiable era aquel que permaneca
en el pueblo donde vivan sus mltiples parientes, pues

stos constituan las garantas que aseguraran su buena
conducta. Este antiguo sistema de responsabilidad asociada al parentesco se perdi con el establecimiento del
feudalismo cristiano y la apertura de las comunidades antes cerradas y aisladas que trajo consigo; ah surgi entonces un nuevo sistema de garanta obligatoria basada
en la vecindad ms que en el parentesco. Se asignaba
a cada individuo a un grupo de vecindario cuyos dems
miembros se hacan responsables de la conducta de dicho individuo: si un grupo de garanta no entregaba a
uno de sus miembros cuando ste tena que hacer frente
a acusaciones penales, cada miembro del grupo sera
multado y ocasionalmente cada uno de ellos estara obligado a hacer la compensacin por el delito cometido
(Platts; 2002: 27). Hoy en el derecho internacional, cuando
el jefe de un Estado viola las normas internacionales, las
sanciones pesan sobre todos los ciudadanos, por ejemplo, las represalias o la obligacin de compensar daos
de guerra afectan a todos los nacionales. En el derecho
interno, la responsabilidad colectiva es vlida para las sociedades civiles y mercantiles en tanto personas jurdicas,
respondiendo los socios de los actos de los administradores, ya sea de un modo limitado (cada uno de los socios
responde con el patrimonio propio) o limitado (los socios
responden hasta el monto de aportes de capital) (Nino;
1983: 188-9).
En la filosofa moral el tratamiento de la responsabilidad moral colectiva, evidentemente, es menos pacfico
por las consecuencias que arrastra. Han sido quizs la
crisis histrica del siglo XX la que ha movilizado el debate y la necesidad de generar un concepto polticamente adecuado de responsabilidad colectiva. Sin embargo,
en la literatura sobre el tema la controversia ha sido ms
terica que prctica, girando en torno a tres ejes: (i) La
relacin entre la responsabilidad colectiva y los valores
individuales como la libertad, la justicia, la igualdad; la
pregunta aqu es si se puede adscribir responsabilidad a
miembros de un grupo que no han causado directamente el dao, violando as el principio de la libertad individual. (ii) cul es la naturaleza o estatus ontolgico de una
colectividad, grupo u organizacin, que lo hace operar
como un agente moral capaz de intenciones, decisiones,
acciones colectivas y de asumir colectivamente stas, y
si todas estas formas de agrupacin merecen adscripcin
de responsabilidad colectiva. (iii) La cuestin de la distribucin de la responsabilidad colectiva entre los miembros
de un grupo.
Las tesis individualistas han negado la responsabilidad colectiva por varios argumentos y dentro de ellos
el principal es la negacin de la capacidad de acciones
intencionales por parte de un grupo. Weber fue uno de los
primeros en negar este tipo de responsabilidad, en Economa y sociedad (1922) sostiene que la responsabilidad
colectiva no tiene sentido porque, por un lado, una accin
colectiva no se distingue de las acciones de los miembros
del grupo y, por otro lado, una colectividad no acta como
un agente racional individual con intenciones. Luego, au-
tores como H.D. Lewis, A. Goldman, J. Ladd y otros, han

continuado en esta lnea argumental, negando que una
colectividad tenga intenciones y tome decisiones, por lo
que sera injusto atribuirle responsabilidad, adems, para
que opere sta es necesario intencin de dao y quien
no tiene capacidad para ello no puede generarlo, por lo
tanto, toda responsabilidad moral de de personas asociadas en estricto rigor redunda en cada una de ellas, y a lo
ms se puede hablar de responsabilidad colectiva en un
sentido instrumental (y no moral que es slo a ttulo individual) como criterio de eficacia en relacin con el cumplimiento de funciones de la organizacin (Ladd, 1970).
En esta misma lnea individualista de la responsabilidad
se sitan los argumentos neoliberales de Milton Friedman,
l considera que las organizaciones formales como las
empresas son entidades artificiales que podrn tener responsabilidades artificiales pero no propias, pues, de ella
responden sus directivos a ttulo personal, quienes estn
ah contratados por los propietarios para el cumplimiento
de fines econmicos (rentabilidad) y no sociales, en este
sentido no son una entidad pblica y carecen de responsabilidad social corporativa, y cualquier objetivo social se
cumple a nivel individual, no colectivo (Friedman; 1970).
Las tesis colectivistas intentan probar que en nuestro lenguaje atribuimos responsabilidad a organizaciones
(naciones, empresas, asociaciones, etc.) y que estos usos
no deben analizarse en trminos de responsabilidad moral individual, pues, las organizaciones permanecen y los
individuos que la forman cambian. Por esto buscan argumentar sobre la legitimidad del estatuto ontolgico de un
agente colectivo que acta con intenciones y decisiones
propias. El primero que defendi con fuerza estos argumentos fue Peter French (The corporation as a moral person, 1970; 1984), quien sostuvo que las organizaciones
formales como lo son las empresas actan como personas morales y deben responder moralmente de sus actos
propiamente institucionales, pues, stas actan con intenciones y con mtodos de toma de decisiones racionales
colectivas, es decir, con una estructura de decisiones internas. Siguiendo la lnea de French, Goodpaster tambin
considera a las organizaciones formales como personas
morales, en cuanto actan por medio de deliberaciones
racionales las que tienen que tener en cuenta a los otros
en una sociedad y respetarlos en sentido kantiano como
fines en s mismo (Goodpaster; 1984), tal y como lo hara
una persona a ttulo individual.
Las cosas se complican cuando no se trata de organizaciones formales sino de grupos o colectivos informales
vinculados en torno a un inters a reivindicar por esta
misma comunidad y que surge de modo ms o menos
espontneo. Un autor que se ha detenido en este tipo
de problemas es G. Mellema, cuya tesis es que toda responsabilidad grupal implica responsabilidad compartida:
Un grupo es responsable por un estado de cosas []
si y solo si cada miembro del grupo tiene algn grado
de responsabilidad por el estado de cosas (Mellema;
1988, citado por Garzn Valds; 1999: 186). Esto nos lleva
al crtico problema de la distribucin de la responsabili-
dad colectiva entre los individuos. Ingarden aborda este

problema en relacin a los lmites de la accin individual
propia responsable, y dice que en toda responsabilidad
condicionada o participada, donde se toman decisiones
en grupo, el ser propio de las decisiones de cada uno
tiene el carcter de una participacin en un querer y en un
hacer comunes, cada uno hace los suyo pero dirigido a
un ayudarse entre s, podemos decir entonces que existe
un principio de solidaridad grupal. Y precisamente por
eso agrega Ingarden, tambin la responsabilidad de la
comunidad es en cierto sentido compartida y repartida
entre sus miembros individuales, que slo son corresponsables en su propio campo, mas tambin justamente
por eso responsables en la especial manera de la corresponsabilidad limitada, condicionada y participada. Pero
la comunidad como un todo, como un nuevo sujeto, es
responsable en sentido pleno (Ingarden, 2001: 27).
Sin embargo, el problema de la distribucin de la responsabilidad colectiva persiste cuando se trata de acciones no concertadas, como son por ejemplo, los daos
medioambientales realizados por las actividades humanas
cotidianas o las distribuciones inequitativas de la riqueza
en una sociedad globalizada. Dos respuestas extremas
se pueden dar para estos casos: (i) asumir un enfoque
invariable de la responsabilidad colectiva por omisiones
como el que propone P. Singer, quien sostiene que: No
existe diferencia entre los casos en los que soy la nica
persona que puede hacer algo y los casos en los que soy
una entre millones de personas que se encuentran en la
misma posicin (Singer; 1979, citado por Garzn Valds;
1999: 192), pero aqu el problema es que hablar de un
todos son responsable por igual termina siendo injusto,
pues no toma en cuenta diferencias relevantes para una
distribucin equitativa de la responsabilidad, por ejemplo,
pases pobres y pases ricos deben contribuir por igual
en la reduccin de emisiones de carbono a la atmsfera
con el fin de reducir los gases efecto invernadero que
afectan a todos por igual?; (ii) asumir un enfoque disminuyente que consiste en que [l]a responsabilidad
personal de los individuos que integran un grupo estara
siempre directamente condicionada por el nmero de integrantes del grupo en cuestin: a mayor nmero menor
responsabilidad (Garzn Valds; 1999: 192), pero el problema de una postura de esta naturaleza es que se termina por diluir cualquier responsabilidad por acciones colectivas annimas con efectos tan globales como los que
hoy se experimentan, de modo que lo que resultaban ser
deberes de responsabilidad obligatorios se transforman
en discrecionales o supererogatorios por un simple efecto
del nmero de participantes. Un enfoque que intenta salir
de estos extremos es el dilucionismo tico de Mellema,
que sostiene que el grado de responsabilidad individual
retrospectiva disminuye si y solo si los otros miembros del
grupo son igualmente responsables por su cooperacin
en la accin y si la accin contribuyente del individuo no
sea por s misma condicin de su produccin.
Igualmente, este enfoque es insuficiente para dar
cuenta de acciones no concertadas o annimas, slo val-
dra para los casos de acciones participadas y queridas

en comn, como a las que haca referencia Ingarden y
no, por tanto, para la responsabilidad colectiva por omisiones que, por otra parte, es un responsabilidad de tipo
prospectiva y no retrospectiva. Por esto con el fin abordar a este tipo de acciones Mellema propone un enfoque
corregido que llama dilucionismo con umbral, en virtud
del cual la disminucin de responsabilidad individual tiene un lmite o umbral a partir del cual la obligatoriedad y
el grado de responsabilidad se mantienen constante. Un
enfoque paralelo para dar cuenta de acciones no concertadas es el de la diferencia razonablemente esperable
de Fishkin que sostiene que: Calculamos los efectos de
nuestra accin en el contexto causal definido por inferencias razonables acerca de los efectos del comportamiento de los otros (Fishkin; 1982, citado por Garzn
Valds; 1999: 195), de tal modo que si formo parte de
una colectividad numerosa evalo cul es la diferencia
que se puede producir si no acto. En un enfoque de
este tipo resulta quizs vlido para contextos reducidos,
pero no para acciones mancomunadas, annimas y con
efectos muy amplios en el espacio y el tiempo, como las
que tienen en consideracin las ticas planetarias de la
responsabilidad. Ni an menos sera aceptado por las reflexiones sobre la responsabilidad colectiva, motivada por
los crmenes Nazis, propuestas por Hannah Arendt y Karl
Jaspers.
El concepto de responsabilidad colectiva que formula Hannah Arendt tiene un uso mucho ms circunscrito
e independiente de la responsabilidad legal o moral. Es
una responsabilidad siempre poltica sujeta a dos condiciones: (i) uno puede tener responsabilidad por acciones
que no ha realizado directamente; (ii) es necesario formar
parte de una comunidad poltica de la cual uno no puedo
desligarse o disolver por un acto voluntario, como lo hara
por ejemplo con una sociedad comercial, este sera el
fundamento ontolgico sobre el cual se basa este tipo de
responsabilidad colectiva (Arendt; 2003). Dedicaremos un
anlisis ms detallado a este concepto de responsabilidad de Hannah Arendt en el apartado 2.3. Por otra parte,
Jaspers utiliza ms bien el concepto de culpa que el de
responsabilidad para dar cuenta de las implicaciones morales de la situacin histrica del nazismo, en efecto, titula
sus reflexiones La cuestin de la culpabilidad alemana
(1961). En este texto distingue entre la culpa moral basada en lo que uno hace y la culpa moral basada en lo que
uno es. Es esta ltima culpa, que Jaspers denomina culpa metafsica, la que puede distribuirse a toda una comunidad, con independencia de que slo algunos hayan
cometido las acciones criminales, pero frente las cuales la
colectividad nada hizo para evitarlas o condenarlas.
i)
La responsabilidad legal y la responsabilidad

moral
Nos queda pendiente dar unos breves apuntes sobre la
diferencia entre la responsabilidad legal y la moral, para
luego indicar las condiciones sobre las cuales se puede
formular un concepto de responsabilidad ampliado para

el contexto de la actual civilizacin tecnolgica, el que de
todas formas ser analizado en profundidad en el apartado 4 de esta investigacin. Es evidente que detrs de esta
distincin est la eterna discusin sobre las relaciones
entre Derecho y Moral, tensada por las irreconciliables
posiciones entre iusnaturalistas y positivistas. Sin entrar a
describir este debate, baste indicar que la discusin de
fondo entre estas posturas no recae, como muchas veces
se expresa, en la tesis de que hay principios que determinan la justicia de las instituciones sociales y establecen
parmetros de virtud personal que son universalmente
vlidos independiente de su reconocimiento efectivo por
ciertos rganos o individuos, sino en la tesis, defendida
por los iusnaturalistas y rechazada por los positivista, de
que un sistema normativo para ser calificado de derecho tiene que satisfacer parmetros ticos universales.
Sin embargo, siguiendo el argumento de C.S. Nino, sta
discusin es meramente verbal, porque est entrampada
en una visin unvoca del concepto de derecho, de modo
que, mientras no se distinga el concepto normativo de
derecho (las normas que deben justificadamente ser reconocidas por el sistema legal) del concepto descriptivo
de derecho (las normas que de hecho son reconocidas
por el sistema legal) la disputa se eternizar, y, sin duda,
que hay que reconocer que el derecho en sentido normativo se evala en su justicia de acuerdo a principios
ticos (C. S. Nino; 1984). Ahora, teniendo en cuenta esta
relacin entre derecho y moral, podemos indicar, respecto a la responsabilidad y la distincin entre su vertiente
legal y moral, los siguientes criterios de diferenciacin:
(i) el mbito de aplicacin de la responsabilidad legal es
ms limitado que el de la responsabilidad moral; (ii) la
finalidad de la primera es mantener legalidad dirigida a
sustentar el orden social, la igualdad y la reciprocidad
entre los ciudadanos, el respeto de la libertad, seguridad
y la propiedad, por vas coercitivas; la segunda, tiene que
ver con el fin por s mismo de la moralidad y los principios,
virtudes y valores que la componen, fundamentada en la
dignidad de todo ser humano, por lo mismo no siempre
est determinada por un principio de reciprocidad y por
la coercitividad de tipo legal ; (iii) la primera, gravita sobre
los resultados externos ms que sobre las intenciones de
los agentes; la segunda, evala ambos aspectos.
j)
Los supuestos mnimos de una responsabilidad

moral ampliada para la civilizacin cientficotecnolgica
Despus de este recorrido, en el que hemos efectuado un
anlisis conceptual del trmino responsabilidad y sus condiciones de posibilidad, pasamos a indicar los supuestos
mnimos que enmarcan la discusin sobre el concepto de
responsabilidad ampliado para la civilizacin tecnolgica,
y que en los apartados 3 y 4 abordaremos a fondo. Para
exhibir este marco de discusin de este concepto nos
guiaremos con las cuatro preguntas bsicas que permiten determinar el sentido de cualquier responsabilidad y
que guiaron todo el anlisis de este apartado. La responsabilidad para la civilizacin cientfico-tecnolgica que
delimitaremos a continuacin se puede definir como una
responsabilidad colectiva y una responsabilidad prospectiva, es decir, orientada al futuro. A partir de esta idea
de responsabilidad hay que establecer los siguientes supuestos mnimos:
(1) Quin es el responsable de este tipo de responsabilidad colectiva orientada al futuro. Es la humanidad actual en su totalidad, esto es, los individuos,
los cuerpos intermedios, los Estados, los Organismos
Internacionales, los que se ven comprometidos a un
deber de responsabilidad por sus acciones colectivas, cuyas consecuencias van ms all del aqu y
ahora, abarcando al entero planeta Tierra y el futuro
de la humanidad en l. Pero, sin duda, como luego
veremos, sern las instituciones polticas y sociales a
nivel nacional e internacional (Estados, Organismos
Internacionales, foros y paneles de expertos y conferencias mundiales, asociaciones cientficas y de
profesionales, instituciones educativas, la industria de
los medios de comunicacin e informacin, etc.) las
que tendrn la carga mayor para enfrentar este tipo
de acciones con los deberes de cuidado, previsin
y cautela y los conocimientos predictivos adecuados
a los riesgos y desafos colectivos. Esto implica un
necesario cambio del escenario poltico, social y econmico a nivel internacional y una deseable reestructuracin de su gobernabilidad (un problema aadido
a los restantes problemas planetarios) para llegar a
acuerdos o consensos, no de tipo estratgicos, que
se traduzcan en polticas y prcticas globales eficientes y solidarias con la situacin actual de las naciones,
divididas en pases desarrollados y subdesarrollados,
y el futuro compartido de todas ellas.
(2) De qu somos responsables. La humanidad actual
tiene que asumir una responsabilidad como deber de
cuidado ante aquello que se puede ver afectado por
las consecuencias de un nuevo gnero de acciones
mediadas por el poder cientfico-tecnolgico mancomunadas, annimas, ambivalentes, irreversibles,
acumulativas, cuyos resultados escapan de la previsin normal del agente individual y que van desde
las acciones colectivas que generan los ciudadanos
por actividades corrientes de la vida diaria hasta las
acciones y efectos que genera el complejo econmico-industrial globalizado (industria energtica,
agroindustria, industria de alimentos, farmacuticas,
etc.) y las acciones y efectos de las polticas de los
poderes dominantes a nivel planetario (superpotencias, Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional,
Organismos Internacionales, medios de comunicacin
e informacin, etc.). Estas acciones colectivas son las
que obligan a un deber de cuidado prospectivo ante
la vulnerabilidad y fragilidad de la misma humanidad
actual y futura y de las condiciones ambientales en
las que habita (la biosfera) y cuyos mbitos de cuidado responsable podemos dividir (una clasificacin
a modo slo didctico porque ambos tiene que ver

con un cambio cualitativo de la accin humana cuyos
efectos se extienden a escalas temporales y espaciales inditas), por un lado, en la macroesfera de la crisis medioambiental planetaria (calentamiento global
y cambio climtico antropognico, contaminacin y
depauperacin de los ecosistemas, destruccin de la
biodiversidad, el problema de los desechos radioactivos, la explosin demogrfica, etc.) y la macroesfera
de la desigualdad socio-econmica global (pobreza
crnica de los pases africanos y otros pases subdesarrollados, terrorismo e intolerancia religiosa, crisis
en la regulacin de los mercados, injusticias en los
mecanismos de ayuda financiera internacional, ensayos clnicos de farmacuticas en pases subdesarrollados con criterios morales de doble estndar,
etc.); y, por otro lado, la microesfera de la crisis tica
y antropolgica por aplicacin de las biotecnologas
(manipulacin gentica en seres humanos, farmacogentica, control del comportamiento farmacolgico,
organismo genticamente modificados, conflictos ticos relacionados con los avances en la biomedicina,
etc.). De modo que esta responsabilidad colectiva hacia el futuro de lo que es responsable es propiamente
de las omisiones ms que de las acciones, no de las
consecuencias o resultados de acciones ejecutadas
(visin retrospectiva de la responsabilidad), sino de lo
que se deja de hacer, ya que, esta responsabilidad
tiene que ver con un deber prospectivo, es decir, con
aquello se debe hacer por el bien del objeto a cuidar
(el otro humano, pero tambin lo vivo no humano,
pues, stos no son una mera cosa en el mundo, es
aquello de lo que devenimos como especie y que permite un medio natural vivible), en otras palabras, hay
responsabilidad por el incumplimiento del deber de
cuidado providente ante la vulnerabilidad de la vida
humana y extrahumana en la Tierra. Ahora bien, al
problema de la naturaleza de lo que se es responsable (acciones por omisin) se aade el complejo
tema de la naturaleza de los deberes de cuidado
prospectivos, ya que, si stos tienen por objeto, por
un lado, a aquellos seres humanos que no existen (las
generaciones futuras) y que no tienen algo as como
un derecho a venir a la existencia, y, por otro lado,
al resto de la vida que carece de una capacidad de
reivindicar derechos, surge el problema de la fundamentacin de deberes por esencia no recprocos, los
cuales no se insertan en el esquema tradicional de los
derechos y deberes recprocos de las ticas tradicionales, sino en un esquema de deberes sin derechos
que los respalden o fundamenten. En este sentido, la
idea de responsabilidad prospectiva ampliada abre
un gnero nuevo de responsabilidad que ya no responde al patrn de la responsabilidad tico-jurdica
tradicional que entra dentro del esquema de las ticas
de la reciprocidad y la proximidad.
(3) Ante quin somos responsables. Hay responsabilidad
ante la humanidad misma, ante la idea del hombre
que deseamos perpetuar, como tambin, ante el mundo que la acoge, ante toda la vida que posibilita una
Tierra habitable, pues, el deber de custodia de la especie humana y de una vida digna de la humanidad
futura es solidario del cuidado de la biosfera, de toda
la comunidad de la vida (comunidad bitica), al cual
el hombre pertenece por su pasado y por su posibilidad futura. As pues, la tica del futuro implica un giro
no-antropocntrico en relacin con todas las ticas
del pasado, en tanto ticas de la reciprocidad, antropocntricas y del aqu y ahora (ticas de la virtud,
deontolgicas o utilitaristas). Este compromiso universal por la especie humana y la posibilidad de una vida
digna en el futuro, vale decir, ticamente vivible en
libertad y responsabilidad con ella misma y su propio
futuro, se puede traducir diciendo que somos responsables ante quienes nos necesitan, la colectividad humana y su lugar propio, su horizonte natural en el cual
se enrazan todos los cuerpos vivos y el mundo de
la vida (Lebenswelt) natural e histrico del hombre,
esto es, la Tierra, el suelo y fundamento de la humanidad (intersubjetividad) y el resto de la vida, esta Arca
como deca Husserl que como morada originaria
transporta la posibilidad del mundo. [H]asta ahora
los hombres se han dedicado a transformar el mundo,
de lo que se trata a partir del ahora es de que se hagan cargo de l (Cruz; 1999: 48).
(4) En nombre de qu somos responsables. La responsabilidad por el futuro de la humanidad y el mundo
tiene por fundamento axiolgico la dignidad de todo
ser humano, como un fin en s mismo en sentido
kantiano. Es la imagen valiosa del ser humano, que
siempre hemos tratado y conocido a travs de la
historia, con todas sus grandezas y bajezas, lo que
vale la pena perpetuar, sin incubar sueos de una
perfectibilidad manipulable genticamente o por
otras vas biotecnolgicas. Pero este valor intrnseco del hombre no est sancionado, por una vez y
para siempre, bajo un ideal absoluto sustantivo, sino
que es un ideal a pensar y meditar en la evolucin
teleolgica de la historia de la razn humana. Por
esto una tica de la responsabilidad por el futuro
lo que debe conservar es la capacidad formal de
los hombres futuros para asumir el deber tico y la
responsabilidad, evitando predeterminar, desde ya,
su libertad para juzgar el bien a alcanzar como individuos y sociedad, sea esto a travs de una ideal
utpico socio-poltico o un imprudente prometeismo cientificista basado en una perfeccin gentica
ideal. No obstante, este desafo tico-antropolgico
no slo encuentra su fundamento de valor ltimo en
la intrnseca dignidad de todo ser humano, sino tambin, en la copertenencia con la intrnseca dignidad
de toda la naturaleza viva terrestre que posibilita a
la vida humana misma. No reconocerle dignidad al
resto de la vida no humana implica mermar la propia
dignidad del hombre, deshumanizarla en su esencia,
pues, una humanidad actual y futura en un planeta
devastado tiene consecuencias no slo respecto a

la calidad de vida mnima aceptable para cualquier
ser humano, sino tambin, en la distribucin justa o
equitativa de los recursos de esta Tierra. Por esto
mismo creemos que un principio de responsabilidad
por el futuro implica un principio de solidaridad entre
todos los seres humanos (pobres y ricos, nacidos
en pases desarrollados y subdesarrollados), como
tambin, entre stos y el medioambiente que los sustenta, de tal modo que el principio de justicia se universaliza bajo el dominio de la solidaridad. Pero esto
no significara, tratndose de la solidaridad con toda
la vida por su dignidad intrnseca, asumir un igualitarismo bitico que pondra al mismo nivel axiolgico a toda la vida, porque es la vida humana en su
mayor dignidad como nico ser responsable la que
tiene prioridad frente a la restante vida planetaria. De
todas formas el cambio es sustancial con respecto
a las ticas antropocntricas de nuestra tradicin,
puesto que ahora la dignidad humana no se opone
al mundo natural, en un dualismo persona-cosa o
dominador-dominado, sino que depende de l en su
dignidad y, por esto, el ser humano, dado su poder
de transformacin sobre la biosfera, queda obligado
como fiduciario y custodio de ella.
Estos seran los supuestos mnimos para entrar a discutir la validez terica de una tica de la responsabilidad
ampliada y orientada hacia el futuro. Ahora bien, aunque
existe un cierto consenso sobre la necesidad de una
tica de este tipo y ciertas convicciones ticas fundamentales para enfrentar los desafos de nuestra actual civilizacin, y esto en la medida que se comparte el diagnstico sobre la crisis civilizatoria, sin duda, no lo hay
respecto a las fundamentacin ltima de esta tica hoy
tensada, principalmente, entre las ticas de la alteridad
o del otro vulnerable y las ticas dialgicas y de la argumentacin, como tampoco, respecto a la aplicacin de
un principio de responsabilidad prospectivo universal,
vale decir, respecto a una pragmtica del principio de
responsabilidad. Como veremos en el ltimo captulo, el
cmo se desciende de los principios, deberes y valores universales de la responsabilidad a juicios morales
concretos es un tema que est lejos de estar zanjado
en la teora filosfica actual. Aclarar el marco para esta
discusin ser la misin de los dos ltimos captulos. A
continuacin pasamos revista a las distintas ticas de la
responsabilidad elaboradas a lo largo del siglo pasado
que en sus diferencias explica, en parte, la falta de los
consensos tericos antes indicados.
2.2.
Una antropologa del cuidado como fundamento

antropolgico de la responsabilidad
La hiptesis de esta investigacin es que el deber de

responsabilidad prospectiva, en tanto deber de cuidado
por otro ser vulnerable, tiene por fundamento antropolgico las constitutivas relaciones de cuidado entre los seres
humanos. En otros trminos, este deber hunde sus races
en un fenmeno primario de la moralidad, el de los comportamientos de cuidado entre los congneres. En este
apartado intentaremos probar esta hiptesis siguiendo
el siguiente itinerario: (a) definicin y anlisis semntico
del concepto de relaciones de cuidado; (b) anlisis antropolgico de la relacin de cuidado (c) descripcin del
arquetipo de estas relaciones, el cual permite mostrar sus
caracteres ontolgicos esenciales; (d) descripcin de la
estructura ontolgica de las relaciones de cuidado como
esfera de acogida.
2.2.1. Definicin y anlisis semntico de la relacin de
cuidado
Por relacin de cuidado entendemos un modo de encuentro humano primordial que consiste en la atencin
solicita de un ser humano autnomo hacia otro ser humano que est en una especial condicin de vulnerabilidad
o fragilidad, la que genera, primero, una preocupacin y,
luego, un ocuparse de l, bajo la forma de un determinado poder-hacer y un deber-hacer, instituyndose para ello
una esfera de acogida, cuyo fin ltimo es (re)situarlo en
una posicin de autonoma vital en el plano fsico, psquico y/o moral.
La relacin de cuidado es un tipo de encuentro humano, pero no uno cualquiera, se puede decir que es un
encuentro primordial porque permite la sobrevivencia y
continuidad de una comunidad humana, puesto que comprende relaciones interpersonales fundamentales en una
sociedad, tales como, las de la crianza en la institucin
familiar, el cuidado en la enseanza e la instruccin, el
cuidado de la seguridad y la paz de una comunidad frente a la agresin interna o externa, el cuidado del cuerpo
y la mente ante la enfermedad y la muerte, el cuidado del
espritu ante lo divino o lo numinoso, etc. La definicin
de relacin de cuidado est construida sobre la base de
dos conceptos fundamentales que estn esencialmente
unidos en el comportamiento del cuidado: la atencin y
la solicitud. La relacin de cuidado, en primer trmino,
es un acto de atencin en cuanto exige del cuidador la
percepcin del objeto cuidado, y no slo un mirar, sino
que implica la observacin detenida de la corporeidad y
la gestualidad comunicante, sea esta verbal y/o no verbal,
del sujeto a cuidar. De ah que siempre una relacin de
cuidado se instituya sobre la base de un nivel dialgico (de compresin e interpretacin recproca) aunque no
siempre medien palabras. La atencin perceptiva y comunicativa despierta simultneamente en el cuidador una
disposicin anmica que llamamos preocupacin y que
viene a ser el presupuesto afectivo del reconocimiento
del otro en su vulnerabilidad y que apela a aqul a un
determinado ponerse en movimiento, el cual es ejecutado
por una cierta ocupacin dirigida al sujeto cuidado. Este
ponerse en movimiento determinado recibe el nombre de
solicitud y se define por ser una actitud anmica y comportamental, realizada a travs de ciertas ocupaciones,
a saber, como mnimo, una accin de proteccin58, de

custodia59 y de prevencin60.
Ahora, considerando este concepto de un modo dinmico, esto es, en la relacin dialctica entre estos dos
comportamientos, la atencin y la solicitud, veremos que
el cuidado es un proceso, por tanto, tiene una temporalidad propia en un espacio conductual definido. El cuidado lo primero que demanda es una mirada atenta, u
observacin detenida, que consiste en un explorar con
la percepcin a un otro que invita y convoca al foco de
la conciencia a vivirse por y para l. Si toda percepcin
est solicitada por un movimiento y todo movimiento est
solicitado por una percepcin, la atencin perceptiva en
el cuidado, en tanto es apelada por algo precario61 cuya
forma es la fragilidad y la necesidad, es invitada a un determinado ponerse en movimiento por este algo. Este determinado ponerse en movimiento se llama solicitud. Esta
palabra viene del latn sollicitus, compuesta de sollus que
significa entero y citus que significa movido (participio
pasivo de ciere, poner en movimiento), por lo que toma el
significado de algo agitado o removido (mare sollicitum)
y en sentido figurado el de un nimo inquieto, o bien,
alerta o despierto por o hacia algo. La solicitud, en tanto disposicin anmica, tomando su sentido etimolgico,
significara entonces ponerse en movimiento por entero el
nimo por y hacia algo. Ahora, la solicitud como un nimo
alerta o despierto por alguien implicara un determinado
comportamiento, mediante un poder-hacer, en la medida
que est llamado a actuar por la totalidad de este alguien
a cuidar, procurando que su integridad (orgnica, psquica y/o espiritual) se perpete en el tiempo, para lo cual
se deben realizar acciones continuas orientadas al futuro.
De este primer anlisis de la definicin de cuidado ya
se desprenden tres caractersticas ontolgicas esenciales
del sujeto (persona a cuidar) y objeto de cuidado (fin por
el cual se cuida) que luego describiremos: totalidad (o
integridad), continuidad y futuro.
La definicin de cuidado como un prestar atencin
a un otro nos acerca a las races etimolgicas de esta
palabra. Cuidado (v. cuidar) viene del latn cogitatum (v.
cogitare, pensar) que significa pensamiento y por definicin el pensamiento requiere la atencin de la conciencia
hacia algo y, en primer lugar, apela a la conciencia perceptiva que es la que nos abre al mundo. Cuidado es ante
todo un prestar atencin, si no estoy atento hacia alguien
no puede disponerme a actuar y menos an con solicitud.
58
La palabra proteccin viene del verbo lat. protegere de tectum

que significa techo, por lo tanto, en sentido etimolgico viene a
denotar la accin de dar un techo o cobijo.
59
La palabra custodia viene del sustantivo lat. custos, -odis, guardin, esto es, aquel que conserva, que, a su vez viene del verbo
lat. conservare, que se compone del verbo servare que significa
guardar, el cual da lugar tambin al verbo observare, observar.
60
La palabra prevencin proviene del verbo del lat. praevenire que

significa ir primero, prevenir, anticipar.
61
La palabra precario viene del lat. precarius que es aquello que

se obtiene por ruegos (preces), y, en sentido jurdico, aquello sin
ttulo (s. XVII) y de ah algo poco estable (s. XIX).
La palabra cuidado se utiliz con este sentido originario de pensamiento desde mediados del s. XII hasta los
inicios de la modernidad (s. XVI) y slo a partir de ese
entonces toma el sentido derivado que conserva hasta
el da de hoy: prestar atencin (ten cuidado!), asistir
a alguno (cuida de este enfermo), o poner solicitud en
algo, poner diligencia y cuidado en algo (hazlo con cuidado!). En latn se utilizaba la palabra cura para significar
la idea moderna de cuidado. Este sustantivo provena del
verbo curare y ya en latn adoptaba varios significados. En
primera instancia significaba cuidado, atencin, solicitud,
ocuparse de un asunto, pero, tambin, significaba el tratamiento prestado por el mdico. No obstante, para referirse
en concreto al acto de curar, esto es, de suministrar remedios, en latn se utilizaba el verbo mederi, que significaba en sentido etimolgico tomar las medidas apropiadas,
que provena de la raz indoeuropea med con la cual se
forman las palabras medicina, mdico, etc. La palabra
latina cura en su paso al castellano perdi tempranamente
su complejidad semntica que una la idea de cuidado y
curacin (a mediados del s. XIII) y comienza a utilizarse
en su segundo significado que es el que perdura hasta
hoy: asistencia que se presta a un enfermo62. Esto se
debi en parte a que comienza a utilizarse la palabra cuidado (cogitatum) en su sentido derivado.
Una mirada atenta significa un escudriar la situacin
de uno mismo en relacin con otro y por decirlo en un lenguaje fenomenolgico es una auscultacin perceptiva que
mueve nuestras emociones, nuestra tonalidad emotiva. En
este sentido el mirar atento lleva a un mirar emptico, un
sentir a travs de lo que observo en la corporeidad ajena
lo que ste siente o experimenta. Pero para penetrar en el
sentir de otro se debe mirar adecuadamente y para ello es
necesario dos condiciones: (a) disponibilidad de tiempo,
apertura a un tiempo propio del cuidado, que es el tiempo
donado o de entrega hacia el otro y (b) posicionarse en
el punto de vista adecuado. Ahora, para posicionares en
este punto de vista se necesita compartir el mismo suelo
o fundamento de lo cuidado (nuestra comn humanidad),
resultando ser la condicin que hace de la mirada atenta una mirada con respeto. Veremos a continuacin que
el concepto de relacin de cuidado implica internamente
dos conceptos ticos fundamentales: el respeto y la dignidad de la persona.
En primer lugar, podemos decir que la mirada del
respeto es la que despierta el sentimiento de la empata
en la mirada atenta, porque es aqulla la que abre la
posibilidad de sta, primero, abriendo un tiempo necesario para la atencin y el despertar de los sentimientos y,
segundo, indicando la posicin adecuada de la mirada.
62
Esta dualidad entre curar y cuidar se mantiene en otras lenguas.

En ingls se distingue el care (cuidar), palabra de origen germnico, del cure (curar), palabra de origen latn. En francs se utiliza
la palabra soigner de raz anglosajona para referirse a cuidar y la
palabra de origen latn cure para referirse al tratamiento mdico.
Slo el italiano y el cataln, hasta donde sabemos, mantienen la
unidad semntica de la palabra latina cura con su doble significado de cuidado y curacin.
Si indagamos en el sentido originario de estas palabras

veremos cmo se traba el sentido de estas ideas. La palabra respeto viene del latn respectus (v. respectum del.
v. lat. spectare, mirar) que significaba en estricto sentido
accin de mirar atrs, volver la mirada ante algo, de ah
que tomara el sentido de consideracin, miramiento, y en
sentido an ms figurado tambin tomaba el sentido de
refugio. A partir de este ltimo significado podramos decir
metafricamente que el respeto es un mirar que acoge.
Ahora bien, uno vuelve la mirada ante algo que preocupa
o inquieta, que infunde un temor cuidadoso, y por ello se
toma la distancia adecuada para actuar luego con correccin y adecuacin. Este actuar lo hemos denominado
solicitud63. Sin embargo, uno puede guardar temor o de
aquello que amenaza nuestra integridad o bien de aquello
que amenaza con perecer y deseamos conservar, es decir, aquello que es precario y que por lo mismo pide acogida y cuidado. Por consiguiente, si la accin de cuidado
requiere primero un mirar atento que conlleva el volver la
mirada para bien observar y tener el tiempo de apertura
a lo mirado, podemos afirmar que el mirar atento es un
momento cooriginario con el mirar con respeto.
Pero condicin del mirar con respeto no slo es el
tiempo dedicado al volver la mirada que es la que despierta la empata, sino tambin, es la posicin adecuada
del mirar, vale decir, el estar en el mismo nivel o sobre
el mismo suelo de lo que hay que cuidar, puesto que
slo bajo esta condicin se puede observar, empatizar,
ponderar y valorar con rectitud. Si se mira de un plano superior, es decir, si se separa uno del comn suelo con lo
cuidado, no hay posibilidad de solicitud64, esto devendra
en un mirar despectivo. Precisamente, esta palabra tiene
la misma raz que respeto, viene del lat. despicere, pero
significa lo opuesto, etimolgicamente quiere decir mirar
desde arriba, por esto toma el sentido de despreciar. Por
tanto un mirar desde arriba o despectivo significa negar
el suelo comn que une al cuidador con lo cuidado, de
modo que es lo contrario de la atencin solicita, esto es,
de la idea de cuidado y respeto.
Ahora, dnde se encuentra el suelo comn del cuidador y el sujeto cuidado. Este fundamento est en el
reconocimiento del otro como un ser humano igual que
yo, con capacidades y vulnerabilidades propias del ser
humano, y por eso soy capaz de reconocerme en sus
gestos demandantes y en la expresividad de su rostro
y su cuerpo hablante, y en sus comportamientos y sentidos verbales y no verbales, porque yo as tambin los
experimento y los he aprendido. Sin duda, es el rostro el
centro expresivo por antonomasia del otro y el que apela
a mi propia mirada y me ordena un imperativo debes (E.
Lvinas). Asimismo y an con ms fuerza, lo hace el respirar y el llanto de un recin nacido que ordena tambin
un irrefutable debes (H. Jonas) a quien lo sienta. Recor63
Observemos que en alemn la palabra respeto (Erfurcht) se construye a partir de la palabra temor (Furcht).
64
Decamos ms arriba que esta palabra vena de sollus, entero,

sta a su vez viene de sol, solum, suelo tierra en que se vive.
demos que la palabra humano y humildad comparten

la misma raz etimolgica, humus, que significa tierra, por
tanto en estas palabras est la idea del comn suelo que
sostiene al cuidador y a lo cuidado, la humildad de quien
cuida sin situarse en una mirar desde arriba y que hace
del hombre un ser propiamente humano. La fbula de Higinio sobre Cura (cuidado) nos revela esto con claridad,
esta fbula cuenta que esta deidad model al hombre con
el humus de la diosa Tierra (Gea) y que Jpiter le dio el
espritu, por ello el cuerpo del hombre al momento de su
muerte pertenece a la primera y su alma, al segundo, pero
durante su vida, en cuerpo y alma, pertenece a Cura.
En segundo lugar, uno tiene temor de perder algo
que estima en su valor, uno respeta entonces aquello que
tiene dignidad (del lat. dignitas, valor). En cambio, para
lo indiferente en trminos de valor, uno no guarda circunspeccin, no guarda un mirar atento con el propsito de
actuar diligentemente a fin de conservar o custodiar ese
algo, simplemente nos da lo mismo. La dignidad est asociada entonces a aquello que merece respeto y lo merece
aquello que tememos que en cualquier momento pueda
perecer si no cuidamos de l, por lo tanto, lo constitutivo
de lo que se llama respeto es la vulnerabilidad. Por esto
podemos decir que la dignidad y el respeto estn vinculados a aquel ser que es en cuanto tiene la posibilidad de
no ser, esto es, de morir, a lo propio de la vida, lo frgil
por esencia.
2.2.2. Anlisis antropolgico de la relacin de cuidado
Si volvemos al concepto de cuidado en su sentido medieval, esto es, cuidado en el sentido de pensamiento
(cogitatio), l nos facilitar el camino para penetrar en la
funcin relacional de este concepto, tal y como lo hemos
definido, y as aproximarnos a su estructura antropolgica.
Las conceptos bsicos que componen la definicin que
dimos son el de atencin y de solicitud, y veremos a continuacin cmo estos dos conceptos han estado en la raz
de en una parte de la filosofa contempornea y cmo ellos
se han sucedido e implicado mutuamente, esto es, cmo
el concepto de cuidado, como un carcter esencial del ser
humano, se ha venido gestando en la filosofa del s. XX.
Como dijimos la atencin es el foco de la conciencia
y cualquier vivencia se define por su carcter intencional, esto es, por el dirigirse a o referirse (intentio) a algo,
por lo tanto, todo pensamiento como todo otro acto de la
conciencia es intencional, siendo el acto de la percepcin
sensible el ms originario de estos actos. En otras palabras, en nuestra experiencia consciente siempre hay una
preocupacin dirigida a algo y que en primer lugar se nos
da en algn modo de la percepcin (externa o interna). Es
a partir entonces de la atencin perceptiva y nuestra disposicin anmica ante el objeto de cuidado que se puede
fundar un juicio de tipo tico acerca de lo que se debe o
no debe hacer con l, de ah la importancia de ver cmo
opera este fundamento del juicio tico.
Los conceptos filosficos de vivencia intencional, intencionalidad como responsabilidad, disposicin afectiva,
preocupacin, cuidado, solicitud, son conceptos que han

girado en torno a una corriente filosfica contempornea
llamada fenomenologa, la que podemos definir como el
estudio del modo de darse los fenmenos en las vivencias, lo que su fundador, Edmund Husserl, llamaba la correlacin de lo dado (el fenmeno) en el flujo intencional
de las vivencias (el a priori correlacional). En efecto, las
cosas del mundo (en la esfera del ser) se nos dan en un
modo de donacin subjetivo que tiene estructuras universales (en la esfera de la conciencia) que la filosofa tiene
por misin describir de un modo estricto.
En la fenomenologa de Husserl el sentido de la vida
humana est fundado en esta conciencia pura que denomina vida, llegando a ver en su rasgo esencial (la intencionalidad) la fuente ltima de la autoresponsabilidad humana por el hombre mismo. Pero es su discpulo, Martn
Heidegger, el que llev esta fenomenologa trascendental
o pura a una primera transformacin orientada hacia una
ontologa de la vida concreta del ser humano, preguntndose por su modo de ser en el mundo. Heidegger en Ser
y tiempo no caracteriza la vida humana como una conciencia fuera del mundo, sino mediante un modo de ser
en el mundo que llama Dasein (ser-ah), un ente ejemplar
en cuanto es el nico que est abierto al ser de los otros
entes y cuya estructura esencial sobre la que reposa es
el estar-en-el-mundo, en la apertura a este mundo que
siempre le es dado. El sentido existencial del ser humano
para Heidegger ya no est en la conciencia intencional
referida al mundo, sino en el cuidado (Sorge)65 del Dasein
que est en medio del mundo, ocupndose con las cosas
a su disposicin (tiles) y relacionndose con los otros seres humanos, lo que significa ante todo que el ser humano
es esencialmente cuidado del ser, en cuanto est entregado a su propio ser en su estar-en-el-mundo. As pues,
en todo comportamiento humano subyace el cuidado, sea
en el trato con los tiles que Heidegger llama ocupacin
como en la convivencia con los otros que llama solicitud.
Ahora bien, en cuanto el ser del Dasein, su esencia,
es el cuidado, esta estructura es la condicin ontolgica
primordial de todos los otros momentos de la existencia
humana en el mundo que se compone de varios momentos cooriginarios. En efecto, el cuidado es el a priori ontolgico de mi estar-en-en-el-mundo en un determinado
estado de nimo que me abre hacia algo y al mismo tiempo de m estar vuelto hacia mis posibilidades de ser en la
comprensin e interpretacin y de mi apertura al mundo
en el lenguaje. Todos estos momentos son cooriginarios
tambin con mi coexistencia, el coestar con otros seres
humanos (Mitdasein) en el mundo que me circunda y con
los cuales puedo tener una relacin de cuidado o solicitud
65
Heidegger recuerda que esta idea ha sido ya tratada, como l

dice, pre-ontolgicamente en la tradicin, como lo muestra la fbula de Hyginus a la que ya hicimos referencia. En la misma lnea,
Heidegger apunta que Sneca utiliza este trmino en el sentido
de que el bien del hombre se realiza en la Cura, siendo un trmino
que traduce la palabra griega, , utilizado ya por los estoicos, la cual reaparece en la traduccin de la Vulgata del Nuevo
Testamento con la traduccin de sollicitudo.
(Frsorge). El coestar (Mitsein), el estar unos con otros, la

convivencia, es parte de la esencia del Dasein, porque
ste slo se entiende existiendo con otros en un mundo
comn. La solicitud se puede manifestar en los modos
deficientes e indiferentes del convivir o en los modos positivos. Estos ltimos se mueven entre dos extremos, segn
Heidegger, una solicitud dominante que no deja al ser
cuidado en libertad, es decir, lo reemplaza en su cuidado,
objetivndolo, y una solicitud liberadora que cuida de la
existencia del otro, abrindole a su libertad. Lo que rige
a la solicitud es el respeto (Rcksicht) y la indulgencia
(Nachsicht) por el otro, o bien, la falta de una u otra, en
los casos en que la solicitud es deficiente66. Tambin en
el ocuparse (Besorgen) con las cosas en tanto tiles, en
que lo propio es la circunspeccin (Umsicht) hacia stas
en medio del mundo, subyace el cuidado, ellas estn a
mi disposicin o a la mano en mis propios quehaceres
cotidianos. Con todo, el sentido ltimo de la estructura
esencial del cuidado radica en la temporalidad del ser
humano, en su condicin de ser histrico y finito que est
siempre ante la posibilidad de la muerte, cuya disposicin
anmica fundamental es la angustia de estar-en-el-mundo.
Esta idea del cuidado implica, por esto mismo, otorgar una primaca al futuro, porque la vida autntica del
Dasein se entiende como un proyectar asumiendo la finitud, la propia muerte, con plena conciencia (su ser-parala-muerte), por lo que el presente vivido con uno mismo
y con otros carece de densidad y autenticidad, constituyendo slo el instante de la resolucin hacia el futuro. El
cuidado est enmarcado dentro de la conciencia de la
muerte y sus resoluciones autnticas hacia el futuro. En
esta concepcin existencialista de la vida humana, el aqu
y ahora del cuidado ante uno y los otros pierde arraigo y
un modo de habitarlo en el presente.
Sin duda Heidegger dio un paso adelante en la descripcin de la existencia humana concreta, liberndola
de la abstraccin husserliana de la conciencia pura. Sin
embargo hay dos aspectos que son insuficientes, desde
nuestro punto de vista, para una antropologa del cuidado.
Por un lado, hay un olvido de la corporeidad del Dasein,
de su constitucin natural como ente vivo. Y, por otro lado,
siendo lo constitutivo del ser humano el siempre anticiparse-a-s mismo ante la posibilidad de la muerte en
esto consiste la esencia del cuidado se da primaca a la
dimensin de futuro de cada uno, con lo que se reduce
el presente concreto vivido al mero instante de resolucin
hacia el futuro. Y aunque el cuidado del Dasein resulta ser
una estructura cooriginaria al estar con otros (Mitdasein),
o sea, a la solicitud, oculta la importancia ontolgica de
un tipo de solicitud, aquella relacin de cuidado, originaria
en el tiempo y una esencia arquetpica y concreta de toda
relacin de cuidado, que nos acogi en el mundo y nos
66
La palabra Rcksicht significa literalmente lo mismo que la palabra latina respectus, vale decir, mirar hacia atrs, pues Rck
significa atrs y sicht, vista o mirada. Ahora, Nachsicht, se
construye con la preposicin Nach que significa hacia algo,
hacia delante, y el sustantivo sicht, tomando el sentido de tolerancia, indulgencia.
insert en l y gracias a la cual pudimos devenir hombres con capacidad de cuidado, vale decir, la relacin
de cuidado de los progenitores con el recin nacido. Este
tiempo pasado del Dasein se expresa por Heidegger con
el concepto de estar-arrojado (Geworfenheit) al mundo,
un hecho con el cual el ser humano debe contar al hacerse cargo de s en la apertura al mundo, es el factum de su
condicin existencial y nada ms se dice.
En cuanto al complejo y esencial tema de la corporeidad viva del ser humano hay que decir que ste queda
relegado en Ser y tiempo, no se le conceden ms que
una lneas, pero como veremos es un aspecto que no
puede desatenderse en una descripcin de las relaciones
de cuidado y en una antropologa del cuidar. Justamente,
los hechos orgnicos y espirituales, a la vez, del nacer y
el morir, del procrearse, alimentarse, soar y dormir, brillan por su ausencia en las descripciones de la existencia
humana que hace Heidegger. Por otra parte, el Dasein
se describe como un ser arrojado al mundo, pero no se
dice quin o qu lo arroja al mundo y tampoco se dice
si una vez arrojado es cobijado por alguien. Con ello se
elimina no slo el arraigo natural del hombre sino tambin
el pasado vivido por ste aunque no haya sido consciente para l. Pareciera entonces que el Dasein carece de
estructuras de acogida, no es engendrado, no nace, no
es cuidado y acogido en sus primeros das de nacido, no
surge de una vulnerable infancia en la que es cuidado y
educado por un largo tiempo, no tiene una sexualidad,
una transicin a la pubertad, no est en una naturaleza
percibida por medio de su corporeidad con la que hace
parte y que lo ancla en un presente vivido.
Por otra parte, los otros entes distintos del Dasein se
definen por Heidegger por medio del concepto de ser-ala-mano (Zuhandenheit), esto es, como utensilios, o como
seres-ah-delante (Vorhandenheit), esto es, como objetos
de estudio de la ciencia. Sin embargo, la vida de los seres orgnicos, dentro de los cuales est el ser humano,
Heidegger indica que su verdadera esencia no es ni la de
las Vorhandenheit ni del Dasein, y que debe determinarse
privativamente a partir del Dasein. Sin embargo, esto resulta contradictorio porque el Dasein para Heidegger no
puede comprenderse esencialmente a partir de la vida,
pero entonces no se entiende como la vida puede tomar
sentido a partir de l. Por consiguiente, una descripcin
del ser humano que eclipsa los fenmenos concretos de
la vida natural, los cuales estn en el origen de la condicin humana, consideramos que debe superarse en una
antropologa que evite el dualismo entre ser humano y
mundo ah presente, y que comprenda el fenmeno de
la corporeidad viva humana la de un ser orgnico en
medio del mundo natural vivido y de la conciencia en su
radical unidad, lo que obliga a fundamentar el fenmeno
de la vida en su amplitud, desde su raz, y no como un
mero vivir o una vida empobrecida en comparacin con la
existencia humana.
En la lnea de una antropologa no dualista sostenemos que la estructura ontolgica del cuidado no es privativa del ser humano, es una caracterstica de la vida,
todo ser vivo est entregado a su ser, porque siempre

est en juego entre las posibilidades del ser de la vida
y el no-ser de la muerte (H. Jonas). Toda vida no es un
mero vivir pasivo, un mero impulso de conservacin, cada
ser vivo tiene la posibilidad de autoafirmarse en su ser
(tiene la capacidad o libertad para hacerlo) frente al noser, es decir, tiene la capacidad de mantener su esfera de
autoorganizacin autnoma (en sentido orgnico), pero a
su vez tiene que hacerlo si quiere permanecer con vida,
en otras palabras, tiene una libertad en la necesidad, una
libertad indigente (H. Jonas). Y para cumplir esta libertad
se dirige (intentio) al entorno (Umwelt) para procurarse
lo necesario para vivir, un entorno al que l mismo da
significado, de modo que ste es un mundo para el ser
vivo que tiene un sentido y un valor para su vida, y que
puede ser mejor o peor para l. Al ser vivo lo mueve entonces un telos abierto por sus posibilidades vitales, las
que no estn totalmente definidas o fijadas al modo de
una entelequia. Esta vida (Leben) que cuida de s es lo
que le permite un vivir (Erleben), un experimentar en un
horizonte de mundo entre otros seres vivos, y cada ser
vivo tiene su propio Umwelt, su mundo circundante (J. V.
Uexkll), donde se dan sus relaciones de sentido intra e
interespecficas.
Con estas descripciones del ser de la vida no queremos decir que el vivir humano se reduzca a un vivir animal
ms. No se trata de naturalizar la vida humana, por el contrario, hay que dar cuenta en una antropologa que el ser
humano trasciende el ser de la animalidad en la medida
que tiene la posibilidad de un mundo, la capacidad de
objetivar las cosas y tenerse a s mismo en la conciencia
(capacidad reflexiva o autoconciencia), llegando ejercer
un poder de dominio sobre las cosas e incluso sobre s
mismo (tcnica), un dominio que hoy est poniendo en
jaque a la vida humana y la imagen del hombre que se
quiere y debe conservar. El hombre tiene conciencia sobre su cuerpo (reflexividad corporal) y no slo vive en su
cuerpo como el animal. La experiencia de sentir conscientemente su corporeidad y trascenderla significa que puede vivirse a s mismo, tener su propia imagen, y a partir
de ah tomar distancia de s, cosa que no le es posible
al animal, ste vive como atrapado en su cuerpo. Como
bien deca el antroplogo Plessner, el hombre se sube
sobre su propia espalda, tiene una posicin excntrica respecto de su corporeidad. Esta transanimalidad
del hombre, para usar el certero concepto de H. Jonas, no
viene a significar una negacin de la vida corprea, sino
muy por el contrario, en la medida que se reconoce que
el hombre tiene un corporeidad distinta a la del animal,
se puede ver que es la propia corporeidad humana, su
reflexividad, la que ya trasciende las determinaciones biolgicas instintivas y se abre a la esfera simblica del lenguaje y el espacio cultural. En efecto, el cuerpo humano
tiene una potencia gestual que es posible por un sistema
nervioso con una gran capacidad abstractiva mediante la
percepcin visual y el esquema corporal y gracias a esta
gestualidad simblica es que puede surgir un lenguaje
fontico articulado (Merleau-Ponty), cuya recursividad o
reflexin lingstica (las descripciones en el lenguaje pueden hacerse utilizando otras descripciones en el lenguaje palabras que denotan algo u objeto como objetos
del dominio de interaccin lingstico) permite generar un
dominio semntico que ser el medio donde se mueve y
define lo propiamente humano, sus interacciones sociales
y su capacidad reflexiva (Maturana y Varela).
En consecuencia, cada corporeidad posibilita un vivir, una experiencia perceptiva, de movimiento y emocin
distinta, dentro del a priori de cada especie animal, con
la diferencia que en el hombre su propia corporeidad (su
sistema nervioso-senso-motor) le abri un horizonte infinito
de posibilidades a partir de su potencialidad simblica.
De ah, entonces, que para comprender la existencia humana en su integridad es necesario partir de la estructura
de la vida y para ello se requiere una fenomenologa de
la vida. En este contexto de compresin debemos colocar
las relaciones de cuidado humanas, evitando caer en dos
extremos o los determinismos biolgicos o los espiritualismos o idealismo. En efecto, describiremos estas relaciones inscribindolas en los fenmeno de cuidado y crianza
de los mamferos, aunque no exclusivo de stos (las conductas de crianza es propia de todos los organismos con
reproduccin sexuada), y que constituye el fundamento
biolgico de los fenmenos de cuidado humano a nivel
cultural.
A partir de aqu podemos sostener la siguiente premisa antropolgica: las relaciones de cuidado son la condicin de posibilidad (un a priori ontolgico) del surgimiento
del modo de ser propio del ser humano: un ser en el
lenguaje al interior de una vida comunitaria. Para poder
estar en el mundo necesitamos de esferas de cuidado o
acogida que nos reciban a partir de nuestro nacimiento y
a lo largo de una prolongada infancia, garantizando nuestra ms temprana sobrevivencia y la insercin progresiva
en la esfera comunitaria que llamamos mundo cultural.
Llegamos al mundo y nos mantenemos en l por el cuidado de otros, nacemos a partir de la vida de un cuerpo
propio y simultneamente en la vida con otros. Se debe
afirmar que el cuidado es el correlato de la vulnerabilidad
humana cuya infancia se prolonga ms que la de ningn animal, haciendo necesario estructuras organizadas
del cuidado de la prole. No venimos al mundo arrojados
desde la nada como si fusemos desde siempre sujetos
plenamente autnomos y racionales, carentes de una corporeidad y una conciencia en proceso o devenir que necesita de otros en el tiempo. Lo contrario es desconocer el
nacimiento del sujeto, la temporalidad que antecede a la
conciencia, su pasividad o su historia personal annima.
Una idea de sujeto que no presta atencin a estos fenmenos se traduce en un artificio antropolgico, como si
fuese una subjetividad plena que aparece por arte de magia en el mundo. Con ello, finalmente, se hace del hombre
una abstraccin terica que desvitaliza la comprensin
del fenmeno de la subjetividad humana, la experiencia
vivida del ser humano.
La necesidad de cuidado se debe a la esencial no autarqua del ser humano, a su indigencia constitutiva, este
animal poco dotado de instintos, un ser esencialmente

frgil, vulnerable como todo ser vivo, pero que est necesitado, ms que ninguno de ellos, de largos perodos de
cuidado y crianza durante la infancia para poder valerse
por s mismo. En la vida adulta resurge la necesidad del
cuidado como una forma ms de la esencial necesidad
de cooperacin grupal, dndose en todas aquellas situaciones en que un miembro del grupo pierde temporal o
definitivamente la plena autonoma por una sobrevenida
fragilidad fsica, psquica y/o espiritual. Pero sin duda es el
cuidado en nuestras primeras etapas de vida la condicin
de posibilidad de nuestra autonoma como sujetos sociales, culturales e histricos. En efecto, nuestra temporalidad
se instituye, en primer lugar, a partir de nuestra condicin
de mamferos, nos desarrollamos en un nicho de acogida (tero) que permite la emergencia de la individualidad biolgica y, en segundo trmino, a partir del tiempo
donado en el cuidado por otros, normalmente nuestros
progenitores, desde nuestros primeros das hasta la madurez, que formar la va de socializacin y educacin de
la cual se nutre el espritu para alcanzar la individualidad
personal. A partir de este proceso de cuidado llegaremos
a ser sujetos capaces de cuidado, con mayores o menores capacidades segn el grado de autonoma personal
debida a nuestro pasado. En consecuencia, se puede
afirmar que la vida procreativa humana y su sistema de
crianza, que desde los orgenes del hombre implicaba
un largo proceso de cuidado de la prole y por ende una
organizacin compleja, es la condicin antropolgica del
desarrollo tico y social de los individuos, por cuanto esta
forma de vida relacional permite transmitir a travs del
lenguaje y en un largo tiempo de cuidado y educacin los
saberes y prcticas aprendidas por los antepasados y,
as, dar continuidad a la evolucin cultural.
El ser humano se puede definir entonces como un
ser-de-cuidado, pues slo puede vivir si existen esferas
de acogida y slo en la medida en que l es cuidado ser
luego un ser-para-el-cuidado de otros, un ser con autonoma personal. As pues, la reciprocidad tica entre seres
autnomos es posible por una relacin previa originaria
de no reciprocidad, la relacin de cuidado, que instituye
la posibilidad de un sujeto moral en la sociedad. La experiencia del cuidado, si bien se muestra con fuerte evidencia intuitiva en las relaciones entre los progenitores y el
recin nacido, ella es transversal a la vida humana y est
presente en sus hitos fundamentales: el nacer, el enfermar
y el morir. La experiencia de la enfermedad y la muerte y
los indicios de cuidado y respeto por el ser que dejaba la
vida, como revelan los ms antiguos restos funerarios, es
un antecedente insoslayable, desde los orgenes humanos, de las experiencias del cuidado, simultneamente,
con la aparicin de la capacidad simblica y la idea de
trascendencia.
Las relaciones de cuidado, como anticipamos, no son
privativas del ser humano, heredamos este modo de ser
carencial y nuestra tendencia gregaria y cooperativa de
nuestra condicin de mamferos. Si volvemos a la definicin de relacin de cuidado que dimos, sta se ajusta tan-
to para los fenmenos de intersubjetividad como para los

fenmenos de interanimalidad, con la diferencia que estos
ltimos se dan exclusivamente por mecanismos instintivos
e interacciones simblicas no lingsticas y en un perodo
muy corto y no por socializacin simblica en el lenguaje
como sucede en el ser humano. El mamfero se define por
la gestacin interna de sus cras y por la alimentacin mamaria de stas, dos procesos que dependen siempre de
la hembra. Mamfero por definicin significa un ser-en-uninterior (placentario o marsupial), en una esfera inmediata
de acogida necesaria para su embriognesis. En otras
palabras, es un ser-en-tero, por lo que un embrin sin
un nicho de acogida natural adecuada no se constituira
esencialmente en lo que debe-ser. Por esto es necesario
considerar la temporalidad de esta vida naciente desde
su esfera natural de acogida para determinar su ser individual. En efecto, dos embriones iguales puede que tengan
ontogenias muy distintas si las condiciones del tero en
que se desarrollan son muy distintas, por lo tanto, para llegar a ser un individuo, aunque una estructura embrionaria
sea independiente biolgicamente del cuerpo que la acoge, se necesita de un nicho de acogida, el que le provee
las sustancias que le permitirn ser de un modo u de otro,
tener una u otra ontogenia. Esta esfera orgnica primaria tiene su proyeccin en esferas fsicas extrauterinas de
acogida e interioridad (cuevas, nidos, madrigueras, etc.),
como tambin, en otras esferas de comportamientos instintivos y adquiridos ms complejos y simblicos (cultura
animal), tales como el envolver las cras en el acto de
alimentacin mamaria, el acto de cobijar a las cras para
mantener el calor67, el acto de limpiar sus cuerpos, el acto
de controlar el movimiento de las cras para que inicien
sus primeros desplazamientos propios, etc.
Los mamferos son la especie viva cuya estructura
mejor ha coevolucionado en la biosfera de la Tierra, esta
esfera mxima de acogida de la vida, siendo los seres
vivos que ms se han extendido sobre el Planeta. Dentro
de ellos est la especie humana, cuya raz biolgica en
tanto mamfero lo ancla en una constitucin especial de
la vulnerabilidad y fragilidad de la vida, aquella propia
de los mamferos, la del contacto, del cuidado, del calor
y de los comportamientos grupales. Pero es una constitucin especial la humana porque ms all de cualquier
otro mamfero, la vulnerabilidad del ser humano al nacer
es la ms extrema en el reino animal y esta inmadurez
se prolonga durante muchos aos, e incluso, en algunos
aspectos, toda la vida adulta (neotenia), determinando
su condicin pobre de instintos y proteccin natural, lo
que lo obliga a hacerse especialista en la no especializacin. En efecto, el ser humano es el mamfero cuyas
cras necesitan ms tiempo que ninguna otra cra de esta
clase para alcanzar ciertos grados de autonoma y es el
mamfero ms desprovisto de instintos y rasgos corporales de proteccin y defensa, es un animal indefinido o no
67
Una caracterstica esencial de los mamferos es su capacidad

autnoma para regular la temperatura, los mamferos se definen
por ser homeotrmicos.
determinado (Nietzsche), que requiere entonces instituir

comportamientos simblicos (mediante un lenguaje) muy
variados y complejos que adquiere por una gran capacidad de imitacin, y que forman un cuerpo cultural de
proteccin que suple las carencias instintivas en conductas tales como la agresin, la sexualidad, la alimentacin,
la crianza, etc. Es lo que el antroplogo Arnold Gehlen
llamaba instituciones, un cohesionador de la sociabilidad que cumple la funcin de descarga y estabilizacin,
esto es, aliviar y regular la toma de decisiones a falta de
instintos precisos que las resuelvan. Sin duda, entonces,
esta condicin de extrema vulnerabilidad prolongada en
la infancia, carencia de instintos definidos y de un cuerpo bien provisto de rganos de proteccin y defensa,
est en la raz del proceso de hominizacin y de humanizacin. El homnido cazador-recolector deviene hombre
por su debilidad, en efecto, lo que hemos definido como
neotenia lo obliga a instituir relaciones ms complejas de
crianza y cuidado que son compartidas entre el macho y
la hembra, los que forman una pareja sexual permanente
con apareamiento frontal (cara a cara), como tambin la
necesidad de un grupo estable de cooperacin para la
caza dentro del cual se comparten los alimentos. Todas
estas relaciones de ntimo contacto y aceptacin mutua
motivan una interaccin lingstica recurrente que adquiere finalmente el nivel de lenguaje estable por su alto
grado de recursividad. Pero la carencia de instintos definidos y mecanismos de proteccin natural paralelamente
empuj a este homnido a potenciar sus capacidades
simblicas corpreas, mediante el uso de herramientas
y, luego, la elaboracin de stas, lo que da inicio a la carrera tcnica. Hoy este homo faber es capaz de dominar
su vulnerabilidad fsica a niveles tcnicos sorprendentes,
pero por otro lado ha abierto otros frentes de vulnerabilidad (psquica y espiritual) antes impensables y de una
envergadura indita, y que exigen a la reflexin humana
soluciones de control tico de este poder tcnico, sobre
riesgos tales como la amenaza sobre la biosfera planetaria (exceso de poblacin, depauperacin de recursos
no renovables, contaminacin, etc.) y los peligros que
puede acarrear el control de la naturaleza gentica del
ser humano.
2.2.3. El arquetipo de las relaciones de cuidado: el
cuidado del progenitor para con el recin nacido
Toda esta descripcin antropolgica nos permite alcanzar
la siguiente tesis: las relaciones de cuidado entre seres
humanos tienen su manifestacin paradigmtica o arquetpica en las relaciones de cuidado entre los progenitores
y el recin nacido. Nuestro propsito a continuacin es
argumentar que este es un arquetipo fenomenolgico de
toda relacin de cuidado entre seres humanos que nos
permitir, adems, alcanzar la estructura general de estas relaciones. Mostraremos que este arquetipo se declina
como un modelo de las relaciones de cuidado en varios
sentidos: gensica, tipolgica, epistmica, ontolgica y
tica (H. Jonas).
La relacin de cuidado parental es un arquetipo gensico porque es la primera relacin humana de cuidado
que experimentamos en el curso de nuestras vidas. En
este sentido es la ms original, pues, slo gracias a ella
devenimos seres autnomos y capaces para el cuidado
de otros, vale decir, sujetos con capacidad moral. Esto
ltimo nos indica tambin que es la ms originaria porque
este fenmeno de cuidado en la esfera de la procreacin,
que es la condicin para la continuidad de la especie
humana, est en la base tambin de los fenmenos colectivos de cooperacin tales como el cuidado a los dbiles
que no pertenecen a la esfera de los procreados y todas
las conductas de altruismo (cultural) en la comunidad.
Ms all del orden gensico, la figura del cuidado al
recin nacido es tambin arquetipo epistmico porque es
el fenmeno de cuidado entre los seres humanos que se
muestra con mayor evidencia intuitiva. En efecto, podemos percibirlo como un fenmeno irrefutable e innegable
de cuidado dirigido nica y exclusivamente a que algo
sea, a que el recin nacido pueda persistir en el mundo,
resistiendo las amenazas continuas a las que est sometido, debido a su esencial e intensa vulnerabilidad, la que
se prolonga por un largo perodo de tiempo y exige una
organizacin del cuidado.
En cuanto a su modo de ser, el fenmeno del cuidado
parental es una estructura ontolgica relacional, es decir,
se compone de al menos dos individuos: el cuidador y
el sujeto cuidado. Pero es arquetpica desde este punto
de vista porque revela de modo ejemplar dos caracteres
esenciales: la asimetra de sus agentes y el nacimiento de
deberes no recprocos. Respecto de la asimetra de los
agentes, se entiende que uno de ellos (el progenitor) tiene
que estar en una posicin de autonoma y capacidad de
cuidados y el otro (el recin nacido) necesitado de ellos,
ms frgil y vulnerable que el primero. Esta asimetra manifestada en el encuentro de los agentes es un carcter
ontolgico que est en la raz de toda relacin de cuidado. Por consiguiente, en este sentido una relacin de cuidado no puede darse entre agentes en posiciones simtricas que d lugar a un do et des, porque por definicin
una relacin de cuidado requiere que uno de ellos est
necesitado de alguna forma de cuidado sin poder dar, por
su precariedad o fragilidad, y que el otro le puede y debe
proveer porque est en condicin de autonoma suficiente
y porque lo cuidado est en su esfera de control (gracias
a un saber y un poder-hacer), aunque no de dominio.
Esto sin perjuicio que en el nivel propio de la relacin, el
dialgico, siempre exista reciprocidad, siendo este nivel
la condicin de posibilidad de la relacin misma, el horizonte donde ella finalmente se mueve. El cuidado parental
desde siempre se mueve en el lenguaje y, por ende, en la
reciprocidad, porque el cuidado se realiza esencialmente
mediante la insercin del recin nacido en la comunidad
de los hablantes.
As pues, la relacin de cuidado, como nos muestra
la relacin parental, es siempre asimtrica en cuanto a
las posiciones de los agentes en su encuentro, generando deberes no recprocos, aunque es simtrica al nivel
de la relacin misma porque est dada en el lenguaje.

De esto se deduce que la atencin en las relaciones de
cuidado no recae primariamente en los comportamientos
del cuidador sobre el individuo cuidado, esto es, en la
prestacin concreta, sino que, la atencin originariamente
recae sobre el bien de ste, esto es, en su deber-ser, en
la medida que el fin ltimo de esta forma de relaciones
es que el ser cuidado llegue a ser lo que debe-ser, vale
decir, el recin nacido un adulto autnomo, del mismo
modo como en otras relaciones de cuidado se espera por
ejemplo que un enfermo llegue a ser un hombre sano, un
alma atribulada un alma sosegada, una comunidad en
peligro de guerra una comunidad en paz, etc.
Esto ltimo nos lleva a ver a esta la relacin de cuidado como un arquetipo tico, en el sentido de que la
obligacin tica del cuidador se deduce del ser mismo de
lo cuidado. El deber-ser del recin nacido, un ser valioso
por s mismo, es decir, con dignidad, implica que a ste
se le deben brindar las condiciones necesarias para que
alcance autonoma, esto es, que se le d aquello que requiere para llegar a ser lo que tiene que ser: una persona
autnoma. Este deber-ser del recin nacido fundamenta
la obligacin del cuidador. En otras palabras su deberhacer, su obligacin tica, emana del deber-ser del recin
nacido. Podemos decir entonces que el deber tico de
cuidado se deduce ontolgicamente del ser del individuo
cuidado.
Si esto es as, entonces, el deber no emana primariamente de un derecho que puede reivindicar el sujeto
de cuidado por el hecho de estar legitimado por el pacto
social (contractualismo). El deber no se justifica por ser
la contrafigura de un derecho, sino que emana del valor
intrnseco del recin nacido, de modo que no es un deber
que se realice como una prestacin frente un supuesto
derecho. Por el contrario, es un deber sin un derecho
como contrapartida, es un deber completamente desinteresado y, por lo tanto, un deber no recproco. El recin
nacido, por otra parte, no es primariamente un sujeto de
derecho, a lo ms, se puede decir, y en un sentido ms
jurdico que tico, que es un sujeto de derecho virtual o
potencial por analoga con un sujeto con plena autonoma.
Tampoco este deber se fundamenta en el consenso
obtenido en una comunidad de dilogo entre seres racionales (tica discursiva), porque el recin nacido no pertenece a esa comunidad ideal pues carece de las condiciones para entrar en dilogo. Igualmente se podra decir
que es un potencial argumentador, sin embargo, con ello
se oculta el hecho que slo en virtud de que ese recin
nacido es cuidado y luego educado en el lenguaje podr
pertenecer algn da a esa comunidad de seres dialogantes. Fundamentar los deberes exclusivamente sobre
la base de relaciones de autonoma entre agentes racionales con capacidad de argumentacin es olvidar la ms
primaria de las conductas ticas, las relaciones de cuidado, que precisamente no son relaciones entre iguales.
Por ltimo, tampoco el sufrimiento o el dolor del recin
nacido como un ser sensible puede ser fundamento del
deber (utilitarismo), porque la compasin es un sentimien-
to que no vincula con necesidad racional hacia algo que

por s mismo tiene dignidad y merece respeto y cuidado,
a lo ms, el sentimiento puede ayudar a cumplir el deber
pero no lo fundamenta.
Sin embargo, llegados a este punto se puede pensar que hay una contradiccin en el hecho de fijar como
arquetipo de las relaciones de cuidado las relaciones
progenitor-hijo, cuando lo que se busca precisamente es
salir de los extremos de la antinomia que ha definido histricamente a la Biotica: el autonomismo individualista
y el paternalismo beneficiente. Ahora bien, una relacin
de cuidado padre-hijo no implica paternalismo, si entendemos por ste la imposicin del bien que se considera
mejor para el sujeto cuidado sin prestar atencin a su
individualidad en proceso de formacin y de cuidado. Un
cuidado parental autntico slo se puede dar en un dilogo autntico, lo que supone un abrirse y aceptar al otro
en sus necesidades, deseos, preferencias, expresiones
de voluntad sin reprimirlas por ideas previas sobre cul
debe ser el bien del nio cuidado. Por esto no consideramos que exista contradiccin alguna entre una autntica
relacin de cuidado padre e hijo y una relacin de cuidado no paternalista.
Si bien la relacin padre-hijo se nos muestra como
arquetpica, evidentemente, no es la nica relacin de cuidado que tiene este rango de evidencia. En la sociedad se
dan otras relaciones emblemticas del cuidado que han
configurado la historia humana, tales como la del mdico
con el paciente, la del educador con el educando, la del
sacerdote con el feligrs, la del poltico con la comunidad
a su cargo. Cada una de ellas tienen sus propios fines y
objetos, pero todas obedecen a la estructura general de
las relaciones de cuidado que describimos a continuacin
y que en trminos generales estn determinadas por estar
centradas en la(s) persona(s) en virtud de un determinada
vulnerabilidad y necesidades que se busca superar y no
suprimir, pues, poseen un temporalidad y un mbito de
acogida propio, asimetras en el encuentro y simetra dialgica en la relacin.
2.2.4. Descripcin de la estructura de la relacin de
cuidado: la esfera de acogida y la temporalidad
de la vida
A partir de la descripcin de este arquetipo estamos en
condiciones de mostrar de un modo ms esquemtico la
estructura general de las relaciones de cuidado. Estas
relaciones son, en primer lugar, un modo de encuentro
humano fundamental o primario, pues tienen por finalidad
acoger a un individuo en condiciones de vulnerabilidad
con el fin de permitir o restituir su vida en la integridad de
sus dimensiones (orgnica, psquica, espiritual, cultural)
y, en consecuencia, dar las condiciones para que sea un
sujeto con capacidades de cuidado de otros. En segundo lugar, estas relaciones se distinguen por su configuracin topolgica, en efecto, se caracterizan por generar
un espacio de proteccin y custodia que se distingue del
medio externo, y que se autoorganiza en virtud de los
propios procesos dialgicos entre cuidador y cuidado, sin

dejar de tener por cierto una necesaria interaccin con el
medio que le subyace. Esta topologa la denominamos
la esfera de acogida de las relaciones de cuidado. En
su interior hay al menos dos agentes, el cuidador y el
sujeto cuidado, que ocupan posiciones ontolgicas, cognoscitivas y deontolgicas asimtricas. Por esto se puede
caracterizar mnimamente como una relacin de unin o
encuentro entre al menos dos agentes y no transformable,
esto es, en la cual no pueden alternarse las posiciones
de stos.
Desde el punto de vista de la asimetra ontolgica, el
cuidador se constituye como tal en la medida que va al
encuentro con el otro a cuidar, es decir, tiene ese modo
de ser cuando en su esfera de autonoma se integra el ser
cuidado. En cambio, este ltimo, pese a su precariedad
que es aquello que lo hace sujeto de cuidados, su modo
de ser no se constituye porque llegue ser cuidado, eso s,
se puede poner en juego su modo de ser y su integridad
en el tiempo en el caso de que no llegue a ser cuidado.
Por ejemplo, el mdico slo se constituye en virtud de la
relacin con el paciente, es decir, cuando ejerce como tal,
en cambio, el infirmus no lo es por estar en relacin con
un mdico, aunque sta sea por lo general la condicin
para que acuda a l y tener as la posibilidad de salir de
ese estado que amenaza su integridad. Evidentemente,
desde el punto de vista lgico, no hay un cuidador sin
un sujeto de cuidado y viceversa, pues en sentido lgico
sta es una relacin y cada entidad de la relacin tiene
referencia a la otra68.
Desde el punto de vista cognoscitivo, lo caracterstico
es que en la esfera de autonoma del cuidador tiene que
existir la capacidad de un determinado poder-hacer que
pueda gestionar las incertidumbres de la fragilidad del
sujeto cuidado mediante un conocimiento (saber-hacer),
intuitivo o adquirido, adecuado a la vulnerabilidad del sujeto cuidado. ste en cambio entra en la relacin, se sita
en el encuentro, precisamente porque carece de estas
habilidades y saberes. En el plano deontolgico, por ltimo, la asimetra se da porque para el cuidador nace
un deber que no se deduce o no es la contrafigura de
un derecho del sujeto cuidado, es independiente de una
contraprestacin, en consecuencia, es un deber categrico no recproco que se sustenta en la propia posicin
de garante del cuidador y cuyo fundamento es el ser del
sujeto cuidado, el valor intrnseco de ste, esto es, su
dignidad. Por esto podemos definir a este deber como un
deber ontolgico y no recproco.
Por consiguiente, el deber del cuidador es un deber
de respeto frente a la dignidad del sujeto cuidado y dijimos que la mirada del respeto ante l era lo que desper68
Desde el punto de vista de la lgica de las relaciones, una relacin de cuidado (R), en la que hay un cuidador (x) y un objeto
cuidado (y), es una relacin irreflexiva (x no tiene la relacin R
consigo misma), asimtrica (x tiene la relacin R con y, pero no es
el caso que y tenga la relacin R con x) e intransitiva (x tiene la
relacin R con y, y la entidad y tiene la relacin R con z, entonces
no es el caso que la entidad x tenga la relacin R con z).
taba un sentimiento de empata a quin est dispuesto

con una mirada atenta a su llamado. Si este sentimiento
tiene la fuerza suficiente nace un deber irrefutable que
obliga moralmente a actuar, aunque no implica que este
deber sea innegable, pues siempre podemos no prestar
atencin, por esto mismo, asumir este deber siempre ser
una posibilidad tica de la libertad humana. Ahora bien,
la fuerza de la apelacin que se dirige al sentimiento y el
deber de cuidado radican en la vida del sujeto cuidado,
en cuanto este es el bien esencial a custodiar. De ah
entonces que el deber de cuidado se mueva en la dimensin de la temporalidad del ser cuidado, un sujeto cuya individualidad emerge en varias fases a lo largo de su vida:
estados embrionarios (identidad biolgica), individualidad
psicofsica, individualidad personal (racional, social, cultural). Esto significa que no hay pleno cumplimiento del
deber de cuidado si no se toma en consideracin tres
aspectos ontolgicos del ser cuidado: la integridad o la
totalidad viva, la continuidad de su identidad en el tiempo
y las posibilidades de ser en el futuro. Veamos cmo la
relacin de cuidado est determinada por estas dimensiones de la vida.
Es de la esencia de toda vida ser una totalidad psicofsica que no consiste en la simple suma de sus partes,
sino que es algo ms sin ser distinta de ellas. Este algo
ms no tiene una sustancia, por el contrario es una ausencia, es lo que siempre necesita o hace falta a la vida para
seguir siendo y que la empuja a un movimiento continuo,
a un exceso frente al defecto. Esta necesidad que busca
satisfacerse adecuadamente es el silencioso deseo que
mueve a la vida y que cuando fluye en nosotros lo denominamos salud fsica y mental, y es el resultado de la
continua reconquista de la totalidad psicofsica, espiritual
y social que nunca es plenamente acabada (pues de lo
contrario estara muerta), y ello a travs de los incesantes movimientos vitales: el ciclo metablico, la respiracin
(inspiracin-expiracin), la vigilia y el sueo, el crculo de
la percepcin-movimiento-sistema nervioso, la interaccin
circular de la comunicacin corporal (emocional) y lingstica, etc. Sobre este movimiento vital se mueve nuestro
ser espiritual y cultural, ambos planos conforma este todo
vivo que nos constituye como personas, puesto que slo
podemos tener vivencias o experiencias porque vivimos
gracias a esta corporeidad psicofsica. En conjunto corporeidad y espritu forman el proceso de la vida que se
autoorganiza y que es su propio fin, el que aspira a la integridad de esa totalidad indisoluble entre la corporeidad
y la experiencia de la vida (de mi cuerpo, mi psique, mi yo
espiritual, de los otros).
La idea de totalidad de la vida determina que el cuidado no pueda recaer sobre un parte aislada del ser cuidado. Aunque el pensamiento cientfico y la tcnica puedan aislar las partes de una totalidad corprea y explicar
e intervenir en la mecnica del organismo, la experiencia del cuidado no se reduce a esto, porque ella accede
originariamente al otro por una va previa al pensamiento
analtico y constructivo de la ciencia, pues, el cuidador no
experimenta partes sino solo totalidades, as es, en efecto,
como trabaja la atencin perceptiva, la empata emocional y el dilogo en la relacin de cuidado. Ahora, esta
totalidad viva en la medida que es porque algo falta, slo
logra identidad en el tiempo. A nivel orgnico cambiamos
continuamente nuestra casi totalidad del material celular
para seguir siendo el s mismo corpreo, del mismo modo
sucede a nivel del s mismo personal, ya que mantengo
mi identidad (biogrfica) porque renuevo mis experiencias por el movimiento entre el olvido y el recuerdo. Esto
significa que la experiencia del cuidado no puede darse
en un acto puntal sino que requiere un espacio de tiempo
mnimo, al menos el necesario para que el sujeto cuidado
alcance o recupere un s mismo que lo inserte en una vida
autnoma, en un discurrir libre que le permita configurar
su s mismo personal. Y, por ltimo, si el fin del cuidado
es que el individuo alcance una autonoma personal, su
bienestar, entonces el horizonte de la relacin de cuidado
es siempre el futuro del ser cuidado, porque se tiene que
procurar que l est en condiciones de realizar por s
mismo sus posibilidades como persona.
Una vez aclarada la determinacin temporal de las
relaciones de cuidado se puede comprender mejor el
sentido de su espacialidad, la que hemos denominado
esfera de acogida. Este espacio adquiere simblicamente
la forma de la esfera como una analoga con su referente natural, las estructuras orgnicas de proteccin como,
por ejemplo, el tero materno. Tal como en el ejemplo
es la vida de un ser humano que acoge en su corporeidad una vida por nacer, la esfera simblica de acogida
se autoorganiza siguiendo los mismos principios de autoorganizacin de la vida. Y los principios por los cuales
se autoorganiza son los procesos de comunicacin en la
forma dialgica, que se realizan tanto a nivel gestual (mirada, expresiones faciales, posiciones corporales) como
a nivel de la palabra hablante. Es a partir de este dilogo
que se ejecutan acciones, y ya el dilogo es la primera
forma de accin y la que enmarca a todas las restantes
acciones al interior de la esfera de acogida. Una de las
primeras acciones es la de proteccin, cuyo sentido etimolgico dar un techo o cobijo encierra la idea espacial
de acogida. Adems, esta ltima comprende la accin
de observacin detenida, el escudriar con la mirada al
sujeto cuidado, una accin que est rodeada de la idea
espacial de mbito de percepcin, esto es, del hecho
de que alguien entre en el campo de observacin. Ahora
bien, la observacin se detiene en la vulnerabilidad que
pone en peligro la identidad del sujeto cuidado, por tanto,
moviliza como mnimo a actuar para conservar el estado
de equilibrio precario de ste, evitando que aumente y
procurando que se restituya en un equilibrio ms fluido. Y
la accin de mantener o conservar el estado de equilibrio
de una vida nos lleva a la segunda accin relevante en
el cuidado, la custodia. Este trmino tambin remite a la
idea de un espacio de cuidado que est a cargo de alguien (custos en latn significa guardin)69, pues el cuidar
69
En el lenguaje eclesistico la custodia es donde se conserva el

santsimo sacramento que en el rito deviene el cuerpo de Cristo.
de algn modo necesita de un lugar en el que el cuidador pueda desplegarse con libertad, al menos un espacio
donde su autonoma no corra riesgo. Una ltima accin
relevante del cuidar es la prevencin, que tiene que ver,
ms que con el espacio, con el tiempo del cuidado, pues
la idea de esta accin consiste en anticipar el futuro curso de la vulnerabilidad, contrarrestar las tendencias que
desestabilizan el equilibrio precario, un ir primero en el
posible juego del balance del estado de fragilidad, lo que
implica una mxima atencin, como a su vez, la virtud de
la prudencia, pues se necesita interpretar de algn modo
un devenir en esencia impredecible, en cuanto el ser de
la vida jams se deja predecir mecnicamente bajo reglas
plenamente calculables y dominables.
3. PRINCIPIOS TICOS Y VALORES

PARA EL CIUDADANO
RESPONSABLE EN LA
SOCIEDAD GLOBAL
3.1.
Los valores de ayer renovados para el maana y

la necesidad de nuevos valores para el futuro
3.1.1. Las visiones de lo posible: hacia la

reconstruccin del tejido social
La crisis ecolgica, como hemos apuntado, es una crisis
de la forma de estructuracin de nuestras sociedades en
relacin al medio natural y sus lazos internos respecto a la
igualdad, es un problema de metabolismo socionatural. El
punto, entonces, es cmo reconstituir los vnculos sociales
que permitan disminuir las desigualdades sociales a nivel
planetario, trabajar en una idea de justicia intergeneracional y en una idea de justicia interespecfica. El proyecto
de una racionalidad ecolgica lo que persigue, precisamente, es que las comunidades humanas, los estados
y la comunidad internacional puedan regenerarse como
sistemas socioeconmicos sin sobrepasar los lmites de
la biosfera, esto es, sin saturar las capacidades regenerativas de la Tierra. Esa es la esencial responsabilidad del
ser humano en la actualidad. Una responsabilidad de cuidado del otro vulnerable (el marginado social de la Tierra),
el otro humano futuro (las generaciones futuras) y el otro
ser vivo que comparte y permite el funcionamiento de la
biosfera. Por esto, argumentamos que la responsabilidad
como cuidado del ser vulnerable significa sustentabilidad
ecolgica que permite la regeneracin del tejido social y
de la cual se derivan los valores de suficiencia, autocontencin, moderacin, previsin, cautela y humildad ante
nuestro propio poder.
Deca el visionario filsofo Hans Jonas que el principio de responsabilidad por el futuro de la humanidad se
opone al principio de esperanza de la utopa moderna del
progreso. No es el temor ante un apocalptico futuro el que
debe guiar nuestra accin moral, sino que el temor debe
servir como una gua metdica que permita anticipar las
posibles desfiguraciones del sentido de lo humano cuya
mxima desfiguracin sera quitar la posibilidad de autodeterminarse ticamente al ser humano en el futuro. Por
esto, si bien el temor forma parte de la responsabilidad,
tambin la esperanza es parte de ella, pues la esperanza
es condicin de toda accin, presupone la posibilidad de
hacer algo y apuesta por la transformacin de las cosas.
Es lo que Jonas llama el coraje para la responsabilidad,
que es una forma de luchar contra el nihilismo o la angustia de nuestro estado actual planetario que puede llegar a
decir: despus de nosotros, el diluvio!
Susan George, en su libro Otro mundo es posible si
(2003) cita unas muy pertinentes palabras de Vaclav Havel:
No soy optimista porque no estoy seguro de que todo
termine bien. Ni soy pesimista porque no estoy seguro de que
todo termina mal. Slo llevo la esperanza en mi corazn. La
esperanza es el sentimiento de que la vida y el trabajo tienen
significado y se puede tenerla con independencia de la situacin del mundo que nos rodea. La vida sin esperanza es vaca,
aburrida e intil. No puedo imaginar que pueda luchar por algo
si no llevara la esperanza en m. Es un don tan grande como la
propia vida (George; 2004: 134)
Segn esta misma autora estamos en un momento

crucial de la historia humana, en el punto donde las transformaciones del mundo podran permitir realmente dar acceso a una vida digna a todos los habitantes de la Tierra:
alimentos suficientes, agua potable, vivienda adecuada,
educacin bsica, atencin mdica y servicios pblicos.
Tal como garantiz y garantiza la Declaracin Universal
de Derechos Humanos de 1948. Un movimiento de justicia global para alcanzar estos objetivos necesitamos muchos cambios y voluntad, deber reformar la tributacin y
la redistribucin de los beneficios de las mega empresas
y los mercados financieros, la cancelacin de la deuda
de los pases pobres, la clausura de los parasos fiscales,
la obligacin a las multinacionales de pagar impuestos
en los pases donde se instalan y convertir lo que se llama libre comercio en un comercio justo. Sin embargo, el
dinero solo no basta para esta transformacin, sino que
se requiere tambin cambiar los modelos de ciudadana
democrtica. De una ciudadana sufragista a una ciudadana participativa.
No obstante, un cambio de mundo socioeconmico
no es posible de enfrentar sin atacar la mayor amenaza
que tiene actualmente la humanidad: la crisis ecolgica.
Por lo tanto la tarea ms urgente es sin duda liberar a
las economas productivistas actuales de su adiccin a
las energas fsiles, teniendo en cuenta que hoy existe
la tecnologa necesaria para conservar y producir energa de forma eficiente y limpia, pero son an muy fuertes
los intereses de las empresas petroleras para cambiar las
polticas estatales, el caso ms evidente son los Estados
Unidos. Hoy, es perfectamente posible, adems, crear
ecosistemas industriales en los cuales la produccin de
residuos se reduzca estructuralmente al mnimo utilizando
sistemas industriales que cierren los ciclos productivos; y
para aquellos productos que no se pueden reciclar porque son intrnsecamente peligrosos, y no tienen ningn
ciclo en la naturaleza (productos qumicos, txicos, metales pesados, residuos nucleares) habra que imponer la
obligacin de sustitutos, y, mientras tanto, tasas altsimas
para el almacenamiento y procesamiento de estos residuos. En este modelo agrega Susan George no se
trata solo de que quien contamina, pague, si no de que
quien contamina asuma, adems, la responsabilidad de
principio a fin de las sustancias txicas y peligrosas. Al
internalizarse los costos sociales y ecolgicos de la produccin sucia y peligrosa, la industria se vera obligada a
encontrar formas ms limpias de hacer las cosas (George; 2004: 143).
Ms all de estas contribuciones al movimiento de
imaginacin y voluntad colectiva de crear otro mundo, Susan George, propone una serie de estrategias de cambios
en la justicia global que nosotros abordaremos a travs de
las reformas necesarias de la racionalidad de los valores.
3.1.2. Los valores de siempre renovados para el
futuro: moderacin, contencin y suficiencia
Tratar el tema de los valores ante los grandes desafos
que impone la crisis socioecolgica es fundamental a
nuestro modo de ver, por las siguientes razones: 1) la
transformacin de los sistemas industriales orientados a
alcanzar objetivos de ecoeficiencia y sistemas de produccin de cierre de ciclos mientras siga existiendo una racionalidad econmica de la maximalizacin, estos no podrn propagarse estructuralmente en las sociedades, a lo
ms, sern cambios puntuales; 2) modificar los sistemas
democrticos de una ciudadana sufragista a una ciudadana participativa, sino va acompaada de un cambio
de racionalidad de valores ecolgicamente sustentables
en los individuos, la transformacin no es posible; el cambio hacia una ciudadana ecolgica, participativa, debe
nacer de una cooperacin entre los individuos y colectividades, asociaciones y grupos intermedios de la sociedad
y las estructuras polticas del estado. Necesitamos una
racionalidad ecolgica que nazca de una transformacin
desde las bases de la sociedad, acompaada por cierto
de incentivos y cambios estructurales desde los Estados
y Organismos Internacionales. Y esto es necesario, como
apuntamos en la primera seccin, porque la actual sociedad sigue utilizando prcticas y modelos de pensamiento
del siglo XX para hacer frente a las complejidades del
siglo XXI, para ello necesitaremos nuevas modalidades de
pensamiento y nuevas maneras de percibir e imaginarnos
a nosotros mismos, a los dems, a la naturaleza y al mundo que nos rodeo (Laszlo; 1997).
Este cambio de racionalidad se refiere a un cambio
de intereses y valores y a una teora de los valores objetivos, que involucre tanto a los intereses y valores del ser
humano como del resto de los seres vivos.
Entendemos los valores como funciones que un sujeto
aplica a un objeto en una circunstancia dada, resultando de esa
aplicacin una expresin valorativa. Tales expresiones valorativas pueden ser dichas o no. Un gesto de amenaza, un grito y
un movimiento de acercamiento o huida son expresiones valorativas muy frecuentes en el mundo animal, as como entre los
humanos. El gozo y el sufrimiento se expresan corporalmente,

no solo lingsticamente (Echeverria; 1997: 174).
Esta axiologa objetiva permite incluir tanto los intereses humanos como los intereses de los seres vivos con
los cuales compartimos la biosfera. Hay distintos sistemas
de valores que fundamentan distintos tipos de racionalidades, esto es, la racionalidad depende de los valores que
guan las acciones y, por otra parte, la racionalidad es
limitada en cuanto tiene cotas mximas de satisfaccin en
cada circunstancia, ms all de las cuales se torna en un
contravalor. Frente a una sociedad que monopoliza una
racionalidad economicista y tecnocientfica hay que buscar nuevos valores o actualizar los viejos para dar con una
nueva racionalidad adecuada a los desafos planetarios.
As pues, el marco de los valores que enunciaremos en
este apartado y el siguiente se incluiran dentro de lo que
se ha llamado racionalidad ecolgica, la cual se opone
a una esta racionalidad economicista y tecnocientfica por
las siguientes caractersticas, propias de los ecosistemas
y que las sociedades humanas deberan seguir:
Interconexiones mltiples
Muchos posibles estados de equilibrio
Cambios discontinuos
No linealidad
Comportamiento catico
Propiedades emergentes
Autoorganizacin
Predictibilidad limitada
Dice el filosofo Riechman, en relacin a esta racionalidad ecolgica que: si ponemos el valor integridad
a largo plazo de los ecosistemas y de la biosfera (y los
valores conexos con este) por delante de los valores econmicos, jurdicos, epistmicos, militares, etc., y realizamos nuestros razonamientos y ponderaciones de acuerdo
con esta jerarqua, entonces estaremos operando dentro
de una racionalidad ecolgica (Riechman; 2009: 50). Recordemos, en relacin a esto, el proyecto de biommesis
como va hacia la sustentabilidad ecolgica que comentamos en la primera seccin.
A continuacin hago mencin de algunos valores humanos que tendrn que estar en juego dentro de esta
racionalidad ecolgica: suficiencia, moderacin y autocontencin (tres formas de articular el valor ecolgico de
la sustentabilidad).
(i)
Suficiencia: el investigador del Instituto Wuppertal,
Manfred Linz, en una ponencia sobre Valores de
suficiencia y austeridad en el 2006 (CSIC), plante
tres caminos hacia la sostenibilidad: la ecoeficiencia, la coherencia y la suficiencia. El se orient hacia
esta ltima va. La cuestin bsica que se planteaba era saber qu nos mueve, tanto a los individuos
como a las sociedades enteras, hacia la suficiencia,
esto es, qu tipo de motivos pueden operar para la
autolimitacin. Segn Linz, se puede mostrar que la
suficiencia permite un mejor equilibrio del bienestar,
fomenta la vida, eleva la calidad de vida y aumenta la
autonoma. Por bienestar entiende un compuesto de
tres elementos: riqueza en bienes, riqueza en tiempo

y riqueza relacional (el bienestar relacional tiene que
ver con el espacio social, los lugares de acogida y
reconocimiento). El aspirar cada vez a ms bienes
suele ir en detrimento del tiempo libre y de las relaciones logradas y disminuye por lo tanto el bienestar
relacional. Los estudios muestran que alcanzado un
cierto punto de riqueza material la felicidad deja de
crecer, e incluso llega a retroceder, pues la vida se
vuelve demasiado complicada y estresada. Por otro
lado, la suficiencia posee motivos intrnsecos que
aumentan la calidad de vida, es decir, permite llevar
al cabo las acciones que uno desea por s mismo
y no por comparacin con otros, o esperando una
retribucin, en este sentido aumenta la autonoma
personal.
Un bienestar ms equilibrado en cuanto a bienes, tiempo y relaciones; ms autodeterminacin, concordancia entre
las convicciones entre la propia vida creo que muchas personas pueden verse convencidas por este tipo de recompensa. Pero seguramente no todos, y probablemente tampoco la
mayora. Cmo podramos aproximar a esa mayora la idea
de suficiencia? A mi entender, es importante la perspectiva de
lo que podramos llamar una recompensa negativa: evitar prdidas, alejar males. Tambin esto forma parte de los motivos
de recompensa, dirigindose al inters propio esclarecido. Un
inters propio esclarecido querr proteger o que hoy est muy
amenazado: el clima, la salud, la tranquilidad, la seguridad,
la paz No somos solamente conductores de automviles,
viajeros de vacaciones o consumidores vidos de compras.
Somos tambin gente que come, que respira, que duerme.
Y cada vez resulta ms obvio que tendremos que optar. Sentimos de forma ms o menos confusa que se estn aproximando los grandes peligros y prdidas, ya pensemos en el
cambio climtico o bien en un mundo que se vuelve cada vez
ms inseguro. Debemos darnos cuenta de que la inaccin
favorece la inseguridad, de que tenemos que transformarnos,
y ciertamente autolimitarnos, si queremos hacer frente a esos
peligros (Linz et al. 2007: 14)
(ii)
Autocontencin: el autor del libro Autocontencin:

mejor con menos (2009), Joaqun Sempere, apunta
a ideas similares a las recin expuestas, poniendo nfasis en la relacin entre lo necesario y lo
superfluo, distincin que se da sobre la base de
que el mundo de las necesidades humanas no termina en los objetos (satisfactores) que satisfacen
las necesidades finales, sino que se extiende a los
medios o instrumentos que nos permiten conseguirlos, las necesidades se satisfacen en el marco de
un metabolismo socionatural del que produccin
y consumo son momentos complementarios inseparables. De tal modo que el avance tecnolgico
ha ido a la par con un aumento del refinamiento
humano. Esta relacin dentro de la lgica de un
sistema como el capitalista, cuya tendencia es intrnsecamente expansiva, en cuanto funciona con
una demanda de mercancas en expansin incesante, implica una tendencia universal de convertir en necesarios objetos y prcticas que nacieron
antes como superfluos. Por ejemplo, cuando la luz
elctrica es de uso comn, usar una lmpara de
(iii)
aceite resulta inconcebible. A esto se suma la lgica de la imitacin, propia del deseo humano: los de
abajo quieren parecerse a los de arriba y los imitan.
Sin embargo, estos excesos de bienes y servicios
en retroalimentacin positiva con el consumo estn
pasando una factura enorme a la relacin metablica sociedad-naturaleza. Sempere concluye diciendo que es necesario modificar radicalmente este
metabolismo socionatural para que sea compatible
con la preservacin de la biosfera. Pero para ello
no basta modificar la realidad productiva mediante
una ecoeficiencia, sino tambin requiere modificar
nuestros deseos, motivaciones y necesidades en
un marco de valores de ciudadanos ecolgicamente responsables. En suma: hace falta transitar hacia sociedades que reduzcan el consumo de recursos y la huella ecolgica conjunta de la humanidad,
basadas en valores de frugalidad, austeridad o suficiencia, lo cual implica detener el crecimiento econmico para lograr una economa ecolgicamente
sostenible (Sempere; 2009).
Moderacin: Hans Jonas en su ensayo En el umbral
del futuro: valores de ayer y valores para maana
(1983) menciona el concepto de austeridad como
uno de los valores del ayer que deben reformularse para el maana. Dice que la continencia y
la moderacin en el pasado constituyeron virtudes
obligadas de la persona, tanto as que la gula era
considerada un pecado capital en la tradicin cristiana, y para los romanos la falta de moderacin en
el consumo era controlada pblicamente. Sin embargo, segn Jonas, lo que ahora se requiere no
tiene nada que ver con estos valores de una tica
de la perfeccin sino ms bien se inscriben dentro
de lo que l llama la tica de la imperfeccin, esto
es, la tica que enfrenta la desmesura de la civilizacin capitalista industrial y tecnolgica, el poder
humano desmedido. Por lo tanto, la austeridad que
ahora es necesaria tiene un rango poltico, pues se
exige con vistas al mantenimiento de la existencia
de la humanidad y de la biosfera. Por esto la considera una faceta de la tica de la responsabilidad
para con el futuro. Frente al circuito de produccin
y consumo que alimenta el capitalismo y que promueve la gula como una virtud, incluso como una
obligacin socioeconmica, que es algo histricamente nuevo, l hace un llamado a una renovada
austeridad, pues su sentido, como hemos visto,
no es en s el retorno a un viejo ideal, sino la instauracin de un ideal nuevo que se le parece en su
manifestacin. Adems de esta moderacin en el
consumo, Jonas, apela a un nuevo valor que denomina la moderacin frente al poder de la tecnologa, este tipo de moderacin la tratar como un
nuevo valor que en nada se acerca a la moderacin
en el consumo, sta un valor ms cercano al ideal
tico antiguo de la contencin.
3.1.3. Nuevos valores para la sociedad del futuro: la

humildad ante la perfectibilidad tecnolgica,
saber predictivo y la precaucin ante los riesgos
futuros
En una sociedad de la aceleracin, del cambio incesante, donde todo tiende hacia adelante por las fuerzas
tecnocientficas, requiere de unos valores que no estaban presentes en la racionalidad del pasado, a juicio de
Hans Jonas y otros filsofos como Anders, estos nuevos
valores son: el valor de anticipacin de los riesgos futuro
o el valor del saber predictivo que estara en la base
de un futurologa cientfica; el valor de la humildad ante
los objetivos, las expectativas y los modos de vida de
las sociedades industriales y tecnocientficas; el valor
del temor ante la posible desfiguracin del sentido de lo
humano; el valor de la precaucin ante los riesgos de la
empresa cientfica y tecnolgica; el valor de la modestia
o humildad y moderacin ante el poder y la audacia ciega de la tcnica.
(i)
El valor del saber predictivo mediante una ciencia de
la futurologa: el futuro que estamos legando a nuestros descendientes est lo suficientemente presente
en nuestros das los datos cientficos de la crisis
ecolgica estn bastante consensuados en la comunidad cientfica como para poder realizar ciertas
anticipaciones serias del futuro. De hecho esto es
lo que han venido haciendo los estudios del Informe del Club de Roma desde los inicios de los aos
setenta. La futurologa consiste entonces en una
actividad lo ms rigurosa posible para discernir los
proyecciones y los estados futuros de nuestras sociedades si estas continan con sus mismas tendencias, por tanto, no persigue formular predicciones
profticas, sino que de manera racional e informada
(con los datos de la ciencia) elabora futuros posibles
que resultaran de las prolongaciones de las tendencias actuales de la sociedad. Ahora bien, el valor
de tales anticipaciones no es meramente epistmico
(anticipar un estado fatalista), sino prctico, actuar a
tiempo para evitar tendencias que pueden llevar al
desastre social. La futurologa sera un mecanismo
necesario de control del poder tecnocientfico y una
ciencia necesaria para la planificacin democrtica
de la vida social. Un saber de este tipo debe estar
en la base del principio de precaucin.
(ii) El valor del temor ante la posible desfiguracin del
sentido de la vida humana: lo que una ciencia de
la futurologa muestra como posible o probable, en
caso de que implique destruir los valores y principios que la civilizacin humana ha construido durante siglos, debera despertar un sentimiento correlativo que motive a la accin individual y colectiva. El
temor ante la prdida de los logros de la civilizacin
humana y ante la posibilidad de legar un planeta
devastado a los que vendrn, es parte ahora del
sentimiento de responsabilidad por el futuro. La tica
hoy en da debe consultar ms a nuestros temores
que a nuestros deseos.
(iii)
(iv)
(v)
El valor de la precaucin ante los riesgos de las

actividades tecnocientficas: es el valor fundamental ante una sociedad inmersa en actividades que
generan efectos a largo plazo que cuentan con altos
grados de incertidumbre, es el valor que respalda
la regla o principio de precaucin que viene a decir
que en caso de duda, en contextos de incertidumbre, es mejor atenerse a los peores pronsticos que
a los mejores, porque las apuestas (salud humana
de millones de persona de hoy el maana y el equilibrio de los procesos biogeoqumicos de la biosfera)
son demasiado altas como para apostar irresponsablemente a una ventaja inmediata frente a una
prdida posible o probable muy grande. Respecto
del principio de precaucin y su funcionamiento nos
remitimos a lo dicho en la seccin primera.
El valor de la modestia o humildad y de la moderacin ante los amenazadores avances de la tecnociencia: ms all de la contencin, frugalidad,
suficiencia y austeridad que requiere una sociedad
del consumo para pasar a una sociedad sostenible, Hans Jonas propone un tipo de moderacin de
nuevo cuo: un freno ante las capacidades y logros
de la propia tecnociencia. Por ejemplo, hasta dnde seguir con la modificacin gentica de plantas
y animales, dnde estn los lmites de la ingeniera
gentica humana, hasta dnde con el control farmacolgico de la conducta, etc. Poner lmites y saber
mantenerlos incluso en aquello de lo que con razn
estamos ms orgullosos puede ser un valor completamente nuevo en el mundo de maana. Quizs
tengamos que avanzar del comedimiento en el uso
del poder, que siempre fue aconsejable, al comedimiento en la adquisicin del poder (Jonas; 1997:
51). En El principio de responsabilidad, Jonas en
esta misma lnea adverta que ante la transformacin
de la accin humana por medio de la tecnologa se
requera una nueva responsabilidad (orientada hacia
el futuro por el cuidado del ser vulnerable, hoy la
biosfera entera y las generaciones presentes y futuras) proporcionada a nuestro poder, pero adems
exige una nueva clase de humildad, un valor antes
impensado: una humildad no debida, como antes,
a nuestra insignificancia, sino a la excesiva magnitud
de nuestro poder, es decir, al exceso de nuestra
capacidad de hacer sobre nuestra capacidad de
prever y sobre nuestra capacidad de valorar y juzgar. Ante el potencial casi escatolgico de nuestros
procesos tcnicos, la ignorancia de las consecuencias ltimas ser en s misma razn suficiente para
una moderacin responsable, que es lo mejor, tras la
posesin de la sabidura (Jonas; 1995: 56).
El valor de la imaginacin moral anticipativa frente
a la vergenza prometeica: El amigo de Jonas, el
filsofo Gnther Anders, en sus Diez tesis sobre
Chernbil afirmaba: estamos en peligro de muerte por actos de terrorismo perpetrados por hombres
sin imaginacin y analfabetos sentimentales que son
hoy omnipotentes (Anders; 2007: 160). Anders sostena que ante el nuevo sentimiento que despierta la
sociedad tecnolgica, el sentimiento de vergenza
prometeica (vergenza por la humillante calidad de
la tecnologa y el deseo del hombre de parecerse
a ellas) y el consecuente desfase prometeico, la
nica tarea moral decisiva para la sociedad actual
es la de educar la fantasa moral para ajustar la capacidad de imaginacin y lo sentimientos morales
a las dimensiones imprevisibles de nuestro poder
tecnolgico (Anders; 2007: 70-1). La radical tesis de
Anders, al final de su vida, era que ante el estado
de excepcin ecolgica que vivimos enfrentamos un
estado de necesidad que fundamenta una legtima
defensa frente a los analfabetos sentimentales que
hoy son omnipotentes.
3.2.
La ciudadana ecolgica: democracia, justicia y

responsabilidad
Hemos sostenido hasta aqu que el principio de responsabilidad como cuidado del ser vulnerable opera como
fundamento del concepto de sustentabilidad ecolgica y
del cual se derivan tambin los valores que integran a
este ltimo concepto, los cuales fueron analizados en el
apartado anterior. Por otra parte, el principio de responsabilidad en tanto tica del cuidado articula una teora
de deberes no recprocos y asimtricos, en cuanto sus
objetos de cuidado carecen de la posibilidad de exigir
derechos, pues estamos hablando del cuidado de seres
que an no existen (generaciones futuras) y del cuidado
de los seres vivos que comparten con nosotros la biosfera
y que son esenciales para el funcionamiento de ella.
A continuacin queremos analizar la compatibilidad
y las convergencias entre el principio de responsabilidad
como fundamento de la sustentabilidad y su teora tica
de sus deberes no recprocos con el concepto de ciudadana ecolgica que se ha venido elaborando en la ltima
dcada dentro de la teora poltica. En el primer apartado
introduciremos el concepto de ciudadana ecolgica a travs del estudio realizado por ngel Valencia Siz et al titulado Ciudadana y consciencia medioambiental publicado
por el CIS (Centro de Investigaciones Sociolgicas) en
octubre de 2010. Y en el segundo apartado expondremos
la tesis de la ciudadana ecolgica de uno de los autores
ms reputados en la construccin de este concepto, el
profesor ingls Andrew Dobson.
3.2.1. Ciudadana, democracia y medio ambiente
Sin lugar a dudas la consciencia ecolgica y la implicacin ciudadana en los temas medioambientales desde su
aparicin a principios de los 70 hasta la fecha ha cambiado sustancialmente. Como indican Valencia et al. la unanimidad cientfica en torno al cambio climtico, la mayor
presencia del ecologismo poltico a travs de redes, movimientos y partidos verdes y la mayor incidencia de polticas ambientales en la polticas publicas ha hecho que
el tema medioambiental y el debate de la sostenibilidad

tenga un lugar visible en la agenda ciudadana y poltica.
Por consiguiente argumentan que la sostenibilidad debe
entenderse como un proceso poltico y tambin como un
proceso social, o como bien dicen en un proceso social
orientado polticamente. Esto es debido a que ya no es
posible separar los procesos sociales de los polticos, hoy
ambos interactan recprocamente, adems porque tampoco es viable la radicalidad ecologista de desmontar el
sistema productivo actual sino que se requiere una modificacin del metabolismo socionatural, entendido como un
proyecto colectivo de gran magnitud que requiere la participacin de los agentes polticos, la ciencia, la tecnologa
y la implicacin ciudadana. Esto ltimo ha hecho que la
tradicional poltica verde ms radical busque insertarse
dentro del sistema democrtico actual y el pluralismo social de la sociedad contempornea que est en proceso
de transformacin. Este consenso pragmtico tiene su reflejo en dos visiones de la sostenibilidad que estos autores denominan, por un lado, el desarrollo sostenible y por
otro lado la modernizacin ecolgica.
Por desarrollo sostenible entienden aquel modelo que
apuesta por mecanismos democrticos e institucionales
como medio para lograr un cambio en el modelo econmico, que sea capaz de articular sostenibilidad ecolgica
y justicia social intrageneracional e intergeneracional, promoviendo para ello la participacin local y ciudadana en
la toma de decisiones junto con la promocin de stas por
la accin gubernamental y la cooperacin internacional. El
modelo de modernizacin ecolgica (por otros llamados
ambientalismo en oposicin a poltica verde) se basa
en los mecanismos de mercado y en la innovacin tecnolgica como principales motores de la economa hacia
la sostenibilidad, buscando la compatibilidad entre crecimiento econmico y sostenibilidad mediante una reforma de las instituciones econmica, sociales y polticas ya
existentes. Lo que comparten ambos modelos es que la
sostenibilidad no es ya una poltica sectorial, regulatoria,
dentro del estado, abrindose a la complejidad social de
la sustentabilidad. Para estos autores ambos modelos son
compatibles y no excluyentes.
Ms all de uno u otro modelo no es posible plantearse hoy una sociedad sostenible sin ciudadanos ecolgicos. Esta premisa se sostiene sobre la base de la idea
de que una sociedad verdaderamente democrtica, pluralista, estara constituida por ciudadanos comprometidos
por la vida comunitaria, de modo que la democracia se
entendera no como un dispositivo tcnico de toma de decisiones sino como un cuerpo de valores e instituciones,
donde las esferas pblica y privada se solapan y entrecruzan constantemente. Podramos sintetizar esta idea diciendo que las virtudes ciudadanas ecolgicas sera una
micropoltica y la poltica sostenible una macrotica.
Los autores de este informe toman el concepto emergente de ciudadana ecolgica como una categora abierta, an en construccin que se puede modelar a travs
de tres tipos de disposicin ciudadana hacia el medio
ambiente: a) adhesin moral: el ciudadano dice ms que
hace, ms que cooperar activamente en la sostenibilidad,

espera que se adopten las medidas que conduzcan a
ella; b) cooperacin voluntaria: adopcin de conductas
sostenibles y medioambientales responsables en el mbito domstico y privado y c) participacin activa: compromiso activo con la causa medioambiental mediante formas de participacin poltica y cvica, sean formales (procedimientos institucionalizados) o informales (pertenencia
a movimientos verdes fuera de los canales institucionales)
o bien cvica (accin no poltica en la sociedad civil orientada a intereses pblicos o de repercusin pblica).
Los autores resumen el debate actual del concepto
emergente de ciudadana ecolgica diferencindolo del
concepto tradicional de ciudadana en tres aspectos fundamentales: 1) se trata de una nocin basada no tanto
en derechos como en obligaciones; 2) en el mbito de su
ejercicio es tan importante la esfera de lo privado como la
de lo pblico; y 3) se dirige a un sujeto que va ms all
del estado-nacin, siendo por ello una suerte de ciudadana global o poltica. Este concepto se enmarca dentro
del debate de la globalizacin y en trminos generales
sostiene que si los efectos de la globalizacin transforma
nuestra tradicional visin de la poltica de la democracia
habra que redefinir la validez y el funcionamiento de las
instituciones polticas. En este debate, la teora poltica
verde ha comenzado a reevaluar la teora de la ciudadana, postulando la nocin de ciudadana ecolgica dentro
del modelo de ciudadana postcosmopolita.
Lo caracterstico de la ciudadana ecolgica es el nfasis en las obligaciones ms que en los derechos, obligaciones que recaen sobre objetos inditos para la teora
tica anterior: las generaciones futuras, otras especies, y
el propio planeta. Seran obligaciones estas, dentro del
marco de una tica del cuidado natural, que demandan
una nueva nocin de responsabilidad colectiva. Segn los
autores si el nfasis en los deberes y obligaciones de
ndole moral hacia el mundo natural constituyen el rasgo
ms novedoso y prominente de la ciudadana ecolgica
el problema radicara no en este tipo de deberes sino en
el fundamento moral de ellos, y si es la tica del cuidado la justificacin ltima de la ciudadana ecolgica se
preguntan si estos deberes seran exigibles a quienes no
profesan esta tica en un contexto de pluralismo moral.
A esta crtica da respuesta Dobson como veremos posteriormente.
Por nuestra parte, de acuerdo al tratamiento que hemos hecho del principio de responsabilidad como cuidado, creo que se puede salir del paso de esta crtica si se
considera que la teora de derechos y deberes recprocos
contractualmente asumidos en la sociedad solo es posible de entender en un horizonte ms amplio que sera la
teora de los deberes no recprocos que desarrollamos en
el nmero dos de esta seccin, que en resumidas cuentas
viene a decir que la posibilidad de los deberes no recprocos, cuando tenemos en consideracin el cuidado por las
generaciones futuras, es el fundamento de la posibilidad
de que existan derechos y deberes recprocos en una
sociedad futura. En consecuencia, siempre, las genera-
ciones presentes asumen deberes no recprocos para con

los seres humanos futuros (incluidos los restantes seres
vivos que constituyen la posibilidad de una biosfera habitable) para dar la posibilidad de que estos se autodeterminen ticamente en una sociedad que construye un
sistema de derechos y deberes recprocos.
3.2.2 La ciudadana ecolgica segn Andrew Dobson
Andrew Dobson ha planteado la ciudadana ecolgica
como un concepto desestabilizador de las ciudadanas
tradicionales, a saber la ciudadana liberal y la ciudadana
republicana cvica.
Para Dobson, la ciudadana ecolgica se refiere ms
a obligaciones que a derechos y que estas obligaciones
estn dirigidas principalmente a desconocidos, distantes
tanto en el tiempo como en el espacio, y que implicaran
las virtudes del cuidado y la compasin tanto en el mbito
de lo privado como de la pblica (Dobson; 2001: 185).
Dobson enfatiza los deberes y las virtudes ciudadanas en el marco de una ciudadana cosmopolita que va
ms all del modelo contractualista, que supone la reciprocidad en entre el estado y el ciudadano, avanzando
hacia un sentido de los deberes no recprocos en tanto
que los tenemos con aquellos que no pueden correspondernos como son las generaciones futuras y los otros
seres vivos. Segn el, las virtudes del cuidado y de la
compasin hacia los desconocidos y distantes (humanos
y no humanos), tanto en el espacio como en el tiempo,
complementaran a la justicia ecolgica, en la medida que
es difcil hablar de justicia hacia todas las entidades que
merecen el cuidado y la compasin del ciudadano ecolgico. Esto es particularmente cierto en el caso de las entidades no humanas, pero algunos autores tienen incluso
problemas con el concepto de justicia intergeneracional
entre los seres humanos (Dobson; 2001: 171). Esta tesis
la sostuvo en un artculo del 2001 y posteriormente la modific en su libro del 2003 Citizenship and the enviroment.
En este libro matiz la complementariedad entre la virtud
de la justicia y la virtud de la compasin y del cuidado,
estableciendo que es ms bien la justicia la virtud sobre la cual descansa la ciudadana ecolgica, siendo las
otras dos virtudes secundarias aunque instrumentales en
su plasmacin prctica.
A nuestro juicio, Dobson, no debera abandonar esa
intuicin inicial si consideramos que la teora de la responsabilidad que tratamos en el punto segundo de esta
seccin, permite ms que jerarquizar entre virtudes (jus-
Ciudadana liberal
ticia y cuidado) hacer complementaria a ambas, pues el

concepto de responsabilidad que se define como cuidado por el ser vulnerable se declina tanto en el sentido
de responsabilidad como virtud como en el sentido de
responsabilidad como deber, esto es, la primera expresa
la idea de cuidado y la segunda la idea de justicia.
Otra de las dicotomas que supera la ciudadana
ecolgica segn este autor es el de la esfera pblica y
la esfera privada. La ciudadana tradicionalmente se ha
asociado a la esfera pblica. Para Dobson, es necesario,
hoy en da, politizar la esfera privada, reconocer que esta
es un espacio para el ejercicio del poder y esta tesis la
relaciona con las tesis feministas de las ticas del cuidado, que sostienen que las obligaciones naturales, por
ejemplo, las obligaciones que tienen los padres de educar
a los hijos, deben ser reconocidas y valorados como obligaciones cvicas, ticamente fundadas, como parte de la
ciudadana, de tal modo que en una ciudadana ecolgica
la distincin entre lo pblico y lo privado no se borra, sino
que esta modulada. Hay un trnsito fluido entre esto dos.
La ciudadana cosmopolita seala que los actos privados tienen implicaciones pblicas, y que es imprudente
hacer distinciones estrictas entre lo pblico y lo privado
que conduzcan a la visin pblica comn a las ciudadanas liberal y republicana
La ciudadana ecolgica desbanca tambin el carcter territorial de las ciudadanas liberal y republicana que
asocian esta categora a la pertenencia de un espacio poltico definido. Para la ciudadana ecolgica la pertenencia
a un lugar no es decisiva porque por definicin ella tiene
que ver con seres extraos, lejanos en el espacio y en el
tiempo, en este sentido la ciudadana ecolgica es una
articulacin an ms radical que la ciudadana global o
cosmopolita:
Pero la ciudadana ecolgica aade a todo esto la distincin entre el ciudadano del mundo y el de la Tierra (Van Steenbergen, 1994b, 8). Esto se debe, en parte, a que un alcance y
una extensin globales no significan necesariamente tambin un
alcance y una extensin globales en lo que se refiere a la responsabilidad ecolgica: el empresario y el capitalista globales no
tienen vnculos particulares con el planeta (Van Steenbergen,
1994c, 150). Y lo que es ms importante, la nocin de ciudadana
de la Tierra hace suyo el clsico adagio ecolgico del piensa globalmente y acta localmente donde se expresa que la actividad
ecolgica de carcter local contribuye y es un modelo para la sustentabilidad global. El ciudadano de la Tierra es conscientes tanto
del espacio local como del global, mientras que el ciudadano del
mundo no hace valer un arraigo especfico en un globo terrqueo
indiferenciado (Dobson; 2001: 183)
Ciudadana republicana
Ciudadana postcosmopolita
Derechos/Garantas (contractual)
Deberes/Responsabilidades
(contractual)
Deberes/Responsabilidades
(no contractual)
Esfera pblica
Esfera pblica
Esfera pblica y privada
Sin virtudes
Virtud masculina
Virtud femenina
Territorial (discriminatorio)
Territorial (discriminatorio)
No territorial (no discriminatorio)
(Fuente: Dobson; 2010: 69)
De tal modo que la ciudadana ecolgica se plantea

como una ciudadana postcosmopolita en el sentido de
una ciudadana terrquea, que exige vnculos no solo con
los seres humanos, sino con la biosfera entera, pero para
ello, siempre, debe existir el sentido del lugar o pertenencia para cumplir con la responsabilidad planetaria. En
otras palabras, el ciudadano ecolgico es conciudadano
con la humanidad presente y futura, pero lo es desde el
arraigo especfico de su lugar, desde donde acta.
El postcosmopilitismo de Dobson comparte con el
cosmopolitismo tradicional un enfoque distributivo de la
justicia, pero mantiene una concepcin materialista en el
sentido que toma como referencia el espacio material de
la ciudadana a travs del concepto de huella ecolgica y
no el espacio de las fronteras polticas.
En conclusin la ciudadana postcosmopolita de Dobson, es una ciudadana ecolgica en tanto se orienta
hacia la construccin de una sociedad sostenible, en un
sentido valorativo fuerte, en cuanto incluira valores para
alcanzar una vida buena:
2)
3)
La ciudadana ecolgica es en consecuencia tanto un

ejemplo de ciudadana postcosmopolita como una interpretacin
particular de ella. Posee todas las caractersticas bsicas de la
ciudadana postcosmopolita, como su nfasis en las responsabilidades ms que en los derechos, y su determinacin a considerar
estas responsabilidades como no recprocas, en lugar de contractuales Tambin se centra en la virtud como rasgo central de la
ciudadana tanto de la esfera pblica como de la privada. Del
mismo modo, entiende inusualmente la esfera privada como un
emplazamiento legtimo de la actividad ciudadana, tanto porque
los tipos de relaciones normalmente asociados a esta esfera son
de contenido similar a los de la ciudadana ecolgica, como porque el mbito privado genera el espacio la huella ecolgica que
da lugar a las obligaciones de la ciudadana ecolgica misma
(Dobson; 2010: 180-81).
Por ltimo, hay que precisar, que Dobson distingue

el concepto de ciudadana ecolgica de la ciudadana
medioambiental, esta ltima se limitara a una responsabilidad de tipo contractual, esto es, recproca, que no fomenta las virtudes ciudadanas de cuidado y compasin y
mantendra los criterios de territorialidad de las ciudadanas tradicionales liberal y republicana, como tambin su
nfasis en la esfera pblica.
CONCLUSIONES
1)
La descripcin histrico filosfica del origen de la

crisis civilizatoria actual quiere demostrar que el
presupuesto ideolgico en el que se mueve la civilizacin tecnocrtica y capitalista de hoy hunde sus
races en la cosmovisin moderna que separ radicalmente la esencia del ser humano del mundo natural, reduciendo la idea de naturaleza a una espacialidad infinita compuesta de materia mecnicamente
dispuesta que la ciencia natural fsico-matemtica
describe y la tcnica en base a las leyes cientficas
puede controlar.
4)
5)
6)
En el anlisis del concepto de naturaleza como biosfera, se persigue establecer la relacin entre este
concepto desarrollado por el gelogo Vernadsky, y
el concepto filosfico de Tierra, desde el punto de
visa fenomenolgico, descrito por Husserl y el concepto de Tierra como realidad primaria descrito por
Ortega y Gaset.
A partir de la descripcin de la crisis socioecolgica
actual se busca mostrar la necesidad seis transformaciones claves de una sociedad futura:
a. Pasar de una visin antropocntrica del mundo
que comprende slo los intereses y valores humanos a una visin solidaria entre el mundo natural y
el mundo humano que comprende los intereses y
valores del resto de los seres vivos que comparten la biosfera con nosotros, esto es, orientarse
hacia una solidaridad antropocsmica y una justicia interespecfica.
b. Pasar de un sociedad dividida y territorialista
(Estados-nacin) aunada en una globalizacin
econmica y financiera asimtrica e injusta a una
sociedad no territorialista que aspira a una sociedad global aunada en una conciencia planetaria
que lucha por la igualdad y por la justicia global.
c. Pasar de una sociedad que slo comprende los
intereses presentes a una sociedad planetaria
que comprende los intereses de los seres humanos futuros, esto es, orientada hacia una justicia
intergeneracional basada en el principio de responsabilidad por las generaciones futuras.
d. Pasar de una economa productivista, desarraigada de la Tierra, abstracta e inmaterialista, en
cuanto se separa de la biosfera, y materialista, en
cuanto abusa de los recursos naturales mediante
ritmos de produccin y consumo desenfrenados,
a una economa que se inserta como un subsistema dentro del ecosistema fsico, global y finito
que es la biosfera, esto es, pasar de una economa capitalista y productivista a una economa
ecolgica.
e. Pasar de sociedades insostenibles, depredadoras del medio y profundamente desiguales en lo
social, a sociedades ecolgicamente sostenibles
ms justas e igualitarias.
f. Pasar de una ciudadana global para unos pocos
a una ciudadana ecolgica, a una ciudadana de
la Tierra, consciente y activa desde su lugar de
compartir una nica Tierra para una humanidad
actual y futura.
A partir de las leyes de la ecologa de Barry Commoner se presenta a la ciencia ecolgica como una va
fundamental del pensamiento de la autolimitacin.
En el anlisis de la sociedad global del riesgo, conceptualizada por U. Beck, se vincula este concepto con la metodologa de la heurstica del temor de
Hans Jonas.
Se sostiene, en el anlisis de la sociedad global,
que la descripcin formal de sta en trminos de
interconectividad, aumento de magnitudes y aceleracin (Held; 2002) oculta el efecto tico decisivo de
la globalizacin que consiste en una asimetra de
poder entre pases ricos y pases pobres, destituyendo el mito de una globalizacin homognea.
7)
En relacin a la justicia ecolgica, se sostiene que
solo es abordable a travs de tres lneas de accin
complementarias: la justicia interespecfica, la justicia intergeneracional y la justicia global (Sachs &
Santarius; 2005).
8)
Proponemos que la filosofa de la sustentabilidad
est basada en el principio de responsabilidad
como cuidado.
9)
Argumentamos que el enfoque biocntrico moderado en tica medio ambiental (Attfield y Jonas) es
perfectamente compatible con la propuesta de biotica global desarrollada por V. R. Potter.
10) En la descripcin de la teora de los derechos Humanos de tercera generacin se aboga por los argumentos de la justiciabilidad de los derechos econmicos, sociales y culturales como mecanismo de
superacin de los lmites del Derecho Humano a un
medio ambiente sano en tanto derechos propios de
un Soft-law o derecho jurdicamente no vinculante.
11) Postulamos que un proyecto tico-poltico para esta

sociedad planetaria es solo viable a travs de una
tica de la imperfeccin, basada en una antropologa de la finitud, la vulnerabilidad y la dependencia
(MacIntyre).
12) La filosofa de la responsabilidad como cuidado por
el ser vulnerable se postula como fundamento de la
sustentabilidad ecolgica.
13) La teora de la responsabilidad, en tanto teora de
deberes no recprocos y asimtricos, se considera
como fundamento de una teora contractualista de
los derechos y deberes recprocos.
14) Los lmites que se han encontrado al concepto emergente de ciudadana ecolgica, en virtud de estar
basadas en ticas del cuidado y el problema de la
universalizacin de la misma (basada en las virtudes
del cuidado y la compasin), pueden ser superadas
por la asuncin de la teora de los deberes no recprocos de la responsabilidad, en tanto esta se declina como virtud de cuidado y como deber de justicia,
saliendo as al paso del problema de subordinar virtudes ciudadanas ecolgica (cuidado y compasin)
y principio de justicia global (Dobson; 2003).
BIBLIOGRAFIA
1.
Bibliografa bsica de consulta
Anders, Gnther. Filosofa de la situacin. Antologa. Madrid: Los

libros de la catarata; 2007.
Delage J. P. Historia de la ecologa. Una ciencia del hombre y

de la naturaleza. Barcelona: Icaria; 1993.
Attfield, Robin. Christian Attitudes to Nature en Journal of

History of Ideas. Vol 36, N 2 (Apr-Jun, 1975), pp. 369-386.
Dobson, Andrew. Pensamiento verde. Una antologa. Madrid:

Trotta; 1999.
Attfield, R. & Dell, K. Values, Conflict and the Environment.

Oxford: Ian Ramsey Centre; 1989.
Dobson, Andrew. Pensamiento poltico verde. Una nueva ideologa para el siglo XXI. Barcelona: Paids; 1997.
Attfield, Robin. El mbito de la moralidad. En: J. M Garca

Gmez-Hera (coord.), tica del medio ambiente. Problema, perspectiva, historia. Madrid: Tecnos; 1997.
Elliot; Robert. La tica ambiental. En: Singer, P. (ed).

Compendio de tica. Madrid: Alianza, 1995.
Attfield, Robin. Environmental Ethics. An Overview for the TwentyFirst Century Oxford: Blackwell; 2003.
Elliot, Robert (ed.). Environmental Ethics. Oxford : Oxford

University Press ; 1995.
Ballesteros, Jess. Ecologismo personalista. Madrid: Tecnos;

1995.
Fernndez Buey, F. En paz con la naturaleza: tica y ecologa.

En: Durn, A. & Riechmann, J. Genes en el laboratorio y en la
fbrica. Madrid: Trotta; 1998.
Ballesteros, Jess & Prez Adn, Jos. Sociedad y medio ambiente. Madrid: Trotta; 1997.
Ferry, Luc. El nuevo orden ecolgico. El rbol, el animal y el

hombre. Barcelona: Tusquets; 1994.
Blackstone, W. (ed.). Philosophy and Environmental Crisis.

Athenes: Ga.; 1974.
Gafo, Javier (ed.). tica y ecologa. Madrid: Universidad Pontificia

de Comillas; 1991.
Callicott, J. B., Environmental Ethics. Overview. En:

Encyclopedia of Bioethics, 1995.
Garca Gmez-Hera, J. M (coord.). tica del medio ambiente.

Problema, perspectiva, historia. Madrid: Tecnos; 1997.
Carson, Rachel. La primavera silenciosa, Mxico: Grijalbo, 1980.
Clark; Stephen. Gaia and the Forms of Life. En: Elliot, Robert.
Environmental Philosophy. Queensland: University of Queenland;
1983.
Gracia, Diego. Ecologa y Biotica en J. Gafo, tica y ecologa,

Madrid: Pontificia Universidad de Comillas, 1991.
Gooddard, J Ch (dir.). La Nature. Paris: Vrin; 1990
Guattari, Felix. Las tres ecologas. Valencia: Pre-textos; 1990.
Heidegger, Martin. Ciencia y tcnica. Santiago de Chile: Editorial

Universitaria; 1984.
Hottois, Gilbert. El paradigma biotico. Una tica para la tecnociencia. Barcelona: Editorial Anthropos; 1991.
Husserl E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa

trascendental. Una introduccin a la filosofa fenomenolgica.
Barcelona: Crtica; 1991.
Riechmann, Jorge. Gente que no quiere viajar a Marte. Ensayos

sobre ecologa, tica y autolimitacin. Madrid: Los libros la catarata; 2004.
Riechmann, Jorge. Un mundo vulnerable. Ensayos sobre ecologa, tica y tecnociencia. Madrid: Los libros la catarata; 2005.
Riechmann, Jorge. Todos los animales somos hermanos.

Ensayos sobre el lugar de los animales en las sociedades industrializadas. Madrid: Los libros la catarata; 2005.
Jonas, Hans. El principio de responsabilidad. Ensayo de una

tica para la civilizacin tecnolgica. Barcelona: Herder; 1995
Serres, Michel. El contrato natural. Valencia: Pre-textos; 1991.
Jonas, Hans. Tcnica, medicina y tica. Barcelona: Paids; 1997
Jonas, Hans. La fundamentacin ontolgica de una tica cara

al futuro. En: Hans Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos.
Barcelona: Herder; 1998; pp. 135-154.
Singer, Peter. Un solo mundo. La tica de la globalizacin.

Barcelona: Paids; 2003.
Sosa, Nicols. tica ecolgica. Madrid: Libertarias/Prodhufi;

1990.
Velayos, Carmen. La dimensin moral del ambiente natural:

Necesitamos una nueva tica?, Granada: Comares, 1996.
Jonas H. De Coprnico a Newton: Los comienzos de la concepcin moderna del mundo. En: Jonas H. Pensar sobre Dios y otros
ensayos. Barcelona: Herder; 1998. p. 111-134.
Kormondy, Edward. Conceptos de ecologa. Madrid: Alinza;

1973.
Krebs, Angelika. Ethics of Nature. A map. New York: Walter de

Gruyter; 1999.
Kwiatkowska T, Issa J, (comps.). Los caminos de la tica ambiental. Una antologa de textos contemporneos. Vol I. Mxico
D.F.: Plaza y Valds; 1998.
Kwiatkowska T, Issa J, (comps.). Los caminos de la tica ambiental. Una antologa de textos contemporneos. Vol II. Mxico
D.F.: Plaza y Valds; 2003.
2.
Enfoques antropocntricos
Apel, Karl-Otto. The Problem of a Macroethic of Responsibility

to the future in the crisis of technological civilization: an attempt
to came to terms with Hans Jonas Principle of Responsibility.
En Man and World 20: 3-40, 1987
Apel, Karl-Otto. Una tica de la Responsabilidad en la era de la

ciencia. Buenos Aires: Almagesto; 1992.
Apel, Karl-Otto. The Ecological Crisis as Problem for Dicourse

Ethics. En: Audun Ofsti (ed.), Ecology and Ethics: a Report from
the Melbu Conference, 18-23 July 1990. Norland Akademi for
Kunst og Vitesnkap; 1994.
A. Leopold, A Sand County Almanac and Sketches Here and

There, Oxford: Oxford University Press, 1949 [Una tica de la
tierra. Madrid: Libros de la catarata; 2000].
Light, A. & Rolston III, Holmes (eds.). Environmental Ethics. An

Anthology. Oxford: Blackwell; 2006.
Hargrove, E. Weak Anthropocentric Intrinsec Value en The

Monist 75 (April 1992).
Lovelock J. Gaia, una nueva visin de la vida sobre la Tierra.

Barcelona: Herman Blume Ediciones; 1983.
Norton, Bryan G. Toward Unity Among Environmentalism. New

York: Oxford University Press; 1991.
Norton, Bryan G. Environmental Ethics and Weak

Anthropocentrism. En: A. Light & Holmes Rolston III (eds.),
Environmental Ethics. An Anthology. Oxford: Blackwell; 2003, pp.
163-174.
Lovelock J. Las edades de Gaia. Una biografa de nuestro planeta vivo. Barcelona: Tusquets; 1993.
Lovelock J. La venganza de la Tierra. La teora de Gaia y el futuro de la humanidad. Barcelona: Planeta; 2007.
Parfit, Derek. Razones y personas. Madrid: A. Machado Libros;

2004.
Lovelock J, Bateson G, Margulis L, et. al. Gaia. Implicaciones de

la nueva biologa. Barcelona: Kairs, 1989.
Pontara, G. tica y generaciones futuras. Barcelona: Ariel; 1996.
John Passmore, La responsabilidad del hombre frente a la naturaleza. Madrid: Alianza; 1978.
Weston, A. Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental

Ethics en Environmental Ethics 7 (1985).
Macualey, David (ed.). Minding Nature. The Philosophers of

Ecology. New York: The Guilford Press; 1996.
Merleau-Ponty M. La Nature. Paris : ditions du Seuil ; 1995.
Mitcham, Carl. Qu es la filosofa de la tecnologa? Barcelona:

Editorial Anthropos; 1989.
Nash, R. F. The Rights of Nature. A History O Environmental

Ethics. Wisconsin: University of Wisconsin Press, 1989.
Ortega y Gasset, Jos. Meditacin de la tcnica y otros ensayos

sobre ciencia y filosofa. Madrid: Alianza Editorial; 1982.
Passmore, John. La responsabilidad del hombre frente a la naturaleza. Madrid: Alianza; 1978.
Poli, C. & Timmerman, P. (ed.). LEtica nelle Politiche Ambientali.

Padova: Fondazione Lanza; 1991.
Poli, Corrado (ed.). Etica ambiental. Teoria y pratica. Milano:

Guerini Studio; 1994
Potter, Van Resselaer. Biotica Global. Encauzando la cultura

hacia utopas ms vvidas. En: Revista de la Sociedad
Internacional de Biotica SIBI, Enero-Junio, Ao 2001, pp. 7-24.
Potter, Van Resselaer. Bioethics. Bridge to the Future. New

Jersey: Prenteci-Hall; 1971.
3.
Enfoques biocntricos
Attfield, R. The Ethics of Environmental Concern. Oxford: Basil

Blackwell; 1983;
Attfield, R. A Theory of Value and Obligation. London: Routledge;

1995.
Attfield, R. Environmental Ethics. Oxford: Basil Blackwell; 2003.
Mosterin, J. Los derechos de los animals. Madrid: Debate; 1995.
Regan, Tom. Animal Rights. Berkeley: University of California

Press; 1983.
Riechmann, J. & Mostern, J. Animales y ciudadanos. Indagacin

sobre el lugar de los animales en la moral y el derecho de las
sociedades conteporneas. Madrid: Talasa; 1995.
Singer, Peter. tica prctica. Barcelona: Ariel; 1984.
Singer, Peter. Liberacin Animal. Madrid: Trotta; 1999.
Singer, Peter. Todos los animales son iguales o por qu el

principio tico que fundamenta la igualdad entre los humanos
exige que tambin extendamos la igualdad a los animales. En:
Peter Singer, Liberacin Animal. Madrid: Trotta; 1999, pp.37-59.
Fernndez Buey, F & Riechmann, J. Ni tribunos. Ideas y materiales para un programa ecosocialista. Madrid: Siglo XXI; 1996.
Goodland, R. et. al. Medio Ambiente y desarrollo sostenible. Ms

all del informe Brundtland, Madrid, Trotta, 1997.
Singer, Peter. Desacralizar la vida humana. Ensayos sobre tica.

Madrid: Ctedra; 2003.
Jimnez Herrero, L. M. Desarrollo sostenible, Madrid: Pirmide,

2000.
Taylor, Paul W. Respect for Nature. A Theory of Environmental

Ethics. New Jersey: Princeton University Press; 1986.
Martnez Alier, J. & Sclpmann, K. La ecologa y la economa,

Madrid: FCE, 1993.
Taylor, Paul W. [From] Respect for Nature: A Theory of

Environmental Ethics. En: L. Gruen & D. Jamieson, Reflecting
on Nature. Readings in Environmental Philosphy. Oxford: Oxford
University Press; 1994, pp. 85-97.
Martnez Alier, J. & Roca Jusmet, J. Economa Ecolgica y

Poltica Ambiental. Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmico;
2000.
Martnez Alier, J. El ecologismo de los pobres. Conflictos ambientales y lenguajes de valoracin. Barcelona: Icaria; 2004.
Callicott, J. Baird. In Defense of the Land Ethic. New York: SUNY

Press; 1989
Meadows, D. et al. Los lmites del crecimiento. Mxico: Fondo de

Cultura Econmico; 1972.
Devall, B. & Sessions, G. Deep Ecology: Living as if Nature

Mattered, Salt Lake City: Peregrine Suiter Books, 1985
Meadows, D. et al. Ms all de los lmites del crecimiento.

Madrid: Pais-Aguilar, 1992.
Mires, Fernando et al. Ecologa solidaria. Madrid: Trotta; 1996.
4.
Enfoques ecocntricos
Naess, Arne. Ecology, community and lifestyle. Outline of an

Ecosophy. Cambridge: Cambridge University Press. 1989.
Morin, Edgar. La mthode 2. La Vie de la Vie. Paris : ditions du

Seuil ; 1980.
Naess, Aren. El movimiento de ecologa profunda: algunos aspectos filosficos. En: T. Kwiatkowska & J. Issa (comp.), Los
caminos de la tica ambiental. Mxico D. F.: Plaza y Valds;
1998, pp. 19-40.
Morin, Edgar. El mtodo. La naturaleza de la naturaleza. Madrid:

Ctedra: 1981.
Morin, Edgar. Terre-Patrie. Paris : ditions du Seuil ; 1993.
Morin, Edgar. Introduccin al pensamiento complejo. Barcelona:

Gedisa; 1995.
Plumwood, V. Nature, Self, and Gender: Feminism,

Environmental Philosphy and Critique of Rationalism. En: R.
Elliot, Environmental Ethics, Oxford: Oxford University Press,
1995.
Riechmann, Jorge (coord.), Necesitar, desear, vivir. Sobre necesidades, desarrollo humano, crecimiento econmico y
sustentabilidad. Madrid: Los libros de la catarata; 1998.
Riechmann, Jorge. Biommesis. Ensayos sobre imitacin de la

naturaleza, ecosocialismo y autocontencin. Madrid: Los libros
la catarata; 2006.
Rolston III, Holmes. Environmental Ethics. Duties and Values in

The Natural World. Philadelphia: Temple University Press; 1988.
Rolston III, Holmes. Intrinsic values on Earth: Nature and

Nations. En: H. Have (ed.), Environmental ethics and international policy. Paris: UNESCO; 2006. pp. 47-67.
5.
Ecologa social, poltica y econmica
Beck, U. La sociedad del riesgo, Barcelona: Paids, 1998.
Beck, U. Qu es la globalizacin?, Barcelona: Paids, 1998.
Boff, L. Ecologa: Grito de la Tierra, Grito de los pobres, Madrid:

Trotta, 1997.
Bookchin, M. Por una sociedad ecolgica, Barcelona: Editorial

Gustavo Gili, 1978.
Sacristn, M. Pacificismo, ecologa y poltica alternativa.

Barcelona: Icaria; 1987.
Shrader-Frechette; Kristin. Environmental Justice. Creating

Equality, Reclaiming Democracy. Oxford: Oxford University
Press; 2002.
Weizscker, E. U. et al. Factor 4. Duplicar el bienestar con la

mitad de los recursso naturales. Barcelona: Galaxia Gutenberg;
1997.
Warren, K. Feminism and Ecology, Environmental Ethics 9;

1987; pp. 3-20
Warren, K. The Power and Promise of Ecological Feminism,

Environmental Ethics 12; 1990.
Commoner, Barry. El circulo que se cierra. Barcelona. Plaza &

Jans; 1978.
Durn, A. & Riechmann, J. Genes en el laboratorio y en la fbrica. Madrid: Trotta; 1998.
Esteve Mora, F. & Muoz de Bustillo, R. El impacto del ecologismo en el anlisis econmico. En: J. M. Gmez.-Heras
(coord.), tica del Medio Ambiente. Problema, perspectiva, historia, Madrid: Tecnos, 1997
Agradecimientos
Quisiera mostrar mi agradecimiento, en primer
lugar, al apoyo brindado por el Institut Borja de
Biotica y a su directora Nria Terribas i Sala por
la confianza depositada en este proyecto y
facilitarme el acceso a su fondo bibliotecario y a
sus dependencias. Asimismo, agradezco a la
bibliotecaria del Institut Borja, Marta Perpin
Arias, por su buena disposicin y amabilidad en
el acceso, prstamo y bsqueda de bibliografa.
Por otra parte, agradezco a la Fundacin Mapfre
(Instituto de Prevencin, Salud y Medio ambiente)
por el apoyo econmico recibido y por el
constante soporte y ayuda del tutor, el Sr.
Fernando Camarero Rodrguez.
Finalmente agradezco la inapreciable ayuda y
paciencia de Vannesa.

Maqueta Manual de Etica Medioambiental

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Maqueta Manual de Etica Medioambiental

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

2009

MANUAL INTRODUCTORIO A LA TICA

La sociedad industrial-capitalista global: la sociedad del riesgo y la globalizacin asimtrica

Aspectos generales de la crisis socioecolgica a nivel planetario

Precisiones conceptuales y los problemas esenciales de la tica ecolgica

Historia de los orgenes de la Enviromental Ethics

Antecedentes: tradicin de los derechos civiles, el utilitarismo de Bentham,

3.2. Padres fundadores: John Muir y Aldo Leopold

Discursos de fundamentacin en tica medioambiental: antropocentrismos, biocentrismos y ecocentrismos

Ecologa social y la ecologa poltica

La tica medio ambiental y la biotica global

Los derechos humanos de tercera generacin o derechos de

Los derechos humanos de tercera generacin: el principio de solidaridad,

El principio de solidaridad como ncleo de los derechos de tercera

1.3. Causas, caractersticas y clasificacin de los derechos de tercera generacin

El Derecho Humano a un medio ambiente sano y adecuado

La antropologa en discusin: cul es el puesto del hombre en la naturaleza?

1.1.1. Las antropologas antihumanistas actuales: la vuelta al primitivismo

Principios ticos y valores para el ciudadano responsable en la sociedad global

junto a las distintas teoras sobre el desarrollo sostenible.

PRIMERA SECCIN: LA CRISIS

Introduccin HISTRICA a la crisis socioecolgica actual: la crisis de sobrevivencia de la

1.1.1. Origen histrico de la sociedad cientficotcnica e industrial moderna: evolucin

condicin sine qua non; pero, adems, independiente de ello,

pios ticos fundamentales de una ciudadana ecolgica

origen en el tiempo, surge desde la nada (ex-nihilo) y, por

El naturalista Lamarck ya en ese tiempo, inicios de la Revolucin

Eduard Suess (s. XIX) en geologa y luego de Darwin,

forma radical en comparacin con el pasado. Se abren ante l

De tal modo que en una era antropognica, donde el

a mundo vaco por una sociedad industrial planetaria

mandas por la va de la extraccin de recursos y uso de

Hay que apuntar tambin que la doctrina de los pitagricos es un

tambin sobre el lugar que la vida humana debe tener

cuanto reciben estas designaciones es decir, en la medida que

En conclusin, tres son los conceptos de naturaleza

Estos sentidos segn Lennox estn muy ilustrados en los textos

acralizacin de la naturaleza en su sentido clsico y el

Attfield5, uno de los filsofos actualmente ms potentes en

John Passmore, Mans Responsability for Nature Ecological

Robin Attfield, Christian Attitudes to Nature en Journal of the

Attfield define este concepto del siguiente modo: la creencia (la

Para un detallado estudio exegtico de los pasajes esenciales del

Entre las lecturas ms extremas, como la ya citada

rodean, tan claramente como conocemos los diversos oficios de

Este fue el proyecto terico que marc el destino

Luego Descartes vino a desarrollar y sistematizar esta

tacin) y al corpus terico (la ciencia fsico-matemtica) la

La veneracin que lo que llamamos naturaleza inspira al hombre

de objeto puro, la Naturaleza es aquello que definen las

Tom Regan en Derechos animales, injusticias humanas en

Aunque respecto a los animales, siguiendo a Locke, estos

mundo (v. gr. Capra, Bateson, Bohm, Varela, Maturana,

como lo hizo el Arca de No. En consecuencia, sostiene

auto-organizada finita y vulnerable, y que existe como

ilimitado y predominio de lo crematstico (valor en dinero)

Una civilizacin abierta a un pensamiento inscrito en

Pasar de una ciudadana global para unos pocos a

2. LA SOCIEDAD INDUSTRIALCAPITALISTA GLOBAL: LA

La sociedad global del riesgo: la destruccin

nica) de la sociedad industrial actual que genera la crisis

y que las materias primas y energas de baja entropa

Esta ley nos dice que en la naturaleza no existe el

En suma, hay que considera que cada proceso de