SC Homme SC Humaines, Guesdorf

Georges GUSDORF
Professeur lUniversit de Strasbourg

Professeur invit lUniversit Laval de Qubec
(1967)
LES SCIENCES DE
LHOMME SONT DES
SCIENCES HUMAINES
Un document produit en version numrique par Diane Brunet, bnvole,
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Georges Gusdorf, Les sciences de lhomme sont des sciences humaines. (1967)
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Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur et Prsident-directeur gnral,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.
Cette dition lectronique a t ralise par mon pouse, Diane Brunet, bnvole, guide retraite du Muse de la Pulperie de Chicoutimi partir de :
Georges Gusdorf
LES SCIENCES DE LHOMME SONT DES SCIENCES
HUMAINES.
Publication de la Facult des Lettres de lUniversit de Strasbourg,
1967, 294 pp. Collection : Le petit format 1. Duffusion : Les ditions
Ophrys, Paris.
[Autorisation formelle le 2 fvrier 2013 accorde par les ayant-droit de

lauteur, par lentremise de Mme Anne-Lise Volmer-Gusdorf, la fille de lauteur,
de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]
Courriels : Anne-Lise Volmer-Gusdorf : annelise.volmer@me.com
Michel Bergs :
michel.berges@free.fr
Professeur, Universits Montesquieu-Bordeaux IV
et Toulouse 1 Capitole
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Un grand merci la famille de Georges Gusdorf

pour sa confiance en nous et surtout pour nous accorder, le 2 fvrier 2013, lautorisation de diffuser en accs ouvert et gratuit tous luvre de cet minent
pistmologue franais.
Courriel :
Anne-Lise Volmer-Gusdorf : annelise.volmer@me.com
Un grand merci tout spcial mon ami, le Professeur Michel Bergs, professeur, Universits Montesquieu-Bordeaux IV et Toulouse I Capitole, pour toutes ses dmarches auprs de la famille de lauteur et
spcialement auprs de la fille de lauteur, Mme Anne-Lise Volmer-Gusdorf. Ses nombreuses dmarches
auprs de la famille ont gagn le cur des ayant-droit.
Courriel :
Michel Bergs : michel.berges@free.fr
Professeur, Universits Montesquieu-Bordeaux IV
et Toulouse 1 Capitole
Avec toute notre reconnaissance,

Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur des Classiques des sciences sociales
Chicoutimi, le 13 novembre 2013.
Georges GUSDORF
Professeur lUniversit de Strasbourg
Professeur invit lUniversit Laval de Qubec
LES SCIENCES DE LHOMME

SONT DES SCIENCES HUMAINES.
Publication de la Facult des Lettres de lUniversit de Strasbourg,

1967, 294 pp. Collection : Le petit format 1. Duffusion : Les ditions
Ophrys, Paris.
[2]
Du mme auteur
La dcouverte de soi, 1948, puis.
L'exprience humaine du sacrifice, P.U.F., 1948.
Trait de L'existence morale, 1949, puis.
Mmoire et personne, 2 volumes, P.U.F, 1951.
Mythe et mtaphysique, Flammarion, 1953.
La parole, P.U.F., 1953.
Trait de mtaphysique, A. Colin, 1956.
Science et foi au milieu du XXe sicle, Socit Centrale
dvanglisation, 1956.
La vertu de force, P.U.F., 1957.
Introduction aux sciences humaines, Publications de la Facult des
Lettres de Strasbourg, Belles Lettres, 1960.
Signification humaine de la libert, Payot, 1962.
Dialogue avec le mdecin, Genve, Labor et Fides, 1962.
Kierkegaard, Introduction et choix de textes, Seghers, 1963. Pourquoi
des professeurs, Payot, 1963.
Luniversit en question, Payot, 1964.
Les sciences humaines et la pense occidentale :
t. I : De L'histoire des sciences l'histoire de la pense, Payot,
1966.
t. II : Les origines des sciences humaines (Antiquit Moyen
Age, Renaissance), Payot, 1967.
[5]
Table des matires

Avant-propos [7]
Les sciences humaines et la philosophie [11]
Projet de recherche interdisciplinaire dans les sciences humaines [35]
Proposition pour une fondation anthropologique [65]
Lanthropologie comme thorie des ensembles humains [81]
Vocation de lhistoire de la philosophie [95]
Situation de Maurice Leenhardt ou lethnologie franaise de LvyBruhl en Lvi-Strauss [119]
Lavnement de la psychiatrie parmi les sciences humaines [157]
Une interprtation existentielle de la responsabilit pnale. [183]
Rflexions sur la civilisation de limage [205]
L'homme et le nouvel espace [227]
Le respect de la vie [241]
Polmiques pour luniversit de la culture :
D'un nouvel obscurantisme [265]
La grande maladie du Baccalaurat [269]
Lettre ouverte Messieurs les Doyens des Facults scientifiques
[275]
Rforme de lEnseignement suprieur [281]
Pour la dcolonisation des Universits [285]
Universitas scientiarum 1966 [289]
[7]
Les sciences de lhomme

sont des sciences humaines.
AVANT-PROPOS
Retour la table des matires
On na jamais tant parl des sciences humaines. Il faut bien croire

qu'elles existent puisqu'elles mobilisent des effectifs de plus en plus
considrables de chercheurs . Mais le statut de ces sciences demeure incertain ; on ne se soucie gure de dgager leur signification et
leur porte. Lide mme de science de l'homme semble se perdre
dans les sables de la spcialisation indfinie. Les chercheurs, sans
doute, cherchent qui mieux-mieux ; mais ne sachant pas ce quils
cherchent, ils ne sauraient pas ce qu'ils trouvent s'il leur arrivait de
trouver quelque chose.
Lhomme, en question dans ces sciences, est perptuellement prsuppos, sans que les intresss se donnent la peine de lui accorder le
bnfice dune rflexion fondamentale. Comme s'il tait possible de se
livrer la recherche dans le domaine de lune quelconque des sciences
humaines sans s'tre au pralable interrog sur lhomme lui-mme, et
sur le statut pistmologique des savoirs qui le concernent.
Il y a l un trange paradoxe. L'pistmologie des mathmatiques
de la physique, de la biologie proccupe les philosophes et les savants.
Celle des sciences humaines est peu prs nglige. C'est pourquoi
les spcialistes de ces disciplines, mdecins et philologues, conomis-
tes, historiens, psychologues, psychosociologues, sociologues et tous

autres, travaillent le plus souvent laventure ; leurs efforts les plus
mritoires demeurent sans grande porte parce qu'ils s'exercent au sein
d'un vide de significations.
Quant aux philosophes, en principe soucieux de la condition humaine, ils semblent refuser par principe l'hypothse selon laquelle les
sciences de l'homme seraient plus essentielles pour eux que la physique atomique ou la thorie des ensembles. C'est pourquoi les mtaphysiques de tout acabit qui ont fleuri en France depuis cent cinquante
ans ressassent inlassablement les thmes dun spiritualisme sans substance, indiffrent au renouvellement de la connaissance de l'homme et
du monde, L'enseignement officiel continue dcliner Descartes et
Spinoza, Kant, Hegel ou Lachelier, mais les penseurs de la Renaissance sont oublis, ceux du XVIIIe sicle ne [8] sont pas pris au srieux,
Lamarck est inconnu, ses uvres sont introuvables, comme d'ailleurs
celles de Leibniz qui ne concernent pas l'ontologie au sens troit du
terme. La prodigieuse transfiguration de la ralit humaine au XXe
sicle na pas russi forcer l'attention des penseurs, farouchement
retranchs dans le splendide isolement du spiritualisme universitaire.
*
Ce volume rassemble un certain nombre d'essais dont lintention
commune est de dnoncer une situation de fait aussi dommageable
la philosophie elle-mme qu'aux diverses sciences humaines.
Les premiers textes tentent de dfinir la possibilit et le programme
d'une connaissance interdisciplinaire, qui reprsenterait une sorte de
contrepoison pistmologique de la spcialisation ; elle serait la pense qui rassemble, par opposition la pense qui divise et subdivise.
Mais on ne doit pas entendre par connaissance interdisciplinaire,
comme il arrive trop souvent, la juxtaposition de monologues de spcialistes, ou mme le dialogue de deux d'entre eux, appartenant des
disciplines voisines. L'espace interdisciplinaire est le champ unitaire
de la connaissance, l'horizon commun en lequel doivent se regrouper
toutes les tudes concernant la ralit humaine. Il n'est pas constitu
par l'addition de toutes les spcialits, dont chacune se constituerait en
10
parcelle autonome ; il se fonde sur la ngation des frontires, et sur le

prsuppos de l'unit ncessaire des moyens de connaissance qui ambitionnent de rechercher l'authentique visage de l'homme en tant
quhomme.
Le programme propos est donc orient vers la constitution d'une
anthropologie fondamentale, dont l'exigence s'imposerait toute enqute concernant l'homme et l'humain. Il ne s'agit pas, bien entendu,
d'imposer aux uns et aux autres le respect d'une dogmatique pralable,
mais de faire respecter le principe de l'unit du savoir. Car toute
science, et mme les sciences abstraites ou les sciences de la nature,
est conscience de l'homme. Aucune discipline ne se suffit ellemme. Le rgime de spcialisation outrancire, caractristique des
temps modernes, a falsifi le sens du savoir en rduisant l'envergure
de l'intelligence. Centre sur les sciences humaines, la fois immanente et transcendante leur dveloppement, l'anthropologie doit tre
la mise en lumire systmatique de l'humanit de l'homme.
Un certain nombre des tudes qui figurent dans ce recueil veulent
tre des chantillons de ce que pourrait tre cette pistmologie de la
forme humaine, applique aux recherches et travaux de telle ou telle
discipline particulire. Le philosophe tente, en seconde lecture, de dgager les indications existentielles contenues [9] dans les recherches
des savants. Son interprtation vise toujours rendre l'homme ce qui
lui appartient.
Rompant avec les jeux striles de la philosophie de l'histoire, l'histoire du savoir s'efforce de mettre en lumire l'unit interne qui assure
d'ge en ge la cohrence de l'image de l'homme et de l'image du
monde. Elle tente de dfinir, jadis et maintenant, les attitudes mentales, les modles d'intelligibilit qui s'affirment et se renouvellent dans
la succession des poques de la culture. Cette histoire comprhensive
voit dans toute connaissance l'expression humaine d'une dcouverte
de soi qui fait le tour du monde sensible, intellectuel et spirituel.
Pour les philosophes comme pour les spcialistes des diverses disciplines, ce livre voudrait avoir le sens d'un rappel l'ordre de l'humain.
11
[11]

I
LES SCIENCES HUMAINES
ET LA PHILOSOPHIE
SCHEMA DE L'EXPOS
CRITIQUE PRALABLE
La philosophie universitaire franaise, fidle la tradition tablie

par la Trinit Cousin-Ravaisson-Lachelier, na jamais reconnu les
sciences humaines comme des sciences dignes de ce nom. C'est--dire
que les philosophes, dont la tche est pourtant d'annoncer l'homme
ce qu'il est, se dsintressent, en rgle gnrale, des seules disciplines
susceptibles de fournir des indications sur la vrit de l'homme rel :
biologie, mdecine, psychiatrie, ethnologie, histoire, philologie, sociologie, etc.
Par contre, les sciences humaines, inconscientes de leur signification propre, se dploient dans une sorte de vide pistmologique.
Abandonns eux-mmes, les spcialistes se contentent d'obir aveuglment leurs impratifs techniques. Ils accumulent des informations
l'tat brut, sans gure mettre en question leurs propres questions.
12
POUR UNE ANTHROPOLOGIE

Le drame de la philosophie franaise est de n'avoir jamais envisag
la possibilit d'une anthropologie, la fois inventaire de l'humain, histoire de l'homme, science de l'homme et rflexion de l'homme sur
l'homme. Un tel examen de conscience de l'humanit pourrait constituer un centre commun et un nouveau point de dpart pour la philosophie et les sciences humaines.
[12]
Une anthropologie ne serait pas la somme des sciences humaines
existantes, mais l'effort pour ressaisir et constituer leur unit, par del
la diversit des disciplines.
Le primat de la proccupation anthropologique permettrait de
dcousiner la philosophie franaise, de l'arracher aux paradis artificiels de la philosophia perennis. Il ne s'agit pas ici de perdre la raison, mais d'aller chercher l'homme raisonnable et rationnel en pleine
ralit humaine. Ainsi firent, entre autres, un Aristote, un Leibniz, un
Kant, un Hegel, tous adeptes et pionniers des sciences humaines.
Quant aux diverses sciences de l'homme, elles apprendraient de
l'anthropologie qu'elles sont des sciences humaines, et que leurs rsultats ne sont valables que sous la condition d'tre reclasss dans l'humain.
CONSQUENCES PDAGOGIQUES
La rflexion anthropologique, en tant que prise de conscience du
fait que l'espace humain est un espace interdisciplinaire, doit se situer
deux niveaux, communs aux philosophes et aux spcialistes des
sciences humaines :
- Niveau propdeutique : le sens de l'unit humaine doit intervenir comme un lment fondamental pour la formation du mde-
13
cin, de l'historien, de l'conomiste, etc., aussi bien que du mtaphysicien ;

- Niveau suprieur d'une recherche fondamentale, qui devrait
rassembler autour de programmes de recherches communs des
reprsentants minents des diverses sciences humaines et de la
philosophie.
Enfin, la perspective anthropologique souligne la ncessit de travailler une histoire de la vie humaine. Non pas une histoire d'vnements, cimetire de dates ; non pas une histoire de la philosophie,
cimetire de systmes ; non pas une histoire de la science ou des
sciences, cimetire de pseudo-faits. Mais une histoire de la conscience
humaine et du savoir humain comme totalit de la culture, conscience
d'poque o les ides et les styles, les rflexions des sages, les entreprises des hommes d'action, les uvres des artistes, les recherches des
savants, se correspondent mutuellement selon lexigence d'une unit
d'inspiration et d'un genre de vie.
*
*
Les Sciences humaines sont la mode et la recherche interdisciplinaire fleurit un peu partout. On m'a crit - en termes aimables d'ailleurs - que j'enfonais des portes ouvertes. Je voudrais commencer en
citant une parole que je crois trs profonde ; [13] elle est de Lyell,
fondateur de la gologie moderne, cet Anglais qui tait le grand ami et
l'inspirateur de Darwin : Toutes les fois qu'un fait nouveau et saisissant vient au jour dans la science, les gens disent d'abord que ce n'est
pas vrai, puis que c'est contraire la religion, et, la fin, qu'il y a
longtemps que tout le monde le savait . Je vais dire des choses que
tout le monde sait depuis longtemps ; et d'abord, sans mnagement,
nous allons parcourir quelques textes qui donnent un tat de ce qu'a
t la philosophie franaise depuis que la Restauration de Louis
XVIII, puis la Monarchie de Charles X, ont enterr le XVIIIe sicle
franais et son prolongement, savoir la grande cole idologique.
14
Depuis ce temps-l, qu'est-ce que la philosophie franaise ? C'est la

Sainte Trinit Cousin-Ravaisson-Lachelier, et croyez bien que de cette
trinit-l, on pourrait driver vers d'autres trinits plus proches de
nous, qui ont t l'honneur de la Socit o j'ai moi-mme l'honneur
de parler en ce moment. Je ne veux pas faire trop de personnalits
pour ne vexer personne, mais voici quelques textes :
Jouffroy, Nouveaux mlanges philosophiques, publis en 1842 le
texte est antrieur, voici la philosophie universitaire, le texte est clbre : C'taient donc des journes, des nuits entires de mditation
dans ma chambre ; c'tait une concentration d'attention si exclusive et
si prolonge sur les faits intrieurs o je cherchais la solution des
questions, que je perdais tout sentiment des choses du dehors et que,
quand jy rentrais pour boire et manger, il me semblait que je sortais
du monde des ralits et passais dans celui des illusions et des fantmes. Nietzsche parlait du mtaphysicien comme hallucin de l'arrire-monde, il aurait pu videmment parler de Jouffroy qui fut l'honneur
de l'universit franaise.
Voici un texte qui est de 1840 : Louis Peisse, prface sa traduction des Fragments de Philosophie, de William Hamilton : L'Ecole
spiritualiste est aujourd'hui au premier rang. Elle occupe exclusivement toutes les chaires du haut enseignement et des collges. C'est
elle que la littrature philosophique doit ses productions les plus nombreuses et les plus remarquables. Cette situation sera-t-elle durable ?
C'est ce dont il est permis de douter. Il avait tort d'en douter
Malgr ce triomphe, pour ainsi dire officiel, cette philosophie spiritualiste n'a pas acquis une domination gnrale ; elle demeure isole et
comme enferme dans l'enceinte des coles. Elle n'influe en rien sur la
direction des autres sciences dont elle se prtend indpendante et auxquelles elle est certainement trangre. Et notre poque, toute philosophie qui, en prsence du vaste dveloppement des recherches physiques et naturelles, croit pouvoir se faire une route part et subsister
seule, sens rien donner ni recevoir, sera au-dessous et en dehors de sa
mission.
[14]
Et voici maintenant lAnnuaire de lAssociation amicale de secours
des Anciens Elves de l'Ecole Normale Suprieure, 1961 ; loge funbre d'un professeur, minent philosophe, par un philosophe universi-
15
taire : sa thse principale, 1938, naboutissait ses yeux qu' dgager les conditions infrieures de la conscience, la dterminer par en
bas. La thse complmentaire (....) dont l'mouvante ddicace : A
ma femme et mes fils laissait transparatre l'homme sous le philosophe, en fournissait la contrepartie, en montrant, pour dterminer
maintenant la conscience par le haut, qu'elle ne s'panouit que dans le
nous, c'est--dire par l'amour. Il restait pour pousser lanalyse son
terme exposer comment gestes et amour, mouvements et aspirations
sunissent dans lexistence concrte : ce fut quinze ans plus tard
l'objet d'un troisime ouvrage qui manifestait le rle des signes, instruments d'une activit qui ne peut se saisir autrement qu'en s'extriorisant ainsi . En trois ouvrages, la boucle est boucle, la conscience
dtermine par en bas, dtermine par en haut ; il a fait le tour du
monde de sa conscience philosophique, et son ide c'est le tour de la
terre des hommes ; il na plus qu' mourir.
On dira peut-tre que je suis mchant, mais, dans le mme sens,
voici un texte de quelqu'un qui nest pas aussi suspect que moi ; il
s'agit de M. Gilson, dans un article admirable qu'il a consacr au souvenir de Bergson dans la Revue de Mtaphysique et de Morale, 1959.
Il s'agit du jeune tudiant qui est mis en prsence de la philosophie de
Bergson, Bergson tant celui qui rompt avec la philosophie universitaire ce moment-l. D'un ct il y a Ravaisson, Lachelier, Boutroux,
mais, nous dit M. Gilson : cette mthode dialectique est abstraite et
purement formelle. Le spiritualisme franais, tel que le reprsentent
ces uvres essentiellement universitaires, est une philosophie qui se
nourrit de philosophies (...). Comte tait parti des sciences, Boutroux
est parti de Comte ; ces philosophies nont pas d'autre contenu qu'un
petit nombre de notions abstraites , et, ajoute-t-il, nous ne pouvions,
nous autres, jeunes tudiants, nous rsoudre philosopher sur des
mots, c'est--dire sur rien .
Au XIXe sicle, il y a dailleurs des gens qui ont protest. C'taient
des terroristes ; par exemple, Broussais, dans son livre de 1828, De
L'irritation et de la folie, qui protestait contre les KantoPlatoniciens . Et l'on sait ce qu'il en cotait de protester. Par exemple, les lettres du jeune Ribot qui ont t publies dans la Revue philosophique en 1957, et qui nous le montrent obtenant un poste dans
l'Universit franaise bien avant 1870, prouvent qu cette poque-l
il faut encore philosopher sous le signe de Victor Cousin. Et c'est cela
16
qui est extraordinaire : Victor Cousin avait des raisons de philosopher

comme Victor Cousin, parce qu'il y avait d'un ct la Terreur, les vilains Rvolutionnaires et les mchants [15] Idologues progressistes,
de l'autre ct, les Jsuites : alors il cherchait la voie moyenne. Mais
nous, nous nen sommes plus l, pourquoi obissons-nous toujours
Victor Cousin ?
Notre philosophie s'est mise dans les meubles du style LouisPhilippe. Pour Victor Cousin, cette espce de sous-Hegel franais,
c'est la monarchie parlementaire, il le dit en propres termes, qui reprsente l'apothose de la pense philosophique... Pourquoi la philosophie franaise a-t-elle pieusement conserv ses meubles de style
Louis-Philippe ? On a chang les rembourrages, je le sais ; de temps
en temps, on a refait les garnitures, on a mis une tapisserie hglienne
ou marxiste, et on a quelquefois rabiboch les vieux meubles avec
du velours de Husserl ou de Heidegger. Mais j'ai l'impression que c'est
toujours la mme chose qui ressort. Autrement dit, c'est le style LouisPhilippe qui domine, et cela signifie qu'il ne s'agit que de jongleries
sur les mots. En ce sens, mme nos Hgliens et nos Marxistes - et
c'est ceci qui me parait le plus extraordinaire - ont t convertis la
philosophie universitaire. Et pour eux aussi la pense hglienne et la
pense marxiste sont devenues des produits de spculation purement
verbale, et eux aussi font du hglianisme dans le plus beau style de la
monarchie parlementaire.
Ce qui caractrise ce spiritualisme, c'est en bonne part sa fascination pour les sciences exactes. C'est un hritage du XIXe sicle, et du
XIXe sicle franais. Jen ai moi-mme recueilli le dernier hritage en
suivant les cours de ce matre pour lequel, d'ailleurs, j'ai toujours
conserv la plus grande admiration, Lon Brunschvicg. On nous enseignait que les sciences dignes de ce nom, ce sont les sciences rigoureuses, cest--dire les mathmatiques et la physique. Quand un philosophe vous dit : Je veux faire des sciences , cela veut dire - je le
vois chez les jeunes encore - qu'il a envie de prparer une licence de
mathmatiques ou une licence de physique. Il faut un certificat de
science pour lagrgation de philosophie, et c'est un certificat qui s'enseigne la Facult des Sciences ; les autres certificats, mme une licence d'histoire, un doctorat en thologie, ne seraient pas reconnus
valables pour l'agrgation de philosophie. Il y a donc un sentiment
d'infriorit de notre philosophie l'gard des sciences humaines. Il
17
semble que les sciences humaines sont toujours considres comme se

trouvant en dehors de la spculation philosophique. Pourquoi ? Parce
que ce sont des sciences inexactes, parce que ce sont des sciences qui
nous montrent un homme changeant. Or, pour qu'il y ait une perennis
philosophia, il faut qu'il y ait un homo perennis : s'il ny a plus
d'homme ternel, il ne peut plus y avoir de philosophie ternelle, de
telle sorte quon liquide les sciences humaines en disant qu'elles enseignent l'historisme. La vritable devise de la philosophie, c'est Fiat
Philosophia, pereat Mundus, attitude parfaitement infantile. Que la
philosophie [16] se ralise, le monde des hommes peut toujours tourner dans le sens qui lui plat. Je constate dans la pense philosophique
actuelle un grand mpris, et je dis bien mpris, pour les sciences humaines.
Voici deux textes que j'emprunte une enqute rcente, 1960, de la
Revue de l'Enseignement philosophique ; c'est une revue des professeurs de philosophie de lenseignement public. Elle a fait une enqute
en 1960 sur les sciences humaines. Voici ce quont rpondu des philosophes : L'apparition de ces sciences humaines s'inscrit dans le cadre
du courant positiviste, du dveloppement de la grande industrie et de
la mgalomanie monomaniaque contemporaine pour tout ce qui touche la technique. Un autre dclare que les Sciences dites humaines
sont un monstre mythique invent pour effrayer ou sduire ceux que
l'aventure philosophique pourrait tenter encore. J'ai cit plusieurs
reprises un document plus ancien qui est une lettre de Jules Lachelier
son ami Boutroux. Lachelier a lu par hasard, parce que cela paraissait dans la Revue philosophique, un article sur la famille prhistorique. Il tait un kantien rigide - et il a appris que, dans la famille prhistorique, on ne pratiquait pu l'impratif catgorique ; il arrivait qu'on
se mange les uns les autres au lieu de s'aimer les uns les autres (enfin,
on s'aimait de cette faon-l). pouvant, voici ce quil crit Boutroux - et une lettre tmoigne de l'tat desprit de celui qui crit, mais
aussi bien de l'tat d'esprit de celui qui la lettre est crite : Tout
cela est effrayant. Et quand cela serait rellement arriv, il faudrait
dire plus que jamais que cela n'est pas arriv, que l'histoire est une illusion, et le pass une projection et quil n'y a de vrai que l'idal et
labsolu. L est peut-tre la solution de la question du miracle, c'est la
lgende qui est vraie et l'histoire qui est fausse (Recueil de lettres de
Lachelier). Il y a l une tradition qu'il faudrait psychanalyser - et
18
qu'aurait dit de la psychanalyse le pauvre Lachelier ! d'autant plus que

Totem et Tabou s'est aussi occup de la famille prhistorique... Pourquoi l'homme a-t-il peur de son ombre ? Pourquoi le philosophe se
cherche-t-il partout, sauf l o il a une chance de rencontrer lhomme
rel ? Voil la question que je voudrais poser.
Linconvnient de cette affaire, c'est que, si le philosophe jette la
censure sur les sciences humaines, il y a aussi du ct des sciences
humaines une attitude compensatrice, en quelque sorte : ceux qui pratiquent les sciences humaines sont hostiles la philosophie. Pourquoi ? Parce que tout ce qu'ils connaissent de la philosophie, c'est ce
qu'on leur a appris l'cole. Et on leur a appris le spiritualisme universitaire, qui est la religion de la plus grande partie de nos professeurs daujourd'hui. J'appelle spiritualisme universitaire aussi bien le
marxisme universitaire qu'on peut trouver dans un certain nombre de
cours : ce marxisme, c'est un spiritualisme rebouilli. Les thoriciens,
les praticiens des sciences humaines [17] ont pris au mot ce spiritualisme qu'on leur a enseign. Si la philosophie, c'est ce que leur professeur de philosophie leur a enseign, alors la philosophie n'a aucun intrt ; la philosophie) ce sont des propos incontrlables, noncs en un
langage obscur. Ceux qui se prennent pour des savants tort ou raison, imaginent qu'il y a l une espce de posie qui n'a aucun intrt.
La vraie philosophie du savant l'heure actuelle, y compris le spcialiste des sciences humaines, c'est cette espce de philosophie misrable, et qui pourtant fait des ravages dans le monde entier - peut-tre
pas tellement en France, mais dans le monde anglo-saxon et en Scandinavie - c'est ce qui s'appelle le physicalisme, le positivisme logique.
Au fond, la plupart de nos spcialistes des sciences humaines, sont des
physicalistes qui signorent. La vrit s'apprend au laboratoire, le reste
c'est de la posie, cela ne nous intresse pas.
Je peux donner quelques documents pour faire quilibre ceux qui
manaient tout l'heure des philosophes. Voici des tmoignages d'historiens. Un tout rcent : Gaston Zeller - c'est un bon historien universitaire ; on a publi aprs sa mort un petit recueil intitul Histoire et
Sociologie. On y lit ceci : Dans la production abstraite, abondante et
mme surabondante des ouvrages de philosophie de l'histoire, rien au
total qui mrite de retenir l'attention de faon durable. Aprs avoir
survol cinquante ans de rflexions philosophiques sur l'histoire, le
regrett Zeller estime qu'il n'y a rien d'intressant dans cette affaire. Et
19
il constate au passage que le sous-titre de la thse d'un certain philosophe qui s'appelle Raymond Aron, Introduction la Philosophie de
l'Histoire, uvre d'agrg de philosophie entre guillemets, est : Essai sur les limites de l'objectivit historique. Zeller laisse tomber le
livre, car il est vident que pour ce bon historien universitaire l'objectivit historique n'a pas de limite : il faut tre fou - ou agrg de philosophie ! - pour dire que l'objectivit historique peut avoir des limites.
Mais ce que disait Gaston Zeller, Charles Seignobos dans son Testament historique, une lettre Ferdinand Lot, parue en 1941, Ch. Seignobos mthodologiste, pistmologiste de lhistoire de disait aussi :
J'ai l'impression que depuis un quart de sicle a peu prs, le travail
de pense sur la mthode historique, trs active depuis 1880 et surtout
1890, a atteint un point mort. Je n'ai plus rien lu de nouveau, rien
que des morceaux de philosophie de l'histoire, c'est--dire de mtaphysique ; 1941, ce qui veut dire que parmi les monceaux de mtaphysique il y a Henri Berr et la synthse historique et tout ce qui en
est sorti Lucien Febvre et le mouvement des Annales - tout cela est
nul et non avenu, c'est de la philosophie, c'est--dire du nant.
Voil pour les historiens. Mais pour multiplier ce genre de citations, je vous renvoie en particulier ce livre, par certains cts savoureux, de Sorokin, le sociologue amricain, dont on a publi [18]
rcemment une traduction, Tendances et dboires de la Sociologie
amricaine. C'est l'examen de conscience d'un sociologue amricain
sur la sociologie amricaine et la dnonciation des maladies infantiles
de la sociologie par quelqu'un qui est de la maison. Il fait le procs de
qu'il appelle la testomanie et la quantophrnie, et il montre comment
les sociologues s'engagent sur un certain nombre de pistes, mais qui
ne sont pas des pistes traces lavance. Le spcialiste d'une science
humaine, ou prtendue telle, est quelqu'un qui fonce, il va tout droit,
mais il ne sait pas o. Le rsultat, c'est que le spcialiste des sciences
humaines se reconnat ce qu'il travaille sur un objet qu'il ne peut pas
dfinir. Au dbut de cette semaine-ci, j'tais invit un colloque de
lexicologie, dialectologie et linguistique Strasbourg ; il y avait un
certain nombre de spcialistes, et dans le discours inaugural, le Prsident, qui expliquait ce qu'on allait faire dans ce colloque, - c'taient
des questions de mthode - dclara : Nous allons peut-tre faire
quelque chose d'intressant et parvenir des rsultats. Ce n'est pas
comme le colloque qui va se tenir le mois prochain, je ne sais o, un
20
colloque de lexicologie et de linguistique dont les rsultats seront tout

fait douteux, et probablement nuls : dans ce colloque, on va
soccuper de dfinir le mot. Que des linguistes veuillent dfinir le mot,
c'est une entreprise dsespre. Alors je leur ai fait remarquer, et
cela ne leur a peut-tre pas plu : Vous tes des spcialistes, car le
spcialiste est quelqu'un qui ne peut pas dfinir l'objet dont il parle.
Il y a ainsi des monceaux de productions linguistiques, mais il faut
savoir que ces linguistes ne savent pas ce que c'est qu'un mot, ce qui
ne les empche pas de parler de phonmes, de morphmes, etc., et de
faire de la lexicologie structurale ou du structuralisme lexicologique...
*
*
Voil donc la situation : d'un ct une philosophie compltement

trangre aux sciences humaines, une philosophie sans contenu, et qui
prtend enseigner la sagesse et donner l'image de l'horreur alors qu'elle ne sait pas ce que cest que l'homme ; et, de l'autre ct, des sciences humaines qui veulent tre sciences, mais qui ne savent pas ce que
c'est que l'homme et qui ne veulent pas le savoir. C'est en fonction de
cette situation que je voudrais ragir.
Premier point : d'abord je voudrais dire que cette relation entre la
philosophie et les sciences humaines dont les philosophes ne veulent
pas, elle existe. Il y a un choc en retour constant des sciences humaines sur la philosophie. Le philosophe, franais spcialement, est
l'abri de tout chagrin de ce ct, parce qu'il ignore l'histoire des sciences humaines. D'abord, on ne peut pas tudier en franais l'histoire des
sciences humaines. Quand j'ai commenc men occuper, je me suis
aperu qu'en franais, il ny a pas de bonne [19] histoire de l'historiographie depuis la traduction de celle de Fueter, qui date d'un demisicle, et dont l'esprit est prim ; il n'y a pas une histoire de la psychologie digne de ce nom, il y a des volumes, mais ils ne valent pas
grand chose ; il ny a pas une histoire de l'ethnologie, il n'y a pas une
histoire de la philologie, il ny a pas une histoire de l'anthropologie, il
y a des notices qui datent parfois d'il y a cinquante ans, et qui sont
plus ou moins bien faites. Personne n'est capable de dominer la ques-
21
tion. Je suis incapable de recommander une histoire de la mdecine :

l'histoire de Daremberg a plus de cent ans et, depuis, il y a des mdecins la solde d'diteurs qui font des livres illustrs pour d'autres mdecins, mais ce n'est pas une histoire de la mdecine. Il n'y a pas, en
franais, une histoire de la psychiatrie. L'histoire des sciences humaines est compltement ignore par les spcialistes de ces mmes sciences. Par consquent le philosophe ne les connat pas, mais il est un
peu excusable de ne pas les connatre, et pourtant il en subit les
contrecoups.
Il y a quelque temps j'ai enfonc une porte ouverte. Aprs m'tre
occup de la naissance, de l'avnement des sciences humaines au
XVIIIe sicle, en Allemagne - car je me suis aperu que les sciences
humaines sont nes en Allemagne au XVIIIe sicle (ce que les Allemands ont, pour la plupart, oubli, puisqu'ils croient que c'est au XIXe
), autour des Universits allemandes qui ont fait un travail extraordinaire, en particulier autour de l'Universit de Gttingen - je me suis
mis feuilleter Hegel. Hegel a fait une Philosophie de l'Histoire ; aujourd'hui les Hgliens sont trs abstraits, mais en regardant les notes
au bas des pages, je me suis aperu que Hegel parlait de quelque chose ; et ce dont il parle, cest quoi ? O a-t-il appris les Chinois, o les
Arabes, o l'histoire de l'art, o l'archologie ? Hegel ne parle pas en
l'air, Hegel sait tout, tout ce qu'on peut savoir en son temps. Il l'a appris l'cole de ses matres, les grands professeurs qui ont cr l'histoire universelle, l'histoire moderne, l'Universit de Gttingen partir de 1734. Hegel sait tout - il a le droit de parler des sciences humaines, parce qu'il les possde, et il les domine si bien qu'il exprime au
niveau de sa pense tout ce qu'il y a de nouveau dans l'image de
l'homme qu'apportent les sciences humaines - il a lu les Mythologues,
il a lu Winckelmann, il a lu Creuzer, il a lu tous ces admirables savants qui ont cr la culture moderne, au XVIIIe sicle dj. Hegel
cre son systme, non pas dans le vide, mais en fonction d'une exprience, et ce n'est pas tonnant si, ensuite, Hegel, qui est l'cole des
sciences humaines, a pu tre l'inspirateur des sciences humaines au
XIXe sicle : il a rendu aux sciences humaines ce qu'elles lui avaient
prt. C'est prcisment parce qu'il savait tout qu'il a pu tre l'origine, chez les vritables savants, de lhistoire philologique de la philosophie, de l'histoire de l'art, etc. Il y a l, par consquent, [20] une
communication certaine, indniable de Hegel avec les sciences hu-
22
maines. C'est un des cas les plus remarquables, je le dis parce que je
n'ai pas l'impression qu'on l'ait tellement remarqu. Je ne suis pas hglien, seulement je remarque que Hegel savait tout et il tait Hegel,
tandis que les Hgliens savent Hegel ; ils croient que cela suffit de
savoir Hegel sans savoir rien d'autre ; ils rcitent Hegel, mais alors ce
nest pas du tout Hegel qu'ils rcitent, parce que le Hegel vritable
tait appuy sur l'histoire et la dominait : c'tait l'histoire du temps de
Hegel ; aujourd'hui tre Hegel, ce serait prcisment reconnatre dans
leur ensemble les sciences humaines et faire dans l'tat prsent des
sciences humaines ce que Hegel a fait.
J'ai dvelopp un peu cet exemple-l ; mais je pourrais dire la mme chose pour Aristote, qu'on a rduit un logicien. Aristote, c'est
l'homme qui a totalis la connaissance de l'homme en son temps. C'est
un des fondateurs de la science politique, de la biologie, de l'histoire,
c'est le matre de Darwin. Darwin dit : Mon matre, c'est le vieil
Aristote . Et entre Aristote et Darwin, il y a peut-tre Linn et Buffon, et c'est tout. Aristote est un philosophe, mais un philosophe appuy sur les sciences humaines. Sautons, si vous voulez, jusqu' Leibniz : Leibniz sait tout. On nous montre aujourd'hui un Leibniz philosophe, mais il est le bibliothcaire de Wolfenbttel, il a tout lu, c'est
lui qui achte les livres et c'est lui qui les lit, peut-tre avec une lecture
de bibliothcaire, qui lit en diagonale, mais il a tout retenu. Savezvous que Leibniz est le fondateur de la philologie compare ? 'C'est
lui qui l'a invente. Il est aussi un des grands noms de l'histoire de la
gologie, et il est un grand mathmaticien, il est grand philosophe, il
est un des fondateurs de l'histoire moderne. Il est l'origine de l'ethnologie, car l'ethnologie c'est d'abord la philologie compare. Leibniz est
un philosophe qui possde la totalit des sciences humaines.
On pourrait dire la mme chose pour Kant. Kant connat l'tat des
sciences humaines son poque. On ne peut pas faire l'histoire de la
gographie sans accorder un chapitre Kant. On ne peut faire l'histoire de l'anthropologie, on ne peut pas voquer un des grands secteurs
de la connaissance sans passer par Kant, mme en dehors de la philosophie. Je dis donc qu'il y a, dans les poques fcondes de la philosophie, communication entre la philosophie et les sciences humaines,
non seulement pour les grands noms, mais mme d'autres niveaux ;
car cette philosophie qui veut ignorer les sciences humaines, elle est
sans cesse faire de la rcupration clandestine : la philosophie conti-
23
nue faire comme le brave Jouffroy qui se bouche les oreilles, ou

comme Lagneau sur son grabat ; quand il reoit la visite d'Alain, le
philosophe fait semblant de fermer les yeux et de se boucher les oreilles. Mais en ralit, malgr lui, il peroit des ondes, et ces ondes, ce
sont celles qui sont apportes [21] par les grandes dcouvertes des
sciences humaines. Quels sont les principaux inspirateurs, les rnovateurs de toute l'anthropologie, de toutes les sciences humaines au XIXe
et au XXe sicles ? Quoi qu'on pense, les trois plus grands noms de
ceux qui ont influenc directement la philosophie sans tre des philosophes, c'est lconomiste Marx, c'est le biologiste Darwin et c'est le
psychanalyste, le neurologue et le psychiatre Freud. Voil trois hommes dont le rayonnement a t prodigieux mme chez ceux qui ne
veulent rien savoir de Marx, de Freud et de Darwin. Cela, c'est encore
une des attitudes du philosophe qui commence par dmolir les interprtations conomiques et sociales, par dmolir la psychanalyse, aprs
s'tre bien garni les gibecires de ce qu'il prtend dmolir : c'est une
attitude constante chez les philosophes qui vont faire une psychanalyse de la psychanalyse, une psychanalyse de la non-psychanalyse, ou
bien une critique du dterminisme conomique en se servant des notions que prcisment Marx leur a apportes. On voit trs bien d'aprs
l'influence de gens comme les trois que je viens de nommer, que ce
sont toujours dans notre monde actuel les ides des sciences humaines
qui ravitaillent le philosophe, qui renouvellent sa mditation. Il ne
veut pas le savoir, mais l'ide de vie au XVIIIe sicle et l'ide d'organisme, qui sont des ides scientifiques, de biologistes, d'o viennentelles ? Les philosophes les dcouvrent avec Kant et aprs ; mais ces
ides de vie et d'organisme qui dominent la pense romantique et qui
dominent la pense scientifique au XIXe sicle arrivent au philosophe
par l'intermdiaire des savants. L'ethnologie, c'est la dcouverte du
sauvage : or, la philosophie occidentale dialogue avec le sauvage depuis le XVIe sicle. Si on faisait des thses intressantes et sur des sujets autres que la dduction des modes finis chez Spinoza, on pourrait
tudier le sauvage en philosophie, et on s'apercevrait que le sauvage
est l'interlocuteur valable des philosophes, de tous les philosophes, ou
presque, depuis Montaigne, travers tout le XVIIIe sicle jusqu' Kant
et plus tard encore. Donc il y a l un apport ethnologique qui est incontestable.
24
Et regardez la dcouverte d'autrui : les philosophes aujourd'hui

mditent sur la dcouverte d'autrui et sur l'homme incarn. L'incarnation, o le philosophe a-t-il t la chercher, comment se fait-il que,
quand il rflchissait tout seul, jusqu Descartes inclus, il ne trouvait
ni autrui, ni incarnation ? Les philosophes ont trouv cela dans leur
philosophie partir du moment o la philosophie sociale, le dveloppement de la biologie et de l'anthropologie mdicale, ont consacr
l'importance de ces catgories philosophiques, de telle sorte que maintenant vous avez des philosophes qui font des thses sur l'existence
d'autrui ou sur l'tre incarn, et ils croient qu'ils ont sorti cela de leur
poche philosophique. Mais pas du tout. Ils l'ont pris clandestinement
dans les casiers qui avaient t garnis, [22] sans mme qu'eux le sachent, par les spcialistes des sciences humaines.
Les choses tant ainsi puisque la situation intellectuelle de notre
temps est caractrise par la convergence - que la philosophie et les
sciences humaines le veuillent ou non - des sciences humaines et de la
philosophie, il faut que la philosophie fconde les sciences humaines
et que les sciences humaines fcondent la philosophie. Au point o
nous en sommes, c'est invitable, c'est d'ailleurs dj vrai, en grande
partie, bien que les intresss s'y opposent. Par consquent, ce que je
dsirerais, c'est qu'on reconnaisse la position centrale de l'anthropologie pour la philosophie et les sciences humaines, de part et d'autre.
Ici, j'emploie ce mot anthropologie. Est-ce un mot de la langue
philosophique franaise ? Voir le Vocabulaire de la Socit Franaise
de Philosophie, article Anthropologie . Dans l'dition la plus rcente comme dans les anciennes, le texte est le mme : L'anthropologie
prend pour objet la monographie de l'espce humaine, c'est la zoologie
humaine ; l'anthropologie considre l'espce humaine dans la varit de ses races, dans leur volution et dans leur adaptation aux divers milieux. En outre, elle se caractrise en gnral par un certain
esprit naturaliste, c'est--dire par ce postulat que les formes suprieures de la vie mentale et sociale trouvent leur explication suffisante
dans les conditions matrielles et climatriques de la vie physiologique . Voil le sens franais et philosophique du mot anthropologie.
L'anthropologiste est un homme qui mesure des crnes, mais pourquoi
des crnes ? Cela a commenc la fin du XVIIIe sicle, justement,
avec les naturalistes qui s'appellent Camper et Blumenbach. Ils ont
mesur des crnes parce que d'abord le crne tient bien dans la main,
25
et ensuite parce que le crne, c'est la partie noble du squelette. Au

moment o l'anthropologiste, au sens du Vocabulaire de Lalande,
prend l'homme par le crne, il aurait pu mesurer aussi bien les doigts
de pied, mais cela aurait t une sorte de blasphme contre la nature
humaine. Il a pris l'homme par le crne et il a invent la craniomtrie,
la craniologie, il a invent la phrnologie, uniquement parce que
c'tait, en vertu de prjugs philosophiques, mythiques, la partie par
o l'homme tait accessible le plus dignement la mesure. Donc pour
la Socit Franaise de Philosophie et son Vocabulaire, l'anthropologie, c'est la zoologie humaine. Il y a bien une petite note : l'honnte M.
Lalande signale dans la no-scolastique un emploi du mot Anthropologie qui serait l'tude du compos humain considr dans son unit . Cette no-scolastique, je ne sais pas ce que c'est, mais tude du
compos humain considr dans son unit : ici on comprend. Car
qu'est-ce que le compos humain ? C'est Descartes : l'me et le corps,
l'me va d'un ct, le crne va de l'autre ; on donne le crne au craniomtre, [23] l'encphalomtre et le philosophe, lui, s'occupe de
l'me. Mais ce n'est pas srieux.
D'abord, nous avons l le sens franais, mais on constate l'heure
actuelle quil y a d'autres sens du mot anthropologie, par exemple, il y
a lAnthropologie philosophique de Groethuysen, c'est un livre allemand. Groethuysen est le meilleur lve de Dilthey, son livre est excellent, c'est une anthropologie comme histoire de la culture au sens
allemand du terme, et C'est quelque chose d'extrmement valable. Si
je prends une autre rfrence, il y a l'Anthropologie structurale de Lvi-Strauss : c'est l'anthropologie anglo-saxonne. Car si, en France,
l'anthropologie, c'est les crnes et les tibias, la zoologie humaine, en
Allemagne il y a une anthropologie philosophique et dans les pays
anglo-saxons une anthropologie culturelle. Cela signifie qu'il y a un
essai de regroupement de la connaissance humaine en fonction de la
ralit de l'homme. Je cite ici un texte de Max Scheler, extrait de son
dernier livre, 1928, Situation de lhomme dans le monde : Je peux
constater avec quelque satisfaction que les problmes d'anthropologie
sont devenus aujourd'hui, en Allemagne, le centre de toutes les recherches philosophiques, et en dehors des cercles de philosophes spcialiss, les biologistes aussi, les mdecins, les psychologues et les
sociologues s'efforcent de constituer une reprsentation nouvelle de la
structure essentielle de l'homme . Scheler annonce une anthropolo-
26
gie, qu'il n'a pas faite avant sa mort. En France, o en est-on ? Au Vocabulaire de Lalande, puis quelques autres textes dont voici un petit
florilge : Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, 1928 (la
mme date que Scheler) ; mon bon matre Brunschvicg disait : D'un
point de vue nettement spiritualiste (spiritualisme universitaire pas
mort !), il n'y a aucune responsabilit prendre dans la formation de la
matire et dans l'origine de la vie. L'esprit humain, ds son avnement, ds qu'il prend conscience dans le savoir scientifique de sa puissance cratrice, se reconnat libr de l'ordre de la matire et de la vie.
Il se trahirait s'il descendait au-dessous de soi . Le dessus et le dessous sont des catgories philosophiques extraordinairement utiles : on
est toujours dessus ou dessous !
J'ai aussi des textes de Gabriel Marcel et de Sartre. C'est tonnant
de la part de Sartre : Matrialisme et Rvolution, Les Temps modernes, juin 1946 : Il est clair que la notion d'histoire naturelle est absurde : L'histoire ne se caractrise ni par le changement, ni par l'action
pure et simple du pass, elle est dfinie par la reprise intellectuelle du
pass par le prsent ; il ne saurait y avoir qu'une histoire humaine. Je
ne veux pas dvelopper ce sottisier, et je dis tout de suite ce que j'appellerai anthropologie. Il suffit de deux textes que je trouve admirables ; l'un est de Novalis (Fragments) ; c'est pour moi le principe de
l'anthropologie, et le [24] principe d'une anthropologie qui serait valable la fois pour les philosophes et pour les spcialistes des sciences
humaines : Le monde de l'homme est maintenu par l'homme comme
les particules du corps humain sont maintenues par la vie de l'homme. Le monde humain est un monde dont la configuration est lie
la configuration humaine, et c'est cela que tout spcialiste des sciences
de l'homme devrait savoir ; c'est cela que tout philosophe ne devrait
jamais oublier. Je ne vois pas ce qu'on pourrait objecter cet aphorisme si lumineux de Novalis. Autrement dit, mme le mathmaticien,
mme le physicien, mme le mdecin, mme le psychiatre, mme
l'historien, mme le sociologue ne devraient jamais oublier que
l'homme en question et le monde en question sont des lments d'un
ensemble, et qu'il y a, l derrire, une structure de l'homme qui maintient en l'tat de cohrence l'ensemble des reprsentations dont il
s'agit.
Voici un autre texte ; ces auteurs allemands crivent clairement -
la diffrence de certains autres. Schopenhauer : C'est en partant de
27
nous-mme qu'il faut chercher comprendre la nature, et non pas inversement chercher la connaissance de nous-mme dans celle de la
nature : cela, c'est pour le physicien, mais c'est aussi pour l'historien,
pour le mdecin. Il y a une ralit propre de l'homme, un corps propre
de l'homme, les neurologues nous l'ont appris, les psychanalystes ; il y
a un monde propre de l'homme, et chaque fois que l'homme est en
question, on a affaire ce corps propre et ce monde propre, le corps
propre tant en rapport avec le monde propre. Toute vrit dont
l'homme peut prendre connaissance se situe dans ce rapport au monde.
Il n'y a pas de vrit absolue, toute vrit est un rapport au monde.
L'homme n'est pas un corps parmi les corps, dans le monde des corps,
soumis la loi commune du monde des corps comme l'enseignait
Descartes ; il y a un tre humain originaire, et toute vrit humaine se
situe dans un espace qui est un espace humain, et par consquent un
espace de valeurs. Mme l'espace des sciences rigoureuses est un espace humain. Une thse rcente de M. Boirel y insiste fortement
propos des mathmatiques, et je me suis rjouis de voir quelquun qui
enseigne dans une cole technique, dire que mme les structures mathmatiques sont en fin de compte en relation avec l'espace humain.
Il nous faudrait une anthropologie fondamentale, une anthropologie premire qui ne serait pas la somme des connaissances accumules
par les sciences humaines, et, ici, je ne crois pas que j'enfonce une
porte ouverte, car on nous a persuads - moi, j'ai vot contre - qu'il
fallait changer le titre des Facults qui s'appelaient Facults des Lettres, et crire en lettres d'or, Facults des Lettres et Sciences Humaines, moyennant quoi on prend les mmes et on recommence ; l'historien, le gographe, le philologue, le philosophe, [25] etc., continuent
enseigner les mmes choses... On n'a rien chang, et on imagine que
l'anthropologie serait le tas de pierres o chacun aurait jet son caillou. Non, ce qui me parat maintenant, c'est qu'il faut que l'anthropologie ne soit pas aprs les sciences humaines, comme un rsultat. Car
si on attend que les sciences humaines soient faites sans l'homme,
pour trouver l'anthropologie, on ne la fera jamais, et on ne trouvera
jamais l'arrive ce qui n'tait pas au dpart. Si l'anthropologie nest
pas au dpart, elle ne sera pas l'arrive, car on ne peut pas trouver ce
qu'on ne cherche pas. Il faudrait ici refaire le procs des enqutes de
sciences humaines o on dpense des millions -mme en France -, o
on mobilise des chercheurs pour chercher n'importe quoi nimporte
28
comment : on se figure qu'au bout on aura trouv quelque chose. Le

spcialiste des sciences humaines devrait prendre comme mot d'ordre : Tu ne me chercherais pas si tu ne mavais dj trouv. S'il ne
sait pas au dpart ce qu'il cherche, il ne saura pas ce qu'il trouve. Ainsi
l'anthropologie fondamentale serait l'exploration du prsuppos humain. Il y a un prsuppos humain fondamental, toute connaissance
du monde par l'homme ou de l'homme par lui-mme suppose une
donne fondamentale, une espce d'arrire-plan qui est la prise de
conscience.
Ici, je pense la dcouverte de Hans Selye, le grand biologiste
germano-canadien qui est l'origine de ce qu'il a appel le syndrome
gnral d'adaptation. Il raconte dans ses souvenirs d'tudiant qu'il a
fait ses tudes la Facult de Mdecine de Prague, et l, il a t frapp
par l'attitude du professeur qui, lorsquil passait la visite avec les tudiants, montrait les malades en dcrivant comme intressants des signes qui ntaient pas vidents du tout, des signes cliniques qui taient
les signes particuliers de telle ou telle maladie. Et l'tudiant tait tonn, parce que le professeur n'avait pas l'air de voir des choses qui
pourtant paraissaient assez videntes ; il ne disait jamais, par exemple : cet individu est couch, il est rfugi sous ses couvertures, il a de
la fivre, il n'a vraiment pas l'air bien. L'tudiant, lui, voyait que tous
ces gens avaient en commun un certain nombre de caractres qui n'intressaient pas le professeur. Ltudiant pensait alors que ces caractres n'taient certainement pas intressants, et c'est seulement beaucoup
plus tard qu'il a rflchi sur cette donne lmentaire, savoir qu'il y
avait un tre malade . Avant que le malade fasse une typhode ou
une phtisie ou telle ou telle autre maladie, il tait malade. Et d'ailleurs
cela fait partie de cette mdecine lmentaire qui fait que chacun d'entre nous, avant de savoir quelle maladie il a, sait qu'il est malade. Il y a
un tre malade que chacun dcouvre en soi. La dcouverte de Selye,
qui a fait de lui un des grands noms de la biologie moderne, ce fut de
s'intresser l'tre malade de l'homme, qui [26] tait antrieur telle
ou telle maladie particulire. Il a dcouvert qu'il y avait un tableau
clinique de l'tre malade en gnral qui mritait d'tre pris en considration.
Ce que j'essaie de dire pour ma part, c'est que l'anthropologie serait
le tableau clinique de l'tre humain, dont le philologue, dont l'archologue, dont l'ethnologue, dont le dmographe, dont le mdecin, dont le
29
psychiatre devraient tre informs avant qu'on ne les lance dans leurs
recherches cyberntiques ou lectroniques cartes perfores. Les tudes de mdecine l'heure actuelle sont une espce de laminage invraisemblable o l'tudiant dbutant est mis au courant de techniques extrmement compliques. On fournit l'tudiant un certain nombre de
donnes de sciences exactes, sur, par exemple, les rythmes cardiaques
ou les rythmes de la respiration, sans rien expliquer d'autre qu'un certain nombre d'quations - qu'il s'empressera d'oublier - mais sans rien
lui apprendre sur l'homme. Dans certains pays, il y a une anthropologie mdicale, et l'on commence les tudes de mdecine par cette anthropologie, mais pas en France, o il paratrait stupide aux patriarches de la mdecine qu'avant d'tudier les aspects techniques de la
maladie, on parle de la sant, de la maladie et d'un certain nombre
d'lments qui mettent en jeu la nature humaine en gnral.
Ce que je viens de dire dans le cas de la mdecine, je pourrais le
dire aussi bien pour l'historien. Dans le cas des historiens, on va se
passionner pour le trafic du hareng entre les ports hansatiques et l'le
de Chypre. On va lancer les tudiants qui, pendant dix ans, vont acqurir une connaissance fondamentale du trafic du hareng, moins
que ce soit du trafic du zinc, ou du trafic des Indulgences. Au bout de
dix ans l'tudiant ne saura rien de plus, et il deviendra un expert mondial du hareng au XVIe - ou au XIVe sicle, - le spcialiste tant selon
le mot de Chesterton celui qui en sait de plus en plus sur un objet de
plus en plus restreint, jusqu'au moment o il atteint le gnie qui est de
tout savoir sur rien . J'ai l'air de plaisanter, mais il n'en est rien : pour
ma part, plus j'approfondis mes recherches, plus j'ai l'impression que
cest le point o nous en sommes de la culture actuelle.
J'appellerai donc anthropologie l'exploration du pralable. L'anthropologie aurait une devise et un programme trs modestes : Chaque homme porte en soi la forme entire de l'humaine condition. Par
consquent il faut essayer d'explorer empiriquement, non pas dduire
a priori, cette forme entire de l'humaine condition, non pas parvenir
mettre cela en formules cyberntiques, mais veiller l'attention, mettre les esprits en alerte sur les points de passage obligs de cette forme
de l'humaine condition. Voil ce que j'appellerai l'anthropologie fondamentale, et je crois qu'on aurait l alors le foyer commun pour la
rflexion des philosophes [27] et pour celle des spcialistes des sciences humaines. Un peu de sciences humaines carte de l'homme, beau-
30
coup de sciences y ramne. A ce moment-l seulement, le spcialiste

saurait que, dans sa spcialit, il aborde l'homme sub specie de telle
ou telle discipline ; car il ne faut pas qu'il croie - et c'est l son erreur que l'ordre humain s'explique par le dterminisme sexuel, ou par l'intrt bien entendu, ou par le dterminisme conomique, ou par la ncessit rationnelle, ou par le poids de l'histoire, ou par la circulation du
hareng. Le pch mignon du spcialiste, c'est, tant donn qu'il voit ce
qu'il voit, de ne voir que ce qu'il voit. Et par consquent l'anthropologie fondamentale aurait pour thme le pluralisme des dterminismes :
par del l'homo economicus, sociologicus, l'homo sexualis, l'ide d'un
homo humanus auquel on ne pense pas assez et qui est pourtant
l'homme fondamental.
Dans ces conditions, peut-tre pourrait-on orienter la recherche, et
on apercevrait que la vrit passe par l'anthropologie. Et pour en terminer avec ce point, je voudrais dire que ma position serait celle-ci :
Wolf, philosophe inconnu en France (tout ce qu'on en dit, c'est leibnizo-wolfien , qualificatif qu'on donne Kant), mais penseur dont
l'uvre est importante par bien des cts - il a invent la psychomtrie, ce que nos psychologues ignorent, en 1730, alors que selon eux la
psychologie exprimentale date de 1880 - Wolf a dit dans son trait de
philosophie qu'il fallait changer la disposition du corps des matires
d'enseignement. Jusque-l, il y a un primat de la thologie, qui est la
philosophie premire ; c'est la philosophie fondamentale, elle vient
avant les autres ; ensuite on passe la cosmologie, science du monde,
puis l'anthropologie, science de l'homme. Wolf fait rentrer dans le
rang la thologie : il dit qu'elle est une discipline parmi les autres, par
consquent thologie, cosmologie et anthropologie sont sur le mme
rang, et la place d'honneur, Wolf introduit une mtaphysique gnrale , qui est une science des principes de la connaissance. Le systme de Kant est sorti de l, et si aujourd'hui, je suis professeur de
Philosophie gnrale et logique , ce n'est pas cause d'Auguste
Comte, mais c'est parce que, un sicle avant, Christian Wolf a dit qu'il
y avait une mtaphysique gnrale ; ce mot gnrale , qui ne veut
rien dire, vient de Wolf. Donc, mtaphysique gnrale, puis thologie,
cosmologie, anthropologie : c'est le plan de la Critique de la Raison
pure. Mon ide serait qu'aujourd'hui, il faut changer ce schma et
donner l'anthropologie la place d'honneur qui dans le schma ancien
revenait la thologie. Cela ne veut pas dire que je considre que la
31
thologie est secondaire et drive, mais que, l'heure actuelle, toute

discipline, toute connaissance humaine a pour point de passage oblig
l'anthropologie. C'est du point de vue de l'homme [28] que le rapport
de l'homme au monde, d'autres hommes ou a Dieu, doit tre tudi ;
et voil pourquoi je parle d'une anthropologie fondamentale.
*
*
Quelles sont les consquences - je ne fais que l'esquisser en quelques mots c'est un programme de recherches que je prsente et pas
plus - de cette position, d'abord pour la philosophie, pour cette philosophie universitaire dont j'ai parl ? J'ai invent un mot dont je ne suis
pas mcontent : Dcousiniser la philosophie , c'est--dire renoncer
un certain style de philosophie abstraite ; et l je crois que cela pourrait conduire assez loin : il faudrait renoncer ce qu'aujourd'hui on
appelle en un sens hegelo-marxiste, mais compltement fauss, dialectique . Il faudrait renoncer faire de l'ducation philosophique
une jonglerie intellectuelle, des mots sur des mots, comme disait
Etienne Gilson tout l'heure, des copies d'agrgation. D'ailleurs
l'agrgation elle-mme est un des obstacles, videmment, les plus graves : s'il n'y a pas de philosophie en France, c'est cause de l'agrgation ; s'il y a une agrgation, c'est cause de Victor Cousin... Qu'est-ce
qu'une copie d'agrgation ? C'est un jeu sur les doctrines des autres.
Une bonne copie d'agrgation se reconnat ce qu'elle ne porte que
sur trois auteurs, elle ne joue que sur trois doctrines ; la mauvaise joue
sur vingt doctrines. Ceux qui parlent de trois doctrines sont les plus
cals, mais ils n'en disent rien, sinon des balivernes sans aucune valeur et ils terminent par des considrations qui prouvent que l'intress
n'a jamais fait, au fond, de philosophie, et ce qu'il y a de grave, c'est
que, quand il aura l'agrgation, il n'en fera plus, parce que lorsqu'on
est agrg de philosophie, on est bloqu : il y a une espce d'infantilisme que je constate dans mon exprience de professeur. Dans huit
cas sur dix - peut-tre faut-il faire une exception pour Paris - nous
voyons nos anciens tudiants qui se strilisent au niveau de leurs tudes et qui ne font plus rien, qui ne lisent plus rien en dehors de ce qui
leur a t enseign la Facult. Donc dcousiniser , ce serait peut-
32
tre d'abord supprimer l'agrgation : pour ma part, je le ferais allgrement...

Dcousiniser , cela voudrait dire aussi dsoccidentaliser, c'est-dire dcouvrir que l'espace-temps de la culture est un espace-temps de
la relativit gnralise. Nous sommes enferms, depuis Victor Cousin, dans une toute petite tradition. Il faudrait faire une thse sur Victor Cousin, cela vaudrait la peine, et celui qui la ferait ne s'ennuierait
pas. Nous sommes enferms dans un espace mental cr pour des besoins qui, maintenant, nous sont compltement trangers : c'est, d'une
part, la Congrgation [29] et, d'autre part, les vilains terroristes de
lExtrme Gauche Idologue. Victor Cousin a fabriqu de toutes pices une orthodoxie qui n'a plus aucun sens. Si aujourd'hui nous voulons dcouvrir la fonction de la philosophie, il faut dcouvrir l'espace
humain dans sa totalit. Et je dis dsoccidentaliser , dans la mesure
o, d'abord, notre monde a bien compris le poids des autres mondes ;
en fait, ce serait rendre la philosophie sa vocation. J'ai parl du sauvage : le dialogue avec le sauvage est un des grands axes de la philosophie occidentale. Nous l'avons oubli, parce qu'on a donn un costume occidental au sauvage et qu'on la envoy l'Unesco ; ce n'est
pas le meilleur service qu'on lui ait rendu. Mais dsoccidentaliser la
philosophie, ce serait gnraliser notre notion de la pense et de la
culture.
Donc, dcousiniser la philosophie, centrer la philosophie sur l'anthropologie, cela signifierait que le philosophe doit tre prsent aux
sciences humaines. C'est un point qui me parat capital. Chombert de
Lauwe, dans un ouvrage trs important sur la Sociologie urbaine, a
fait le graphique des parcours de certains individus parisiens moyens.
Ce sont des cartes extrmement suggestives : il en dcoule que le Parisien ne sort pas de son quartier ; pas plus la jeune fille du XVIe que
l'ouvrier du XXe arrondissement ne sort de son quartier. Je voudrais
que le philosophe soit prsent aux sciences humaines, car si l'on fait le
parcours du philosophe, on s'aperoit qu'il ne sort jamais non plus de
son quartier : le graphique donnerait quelque chose qui tourne autour
du programme d'agrgation, et il y aurait quelques petits pointills
correspondant aux petites excursions qu'il fait parfois avec un camarade ethnologue ou un psychiatre ; mais c'est tout, il ne va jamais voir
plus loin. Il faudrait que le philosophe reconnaisse que sa place est
dans les sciences humaines. Et on la lui reconnatra s'il y va. Et c'est
33
justement parce qu'il a cette attitude de refus ddaigneux et de mauvaise conscience que les ponts sont rompus.
Il faut donc que le philosophe aille chercher l'homme raisonnable je suis pour la raison - et rationnel l o il est. Et cet homme raisonnable et rationnel, il est chez l'historien, il est chez le philologue. Comment se fait-il qu'il n'y ait pas une histoire de la philologie en France ?
Une histoire de l'archologie ? Alors que c'est une des aventures les
plus passionnantes de l'esprit humain. Hegel l'avait compris, c'est
pourquoi il fait une esthtique. Nous faisons des esthtiques, mais on
ne va jamais rendre visite aux archologues et aux philologues. Il faut
donc que le philosophe aille chercher l'homme historique, l'homme
gographique, l'homme conomique, l'homme ethnographique. Tout
cela se rsumerait, du point de vue de la philosophie, dans ce que j'appellerai une histoire de la connaissance travers les sicles de la
culture. Et je voudrais que lOccident redcouvre sa vritable tradition, [30] dans les cadres des autres traditions. Ici, je rve d'une histoire, qui est peut-tre l'histoire totale dont parlait Lucien Febvre, qui
tait un historien intelligent, une histoire totale, o l'histoire des sciences, l'histoire de la connaissance, l'histoire de la culture, mais aussi
bien l'histoire politique, conomique et sociale se relieraient dans une
espce de prise de conscience de l'humanit dans l'histoire humaine.
Je crois que c'est possible : il suffit d'y penser.
Voil quelques propositions pour les philosophes. Et maintenant il
y aurait des propositions parallles pour les spcialistes des sciences
humaines. Et l je crois que la premire chose exiger, c'est que prcisment, de mme que le philosophe doit tre prsent aux sciences
humaines, le spcialiste des sciences humaines soit prsent
lanthropologie. C'est un scandale qu'un philosophe se figure que, parce que sur le titre d'un livre il met Histoire , il parle d'histoire : les
historiens s'y trompent, mais lexamen ils s'aperoivent que ce n'est
qu'un vain bavardage. Ce n'est pas de cela qu'il s'agit ; il faudrait que
le philosophe aille chercher l'histoire des historiens, entre en dialogue
avec l'historien. Il n'aura le droit de parler de l'historien que s'il est en
dialogue avec lui. Mais je voudrais aussi que l'historien parle avec le
philosophe, qu'il ait une conscience anthropologique. Il a paru, il n'y a
pas longtemps, un ouvrage qui s'appelle Introduction la France moderne, d'un historien qui prtend prsenter l'image de la formation, du
Franais moderne entre 1500 et 1640, cela dans une collection qui est
34
minemment respectable. L'auteur du livre est un lve de Lucien

Febvre, et cela se voit son style : il crit comme lui, mais malheureusement, c'est comme le hglien qui crit comme Hegel et qui se
figure que, s'il est aussi obscur que Hegel, il est aussi bien que lui.
L'historien dont je veux parler, veut prsenter l'homme moderne, mais
il est visible qu'il ignore totalement la psychologie, lanthropologie, la
psychanalyse ; il na aucune donne sur l'histoire des sciences. C'est
un historien comme on les fabrique, c'est--dire un historien de la vie
politique et sociale, tout au plus. Il ignore tellement l'histoire des
sciences qu'il ne sait pas quentre 1500 et 1650, il y a une de cassures
de la conscience occidentale. Il crit un gros livre, qui va faire autorit
chez les historiens, parce qu'il est dune collection qui fait autorit,
mais il ne sait pas bien de quoi il parle. Je souhaite que l'historien fasse de l'anthropologie et de l'anthropologie historique, ceci, non pas
pour modifier son histoire, ni pour qu'il parle d'une manire aussi obscure qu'un philosophe, mais pour qu'il dcouvre son objet ; s'il veut
faire lhistoire de l'homme, il faut d'abord savoir ce que c'est que
l'homme.
Donc ncessit d'une formation anthropologique et ncessit d'une
histoire du savoir. Ici, le spcialiste des sciences humaines et le philosophe devraient se rejoindre, en ce sens que cette histoire [31] totale
ne peut tre faite que par leur collaboration - il faut une mutation de
mentalit - il faut que, dans cet esprit nouveau, il y ait collaboration
avec des gens dont on ne demandait pas l'aide jusqu' prsent. L'anthropologie et la philosophie ne sont pas en dehors de l'objet de l'histoire, mais dedans. Je ne crois pas que l'anthropologie soit un supplment telle ou telle science de l'homme. Jusqu' prsent tous les spcialistes font comme si, en cherchant dans le sens de leur spcialit,
on dbouchait sur l'homme ; et ils donnent l'impression de croire qu'au
bout du compte en aura une formule ; en compliquant un peu l'quation, on aura l'homme. Ce n'est pas cela ; on ne trouvera pas l'homme
aprs. L'homme ne sera pas au bout de la recherche s'il n'est pas dedans. Par consquent la perspective anthropologique doit tre un constant rappel l'ordre dans la pense mme du philosophe et du spcialiste. Un collgue physicien me disait rcemment : Ah ! vous autres,
les philosophes, vous devriez vous intresser nos sciences qui sont
trop spcialises, vous devriez nous aider penser nos disciplines.
Je lui ai rpondu : Mais non ! comment voulez-vous qu'un philoso-
35
phe sache la physique mieux qu'un physicien ? Ce n'est pas possible ;

a n'est pas nous d'aller chez vous, de vous apprendre ce que vous
savez, mais au contraire, vous, de remettre en question vos questions
et de les penser sous l'angle de l'homme. Car le travail de penser la
physique doit tre fait par des physiciens. De mme, le travail de
penser l'histoire doit tre fait par des historiens, et le travail de penser
la philologie doit tre fait par des philologues. Seulement, ce qu'il faut
demander au physicien comme philologue ou l'ethnologue, cest
d'tre un philologue averti, c'est--dire un philologue capable de mettre en question ses propres questions et d'aller jusqu'au point o il aurait par consquent une ouverture anthropologique, une espce de disponibilit un domaine qui jusqu' prsent lui tait ferm.
Je termine par quelques propositions concrtes. Je crois que la recherche dont je parle devrait se faire deux niveaux. Il y a, d'une part,
une propdeutique : je sais que cela existe, mais ce n'est pas de cellel qu'il s'agit. Je voudrais une propdeutique des sciences humaines
qui serait pralable aux diffrentes spcialisations et qui serait prcisment un enseignement de base de cette anthropologie fondamentale.
Je crois qu'il n'y a pas d'autres moyens de changer quelque chose ce
qui est, si on n'introduit pas ceci la base de l'enseignement. J'avais
fait quelques propositions concrtes sur ce sujet la demande de
lUnesco, et quelqu'un qui s'intressait ce projet m'avait suppli de
lui donner confidentiellement des instructions quil a mises dans sa
serviette ; il est parti Tokyo o il a soumis ce projet une runion de
lUnesco, dune manire trs diplomatique. Les membres [32] qui
taient des illustrations dans le domaine de toutes les sciences humaines ont conclu qu'ils ne voyaient pas pourquoi on changerait quelque
chose au systme existant - ce qui tait normal puisque le systme
existant leur avait t favorable ! Ce n'est pas ce niveau que quelque
chose peut tre chang, car les spcialistes diront que c'est impossible.
Comment pourrait-on survoler toutes les sciences humaines, alors
qu'il est dj si difficile d'tre un bon spcialiste de sa discipline ?
Mais ce nest pas parce que c'est impossible qu'il faut viter de le tenter. Et d'ailleurs cela deviendra possible partir du moment o on en
aura pris son parti.
La situation o nous nous trouvons, c'est trs exactement celle o
se trouvait la physique lorsque sont apparues les nouvelles thories de
la relativit ou de la physique atomique. A ce moment-l, les vieux, et
36
il y en avait qui taient gniaux et qui ont fait des dcouvertes, ont eu
un mal extraordinaire accepter ce qu'ils avaient dcouvert, et les autres nont rien voulu savoir. Pour de Broglie, par exemple, la physique
quantique reprsentait un effort, une gymnastique intellectuelle extraordinaire ; et d'ailleurs les ides les plus neuves ont t refuses par
les contemporains. A la gnration suivante, les jeunes nageaient ldedans comme un poisson dans l'eau, et se trouvaient parfaitement
l'aise dans ce qui rebutait la gnration d'avant. Par consquent, je
crois que le vrai moyen pour crer une nouvelle intelligence, c'est de
commencer par en bas : une propdeutique ; et, d'autre part, un niveau suprieur, ce que j'appellerai une recherche fondamentale. De
mme qu'il y a une recherche fondamentale dans les sciences, je crois
qu'il faut promouvoir au niveau des sciences humaines une recherche
fondamentale qui serait une recherche interdisciplinaire faite par des
spcialistes, d'un ge mental qui ne dpasserait pas le moment o - si
vous voulez - on se croit arriv : quelqu'un qui est arriv, cest quelqu'un qui est fini. Il faudrait constituer des quipes de gens qui ne sont
pas encore arrivs, et qui, peut-tre, ne tiennent pas tellement arriver : il y en a, contrairement ce qu'on pourrait croire ! Il faudrait
constituer des quipes de recherches qui auraient des programmes de
recherches interdisciplinaires, programmes au sujet desquels on associera un mathmaticien, un biologiste, un cybernticien, un ou des historiens, un philologue, etc., et ces gens-l pourraient, mon avis, entreprendre cette recherche fondamentale dont je rve.
Mais ceci nest qu'un rve. Si vous voulez, je conclurai : ce dont il
sagit, c'est d'aborder les problmes humains dans la perspective, non
pas de la spcialit, mais de l'unit ; et par consquent, il faudrait
compenser la pdagogie de la spcialisation par une pdagogie de
l'unit : je crois que c'est possible. Seule la prise de conscience de la
convergence des pistmologies peut fonder une [33] pistmologie
de la convergence. Et voil pourquoi il faut une anthropologie. L'unit
des mthodologies ne peut tre ralise en dehors d'une mthodologie
de l'unit. Il faut crer une langue ; mais je dirai, en terminant,
qu'aprs tout crer une langue, c'est peut-tre la tche de la philosophie : il faut donner la parole la conscience humaine. Toute science
de l'homme est conscience de l'homme, de telle sorte que le souci
d'unification de la connaissance est un aspect de l'exigence d'unifica-
37
tion du monde, et de rconciliation de l'homme avec ses semblables et

avec lui-mme.
38
[35]

II
PROJET DE RECHERCHE
INTERDISCIPLINAIRE
DANS LES SCIENCES HUMAINES 1
EXPOS DES MOTIFS
La situation pistmologique des sciences humaines est aujourd'hui

caractrise par un tat de dmembrement, qui correspond assez bien
la dislocation mme du monde prsent. Car toute science de l'homme est conscience de l'homme.
Le souci d'unification de la connaissance est donc aussi un aspect
de l'exigence d'unification du monde, et de rconciliation de l'homme
avec ses semblables et avec lui-mme. Cette constatation pralable, si
elle met en pleine lumire l'importance de la tche entreprendre, en
marque aussi les limites. L'achvement d'une pareille rflexion supposerait un rassemblement de la communaut humaine, dont l'univers
politique et social parat aujourd'hui bien loign.
Rapport rdig pour lU.N.E.S.C.O. en 1961. Une version abrge a t publie dans la revue Diogne en 1962.
39
Dans l'ordre du savoir, en vertu du caractre projectif de la

connaissance, chaque science de l'homme prsuppose une image de
l'homme et la met en uvre. Le spcialiste, satisfait de sa spcialit, et
qui croit la spcificit de sa mthodologie, coupe l'homme en morceaux. Il se persuade que l'homme est un ensemble de morceaux, et
qu'une addition finale reconstituera l'homme dans son intgrit. Seulement, l'homme, une fois coup en morceaux, ne sera jamais plus un
homme, pour la bonne raison qu'on a commenc par le tuer.
Travailler orienter les sciences humaines dans le sens de [36] la
convergence, c'est donc travailler pour l'unit humaine. Car cette unit
est d'abord un tat d'esprit. Et si elle ne se trouve pas au dpart de la
recherche, on peut tre certain qu'elle ne se trouvera pas l'arrive.
Seul le souci de la convergence interdisciplinaire peut permettre
aux diverses sciences de L'homme de devenir vraiment des sciences
humaines.
LE DOMAINE DES SCIENCES HUMAINES

La notion de science de l'homme a reu travers le temps, et d'un
pays l'autre, des significations assez diffrentes. Il ne saurait tre
question ici d'instituer un dbat thorique sur ce concept fondamental.
Mais il parat indispensable notre entreprise d'accepter en bloc au
titre de sciences de l'homme toutes les disciplines qui ont pour objet
l'homme, ou une activit spcifiquement humaine.
Le concept germanique des Geisteswissenschaften, qui se situe
dans une perspective hglienne, parat donc trop troit dans la mesure o il considre l'homme comme esprit, mais le refuse comme nature ; il prsuppose d'ailleurs toute une philosophie. De mme, la
conception anglo-saxonne des social sciences, qui tend se rpandre
en France, rduit les sciences humaines la psychologie, la sociologie, que complte l'ethnologie, ou anthropologie culturelle. Ici encore,
l'extension de la notion est beaucoup trop restreinte, puisque se trouvent exclues toutes les disciplines qui traitent de l'histoire naturelle de
40
l'homme ou de l'humanit, ainsi que les sciences biologiques et les

sciences historiques.
Nous proposons donc comme base d'tude le tableau suivant, qui
d'ailleurs n'a pas la prtention d'tre complet, mais fournit l'esquisse
d'un dnombrement des familles pistmologiques entre lesquelles se
rpartissent les sciences humaines. On remarquera les cloisons tanches qui sparent les unes des autres ces diverses familles.
[37]
- Biologie, anthropologie somatique, mdecine :
Neuro-psychiatrie,
Psychanalyse,
Psychosomatique.
- Palontologie, prhistoire.
- Anthropologie sociale :
Psychologie,
Psycho-sociologie,
Sociologie,
Ethnographie, ethnologie, folklore.
- Sciences juridiques, sciences politiques, sciences conomiques :
Economie politique,
Dmographie,
Gographie humaine.
- Sciences historiques, sciences de la culture :
Histoire gnrale et histoires particulires,
Histoire des sciences, histoire des ides,
Histoire des religions,
Histoire des arts, histoire des techniques,
Philologies, archologies, linguistique.
- Disciplines formelles, mthodologies exprimentales :
Statistiques et tests, cyberntique,
Psychophysique, conomie mathmatique,
Recherche oprationnelle, machines traduire,
Thorie de l'information, thorie des jeux.
41
Chacun de ces groupes faisant l'objet de subdivisions quasiindfinies. Personne ne domine un groupe de disciplines.
La question peut tre pose de savoir s'il ne serait pas opportun de
procder une enqute pralable sur la situation actuelle en ce qui
concerne l'unit des sciences humaines.
On rechercherait, pour chacune des cultures et traditions intellectuelles, la signification donne l'unit humaine dans les principaux
secteurs de la connaissance. On se demanderait si elle est prise en
considration par les savants, et dans quelle mesure.
Par ailleurs, il importerait d'tablir si la notion de science de
l'homme est une conception particulire l'Occident. Quel est, dans
les autres aires culturelles, le rgime propre de la connaissance de
l'homme par l'homme ? L'Occident spare science positive et discipline spirituelle ; or il se pourrait que l'ide de l'unit humaine se situe au
point mme o convergent les deux perspectives. Les expriences
non-occidentales, prolongeant de trs anciennes traditions, peuvent
aider une prise de conscience de l'enjeu rel du dbat.
[38]
Seulement, pour qu'une telle enqute soit fructueuse, il faudrait que
chacun des spcialistes interrogs ait le dsir et le loisir de rpondre
aprs une rflexion suffisante. Il faudrait aussi que tous les questionns rpondent la mme question.
Autrement dit, une telle enqute serait sans grand espoir de succs.
On ne peut pas demander un tmoignage sur l'unit des sciences humaines des spcialistes qui, par vocation et par entranement, ignorent ou nient cette unit. Et l'on ne peut mme pas se fier ceux qui
professent l'unit des sciences humaines, car chacun se contenterait de
dfinir son point de vue familier, en explicitant plus ou moins ses prsupposs propres. On obtiendrait donc des renseignements nonconcordants, confirmant tout au plus l'urgence de la question.
Une autre mthode consisterait charger d'une mission d'information un chercheur qui irait enquter sur place, dans les principaux
foyers culturels. Il pourrait alors mettre au point une sorte de relev de
la situation, en fonction d'un seul et mme point de vue, en consultant
les savants les plus reprsentatifs.
42
De toute manire, une telle enqute ne pourrait avoir qu'un caractre pralable. Elle prciserait l'tat actuel de la question, et fournirait
une sorte de relev de la situation au dpart pour l'uvre entreprendre. L'essentiel du travail se situe au del.
PROJET D'UN GROUPE DE RECHERCHE

La spcialisation est invitable dans le domaine des sciences humaines, et l'on peut penser qu'elle se fera de plus en plus troite avec
le progrs des techniques et la multiplication des territoires offerts la
connaissance humaine. Il est donc normal qu'une pdagogie de la spcialisation forme des spcialistes de plus en plus spcialiss.
De l une dispersion croissante des connaissances, et une abondance quantitative des informations, qui risque fort de dpasser les possibilits de l'esprit humain. Celui-ci semble ds prsent accabl par ses
richesses, dont il ne parat mme plus capable de dresser l'inventaire.
Conscients de cet tat de choses, les responsables de la culture devraient se proccuper de rendre possible un mouvement inverse et
compensateur.
Dans la situation prsente, chaque spcialiste a charge de sa spcialit, mais nul n'est charg de l'ensemble. Les sciences humaines
sont juxtaposes ; on essaie tout au plus de les runir par addition dans
certaines institutions d'enseignement et de recherche, ou dans certaines revues. Mais les disciplines ainsi rassembles ne se compntrent
pas ; elles s'ignorent les unes les autres, chacune poursuivant un cheminement indpendant.
[39]
Un effort devrait tre tent pour passer des sciences humaines la
science de lhomme.
Bien entendu, il ne s'agirait pas de formuler dans l'abstrait un dogmatisme quelconque, au nom des principes a priori quels qu'ils soient.
Le seul impratif admissible serait celui d'une unit d'intention, d'une
exigence synthtique.
43
Autrement dit, l'indispensable pdagogie de la spcialisation devrait tre oppose une non moins indispensable pdagogie de l'unit, les deux mouvements, bien loin d'tre contraires, se trouvant en fin de
compte complmentaires.
l'heure actuelle on forme partout des chercheurs et des techniciens l'intrieur des cloisonnements existants. Le spcialiste n'accde
des vues d'ensemble que par hasard ; il lui arrive de dboucher sur
une perspective de synthse, aux confins de son domaine. Mais il s'arrte court, il est dcontenanc, car rien, dans son exprience personnelle, ne le prpare aller plus loin.
Le remde serait de crer une nouvelle catgorie de chercheurs,
prposs la synthse, et dont l'effort majeur, la raison d'tre, serait
de crer une intelligence et une imagination interdisciplinaires. L'unit de la science de l'homme serait chez eux un tat d'esprit, et une
orientation de la volont, avant mme de s'affirmer au niveau de la
connaissance acquise.
la grande poque de l'humanisme renaissant, puis, au XVIIe sicle, lorsque la rvolution mcaniste affirme un nouveau prototype de
savoir, la cration, en Occident, des Acadmies correspond un regroupement, une mobilisation des comptences et des bonnes volonts pour l'avancement de la science. Les Acadmies sont, dans leur
principe, des groupes de travail et de recherche associant les savants
pour l'accomplissement d'un grand dessein commun. Il en est de mme pour les Universits modernes (Collge de France, Universits de
Goettingen, de Berlin ...), cres non pas tellement pour grer un capital existant, et enseigner ce qu'on sait, que pour promouvoir une recherche centralise, par la collaboration de spcialistes rapprochs par
le cadre commun d'un mme Institut.
Aujourd'hui, les Acadmies, les Universits ont perdu leur sens
d'unit et d'universalit. Il faut les rappeler leur vocation propre par
la cration d'une entreprise-pilote, qui travaillerait rendre possible
une prise de conscience unitaire de la culture de notre temps. Toutes
les sciences, aujourd'hui, directement, et indirectement, par leurs applications techniques sont des sciences de l'homme ; c'est--dire que
toutes les disciplines mettent l'homme en question ; elles ont l'homme
comme point d'application. Qu'elles le veuillent ou non, elles se trou-
44
vent donc solidaires, et chacune, pour progresser vraiment, doit prendre conscience de ses implications et de ses corrlations.
[40]
Les chercheurs prposs la synthse formeraient un groupe de
travail spcialement affect la mise en lumire des convergences et
des recoupements entre dpartements de la connaissance qui, d'ordinaire, se dveloppent indpendamment les uns des autres. Il leur serait
demand une sorte de mutation mentale, un renouvellement de la pense, la premire condition tant de renoncer l'esprit particulariste de
chaque discipline, et l'attitude de petit propritaire, cramponn son
bien, qui caractrise trop souvent le savant du type usuel.
Un tel Institut aurait ncessairement un caractre international ; les
possibilits de recrutement l'intrieur d'un seul pays seraient en effet
trop restreintes. Les frontires, autrefois, correspondaient des distances matrielles, qui n'existent plus aujourd'hui. Il faut donc prvoir un
espace mental plus vaste, l'chelle de la culture de notre temps.
On observera d'ailleurs que, si les distances gographiques, n'ont
cess de diminuer, les distances intellectuelles ont plutt augment.
La Rpublique des Savants et des Gens de Lettres qui, au XVIIe et au
XVIIIe sicles, prenait conscience de son unit, et correspondait en
latin ou en franais, n'existe plus. La diversit des langues et des traditions, les oppositions politiques, ont singulirement cloisonn l'univers culturel. Il nest gure possible un esprit, si ample et si curieux
soit-il, de se tenir au courant de ce qui parat dans les pays autres que
le sien. C'est pourquoi chacun des Membres du groupe projet aurait
en mme temps la charge de se tenir au courant du mouvement des
ides dans son espace national. Il pourrait ainsi servir d'informateur
ses confrres.
L'institut auquel nous songeons assumerait la fois plusieurs tches diffrentes. Il serait d'abord un groupe de recherche pour l'avancement d'une science de l'homme. Comme tel, il s'efforcerait d'entreprendre le remembrement de l'immense domaine de la connaissance
de l'homme par l'homme, dispers en d'innombrables parcelles, sans
communication les unes avec les autres. En mme temps, et pour mener bien cette premire tche, ce groupe de travail constituerait un
vritable institut de la conjoncture intellectuelle ; c'est--dire un centre d'information mutuelle o serait possible une prise de conscience
45
rciproque des diffrents savoirs spcialiss, au point o ils en sont de

leur laboration dans les divers espaces culturels qui constituent le
monde d'aujourd'hui.
Ainsi le groupe de travail assurerait, par sa seule existence, et par
son activit, une fonction d'information et de propagande pour l'unit
des sciences humaines. Il attirerait l'attention de l'opinion claire,
inspirerait des tudes particulires, en dehors mme du groupe proprement dit, et s'efforcerait de dfinir les voies et moyens d'une pdagogie des sciences humaines dans leur [41] ensemble, respectueuse de
la ncessaire convergence interdisciplinaire.
Il ne s'agit pas ici de regrouper pour une collaboration occasionnelle quelques savants choisis, auxquels on demanderait de rflchir sur
un thme donn, afin d'aboutir la publication d'un livre collectif.
L'ouvrage amricain For a Science of Social Man, publi sous la direction de John Gillin (New York, Macmillan, 1964) fournit un bon
exemple de ce que peut tre une tentative interdisciplinaire objectif
limit. Quelques minents spcialistes rpartis travers les Universits des Etats-Unis s'interrogent sur les relations que peuvent entretenir
entre elles la psychologie, la sociologie et l'anthropologie culturelle.
Ils ont chang des lettres, ils se sont rencontrs pendant deux weekends ; chacun a rdig son tude, et le livre a paru.
Le rsultat n'est certes pas dpourvu d'intrt. Mais il apparat
troitement limit. Il ne suffit pas de rflchir quelques semaines et de
discuter quelques heures, puis de revenir ses tudes spcialises,
pour inflchir le cours des sciences de l'homme. Il n'est pas question
d'crire un livre, ou mme des livres ; il faut entreprendre une uvre
de longue haleine, dont le terme ne peut tre fix l'avance, et dont
les fins, les voies et moyens ne se dgageront qu'au fur et mesure.
En somme, le groupe de recherche se proposerait de mettre au point
un Discours de la Mthode dans les sciences humaines, ou encore ce
Novum Organon des Geisteswissenschaften, rv par Dilthey, mais
que ni lui ni ses successeurs n'ont pu mener bien.
D'autre part, le livre For a Science of Social Man frappe le lecteur
europen par son caractre troitement amricain. Les auteurs appartiennent tous la mme tradition intellectuelle ; ils ont reu une formation identique, et le plus simple coup dil sur leur bibliographie
atteste la prdominance des rfrences anglo-saxonnes. L'examen de
46
conscience pistmologique est donc troitement born par les attitudes mentales, les prjugs d'une mentalit nationale. Les diverses
sciences de l'homme social ne sont que vaguement dfinies ; elles se
rduisent une certaine psychologie , une sociologie imprcise et une anthropologie culturelle, qui correspondent aux sousentendus rgnants Outre-Atlantique. Le concept de Geisteswissenschaften n'est mentionn que pour tre repouss avec ddain comme
suspect de mtaphysique ; les sciences biologiques, philologiques,
historiques sont laisses de ct, etc. Au bout du compte, il apparat
que cette tentative, honnte d'ailleurs et estimable, ne reprsente gure
plus qu'un colloque amical entre collgues de spcialits voisines,
dont aucun ne songe remettre en question ses propres assurances. La
science amricaine de l'homme semble limiter son ambition [42] une
science de l'homme amricain mene bien par des savants amricains.
Cet exemple permet de dgager le caractre beaucoup plus radical
de notre projet. Chacun des participants devrait accepter de s'y consacrer d'une manire durable ; il se verrait forc de confronter ses traditions culturelles avec les traditions trangres, ce qui l'obligerait
largir son horizon propre. De l un examen de conscience en profondeur, qui ne se limiterait pas un simple tour du propritaire des
convictions dj acquises, mais pourrait, dans une bonne volont
commune, faire merger de nouvelles vrits.
PROGRAMME DE TRAVAIL :
LA RECHERCHE FONDAMENTALE
DANS LES SCIENCES HUMAINES
On appelle recherche fondamentale, dans le domaine de la physique par exemple, une recherche thorique portant sur les fondements
ou sur certains dveloppements de la connaissance, en dehors de toute
application pratique, ou de toute ide prconue d'une utilit des rsultats ventuellement obtenus.
L'unit des sciences humaines pourrait tre considre comme dfinissant le domaine d'une recherche fondamentale interdisciplinaire,
47
dont l'entreprise pourrait par la suite avoir des effets favorables pour
l'avenir de chaque science particulire. Au niveau de cette recherche
fondamentale, des questions se poseraient qui mettent en cause toutes
les disciplines, ou quelques-unes, mais demeurent irrductibles la
comptence d'une seule.
Les problmes humains sont abords, d'ordinaire, sous langle de
la spcialit. La recherche fondamentale se donnerait pour tche de
les aborder dans la perspective de l'unit, ou de la totalit.
Cette conversion de l'attitude pistmologique pourrait entraner
elle seule des consquences trs importantes. Pour peu que l'on y fasse
attention, il est clair que les diverses sciences de l'homme, bien loin de
constituer des domaines autonomes, se prtent des significations et
des schmas. Ceux qui, travers l'histoire, ont dvelopp ou renouvel la science de l'Homme partaient d'un domaine particulier, qu'ils
connaissaient fond, mais grce eux cette connaissance s'est rpercute de proche en proche travers la totalit du domaine humain.
Le gnie de Newton, qui a son point d'attache dans le domaine de
la physique mathmatique, n'a cess pendant un sicle de fournir un
modle pistmologique, en dehors de son lieu d'origine, la psychologie de Hume, la physiologie de Haller, l'histoire naturelle de
Buffon, l'conomie politique de Turgot, la biologie de Barthez...
Le modle newtonien de l'intelligibilit s'est donc [43] impos un peu
partout ; il a contribu l'avancement du savoir en dehors mme des
comptences newtoniennes.
De mme Leibniz fournit aux sciences de la nature et aux sciences
de la culture, pendant tout le XVIIIe sicle, des indications de mthode
et des thmes de comprhension qui s'tendent au programme tout
entier de l'Encyclopdie : pistmologie de la probabilit et ide de
continuit, entre autres.
Plus prs de nous, les grands inspirateurs du XIXe et du XXe sicles en matire de sciences humaines sont galement des spcialistes
forts comptents dans leur domaine, mais dont le gnie apparat dans
le fait que les indications apportes par eux taient utilisables en dehors des limites dans lesquelles elles avaient pris naissance.
48
Darwin est un naturaliste, mais l'ide d'volution est un fil conducteur qui a renouvel aussi bien la psychologie, l'anthropologie, la sociologie, etc.
Marx est un philosophe, qui s'est donn une comptence
dconomiste. Mais l'analyse marxiste a fourni des schmas d'interprtation utilisables dans tous les domaines, et d'autant plus fconds qu'ils
ont permis une vritable conversion et ducation de l'attention mme
chez ceux qui refusaient par ailleurs les doctrines marxistes en tant
que systme clos d'intelligibilit.
De mme, la psychanalyse de Freud a triomph universellement,
en dpit des rsistances qu'elle a rencontres. Car ses adversaires euxmmes ont t forms une nouvelle intelligence des phnomnes
humains dans leur ensemble.
L'exemple de Darwin, de Marx et de Freud montre assez clairement ce que pourrait tre une recherche fondamentale dans le domaine
des sciences humaines. Une telle recherche, lie bien entendu par les
rsultats positifs obtenus dans les divers secteurs spcialiss, se situerait au del de la spcialisation. Elle se donnerait pour tche de mettre
en lumire les cohrences internes, les rythmes d'ensemble de la ralit humaine. Le point de dpart de cette recherche consisterait prendre acte du fait que le domaine humain est un domaine d'un seul tenant ; il constitue une ralit indivisible. Or les diverses sciences humaines oprent chacune en fonction d'un dcoupage indispensable du
champ pistmologique, niant du mme coup la spcificit de l'objet
humain. Le sens humain de la ralit humaine disparat de plus en
plus, du fait mme du progrs de la connaissance.
L'pistmologie de la convergence s'efforcerait de mettre en lumire la mutualit des significations entre les divers dpartements des
sciences humaines.
Diverses recherches pourraient tre entreprises - dont l'objet commun serait, en prenant acte des savoirs spcialiss, de tendre au dpassement de la spcialisation.
49
[44]
En somme, il s'agit de se proposer une connaissance du phnomne humain total ; et celle-ci ne peut tre obtenue que par la mise au
point d'une nouvelle mthodologie, l'pistmologie de la dissociation
cdant la place une pistmologie de la convergence.
1) VOCABULAIRE
Une des tches essentielles serait de recenser les principaux
concepts-clefs, dont le rayonnement s'tend diverses sciences. On
pourrait alors tenter de dfinir le sens et la porte de la communication
interdisciplinaire ainsi ralise par l'utilisation d'un mme langage.
Chacun des spcialistes rassembls serait ainsi invit un examen
de conscience relatif aux termes qu'il emploie dans sa spcialit, mais
aussi aux significations que ces mmes termes empruntent aux spcialits voisines. Beaucoup de termes d'une extrme importance se promnent ainsi d'un domaine l'autre, se prvalant en chaque domaine
d'une autorit qui leur vient d'ailleurs. La ralisation, d'ailleurs trs
difficile, d'un vocabulaire compar des sciences humaines permettrait
d'clairer bon nombre de solidarits et d'oppositions aux confins des
diverses disciplines. En fait l'imprcision de la terminologie, en histoire, en psychologie, par exemple, est une des causes principales du
manque de rigueur dans la connaissance.
Voici titre d'exemple, une liste de concepts-clefs interdisciplinaires, liste non limitative, destine seulement prciser l'importance du
travail d'lucidation entreprendre.
Action
Actuel
Adaptation
Analogie
Analyse
Anthropologie
Antique
Archaque
Archtype
Argent
Art
Attitude
Autorit
Axiomatique
Barbarie
Baroque
Beaut
Bourgeoisie
But
Calendrier
Cause
Changement
Chronologie
Civilisation
Classe
Classique
Colonisation
Comique
Communaut
Compensation
Comprhension
Connaissance
[45]
Conscience
Convergence
Contemporain
Corps
Cosmos
Cration
Crise
Culture
Cycle
Equilibre
Ere
Espace
Esprit
Etat
Ethnie
Evnement
Evolution
Explication
Dcadence
Dcision
Dmocratie
Draison
Dialectique
Dieu
Direction
Divergence
Domaine
Drame
Droit
Ide
Idal
Identit
Image
Imagination
Impratif
Imprialisme
Inconscient
Individualit
Inhumain
Intelligence
Intgration
Intention
Irrationnel
Echec
Economie
Egalit
Ensemble
Epope
Epoque
Fait
Fin
Fonction
Forme
Formule
Guerre
Histoire
Humanit
Jeu
Jugement
Justice
Langage
Libert
Loi
Loisir
Machine
Matire
Maturation
Mdival
Mmoire
Mentalit
Modle
Moderne
Moment
Monde
Monnaie
Motivation
Moyen
Moyenne
Mutation
Mythe
Naissance
Nation
Nature
[46]
Nant
Ncessit
Ngociation
Normal
Norme
uvre
Opinion
Ordre
Organe
Organisme
Outil
50
Ouvrier
Paix
Parole
Parti
Pathologique
Paysage
Prim
Priode
Peuple
Phnomne
Physiologie
Posie
Pouvoir
Progrs
Projection
Qualit
Quantit
Race
Raison
Raction
Relation
Religion
Renaissance
Rvlation
Rite
Rle
Roman
Rythme
Sacr
Sant
Science
Sens
Socit
Solidarit
Solution
51
Structure
Style
Sublimation
Succs
Symbole
Synthse
Technique
Thtre
Totalit
Tragique
Travail
Unit
Univers
Valeur
Weltanschauung
On voit clairement qu'il sagirait de recenser tous les concepts

pistmologiques des sciences humaines susceptibles dun usage interdisciplinaire, en essayant de prciser ce que peuvent avoir de commun les divers emplois.
La tche ici serait facilite par l'existence de vocabulaires, spcialiss, mais limits une spcialit et une nation. Il faudrait rassembler
cette documentation en s'efforant de signaler les mutations et inflexions de sens d'un domaine l'autre, laccent tant mis sur les intervalles entre les disciplines.
Un dictionnaire ne suffirait d'ailleurs pas, car il ne s'agit pas [47]
seulement de formuler des dfinitions, mais de noter les vicissitudes
du concept travers la diversit de l'espace pistmologique, et aussi
selon le renouvellement des structures mentales, dpoque en poque.
Chaque notion, chaque thme demanderait donc une tude approfondie de la part du spcialiste comptent, mais avec le souci de relever
les joints de contact et d'interconnexion.
52
Une telle recherche, entreprise en commun, fournirait donc une

contribution importante la thorie des ensembles culturels.
On observera que le mouvement de cration des Acadmies en Occident (Bacon, Leibniz) est solidaire de la mise au point des dictionnaires et encyclopdies. La dtermination d'une langue commune est
la condition d'apparition d'un savoir nouveau. Pour les sciences humaines, le travail lexicographique dj ralis demeure trs fragmentaire. Seuls les no-positivistes de l'cole de Vienne ont compris l'utilit d'une langue unitaire de la connaissance, mais, fascins par la
physique, ils n'ont fait que renouveler le thme de la caractristique
universelle de type mathmatique. La ralit humaine se trouve donc
nie en son principe, et d'ailleurs les nopositivistes ne pouvaient pas
considrer les sciences humaines comme des sciences au sens propre
du terme.
En somme, il faudrait reprendre la tche de lAufklrung au sens
du XVIIIe sicle, la tche de lEncyclopdie de dAlembert et Diderot,
dans la mesure o cette Encyclopdie n'tait pas seulement un dictionnaire, mais d'abord une quipe et un esprit, lesprit d'une poque
prenant conscience d'elle-mme dans la convergence des bonnes volonts. Une encyclopdie authentique doit tre l'examen de conscience
d'une culture, l'lucidation, des valeurs tablies. Celui qui devient ainsi conscient de ses prsupposs dpasse par l mme ses prsupposs ;
il leur chappe dans la mesure o il n'est plus simplement domin par
eux.
Le caractre international de ce vocabulaire permettrait de recenser
les divergences de signification d'une aire culturelle une autre. Chaque tradition intellectuelle et scientifique y affirmerait ses prfrences,
qui sont autant de lettres de noblesse. Une communaut de comprhension se trouverait ainsi cre, qui contribuerait renforcer l'tat
d'esprit interdisciplinaire. Bien entendu, il ne s'agirait pas de choisir,
ni de juger, mais de recenser des valeurs et de prciser autant qu'il est
possible les attitudes qui les justifient. Luvre ici entreprise ne doit
pas prtendre autre chose qu' un clairement de la conscience pistmologique, un largissement de ses horizons.
Il existe des Vocabulaires de la psychologie, rdigs par des psychologues ; des dictionnaires de sociologie ou d'histoire des religions,
ou de philosophie, rdigs chaque fois par les spcialistes comptents.
53
Si utiles soient-ils, ces ouvrages ne peuvent que dlimiter l'espace

mental des spcialistes, et recenser leurs options [48] contradictoires.
Or il serait sans doute plus fcond d'interroger aussi le philologue sur
la psychologie, le linguiste sur l'histoire des religions, l'historien sur la
sociologie, le mathmaticien sur la philosophie, etc. Tous ceux qui
contribuent l'largissement de la connaissance humaine ont quelque
chose dire sur l'homme. Au sens o nous l'entendons, un Vocabulaire devrait chercher rtablir, travers la diversit des sens de la
connaissance, l'unit du sens de l'humain.
2) LA DIMENSION HISTORIQUE DU SAVOIR
L'histoire des sciences humaines offre un champ de recherches
d'une importance capitale.
Ici, encore, de nombreux travaux existent ds prsent, en diverses
langues, et pour un certain nombre de disciplines. Mais il ne s'agit pas
seulement de recenser ces ouvrages ou de les traduire.
La recherche fondamentale se distinguerait de l'rudition pure et
simple par le souci, affirm ds le dpart et toujours maintenu, de
l'unit interdisciplinaire. En effet, la plupart des histoires de telle ou
telle science, crites par un spcialiste de la science en question, sont
compltement dpourvues d'esprit historique.
Le prtendu historien commence par s'enfermer dans le cadre
de sa spcialit, imposant ainsi sa recherche les limites de sa propre
troitesse d'esprit. On dirait, le dire, que la gologie, la biologie vgtale ou l'ethnologie, ou toute autre province pistmologique, forme
une unit autonome, coupe du reste de la connaissance, et se dveloppant en vertu d'une logique et d'une nergie propres.
Trop souvent aussi, le savant qui se fait historien, considre l'tat
prsent du savoir comme un absolu, comme un capital de certitude
fond en vrit, et acquis une fois pour toutes. Le pass lui parat une
simple prparation du prsent ; il montrera comment les vrits aujourd'hui tablies ont t lentement acquises par l'effort patient des
gnrations, toutes orientes dans le mme sens, en dpit des erreurs
et fausses pistes dans lesquelles l'esprit humain, par quelque inexplicable aberration, s'est parfois engag. L'histoire fait le tri, elle dpar-
54
tage la vrit et l'erreur, non sans quelque piti ddaigneuse pour la

sottise de nos prdcesseurs qui, si souvent, ne surent pas voir la vrit quils avaient sous les yeux.
Or l'histoire proprement historienne nest pas ce schma abstrait,
ce profil gomtrique d'une progression rgle conduisant ncessairement l'tat actuel de la connaissance, considr comme un achvement quasi dfinitif. Le mirage de l'histoire positive doit faire place
un nouvel tat d'esprit, attentif retrouver les exigences propres, les
questions et les rponses des savants d'autrefois. Il faut tenter l'entreprise d'une histoire de la connaissance humaine en tant que rapport
global de l'homme avec son monde, [49] tablissement de l'homme
dans son monde, selon la diversit des temps, des lieux et des mentalits.
Des dbats s'lvent priodiquement sur la question de savoir quelle forme d'histoire possde une valeur dcisive : histoire politique,
histoire militaire et diplomatique, histoire sociale, histoire conomique, histoire des arts et techniques, histoire de la culture... Souvent,
l'historien spcialis dans une de ces disciplines soutient ouvertement,
ou agit comme s'il tenait pour acquis, que sa spcialit commande le
dveloppement de toutes les autres.
Le problme est analogue celui de l'unit des sciences humaines.
Aucune science ne fait l'unit de l'homme, aucune activit humaine ne
peut s'imposer toutes les autres. L'homme rel n'est pas la consquence d'une de ses activits, ou la rsultante de ses activits ; il est le
nud, le foyer imaginaire de tous ses titres et travaux. Il ne s'explique
pas plus par eux qu'eux-mmes ne s'expliquent par lui.
En d'autres termes, et pour employer un vocabulaire aussi simple
que possible, l'homme n'est pas dans l'histoire seulement comme un
patient, mais aussi comme un agent. Il exerce un droit d'initiative dans
les situations diverses o il se trouve plac. La situation dfinit les
conditions d'exercice de ce droit. Les philosophes ont tort, presque
toujours, de ne s'intresser qu' l'initiative, en ngligeant les conditions d'exercice. Les historiens recherchent les conditions, dans un
domaine donn, et ils vont de condition en condition sans jamais rencontrer d'initiative.
L'histoire authentique serait celle qui s'efforcerait, en toute lucidit,
de rechercher l'insertion de l'initiative dans ses conditions d'exercice,
55
conditions qui sont elles-mmes des conditions humaines et en tant

que telles renvoient indfiniment les unes aux autres. Chaque aspect
de la condition humaine peut tre considr aussi bien comme une
cause que comme un reflet de la totalit. Par exemple on peut tudier
l'histoire des moyens de transport, et comme les techniques de transport sont troitement lies au dveloppement de la civilisation, on sera
tent d'en conclure que les transports jouent dans ce dveloppement
un rle dterminant, etc. Mais il ne faut jamais oublier que les transports sont faits pour l'homme et par l'homme, - et non pas l'homme
pour ou par les transports.
S'il est vrai que l'histoire du savoir reprsente un aspect privilgi
de l'histoire des hommes, on la dnature, vouloir l'isoler, comme si
elle constituait un domaine autonome. Rendre les divers spcialistes
des sciences humaines conscients de leur histoire, attentifs aux prcdents et aux cheminements, c'est lutter efficacement contre le scientisme ingnu, toujours tent de se fabriquer avec des mthodes relatives et des indications provisoires une sorte d'absolu technique.
Lhistoire du savoir enseigne qu'avant toute [50] certitude, il y a eu
des certitudes diffrentes, et qu'il y en aura d'autres aprs. Lhistoire
du savoir atteste qu'il n'y a pas de dernier mot du savoir, car le respect
du pass entrane avec soi le respect du futur.
Il faut au chercheur un certain courage intellectuel pour admettre
qu'il n'est pas lui-mme la fin de l'histoire qu'il raconte, et qu'il en
ignore la suite. Tous les hommes sont mortels, l'historien mme, et le
philosophe ou le savant. Lhistoire du savoir apparat ainsi comme
une rserve de significations ; elle met en garde contre l'illusion du
rvolu et celle du dfinitif.
D'autre part, si l'histoire du savoir est bien une forme et une expression de l'histoire de l'humanit, elle devra s'efforcer de devenir,
par del le compartimentage technique des spcialits, une tude des
corrlations. Le dveloppement des sciences humaines, tout comme
celui des sciences de la nature, ne se prsente jamais comme un ensemble de sries linaires et indpendantes. Les concepts scientifiques, les thmes et les mthodes se rpercutent de proche en proche,
et d'un domaine l'autre, par une sorte de diffusion en tache d'huile
des instruments pistmologiques les plus efficaces. Le champ tout
entier de la connaissance se propose comme un espace de manuvre
56
unitaire pour la mise l'preuve des ides essentielles, au fur et mesure de leur dcouverte.
Il est indispensable d'entreprendre l'tude des contacts et des
changes entre les disciplines, voisines ou apparemment loignes. Il
est clair que la biologie a exerc une influence considrable sur la philologie et la sociologie, par exemple, ou sur lconomie politique.
Toutes les sciences humaines ont entretenu avec la thologie des rapports complexes, o la polmique a eu une large part ; mais la thologie elle-mme a subi et subit encore, le contre-coup du dveloppement
de la philologie, de l'conomie politique, de la biologie et des sciences
naturelles. Les grands concepts scientifiques d'analyse, de synthse,
d'induction, de progrs, de gense, d'volution, de dialectique, etc.,
ont fait leur apparition dans un certain domaine pistmologique, mais
leur succs mme leur a donn une puissance de diffusion, de rayonnement interdisciplinaire, moyennant des dviations et mutations du
sens initial. Ce serait, l encore, un sujet d'tude particulirement fcond.
L'histoire du savoir mettrait galement en lumire l'influence gnrale exerce par certains individus, savants ou philosophes, en dpit de
toute spcialisation pistmologique : Thomas dAquin, Bacon, Descartes, Galile, Leibniz, Newton, Linn, Kant, Lavoisier, Hegel,
Marx, Darwin, Freud, entre autres, ont renouvel certaines significations ; ils en ont cr d'autres. Le domaine du savoir n'est plus, aprs
eux, ce qu'il tait avant.
Enfin, certaines disciplines jouissent, un moment donn d'une
position privilgie ; elles exercent pendant une certaine [51] priode
un droit d'initiative ou de contrle. Ce rle pilote est longtemps, en
Occident comme en Orient, celui de la thologie ; les mathmatiques
et la mcanique prennent le relais, et fournissent un nouveau modle
d'intelligibilit. Mais la biologie, la chimie, la mthodologie historique
et critique, la physique atomique, la cyberntique connaissent leur
tour la faveur de cette priorit pistmologique.
Chacune de ces perspectives, qui prsupposent l'unit des sciences,
pourrait donner lieu des tudes interdisciplinaires, propres dgager
et mettre en uvre une nouvelle intelligence dans la comprhension
du savoir humain. Le point de dpart de ces tudes serait le prsuppo-
57
s de la corrlation et de l'interaction des sciences humaines, substitu au prsuppos de l'indpendance.

Une rcente initiative scientifique allemande se propose, sous le titre gnral Orbis Academicus, de publier une grande collection de
monographies portant sur l'histoire des problmes scientifiques dans
les diverses disciplines des sciences exactes et des sciences humaines.
L'ide et neuve et mritoire, et les premires ralisations sont d'une
valeur certaine. On doit pourtant observer d'abord que cet orbis academicus nest qu'un orbis germanicus : des auteurs germaniques s'exprimant en langue allemande ne peuvent pas ne pas donner leur propre tradition intellectuelle une priorit constante, et ncessairement
illusoire. Une sorte de nationalisme inconscient empche cet effort,
d'ailleurs estimable, de prtendre l'universalit. Davantage encore, la
division du travail entre des spcialistes chargs chacun d'une tche
bien dtermine enlve par avance une grande partie de sa valeur
cette recherche. Un gros volume, d'un grand intrt, expose la naissance et le dveloppement des problmes qui se sont poss dans l'interprtation du Nouveau Testament. Un autre volume traite de l'volution de la linguistique, un autre retrace l'histoire des tudes portant sur
l'antiquit classique. D'autres publications porteront sur l'histoire de la
thologie, sur lhistoire ecclsiastique, etc. Or il est bien vident que
linterprtation du Nouveau Testament est lie aux progrs de la philologie, et qu'elle subit le contrecoup de tous les vnements intellectuels, spirituels et religieux contemporains. L'hermneutique du Nouveau Testament n'est qu'un aspect particulier de lhermneutique en
gnral. Ds qu'on prtend l'isoler, on la dforme en la figeant dans
une autonomie illusoire.
Ainsi, dans la collection Orbis academicus, le plus intressant serait ce qui se passe entre les diffrents volumes, ce qui assure la liaison entre les domaines voqus chacun part. Mais ces interconnexions demeurent en dehors des proccupations des diffrents auteurs, qui se contentent de se renvoyer la balle en [52] faisant allusion
aux domaines voisins, sans que jamais personne se donne pour objet
propre la structure architectonique dans laquelle viennent prendre place les domaines particuliers de la connaissance.
Toute perspective pistmologique dans les sciences humaines apparat ainsi comme une dimension de projection ; elle se nourrit et
s'enrichit d'interfrences constantes, de rciprocits et d'emprunts. Une
58
nouvelle intelligence historique serait, de parti-pris, soucieuse de voir

et de comprendre ces connexions interdisciplinaires, qui dessinent les
articulations du savoir humain dans sa signification d'ensemble. Cette
intelligibilit globale, expression de lintelligence humaine, est interdisciplinaire par essence.
3) DTERMINATION DE LESPACE-TEMPS
La mise en lumire de la dtermination historique doit rendre au
domaine humain son ampleur vritable et son relief. Alors que le spcialiste se contente d'une schmatisation de la ralit humaine, d'une
projection sur un plan, un effort inverse de retour au rel permettra
une vision dans l'espace des phnomnes et vnements humains.
Chacun deux doit tre peru dans sa situation concrte, c'est--dire
mis en place au sein d'une totalit en devenir. Toute comprhension
d'un fait humain suppose une prcomprhension de l'espace-temps
humain.
L'unit des sciences humaines doit donc tre tablie par la convergence de l'information, et par son regroupement en chaque emplacement de lespace-temps. La prise de conscience de ce que signifie actuellement pour nous l'unit humaine, ici et maintenant, ne sera relle
et complte que si elle s'accompagne d'une conscience corrlative de
ce que signifie cette unit selon les diversits des temps et des lieux.
Il importe de rendre possible cette conscience de situation en fournissant chaque spcialiste les lments dune information gnrale
qui lui permette de faire le point de l'emplacement pistmologique
occup par lui, quel que soit l'horizon spatiotemporel dans lequel il se
trouve momentanment situ.
On peut ainsi prparer une sorte de guide ou d'atlas gnral, qui se
substituerait aux chronologies d'autrefois. Celles-ci se contentaient
d'numrer des vnements en leur sche nomenclature. Il conviendrait de dcrire des situations, d'indiquer avec prcision les renouvellements de la conjoncture intellectuelle et matrielle. Une pareille
thorie des ensembles permettrait de dgager la signification des faits
et dates lmentaires. Cette histoire et gographie de la culture est la
condition pralable de toute doctrine de la reprsentation concrte.
59
On a observ que le nagure clbre rapport Kinsey sur le [53]

Comportement sexuel du mle humain n'tait, en ralit, que le rsultat d'une enqute sur certains aspects de la vie humaine dans la socit
amricaine vers le milieu du XXe sicle. Pour mriter vraiment son
titre, un tel ouvrage aurait d rsumer des recherches tendues toutes
les socits humaines qui se sont succdes sur la face de la terre pendant toute la suite des temps. L'immensit d'une pareille entreprise
peut paratre dcourageante ; seule pourtant elle permettrait de parvenir une comprhension vritable du sens de l'activit sexuelle et de
l'amour dans la ralit humaine. Des travaux de la mme ampleur. seraient indispensables pour prciser la signification des aspects fondamentaux de l'existence ; la vie et la mort, la sant, la maladie, la folie,
la religion, le jeu, la morale, la politique, la monnaie, le savoir, pour
nous limiter quelques exemples, ne sont pas seulement ce qu'ils sont
ici et maintenant. Ils appellent une mise en place dans l'espace humain
et dans la dure de l'humanit.
Autrement dit, la ralit humaine, au lieu d'tre vue plat, devrait
tre saisie avec son relief historique, en volume. Le centre de perspective, le foyer d'intelligibilit devient alors l'homme concret dans sa
prsence historique. Qu'il s'agisse du pass ou du prsent, chaque fois
quun aspect de l'existence humaine se trouve mis en cause, c'est
l'homme entier qui s'affirme et s'exprime, en vertu d'une solidarit totalitaire tendue de proche en proche tout le domaine humain. Bien
entendu, cela ne facilite pas lanalyse. Mais mieux vaut le savoir que
l'ignorer.
En dpit de quelques tentatives de valeur, l'anthropologie historique est loin d'tre faite, de sorte que les sciences humaines vivent
d'ordinaire sur la fiction dun tre humain intemporel, que la diversit
des lieux n'affecterait pas plus que la diversit des ges. Il est clair
pourtant que l'objet mme des sciences politiques, conomiques, philologiques ou religieuses ne reste pas identique lui-mme travers
les sicles.
Il faudrait tudier ce coefficient de renouvellement et cette valeur
apportante des diverses poques. Chaque moment important dans le
dveloppement de la culture implique une nouvelle convergence des
significations, un regroupement des valeurs. L'histoire des vnements
reflte et exprime cette histoire essentielle des hommes, laquelle
nous songeons. Les poques de lhumanit peuvent tre considres
60
comme de grandes units d'un ordre suprieur qui imposent leur finalit aux faits lmentaires. Cette ralit massive des poques, des styles, des attitudes historiques globales commande la comprhension du
phnomne humain total, et mriterait une tude soutenue, autant dans
l'ordre de la recherche que dans l'ordre de la formation et de l'information des spcialistes de tous ordres.
Cette proccupation, d'ailleurs, se trouve dj implique dans [54]
les dbats traditionnels sur les priodes de l'histoire : Antiquit, Age
Hellnistique, Moyen Age, Renaissance, Rforme, Temps Modernes,
dont la dfinition a donn lieu des controverses passionnes, reprsentent des phnomnes globaux ; chacun rpond un certain type
d'humanit. Mais on pourrait de la mme manire tudier d'ensemble
la signification humaine de la Croisade, de la Rvolution franaise ou
de la Rvolution russe. Les Grandes Dcouvertes gographiques,
l'avnement de la Science Positive, le Romantisme, le Surralisme, la
Colonisation et la Dcolonisation, le Fascisme, etc., etc. pourraient
donner lieu des tudes interdisciplinaires. On verrait ainsi comment
un systme cohrent de valeurs et d'attitudes impose sa marque toutes les activits humaines : il y a une religion et une conomie romantiques, il y a une morale, une religion de la colonisation comme il y a
une morale, une religion, une conomie de la Dcolonisation.
Chaque poque est caractrise par des dominantes interdisciplinaires, comme l'attesteraient aussi bien les catgories d'essence esthtique : Archaque, Classique, Baroque... Ces pithtes, d'abord applicables des formes d'art, ont aussi bien une signification valable dans
le domaine de la mdecine, de la politique ou de l'conomie ; elles
dsignent des configurations de l'exprience humaine.
D'ailleurs, cette stylistique de lexprience aurait son importance
aussi pour les tudes portant sur la priode actuelle, et mme pour celles qui, telles l'anthropologie physique, la biologie, la mdecine,
croient pouvoir chapper l'emprise de l'histoire. En prenant conscience de la marche du temps, les savants seraient mieux avertis de
leurs prsupposs implicites. Le psychologue serait plus attentif sa
propre psychologie, le sociologue sa sociologie, l'historien serait
soucieux de se situer historiquement, etc., etc. Sur la dissolution de
certaines vidences simplistes se constituerait une nouvelle conscience pistmologique.
61
4) DSOCCIDENTALISATION
ET RELATIVIT GNRALISE
L'un des effets les plus immdiats de la dtermination de l'espacetemps prconise au paragraphe prcdent sera d'imposer aux savants
occidentaux une prise de conscience de leurs prsupposs. S'il n'a pas
invent les sciences exactes, l'Occident les a dveloppes et systmatises ; il leur a donn une importance dcisive dans sa conception de la
connaissance, et cette importance a t encore accrue par la mise en
uvre des techniques, gnratrices d'un total bouleversement du genre
de vie.
Il ne saurait tre question de nier limportance historique de ces
acquisitions, d'ailleurs irrversibles. Mais l'Occident, qui a trouv dans
ses sciences et dans ses technique les moyens de sa [55] prosprit et
de sa puissance, a sans doute exagr la validit ontologique des fondements de sa civilisation. Il leur a attribu une valeur universelle sans
prouver, sauf rares exceptions, le besoin de les rexaminer, la lumire des indications que les autres cultures auraient pu lui fournir.
La crise actuelle de la civilisation met en lumire le dclin des absolus occidentaux. Le monde entier emprunte l'Occident les voies et
moyens de ses sciences et de ses techniques, mais sans admettre pour
autant les prsupposs spirituels qui les fondaient. D'o la ncessit
d'un examen de conscience approfondi et d'un rajustement gnral. Ici
s'ouvre le chemin d'une sagesse de la confrontation, qui peut fournir
la recherche l'un de ses objectifs les plus fconds.
La culture d'Occident doit prendre conscience de la relativit et de
la rciprocit des traditions intellectuelles et spirituelles. Elle doit apprendre faire le point de sa propre position parmi les attitudes diffrentes attestes par les systmes archaques et par les spiritualits de
l'Orient. L'Occident dtient le privilge de l'efficacit technique, d'ailleurs pay fort cher ; une rflexion sur les fins et valeurs de la civilisation permettrait peut-tre de remdier aux dtresses prsentes des socits que l'on dit avances qui, naturellement privilgies, ne parviennent pas trouver l'quilibre indispensable aux individus et aux
masses.
62
D'une manire gnrale, on doit observer que le moment prsent

semble caractris par l'apparition de certaines lignes neuves dans
l'histoire universelle. Ces perspectives appellent des recherches appropries.
L'apparition du monde moderne est lie luvre d'exploration et
de rassemblement du monde gographique par les voyageurs occidentaux. L'inventaire de la plante ouvre les voies de la colonisation et de
la mission, de l'expansion politique et conomique, dont le XIXe sicle marque l'apoge. Or l'imprialisme matriel a pour corollaire un
imprialisme intellectuel et spirituel ; l'Europe, qui se croit matresse
de l'Univers, est le centre du monde culturel. Mais notre poque assiste l'mancipation gnrale des pays anciennement coloniss, et la
dcolonisation, elle aussi, doit avoir sa contrepartie dans l'ordre de la
culture, o le retrait de l'Occident risque de crer une sorte de vide
culturel.
Il s'agit ici de dpasser le stade des rcriminations, et de cette mauvaise conscience double entre en laquelle se complaisent trop souvent ex-colonisateur et ex-colonis. Par del les squelles de l'ancien
rgime, la ncessit apparat de formuler les lments pour une nouvelle conscience d'un monde solidaire. Le systme colonial a eu pour
consquence l'universalisation des normes techniques de l'Occident,
qui semble maintenant chose faite. Mais l'lectrification, ou la motorisation de l'agriculture ne suffisent pas [56] occuper l'espace vital
d'une existence humaine en sa totalit. En tat de rgression politique
et conomique, les Occidentaux s'interrogent ; ils interrogent. Que
signifient aujourd'hui les programmes de vie non-europens ? Cette
question, que la culture europenne se pose depuis le XVIe sicle, devient maintenant d'une urgence dcisive ; au surplus, la question se
pose et s'impose aux non-europens eux-mmes, appels prendre
conscience de leur auto-dtermination intellectuelle et spirituelle. Si
l'on essaie de dgager le dbat de toutes les passions adventices, la
question apparat singulirement complexe. Elle est pourtant impossible luder, si l'on veut faire le point du moment actuel de l'histoire
universelle.
Plus gnralement, tout homme qui uvre pour la connaissance,
uvre au sein de sa propre culture et en fonction de celle-ci. La question est de savoir s'il est possible de prendre conscience de cette di-
63
vergence originaire, et de la dpasser dans le sens d'une gnralisation

de l'intelligence qui viserait une relle universalit.
Le temps est venu o il importe de passer d'une confrontation des
cultures une culture de la confrontation.
5) UNIT DE L'HOMME
En fin de compte, le problme pistmologique de l'unit des
sciences humaines s'identifie au problme anthropologique de l'unit
de l'homme. Les sciences humaines ne sont que des voies d'approche
pour la manifestation de l'homme. C'est--dire qu'aucune des disciplines ici en cause ne peut viter de se poser la question : Qu'est-ce que
l'Homme ?
L'unit humaine apparat donc comme un prsuppos de la recherche. Si cette unit n'est pas admise au dpart, elle n'apparatra pas
l'arrive. Il importe donc que chaque spcialiste se pose la question de
savoir ce qu'est, son niveau et dans sa perspective, la ralit humaine. Le mathmaticien, le physicien tout autant que le psychologue ou
le philologue doivent se soumettre eux-mmes cette interrogation.
Ils se trouveront ainsi prmunis contre le danger que la science de
l'homme, conomisant la rflexion sur l'homme, soit, comme il arrive,
une science sans l'homme.
Dans cette perspective l'homme apparat comme le foyer des significations pistmologiques de toutes les sciences humaines. Seule la
prise de conscience de la convergence des pistmologies peut fonder
une pistmologie de la convergence : l'unit des mthodologies ne
peut tre ralise en dehors d'une mthodologie de l'unit, elle-mme
fonde sur une recherche de l'unit de l'tre humain.
Ici encore il importe de se garder de tout a priori mtaphysique. La
seule voie acceptable pour les sciences humaines est celle [57] d'un
empirisme conscient et dlibr procdant un inventaire de la ralit
humaine. Le but dune telle entreprise serait de dgager parmi la diversit des temps et des lieux les constantes les plus caractristiques : attitudes et intentions, articulations de l'existence qui caractrisent partout et toujours l'tre humain.
64
Une soigneuse investigation poserait la question de savoir s'il existe des invariants humains et, ventuellement, lesquels. Il ne s'agit pas
de dfinir un homme absolu, un homme dans l'absolu, force de gnralits vagues. Il faut rechercher si la diversit relle de l'histoire, sa
multiplicit contradictoire laisse place une unit d'intention et de
signification. L'ide mme d'une histoire de l'Humanit, l'ide d'Humanit, prsuppose l'existence de l'homme.
La notion d'invariant humain permettrait de regrouper, pour une
tude comparative, ce que les Allemands appellent Weltanschauungen
et les Anglo-Saxons Basic personality structure ou Patterns of Civilization.
Du mme coup, il apparatrait que les diverses sciences humaines
doivent prendre conscience d'elles-mmes comme constituant autant
d'lments pour une anthropologie qui se cherche elle-mme travers
les vicissitudes de toutes les disciplines particulires. Dans cette perspective, l'tat prsent de l'humanit est solidaire, troitement, de son
pass et de son avenir. La recherche, vocation et invocation, de
l'homme dans sa plnitude doit servir d'ide rgulatrice pour le travail
des chercheurs et techniciens qui, quelque niveau et dans quelque
domaine que ce soit se donnent pour tche de contribuer la science
de l'homme.
Cette connaissance nouvelle de l'homme par l'homme implique,
par rapport aux disciplines existantes, une prise de conscience d'un
degr suprieur. S. ZUCKERMANN, dans son ouvrage The social life
of Monkeys and Apes souligne le fait que les singes observs par les
savants anglo-saxons ont d'ordinaire un temprament actif, entreprenant et pragmatique. Ils abordent de front les difficults qu'on leur
propose, et finissent par s'en tirer en intervenant tort et travers selon les normes d'une mthodologie empirique. Au contraire, les spcialistes germaniques dcrivent des singes rflchis et introvertis, qui
s'absorbent, avant d'agir, dans de muettes contemplations. L'action,
chez eux, consacre le triomphe de la mthode spculative et de la
conscience transcendantale.
Il y aurait donc une anthropologie du singe, dont, l'ordinaire, les
livres sur les singes ne parlent pas. De mme, on peut penser qu'il devrait y avoir une anthropologie de l'homme, qui s'efforcerait de dpasser les premires vidences humaines dans le sens d'un regroupement
65
de ce qui appartient rellement l'humanit la plus gnrale. Une voie

moyenne doit tre trouve entre le rationalisme abstrait, l'ontologie
chre aux mtaphysiciens, et la navet irrflchie des savants spcialiss.
[58]
6) PROJET D'UNE PROPDEUTIQUE
DES SCIENCES HUMAINES
L'Institut projet ne doit quivaloir ni une Acadmie internationale, car il doit garder un statut modeste et discret, et se consacrer un
travail effectif, - ni une Super-Universit, car il na ni la vocation, ni
les moyens d'enseigner directement.
Mais on peut penser que les rsultats obtenus, et mme la recherche entreprise, sont appels avoir des rpercussions au niveau de
l'enseignement universitaire dans tous les pays. En particulier, la recherche fondamentale telle que se la proposerait le groupe des experts
pourrait se rpercuter au niveau de la formation des spcialistes dans
les divers secteurs des sciences humaines.
Pour remdier l'troitesse de vue du spcialiste, qui est lie au
fait mme de la spcialisation, on pourrait prvoir l'obligation d'une
formation gnrale, d'une sorte de propdeutique laquelle seraient
astreints tous les tudiants qui se destinent la recherche ou l'enseignement dans telle ou telle des sciences humaines.
Autrement dit, le programme de la recherche fondamentale, schmatis et simplifi, pourrait constituer le programme mme d'un cours
d'initiation la science de lhomme, conue comme la contrepartie
ncessaire de toute spcialisation. L'intention d'unit se rpercuterait
ainsi directement la base mme du travail scientifique et technique
dans tous les domaines et dans tous les pays o ce travail se poursuit.
Lexistence mme du groupe de recherche quivaudrait une propagande pour l'unit des sciences humaines, et pourrait porter des fruits
indpendamment des rsultats obtenus par l'activit propre de ce
groupe.
66
Le but de cette propdeutique ne serait nullement de dcourager le

futur spcialiste, ou de susciter chez lui une mauvaise conscience. Il
s'agit de le mettre en garde contre le danger de la spcialisation, en
suscitant chez lui ds le temps de sa formation, une vigilance de la
conscience pistmologique. Son attention une fois oriente vers la
signification d'ensemble du phnomne humain risquerait moins de se
laisser prendre au pige dune rudition miette ou d'une technologie
abstraite. Tout en travaillant dans la perspective quil aurait choisie, le
jeune historien, le jeune philologue, le gographe ou l'conomiste,
prserverait une prsence marginale, aux confins de sa spcialit. Le
sens des solidarits et des convergences l'empcherait de confondre
son domaine restreint avec le domaine humain dans sa totalit.
Il appartiendrait au groupe de recherche de dfinir le programme
de cette propdeutique, en y faisant figurer les lments essentiels qui
commandent une bonne comprhension du phnomne humain. Un tel
programme, dont il importerait de prvoir les grandes lignes, serait
la fois une expression de la conscience [59] interdisciplinaire, et un
moyen de promouvoir cette conscience parmi les lettrs du monde
entier.
L'unit des sciences humaines, au lieu de demeurer une vague nostalgie, deviendrait le souci constant de tous les travailleurs intellectuels.
STRUCTURE DU GROUPE
1) COMPOSITION
Le nombre des membres du groupe devrait tre trs limit. Il s'agit
en effet d'une tentative de caractre exprimental, d'un essai, dont les
dbuts ont tout intrt tre modestes.
Par ailleurs, un groupe de travail, essentiellement destin explorer les confins des diverses disciplines, doit tre un groupe de dialogue
et de discussion, ce qui suppose des interlocuteurs peu nombreux,
mais hautement qualifis, et se connaissant chacun chacun.
67
Chaque membre du groupe devrait reprsenter en toute comptence un domaine intellectuel particulier (mathmatiques, biologie, philologie ....). Mais sa formation complte dans son domaine devrait aller
de pair avec une certaine information concernant les domaines avoisinants, et surtout avec une ouverture d'esprit, une curiosit entire
l'gard de la ralit humaine dans son ensemble. On choisirait donc
des spcialistes minents, mais tels que pour chacun d'entre eux sa
spcialit soit un plan de recoupement, ou de projection pour la ralit
humaine totale.
Pour que ces savants soient vraiment des chercheurs, il importe de
ne pas les choisir parmi les pontifes et les patrons officiellement reconnus de leur discipline. Les gens arrivs, ou parvenus, sont exclure par avance, cause de la sclrose d'une intelligence qui se repose
sur des lauriers plus ou moins bien acquis. Des dbutants, par ailleurs,
seraient inutilisables. On rechercherait donc des hommes dj mrs et
distingus par leurs premiers travaux, mais dsigns moins en fonction de leur pass qu'en fonction de leur avenir. L'ge moyen de 40-45
ans parat le plus propice.
Chacun des membres de ce collge humaniste devrait reprsenter
non seulement une spcialit, avec la bonne volont de sortir de cette
spcialit, mais une nationalit, avec ses traditions intellectuelles, et la
bonne volont de faire accueil aux autres traditions, dans ce qu'elles
ont de valable et de complmentaire. Il importe, cet gard, que les
cultures non-occidentales soient reprsentes fortement.
Ce groupe n'aurait donc pas de centre, puisque personne naurait
comptence et juridiction sur la totalit du domaine du voisin. Plutt,
le groupe serait cette sphre dont le centre est [60] partout, et la circonfrence nulle part. Chacun y ferait figure, vis--vis des autres, la
fois d'invitant et d'invit, la vertu matresse tant alors la vertu d'hospitalit.
titre indicatif, on pourrait par exemple songer un groupe o figureraient :
- un mathmaticien,
- un physicien,
- un biologiste,
68
un mdecin-psychiatre,
un conomiste,
un ethnologue,
un psychologue,
un sociologue,
un reprsentant des sciences politiques et juridiques,
un reprsentant des sciences religieuses,
un reprsentant des sciences historiques.
un reprsentant de l'esthtique et de l'histoire de lart,
un reprsentant des sciences philologiques et linguistiques,
un reprsentant des sciences gographiques,
un reprsentant de la philosophie,
un spcialiste de la recherche oprationnelle et de la cyberntique.
Au total, il semble qu'un groupe de 15 20 membres pourrait suffire pour rassembler les premiers participants une entreprise de cet
ordre.
Mais, pour ce petit nombre d'experts, l'unit des sciences humaines
ne devrait pas tre seulement un thme de rflexion occasionnel. Elle
devrait devenir la raison d'tre et lunique esprance de ceux qui auraient t choisis pour y travailler. Ils s'y consacreraient exclusivement, et se donneraient pour tche de la faire progresser par de multiples et incessantes confrontations.
Ces experts jouiraient donc d'un statut administratif prciser,
mais qui leur rserverait une pleine libert de travail au service de
l'entreprise projete, en dehors de toute obligation professionnelle
dans leur propre pays. Ils seraient mis part, et devraient se consacrer
la recherche convergente de la science de lhomme, qui aurait priorit mme sur leurs travaux personnels antrieurs.
2) RECRUTEMENT
La dsignation des premiers membres du groupe pose un problme
dlicat.
69
Une mthode assez simple consisterait soumettre le prsent document un nombre assez grand de personnalits qualifies dans les
divers domaines des sciences humaines. Chacun serait appel fournir des observations sur les thmes de recherche proposs.
[61]
Les auteurs des commentaires critiques les plus suggestifs se dsigneraient ainsi eux-mmes pour participer aux travaux ultrieurs.
Il va de soi que les divers membres du groupe devraient admettre,
chacun pour sa part :
a) que la question de l'unit des sciences humaines se pose ;
b) que la rponse n'est pas donne d'avance, et qu'elle ne se
trouve pas ds prsent possde par tel ou tel systme, tel
ou tel individu - surtout pas par le membre du groupe considr ;
c) que, dans ce domaine, la collaboration est possible, c'est-dire que chacun, en apportant aux autres, peut apprendre des
autres.
L'unification des sciences de l'homme suppose, entre les savants,
l'unit pralable des bonnes volonts.
3) CONDITIONS ET MOYENS DE TRAVAIL
La cration d'un tel groupe de travail impliquerait la mise au point
d'une formule administrative assez souple, afin que les divers membres de cet Institut soient dtachs d'une manire ou d'une autre dans
le cadre de la fondation envisage.
Une entire libert dans l'emploi du temps devrait tre laisse
chacun des membres du groupe. La seule condition impose tant que
l'intress s'engage considrer la recherche entreprise comme son
activit fondamentale, - et accepter les indications et directives du
groupe pour l'orientation de son activit.
70
La question se pose de savoir s'il est ncessaire qu'un tel groupe ait
un centre, un sige fix en un lieu dtermin.
L'unit de lieu est souhaitable dans la mesure o il s'agit de crer
une quipe, anime par un tat d'esprit commun. Des changes de
vues frquents sont indispensables.
D'un autre ct, chacun des membres tant galement appel reprsenter sa culture nationale, il importe quil ne soit pas coup de
celle-ci, qu'il participe au mouvement des ides et reste en contact
avec les hommes, les vnements et les livres de son pays d'origine.
La conciliation de ces exigences opposes ne parait pas trs difficile, dans la mesure mme o il s'agit d'un petit nombre d'individus. On
pourrait prvoir que les sessions de travail aient lieu tour tour dans
chacun des pays ayant fourni un membre au groupe de travail considr.
4) MTHODE DE TRAVAIL
La mthode de travail devrait naturellement tre fixe d'un commun accord par les participants l'entreprise.
La premire tche serait sans doute de dfinir la possibilit [62]
d'une attitude mthodologique commune. Bien entendu, il ne s'agirait
pas de fixer une plate-forme doctrinale, mais seulement de prciser les
procdures susceptibles de prserver autant que possible la spcificit
du phnomne humain total.
On peut raisonnablement esprer que lpistmologie de la convergence se dgagerait peu peu du travail de collaboration lui-mme.
Il appartiendrait aux membres du groupe de se rencontrer plusieurs
fois par an, peut-tre une fois par trimestre, pour tablir un programme de recherche, dgager les questions qui, pour une raison ou pour
une autre, pourraient tre abordes en premier lieu. Aprs quoi, chacun y travaillerait de son ct, et les rsultats acquis seraient confronts au cours de la session suivante. Il importe que l'ensemble du groupe soit tenu au courant des travaux de chaque membre. Des collaborations plus troites pourraient s'tablir en cours de route entre l'un ou
l'autre des participants, tant bien entendu que chacun d'eux serait te-
71
nu de se considrer comme le conseiller de tous les autres dans le domaine de sa comptence propre. Bien entendu, la critique la plus libre
serait non seulement un droit, mais un devoir.
Le programme de travail envisag dans le prsent document se
propose seulement de dfinir un horizon gnral, de prciser des perspectives. Il appartiendrait au groupe de dterminer les questions poser en priorit, soit par ordre d'urgence, soit pour des raisons de
convenance propre ou de commodit intellectuelle.
POURQUOI LUNESCO ?
La question peut tre pose de savoir si l'Unesco, organisation
mondiale de coordination intellectuelle, est habilite s'occuper ainsi
de promouvoir les recherches en sciences humaines.
a) L'intervention de l'Unesco parait justifie dans la mesure o les
Universits, les Instituts, les Fondations actuellement existants voient
leur activit limite soit par une conscience insuffisamment claire de
l'uvre entreprendre, soit par une spcialisation technique ou des
intrts pratiques dordre particulier, soit encore par l'existence de traditions nationales de toute espce.
Seule une initiative de l'Unesco peut poser la question sur son vritable terrain et dans toute son ampleur. Aussi bien les ressources intellectuelles d'un pays quel qu'il soit paraissent insuffisantes devant
lampleur de la tche. La recherche en sciences humaines, comme la
recherche en astronomie, en physique nuclaire ou en Ocanographie,
implique une mise en commun des efforts lchelle internationale.
b) D'autre part, seul le patronage de l'Unesco peut fournir les garanties dimpartialit et de bonne volont dans le dialogue, [63] indispensables dans un domaine o peuvent jouer sans cesse des interfrences d'ordre thologique, idologique ou politique. La recherche de
l'homme est solidaire de l'dification de l'homme ; thorie et pratique
sont troitement associes. Il ne saurait tre question de supprimer ces
72
implications ; mais on doit en prendre conscience, et rechercher l

aussi les convergences, les solidarits, plutt que les discordances.
La tche de l'Unesco n'est-elle pas de rassembler les lments
d'une civilisation en voie de constitution, travers les incertitudes de
l'histoire ?
73
[65]

III
PROPOSITIONS
POUR UNE FONDATION
ANTHROPOLOGIQUE 2
Une fondation nouvelle dans le domaine intellectuel est toujours

un signe des temps. Une exigence s'affirme, que les institutions traditionnelles ne peuvent satisfaire. Ce sera une curiosit portant sur tel ou
tel secteur, jusque l nglig, de la connaissance ; ou bien un tat d'esprit global, une remise en question gnrale de toutes les questions, et
de la manire mme de poser les questions. Les grandes poques de la
culture occidentale ont vu se dvelopper ainsi les Universits, les Socits savantes, les Acadmies, les Instituts les plus divers, dont chacun indiquait sa manire le renouveau de la mentalit europenne.
Je voudrais tenter, dans cet esprit, de prciser le projet qui, une fois
encore, assemble pour une recherche commune un certain nombre de
savants occidentaux. Notre rencontre signifie que, dans l'ordre de la
pense, quelque chose qui n'existe pas encore, demande tre. La
Texte soumis en Octobre 1964 au Symposion de la Werner Reimers Stiftung

fr antropogenetische Forschung.
74
premire tche devrait donc consister prendre conscience de l'interrogation qui nous runit.
Si l'on pose ainsi la question de la question, il semble que chacun
d'entre nous reconnat la ncessit d'une investigation dans le domaine
anthropologique selon des normes et des principes qui ne sont pas encore mis en uvre dans le cadre des institutions existantes. Chacun
d'entre nous possde une comptence particulire ; chacun exerce son
activit dans un domaine universitaire bien dtermin. Mais chacun
souhaite quelque chose de plus, sans savoir peut-tre exactement quoi.
Nous nous sentons prisonniers de traditions et obligations administratives, d'habitudes mentales. Nous aspirons nous dgager de nos routines, pour nous engager dans une voie o l'on approcherait la vrit
de [66] plus prs, ou du moins autrement. Nous dsirons travailler non
plus avec les collgues habituels, imposs par le hasard, mais avec des
confrres en esprit et en vrit, qui partagent notre souci le plus profond.
La culture est une prise en charge par l'homme du monde humain.
Sans cesse, et aujourdhui plus rapidement que jamais, le monde
change et se transforme. La culture doit se transformer aussi, car elle
est l'image et l'explication du monde. Or, il semble bien qu'il existe
maintenant une sorte de retard de la culture sur le monde. La connaissance n'a pas t capable de suivre le renouvellement des vidences
dans tous les domaines. D'o une incohrence de la pense contemporaine, et une crise non seulement intellectuelle, mais morale et spirituelle. Un nouveau monde du savoir, un nouvel ensemble de possibilits, s'est brusquement rvl, sans que les hommes aient eu le temps
de se ressaisir et de mettre en place les lments disloqus du paysage
mental dans lequel ils sont appels vivre.
L'Europe du XVIe sicle avait dj connu un brusque largissement
de l'univers traditionnel. Devant elle s'tait ouvert des mondes nouveaux, offerts la libre entreprise des savants et des aventuriers, des
potes et des philosophes, des missionnaires, des politiciens et des
thologiens. Il avait fallu prs de deux sicles pour que l'ordre ancien
de la respublica christiana mdivale fasse place l'ordre nouveau de
lEurope l'ge baroque.
Nous vivons sans doute une priptie du mme ordre dans le cours
de l'histoire. Les domaines de l'atome et du cosmos, de l'volution ont
75
indfiniment largi les horizons des vidences familires. Les guerres

et les rvolutions auxquelles nous assistons ne sont sans doute que les
aspects les plus apparents d'un remaniement gnral de l'univers humain, dont les hommes sont les auteurs et les acteurs en mme temps
que les victimes. Les vrits et les valeurs semblent aujourd'hui vieillir plus vite que les individus.
Il est assez clair, par exemple, que, dans l'espace de cinquante ans,
lEurope qui, depuis des millnaires, avait pu se croire le centre de
l'univers et l'lment moteur de l'histoire, a perdu sa prrogative. Elle
n'est plus qu'une partie du monde, restreinte dans l'espace, et limite
en puissance, sans cesse soumise de nouvelles contestations par ses
puissants voisins. Mais du mme coup, dans cette Europe conteste,
les nations traditionnelles, dont les rivalits taient nagure la substance mme de l'histoire, ont pris conscience de la solidarit qui, de
gr ou de force, conjugue leurs destins. Le dclin de l'Europe a eu
pour consquence la prise de conscience de l'Europe.
En vingt ans peine, nous avons assist la fin de la priode coloniale ; nous avons vu disparatre, au moins en apparence, [67] l'antagonisme franco-allemand ; les nations de lEurope semblent avoir reconnu qu'elles sont dsormais trop petites pour mener une vie conomique et politique autonome ; les savants se regroupent comme les
industriels, les laboratoires se concentrent en mme temps que les usines ; les frontires s'attnuent, les hommes circulent et se rencontrent
plus activement que jamais.
Ces faits, et bien d'autres du mme ordre, ont une importance
considrable dans la vie de chacun d'entre nous. Or il est assez clair
que la transformation politique et technique de l'Europe n'a pas trouv
sa contrepartie dans l'ordre intellectuel. Les Communauts conomiques ont profondment transform la vie matrielle de l'Occident ;
mais on n'a vu s'affirmer aucune communaut spirituelle d'une efficacit analogue. Ce qui a t ralis au niveau du charbon et de l'acier
n'a pas t men bien dans le domaine de la pense. Ou plutt, cela
na mme pas t tent. Les antagonismes traditionnels, les oppositions entre lettrs des diverses nations, l'ignorance mutuelle, la dispersion des intrts et des efforts, au lieu de disparatre, n'ont pas cess
de s'affirmer. L'U.N.E.S.C.O. avait t cr pour combattre, l'chelle
mondiale, ces particularismes. On doit constater que ses efforts, entravs par la comptition politique et par la machinerie administrative,
76
n'ont pas abouti grand chose de srieux. Sans doute, il est louable
d'apprendre lire aux populations arrires ; mais l'humanit d'aujourd'hui doit faire son unit spirituelle non seulement par le bas, au
niveau du minimum vital, mais, aussi dans le sens des exigences les
plus hautes.
C'est pourquoi une fondation prive, travaillant en toute indpendance, peut avoir un rle jouer, hors de proportion avec le petit
nombre de ses membres. Il lui appartiendrait d'entreprendre ce que les
autres ne veulent pas ou ne peuvent pas entreprendre, de donner un
exemple et peut-tre d'ouvrir un chemin.
Que peut-on faire aujourd'hui, en Europe occidentale, pour contribuer l'avnement d'une nouvelle culture, pour dvelopper une nouvelle conscience humaine de l'homme ?
Il parat clair qu'il est inutile de rpter simplement ce que d'autres
font ailleurs. Il existe un nombre considrable d'institutions de toute
espce, o les sciences humaines sont tudies, une une, en particulier dans les Universits. Des dizaines de milliers de spcialistes y travaillent chaque jour constituer un savoir qui ne cesse de s'accrotre
en quantit. Une fondation prive ne saurait esprer rivaliser, dans le
mme ordre, avec ces centres d'tudes. Il y en a d'ailleurs tellement
qu'un de plus ne changerait rien la situation actuelle. Le but de la
Fondation ne saurait donc tre d'apporter des contributions de dtail
concernant telle ou telle question particulire.
[68]
Ce qui est aujourd'hui indispensable, c'est de modifier la situation
elle-mme, en cherchant ce que les autres ne cherchent pas. Au lieu de
suivre le mouvement de l'activit intellectuelle prsente, il faudrait
tenter de juger ce mouvement lui-mme, afin de mettre en lumire ses
dficiences fondamentales. Au lieu d'enrichir un secteur particulier de
la connaissance, on essaierait de connatre la connaissance elle-mme,
de comprendre pourquoi, dans les conditions actuelles de la recherche,
la prodigieuse accumulation des savoirs ne suffit pas enrichir la prise de conscience de l'humanit dans l'homme, qui est pourtant le projet essentiel de la culture. Il s'agirait donc d'une critique des mthodes,
qui s'efforcerait de mettre en lumire les prsupposs cachs des savants actuels, de dmasquer les erreurs d'orientation, et d'indiquer en
fin de compte des directions neuves pour les recherches venir.
77
Le drame de la culture contemporaine semble pouvoir se rsumer

assez simplement dans le fait que les prodigieuses conqutes des
sciences de la nature et des sciences de l'homme depuis un sicle n'ont
pu tre acquises qu'au prix d'une destruction pralable, ou d'une dissociation, de cette ralit humaine que l'on se figurait connatre de
mieux en mieux. On s'en est approch de si prs qu'on l'a perdue de
vue. L'image de l'homme s'est brouille, et l'on a fini par oublier qu'il
y avait une image.
Comme le disait le philosophe Henri Poincar, un savant qui aurait
pass sa vie tudier au microscope, coupe aprs coupe, le corps d'un
lphant, aurait beau en connatre toutes les cellules, il ne saurait pas
ce que c'est qu'un lphant, parce qu'il n'aurait jamais vu l'lphant.
Ceci s'applique parfaitement la situation actuelle du savoir, o
l'homme, force de s'tudier jusque dans le plus infime dtail, a perdu
le sens de son identit propre. Le perfectionnement des techniques, la
rigueur croissante des procdures a peu peu dtourn l'attention des
savants, dsormais proccups beaucoup plus des moyens de la
connaissance que de sa fin.
Le moment semble venu, sans renier toutes les acquisitions des gnrations scientifiques antrieures, d'adopter leur gard une attitude
nouvelle. Il faut rappeler l'ordre de l'humain toutes les connaissances
qui concernent l'homme. Il faut restaurer le sens du respect de la forme humaine comme centre de regroupement, origine premire et fin
dernire de tout savoir qui met l'homme en question. Les sciences de
l'homme doivent tre des sciences humaines, car la science est faite
par l'homme et pour l'homme, et non l'homme pour la science.
Il faut remettre en honneur ces vrits lmentaires, et souligner
que chaque discipline, tout en progressant selon ses propres normes,
apporte sa contribution l'largissement de la conscience [69] humaine en gnral. La connaissance d'objet est en mme temps connaissance du sujet connaissant. Toute science spcialise, si elle se donne
en premire lecture, comme science de ceci ou de cela, doit se savoir
et se vouloir elle-mme en mme temps comme une science de
l'homme. Cette double rfrence devrait tre constamment prsente
l'esprit des savants.
Il existe une intelligibilit propre du phnomne humain. La science de l'homme ne peut tre ralise selon la mthodologie qui
78
convient dans tel ou tel dpartement particulier de la science des choses. Il est absurde de prtendre imposer l'homme la loi des choses.
L'homme ne se comprend pas partir des choses ; bien plutt ce sont
les choses qui, en dpit des apparences, sont comprises en fonction de
l'homme. La tche la plus urgente de notre culture serait donc d'entreprendre l'investigation du phnomne humain, considr dans la plnitude solidaire de sa signification.
La plupart des spcialistes des diverses sciences humaines consacrent toute leur activit l'tude de l'homme sans jamais rencontrer
l'homme, parce qu'ils ne se sont jamais pos la question de l'homme.
Celui qui se borne tudier l'homme au dtail se figure qu'il dcouvrira l'homme force d'accumuler des dtails. Cette monstrueuse erreur
initiale enlve son travail toute chance d'aboutir. L'exactitude rigoureuse des procdures scientifiques, si elle n'est pas associe une essentielle fidlit l'humain ne peut procurer que des rsultats illusoires. On en trouve la preuve dans le fait que la multiplication du nombre des savants et l'accumulation de leurs travaux prsente tous les
caractres d'une inflation morbide, qui appauvrit le savoir au lieu de
l'enrichir.
Un petit groupe d'hommes rsolus, et de comptence indiscutable,
pourrait donc se proposer de dfinir un programme de travail pour une
nouvelle recherche, libre des malentendus rgnants, et respectueuse
de la spcificit du domaine humain. Cette recherche fondamentale
devrait unir et concilier le double caractre d'une investigation de fait,
runissant les informations accumules par les diverses sciences humaines, et d'une rflexion au niveau des valeurs et des significations,
qui s'efforcerait de mettre de l'ordre parmi l'immense documentation
fournie par la recherche. On objectera peut-tre qu'une telle enqute,
portant la fois sur des faits et sur des valeurs est contradictoire en
elle-mme. Une telle objection trahit l'erreur persistante de la mentalit positiviste, et sa religion du fait, qui existerait en soi, indpendamment des volonts, des dsirs et des volonts des hommes. Or le domaine humain est tout entier constitu par des faits-valeurs, en lesquels s'incarnent, se matrialisent les intentions et projets des individus concrets, pensants et agissants. La science positiviste est une fausse science, parce que, sous prtexte de ne retenir que les faits, elle est
demeur aveugle aux significations.
[70]
79
On peut observer que, paradoxalement, l'homme est un objet pistmologique dun type nouveau, dont les contradictions scandalisent
les savants d'aujourd'hui. Forts de leurs mthodologies, ils croient
pouvoir poser la ralit humaine leurs conditions, et si ces conditions ne sont pas satisfaites, ils prtendent que le domaine en question,
n'est pas vraiment un objet de science. Or ce sont les mthodes qui
doivent se plier l'objet, se conformer ses exigences ; ce n'est pas
l'objet d'obir aux prsupposs pistmologiques de tel ou tel savant
spcialis. Une comprhension authentique doit accepter le phnomne humain, pour tenter de le saisir dans sa plnitude, mme si elle dfie nos moyens actuels d'analyse. En pareil cas, l'attitude scientifique
consiste mettre au point les procdures d'une analyse nouvelle, capable de rvler ce que masquaient les analyses antrieures.
Aux origines socratiques de la connaissance, l'objet du savoir tait
l'homme, et la science voulait tre ensemble une sagesse, c'est--dire
une investigation des conditions d'existence de l'homme dans l'univers
physique et social. Les modernes ont cru possible une science objective, limite la mise en lumire de faits matriels et positifs, dont la
signification univoque serait dbarrasse des ambiguts de la sagesse,
qui met en uvre des attitudes personnelles, des possibilits de choix
et des options. Il faut rapprendre aujourd'hui que, dans le domaine
humain, toute science doit tre en mme temps une sagesse. Montaigne d'ailleurs l'avait dit : science sans conscience n'est que ruine de
l'me.
La tche la plus utile et la plus urgente serait donc de dnoncer les
malentendus tablis, et d'affirmer la ncessit d'une attitude nouvelle
pour la comprhension du phnomne humain. Une critique pralable
peut mettre en lumire les conditions du renouveau.
Ds la fin du XVIIe sicle, Leibniz avait trs clairement formul la
ncessit d'une vritable mutation intellectuelle. Le genre humain,
crivait-il, considr par rapport aux sciences qui servent notre bonheur, me parat semblable une troupe de gens qui marchent en
confusion dans les tnbres, sans avoir ni chef, ni ordre, ni mot, ni
autres marques pour rgler la marche et pour se reconnatre. Au lieu
de nous tenir la main pour nous entreguider et pour assurer notre chemin, nous courons au hasard et de travers, et nous heurtons mme les
uns contre les autres, bien loin de nous aider et de nous secourir. Nous
allons mme nous enfoncer dans le marais et sables mouvants des
80
doutes sans fin, o il n'y a rien de solide ni de ferme. (...) On voit que
ce qui pourrait nous aider le plus, ce serait de joindre nos travaux, de
les partager avec avantage et de les rgler avec ordre ; mais prsent
on ne touche gure ce qui est difficile, et que personne n'a encore
bauch, et tous courent en foule ce que d'autres ont [71] dj fait,
ou ils se copient et mme se combattent ternellement. (Philosophische Schriften, Gerhardt, Band VII, 157-8).
Le gnie de Leibniz dcrit ici avec prs de trois sicles d'avance
une situation qui est encore aujourd'hui celle des sciences humaines.
Ou plutt, tout s'est pass comme si, Leibniz ayant prch dans le dsert, les inconvnients signals par lui n'avaient fait que s'aggraver,
pour aboutir l'anarchie actuelle, qui semble sans issue. Seule une
rorganisation gnrale peut dgager l'intelligence des malentendus
dont elle parat sculairement prisonnire.
Quelques points essentiels peuvent tre mis en lumire :
1. - LA PERVERSION DE LA CULTURE
ET DE L'INTELLIGENCE
Il faut d'abord prendre conscience du malentendu de la raison
scientifique moderne. Le progrs des connaissances s'est ralis selon
les voies et moyens d'une division et subdivision du travail intellectuel, multipliant les spcialits en vue d'une prise de possession toujours plus minutieuse des aspects du rel. Laccroissement des voies
d'approche, la prcision des mesures donnaient l'impression d'une
augmentation corrlative du savoir, en quantit et en qualit.
Autrement dit, la division du travail intellectuel paraissait comporter les mmes avantages que la division du travail industriel. En
confiant chaque ouvrier des tches de plus en plus fragmentaires, la
rvolution industrielle augmentait indfiniment la production. Cette
analogie nave, admise de manire incontrle, devait avoir les effets
les plus dsastreux. On savait pourtant que la division technique du
travail avait pour consquence une sorte de dshumanisation de l'ouvrier, qui perdait de vue le sens et la valeur de son travail.
81
La division des tches scientifiques correspondait au phnomne

de la spcialisation des disciplines. Celle-ci, en limitant le champ
d'action des savants, semblait annoncer un accroissement d'efficacit
en profondeur, proportionnel la restriction de la surface pistmologique en question. En fait, les spcialistes de plus en plus spcialiss,
ont rcolt des moissons toujours plus abondantes de rsultats dont la
multiplicit indfinie a pu faire illusion assez longtemps.
Seulement cette multiplicit tait l'expression d'un vritable miettement du champ de la connaissance. On obtenait de plus en plus de
rsultats, mais au bout du compte il y avait de moins en moins de
science authentique. La figure humaine clata ainsi en une multitude
de fragments disparates, dont chacun revendiquait son autonomie. Et
personne ne se souciait plus de maintenir le sens de l'ensemble originaire ; tout le monde avait perdu de vue le phnomne humain.
[72]
Ce n'est pas ici le lieu de faire le procs de lultra-spcialisation
qui est devenue aujourd'hui le droit commun des sciences humaines. Il
faut seulement souligner qu'elle est l'obstacle pistmologique par excellence, l'empchement majeur la connaissance. La culture prsente
est une culture en miettes ; elle s'en va en poussire. Faute d'une rflexion pralable et d'une rfrence constante l'unit de la figure
humaine, les rsultats les plus prcis peuvent n'avoir qu'une porte
illusoire. Bon nombre de spcialistes passent leur vie manipuler du
nant. Leurs toiles d'araignes conceptuelles, mme lorsqu'elles s'organisent selon des principes mathmatiques, ne portent que sur de
pseudo-faits, dans la mesure o ces prtendues sciences humaines sont
des sciences sans l'homme.
La connaissance doit donc faire machine arrire. l'intelligence
qui dsintgre, qui divise pour rgner, doit se substituer une intelligence de conciliation et d'intgration.
82
2. - LA DCHANCE DU SAVANT
Le savoir contemporain, tel qu'il s'est constitu, a entran la promotion de gnrations toujours plus nombreuses de techniciens de la
connaissance, qui sont les spcialistes. Jusqu'aux dbuts de la priode
contemporaine, un grand homme se caractrisait par l'envergure d'une
pense capable d'embrasser et d'organiser selon des rythmes communs
des domaines de pense trs tendus, et diffrents les uns des autres.
Le gnie, disait-on, est l'art de percevoir des rapports, de regrouper,
d'unifier ce qui parat sans lien. Au Moyen Age, le cycle normal des
hautes tudes englobe l'universalit du savoir : on commenait par les
arts libraux (lettres et sciences), puis le mme individu abordait la
thologie, la mdecine et le droit. L'idal humaniste de la Renaissance
conserve ce caractre encyclopdique. L'enrichissement du savoir, la
division progressive des domaines pistmologiques n'empche pas
les grands esprits du XVIIe et du XVIIIe sicle de conserver une sensibilit intellectuelle trs tendue, qui ne tient pas compte des divisions
et subdivisions arbitraires. Au milieu du XIXe sicle encore, le gnie
de Darwin est la ngation de l'esprit de spcialit ; Alexandre de
Humbolt, Michelet et bien d'autres conservent le souci des grands ensembles de la pense.
C'est sans doute le triomphe du positivisme qui a suscit le nouveau type du savant d'aujourd'hui, caractris par la restriction systmatique de son espace mental. Savoir, c'est analyser ; le souci de
l'analyse minutieuse et de l'inventaire exhaustif rejette a l'arrire-plan
toute exigence de synthse. On se contente de savoir, sans aucun souci
de savoir ce qu'on sait. C'est pourquoi [73] nous avons de plus en plus
de savants, mais mme ceux que l'on considre comme de grands savants sont d'ordinaire de petits esprits.
La connaissance se fonde sur l'exclusion mutuelle, sur la ngation
d'autrui. Un spcialiste n'a rien dire au spcialiste d'une spcialit
diffrente ; et si l'on tentait de runir les spcialistes de toutes les spcialits, afin d'obtenir un tableau complet du savoir, il semble bien
que, chacun prenant cur de nier ou d'exclure son voisin, le rsultat
serait gal zro, ou mme, plus probablement, ngatif.
83
Il importe donc de susciter l'apparition dune nouvelle catgorie de

savants, dont les structures mentales prsentent des caractristiques
plus favorables l'avancement rel de la connaissance.
3. - LA SCLROSE DES INSTITUTIONS

Il est difficile de rompre avec les habitudes acquises : les savants
font la science, et la science fait les savants. L'une des forces motrices
de la culture est la force d'inertie.
Lorsque s'est form un certain idal de connaissance, et lorsque cet
idal s'est incarn en des hommes reprsentatifs, ceux-ci deviennent
les matres de la situation. Ils ont la possibilit d'organiser l'espace
mental leur profit, afin de consolider leurs avantages personnels. Les
belles proclamations concernant l'minente dignit, la suprme valeur
de la Science recouvrent trop souvent des intrts trop humains.
La domination des spcialistes s'est ainsi projete dans l'espace
gographique et administratif, en des institutions qui devaient l'affirmer et la consolider. Les coles, les Universits, les instituts destins
faire progresser la science par la recherche et la diffuser par l'enseignement ont t organiss ou rforms selon les exigences du nouvel
idal scientifique. Le systme scolaire et universitaire s'est donc trouv prisonnier d'une conception prfabrique, divisant lhorizon intellectuel en secteurs de plus en plus troits, sous le contrle souverain
des puissants du jour, dont chacun dominait jalousement son petit
domaine.
Ainsi ont t peu peu abandonns les thmes traditionnels du
studium generale et de luniversitas scientiarum. L'universit s'est rduite une addition de singularits ; les institutions ont solidifi cet
tat de fait, puis l'ont perptu travers les gnrations successives
d'tudiants, soumis l'autorit des matres et l'impratif des programmes, sans aucune possibilit de remettre en question cette vrit
qui s'imposait eux avec l'autorit de la chose juge.
[74]
Un changement d'orientation ne peut tre ralis qu'au prix d'une
rforme des structures institutionnelles.
84
4. - LA PDAGOGIE PARCELLAIRE
Les institutions forment le squelette d'une pdagogie ; la pdagogie
correspond la mise en uvre d'un esprit dans le cadre des institutions existantes, et par les hommes en place.
L'ge des spcialistes correspond la prdominance d'une psychologie de l'miettement du savoir. Les tudiants qui entrent dans le systme sont, ds le dbut, forms en vue de la spcialit qui sera la leur.
Sous prtexte de leur permettre d'aller plus vite et plus loin, on les
nourrira exclusivement de physique nuclaire, de gomorphologie ou
d'conomie mathmatique ; on imposera des illres leur intelligence et leur imagination. Leur savoir, trs localis, sera comme une le
dans un ocan d'ignorances.
Des esprits borns ne peuvent engendrer que des esprits borns. Le
dressage des spcialistes dans le cadre des institutions existantes leur
impose une sorte de malformation congnitale. Ils prennent leurs illres pour des yeux, et leur troitesse d'esprit leur parat le signe mme de la vrit.
L encore, il parait indispensable de rompre le cercle vicieux des
usages tablis, et de dfinir les lments d'une nouvelle pdagogie,
seule capable de rendre l'intelligence le sens de la ralit humaine
comme horizon commun de tous les savoirs.
*
*
Une fois signals et prciss autant que possible les aspects les
plus caractristiques de la situation prsente du savoir, il faut essayer
de dfinir les moyens de porter remde aux dfauts ainsi mis en lumire. C'est ici que l'intervention dune fondation prive peut tre la
plus efficace, en proposant des indications concrtes et prcises pour
dgager la culture contemporaine de la voie sans issue o elle parat
actuellement se dbattre. Un petit nombre de savants, diffrents par
85
leur culture et par leur discipline, pourraient dfinir un nouveau statut

de la connaissance, qui s'opposerait point par point aux conditions actuelles de la recherche.
Je me contenterai ici de formuler quelques suggestions, qui pourraient servir de point de dpart pour un examen plus approfondi.
1. - POUR UNE NOUVELLE

INTELLIGENCE
L'essentiel serait une rforme gnrale des structures mentales. La
science actuelle, imprgne du positivisme des gnrations [75] antrieures, se croit parfaitement objective. Elle se persuade qu'elle n'a pas
d'autre ambition que de dcouvrir l'objet tel qu'il est, le donn dans sa
ralit matrielle, indpendante de nous. Mais il n'y a pas de connaissance sans prsuppos ; toute connaissance exprime le vu du sujet
dans la constitution de l'objet.
La prtendue objectivit des sciences humaines actuelles rpond
aux partis pris de la technicit et de la spcialisation. Elle se fonde sur
une volont d'analyse et de dissociation du rel humain. La vrit ne
peut se trouver, estime-t-on, au niveau de la perception, o l'homme
rencontre l'homme. Elle se trouve reporte aux limites d'une dcomposition de l'objet, chaque perspective de dtail donnant prise des
procdures qui doivent aboutir autant que possible des rsultats chiffrs. Autrement dit, la vrit de lhomme, par hypothse, ne doit pas
avoir la forme humaine. Ou plutt, il n'y a pas de vrit de lhomme
global, mais seulement des vrits lmentaires, au dtail, correspondant des approches mthodologiques non convergentes.
Le renouveau de l'intelligence consisterait restituer ltre humain sa dignit de foyer commun de toutes les sciences humaines. Au
prsuppos de la dcomposition s'opposerait ainsi un prsuppos
d'unit, de synthse, de totalit. Les techniques d'inspiration positiviste, tout en prtendant se borner l'examen des faits, ngligeaient le
fait fondamental de l'existence humaine, qui seule donne un sens la
multitude indfinie des donnes biologiques, physiques, conomiques,
philologiques, historiques, etc.
86
Il conviendrait donc d'affirmer en principe l'unit fonctionnelle de

l'tre humain, seule capable de servir de contrepoids l'miettement
des technologies particulires. Toute science de l'homme doit partir de
l'homme, et y revenir. Elle ne dcouvrira pas l'homme l'arrive si
elle ne l'a pas suppos au dpart.
Le renversement de tendance consisterait donc imposer aux spcialistes de toute espce le primat de l'exigence interdisciplinaire. La
rigueur scientifique n'est pas en question ; elle demeure indispensable ; mais l'esprit de rigueur et de gomtrie doit trouver sa contrepartie et son contrepoison, dans la pense mme du savant, grce un
esprit de finesse, qui maintient en veil la vigilance du sens de l'humain.
Le positivisme, force de dissociations, finit pas striliser l'imagination ; il entrave le libre jeu des fonctions cratrices, et cette facult
de vision, qui maintient, en dpit des restrictions du champ pistmologique, la prsence globale de l'homme au monde et l'homme. Un
esprit trop spcialis est semblable un individu qui se boucherait les
yeux et les oreilles afin de mieux voir et de mieux entendre.
La nouvelle intelligence serait donc une intelligence en expansion
et en aventure. Au lieu de se recroqueviller sur elle-mme [76] dans
une timidit jalouse, elle serait toujours aux aguets sur les confins de
son domaine propre, dispose accueillir les indications qui lui viendraient d'horizons diffrents. Elle serait consciente du fait que sa vrit ne lui appartient pas en propre, que sa vrit la dpasse, parce qu'elle est le dnominateur commun de toutes les approches convergentes
qui tentent de dfinir le phnomne humain. Les vrits que peut mettre en lumire une discipline quelconque ne trouvent leur valeur plnire et leur accomplissement que dans le domaine largi de la
connaissance interdisciplinaire.
87
2. - POUR UNE NOUVELLE

ESPCE DE SAVANTS
La nouvelle intelligence doit s'incarner dans un nouveau type de
chercheurs, qui mettront en uvre cette orientation de pense.
Le spcialiste du type traditionnel est caractris par une restriction
mentale systmatique ; il se cantonne dans le domaine troit qu'il a
choisi, et s'efforce d'accumuler le plus grand nombre possible d'informations. Le but est de totaliser l'ensemble des donnes, ce qui correspondrait la perfection du savoir concernant une zone prcise et dlimite. Ainsi se dveloppe une sorte de capitalisme pistmologique.
Comme l'avare trne sur son or, le spcialiste s'estime riche des
connaissances qu'il a accumules. Jaloux de son trsor, il considre
avec mfiance ses confrres.
Autrement dit, dans l'pistmologie de la spcialisation, le spcialiste est l'homme qui sait. Pour tre plus mme de possder son savoir en toute tranquillit, il se cantonne dans une parcelle assez petite
pour pouvoir cultiver son jardin en toute scurit. De l une psychologie paysanne, o l'on est en guerre perptuelle avec les voisins pour
des questions de limites de champs et de murs mitoyens.
Dans la perspective que nous proposons, le savant, cesserait d'tre
un hobereau fodal rgnant sur un espace confin. Son rgime mental
abandonnerait le repli sur soi pour s'ouvrir la conscience des grands
ensembles de la pense. Au lieu d'avoir rponse tout, il s'efforcerait
toujours de remettre en question ses questions, d'avoir question tout.
Il ne renoncerait jamais situer sa spcialit particulire dans l'horizon global du savoir, que personne ne peut prtendre s'approprier
compltement.
Ce renoncement la certitude qui aveugle dvelopperait un esprit
d'humilit, qui s'affirmerait en dsir de collaboration. Le savant tiendrait tre un homme de dialogue, sans cesse en dialogue avec luimme et avec autrui. Une telle conscience prise de sa propre insuffisance n'empcherait nullement, elle favoriserait plutt la confiance en
88
soi, et la hardiesse conqurante de l'esprit, assur que la qute de vrit ne s'achvera jamais.
[77]
Ainsi la tendance la spcialisation serait compense par le sens
de la complmentarit des perspectives pistmologiques. Les vrits
partielles des savants ne sont pas exclusives les unes des autres, mais
bien plutt d'inclusives. Les rsultats partiels de la recherche ne s'additionnent pas, purement et simplement, ils se composent, ils doivent
se mettre en place en fonction d'une obissance commune qui les reclasse, qui les ordonne dans l'humain.
On aboutirait donc un positivisme d'inspiration nouvelle aux
yeux duquel les faits lmentaires recueillis par les diverses disciplines doivent faire l'objet d'une seconde lecture grce laquelle ils se
trouveraient rconcilis dans l'unit.
Le savant de la nouvelle espce, tout en restant l'homme des dtails
minutieux, serait en mme temps l'homme des vues d'ensemble. Jamais chez lui le souci de la prcision ne nuirait l'envergure mentale.
Un peu de sciences humaines carte de l'homme ; beaucoup de sciences humaines doivent y ramener. Le chercheur doit maintenir en lui le
sens et le souci de la prsence humaine, en laquelle chacun des aspects de l'existence trouve enfin sa signification plnire. Cette image
de l'homme, que la culture moderne a brouille, il s'agit de la retrouver comme l'horizon commun et le chiffre de tous les savoirs. Le
chercheur, dans les sciences humaines, est en qute de l'homme. Mais
il ne le chercherait pas s'il ne l'avait dj trouv.
3. - POUR UNE NOUVELLE PDAGOGIE

Les savants dont nous souhaitons l'apparition sont trs diffrents
des savants d'aujourd'hui. On ne peut raisonnablement esprer que les
savants actuels modifient leurs habitudes mentales pour engager leur
recherche dans une perspective tout fait nouvelle. Et, bien entendu,
les spcialistes rgnants ne formeront que des lves qui leur ressemblent, selon les voies et moyens de leurs technologies dissociationnistes.
89
Autrement dit, si l'on veut vraiment contribuer une rnovation, il

faut reprendre la question l'origine, et repartir en quelque sorte zro. Des esprits jeunes accepteront d'ailleurs avec plus de facilit les
nouvelles disciplines, et les mettront en uvre d'une manire fconde,
sans mauvaise conscience.
C'est pourquoi il parat indispensable de dfinir avec prcision un
programme pdagogique pour la formation des chercheurs dans les
sciences humaines. L'inspiration gnrale et les diffrents chapitres de
ce programme devraient faire l'objet de discussions approfondies. Le
principe gnral serait d'opposer la formation spcialise une propdeutique interdisciplinaire : au lieu d'enfermer ds le dbut les futurs
savants dans lespace confin de tel ou tel [78] compartiment du savoir, il convient de les situer dans l'horizon du phnomne humain.
Dans leurs travaux ultrieurs, ils garderaient le souci de l'interdpendance des connaissances.
Il ne s'agirait pas d'imposer aux tudiants une documentation encyclopdique, mais de les soumettre une pdagogie de l'unit. Lunit
des sciences humaines suppose l'unit de chaque discipline et l'unit
des diverses disciplines entre elles, mais aussi l'unit de chaque homme et l'unit de tous les hommes. On voit ici que cette vocation d'unit
revt la fois une signification pistmologique et une signification
morale. Car la connaissance de l'homme et du monde est la tche de
l'homme ; la connaissance de l'homme et du monde est l'dification de
l'homme et du monde. L'homme, qui est la fois l'objet et le sujet de
la connaissance, est aussi l'enjeu de la connaissance.
Sans entrer dans le dtail, on peut relever certains aspects de la
nouvelle ducation pour la recherche. Non seulement elle doit insister
sur la solidarit et la complmentarit des divers ordres du savoir,
mais elle doit aussi ragir contre toutes les tendances au particularisme intellectuel. C'est un fait que le particularisme culturel s'affirme
dans les divers enseignements nationaux. La barrire des langues et
des mentalits spare les grandes traditions anglo-saxonne, germanique, franaise, etc. Chaque pays croit trop facilement la supriorit
de ses savants, et dveloppe sa vie intellectuelle l'abri de son ignorance de ce qui se fait ailleurs. Il conviendrait de ragir contre ce prjug par l'affirmation de l'universalit de la connaissance. Le champ
des tudes devrait obligatoirement embrasser plusieurs langues, c'est-dire plusieurs cultures.
90
De mme, il est indispensable de donner linspiration religieuse

la place capitale qui lui revient dans la formation et le dveloppement
de la culture. Ceci suppose la condamnation sans quivoque des antagonismes entre esprit religieux et esprit irreligieux. Non moins essentielle est la prise de conscience de la complmentarit des attitudes
religieuses apparemment opposes. La culture universelle, et mme la
culture europenne, ne peuvent tre comprises que dans une perspective interconfessionnelle. Il faut reconnatre les apports des diverses
dnominations chrtiennes, aussi bien que des religions non chrtiennes, dans la formation de la conscience.
La nouvelle pdagogie, pour tenir en chec les prjugs linguistiques, nationaux, religieux plus ou moins inconscients, dvelopperait
en chacun le sens de la valeur d'autrui et de sa dignit. Elle devrait
tre une pdagogie de l'largissement systmatique du champ de
conscience, une pdagogie de la curiosit et de la sympathie, aux antipodes de la satisfaction bate o se complaisait trop souvent un nationalisme culturel, aussi prim aujourd'hui [79] que le nationalisme
conomique ou politique. Le progrs des tudes, au lieu de correspondre un rtrcissement systmatique du champ de la connaissance,
tendrait favoriser le sens de laccueil et l'ouverture de la conscience
aux valeurs les moins familires. La spcialisation indispensable du
savant se trouverait donc compense ds le principe par la mise en
lumire des solidarits et des interdpendances en lesquelles se noue
l'unit du savoir.
On pourrait rsumer ce programme pdagogique en disant qu'il
s'agit de donner notre poque, o se fait envers et contre tous, l'unit
du monde, des intelligences sa mesure. Car l'intelligence rgnante
est en retard sur l'poque d'une rvolution pistmologique.
4. - POUR DE NOUVELLES INSTITUTIONS

Malheureusement l'esprit nouveau ne peut sortir des vieilles outres.
Pour mettre en uvre une pdagogie nouvelle, on ne peut pas compter
sur les coles et universits anciennes, conues pour perptuer une
conception prime du savoir. La difficult peut paratre insoluble :
pour former des hommes nouveaux, il faut des institutions nouvelles ;
91
mais ces institutions nouvelles ne peuvent tre cres que par des
hommes nouveaux.
C'est ici peut tre qu'une fondation prive peut jouer un rle dcisif, en donnant l'exemple de ce qui peut, de ce qui doit tre ralis.
Une fondation n'est pas lie par le systme d'enseignement existant.
Elle pourrait dfinir le schma, et prparer le prototype d'un tablissement ducatif ou d'un centre de recherche rsolument adapt aux
exigences de la conjoncture actuelle.
Les grandes poques de la culture ont t caractrises par l'apparition de centres d'tudes adapts aux besoins nouveaux. La civilisation
hellnistique s'est exprime dans le Muse d'Alexandrie. Le Moyen
Age a invent l'Universit ; puis, celle-ci ayant vieilli et refusant de
s'adapter, Franois Ier cre Paris le Collge des lecteurs royaux. Le
XVIIe sicle voit s'affirmer les Acadmies dans les pays les plus cultivs d'Europe. Puis, au XVIIIe sicle, le schma de l'Universit moderne se dgage en Allemagne, grce une rforme des structures traditionnelles.
Il faut aujourd'hui raliser quelque chose d'analogue, et proposer
au monde savant un exemple qui fasse autorit. Une premire ralisation, mme modeste, serait le foyer partir duquel rayonnerait la nouvelle intelligence. L'affirmation du nouveau savoir serait la meilleure
propagande pour l'unit du savoir. Dans cette perspective, une initiative prive peut jouer un rle capital et raliser ce que ne peuvent mener bien des organismes prisonniers de leur statut administratif ou
des prescriptions gouvernementales.
[80]
92
[81]

IV
LANTHROPOLOGIE
COMME THORIE DES
ENSEMBLES HUMAINS 3
Certains portraits de Picasso, avant de devenir classiques, firent

d'abord scandale. La figure humaine y paraissait compltement disloque : un il par ci, une oreille par l, la bouche au milieu du front et
le nez plant dans le menton. Il est pourtant assez clair que ce visage,
loin d'tre le produit de quelque aberrante folie, reprsente fort bien
l'homme des temps modernes, tel que le dcompose et le recompose la
culture d'aujourd'hui. Et si les portraits en question firent scandale,
c'est justement parce que chacun recule avec pouvante devant la rvlation cruelle de sa plus authentique image.
La crise de la culture contemporaine trouve son expression la plus
saisissante dans cette crise de l'image de l'homme. Sans que les hros
et promoteurs de cette magnifique aventure aient pu eux-mmes en
prendre conscience, le dveloppement des sciences et des techniques
depuis deux sicles a eu pour consquence inluctable la perte du sens
de l'unit humaine. Or cette unit n'est pas seulement un regroupement
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Texte paru dans Civilt delle Macchine, Marzo-Aprile 1964, Roma.
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en ide, pour les besoins de la connaissance philosophique ou esthtique. Elle intervient comme un schma rgulateur de la pense et de
l'action ; elle rgit la plupart des entreprises qui, en l'absence de cette
norme, se dveloppent d'une manire anarchique. Le dsordre, les
contradictions du monde prsent ont leur principe dans l'attitude de la
plupart de nos contemporains qui refusent dsesprment de regarder
en face l'image de l'homme, leur image. S'ils affrontaient leur propre
dislocation et dcomposition, ils se dcideraient sans doute tenter d'y
porter remde, dans la mesure de leurs moyens. Ainsi deviendrait possible de proche en proche ce remembrement de [82] l'espace humain,
grce auquel l'homme moderne pourrait cesser de faire figure de personne dplace dans un paysage hallucinatoire.
*
*
La perte du sens de lunit humaine tait invitable partir du

moment o le progrs des sciences et des techniques a fait clater
l'univers traditionnel o l'humanit avait vcu depuis des millnaires.
Les socits archaques, puis la culture antique et la culture chrtienne
mdivale, lentement formes l'chelle humaine, prservaient dans
leur structure mme un secret de sagesse et d'quilibre. Mais partir
du dbut du XVIIIe sicle la culture occidentale s'engage rsolument
sur le chemin de la rvolution mcaniste, selon les normes dfinies,
pour la premire fois, par le gnie de Galile.
La voie est ouverte pour un progrs indfini des sciences et des
techniques. Seulement, en contrepartie, l'image ancienne du monde
comme sjour des hommes se trouve dfinitivement dtruite. La ralit traditionnelle tait un ordre de valeurs ; l'univers moderne est un
agrgat de faits que les savants s'efforcent d'lucider grce la mise
en uvre de mthodes d'analyse de plus en plus rigoureuses. La
connaissance jadis avait eu pour tche de saisir l'ordre de l'ensemble ;
maintenant elle s'efforce de dterminer en toute rigueur le moindre
dtail. Elle se dmultiplie et se spcialise, parvenant ainsi des degrs
de prcision qui excdent la porte de notre imagination.
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Seulement la mdaille a un revers. Il ne faudrait pas se contenter

de clbrer les prodigieuses conqutes de la science ; il faudrait aussi
considrer de quel prix ces conqutes ont t payes, La division du
travail scientifique, condition indispensable du progrs, a pour contrepartie la dissolution de l'objet de la connaissance en mme temps que
celle du sujet connaissant. Le physicien, le chimiste, finissent par voir
la ralit de si prs qu'ils ne la voient plus du tout. Quant la mathmatique, reine des sciences, on sait, depuis Bertrand Russel, que le
mathmaticien ne sait pas de quoi il parle ni si ce qu'il en dit est vrai.
D'autre part, la conscience occidentale, aprs avoir mis au point, de
Galile Newton, la science exacte du monde extrieur, a pris, depuis
le XVIIIe sicle, l'homme pour objet d'tude. Enhardie par ses propres
succs, elle a appliqu l'tre humain les mmes normes d'intelligibilit qui lui avaient russi dans l'tude de la nature matrielle. Le magnifique essor des sciences humaines depuis deux sicles a eu pour
condition la mise en uvre de la mthodologie propre aux sciences
inhumaines. L'idal de la science exacte et rigoureuse a rgi le dveloppement de la psychologie, [83] de la sociologie, et plus gnralement de toutes les sciences conomiques, sociales et politiques. Ici
aussi la division du travail s'est impose ; des spcialistes de plus en
plus nombreux, tous plus ou moins fascins par la perfection mathmatique, se sont consacrs l'tude de domaines de plus en plus restreints. Ils ont fini par perdre de vue l'homme dont ils taient censs
s'occuper, force de serrer de prs une ralit qui, quivoque par essence, se drobait leurs prises et se dfaisait au moment mme o ils
croyaient l'atteindre.
On peut ici songer aux triomphes de l'analyse chimique. Applique
au corps humain, elle est parvenue dterminer la quantit exacte
d'eau, de carbone, de soufre, de phosphore, de fer, etc., qui entre dans
la constitution d'un organisme. Mais ces chiffres ne doivent pas faire
illusion. Ils concernent beaucoup moins la composition de l'homme
que sa dcomposition ; on n'analyse ainsi qu'un cadavre, car un tre
vivant est tout autre chose que la simple addition d'une certaine quantit de produits chimiques varis.
Tel est le vritable drame de la culture moderne. Les prodigieuses
conqutes des sciences de la nature et des sciences de l'homme nont
pu tre acquises qu'au prix d'une sorte de destruction pralable, ou du
moins de dissociation, de cette ralit humaine que l'on se figurait
95
connatre de mieux en mieux. On s'en est approch de si prs qu'on l'a

perdue de vue. Son image s'est brouille, et l'on a fini par oublier qu'il
y avait une image. Comme le disait le philosophe Henri Poincar, un
savant qui aurait pass sa vie tudier au microscope, coupe aprs
coupe, le corps d'un lphant, aurait beau en connatre toutes les cellules, il ne saurait pas ce que c'est qu'un lphant, parce qu'il naurait,
jamais vu l'lphant. Cette image s'applique parfaitement la situation
pistmologique actuelle, o l'homme, force de s'tudier jusque dans
le plus infime dtail, a perdu le sens de son identit propre.
Le moment semble venu, sans renier toutes les acquisitions des gnrations scientifiques antrieures, d'adopter leur gard une attitude
nouvelle. Il faut rappeler l'ordre de l'humain toutes les connaissances
qui concernent l'homme. Il faut restaurer le sens du respect de la forme humaine, comme centre de regroupement, origine premire et fin
dernire de tout savoir qui met l'homme en question. Les sciences de
l'homme doivent tre des sciences humaines. Car la science est faite
par lhomme et pour l'homme, et non l'homme pour la science.
*
*
Aujourd'hui plus que jamais, il importe de remettre en honneur ces

vrits lmentaires. Et d'abord, il est clair que toutes les sciences,
quel que soit leur objet, sont des sciences humaines, [84] mme
l'axiomatique, les mathmatiques, ou la physique atomique, parce
qu'elles sont uvres de l'homme et parce qu'elles intressent en fin de
compte tous les hommes soucieux de certitude humaine. Chaque discipline, tout en progressant selon ses propres normes, apporte sa
contribution l'largissement de la conscience humaine en gnral.
Une science quelconque est vraie pour elle-mme, selon les normes de sa vrit particulire, et, en mme temps, elle est vraie pour
l'esprit humain. Car la mesure du monde se rflchit en mesure de
l'homme ; la connaissance d'objet est ensemble connaissance du sujet
connaissant. L'humanit poursuit, travers le dveloppement du savoir, une lente dcouverte et prise de possession de soi-mme.
96
Mais, s'il apparat aujourd'hui que toute science est science de

l'homme, il faut en tirer la consquence que l'anthropologie est appele dsormais jouer un rle dcisif dans l'volution de la culture. La
pense antique a pour centre d'intrt le Cosmos, l'ordre divin du
monde qui trouve sa plus haute expression dans le cours rgulier des
astres. Les hommes et les dieux doivent obissance cette loi suprme
du devenir dans sa totalit dont chaque vnement, sur la terre ou dans
le ciel, n'est qu'un aspect fragmentaire. Lorsque l'inspiration chrtienne vient prendre la place du paganisme hellnistique, le savoir et la
spiritualit se regroupent autour de l'exigence transcendante du Dieu
judo-chrtien. La pense antique tait cosmocentrique ; la pense
mdivale est thocentrique, et ce changement de perspective modifie
profondment les lments emprunts par la scholastique aux sages de
l'Antiquit. Mis en place dans une synthse nouvelle, ils prennent un
nouveau sens et une nouvelle valeur.
partir de la Renaissance, l'harmonieuse unit de la spiritualit
mdivale va se dcomposer sous la pression des forces qui prparent
le surgissement irrsistible de l'Occident. Ds le XVe sicle, en Italie,
la mise en honneur de l'individualit, du gnie, annonce l'avnement
de l'homme en tant que centre de valeurs. L'Europe nouvelle se donne
une culture anthropocentrique ; la vrit ne sera plus vise travers
l'ordre du monde, ou le commandement de Dieu ; elle apparat comme
une uvre humaine, dont les structures doivent tre examines dans
leur rfrence l'tre qui en est la fois l'inventeur et le support.
Les humanistes de la Renaissance s'enchantent de cette nouvelle
responsabilit grce laquelle, enfin sorti de tutelle, l'homme devient
sinon le crateur de l'univers, au moins le matre des significations.
Seulement, ds le dbut du XVIIe sicle, l'irrsistible dveloppement
des sciences exactes leur confre une valeur privilgie, dsquilibrant leur profit l'idal humain de la connaissance. De Galile
Newton, de d'Alembert Laplace et Auguste [85] Comte le positivisme ne cesse de gagner du terrain. Mathmatique, astronomie, mcanique, physique exprimentale donnent l'exemple d'un savoir rigoureux, d'ailleurs riche d'applications pratiques. Francis Bacon esquisse
avec une imagination de prophte l'image de la nouvelle civilisation
technique. La rvolution scientifique prpare la rvolution industrielle. L'nergie humaine domestique la nature.
97
Le drame est alors que l'homme est vaincu par sa conqute. Il cde
la puissance persuasive de l'accroissement indfini du savoir et de la
puissance au cours du XIXe sicle ; la civilisation du XXe sicle, avec
ses crises internes, ses conflits incessants, est l'aboutissement de cette
prpondrance inexorable du facteur matriel sur le facteur humain,
peu peu laiss de ct ou tout fait nglig. Rien de plus significatif
cet gard que l'attitude des idologies les plus rvolutionnaires, selon lesquelles il suffirait, pour mettre de l'ordre dans un monde manifestement drgl de modifier le rgime de la proprit et le systme
de la production. Tous les problmes humains, estime-t-on, se trouveraient par miracle rsolus par une remise en ordre de l'conomie. Or
l'exemple des pays scandinaves, et plus particulirement de la Sude,
qui sont parvenus raliser une stricte justice conomique et sociale,
supprimer le proltariat, atteste que lorsque l'on est arriv harmoniser l'ordre matriel, on se heurte une misre d'un ordre nouveau, une
misre proprement humaine, que l'on n'avait pas prvue. L'homme ne
vit pas de pain seulement, et lorsque sa vie physique est assure, lorsqu'il dispose de la scurit et du confort, il demeure en proie des
troubles psychologiques, moraux et sociaux ; il est assailli par des
psychoses ou des nvroses ; il souffre d'alcoolisme, de dlinquance
juvnile, de dsespoirs en tout genre et succombe souvent la tentation du suicide.
Un prcdent bien connu peut illustrer la ncessit de cette restauration humaniste. L'effort d'organisation rationnelle du travail, depuis
la premire initiative de Taylor, reprsente, dans une certaine mesure,
l'accomplissement et le chef d'uvre de la civilisation industrielle.
L'intelligence de l'ingnieur Taylor analyse le travail humain selon les
normes strictes du chronomtrage, crant ainsi une science toute neuve de l'activit humaine. Mais Taylor lui-mme ne voit pas au del du
domaine troit de la rationalisation selon des schmas techniques et
mathmatiques.
Or l'application du systme se heurte bientt la protestation de
l'organisme humain. Une discipline purement mcanique de l'homme
au travail entrane une vritable alination. Sous peine de fatigue,
d'usure et de dsordre physiologique grave, il faut tenir compte des
formes et structures du corps humain, ainsi que de ses rythmes propres. Le temps organique ne se confond pas avec le temps physique.
Mais il ne suffit pas encore d'adapter la rationalisation [86] aux exi-
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gences de l'organisme. La perspective culturelle intervient son tour,

dans la mesure o le travail est une ralit sociale, au sein de laquelle
chaque existence individuelle s'affirme en accord ou en dsaccord
avec d'autres existences. D'o la ncessit d'une psycho-sociologie du
travail, elle-mme soumise aux influences du contexte global de
l'poque en un certain moment historique.
Cet exemple, parmi beaucoup d'autres, permet de comprendre qu'il
existe une intelligibilit propre du phnomne humain. La science de
l'homme ne peut tre ralise selon la mthodologie qui convient dans
tel ou tel domaine de la science des choses. Il est absurde de prtendre
imposer l'homme la loi des choses. Lhomme ne se comprend pas
partir des choses ; bien plutt ce sont les choses qui, en dpit des apparences, sont comprises en fonction de l'homme.
*
*
La tche la plus urgente de notre culture serait donc d'entreprendre

l'investigation du phnomne humain considr dans la plnitude de
sa signification. Une discipline quelconque, abordant la ralit sous
l'angle d'un dterminisme particulier, mme si elle prtend s'intresser
l'homme, ne peut pas rencontrer l'homme, et doit au contraire fausser radicalement son image. Car la ralit humaine se trouve caractrise par l'entrecroisement de plusieurs dterminismes, dont chacun retentit sur tous les autres. De l une surdtermination, qui entrane, au
niveau de la conscience et de l'action, une mutualit des sens, et la
possibilit d'une reprise, en appel, de toutes les indications et suggestions lmentaires. La libert humaine s'affirme dans ce pouvoir de
suspendre toutes les sollicitations, de les opposer les unes aux autres,
de les neutraliser l'une par l'autre, afin de faire place nette une dcision effectivement personnelle.
Il en rsulte que chacune des disciplines qui abordent l'tude de
l'homme dans la perspective d'une pistmologie particulire se trouve
condamne n'en donner qu'une vue partielle et partiale. Et l'addition
mme des rsultats obtenus par toutes les sciences qui ont l'homme
pour objet ne fournirait qu'un ensemble contradictoire d'lments non
99
compatibles entre eux. Si la ralit de l'homme, en sa prsence complexe, ne se trouve pas prsuppose au dpart de la recherche, il est
certain qu'elle n'apparatra pas l'arrive. C'est pourquoi la plupart des
spcialistes des diverses sciences humaines consacrent toute leur activit l'tude de l'homme, sans jamais rencontrer l'homme, parce qu'ils
ne se sont jamais pos la question de l'homme. Celui qui se borne
tudier l'homme au dtail se figure qu'il dcouvrira l'homme force
d'accumuler [87] des dtails, ce qui enlve son travail toute chance
d'aboutir.
L'exigence anthropologique doit donc tre oppose, et au besoin
impose, tous les spcialistes des sciences humaines, comme une
exigence de totalit. Ce qui caractrise la ralit humaine d'une manire irrductible, c'est sa surdtermination, sa pluridimensionnalit.
D'o la ncessit d'une recherche fondamentale qui, au lieu de refuser
par avance ces caractres, les prsuppose au contraire, et en fasse les
points de dpart d'une connaissance de l'homme rel. Cette recherche
fondamentale serait le programme de travail d'une nouvelle anthropologie.
L'anthropologie telle que nous l'entendons ici est une discipline qui
nexiste pas encore. En effet, l'ide d'anthropologie, telle qu'elle a t
mise en uvre jusqu' prsent, voque soit une forme de rflexion
philosophique sur la condition humaine, comme il arrive en Allemagne, soit une science positive, science de la nature qui concerne l'organisme humain, en France, ou science de la culture, la manire anglo-saxonne, o l'on entend par l une sorte d'ethnologie compare.
Or l'anthropologie fondamentale devrait unir et concilier le double
caractre d'une investigation de fait, runissant les informations accumules par toutes les sciences humaines, et d'une rflexion philosophique au niveau des valeurs, s'efforant de mettre de l'ordre parmi
l'immense documentation fournie par la recherche. Autrement dit, s'il
est vrai que les sciences de l'homme constituent l'examen de conscience de l'humanit, il est indispensable quun effort soit entrepris
pour mettre en lumire l'image de l'homme, qui n'est pas une rsultante, aprs coup, de toutes les disciplines mises en uvre, mais bien plutt une prsupposition de chacune d'entre elles. La recherche fondamentale, en tant qu'investigation du fondement, s'efforcerait de rendre
explicite cette humanit implicite dont chacun de nous porte en soi la
vocation.
100
On objectera peut-tre qu'une telle recherche, portant la fois sur

des faits et sur des valeurs est contradictoire en elle-mme. Mais cette
objection trahit l'erreur persistante de la mentalit positiviste, qui croit
possible une science qui consisterait, pour le savant s'effacer devant
les faits, laisser parler les faits , comme si la science la plus rigoureusement positive n'tait pas uvre humaine, portant la marque
de l'homme qui l'a cre selon les normes d'une connaissance en laquelle il cherche une forme d'accomplissement.
Autrement dit, la conversion ici rclame n'est qu'un retour aux
origines, une restauration de la signification humaine du savoir humain. La science positiviste demeure jamais une fausse science parce que, sous prtexte de ne retenir que les faits, elle s'est voulue aveugle aux significations. Une anthropologie la fois [88] scientifique,
historique et philosophique, serait enqute sur l'homme et recherche
de l'homme, science de l'homme et lucidation de la condition humaine. Elle fournirait un centre commun de proccupation la philosophie et aux sciences humaines. A ceux qui prtendent qu'une telle discipline est irralisable, il est ais de rpondre que les plus grands penseurs de la tradition occidentale ont t les tmoins et les pionniers des
sciences humaines de leur temps. Il suffirait ici de citer les noms d'un
Aristote, d'un Leibniz, d'un Hume, d'un Kant ou d'un Hegel, pour ne
retenir que les plus illustres, tous associs de trs prs l'exploration
de la ralit humaine, laquelle ils ont fourni, sans cesser d'tre des
philosophes du premier rang, de prcieuses contributions.
Il importe d'ailleurs de souligner le fait que les rvlations majeures sur la ralit humaine depuis un sicle ont t apportes par des
savants, en des domaines divers, dont les dcouvertes de fait ont revtu tout de suite des significations de droit ou de valeur, qui ont remis
en question la totalit de la culture contemporaine. Darwin tait un
naturaliste, un biologiste, Marx un conomiste, et Freud un neurologue et un psychiatre. Or ce sont ces spcialistes qui, prcisment parce
que leur envergure intellectuelle les rendait capables de dpasser leur
propre spcialit, qui ont le plus profondment marqu l'image de
l'homme d'aujourd'hui. Tous trois furent des savants d'une incontestable comptence ; mais leur influence s'est tendue trs au del du territoire limit de leur comptence, dans la mesure o ces savants, indpendamment l'un de l'autre et chacun pour sa part, se trouvaient en
qute d'une anthropologie. On ne voit pas quels apports d'une impor-
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tance comparable ont t faits entre 1850 et 1950 par les philosophes
et les mtaphysiciens, absorbs dans la poursuite de leur rve intrieur.
*
*
Reste prciser la nature et le programme de cette anthropologie

dont nous rclamons ici l'institution.
Une formule clbre de Montaigne affirme que chaque homme
porte en soi la forme entire de l'humaine condition . Il ne s'agirait en
somme que de dgager cette structure commune, ce prsuppos humain inconscient qui constitue l'homme en tant qu'il est un homme.
Mais cette forme commune ne caractrise pas seulement les aspects divers et expressions de l'individu humain ; toute connaissance,
de quelque ordre qu'elle soit, dans la mesure o elle est uvre de
l'homme, porte la marque de l'homme et doit tre reconnue comme
telle. Le pote Novalis disait, avec une admirable nettet : Le monde
de l'homme est maintenu par l'homme, comme [89] les particules du
corps humain sont maintenues par la vie de l'homme. Le primat du
phnomne humain s'applique mme la ralit physique ; toute image de la nature porte le sceau de l'humanit. Comme l'affirme Schopenhauer, contre-sens des imaginations scientistes du XIXe sicle :
C'est en partant de nous-mmes qu'il faut chercher comprendre la
nature, et non pas inversement chercher la connaissance de nousmmes dans celle de la nature.
Ces formules, de caractre rvolutionnaire, peuvent paratre un
manquement aux bonnes murs scientifiques. L'exigence anthropologique oriente la recherche dans le sens d'une vrit selon l'homme,
d'une vrit en forme humaine. Or il se trouve que la plupart des philosophes et des savants ont exclu de la vrit la forme humaine, comme si cette rfrence constituait un vice congnital, - d'anthropocentrisme ou de relativisme -, incompatible avec l'idal de la parfaite
connaissance. Sans doute faudrait-il psychanalyser cette horreur de
soi, cette fuite devant son ombre. Il est absurde d'imaginer que la vri-
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t puisse avoir pour fonction de nous faire chapper au monde et

nous-mme, au lieu de nous rconcilier avec le monde et nous-mme.
La forme humaine ne saurait tre un empchement la vrit, pour la
bonne raison qu'elle est pour nous une condition de toute vrit. Qu'on
le veuille ou non, elle est dj l ; ds l'origine de la plus lmentaire
conscience, elle marque la pense tout au long de son dveloppement.
Autrement dit, l'anthropologie est le remde l'anthropomorphisme. Car le pire anthropomorphisme est celui qui s'ignore, et prtend
s'chapper soi-mme, comme l'homme qui essaierait dsesprment
de sauter par dessus son ombre.
Il convient ici de prciser qu'il ne saurait tre question, sous prtexte d'anthropologie, de constituer une sorte de nouveau systme philosophique, une doctrine plus ou moins bien articule, que l'on rverait d'imposer aux uns et aux autres. L'anthropologie, l'heure actuelle, ne peut pas tre une thorie, mais seulement une orientation de
pense, un tat d'esprit. Elle intervient avant l'acquisition de connaissances prcises, dans quelque ordre que ce soit, condition de la
connaissance bien plutt qu'objet de connaissance.
L'anthropologie fondamentale serait ce premier mouvement par lequel, avant de se lancer dans la conqute du monde, la pense scientifique ferait retour sur soi-mme, s'efforant de dgager le soubassement prrflchi de toute rflexion. Toute comprhension de l'homme
et du monde suppose une prcomprhension de l'existence humaine
telle qu'elle se trouve inscrite en chacun d'entre nous. Si les a priori de
l'intellect, fonds en raison dmonstrative, sont toujours suspects et
gnralement striles, il y a des a priori [90] de l'existence dont l'influence inliminable oriente, que nous le voulions ou non, l'ensemble
de notre pense et de nos activits.
Le grand physiologiste Hans Selye s'est rendu clbre par la dcouverte de ce qu'il a appel le syndrome gnral d'adaptation. Il fit
rflexion qu'on dcrivait toujours des maladies particulires, dont on
s'efforait de constituer des tableaux cliniques aussi prcis que possible. Or, ds le temps de ses tudes, il s'tait avis que les professeurs
de mdecine ngligeaient systmatiquement un certain nombre de signes pourtant bien vidents, et communs tous les malades : repli sur
soi, immobilit, abattement gnral, fatigue, temprature, une sorte de
rupture gnrale avec le monde extrieur. Le clinicien voyait bien tout
103
cela, mais ne le relevait pas, sans doute parce que c'tait vident, et
que ces aspects communs de toutes les maladies n'avaient pas de valeur discriminatoire en vue dun diagnostic. Selye retourna alors la
perspective et dcrivit un tre malade en gnral antrieur toute maladie particulire, mais condition d'apparition de chacune d'entre elles.
L o, avant lui, on ne recherchait que la diffrence, la singularit, il
mit en lumire l'unit, la communaut. Par l, il a cr une nouvelle
intelligence mdicale, une nouvelle intelligibilit du fait pathologique.
Toutes proportions gardes, il s'agit de poursuivre, au niveau de
l'ensemble des sciences, une entreprise du mme genre. Les vrits
mises en lumire par les diverses disciplines ne sont que des vrits
particulires, des vrits secondes, qui prsupposent une vrit premire, dont l'investigation fournirait la matire d'une recherche premire. Les vrits des sciences ne sont que des vrits sous condition,
des vrits en condition humaine. Et sans doute, nous savons bien que
toutes les vrits des sciences sont aussi des vrits humaines ; nous
n'en disons rien parce que nous estimons que cela va sans dire. Mais
cela irait encore mieux en le disant. La question se pose alors de savoir quel signe particulier nous reconnaissons l'tre humain. Toute
connaissance de l'homme par l'homme est une re-connaissance ; c'est
cette reconnaissance qui mrite d'tre tudie en elle-mme et pour
elle-mme. Et son vidence mme apparat alors comme un obstacle
supplmentaire, comme un voile d'illusion qui doit tre lev.
Aprs vingt ans d'tudes approfondies, le spcialiste de l'arc polynsien, le spcialiste des cours du coton au XIXe sicle, ou le spcialiste de la philologie hittite sont devenus de grands savants dans leur
spcialit. Mais, bien que leurs disciplines passent pour tre des sciences humaines, ils sont aussi loin que le spcialiste du noyau atomique
d'avoir la moindre lumire sur le phnomne humain dans sa totalit.
Ils lui ont dlibrment tourn le dos, avec le ferme propos de n'y revenir jamais. De l cette impression donne trop frquemment par des
savants qui font autorit : en [91] dpit de leur savoir, ou plutt cause de leur savoir, ils paraissent compltement alins.
Si lon veut viter pareille absurdit, il faut poser en principe que
la recherche dans les sciences humaines ne doit pas exclure le sens et
le souci de l'humanit. On a dnonc bien des fois la fiction nfaste de
l'homo conomicus, rduit aux seuls aspects qui intressent l'conomiste ; mais il n'est nullement sr que l'homo conomicus ait cess de
104
vivre. De mme, il existe pour diverses catgories d'usagers un homo

sociologicus, un homo philologicus, un homo demographicus, un homo ethnologicus, etc., etc., toutes marionnettes bien commodes pour
les manipulations abstraites d'une pense qui se dtourne du rel pour
n'avoir pas poser les vritables questions. Le temps semble venu
d'appeler les savants la reconnaissance et au respect de l'homo humanus, le seul homme vritable, qui doit tre la fois le point de dpart et le point d'arrive de toute leur recherche. Il ne s'agit d'ailleurs
pas pour autant de les dtourner du travail auquel ils se consacrent.
C'est l'intrieur de leurs propres limites que doit s'oprer la reconversion, dans la mesure o leur science sera appele s'approfondir en conscience. En parodiant un mot clbre, on pourrait dire qu'un
peu de science de l'homme carte de l'homme, mais que beaucoup de
science de l'homme doit ramener l'homme.
*
*
L'anthropologie laquelle nous songeons n'est donc pas une solution toute faite ; elle n'est pas une rponse, mais bien plutt une question. Elle est la question prjudicielle qui doit tre pose tous les
hommes de science, tous les hommes d'action. L'architecte, l'historien, le banquier, le philologue, le mdecin, l'ingnieur, le savant de
laboratoire, l'homme d'affaires, tous dveloppent leur entreprise sans
avoir pris la peine de rflchir sur sa signification, sans avoir pens
la situer dans le domaine humain. Il importe de les rappeler l'ordre,
de les confronter avec l'interrogation capitale : En fin de compte,
c'est en fonction de l'homme, c'est pour l'homme que vous travaillez.
Toutes vos activits n'ont de sens que dans la mesure o elles contribuent l'dification de l'humanit dans le monde et dans l'homme.
Mais qu'est-ce que l'homme ? Que pensez-vous, que savez-vous de
l'homme ? Qu'esprez-vous pour l'homme ?
Si rudimentaire qu'elle soit, une rflexion de ce type aurait dj
une importance dcisive. Trop souvent, en effet, le savant pris au pige de sa mthodologie, perd de vue les tenants et les aboutissants de
sa recherche ; et d'ordinaire l'homme d'affaires, l'homme d'action, qui
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mettent tout en uvre pour obtenir un rsultat particulier, se dsintressent de la situation d'ensemble. Lanthropologie [92] doit leur tre
prsente comme une thorie des ensembles humains, comme une pdagogie de l'unit et de l'universalit oppose la pdagogie de la
spcialisation, la seule laquelle on songe d'ordinaire. Il ne s'agit
d'ailleurs nullement de dtourner le spcialiste de sa spcialit, mais
de complter sa formation en lui donnant le sens de cet horizon dernier de la ralit humaine l'intrieur duquel se dploie son activit
particulire. La spcialit nest un cercle vicieux que pour autant
qu'elle se ferme sur elle-mme dans un splendide isolement ; elle
chappe sa propre limitation dans la mesure o elle se connat et se
reconnat elle-mme comme un effort de coopration, comme une
contribution un savoir total de convergence interdisciplinaire.
Lanthropologie apparait donc ce premier niveau comme un effort de propagande, et aussi comme une propdeutique. Il conviendrait
que les tudiants de toutes catgories, qui abordent des tudes de
sciences ou de lettres, ou qui se destinent des carrires juridiques,
techniques, administratives ou commerciales soient l'objet d'une initiation au problme humain dans sa gnralit. Au moment o ils entreprennent leurs tudes particulires, leur intrt serait orient vers
lunit fonctionnelle de l'tre humain, vers les interfrences et implications entre les divers aspects de l'existence et les dimensions spcifiques de la ralit. Un programme restreint permettrait d'attirer l'attention sur les donnes biologiques, psychanalytiques, sociologiques, historiques et culturelles constitutives de l'espace-temps lintrieur duquel sont appeles se dployer les activits spcialises. Sans doute
convient-il de ne pas se faire trop d'illusions sur l'efficacit d'un tel
enseignement. On pourrait nanmoins en attendre la mise en vidence
du caractre humain de tous les problmes pistmologiques et techniques. L'homme concret, dans sa prsence historique, serait prsent
comme foyer d'intelligibilit et centre de perspective, lieu de recoupement de toute investigation, mme la plus abstraite, la plus apparemment loigne de la vie quotidienne.
En somme, il s'agirait ici de susciter en tous une proccupation anthropologique ; l'existence d'une telle conscience du problme serait
dj une contribution majeure l'avnement d'une nouvelle culture. Et
cette culture, par opposition la situation actuelle de dmembrement
et de dislocation, serait caractrise par la recherche de l'unit. Les
106
programmes d'tudes traduiraient leur manire cette tendance l'unit de chaque discipline et l'unit des diverses disciplines entre elles.
travers le renouvellement du savoir, ce qui serait rellement vis, ce
serait l'unit de chaque homme et, par del, l'unit de tous les hommes.
Mais cette conscience anthropologique d'unit ne devrait pas s'affirmer seulement au niveau prparatoire d'une propdeutique. Elle devrait constituer galement le programme de travail d'une [93] recherche d'un type nouveau. A ct des disciplines traditionnelles de la
connaissance, doit s'affirmer dsormais une vocation de savoir interdisciplinaire. L'tude du phnomne humain total ne peut tre mene
bien par un savant comptence partielle, ni mme par la runion de
plusieurs savants partiels. On ne verra pas mieux l'ensemble si l'on fait
appel plusieurs personnes dont aucune nest capable de l'apercevoir.
Telle est pourtant la pratique constante des colloques et congrs interdisciplinaires, qui rappellent irrsistiblement la parabole vanglique
des aveugles conduits par un aveugle.
L'pistmologie de la convergence, substitue l'pistmologie de
la dissociation, exige donc la formation d'une nouvelle espce de savants. Leur caractre commun serait l'abandon de cette division du
travail pistmologique, principe de tous les progrs de la science et
de l'industrie dans le monde d'hier. La valeur des acquisitions ainsi
ralises est indniable, mais le moment semble venu, aprs des sicles d'analyse, d'un renouveau de la synthse. Lespace humain s'est
trouv partag, pour le besoin des procdures scientifiques et techniques, en un grand nombre de parcelles dont chacune se voulait troitement confine l'intrieur des limites de sa mthodologie. Nous
avons besoin aujourd'hui de savants dont le domaine propre serait
l'espace humain dans sa totalit.
Le positivisme dissocie pour rgner ; sa loi est celle du ou... ou. Le
temps est venu de mettre en uvre la loi du non seulement... mais encore, seule approprie ltude du phnomne humain dans la perspective d'une pistmologie de la complmentarit. Les dterminismes
plus ou moins rigoureux, les relations, les schmas fonctionnels mis
en lumire l'intrieur de tel ou tel compartiment du savoir, bien souvent, semblent se dissoudre lorsqu'on essaie de les retrouver l'intrieur de l'espace-temps humain total, domaine indfiniment complexe,
o se font sentir des influences opposes et compensatrices. Au ni-
107
veau de l'humanit, les mcanismes de la spcialit se trouvent souvent remis en question.

Pavlov, pour mener bien ses gniales recherches sur les rflexes
conditionnels, soumettait les chiens de son laboratoire l'influence de
signaux sonores ou lumineux, combins avec des rites alimentaires
particuliers. Il a obtenu ainsi des rsultats d'une rigueur gomtrique,
la mesure des moyens mis en uvre. Certains critiques ont fait observer que la signification de ces rsultats demeurait sujette caution. En
effet, le chien soumis l'exprience, avait t pralablement enlev
son monde de chien, et s'tait trouv projet dans un univers nouveau,
compltement aberrant pour lui, qui dmentait la totalit de son exprience antrieure. Dans le laboratoire de physiologie nerveuse, le malheureux quadrupde tait soumis des pratiques cruelles et dcevantes, au milieu desquelles il se dbattait comme il pouvait.
[94]
Pavlov observait mme, partir d'un certain degr de complication
de la situation, un drglement total des ractions du sujet, qui pouvait
aller jusqu' une sorte de crise d'pilepsie artificielle. Le savant russe
parlait alors de nvrose exprimentale .
Ces expriences fameuses sont plus riches d'enseignement que Pavlov lui-mme ne le pensait. Extrait de ses vidences familires et mis
la question dans l'espace abstrait du laboratoire, le chien tait devenu
proprement un alin en situation de catastrophe. Comme le laboratoire de Pavlov, l'espace des sciences spcialises est un no man's land,
o s'tablissent des vrits d'autant plus rigoureuses qu'elles sont plus
inhumaines. Ces indications abstraites ne sont pas compltement fausses, ni tout fait inutiles. Mais il importe d'affirmer nergiquement
que le petit domaine pistmologique d'une discipline quelle qu'elle
soit ne doit jamais tre confondu avec la terre des hommes dans sa
plnitude concrte. Les vrits scientifiques sont toujours, plus ou
moins, des vrits alines ; il faut les reporter dans le domaine humain, o elles subiront le contrecoup des influences antagonistes, pour
que s'tablisse, selon l'pistmologie de la complmentarit, leur signification vritable. La science traditionnelle tait une science alinante ; elle doit dsormais trouver sa contrepartie dans une science
compensatrice, qui serait science de la dsalination par la rinsertion
dans la ralit humaine plnire.
108
L'anthropologie laquelle nous songeons serait cette science du retour au rel. Non pas ngation des sciences et des techniques traditionnelles, qui demeurent les points de passage obligs de la connaissance et de l'action, mais effort salutaire de remise en place. Les
sciences telles qu'on les a pratiques jusqu' prsent procdaient selon
une mthodologie de l'abstraction. A ce premier ordre de science, l'anthropologie s'ajoute comme une science du second ordre, exerant le
droit de reprise de l'homme sur les diverses formes de connaissance
qu'il a successivement dveloppes.
Et cette science de second ordre serait en mme temps une sagesse,
car la tche de remise en place des lments disparates de la culture
suppose la fidlit retrouve certaines valeurs fondamentalement
humaines. Les faits, tels que les diverses sciences les ont dgags,
doivent tre soumis un examen de conscience, qui les reclasse selon
l'ordre et l'image de l'homme.
Montaigne n'avait pas recherch sa propre image dans les portraits
de Picasso. Mais il disait dj : Science sans conscience n'est que
ruine de l'me.
109
[95]

V
VOCATION DE L'HISTOIRE
DE LA PHILOSOPHIE 4
L'histoire de la philosophie traverse aujourd'hui une crise ; elle

s'interroge sur sa signification et va parfois jusqu' douter de sa possibilit. Cette remise en question, succdant une longue priode de
prosprit paisible et honorable, est un aspect, entre bien d'autres, de
l'actuelle volution de la conscience historique, contrecoup elle-mme
des contradictions parmi lesquelles se dbat notre poque.
Le XIXe sicle, dans le dferlement de la lame de fond romantique,
a dcouvert l'histoire. L'exotisme, le got du dpaysement dans le
temps et dans l'espace, la nostalgie des ges rvolus, crent une sensibilit nouvelle au moment mme o les tourbillons de la Rvolution et
de l'Empire imposent aux esprits la leon de choses de l'irrversible
mouvement des ralits humaines. Aprs le Sturm und Drang vient
l'assagissement : le lyrisme fait place des tudes plus austres, et
l'histoire critique et positive succde l'histoire romantique.
Texte paru dans l'Archivio di Filosofia, Milano-Roma, 1954.
110
La seconde moiti du sicle voit ainsi le triomphe d'une nouvelle

perspective d'intelligibilit. L'idal classique de la connaissance, dans
son intemporalit fige, s'efface devant l'universelle recherche des
origines et des enchanements. L'admiration vritable est historique, la
comprhension et l'explication sont historiques. La prpondrance de
l'histoire dans les sciences humaines correspond celle des mathmatiques dans les sciences de la matire. Renan clbre ds 1848 la nouvelle souverainet de l'rudition et de la philologie, ne dans les Universits d'Allemagne, et peu peu tendue l'ensemble du monde savant. La grammaire, la littrature et les diffrents arts, la philosophie
sont lentement dvors par leur histoire, et la prolifration des chaires
d'histoire atteste partout que le plaisir de reconstituer le pass l'emporte dsormais sur le souci de faire face au prsent.
[96]
Notre poque opre un nouveau revirement, caractris par la faillite de l'histoire critique et objective telle que la dfinissaient Bernheim en Allemagne, Langlois et Seignobos en France. Nous assistons
la revanche rtrospective de Michelet sur Ranke, du pote sur l'rudit. Les historiens rvent maintenant d'une histoire totale ou d'une
synthse historique , trs diffrentes de l' histoire universelle
que se flattaient de raliser une fois pour toutes, ne varietur, les savants d'hier, aprs puisement de toutes les sources et dpouillement
de toutes les archives. Les enchanements prcis de faits, de dates et
d'vnements ne constituent dsormais qu'une matire premire, ncessaire mais insuffisante, pour l'laboration de l'uvre historique.
Rompant dlibrment avec le scientisme, l'orientation actuelle
tmoigne d'une curiosit certaine pour les acquisitions rcentes de la
philosophie. Malgr l'imprcision d'une discipline encore jeune, et qui
demeure en qute de ses mthodes et de ses structures, on peut dire
que cette autre histoire, voque par M. Lucien Febvre 5, tendrait
devenir une sorte d'anthropologie historique, regroupement des diverses sciences humaines, de la psychologie la gographie et la sociologie, en vue de reconstituer les conditions et le sens de l'affirmation
humaine dan le cours des sicles. Le sujet par excellence de l'enqute
historique devient alors l'vocation de l'homme dans le monde, prci5
L. FEBVRE, Vers une autre histoire, Revue de Mtaphysique et de Morale,

1949. Cf. Combats pour l'Histoire, A. Colin 1953.
111
se par approximations successives. Ou plutt, il s'agira de mettre en

lumire la varit des hommes dans la diversit des mondes culturels
qu'ils ont crs en se crant eux-mmes. Le canevas des vnements,
nagure point d'arrive de la recherche, ne fournit plus dsormais que
le point de dpart de l'interprtation.
Dans la nouvelle pistmologie, l'historien ne peut plus prtendre
s'effacer devant les faits , car les faits ne parlent pas d'eux-mmes.
Ils ne parlent que si on les interroge, de sorte que l'exprience, dans le
domaine de l'histoire comme dans celui des sciences physiques, revt
le caractre d'un dialogue, o l'observateur marque l'observation du
sceau de sa personnalit. En deuxime instance, d'ailleurs, travers tel
ou tel historien, c'est toujours une poque et une socit qui font l'histoire d'une autre poque et d'une autre socit. Une sorte de dbat incessant se poursuit entre les gnrations tout au long de ces prises de
vues rtrospectives par lesquelles chaque moment culturel largit sa
conscience de soi en prenant ses distances par rapport au pass.
La totalit du champ temporel, loin de se constituer une fois pour
toutes dans les sdimentations des dpts d'archives et des bibliothques, se trouve donc sous la dpendance du prsent qui [97] peut
tout instant la remettre en question. Chaque poque doit rcrire l'histoire, non pas seulement par suite des progrs de l'rudition, mettant
en lumire des faits nouveaux, mais parce que de nouvelles curiosits
interviennent, modifiant l'clairage des domaines dj connus. Le dtail restant le mme, les proportions peuvent se modifier compltement, et les valeurs rgulatrices du jugement historique changer du
tout au tout. L'intrt pour les campagnes militaires, pour les gnalogies des souverains correspondait un systme de valeurs, aujourdhui prim. La culture prsente s'attache la condition concrte
des hommes d'autrefois, si humble qu'ait t leur classe sociale. Les
ralits conomiques et techniques font partie des intrts majeurs des
historiens actuels, ouvrant ainsi la recherche des domaines nagure
insouponns.
Ainsi se poursuit sans fin le remembrement du champ historique en
fonction des inquitudes toujours renaissantes des hommes. II faut
sans cesse remettre la main la tapisserie de Pnlope. La connaissance historique est un espace de projection pour la conscience humaine ; elle doit donc se soumettre la clause restrictive de l'historicit. Cette historicit de l'histoire signifie que toute histoire est contem-
112
poraine de l'historien, - non pas mesure absolue d'un monde objectif,

mais dimension propre dune vie personnelle, dans une poque donne, sefforant de redcouvrir les hommes des poques passes et de
leur rendre justice selon les normes et valeurs de lpoque prsente.
Lhistoire de lhistoriographie nous fait assister au dbat toujours recommenant entre les gnrations successives, jalouses de saffirmer
en sopposant.
*
*
Ces indications sommaires sur la situation des tudes historiques

permettent de comprendre les incertitudes actuelles de l'histoire de la
philosophie. En effet, telle qu'elle s'offre nous dans nos traits et
manuels classiques, l'histoire de la philosophie est contemporaine de
l'histoire critique et positive, au sens o l'entendaient Bernheim, Langlois et Seignobos. Elle fournissait normalement un paragraphe particulier dans le chapitre consacr pour chaque priode l'histoire de la
civilisation. La mise en question des postulats positivistes entrane
ncessairement une crise de conscience pour l'historien de la philosophie. Nous sommes aujourd'hui tmoins de cette dsorientation pistmologique, d'autant plus redoutable que l'historien, en qute de rformes de structure, en vient assez vite saper sous ses pieds les fondements de ses scurits coutumires, et parat ainsi menac d'effondrement total.
Aux incertitudes propres de l'histoire viennent d'ailleurs sajouter
les incertitudes particulires de la philosophie, prenant brusquement
conscience des postulats difficilement dfendables [98] sur lesquels
elle s'appuyait. Une histoire suppose un objet unitaire, permanent
travers le temps ; l'histoire de la philosophie implique l'existence d'une
ralit philosophique, isolable du rel total et poursuivant d'ge en ge
une carrire au moins relativement autonome, En fait, on considre
d'ordinaire, sans discussion, la philosophie comme une activit humaine parmi les autres, analogue la littrature, aux mathmatiques
ou l'agriculture. Une sorte de fonction dont l'exercice serait jalonn
dans le cours du temps par une collection d'uvres et d'hommes, sys-
113
tmes et doctrines, que l'historien se donne pour tche de disposer selon des perspectives d'intelligibilit judicieusement dfinies. La philosophie sert de dnominateur commun un ensemble de personnages
et de documents que l'on peut ranger suivant l'ordre des sicles et l'ordre des ides.
Seulement, ces prsupposs de mthode, s'ils paraissent aller de soi
pour l'homme cultiv d'aujourd'hui, sont les consquences lointaines
d'une certaine philosophie, elle-mme plus ou moins discrdite aujourd'hui, mais dont certains thmes sont en quelque sorte passs dans
les murs intellectuelles du XIXe sicle. Lide d'une ralit spirituelle en devenir autonome consacre le triomphe de Hegel dans la mesure
mme o nous avons oubli que c'est Hegel que nous la devons.
Lhistoire de la philosophie, en effet, ne se prsente pas comme une
histoire technique ferme sur elle-mme, la manire de l'histoire des
postes ou de l'ameublement. Elle prtend constituer une histoire de
lessentiel, hritant ainsi du privilge de la raison qui mne le monde.
Le systme de Hegel s'est perdu, son rationalisme intgral et triomphant, n'a pas rsist au dmenti des vnements. Mais la notion d'une
pense substantielle en devenir dans le temps et par del le temps,
l'ide aussi d'un progrs, ou du moins d'une continuit, dans l'intelligible, attnuations et dgradations de thmes hgliens, demeurent
comme des postulats tacites de toutes nos histoires de la philosophie.
Les premiers grands historiens de la pense, les crateurs modernes du
genre, sont d'ailleurs les bons lves de Hegel : Prantl, Kuno Fischer,
Erdmann, Zeller, autant de disciples qui ont perdu la foi du matre,
sans pour autant en perdre tout fait l'esprit, semblables ces thologiens devenus athes mais en qui survit la spiritualit du sminaire.
Les fondateurs allemands de l'histoire de la philosophie ont opr un
repli de la thodice hglienne une histoire naturelle et philologique des doctrines. Mais sous le revtement positiviste survit chez eux
le parti-pris hglien d'une substance spirituelle, mobilisation historique de la philosophia perennis : il y a sous la succession des philosophes qui passent une ralit qui dure en se transformant.
La philosophie dont on crit l'histoire apparat ainsi comme une
hypostase, rsultat d'un postulat ontologique. Si ce postulat [99] est
remis en question, toutes les constructions auxquelles nous sommes
habitus s'effondrent, et l'on ne parvient plus dterminer avec prcision le support permanent des variations historiques dans le domaine
114
de la philosophie. Lon Brunschvicg admettait, par exemple, l'ide

d'un progrs de la conscience , comme si la pense humaine se dveloppait par ses propres moyens, les philosophes se repassant le
flambeau d'ge en ge et poursuivant leur effort, dans un sens, toujours le mme, que Brunschvicg s'efforait de dterminer. Malheureusement, la conscience de Brunschvicg restait troitement occidentale , et ne parvenait se dfinir que grce l'exclusion de la majeure partie de l'humanit. De plus, la notion d'un progrs des philosophies entranait une rigoureuse slection des systmes, ainsi
qu'une discrimination fort arbitraire, l'intrieur de chaque systme,
entre les lments progressistes et les lments retardataires.
Il est vrai que l'histoire telle que la pratiquait Brunschvicg n'tait
pas une histoire positiviste, dans la mesure o elle se permettait de
juger et de choisir. Mais le postulat d'une conscience philosophique en progrs dans un temps lui aussi philosophique et occidental est commun toutes nos histoires de la pense. M. Lucien
Febvre a fortement dnonc, au nom de l'histoire vivante, ces engendrements de concepts issus d'intelligences dsincarnes, puis vivant de leur vie propre, en dehors du temps et de l'espace, et qui
nouent d'tranges chanes aux anneaux la fois irrels et ferms 6.
M. Febvre souhaite que les philosophes renoncent ces pratiques et
songent, non pas seulement au jeu des ides pures, ni mme leur
filiation logique, mais leur gense et leurs rapports avec le mouvement gnral du sicle qui les vit natre 7. La philosophie ne vit
pas d'une existence part, en dehors du rel. Un rcent historien de
Descartes tient prciser, de son ct : Il est impossible d'insrer
Descartes dans une de ces histoires des ides qui, un lecteur descendant d'une autre plante, pourraient paratre l'histoire d'une espce biologique particulire, celle des philosophes, espce dont les reprsentants s'engendreraient les uns les autres. Descartes n'est pas fils de philosophe, ni de la philosophie... 8.
L'histoire de la philosophie postule ainsi l'unit, la spcificit et la
continuit de son objet. Si l'on renonce ce parti pris initial, dont
l'inspiration remonte saris doute, par del Hegel, jusqu'au dualisme
6
7
8
Lucien FEBVRE, Combats pour l'Histoire, Colin 1953, p. 278.

Ibid., p. 283.
F. ALQUI, L'Ordre Cartsien, Revue philosophique, 1951, p. 165.
115
platonicien, on dcouvre immdiatement la difficult de dterminer

dans la masse de l'histoire totale un objet philosophique unitaire dont
on puisse suivre lvolution travers le temps. Il ne suffit pas de soutenir que la philosophie est une fonction de [100] l'esprit humain,
comme nous l'avons d'abord admis. Cette activit particulire ne peut
gure tre isole d'une manire satisfaisante de l'exercice total de la
pense. Et la pense concrte elle-mme ne se distingue pas de l'affirmation plnire de l'homme dans le monde ; la pense se relie
l'existence, elle ne constitue pas elle seule un ordre d'existence autonome.
Ainsi se trouve mis en question son tour le concept mme de philosophie. Il n'est pas sr que la philosophie dsigne travers le temps
une ralit permanente. En effet, il parat trs difficile de lui faire correspondre un support stable dans le cours de l'histoire. Le personnage
du philosophe n'a cess de se modifier de sicle en sicle. Sa place
dans la socit parat trs variable, de sorte que la signification
concrte et la porte de son affirmation ne sont nullement comparables d'une poque l'autre. A l'heure actuelle, la philosophie se situe,
un peu partout, dans le cadre de l'Universit ; elle a donc pour substrat
social un corps pdagogique, et le personnage du philosophe s'identifie une fonction professorale. Mais ce fonctionnaire d'un rgime qui
a spar l'Eglise de l'Etat n'a pas grand chose de commun avec le clerc
mdival, thologien pour qui tout l'usage de la pense humaine se
dploie dans le cadre des liturgies et des dogmatiques de l'Eglise.
Aussi bien, l'humaniste savant et alchimiste de la Renaissance, l'amateur du XVIIe sicle, le sophiste ou le sage de l'antiquit, - l'ulma musulman, le sadhou indien ou le mandarin chinois d'hier, occupent eux
aussi des situations trs diffrentes dans des espaces mentaux incomparables. Nous commettons presque toujours, sans nous en douter,
l'erreur de projeter dans le pass notre conception de la philosophie, ce en quoi nous manquons absolument de sens historique... Par exemple, il serait aussi vrai de dire que le XIIIe sicle occidental est satur
de, philosophie, - ou qu'il ne sait pas ce que c'est. Car sa mtaphysique
est toute absorbe par la doctrine chrtienne qui inspire la civilisation
dans sa totalit.
On n'a donc peut-tre pas le droit d'accorder sans inventaire la
philosophie le bnfice d'un principe d'identit, ou de conservation
travers le temps. Le mme mot dsigne d'un sicle l'autre des ralits
116
diffrentes, suivant les transformations de la spiritualit. Il est difficile

de prciser en rigueur et sans parti-pris o la philosophie commence et
o elle s'arrte, et quelle importance elle revt dans la culture d'une
poque donne. Dans ces conditions l'attitude la plus prudente et la
plus positive consisterait sans doute, comme certains le prconisent,
s'en tenir une sorte de psychologie des conceptions du monde, respectueuse de l'originalit de chaque poque, et qui donnerait la part la
plus belle l'histoire au dtriment de la philosophie, telle qu'on la
concevait nagure.
Mais cette dernire position, son tour, n'est pas exempte de [101]
critique. Car la notion de conception du monde, labore par Dilthey
et reprise par Jaspers, demeure fort imprcise et aussi impalpable que
l'air du temps dont elle est faite. Si l'on substitue ainsi une sociologie
de la connaissance l'histoire de la philosophie, non seulement on enlve la philosophie tout sens assignable en la noyant dans son
contexte culturel, mais encore on n'obtient pas ce prix un objet
d'tudes consistant. La culture elle-mme est lie aux conditions objectives et matrielles de la civilisation. Elle se justifie par rfrence
des donnes de fait qui dterminent son volution. Il faut donc chercher derrire les penses des hommes leur conditionnement rel.
L'histoire de la philosophie doit retrouver par del les systmes et les
doctrines les impratifs concrets qui les ont suscits, et fournissent
donc le seul principe dernier d'intelligibilit. Ainsi surgissent des rvisions de l'histoire de la philosophie, qui lui assignent en deuxime lecture un substrat biologique et caractrologique, ou conomique et
technique, ou enfin social. La philosophie est l'expression d'un temprament, ou la superstructure des rapports de production dans une poque donne, ou encore une forme de la conscience de classe.
Ces interprtations rcentes loin d'apporter de la lumire, semblent
encore obscurcir le problme. D'abord parce qu'elles se contredisent
entre elles. Ensuite parce qu'elles suppriment en principe la philosophie, considre comme une mystification et donc discrdite pour le
pass, et voue, pour l'avenir, disparatre. Enfin, parce que l'histoire
elle-mme, l'histoire de l'humanit, perd son sens et sa spcificit pour
se rduire un mcanisme de forces occultes. La question n'est pas
rsolue, mais radicalement supprime - comme par vaporation.
117
*
*
Ce tour d'horizon s'achve ainsi en fantasmagorie. Il met en pleine

lumire l'insuffisance du fondement pistmologique sur lequel s'difiaient les histoires traditionnelles de la philosophie. En fait les diverses tentatives manifestent travers le temps la permanence d'attitudes
qui se rptent, toute l'histoire de la philosophie tant ainsi l'expression, avoue ou non, d'une philosophie.
La conscience mythique, rgie par des archtypes immuables,
n'admet pas l'ide d'un devenir du savoir. Au niveau du mythe, l'intelligible et le rel se trouvent troitement unis. La vrit quivaut au
dveloppement correct du genre de vie selon les rythmes des liturgies
fixes une fois pour toutes. L'apparition de la philosophie consacre un
dcalage. Il s'agit de rcuprer une vrit qui n'habite plus le rel. Le
monde s'est ddoubl : la vraie vie est absente. Elle attend, pour tre
manifeste, l'opration de l'homme. Le philosophe est celui qui, dans
un tat de culture o [102] l'homme a pris possession de possibilits
autonomes, fonde le discours en vrit. Il y a dsormais une parole
humaine de la transcendance.
Dans ce temps des matins triomphants de la pense, l'histoire
n'existe pas encore. La vrit parat une tche la porte d'un seul.
Celui qui commence l'ouvrage l'achvera ; il est puissant par la magie
du Verbe qui le fait matre des formules dcisives. Le sage, dans sa
pense, dans sa personne, relie le temps lternit sans passer par
l'histoire. Celle-ci suppose dsenchantement. Les temps se suivent, et
les entreprises humaines ; les hommes passent, les vidences changent
et tout est toujours remis en question. Ainsi nat l'ide d'une seconde
Vrit, d'une vrit en deuxime lecture, aprs puisement des possibilits. Si le discours d'un seul ne peut bloquer en soi toute intelligibilit, il y aura un discours des discours, collection et unification des
vrits fragmentaires, ds lors plus vrai que ses constituants. L'histoire
de la philosophie intervient alors : la vrit se penche sur son pass,
elle mesure, de jalon en jalon parmi les penseurs passs et dpasss, le
progrs de son avnement. L'histoire opre le rassemblement des aspects du vrai sous l'autorit de la solution qui met fin l'enqute.
118
Aristote est sans doute un prcurseur de cette premire conduite de

rtrospection. Conscient de dtenir la formule dfinitive, il situe les
affirmations de ses prdcesseurs comme des positions dpasser, des
objections rfuter, des vues fragmentaires qui se trouvent la fois
justifies et converties dans la totalit intelligible. Les grands penseurs
classiques feront autrement. Pour eux, la vrit n'a pas d'histoire ; le
seul progrs qu'elle comporte consiste dissiper les ombres qui prcdrent sa rvlation plnire. Descartes, Malebranche rejettent avec
mpris la philosophie de l'Ecole. Spinoza, s'il mentionne les anciens
penseurs hbreux qui ont peut-tre pressenti sa dcouverte, le fait par
pure bont d'me. En ralit, il ny a pas de pass, - et d'ailleurs il n'y
a pas d'avenir. Chaque grand philosophe estime que la vrit date de
lui, et qu'il est impossible d'aller plus loin.
Hegel systmatisera cette attitude, en prenant pleine possession
d'un temps domestiqu. Le champ temporel du pass devient un espace de dploiement, un champ de manuvre o tout s'aligne a posteriori en fonction du jugement dernier port par le messie de l'Esprit
Absolu. En toute srnit, Hegel arrte le bilan son profit : l'histoire de la philosophie ne manifeste, dans les philosophies en apparence
diverses, qu'une seule philosophie aux divers degrs de son dveloppement, et d'autre part les principes particuliers, dont l'un sert de base
un systme, sont simplement les ramifications d'une seule et mme
totalit. La dernire venue des philosophies est le rsultat de toutes les
prcdentes, et doit contenir par consquent les principes de toutes les
autres ; si vraiment [103] elle est une philosophie, elle doit tre la plus
dveloppe, la plus riche, la plus concrte. 9. Une seule philosophie
- la dernire venue, c'est--dire celle de Hegel. condition qu'elle soit
dernire absolument.
Malheureusement, il n'y a jamais ici de dernier mot que provisoire.
Le temps philosophique ne s'est pas laiss mettre la raison, tout de
mme que le temps historique refusait de travailler dfinitivement
pour Napolon ou pour le roi de Prusse. Les plus brillants disciples de
Hegel ont tout de suite voulu dpasser le matre, sur sa droite ou sur sa
gauche. L'imprialisme du systme qui, par une sorte de cannibalisme,
prtendait absorber et digrer les philosophies antcdentes, se trouve
9
HEGEL, Prcis de L'Encyclopdie des Sciences philosophiques, Introduction, 13, trad. Gibelin Vrin 1952, p. 38.
119
lui-mme la proie des anthropophages aux longues dents qu'il a nourris dans son sein : le philosophe est un loup pour le philosophe. La
leon de ce jeu de massacre se dgage assez vite : il faut renvoyer dos
dos ces prtentions excessives. La vrit n'appartient en propre
personne.
Mais peut-tre est-elle, ds lors, donne dans une certaine mesure
chacun. De l nat, dans la priode post-hglienne, l'histoire moderne
de la philosophie, dont on peut dire qu'elle se fonde la fois sur le dsenchantement et sur un humanisme plus modeste et efficace. Le problme philosophique ne peut tre rsolu tout jamais ; il admet des
solutions temporelles et successives, et la plus surprenante comporte
un sens de vrit. L'histoire de la philosophie apparat ds lors comme
le trsor des sagesses lentement accumules. L'ambition de l'historien
se limite dterminer en toute exactitude le tmoignage de chacun,
restituer ce qu'il a dit, ce qu'il a voulu dire. Ainsi prend naissance l'histoire objective.
Mais nous avons vu que celle-ci n'est pas elle-mme exempte de
prjugs. Il semble donc que nous assistions un retour ternel des
mmes erreurs, acharnes se partager le champ clos de l'histoire :
- erreur du jugement dernier : l'historien, philosophe dogmatique, se croit arriv, et dpartage ses prdcesseurs, oprant sous
la garantie de son systme une distribution des prix en fin d'tudes. Le triomphe de la philosophie est la fin de l'histoire ; le
prsent touffe le pass.
- erreur sceptique : en face de l'assurance dogmatique nat alors
l'exigence critique. Elle prend acte de la diversit des affirmations humaines pour les rfuter lune par l'autre. Doctrines et
systmes sont fragments en une mosaque de pices dtaches,
[104] qui fournissent autant de pions pour un gigantesque jeu
des checs de la raison humaine.
- l'erreur clectique se rattache l'erreur sceptique par simple
changement de signe. La mme mthode de dcomposition, au
lieu de dbouter toutes les doctrines, permet d'en reconstituer
une nouvelle en forme de marqueterie ou de centon. Lerreur
est ici, comme dans le cas du scepticisme, d'imaginer qu'une
120
doctrine soit constitue par un assemblage d'lments dont la

solidarit d'ensemble pourrait tre rompue. Or une pense ne
peut tre atteinte - approuve ou nie - au dtail. L'authenticit
se trouve dans le rapport l'ensemble.
- l'erreur hagiographique correspond au contraire l'adoption totalitaire d'une doctrine ancienne dont en affirme qu'elle couvre
jamais tout le champ de la pense. Une sorte de complexe d'infriorit saisit l'historien en prsence des Grands Anciens. Le
pass prend toute la place. Le no-thomisme est une forme moderne de ce phnomne : la pense du matre embrasse les sicles venir, et l'on y fait rentrer rtrospectivement Descartes,
Kant, Marx, Freud et l'existentialisme... Kant, Hegel, Marx, de
leur ct, donnent lieu des faits de blocage mental analogues
chez leurs sectateurs, qui perdent compltement de vue l'historicit de toute pense, le fait qu'elle est l'image d'un univers
mental donn, l'expression d'une culture situe dans le temps.
- l'erreur positiviste, enfin, en raction contre tant d'aberrations
manifestes, consiste dans l'ide que l'on peut raliser une histoire de la philosophie sans prjug ni prsuppos, o seuls trouveraient place les faits, les textes, tous les textes, rien que les
textes, selon la rgle donne en histoire par Fustel de Coulanges. L'historien n'aura d'autre parti pris que celui de l'objectivit : il reconstituera impartialement les doctrines, dans leur ensemble et dans leur dtail, sans rien y mettre de soi, s'effaant
devant une ralit qui doit rapparatre wie es eigentlich gewesen (Ranke), dans son authenticit. Lrudition, la philologie, la
critique interne et externe trouveront ici un champ d'application
o la rigueur des disciplines de la pure mthode historique doit
tre maintenue sans dfaillance. Une philosophie se rduit alors
un paquet de fiches et de dates. Le jeu consiste disposer les
lments documentaires obtenus suivant les normes de la logique et de la chronologie. Alors se manifestent les difficults :
une doctrine ainsi reconstitue quivaut une sorte de nuage de
poussire derrire lequel l'ensemble disparat. L'unit apparente
se rvle fertile en contradictions, et les architectures soigneusement ordonnances par le philosophe ne rsistent pas l'examen. Lacunes et dmentis fissurent l'unit interne des systmes.
D'autre part, la recherche des sources et influences aboutit
121
dissoudre toute pense dans son environnement, car tout a t

dit, et Descartes ni Kant n'ont [105] rien invent. Ici encore, les
arbres cachent la fort. La mthode objective aboutit un
chec, d'ailleurs rvl en pleine lumire par le fait que chaque
historien positif et mthodique reconstitue sa manire les philosophes qu'il tudie. Chacun dresse diffremment le chteau de
cartes de ses fiches et rfrences. Autant d'images de Platon ou
de Kant que d'ouvrages consacrs exposer leur systme. Les
matriaux sont les mmes, le rsultat varie avec l'enquteur, de
gnration en gnration, et mme pour des historiens contemporains. Comment choisir, par exemple, le vrai Descartes parmi
tous ceux qui ont t rcemment mis en circulation en France
par des exgtes dont chacun revendique l'interprtation la plus
impartiale et la seule exhaustive ? Et qui oserait affirmer qu'il
ne se produira plus d'interprtation nouvelle ? En vrit, l'histoire de l'historiographie philosophique anantit toutes les prtentions l'objectivit dans ce domaine.
*
*
Si ces rflexions sont justes, l'histoire de la philosophie apparat

comme une entreprise sans issue. Or il y a bien des chances pour
qu'un problme insoluble soit un problme mal pos. C'est la question
elle-mme qui doit tre remise en question. On s'apercevra sans trop
de peine que les absurdits ainsi rendues manifestes tiennent au retard
pistmologique de l'histoire de la philosophie par rapport l'histoire
gnrale. La philosophie est en train d'oprer, dans la conscience de
son pass, une sorte de rvolution copernicienne, analogue celle qui
s'opre dans l'ensemble des sciences humaines.
Il importe d'abord de se demander ce que serait, supposer qu'elle
existt, une histoire vraiment complte et totale de la philosophie. Ce
que l'on s'efforce de raliser sous ce nom, c'est une sorte de rcapitulation exhaustive des doctrines et systmes, tenant compte de chacun, et
lui assignant parmi tous la place qui lui revient. La tche est infinie,
car elle suppose une information complte. Mais surtout elle implique
122
chaque instant des jugements de valeur : l'historien doit apprcier

l'importance relative des penseurs et arbitrer leurs contestations. M.
Pitirim Sorokin 10 a rcemment tent de dfinir une mthode rigoureusement objective pour viter tout parti-pris dans ces oprations, le
jugement de valeur se trouvant converti en jugement de ralit. Il a
mis au point une tonnante batterie de tests pour talonner les philosophes et chiffrer leur importance historique. Des quipes de [106]
travailleurs ont t mobilises pour passer au crible la totalit de la
littrature philosophique, en comptant les citations, les rfrences, les
allusions, les monographies et les disciples. Des chelles de dterminations quantitatives permettent ainsi de fixer le poids rel de chaque philosophie et de lui attribuer une note chiffre au dixime de
point prs. L'histoire de la philosophie se rsume ainsi, en sa totalit,
dans quelques tableaux arithmtiques.
Seulement, le premier moment dadmiration et dahurissement
pass, il apparat assez vite que les colonnes de chiffres, comme souvent, masquent un abme d'incertitudes. Car, l o nous n'avons pas
tous les documents, pour les priodes anciennes, les relevs sont imprcis, subordonns aux hasards de l'archologie, la souverainet
d'un tirage au sort qui favorise les uns au dtriment des autres. Quant
aux priodes rcentes, les relevs exhaustifs sont impossibles, parce
qu'il y a trop de matriaux et qu'ils continuent s'accumuler de jour en
jour. Une telle enqute relve donc du sondage d'opinions selon la mthode Galup. supposer le procd valable, on pourra ainsi classer
les philosophes par ordre de popularit. Mais le plus populaire n'est
pas le plus grand...
Le cerveau lectronique de M. Sorokin fonctionne la manire
d'une machine calculer dont on ne saurait pas exactement ce qu'elle
calcule. Ou plutt, construite selon les partis pris de mthode de M.
Sorokin, elle calcule les prfrences de son auteur. C'est un outil perfectionn destin laborer un vaste mtasystme selon une formule
marque d'amricanisme. La toile d'araigne des chiffres ne restitue
mme pas cette trame d'intelligibilit que constituent les histoires du
type traditionnel, avec leurs ncropoles de doctrines.
10
SOROKIN, Social and cultural Dynamics (1937-1941). Cf. Jacques MAQUET, Sociologie de la Connaissance, Nauwelaerts, Louvain. 1949.
123
Le malentendu fondamental, en tout cas, apparat dans l'indtermination du but poursuivi. On peut songer raliser une histoire de la
philosophie, comprise comme un tre de raison, une substance dont
les philosophes particuliers et leurs philosophies seraient des accidents ; mais cela suppose une mtaphysique de l'esprit humain et une
philosophie de l'histoire. On peut se contenter d'une histoire des philosophies, considres comme autant de phnomnes indpendants, sans
leur supposer de noumne, dhypostase commune. Mais pour rendre
justice chaque pense singulire, il faut la comprendre en fonction
de l'homme qui l'a formule, car elle lui appartient, elle est vraie de lui
avant tout autre. L'histoire des philosophies devient alors une histoire
des philosophes, dans une perspective d'empirisme croissant, o l'anthropologie prend la place abandonne par la philosophie de l'histoire.
Seulement comme le penseur se dcouvre toujours en situation dans
un temps donn, il apparat enfin de compte comme le porte-parole de
son poque. Le mouvement des ides fait corps avec le mouvement
des hommes et l'histoire des penseurs se perd [107] dans la synthse
historique, dans lhistoire totale d'une priode donne, dont elle est un
aspect non sparable.
Tous les points de vue sont donc arbitraires ; ils faussent la ralit
elle-mme. Davantage encore : ce qui est contradictoire, au fond, c'est
l'intention mme de l'histoire. La rsurrection intgrale du pass ,
rve par Michelet et plus ou moins souhaite, aprs lui, par les meilleurs d'entre les historiens, formule une ambition paradoxale, - peu
scientifique, car la science ne ressuscite pas les morts, et d'ailleurs vide de sens, car le pass ressuscitant ne serait plus pass, mais un prsent redevenu. Or l'histoire suppose la distance, l'absence, - elle est
compensation de l'absence. La prsence du prsent exclut la conduite
historique. Le prsent chappe l'histoire dans la mesure o, existant,
il s'impose sans sortilges. Il n'a pas besoin d'tre constitu grands
frais de mthode ; il jouit de ce privilge absolu de se situer entre le
pass dpass et l'avenir incertain, qui, chaque instant, prend figure.
Cette jeunesse et fracheur du prsent naissant, l'historien ne pourra la
retrouver sans tricher, car l'histoire, cest l'innocence perdue.
Par constitution, l'histoire de la philosophie, comme toute autre attitude historique, implique une relativisation des prsents dchus. La
clause restrictive de la condition temporelle impose une mise en relation des hommes et des penses avec ce qui a prcd et ce qui a suivi.
124
Tout s'enchaine, tout est vrai en son temps, c'est--dire que rien nest
vrai. L'historisme, plus ou moins invitable, de l'historien fait de l'histoire le rgne d'une relativit gnralise. Car l'historien se connat
situ dans l'histoire. Sa position nest pas un point fixe, elle se trouve
elle-mme engage dans le devenir global, au sein duquel son tude
lui permet seulement d'tablir des correspondances et des relations. Il
serait contraire au bon sens le plus lmentaire d'imaginer que quiconque - ft-ce l'historien - bnficie d'un droit d'exterritorialit,
chappant ainsi la pnalisation temporelle universellement impose
aux hommes et aux vnements.
Par son inscription dans l'histoire, toute philosophie encourt une
sorte de diminution capitale. Elle prtendait la totalit, elle devient
un moment dans un ensemble qui la dpasse. Elle .croyait s'expliquer
par elle-mme, elle est rendue intelligible par ce qui l'environne dans
le temps de l'historien. L'affirmation historique et l'affirmation philosophique semblent contradictoires, ce qui d'ailleurs se vrifie par
l'exemple frquent du philosophe qui, se consacrant l'histoire, perd
en route sa vocation de penseur original pour se consacrer l'exacte
restitution des penses d'autrui, selon les commandements de l'archologie intellectuelle. L'historien a dvor le philosophe, moins d'ailleurs que celui-ci n'ait cherch dans les tudes historiques le remde
une insuffisance [108] personnelle plus ou moins consciente. Inversement, les grands philosophes sont en rgle gnrale mauvais historiens, trop occups de leur propre pense pour rendre justice autrui.
Descartes, Spinoza vivent en conomie ferme ; leur systme occupe
tout le terrain disponible. Pour eux, le mot philosophe ne peut s'employer au pluriel. Aristote, Kant, Nietzsche, Heidegger, s'ils s'intressent tel ou tel de leurs devanciers, en donnent une image dforme,
sinon tout fait fausse : ils ne prennent les autres tmoin que pour
autoriser leurs propres vues, ou tourner en ridicule les opinions antagonistes. Hegel ne procde pas autrement, justifiant chaque doctrine
en son temps pour mieux les invalider toutes au seul profit du Systme.
Plutt que de s'indigner devant l'absence de culture ou le manque
d'quit de tous les grands philosophes, il convient de se demander si
cette apparente dficience n'a pas une signification positive. Il est absurde de mettre Kant ou Descartes une mauvaise note en histoire
de la philosophie. Leur gnie philosophique impliquait une relation
125
directe la vrit, une prise de conscience globale de l'univers de la

pense dans son actualit. Le tmoignage d'autrui pouvait, la rigueur, leur servir parfois de mdiateur ou de ractif pour un approfondissement de leur mditation, - jalons parfois (tels, - pour Kant, - Hume ou Rousseau) sur un chemin que nul autre que le penseur gnial
n'tait appel parcourir dans son entier.
Chaque philosophie est manifestation et attestation de la vrit. A
la vrit prrflchie de l'homme quelconque, consentement au rel,
accord avec le mouvement du monde sans que le monde soit mis en
question, la philosophie substitue une prsence rflchie, un besoin
d'lucidation. Elle donne sens au monde comme monde et l'homme
en tant qu'homme. Une vrit de pense vient habiter l'univers et la
communaut humaine, dfinir des orientations en valeur et formuler le
statut intellectuel de tous les tres, promus la dignit d'tres de raison. Le grand philosophe est celui qui, dans un temps o les significations de pense sont amorties, recommence la philosophie, en procdant une reconversion du panorama mental par un acte de souveraine initiative. Le moment du mtaphysicien apparat comme un moment de rupture : un seuil est franchi, que le philosophe, dans l'envol
de ses certitudes naissantes, reconnat comme la limite d'un veil, entre le sommeil de l'erreur parmi les vidences habitues et l'piphanie
de la vrit, restituant l'univers sa splendeur du premier jour.
Le penseur gnial nous apparat revtu d'innocence cratrice. La
remise en jeu de toutes les significations, le renouvellement de toutes
les valeurs s'tend l'espace mental et culturel dans son entier. Dans
l'actualit de la conscience mtaphysique, les choses anciennes sont
abolies, toutes choses sont faites nouvelles. Le pass [109] est oubli,
le prsent est absorb, l'avenir domin. C'est pourquoi la vrit en
exercice ne peut se dire au pluriel : il ne saurait effectivement exister
plusieurs philosophies. L'exigence d'unit semble un caractre essentiel de toute vocation de penseur, l'attitude historienne, l'historisme
impliquant ncessairement une dgradation de cette exigence ; la vrit peut tre prsente ou absente, mais elle ne se partage pas entre plusieurs systmes, elle ne se transmet pas de l'un l'autre dans le temps.
Il est impossible l'historien le plus scrupuleux de rendre justice aux
philosophes dont il expose la pense. En reprenant leurs paroles, il ne
fait que parodier leur intention, - car nul homme ne peut tre fidle
plusieurs doctrines la fois. S'il en saisit une dans son essence authen-
126
tique, il la rpte en s'y consacrant tout entier, et devient par l mme

tranger aux autres. Une histoire des philosophies ne peut tre que le
roman d'un tricheur.
Davantage mme, cette rptition plnire d'une pense, que l'historien reprendrait son compte en s'y enfermant, on peut se demander
si elle ne serait pas illusoire, en mme temps qu'inutile. A quoi bon
rpter ce qui a t dit, revivre ce qui a t dj vcu ? Et surtout, l'entreprise n'a pas de sens, car le philosophe s'affirmait dans une situation
temporelle. La pense tait adaptation une poque, dchiffrement de
l'poque et ralisation d'intelligibilit pour ce moment particulier. Le
temps passe, et le monde avec lui. La philosophie doit natre de nouveau pour dfinir le statut d'un homme nouveau dans un monde renouvel. Celui donc qui rpterait exactement un philosophe, engageant tout son tre dans la rdition de sa philosophie, serait dans son
temps une personne dplace, et donnerait du matre qu'il prtend servir une vaine caricature.
*
*
On pourrait ici tirer quelque lumire du domaine des arts. Comme

le philosophe, le grand artiste est celui qui, dans la perspective de sa
technique particulire, manifeste une capacit d'vocation cosmique.
Il intervient comme un transformateur des significations ambiantes.
Un certain tat de sensibilit tant donn, il opre une mutation qui
renouvelle les valeurs linguistiques ou plastiques, et, par leur intermdiaire, les tats d'me de ses contemporains. Aprs Botticelli ou Nicolas Poussin, aprs Racine ou Jean Sbastien Bach, aprs Mozart, Goethe, Czanne, Rodin, Debussy, Balzac ou Dostoevski, le visage du
monde se trouve chang. A chaque affirmation du gnie, le rel est
remis en jeu dans sa totalit, et rendu manifeste dans une authenticit
demeure jusque-l inapparente. De sicle en sicle, un mouvement
d'incessante rgnration se poursuit, qui maintient le rgne de la
culture sous un rgime de cration continue et imprvisible.
[110]
127
La cration de chaque grand artiste s'tend l'univers. Tout le rgne humain s'inscrit en intention dans les cadres troits et rares de
Vermeer, comme il est prsent dans Homre ou dans Shakespeare. Il y
a un univers de Czanne, comme il y a un univers de Van Gogh et un
univers de Gauguin, et chacun de ces univers, pourtant contemporains,
est ferm sur soi, suffisant et complet. Chacun de ces mondes est le
monde. C'est--dire que le monde rel ne peut pas tre recherch dans
la juxtaposition ou le regroupement de ces mondes individuels considrs comme complmentaires. Le monde de Van Gogh exclut celui
de Gauguin, qui fut son camarade et son ami - ennemi. Chacun d'eux
revendique pour soi la totalit, et nous sentons bien qu'ils ont raison
l'un et lautre, qu'il faut les accepter chacun dans le respect et dans une
reconnaissante admiration pour les dimensions nouvelles qu'ils ont
ouvertes la sensibilit des hommes.
Il semble donc que s'exerce ici une tolrance plus large que dans le
domaine de la philosophie. On peut rvrer ensemble Vlasquez et
Picasso, Marc Antoine Charpentier et Stravinski ; on peut aimer la
fois Rilke, Vigny et Proust. Or il ne s'agit pas dans ces domaines d'une
sensibilit superficielle et rvocable, il s'agit bien chaque fois de la
vrit du monde et du destin des hommes. L'opration en nous de
luvre dart nous frappe d'un sens de valeur ; la rencontre de la beaut, comme celle d'amiti ou d'amour, selon le mot du pote, nous disloque et nous recompose, tout en nous laissant disponible pour d'autres aventures et des enrichissements ultrieurs.
Les rvlations de la beaut par le ministre des grands artistes ne
sont pas exclusives l'une de l'autre. En chacune d'elles, lhomme
s'ajoute la nature, et leur ensemble constitue une lente ducation et
promotion mutuelle de l'homme et du monde. Si le philosophe est
d'ordinaire un loup pour les autres philosophes, l'artiste le plus rvolutionnaire conserve le plus souvent un grand respect pour les Matres
d'autrefois. Il se met leur cole, et c'est d'eux qu'il reoit les leons
dcisives. Le disciple nprouve pas ici le dsir de tuer son matre, de
commettre le parricide dont s'accuse lEtranger dans le Parmnide
de Platon, - mais il ne se considre nullement comme oblig de reprendre servilement les formules des grands anciens, dont il a commenc, pour se faire la main, par copier les uvres. Les prraphalites
anglais, qui, dans le XIXe sicle de la rvolution industrielle, prtendaient oprer un retour pictural aux primitifs italiens, ne ralisrent
128
que de prtentieux pastiches. Le musicien d'aujourd'hui qui fait ses

classes avec J.S. Bach, s'il est un grand musicien, ne demeurera pas
prisonnier des formules du Cantor de Saint Thomas. Il apprendra du
matre qu'il rvre se dtacher de lui, et se crer un langage de notre temps qui dlivre son exigence la plus secrte.
[111]
Les Matres sont les intercesseurs tout au long d'un cheminement
vers une Beaut qui serait la manifestation d'un sens du monde chaque
fois personnel. Il doit en tre de mme dans l'ordre de la philosophie,
o l'approche du penseur a pour intention dernire l'accs la Vrit.
La leon de l'exprience artistique serait de nous apprendre que la vrit, comme la beaut, n'est pas une chose qui puisse tre l'objet d'une
appropriation dfinitive. L'uvre d'art se justifie par la beaut qu'elle
s'efforce d'atteindre, mais aucun chef-d'uvre, si haut soit-il, ne figure
la beaut une fois atteinte, identifie jamais. La prtention serait absurde, et na sans doute jamais t affirme. Pareillement une distance
irrductible subsiste entre luvre de pense et la vrit. Pourtant la
plupart des philosophes n'ont pas recul devant l'affirmation qu'ils
avaient pu inscrire dans leur uvre la formule mme de la vrit, impose dsormais l'obissance des sicles, l'exclusion de tout autre.
Le dmenti mme que les gnrations suivantes ne manquent jamais
d'infliger aux affirmations de souverainet dogmatique ne parvient pas
dcourager le recommencement d'initiatives analogues.
Il y a l une sorte de mystre denttement qui correspond sans
doute au fait que les penseurs, au lieu de recevoir la leon de l'art et
des artistes, sont en quelque manire fascins par la science, invinciblement attirs par le mirage d'une intelligibilit mathmatique tendue au domaine entier des mditations humaines. Ceux qui rvent de
solutions positives et radicales ne tiennent pas compte du caractre
limit et comme matriellement dtermin des problmes mathmatiques. La notion mme de Vrit mathmatique est un tre de raison,
une notion mtaphysique, peut-tre vide de sens. Le mathmaticien en
exercice ne connat que des propositions particulires, des thormes
dmontrs, correspondant chaque fois un espace intellectuel dont la
pense peut aisment faire le tour, puisque c'est elle qui l'a constitu
de toutes pices. Les questions philosophiques ne peuvent se rduire
ainsi un rseau de relations intelligibles. La ralit est en effet donne au philosophe, non pas cre par lui : c'est la ralit humaine dans
129
son paisseur irrductible, milieu vital, environnement ontologique,

dont il nest permis personne de s'affranchir pour en prendre du dehors la mesure.
L'artiste se soumet au monde, avant de rvler son sens. Pareillement le philosophe n'est pas matre d'instituer l'univers spirituel. Les
significations qu'il dcouvre ne lui appartiennent pas. Elles ne consacrent pas le prononc d'une formule d'ternit qui donnerait cong au
monde humain, mais elles sont toutes l'expression d'une situation fondamentale, elles disent une relation de la personne pensante son environnement global. Elles indiquent la vrit de cette situation, exactement comme luvre d'art manifeste [112] la vrit d'un homme et
d'un moment du monde. L'artiste ne prtend pas l'objectivit : il ne
saurait tre question pour lui de rfuter Monteverde, Ronsard ou
Rembrandt, ni de les dpasser. De mme, en dpit de tous les progrs
de la science et de la conscience, les doctrines de Platon ou de Descartes subsistent comme des affirmations de vrit, dans le contexte d'une
culture qui trouve en eux son accomplissement spirituel. Les penseurs
soucieux de repartir zro, Descartes, Kant, Husserl n'ont pas aboli
leurs devanciers, et leur gloire, pour tre entire, nexige pas l'anantissement de tous leurs confrres.
L'histoire de la pense doit subir le contrecoup de ce renoncement
une vrit unitaire, qui serait le monopole soit du philosophe tudi,
soit de l'historien. L'histoire cesse d'tre le champ de manuvre de la
raison, o les philosophes seraient mis l'alignement d'une objectivit
la seconde puissance, jugs et compars les uns par rapport aux autres d'un point de vue transcendant. Comme si l'historien pouvait tre
plus philosophe que les philosophes qu'il manipule. Sur ce point encore, l'histoire des arts pourrait fournir un enseignement profitable.
L'historien de la peinture ou de la musique ne doit pas tre pour autant
peintre ou musicien. Il doit possder une connaissance suffisante du
mtier et de ses techniques, mais son uvre ne saurait passer pour une
uvre de peinture ou de musique. Il s'efforce seulement de mettre en
lumire les vnements qui jalonnent l'volution des arts, d'tablir entre les uvres et les hommes des relations d'intelligibilit, d'clairer le
contexte de la culture ambiante et de permettre ainsi le plus large accs aux chefs-d'uvre. Grce lui, les hommes de son temps pourront
rendre justice au tableau, au pome, l'oratorio dont l'actualit s'tait
perdue, comme use peu peu par les sdimentations de l'habitude.
130
La tche de l'historien est de restituer les intentions oublies, dans un

monde dont les proccupations ne sont plus les mmes. Le pass est
toujours redcouvrir, parce que notre sensibilit, elle aussi, ne cesse
de modifier son langage, de sorte que la communion avec les artistes
d'autrefois exige de sicle en sicle un effort constant de rajustement.
L'historien maintient ouverte la voie qui nous relie aux trsors d'autrefois, c'est--dire aux hommes des temps anciens, et par l il est un
mainteneur de culture, dans le sens o la culture est prsence et fidlit de l'homme tout ce qui est humain.
*
*
Ces rflexions permettent peut-tre d'chapper aux contradictions

sans issue dans lesquelles se dbat une histoire de la philosophie aux
prtentions excessives. L'historien doit renoncer se vouloir le pape
infaillible d'une chimrique objectivit, [113] l'arbitre dogmatique et
le liquidateur du pass. Il demeurera le serviteur utile et modeste de la
philosophie, sa fonction consistant assurer la mise en relation des
gnrations. Il sera, pour l'usage de ses contemporains, une sorte de
rptiteur des grands philosophes du pass. Car les penseurs nouveaux
doivent s'exercer et se former par la frquentation de Platon, de Descartes et de Kant, tout comme les plus modernes musiciens s'exercent
avec Bach et Mozart. L'objectivit de l'historien se rsout en un devoir
lmentaire d'information complte, de fidlit aux textes, de recherche des sources et influences. Mais cette masse de savoir doit tre reprise et mise en ordre dans le langage de la nouvelle poque, afin
d'tre rendue accessible la sensibilit intellectuelle du temps prsent.
L'historien incarne la mmoire corporative des philosophes. Il ne
lui appartient pas de se jucher hors du temps pour proclamer le bilan
une fois tabli des sicles passs, car il est lui-mme solidaire d'un
moment de l'histoire, et contemporain de ses contemporains. Nous
savons qu'il faut renoncer, dans la psychologie individuelle, l'idal
prim de la bonne mmoire, qui constituerait les archives de la personnalit, situant chaque fait en son temps prcis, dans sa signification
littrale. La mmoire n'est pas cette rcapitulation objective, mais la
131
forme rtrospective de la conscience de soi. On se souvient selon ce

qu'on est, et non pas selon ce qui fut. C'est pourquoi les limites demeurent toujours imprcises entre la mmoire et l'imagination ; la lgende contamine le souvenir qui ne se rduit pas au strict procsverbal de la vie passe. Pareillement l'histoire de la philosophie est
une forme de la conscience philosophique, projetant vers le pass les
valeurs qui l'animent, et renouvelant ainsi le pass, par une modification de l'clairage, chaque fois qu'elle se renouvelle elle-mme.
Le pass vivant de la philosophie apparat li au prsent par une
consonance de valeur, directe ou indirecte. Le travail mme des historiens, dans ses orientations et ses vicissitudes, obit aux indications de
la conscience actuelle. Rveils et sommeils, critiques, rfutations, traditions et renaissances jalonnent le dialogue incessant de la conscience philosophique avec elle-mme, la remise en jeu des solutions tablies et des problmes. L'historien a donc une mission d'agent de liaison ; il opre les transferts d'intelligibilit toujours reprendre entre le
pass et le prsent. Tche dlicate, partage entre les devoirs antagonistes, - d'exactitude envers un pass qui ne doit pas tre dfigur, et
de fidlit au prsent, dont les intrts inspirent l'entreprise.
Sainte Beuve, dans son Port Royal, prvoyait que chaque gnration se donnerait une nouvelle dition des Penses de Pascal. Intuition
prophtique, car la suite des temps devait apporter une srie d'ditions
nouvelles, dont chacune se croyait objective et [114] dfinitive, mais
ne le resta que pour quelques annes ou pour quelques mois. Bel
exemple du travail historique, dont le progrs rappelle celui de la tapisserie laquelle travaillait Pnlope. A quoi l'on pourrait objecter
que le cas des Penses est trop particulier pour tre probant : il s'agit
l d'une uvre l'tat d'bauche, et qui demande, pour tre restitue,
une sorte de puzzle jamais incertain. La seule certitude est que, si
Pascal avait achev son livre, il aurait t diffrent de toute reconstitution possible. Seulement, si l'on essaie de se figurer l'uvre d'un philosophe dans sa totalit, elle se prsente, elle aussi, comme un vaste
ensemble de fragments disperss, plus ou moins achevs, et la tche
de lhistorien consiste bien, comme dans le cas de Pascal, passer des
penses la pense. Les lments sont innombrables : uvres acheves et esquisses, notes, brouillons, essais de jeunesse, lettres et propos, il faut rconcilier tout cela selon une perspective unitaire, alors
que d'ordinaire le penseur lui-mme, progressant de question en r-
132
ponse et de contradiction en contradiction, n'y est pas parvenu pour

son compte.
L'histoire totale de la philosophie porte la difficult un degr suprieur. Elle ne prtend pas seulement rconcilier un penseur avec luimme, ce qui est sans doute dj impossible ; elle voudrait encore rassembler les penseurs, leur imposer un ordre, une sorte de pacte social
d'intelligibilit. Entreprise irralisable en rigueur, mais non pas inutile.
Car l'histoire apparat sous ce jour comme une rserve inpuisable de
significations, dbordant chaque fois les cadres o l'on prtend l'emprisonner. Chacun de ces schmas conceptuels, qui s'autorise d'une
justification logique, exprime en fait un ensemble de jugements de
valeur. Il faut ordonner en valeur les philosophies, distinguer entre les
grandes et les moins grandes, en vertu de sentences arbitraires, sujettes rvision : si une gnration de penseurs allemands se donne pour
mot d'ordre le zurck auf Kant, c'est que la gnration prcdente s'en
tait carte. Kierkegaard, thologien danois paradoxal et brillant
homme de lettres Copenhague en 1840, devient un sicle plus tard,
un grand philosophe europen et trouve dans Jaspers et Heidegger des
disciples qui font autorit. D'autres jugements de valeur s'imposent
l'intrieur mme de chaque pense individuelle, pour ordonner les divers aspects du systme : on n'aura jamais fini de redcouvrir l'intention matresse de Descartes ou l'essence du kantisme.
Bref il faut reconnatre que nous ne savons pas ce que le pass
nous rserve dans l'avenir. Aussi longtemps que la philosophie n'a pas
achev sa carrire, elle conserve le droit souverain de reclasser ses
archives, d'voquer les temps anciens la lumire de ses proccupations prsentes. L'histoire correspond un phnomne d'cho. Le retentissement du prsent qualifie ou disqualifie [115] certains des aspects inpuisables de la ralit passe, Mais elle ne peut matriellement pas lui rendre justice en totalit, parce que le pass n'existe pas
comme un donn en soi dont une analyse pourrait fournir un inventaire exhaustif. De mme que le monde de la perception, lieu de toutes
les perceptions particulires, se refuse toute perception d'ensemble,
de mme la ralit du pass transcende tous les efforts pour la rduire ; car elle n'est pas de l'ordre de l'numration ou de l'inventaire et
ne se rvle que dans une relation d'existence l'intrieur d'un certain
horizon spirituel.
133
Il semble donc indispensable de renoncer au prjug, d'origine hglienne, d'une histoire unitaire de la philosophie, s'affirmant comme
une vaste thodice de la raison. Une pluralit indfinie de perspectives d'intelligibilit s'ouvre dans la masse inaccomplie du pass disponible. Chacune d'entre elles, pour rendre justice un aspect du pass,
laisse les autres dans l'ombre. Nos histoires actuelles, d'ordinaire places sous l'invocation de l'intellect, prolongent l'esprit de
lAufklrung, ngligeant les aspects aberrants des traditions philosophiques, pourtant constamment affirmes travers l'histoire : gnose,
occultisme, illuminisme, spiritisme, etc. Une histoire laque, ou neutre, pratiquant la sparation de la raison et de la Rvlation, se contentera d'indiquer au passage les lments religieux, mais leur donnera
par principe une importance mineure, alors qu'ils ont souvent une influence dterminante pour la formation de penseurs illustres. Inversement un historien proccup de spiritualit religieuse ngligera les
apports de la science et de la rflexion indpendante. Plus gnralement encore, le parti-pris de l'Occident fausse toutes les histoires europennes de la philosophie et nous rend trangers aux valeurs orientales.
Lon Brunschvicg, dans son ouvrage sur le Progrs de la Conscience dans la Philosophie occidentale esquisse une histoire de la tradition rationaliste. Or ce travail considrable ne fait aucune place la
Renaissance, moment pourtant capital dans l'volution des ides en
Europe. Le seul Montaigne y est pris tmoin, parce qu'il reprend
l'entreprise de Socrate, et anticipe sur celle de Bergson. Or, Montaigne
liquide la Renaissance plutt qu'il ne la reprsente d'une manire valable. Brunschvicg ne rencontre pas la Renaissance, dans son histoire
partielle et partiale, parce que la Renaissance est une priode confuse
o tout se mle, le meilleur et le pire. Dans son ensemble elle ne se
qualifie ni positivement ni ngativement aux yeux de l'historien, attach, consciemment ou non, certaines valeurs. Encore le silence de
Brunschvicg a-t-il, si l'on peut dire, le mrite de la franchise. Car la
plupart des manuels d'histoire qui parlent de la Renaissance ne lui
rendent pas meilleure justice. Pareillement, le Moyen Age, la Rforme, le Romantisme sont d'ordinaire mconnus et fausss dans nos
[116] meilleurs traits, aveugls par leurs partis-pris de mthode. Inversement les histoires de la philosophie composes en U.R.S.S. d'un
134
point de vue marxiste sont pour le lecteur profane un sujet d'tonnement sans fin.
Une histoire complte de la philosophie, soucieuse de tout assumer, devrait tre la fois critique, chrtienne et matrialiste, occidentale et orientale, positiviste et spiritualiste. Elle est irralisable, car il
est bien vident qu'on ne peut donner raison tout le monde. Un seul
esprit ne peut pas sympathiser avec tous les esprits du pass. Aussi
bien, les philosophes d'une mme poque ne se comprennent pas entre
eux, bien qu'aucun dcalage temporel ne les spare. L'histoire de la
philosophie nous apparat comme une fugue alliant des traditions
concurrentes qui se poursuivent au long des sicles sans que jamais la
rsolution se fasse dans un accord final. Le parfait historien devrait
tre capable d'affirmer ensemble toutes les voix de la fugue, alors qu'il
ne lui est gure possible d'en tenir plus d'une la fois. Chaque voix,
au surplus, prise dans le jeu, n'entend pas la totalit : elle se trouve
comme enferme dans la partie qu'elle a pour mission d'incarner.
L'historien voudrait assumer la fois la partie et le tout, mais il doit se
contenter l'ordinaire de prendre la partie pour le tout, faussant ainsi
l'une et l'autre, car aucune des parties concurrentes n'a raison seule :
elles s'appuient sur leurs oppositions mme pour composer l'unit
idale et insaisissable du moment spirituel.
Le pluralisme, ainsi substitu l'intention unitaire en histoire de la
philosophie, signifie qu'il y aura toujours plus dans la philosophie que
dans aucune histoire de la philosophie. Mais en mme temps qu'on
renonce une histoire absolue, on chappe au reproche de relativisme
qui en tait la contrepartie dans la comprhension de telle ou telle philosophie dtermine. Aucun systme ne peut prtendre raliser la
transcription de la Vrit elle-mme, dont il aurait ainsi le monopole.
Mais la Vrit ne sera pas mieux obtenue par l'addition de plusieurs
systmes concurrents. Le monde de Van Gogh n'est pas une partie du
monde, mais le monde entier au miroir de Van Gogh. Pareillement
chaque philosophie est un regard sur la vrit, le regard de Platon, le
regard de Hegel sur la totalit. La connaissance, chaque fois, s'affirme
relie une personnalit. Et le disciple du matre, lorsqu'il s'initie la
doctrine, use lui-mme d'un droit de reprise. Ce n'est pas dans Montaigne, dit Pascal, mais dans moi, que je trouve tout ce que j'y vois.
Quand Pascal lit Montaigne, c'est Pascal encore qu'il dcouvre au miroir de Montaigne. La vrit ne se transfre pas massivement d'un es-
135
prit dans un autre, elle se communique d'une vie spirituelle une autre
vie spirituelle, dans un change vivant o sont mises en uvre les ressources propres de celui qui connat. Lhistoire de la philosophie ne
nous fait pas sortir de nous-mmes : elle est [117] le lieu de nos rencontres avec les inventeurs de la pense, et ne nous enrichit que selon
la mesure de nos propres possibilits.
*
*
En fin de compte, l'histoire de la philosophie nous apparat ainsi

comme une recherche de la vrit, poursuivie, de rencontre en rencontre, selon les chances et les difficults de la connaissance d'autrui.
Toute communication implique, pour celui qui l'tablit, une alliance
de l'autre et de soi par la mise en uvre de toutes les ressources personnelles. Peu importe ici que la rencontre ait lieu, et le consentement,
d'un vivant un mort ; les difficults sont les mmes, et les incertitudes, que dans l'affrontement de deux contemporains. Amiti ou animosit interviennent pour orienter le rapport des esprits, parfois les
deux ensembles, dans l'ambivalence caractristique de l'amour.
L'histoire est un dialogue. Tout dialogue ralise un moment la
confluence de deux histoires. L'histoire de la philosophie, dans son
acception la plus valable, serait un mode privilgi de relation du Philosophe au philosophe. Au lieu qu'en gnral le philosophe ne sait pas
dialoguer, cherchant seulement imposer son point de vue, l'historien
prend, par vocation, l'attitude de celui qui coute. Le bon historien a
d'abord le souci de se faire disciple plutt que matre, de servir une
pense qu'il respecte. Attitude non point passive, mais vivante et ouvrire. Car toute rencontre doit obir une exigence de contemporanit ; l'historien doit assurer un double mouvement du prsent vers le
pass et du pass vers le prsent, afin que la lettre morte des enseignements d'autrefois retrouve l'actualit d'une signification vivante.
La probit est de maintenir tout au long de cet effort de rincarnation
la conscience de sa difficult, et la certitude qu'il demeure en dfinitive vou l'chec. L'historien se trouve comme cartel dans le temps,
et son succs mme ne consiste que dans le dpassement d'une
136
contradiction pourtant impossible dpasser. Mieux vaut d'ailleurs

savoir ds le dpart que l'entreprise est dsespre : celui qui retourne
les rles, prtendant immobiliser jamais le pass dans un ordre fix
par lui, celui-l n'a pas tu le temps. Il n'a fait que se fermer lui-mme
l'amiti des traditions vivantes.
L'histoire de la philosophie offre la mditation du philosophe un
domaine privilgi aussi longtemps qu'elle demeure le lieu de la dcouverte d'autrui et de la reconnaissance, l'un des plus hauts entretiens
de l'humanit avec elle-mme. C'est l que s'avre possible une exprience philosophique par personne interpose, une mthode des essais
et des erreurs poursuivie d'ge en ge selon les divers sens de vrit
dont les grands penseurs se font les porte-parole. Chacun s'affirme, en
apparence, contre les autres, et se [118] flatte peut-tre, en se sparant
de tous, de conqurir une vrit indivisible. Mais le sens du rel est
l'uvre de tous. Tel est le message propre de l'historien de la philosophie, dont l'affirmation interviendra toujours comme un rappel l'ordre et la paix dans la comprhension mutuelle. Il n'est pas bon que le
philosophe soit seul, et d'ailleurs personne n'est seul au monde, sinon
par illusion d'orgueil, c'est--dire par erreur.
La signification dernire de la vrit est de figurer un centre de
communication universel entre les esprits. Chaque penseur doit l'attendre comme un accord final, impossible et pourtant rel, en esprance ds le premier moment, - l'accord final dans l'entretien indfini de
l'esprit humain avec lui-mme, entretien intrieur du philosophe qui se
cherche, entretien de l'historien avec le philosophe, entretien des historiens entre eux. Nulle part la vrit n'est donne en dernire lecture,
mais elle est partout imminente, car elle est le lieu gomtrique, le lieu
philosophique de tous les tmoignages concordants et discordants,
tmoignages de la vrit, tmoignages la vrit, o chaque fois la
parole fragile et menace du philosophe engage l'honneur mme de la
condition humaine.
137
[119]

VI
SITUATION
DE MAURICE LEENHARDT
OU L'ETHNOLOGIE FRANAISE
DE LVY-BRUHL
EN LVI-STRAUSS 11
Voici plus de dix ans dj que Maurice Leenhardt est mort, et l'on
ne peut pas dire que son souvenir tienne beaucoup de place dans l'ethnologie d'aujourd'hui, en dehors de quelques lves et amis lis par la
fidlit du souvenir.
Cet effacement s'explique, pour beaucoup, par la personnalit mme de Maurice Leenhardt, qui n'a jamais voulu, ou su, jouer pour de
bon le jeu de la science officielle. Il ne fut, dans l'ordre de la connaissance, qu'un self-made man, conscient de son infriorit par rapport
aux grands tnors qui occupent le devant de la scne.
Missionnaire par vocation, il risque de passer pour suspect aux
yeux des savants positivistes. Missionnaire protestant, c'est--dire
d'une confession minoritaire en France, il trouve l encore une raison
supplmentaire pour passer inaperu aux yeux du public chrtien.
11
Texte paru dans Le Monde non chrtien, juillet-dcembre 1964.
138
Et pourtant cette orientation missionnaire dtermine toute son activit dans l'ordre de la connaissance. L'ethnologie est pour lui un second mtier, qui jamais ne lui fait oublier le premier. Il vient l'ethnologie par ncessit interne, comme une discipline auxiliaire de la
mission. C'est pourquoi ses tudes vritables sont tardives. Mme
lorsque sa comptence s'affirme, il gardera toujours quelque chose de
la mauvaise conscience de l'autodidacte ; il demeure averti de ses lacunes, alors que le savant professionnel a oubli les siennes. L'humilit chrtienne se prolonge tout naturellement en modestie scientifique.
Le missionnaire ne cesse de penser son champ de mission, qui est
sa patrie d'lection, le lieu d'enracinement de son esprit [120] et de son
cur. Il se sentira toujours une personne dplace, dans les conflits
d'intrts, les rivalits de personnes, qui constituent l'essentiel de la
vie universitaire. Maurice Leenhardt n'appartient aucun clan, aucune franc-maonnerie, ce qui est le meilleur moyen de mettre tout le
monde contre soi. Il dit ce qu'il pense et ce qu'il sait, sans souci de
l'avancement et des combines. Ses affirmations ne se dissimulent pas
derrire un neutralisme de bon ton. Il y a, dans Do Kamo, trs peu de
notes et de discussions critiques ; les pages ne sont pas demimanges par des rfrences obscures et des polmiques incomprhensibles. Le style est alerte, vivant, parfois dcousu. Cette libre expression de la personnalit peut paratre indigne d'un savant srieux.
Par son allure franche, son alacrit, par sa bonhomie aussi, Maurice Leenhardt fait songer une sorte de Bachelard de l'ethnologie. Une
pense qui cherche, et qui se cherche, en toute humilit, pour la joie
de chercher, jamais sre d'avoir trouv, heureuse parfois d'avoir pressenti.
Cette mme modestie, lie la fidlit missionnaire, ont apparemment limit les travaux de Leenhardt au domaine no-caldonien. Le
savant ne voulait traiter que de ce qu'il savait de science sre et personnelle. Quant au missionnaire, il avait vou sa vie aux Canaques ; il
avait voulu devenir le prochain des Canaques, et non pas indistinctement de toutes les populations archaques passes, prsentes et venir.
En consquence, Maurice Leenhardt demeure, aux yeux des spcialistes, le spcialiste de l'ethnographie no-caldonienne. Il fait figure d'ethnographe localis, et non pas d'ethnologue dont la vaste com-
139
ptence s'tend l'humanit entire. Or les Canaques ne font pas recette ; ils ne comptent pas au nombre des peuplades exemplaires, qui
attirent tous les regards et justifient les hardies spculations des matres du genre.
Des circonstances sans doute accidentelles ont mis en vedette certaines rgions, certaines tribus de l'univers archaque. Spencer et Guillen ont fait la fortune des Australiens ; Boas a lanc les Tlinkit et les
Kwakiutl de la Colombie Britannique ; Malinowski a impos les Trobriandais. Les coles nationales ont d'ailleurs leurs sauvages d'lection : les Amricains allguent les Indiens de la Prairie ou les Indiens
Pueblos ; les Franais, eux, ont lev sur le pavois les Dogons et les
Bambaras, qui tiennent aujourd'hui le haut du pav ethnologique, grce l'autorit de quelques grands patrons. Il faut reconnatre que les
Canaques font pitre figure auprs de ces races de Seigneurs. Leur
malchance est d'appartenir au domaine franais, ce qui, pour des motifs linguistiques, limite le nombre des enquteurs possibles, et d'habiter trop loin, ce qui augmente, dans de singulires proportions, le prix
du billet d'avion. C'est pourquoi les primitifs des antipodes ne seront
jamais que des [121] sauvages du second rayon. Ils ne sont que mdiocrement reprsentatifs, vous jouer seulement les petits rles.
Un missionnaire s'est pench sur ces hommes oublis, sur ces laisss pour compte de la civilisation. L'approche ethnographique fut pour
lui le moyen indispensable de l'activit missionnaire, pendant les meilleures annes de sa vie. Si Leenhardt avait voulu tre un matre incontest de la science officielle, s'il avait jou le jeu indispensable
pour gagner les premires places, ses lves n'auraient, bon gr mal
gr, jur que par les Canaques, et ceux-ci seraient ainsi sortis de l'obscurit. Mais Leenhardt n'a pas voulu tre un Matre de cette espce ;
en dpit des beaux travaux qu'il leur a consacr, les Canaques ne sont
pas sortis de leur obscurit.
Peu importe, d'ailleurs, en ce qui concerne la valeur de la recherche
elle-mme, que les Canaques soient ou non la mode. Ou plutt,
mieux vaut sans doute que le snobisme ethnologique ne se soit pas
intress eux. L'essentiel, c'est que Maurice Leenhardt, en restreignant volontairement le champ de son tude, n'a parl que de ce qu'il
connaissait de connaissance personnelle. La vrit vcue par les nocaldoniens, il l'a vcue lui-mme avec eux pendant quinze vingt
ans, avant d'essayer de la dcrire.
140
Beaucoup d'ethnologues, parmi les plus grands, n'ont t savants

que de la science des autres. Hommes de cabinet, ils ont consciencieusement dpouill et mis en fiches la littrature abondante des voyageurs, des missionnaires, savants et demi-savants ou pas savants du
tout. Ils ont collectionn les peuplades, les institutions, les coutumes,
travers la diversit des espaces et des temps, comme d'autres collectionnent les insectes ou les timbres-poste. C'est ainsi que procdrent
Tylor et Frazer en Angleterre, Bastian et Wundt en Allemagne. En
France mme, les patriarches de notre ethnologie, Durkheim, LvyBrhl et Mauss lui-mme n'avaient gure des primitifs une exprience
plus directe que Montaigne, qui il avait t donn de rencontrer un
Indien du Brsil, rcemment import dans le royaume.
Cette ethnologie extensive, grand rayon d'action, et qui prtend
traiter de l'homme de partout, ne met en cause rellement qu'un homme de nulle part, un schma tellement abstrait qu'il est dpouill de ce
qui faisait son humanit. Les inconvnients de la mthode ont fini par
apparatre, et le temps est venu de l'ethnologie sur le terrain. Le savant
a accept de se dplacer, de faire visite ceux dont il avait rendre
compte. Seulement les missionnaires scientifiques ne disposent que de
crdits limits. Ils sont d'ailleurs proccups de l'avancement de leur
carrire ; ils n'ont pas de temps perdre. Il s'agit de ramasser au plus
vite, entre deux avions, en quelques semaines, en quelques mois, le
matriel qui servira de base leurs savantes tudes poursuivies dans
l'atmosphre stimulante et claire de la capitale.
[122]
On peut d'ailleurs se demander si le dplacement prsente une utilit relle. Thoriquement, il vaut mieux aller prendre le primitif l o
il est ; mais, en fait, le primitif, s'il a jamais exist, est aujourd'hui une
espce disparue, semblable en cela certains gibiers tellement pourchasss qu'ils ont fini par s'teindre. Le fait n'est pas nouveau ; il proccupait les observateurs srieux ds le moment o l'ethnologie se
constitue comme science. En 1817, le grand anthropologiste anglais
Prichard dplore la disparition rapide et inluctable des populations
primitives. Adolf Bastian note, en 1881 : l'instant mme o l'exis-
141
tence archaque entre en contact avec la ntre, l'ange de la mort la frle de son aile 12.
La disparition continue des rsidus archaques fait de l'ethnographie une discipline bizarre et assez suspecte, puisqu'elle a pour point
de dpart une sorte de prise de conscience de l'inexistence de son objet. Cette prtendue science apparat la limite comme une sorte de
rverie rtrospective, la projection d'un certain nombre de rves et de
mythes dans un pass plus ou moins irrel.
Il faut bien reconnatre que la connaissance ethnographique se dveloppe paralllement la conqute de la Terre par l'Occident au
cours des temps modernes. Ou plutt, elle est un aspect caractristique
de cette conqute qui balaie inexorablement toutes les cultures non
occidentales, et procde un nettoyage par le vide de toutes les significations humaines non compatibles avec le style de vie des nouveaux
matres de la plante. Les derniers sauvages sont cantonns dans des
rserves bien organises, pour la rcration des touristes de l'agence
Cook. Et les quelques irrductibles, les derniers tmoins des ges fossiles de la culture, traqus jusque dans l'ombre de leurs forts par les
curiosits et les philanthropies de l'Occident, ont dj cd la magie
persuasive du fusil, du savon ou du bidon de ptrole. Comment peuton tre ethnologue ?
*
*
La question est d'importance. Elle conduit se demander si l'ethnologie a vraiment un objet, c'est--dire si elle est vraiment une science.
Nous admettons d'ordinaire sans trop y rflchir que la science correspond la prise de possession intellectuelle d'un certain secteur de
connaissance, grce quoi nous disposons d'un savoir objectif et impartial, le plus parfait qui nous soit accessible. La science met en droute les prjugs ; elle assure le triomphe de la raison, par l'exclusion
systmatique des partis pris et prsupposs de toute espce.
12
BASTIAN, die Vorgeschichte der Ethnologie, Berlin, 1881, p. 64 ; le texte

de PRICHAM) est cit Ibid, p. 68.
142
[123]
Ce schma de la connaissance scientifique s'est peu peu impos
l'Occident partir de ses premiers succs au XVIIe sicle ; il a triomph dans tous les domaines au XIXe sicle, et s'est fait reconnatre
comme une norme universelle de vrit. A l'origine, les premires
conqutes furent ralises dans le domaine de la physique exprimentale ; la science rigoureuse est d'abord science d'objet, rduisant les
choses l'obissance mathmatique. Lorsque, par la suite, se constitue
une science de l'homme, on s'efforce de lui appliquer les procdures
qui ont si bien russi dans l'ordre de la ralit matrielle.
Ainsi, l'homme qui, jusque-l, avait t le sujet de la connaissance,
devient son tour un objet, approch, circonscrit et en fin de compte
rduit par les moyens d'une analyse impartiale. Le spcialiste des
sciences humaines traite l'homme comme s'il tait une chose ; il prend
une attitude objectivante et neutralisante ; il se contente de collectionner en toute impartialit des faits bien contrls, que sa rflexion organisera ensuite selon un ordre rigoureux et systmatique. Les sciences humaines promettent, pour un avenir qu'on peut esprer pas trop
loign, une intelligibilit totale du phnomne humain. Un jour tout
mystre se dissipera ; on saura de quoi l'homme est fait et comment il
fonctionne. En attendant, le savant doit enregistrer le plus grand nombre possible de faits, en se gardant de toute interprtation personnelle.
Telle tait, en somme, la mthodologie positiviste du XIXe sicle,
soucieuse de parvenir une connaissance exhaustive du rel, o la
rvlation des faits eux-mmes rduirait autant que possible la part de
l'interprtation, le propre du savant tant de s'effacer devant les faits.
Lorsque l'homme lui-mme se trouve en question, il faut l'tudier avec
le mme dsintressement que s'il s'agissait d'un rat, d'une fourmi ou
d'un compos chimique. L'anthropologie s'est dveloppe comme un
chapitre de la zoologie ; c'est pourquoi les ethnologues du XIXe sicle
veulent tre les naturalistes de l'humain.
Cette attitude est encore, au dbut du XIXe sicle, celle de LvyBrhl, d'ailleurs venu l'tude de la culture primitive aprs une tude
approfondie de la pense d'Auguste Comte, laquelle il a consacr
l'un de ses premiers ouvrages. Lvy-Brhl entreprend une gigantesque
enqute sur la mentalit archaque, afin de mettre en lumire ses aspects principaux. L'accumulation des donnes permettra de dgager
143
les lments spcifiques, et d'expliquer en quoi et pourquoi les primitifs se distinguent des civiliss que nous sommes. Or l'avnement la
civilisation se caractrise par l'apparition de la pense rationnelle, dont
la souverainet est aujourd'hui universellement reconnue. La mentalit
primitive se situe donc dans une sorte de prhistoire de la raison, dont
il s'agit de mettre en lumire, en toute objectivit, les aspects essentiels.
[124]
Le positivisme estime, en toute bonne foi, qu'il lui sera possible de
dfinir une connaissance sans prsuppos. Lobservateur, le savant
peut faire abstraction de tout parti-pris personnel, dans la mesure o il
dtient une vrit universelle, garantie par la mthode scientifique
dans son ensemble.
Le problme fondamental, que le positivisme suppose par avance
rsolu, est de savoir si l'homme peut prtendre, dans le domaine humain, et peut-tre dans un domaine quelconque, une connaissance
sans point de vue. Le prsuppos positiviste apparat en fait comme le
pire de tous, parce qu'il est le prsuppos de l'absence de prsuppos.
Le savant positiviste croyait tre parvenu une position privilgie
d'o il lui tait possible de dominer la totalit du savoir et l'ensemble
de l'humanit. La possession de l'instrument rationnel lui avait permis
de dcouvrir l'origine radicale partir de laquelle l'ensemble de la
connaissance pouvait tre mis en place sans difficult.
En fait, l'affirmation positiviste se produit au moment o l'Europe
occidentale acquiert une souverainet peu prs totale sur la plante
Terre. La rvolution pistmologique dbute avec la dcouverte du
monde par l'exploration systmatique ; elle s'affirme en mme temps
que l'exploitation coloniale des terres lointaines au profit des nations
europennes, qui entreprennent de transformer le monde leur image
et leur profit.
L'Europe inscrit le reste du monde dans son systme conomique,
technique et politique. Cette prrogative, confirme par l'exercice
concret de la domination, mne tout naturellement les Occidentaux
penser que leurs positions, en tous domaines, ne sont pas partielles et
partiales, mais concident avec la position vraie. L'imprialisme colonial ne correspond pas seulement l'intgration des terres lointaines
dans un ensemble matriel rgi par l'Occident. Il se prolonge en une
144
prise en charge spirituelle, sanctionne par la mission ; et l'vanglisation religieuse se double d'une vanglisation intellectuelle par l'enseignement et l'idologie. L'hgmonie occidentale aboutit la constitution d'un espace mental unifi, o rgnent sans partage les valeurs
europennes.
La constitution de l'ethnologie comme discipline autonome apparat comme un aspect de cette unification universelle. L'Europe domine le monde, sa vrit est la vrit ; c'est elle qui a dcouvert les autres ; les autres ne l'ont pas dcouverte. C'est elle qui s'est mise
vangliser, enseigner les autres. Du haut de sa supriorit incontestable, elle a pris connaissance de l'existence de ses frres infrieurs,
retardataires sur le chemin du progrs. Elle s'est intresse eux, par
curiosit et par philanthropie, afin de pouvoir les mener plus rapidement cette raison qui leur tait trangre.
Le sentiment de la supriorit europenne inspire la majeure partie
des recherches d'ethnologie scientifique. Et si quelques littrateurs
[125] dcadents ont pu exploiter parfois l'image du bon sauvage au
profit de telle ou telle propagande idologique, ce n'tait l que l'exception qui confirme la rgle. L'ethnologie du XIXe sicle exprime
sa manire la belle poque de la raison positive, et triomphante in partibus infidelium. Lvy-Brhl lui-mme, ses dbuts, sur la lance
d'Auguste Comte, affirme cet imprialisme rationnel un peu candide.
Ce grand bourgeois, au meilleur sens du terme, ce seigneur de l'esprit,
qui tait aussi un libral socialisant, l'un des fondateurs, avec Jaurs,
de la premire Humanit, affirme sans problme la bonne conscience
intellectuelle de la priode coloniale.
L'ethnologie positiviste se comprend dans le contexte historique
des traits ingaux que les puissances europennes imposaient
des populations exotiques, incapables de rsister efficacement aux
prtentions occidentales. L'Europe dominant le monde, sa vrit tait
la vrit, impose tout venant comme un diktat. Mais l'ge de la dcolonisation est venu ; les traits ingaux ont t dnoncs. Bien sr, il
y a toujours des traits ingaux, mais ils n'ont plus le simplisme de
ceux d'autrefois ; ils se voilent d'hypocrisie et de justifications. Surtout, lEurope occidentale, prouve par les cataclysmes terribles o
elle s'est elle-mme prise au pige, a dsormais mauvaise conscience.
Elle a renonc aux schmas frustes, positivistes ou autres, dont se sa-
145
tisfaisaient les gnrations antrieures. Le marxisme s'interroge, et

mme le catholicisme...
*
*
l'ethnologie de la raison triomphante a donc succd une ethnologie plus humble et consciente de ses limites. Le positiviste, du haut
de son observatoire privilgi, mettait en place les diverses peuplades
sur l'itinraire de la connaissance. Il faisait abstraction de sa situation,
puisque son point de vue, identifi l'objectivit scientifique, tait un
point de vue sans situation. Le concept mme d'ethnologie tait sens
unique ; on n'aurait pas eu ide d'une clause de rciprocit suscitant
une ethnologie franaise ou allemande.
Autrement dit, l'ethnologie, c'tait toujours la psycho-sociologie
des autres, la psycho-sociologie du pauvre. L'affrontement avec
l'homme archaque tournant toujours au profit de l'Occidental, celui-ci
avait perdu le sens de la confrontation. On observera que l'origine du
mot ethnologie renvoie au mot grec ethnos qui, dans la langue du
christianisme primitif, dsigne les paens, gens infrieurs en valeur et
en droit, avec lesquels il ne saurait tre question de discuter d'gal
gal puisqu'il ne peut y avoir d'galit entre la vrit et l'erreur.
Il a donc fallu une vritable remise en question de l'ordre du monde et des fondements de la culture pour que puisse s'affirmer, [126]
sur la base d'une sorte de reconnaissance mutuelle, une ethnologie de
la rencontre et du dialogue. Le cas du missionnaire-ethnologue Leenhardt apparat ici exemplaire. Car la mission a t bien souvent l'annexion pure et simple d'une population archaque une spiritualit
d'Occident, de mme que la science ethnologique consacra le rattachement des primitifs l'espace intellectuel de lEurope.
La chance de Leenhardt est sans doute qu'au dpart, en dpit de la
formation qu'il a reue, il n'est ni un thologien, ni un philosophe, ni
un savant dans la plnitude du terme. Il possde des rudiments de tout
cela, mais il est surtout un homme de bonne volont, capable de remettre en question ses questions. Livr lui-mme dans une lointaine
146
solitude, il ne se soucie nullement de poser et de rsoudre des quations intellectuelles sur le papier. Il s'agit pour lui d'tre fidle cette
vocation qui l'a men l-bas, la rencontre d'hommes abandonns.
Car le peuple canaque est en train d'agoniser lentement, en proie ce
dprissement sans espoir qui a frapp sur la face de la Terre bon
nombre de communauts archaques, dont le simple contact avec la
civilisation europenne, sous les formes frustes de la colonisation, dtruisait les raisons d'tre.
Il s'agit de bien autre chose que de faire rciter le catchisme ou de
distribuer des secours en nature. L'histoire est connue de ces braves
missionnaires dbarquant en Patagonie et dcouvrant avec effroi que
les natifs se trouvent exposs, peu prs nus, la pluie continuelle, au
vent et la neige d'un climat particulirement inclment. Pleins de
zle philanthropique, les missionnaires distribuent en grande quantit
les lainages, les impermables et parapluies jugs indispensables. A la
suite de quoi les malheureux Fugiens disparurent peu prs jusqu'au
dernier. On ne s'tait pas avis qu'ils s'taient, au cours des sicles,
accoutums supporter les vicissitudes mtorologiques. Non seulement les impermables taient inutiles, mais ils se trouvrent nfastes,
l'usage, car, dtruisant l'quilibre tabli entre l'homme et le milieu,
ils engendrrent les maux mmes dont ils taient censs devoir prserver leurs innocents bnficiaires.
Il y a une vanglisation qui tue. Le contact avec l'Occident a suscit un peu partout des maladies du corps et des maladies de l'me, en
dtruisant, sans mme que les intresss s'en rendent compte, les
conditions matrielles et spirituelles de l'quilibre traditionnel. Plong
dans ce drame, Maurice Leenhardt n'a rien du savant classique, de
l'observateur impartial qui observerait les comportements humains
comme s'il s'agissait de dcrire les activits d'une colonie de termites
ou de fourmis. Il ne songe nullement procder cette neutralisation
du champ de l'exprience, cette distanciation , qui reprsente
pour la plupart des autres la seule [127] garantie d'objectivit. S'il se
trouve l, c'est pour intervenir au nom de cette vrit chrtienne dont
il a choisi d'tre le tmoin.
premire vue, cela semble paradoxal. Le pragmatisme du missionnaire devrait orienter, et donc discrditer, l'activit du savant, celle-ci n'tant qu'un moyen au service d'une fin religieuse. L'ethnologue
conscient et organis s'efforce de dployer sur le terrain un espace st-
147
rile et aseptis, aussi objectif que le quadrillage gomtrique d'une

carte de gographie. Pour mieux observer, il fait profession de se mettre lui-mme entre parenthses afin que sa subjectivit ne vienne pas
contaminer la seule affirmation des faits.
Le missionnaire Leenhardt ne songe nullement faire abstraction
du prsuppos chrtien. Il en serait d'ailleurs incapable, puisque ce
prsuppos l'a guid jusqu' ces terres lointaines. Chez lui, l'intelligence demeure au service de la charit. Son ethnologie est une recherche de la vrit vivante, dans le dialogue avec le Canaque ; cest une
dcouverte du prochain, la lumire des aspirations et des certitudes
qui animent le missionnaire. Le rsultat, bien entendu, aurait pu tre
un de ces livres difiants qui fleurissent dans une certaine littrature
apologtique. Mais, dans le cas de Leenhardt, le rsultat fut Do Kamo.
L'exprience ethnologique n'est pas un absolu. L'observateur dploie sur le terrain l'espace-temps portatif de ses connaissances et de
ses convictions, et son observation porte ncessairement la marque
des structures dans lesquelles elle a t recueillie. Selon que l'on utilise des coordonnes cartsiennes, kantiennes, cyberntiques ou surralistes, le rsultat sera fort diffrent dans sa matire et dans sa forme.
Lvy-Brhl avait ainsi dclar le primitif impermable l'exprience ; il entendait par l l'exprience scientifique au sens positif du
terme. Cette exprience allait de soi pour Lvy-Brhl ; il devait constater que la mentalit archaque n'y ragissait pas de la mme faon.
Mais ce constat de carence ne signifiait pas grand chose. Car le primitif a aussi son exprience propre, et l'on n'en savait pas plus sur cette
exprience aprs qu'avant. L'observation dnonce la navet de LvyBrhl et non la pauvret mentale du primitif. Toute observation a ainsi
la signification d'un test projectif, elle est rvlatrice autant de l'observateur que de l'observ.
Ds lors, la meilleure approche du phnomne humain sera celle
qui, dpouillant l'orgueil pistmologique de l'objectivit absolue, reconnatra que toute connaissance de l'autre est en mme temps
connaissance de soi, et s'efforcera, dans la mesure du possible, de parvenir l'objectivit par del l'opposition des subjectivits.
Le missionnaire Leenhardt, pour qui la dimension religieuse est essentielle, aperoit chez ses interlocuteurs bon nombre d'aspects qui
rpondent ses propres aspirations. Sa foi lui est un dtecteur [128]
148
de la foi d'autrui. L'ethnologue dpourvu de sensibilit religieuse, ou

pourvu d'une sensibilit agnostique ou anti-religieuse, ne risque pas
d'apprcier en autrui ce qui lui parat, pour son compte, nul et non
avenu. Si par hasard il en saisit quelque chose, il ne pourra l'interprter correctement, et sera toujours tent de le considrer comme dplorable et rgressif.
L'ethnologie de Lvy-Brhl tait une ethnologie extensive, portant
sur la totalit des univers archaques, et limite l'tude du fonctionnement mental. Dans la perspective de la loi des trois tats, formule
par Auguste Comte, Lvy-Brhl essaie de dfinir le stade thologique
primitif de la pense ses dbuts ; il oppose ce stade infrieur de la
pense mystique au stade positif, o est parvenue la conscience
moderne. Sans doute avait-il d'abord l'intention d'tudier, dans une
perspective gntique, comment se ralise le passage de la mentalit
archaque l'ge positif. Cette uvre considrable est donc l'uvre
d'un logicien, d'un thoricien de la connaissance proccup de mettre
en lumire l'avnement universel des formes suprieures de la pense,
honneur de la conscience occidentale, appeles bientt triompher
partout dans un monde rconcili sous le signe de la raison et de la
science.
Le projet de Leenhardt est trs loin de prsenter une telle envergure. Il s'occupe uniquement des Mlansiens qu'il rencontre d'homme
homme. Et la question n'est pas pour lui de dgager le fonctionnement
logique de leur pense, mais de saisir aussi pleinement que possible
leur humanit concrte, la signification de leurs attitudes, leur manire
de se situer dans l'univers. L'approche comprhensive du missionnaire, lentement vcue anne aprs anne, aboutit dans l'ordre de la
connaissance, une sorte d'anthropologie du Canaque en son authenticit , selon la traduction mme que donne Leenhardt du terme
Do Kamo. Il s'agit de comprendre le Canaque comme le Canaque se
comprend lui-mme, par une reprise intime du sens de sa vie.
L'aventure est surprenante : en somme il s'agit d'une vanglisation
double entre. Venu pour convertir les Canaques, le missionnaire,
pour tre fidle sa mission, s'est laiss convertir par eux. Sa premire
tche, selon la procdure normale, fut la traduction du Nouveau Testament en langue Houailou, ce qui ncessite au pralable l'tablissement d'un dictionnaire. Or le plus modeste lexique, pour un philologue
digne de ce nom, est le tour d'un monde spirituel, en mme temps
149
qu'une table des valeurs. Devenu ainsi philologue, c'est--dire ethnologue, par ncessit, le missionnaire a t peu peu converti aux vidences de ceux qu'il tait venu convertir. Il s'est form lentement une
sensibilit, une me de Canaque. Il est entr lui-mme dans leur espace vital, au lieu de les faire entrer, de gr ou de force, dans l'espace
abstrait [129] dtermin par le monisme rationnel cher la conscience
occidentale.
Do Kamo est le rsultat de cette exploration en profondeur. Le livre dresse l'inventaire de l'exprience humaine telle que la vivent les
Canaques. Attitudes, traditions et mythes, ainsi regroups dans l'unit
du style de vie qui les justifie, apparaissent, par del leur exotisme
pittoresque, comme formant un ensemble qui nous est comprhensible
et prochain. Quelques lignes de Do Kamo rsument le changement de
perspective : Le primitif des philosophes, crit Leenhardt, a une valeur thorique : comme les hommes dmontables des laboratoires
d'anatomie, il est utile la dmonstration de la mcanique mentale,
mais, en soi, il n'a pas d'existence. l'exprience, nous qui vivons
dans son voisinage et lui parlons dans sa langue, nous ne le sentons
pas si loign de nous. Notre contact avec autrui ne s'tablit pas par
analyse, nous le saisissons en son entier, nous pouvons d'emble tracer
le schma de notre vision par une silhouette ou un dtail symbolique
qui porte en lui un ensemble et voque la forme vritable de son tre.
Celle-ci nous chappe si nous n'abordons ce prochain qu'au travers
des catgories de notre entendement. 13.
*
*
Ainsi se trouve dgage la voie d'approche pour une mthodologie

de la sympathie, sans autre prsuppos que celui de l'unit concrte de
chaque vie humaine. L'unit kantienne des catgories de l'entendement fait place une recherche d'autrui, considr comme le matre
des significations qu'il met en uvre. L'activit humaine forme un ensemble symbolique ; on ne peut y distinguer par voie d'autorit des
13
Do Kamo, N.R.F., 1947, pp. 7-8.
150
lments valables selon nos critres rationnels, et d'autres, non valables, qui seraient laisss de ct parce que notre intellect n'y retrouve
pas la marque de ses propres habitudes mentales.
L'ethnographie redevient une science descriptive, l'inventaire d'un
univers mental, attest par les rites et traditions, les attitudes, les objets en lesquels se projette le paysage intrieur de la conscience canaque. La ralit humaine ne saurait tre rduite sa projection par analyse logique sur le plan du discours. L'univers humain englobe l'univers du discours, mais ne saurait s'y rduire.
La dmarche indpendante de Maurice Leenhardt rejoignait les efforts conjugus de la phnomnologie et de la recherche existentielle,
pour clairer la ralit concrte de l'homme en situation dans le monde. On ne saurait plus, aujourd'hui, reprendre les constructions naves
des doctrinaires intellectualistes, confondant [130] tel ou tel aspect et
de leur conscience passagre avec une vrit ternelle. Cette forme
privilgie de l'illusion philosophique doit s'effacer devant le tmoignage de la multiplicit des attitudes et de la pluralit des convictions.
Au lieu de construire la pense humaine par voie dductive dans l'espace vide des a priori, il faut essayer de l'approcher au prix d'une longue patience qui dchiffre, force de sympathie, le message de vrit
inhrent l'ensemble des tmoignages humains. La raison n'est pas
seulement l'instrument conceptuel qui permet la construction des systmes axiomatiques et des thories scientifiques. Elle est d'abord le
foyer commun de tous nos moyens de connaissance, le fondement de
toutes les dmarches grce auxquelles se trouve assur, tant bien que
mal, l'quilibre de l'homme dans l'univers.
Lvy-Brhl, fidle l'inspiration intellectualiste de l'Aufklrung et
du positivisme, qui s'affirmait aussi chez Frazer, oprait la disjonction
entre l'entendement et l'affectivit. Les puissances du sentiment sont
des puissances obscures et rgressives, que la raison doit exorciser.
L'imagination enfante des monstres, des fantasmes et des mythes, dont
le savant dmontre l'inanit. La dimension affective du surnaturel
maintient la raison dans une captivit dont elle ne pourra tre libre
que par l'autorit souveraine de l'activit scientifique.
En dehors de toute allgeance une idologie quelconque Leenhardt dcouvre la sagesse, l'harmonie de la sagesse canaque, pourtant
soumise la prdominance de la conscience mythique. Il existe un
151
ordre humain de l'tre humain, avant l'intervention de la raison raisonnante. Et cet ordre risque fort d'tre dtruit sans remde par la critique
incontrle de la mentalit positive et technique de l'Occident, qui dtruit sans remplacer ce qu'elle rejette. Autrement dit, l'ordre vritable
ne peut se trouver que dans la composition des forces et influences qui
se nouent dans la personnalit ; le dualisme abusif du rationnel et de
l'irrationnel opre une sparation des pouvoirs qui disloque la figure
humaine.
Maurice Leenhardt estime, pour sa part, que mythe et rationalit
sont des modes complmentaires de la connaissance , dont l'exigence s'affirme conjointement dans les hommes d'aujourd'hui. Ils ne
dsignent pas les moments successifs d'une volution, mais des lments de structure de l'esprit . Ainsi le mythe correspond un mode de connaissance affective, parallle notre mode de connaissance
objective, dvelopp par la mthode. Et ces deux modes ne sont pas
exclusifs l'un de l'autre. Le mode mythique promeut attitudes, vues,
disciplines et conscience, et exige le contrle de la rationalit. Ces
deux structures sont voisines et se compltent. Dans le monde mythique, l'esprit s'appuie sur le mythe pour fixer une ralit humaine, un
vnement, et le mythe cre ces comportements, grce auxquels la
conscience se dgage et s'oppose [131] la simple rceptivit des
sens 14. Chez l'homme archaque et chez l'homme moderne, l'unit
de la vie ne peut s'accomplir que dans le dialogue entre les deux composantes fondamentales. La barbarie vritable consiste n'en retenir
qu'une, et oublier l'autre. La barbarie consiste dans cet aspect unilatral de la pense qui, en privant l'homme de la balance de ces deux
modes de connaissance, le conduit aux aberrations. 15.
Il y avait donc une opposition radicale entre l'anthropologie de
Leenhardt et l'intellectualisme gntique de Lvy-Brhl, aux yeux duquel la mentalit prlogique devait s'effacer devant l'avnement de
la raison triomphante. A vrai dire, Lvy-Brhl tait trop inform, et
trop lucide, pour ne pas reconnatre lui-mme la valeur de certaines
objections au simplisme de ses vues. Il n'avait pas renonc se poser
des questions. On raconte que, dans ses derniers temps, Pasteur sut
reconnatre que ses dcouvertes n'avaient peut-tre pas une valeur ab14
15
Do Kamo, p. 252.
Ibid, p. 254.
152
solue et dfinitive, et qu'il pouvait y avoir quelque vrit aussi dans la

thse de ceux qui admettaient la gnration spontane. Cela n'enlve
rien la gloire de Pasteur, mais l'augmenterait plutt.
La rencontre avec Maurice Leenhardt joua certainement un rle
dcisif dans l'volution de Lvy-Brhl. Par del les changes intellectuels, elle mettait en cause une sympathie d'homme homme, de caractre caractre. Le penseur spculatif a su apprcier dans le modeste missionnaire l'exprience d'un contact direct, d'une prsence totale la vie archaque.
Dans les derniers jours de sa vie, Leenhardt a rendu hommage
cette amiti, qui avait t l'un des vnements de sa vie d'homme et de
penseur. Ce texte commmoratif voque la belle silhouette de ce
corps long et souple, un visage toujours tranquille et deux petits yeux
au regard profondment humain. On trouvait du rconfort dans le sourire de son accueil, tant l'on sentait, manant de lui, de force et de srnit.
C'est en 1922 que j'eus le privilge de le rencontrer, chez Andr
Michel, dans une villa au bord de la mer. Il voulut savoir ce que pouvait apporter un missionnaire venant de si loin. Il m'invita une promenade dans les champs.
Et je sentis trs bien quand nous nous sparmes qu'un gros problme se posait ; j'avais rpondu convenablement ses questions, et
cependant j'tais chrtien. La pratique chrtienne n'avait pas inflchi
ma pense vers des voies contraires la raison. Jamais d'ailleurs il ne
me posa de questions sur ce point : il observait. Et moi aussi, son
contact, j'apprenais dpouiller la gangue de ce que je pouvais savoir
de la primitivit.
[132]
Et je dcouvris son extraordinaire apport pour maintenir l'intgrit entire de la raison dans toutes les manifestations de l'esprit humain. Analyse scrupuleuse des faits, puis, chose inoue dans les annales de la recherche, reprise de tous les travaux accomplis afin de voir
s'il n'y aurait pas une faille dans les raisonnements.
C'est que quelque chose le gnait : la condition humaine et la raison demeuraient parallles, avec pntration ou sans interpntration.
Il y a des modes d'affectivit irrductibles... et c'est ce qui amne le
153
grand vieillard, la veille de sa mort, crire : Il faut en prendre son

parti ...
Mais lui n'en avait pas pris son parti.
Logicien, il avait toute sa vie travaill dgager le rle de la logique dans l'esprit humain, - et voil que, finalement il est conduit
une impasse ; impossible d'aller plus loin... moins de se contredire...
moins d'outrepasser la logique.
Nous sommes l devant un spectacle d'une ampleur qui nous dpasse. Lvy-Brhl, aim dj pour l'homme affable qu'il tait, nous
parat se dpasser lui-mme : savoir mourir en srnit sur une dception, car par cette faille vont se prcipiter mille modes indsirables en
logique : religion, etc. C'est nous de comprendre : si Lvy-Brhl n'a
pas t arrt un point d'arrive, c'est que la recherche doit continuer. Et c'est un champ trs large qu'il laisse ouvert aux philosophes et
logiciens de l'avenir.
Pour nous, fortifis par ce spectacle, nous ne pouvons ajouter
qu'un respect et une admiration sans limite toute l'affection que
l'homme, le chercheur, l'ami nous inspirait dj.
Cet mouvant hommage d'un mourant un grand disparu 16 met en
parfaite lumire l'enjeu du dbat. On comprend ds lors pourquoi
Leenhardt, excuteur testamentaire de son matre et ami, avait prpar
et prfac l'dition posthume des Carnets de Lucien Lvy-Brhl, o
s'affirmait la ncessit d'entreprendre une nouvelle recherche, dgage
des prsupposs positivistes admis l'origine par l'auteur de la Mentalit primitive. L'pisode, parfaitement honorable pour les deux interlocuteurs, est un moment dcisif dans l'histoire de l'ethnologie franaise.
*
*
16
J'en ai en communication grce l'amabilit de Madame Maurice LENRHARDT.
154
On peut parler en effet d'un nouvel ge de la recherche ethnologique en France. Dlaissant les spculations abstraites de la philosophie
gnrale, elle prend le parti d'tudier attentivement le phnomne humain de l'existence primitive. Il faut ici rendre [133] un juste hommage la personnalit de Marcel Mauss, l'un des grands initiateurs de ce
nouveau cours, qui, sans gure quitter lui-mme la rgion parisienne,
enseigna ses nombreux lves la ncessit d'aller constater la ralit
humaine sur les lieux mmes o elle s'affirme.
Mauss tait le continuateur de Durkheim, mais dpourvu de l'esprit
systmatique de son matre, il eut le don de l'intuition gnreuse et de
la sympathie divinatoire. Il pratiquait avec bonheur l'art de relever les
pistes, si embrouilles fussent-elles, et de faire apparatre les
connexions les plus inattendues. Grce lui, ses disciples furent initis la ncessit de dresser des inventaires aussi complets que possible, ne ngligeant aucun aspect de l'existence vcue. Toutes les dimensions d'un espace vital s'entrecroisent et s'entrepntrent si bien
que le phnomne social total apparatrait en fin de compte comme le
foyer o se recoupent, l'horizon dernier de la recherche, les significations mises en uvre par les comportements les plus divers. Mauss
eut la chance de possder une nature rebelle la synthse, ce qui lui
permit de mettre en sa juste lumire la priorit de l'analyse. Il s'effora
de dfinir le plus grand nombre des coordonnes du domaine pistmologique, et sut mettre en lumire, sur certains points privilgis, le
caractre essentiellement symbolique de l'existence vcue.
Dans la perspective indique par Mauss, une nouvelle gnration,
forme par les enseignements de l'Institut d'Ethnologie et du Muse de
l'Homme, entreprit enfin cette enqute sur le terrain, dont la ncessit
s'imposait dsormais. L'ethnologue de cabinet, proccup de compiler
des fiches et d'assembler des concepts, cdait la place l'explorateur
de l'me humaine qui, payant de sa personne, allait chercher sur le terrain, auprs des derniers primitifs, l'exprience directe d'un mode de
vie et d'une vision du monde. Parmi ceux qui suivirent ce chemin, un
hommage particulier doit tre rendu Marcel Griaule. Il sut pousser
l'esprit d'investigation jusqu' une comprhension sympathique confinant une authentique communion. L'Occidental ne considre plus
l'homme archaque du haut d'une vrit qu'il possderait en propre ; il
se fait humblement initier la vrit de ceux qu'il approche, et dont il
pressent qu'ils conservent une sagesse vnrable. Si le missionnaire
155
Leenhardt tait demeur chrtien, on a parfois l'impression que le savant laque Griaule avait adopt pour son compte la spiritualit des
Dogons, poussant ainsi jusqu' sa limite extrme le sens de la confrontation des cultures.
Mais Griaule a disparu comme Leenhardt, au moment o s'annonait, aprs la deuxime guerre mondiale, une nouvelle re de l'histoire
politique et sociale. Dans la mesure o la connaissance est toujours
une image du monde, l'ethnologie a t profondment marque par le
renouvellement de la conjoncture gnrale. Son [134] sort matriel et
sa dignit administrative avaient t lis de fort prs, en France comme ailleurs, la proccupation coloniale, dont elle apparaissait comme un instrument privilgi.
Le phnomne gnral de la dcolonisation porte un coup sensible
au march de l'emploi en ce qui concerne les ethnologues.
En effet, l'ethnologie avait t, pour les Occidentaux, un moyen de
contact entre l'Europe et les peuples d'outre-mer. Ceux-ci se prtendent maintenant adultes et font reconnatre leur mancipation ; ils dveloppent leur tour la volont de puissance, le dsir de s'affirmer
dans l'ordre politique, diplomatique et militaire, ce qui exige une rapide expansion conomique et technique. Cette volution se mle d'ailleurs de rcriminations et de ressentiments. Les anciennes colonies , d'abord considres comme des pays sous-dvelopps se
veulent en voie de dveloppement . Ds lors la curiosit ethnographique leur parat suspecte, comme un moyen invent par les anciens
oppresseurs pour les maintenir en enfance, en les bloquant dans leur
pass. Les Europens eux-mmes, intoxiqus par la propagande, ont
mauvaise conscience et se dtournent de tout ce qui leur rappelle un
temps rvolu, qu'ils se htent sans doute un peu trop de condamner en
bloc.
Au surplus, les sauvages qui, depuis deux sicles, se faisaient de
plus en plus rares, et d'ailleurs ne reprsentaient jamais qu'une sauvagerie trs relative, ont quasiment disparu, dans le tourbillon de la rcente histoire mondiale. C'est peine s'il reste, peut-tre, dans quelques recoins trs carts, quelques petits groupes d'individus misrables et dchus, menant une existence prcaire. Ces laisss pour compte de l'volution gnrale reprsentent les fonds de tiroir que racle
avec acharnement la recherche ethnologique. On peut se demander si
156
ces rsidus sont les dignes tmoins des premiers ges de l'humanit.
Les reporters photographes et cinastes auront d'ailleurs bientt rduit
les dernires rsistances.
Pour toutes ces raisons, l'ethnologie de la dcolonisation devait
tre une ethnologie du dsenchantement. Toute thorie scientifique est
l'expression d'un tat d'esprit ; elle est la projection d'une mentalit,
propre une poque et un individu. Le tour du monde de la science,
de telle ou telle science, est aussi le tour d'une intelligence et d'une
sensibilit. A la belle poque de l'aventure maritime et coloniale,
l'ethnologie orchestrait le sentiment de supriorit du conqurant capable de rduire l'obissance l'enchantement des lointains. Le ciel
des Tropique clbre la puissance et la gloire de l'homme europen, et
berce ses rves de bonheur. Au temps de la dcolonisation, il n'y a
plus de Tropiques ; ou plutt, l'Occidental, vaincu par sa conqute,
cde aux sortilges de la dsillusion, et projette son sentiment d'irrmdiable dchance en affirmant la tristesse des Tropiques.
Un paysage, comme disait l'autre, est un tat de l'me. Et les [135]
Tropiques, objets des gniales vaticinations de Christophe Colomb,
n'ont cess, depuis le temps o ils furent invents, de fournir un lieu
de dbarquement pour tous ceux qui voyagent sur des mers relles ou
imaginaires avec une cargaison de rverie, tels Jean-Jacques Rousseau
ou Robinson Crusoe. Les intellectuels d'aujourd'hui n'ont pas manqu
d'y domicilier leur tour leur conscience dcadente. Ainsi s'explique
le prestige actuel de Claude Lvi-Strauss auprs d'un public qui dborde largement le cercle restreint des spcialistes. Ce succs est un
phnomne d'poque et relve d'une sociologie de la connaissance. Le
savant s'impose ceux-l mmes qui ne peuvent juger de la validit de
sa science, parce qu'il leur propose des thmes accords la sensibilit
intellectuelle rgnante. Paradoxalement mme, ce matrialiste rsolu,
qui ne fait pas mystre de ses sympathies marxistes, fascine les chrtiens libraux et progressistes fort nombreux aujourd'hui parmi les
gens cultivs. La revue spiritualiste Esprit lui consacrait rcemment
un numro spcial. Grce Lvi-Strauss, l'ethnologie sort du domaine
restreint du savoir scientifique, pour devenir un thme gnral de discussion entre lettrs, comme au temps de Rousseau, de Voltaire, de
Diderot et des controverses sur le bon sauvage.
157
*
*
Il serait d'ailleurs injuste de rendre Lvi-Strauss responsable d'un

phnomne de snobisme intellectuel qui est le fait de son poque plutt que le sien propre. Si l'auteur de Tristes Tropiques a quelque peu
sacrifi aux prestiges de la littrature, il est aussi un savant au meilleur
sens du terme, et mrite d'tre tudi et critiqu comme tel.
L'histoire des diverses sciences se caractrise parfois par le retour
ternel de certaines ides et attitudes, en alternance rgulire. Sous
l'influence de Maurice Leenhardt, Lvy-Brhl avait renonc son logicisme intemprant. Elve de Leenhardt, Lvi-Strauss reprend son
compte une ethnologie centre sur la logique.
Dans sa thse de doctorat, parue en 1949, et consacre aux Structures lmentaires de la Parent, Lvi-Strauss nomme Leenhardt parmi
ses matres, et cite l'occasion les Notes d'ethnographie nocaldoniennes. C'est l un genre d'hommage prudent, et sans grande
signification, l'occasion de ce rite de passage toujours prilleux
qu'est, dans une carrire universitaire, une soutenance de thse. Par la
suite, le nom et l'uvre de Leenhardt sont absents des bibliographies
de Lvi-Strauss. Aucune rfrence n'y est faite ni dans l'Anthropologie
structurale ni dans Le Totmisme aujourd'hui, ni dans la Pense sauvage. Ce silence atteste suffisamment que les intrts et les motivations des deux savants ne se rencontrent pas.
[136]
De fait l'orientation de Lvi-Strauss est nettement positiviste. On
peut remarquer ici que Lvy-Brhl s'tait intress Auguste Comte,
au point de consacrer sa pense un volume srieux et document,
paru en 1900, avant la srie des clbres ouvrages sur la mentalit
primitive. Le premier schma de cette pense semble bien, aux yeux
de Lvy-Brhl, correspondre ce que Comte appelle l'ge thologique
de la culture, appel disparatre lors de l'avnement de l'ge positif.
Or c'est Auguste Comte aussi que Lvi-Strauss emprunte l'pigraphe
du petit livre sur le Totmisme aujourd'hui (1962). Il s'agit de quelques lignes de la 52e leon du Cours de Philosophie positive o Comte
affirme : les lois biologiques qui finalement gouvernent le monde
158
intellectuel sont, de leur nature, essentiellement invariables et communes, non seulement tous les temps et tous les lieux, mais aussi
tous les sujets quelconques, sans aucune distinction mme entre ceux
que nous appelons rels et chimriques ; elles s'observent, au fond,
jusque dans les songes . Les Structures lmentaires de la Parent
arboraient d'ailleurs dj une pigraphe d'intention analogue emprunte la Primitive Culture de Tylor, o celui-ci affirme la rationalit
intgrale de la religion primitive : Loin que ces croyances et ces pratiques se rduisent une accumulation de dbris, vestige de quelque
folie collective, elles sont si cohrentes et si logiques que, ds qu'on
commence les classer, mme grossirement, on peut saisir les principes qui ont prsid leur dveloppement ; on voit ds lors que ces
principes sont essentiellement rationnels, bien qu'ils oprent sous le
voile d'une ignorance profonde et invtre... La science moderne tend
de plus en plus la conclusion que s'il y a des lois quelque part, il y en
a partout .
Le rapprochement de ces deux textes ainsi mis en exergue, quinze ans de distance, est significatif. Ce qui intresse Lvi-Strauss c'est
la mise en lumire de la rationalit intgrale des donnes ethnologiques. Lvi-Strauss est un logicien ; mais dans un style assez diffrent
de celui des auteurs qu'il allgue. Comte et Tylor, qui crivent dans le
second tiers du XIXe sicle, en un temps o la sociologie et l'ethnologie cherchent encore leur voie, affirment simplement la possibilit de
sciences humaines dignes du nom de sciences et susceptibles de mettre de l'ordre parmi des phnomnes en apparence dsordonns ou
aberrants. Ils prtendent appliquer la raison aux phnomnes humains,
mais non rduire l'homme la raison. On sait quels tranges renversements du pour au contre a abouti le positivisme de Comte. Pour ce
qui est de Tylor, l'inventeur de l'animisme, il n'a jamais song nier la
densit concrte et la valeur de l'exprience primitive, dont il s'efforce
au contraire de comprendre les intentions matresses.
Tout le monde aujourd'hui admet que le domaine humain peut
[137] donner lieu une investigation systmatique, conduite selon les
voies et moyens de la recherche scientifique ; parler d'ordre et de lois
ce propos ne choque plus personne. En reprenant les formules de
Comte et de Tylor, Lvi-Strauss veut donc dire autre chose qu'eux,
sans quoi on ne voit pas pourquoi il dcorerait ses livres de pareils
truismes, en plein milieu du XXe sicle. Le no-positivisme de Lvi-
159
Strauss est en ralit beaucoup plus radical que celui de ses prtendus
parrains. En gros, on pourrait dire qu'il ne cherche pas une logique
interne des vnements humains, mais qu'il prtend rduire les vnements humains leur teneur logique, par l'exclusion de toutes les
autres significations.
Ce panlogisme remet en question les acquisitions matresses des
sciences humaines au XXe sicle, dans la mesure o elles avaient affirm la ncessit de prendre pour objet l'homme concret et vivant, et
non pas un schma pistmologique maci pour les besoins de telle
ou telle cause. La phnomnologie, non pas comme doctrine, mais
comme voie d'approche avait impos aux historiens, aux psychologues la ncessit de reconnatre la ralit humaine vcue, et de la dcrire comme elle est vcue. L'ethnologie de Leenhardt et de Griaule
voulait tre une anthropologie concrte ; elle s'accordait avec les efforts convergents de la science des religions labore par van der
Leeuw, par Mircea Eliade et bien d'autres leur suite.
Dilthey, l'un des initiateurs de ce courant de pense, disait, dans
une formule clbre que nous expliquons la nature, mais que nous
comprenons l'homme. C'est cette attitude comprhensive que LviStrauss remet en question. Dans les sciences de l'homme aussi bien
que dans les sciences de la nature, il s'agit de parvenir une explication rigoureuse et oprationnelle des faits. Sans doute, c'est un homme
qui tudie des hommes et il pourrait tre tent de se servir de cette
communaut et solidarit qui le lie son objet comme d'un instrument
de connaissance. Mais cette comprhension est sans valeur logique ;
elle gare le savoir beaucoup plus qu'elle ne l'oriente. Il faut tudier
l'homme comme s'il n'tait pas un homme, mais une pieuvre ou un
bouton de porte.
On objectera sans doute que l'homme parle, et non la pieuvre ou le
bouton de porte. En parlant avec l'autre, avec mon semblable, mon
prochain, je peux vrifier sa pense, prouver ses attitudes et sympathiser de toutes les faons. Tout ce que je sais d'autrui se relie en fin
de compte cette analogie fondamentale, ce principe d'identit qui
le lie moi.
Lvi-Strausss refuse expressment de tenir compte de ce caractre
apparemment spcifique des sciences de l'homme. Le fait que l'homme est la fois sujet et objet de l'enqute, loin d'intervenir dans la re-
160
cherche, doit tre laiss de ct autant que possible. La possibilit de

comprendre autrui apparat comme un moyen supplmentaire [138]
dont nous disposons pour essayer de contrler aprs coup la validit
de nos oprations syntactiques. Puisque nous sommes des hommes qui
tudions des hommes, nous pouvons nous offrir le luxe d'essayer de
nous mettre leur place. Mais cela, c'est le dernier moment, c'est la
dernire satisfaction que nous nous accordons en nous posant la question : est-ce que a marche ? Si je l'essaie sur moi, est-ce que a fonctionne ? Par consquent, la reprise de sens m'apparat secondaire et
drive, du point de vue de la mthode, par rapport au travail essentiel
qui consiste dmonter le mcanisme d'une pense objective 17.
Ces propos, tenus au cours d'une libre discussion, sont sans doute
plus rvlateurs que des textes mis en forme d'une manire plus savante. Le sens d'une affirmation, d'une attitude n'est, selon LviStrauss, qu'une saveur spcifique perue par une conscience quand
elle gote une combinaison d'lments . Et il allgue le chimiste qui,
pour contrler les rigoureuses mthodologies du laboratoire, finirait
par dguster le produit obtenu ! On conoit assez bien qu'une telle
opration ne saurait gure avoir de valeur probante : l'ethnologue
cherche aussi reprendre le sens et complter ses preuves objectives
par l'intuition. Parce qu'il est un tre dou de sensibilit et d'intelligence, et parce qu'il a aussi ce moyen-l. On essaie donc de reconstituer
un sens ; on le reconstitue par des moyens mcaniques, on le fabrique,
on le dcortique. Et puis, tout le mme, on est un homme : on le gote. 18.
Ce texte assez ahurissant 19 rappelle les professions de foi scientistes du XIXe sicle, fascines par la gloire d'un Liebig ou d'un Berthelot. Taine avait proclam que l'historien devait considrer le vice et la
vertu comme des composs chimiques, de la mme manire que s'il
s'agissait de vitriol ou de sucre. Lvi-Strauss se livre des oprations syntactiques , fabrique des sens ; et puis, aprs tout, il se
souvient tout de mme qu'il est un homme, ce qui ne semble gure
le rjouir. Tout irait mieux s'il n'y avait pas cette humanit de l'hom17
18
19
Entretien publi dans Esprit, novembre 1963, p. 640.

Ibid, p. 641.
Signalons ici que le grand chimiste Sudois SCHELLE mourut, en 1786,
pour avoir imprudemment appliqu la mthode gustative de Lvi-Strauss.
161
me, qui s'exprime par les voix suspectes de la sensibilit , et

l' intuition ... On remarquera d'ailleurs que ces influences perturbatrices ne sont l'uvre que chez l'ethnologue-exprimentateur ; on
n'examinera pas l'hypothse selon laquelle elle pourrait intervenir
dans le matriel humain sur lequel portent les oprations.
Le positivisme de Lvi-Strauss se fonde sur quelques postulats assez simples. Le prototype de la connaissance tant fourni par la mthodologie des sciences rigoureuses, les sciences humaines devront
[139] s'aligner sur la physique ou la chimie. Une nature humaine revue et corrige devra se substituer la complexit contradictoire de la
ralit humaine trop humaine. Soit par exemple la science des religions qui, depuis Schleiermacher, Rudolf Otto, Max Scheler et quelques autres, avait entrepris de ressaisir les intentions vcues de la
conscience croyante dans son exprience de la divinit. Le savant positif, le chimiste ne voient pas o dployer leurs mthodologies dans
une pareille confusion. Les sciences, fussent-elles humaines, constate Lvi-Strauss, ne peuvent oprer efficacement que sur des ides claires ou qu'elles s'efforcent de rendre telles. Si l'on prtend constituer la
religion en ordre autonome, relevant d'une tude particulire, il faudra
la soustraire ce sort commun des objets de science 20. Autrement
dit, la science pose ses conditions la ralit. Et tant pis pour la
ralit si elle ne se plie pas aux conditions du chimiste ou du cybernticien. Tout ce qui n'entre pas dans les cadres prfabriqus doit tre
considr comme nul et non avenu, discrdit comme un lment perturbateur et suspect. Inversement, poursuit Lvi-Strauss, si l'on attribue aux ides religieuses la mme valeur qu' n'importe quel autre
systme conceptuel, qui est de donner accs au mcanisme de la pense, l'anthropologie religieuse sera valide dans ses dmarches, mais
elle perdra son autonomie et sa spcificit. C'est ce que nous avons vu
se produire dans le cas du totmisme (...). Le prtendu totmisme relve de l'entendement, et les exigences auxquelles il rpond, la manire dont il cherche les satisfaire sont d'abord d'ordre intellectuel 21.
Du mme coup, la religion primitive se trouve rduite un systme
de procdures logiques. Le mme traitement, appliqu aux autres formes religieuses, donnerait videmment un rsultat identique. On peut
20
21
Le Totmisme aujourd'hui, P.U.F., 1962, p. 148.

Ibid, pp. 148-149.
162
se demander ce que valent les conclusions ainsi obtenues, puisqu'elles

reposent sur une ptition de principes. On postule que seuls prsentent
de l'intrt dans la ralit humaine les lments qui peuvent tre projets sur le plan de l'univers du discours logique ; ds lors une religion
se rduit des c ides formes en systme conceptuel ... C'est ici,
dans un style un peu rafrachi, la vieille philosophie intellectualiste,
celle qui menait Kant refuser tout intrt la vie affective et ses
intentions, considres comme pathologiques , et facteurs d'une
irrductible perversion.
Lvi-Strauss reconnat d'ailleurs expressment Frazer et Durkheim le seul mrite d'avoir compris que les problmes d'ethnologie
religieuse relvent d'une psychologie intellectualiste . Et il ajoute :
on regrettera que la psychologie moderne se soit [140] trop souvent
dsintresse des phnomnes intellectuels, en leur prfrant l'tude
de la vie affective. 22 Il faut d'ailleurs noter ici l'imprcision de la
notion de vie affective, qui recouvre l'immense domaine de l'exprience humaine non transparent aux normes logiques, et qui se dploie
des confins de la vie organique jusqu'aux extrmes limites de la vie
spirituelle. C'est le lieu propre des intentions, des mobiles et des valeurs humaines qui se trouve ainsi arbitrairement unifi et discrdit
ple-mle, sans aucun effort d'lucidation. On peut se demander ce
que valent des rsultats acquis au prix d'une telle dsinvolture. Les
subtils dmontages et remontages d'articulations logiques auxquels on
pourra se livrer sur une ralit humaine pralablement dnature risquent de n'tre que des jeux d'esprit tout fait gratuits.
Pascal disait dj, aprs Aristote d'ailleurs, que toute la dignit de
l'homme consiste dans la pense. Du moins avait-il conscience qu'il
s'agit l d'un jugement de valeur, qu'il situait dans la perspective de
son anthropologie chrtienne. Le parti pris de Lvi-Strauss est tout
fait diffrent. A ses yeux l'activit de l'homme est essentiellement une
activit logique, la principale proccupation humaine tant de systmatiser les objets et de faire rgner l'ordre, un ordre abstrait, entre les
objets et les relations qui unissent les objets. Dans ces conditions, il
est possible de mettre en correspondance un individu dsincarn et un
univers rduit un ensemble de rapports.
22
Anthropologie structurale, pp. 227-228.
163
Telle tait dj l'entreprise de la thse de doctorat consacre aux

Structures lmentaires de la parent, dont le point de dpart tait une
rflexion sur la prohibition de l'inceste. La rglementation complique
de l'exogamie permet de concevoir l'institution matrimoniale comme
un vaste systme de l'change des femmes entre les divers groupes
sociaux. Lvi-Strauss s'efforce de dgager la logique interne des procdures compliques en vertu desquelles les rapports entre les sexes se
ralisent, dans le respect de l'quilibre social, qui exige une juste rpartition et circulation des femmes. La thse soutenue en fin de compte veut que les relations entre les sexes puissent tre conues comme
une modalit d'une grande fonction de communication , qui comprend aussi le langage 23.
Les circuits de distribution des femmes dans le systme exogamique sont de mme nature que les circuits de communication raliss
par l'intermdiaire du langage. Les femmes, comme les signes, ont un
emploi rserv (...) qui est d'tre communiques. Ainsi, le langage et
l'exogamie reprsenteraient deux solutions une mme situation fondamentale. Le premier a atteint un haut degr de perfection ; la seconde est reste approximative et prcaire. 24. [141] Ces propos, qui
pourraient surprendre, prsupposent la perspective selon laquelle l'essentiel du systme social se rduit une combinatoire d'ordre strictement logique.
Il y eut un temps o les mots signifiaient des valeurs. Les mots
voulaient dire autre chose qu'eux-mmes, et sur cette autre chose, les
hommes n'taient pas d'accord. Tout le progrs humain se situe dans
le mouvement qui permet de passer du mot concret, grce auquel chacun s'affirme soi-mme, au symbole mathmatique abstrait et universel. Dans la mesure o les mots ont pu devenir la chose de tous, et o
leur fonction de signe a supplant leur caractre de valeur, le langage
a contribu avec la civilisation scientifique appauvrir la perception,
la dpouiller de ses implications affectives, esthtiques et magiques,
et schmatiser la parole. 25 Autrement dit, la parole humaine atteindra sa perfection le jour o les hommes communiqueront entre
23
24
25
Les Structures lmentaires de la Parent, P.U.F. 1949, p. 613.

Ibid, p. 615.
Ibid, p. 616.
164
eux exclusivement par le moyen d'expressions arithmtiques ou algbriques.

Malheureusement l'institution matrimoniale ne parat pas pouvoir
atteindre un aussi parfait accomplissement. L'Eve future ne semble
pas s'identifier la femme-machine et la femme-quation... La
femme ne pouvait jamais devenir signe, et rien que cela, puisque, dans
un monde d'hommes, elle est tout de mme une personne. 26 La cocasserie involontaire de ce tout de mme la dernire page d'un
trs gros livre, trahit l'embarras du logicien accul une vidence dsagrable : aprs tout, la femme est aussi une personne ; d'autres auraient pens avant tout... Ds lors, la femme n'est pas devenue intgralement signe . C'est pourquoi les relations entre les sexes ont
conserv une richesse affective et un mystre 27, dont on sait
dj suffisamment, d'aprs les textes que nous avons cits, combien ils
doivent tre suspects et rgressifs, au jugement de notre auteur.
L'existence de la femme parat ainsi infliger un dmenti durable
aux ambitions du panlogisme. Mais Lvi-Strauss semble bien, par la
suite, avoir dtourn ses yeux de cet objet de scandale. L'homme archaque, pour sa part, autorise toutes les esprances. Sa pense extramatrimoniale peut tre dpouille de tout mystre et de toute affectivit, - sous la rserve de cette dualit des sexes qui semble bien la
blessure au talon, la flure initiale qui menace toutes les constructions
ultrieures.
On avait depuis toujours beaucoup discut au sujet des premiers
hommes ; on s'tait demand si l'homo faber avait prcd l'homo sapiens ; la plupart des ethnologues, en tout cas, avaient reconnu chez
les primitifs une forte imprgnation religieuse, sous [142] la forme de
relations mythiques, de participations irrationnelles entre les tres et
les choses. Le mot mana, venu d'Ocanie, avait fait une belle fortune,
en dsignant l'ambiance sacre caractristique de l'espace vital archaque. L'intellectualisme de Lvi-Strauss procde la neutralisation de
cette irrationnalit menaante. Dans sa prface une rdition des
uvres de Marcel Mauss, il fait du mana une sorte de fonction logique l'tat pur, une rserve originaire des significations logiques.
L'univers, crit-il, a signifi bien avant qu'on ne commence savoir
26
27
Ibid.
Ibid.
165
ce qu'il signifiait (...) Il a signifi, ds le dbut, la totalit de ce que

l'humanit peut s'attendre en connatre. 28 Autrement dit, l'homme dispose son origine d'une intgralit de signifiant dont il est fort
embarrass pour faire l'allocation un signifi, donn comme tel sans
tre pour autant connu 29. Le primitif aurait donc un capital considrable de connaissance sans emploi ; ce signifiant flottant , c'est, au
dire de Lvi-Strauss, ce que les ethnologues, abuss par leurs prjugs
religieux, dsignaient par le mot mana.
La fonction logique est en avance sur son accomplissement venir ; la nature humaine, ds le dbut, apparat domine par la proccupation pistmologique. Le premier homme est un Lvi-Strauss qui
s'ignore, acharn mettre en quation le domaine humain, selon les
exigences rigoureuses de la fonction smantique. Cette conception est
fort originale ; elle autorise le mpris de Lvi-Strauss pour tous les
ethnologues qui l'ont prcd, et qui attribuaient leurs lointains devanciers des proccupations beaucoup plus terre terre.
L'homme du nolithique ou de la protohistoire est l'hritier d'une
longue tradition scientifique 30, estime l'auteur de la Pense Sauvage. Les acquisitions fondamentales de l'ge nolithique dans le domaine de la civilisation (agriculture, levage, poterie, tissage) attestent
en effet une attitude d'esprit vraiment scientifique, une curiosit assidue et toujours en veil, un apptit de connatre pour le plaisir de
connatre 31. L'loge de l'Homo faber, thme traditionnel, clbrait
d'ordinaire le petit artisan rural des campagnes prhistoriques. Il s'agit
de tout autre chose dsormais : le clan primitif prend des allures de
brain trust d'un bureau d'tudes axiomatiques. Jamais et nulle part,
le sauvage n'a sans doute t cet tre peine sorti de la condition
animale, encore livr l'empire de ses besoins et de ses instincts,
qu'on s'est trop souvent plu imaginer, et, pas davantage, cette conscience domine par l'affectivit et noye dans la confusion et la parti-
28
29
30
31
Introduction luvre de Marcel Mauss, Prface : MAUSS, Sociologie et

Anthropologie, P.U.F. 1950, p. XLVIII.
Ibid, p. XLIX.
La Pense Sauvage, Plon, 1962, p. 22.
Ibid, p. 23.
166
cipation. [143] Grce un nouvel examen, les faits tmoignent en

faveur d'une pense rompue tous les exercices de la spculation 32.
La dmonstration de cette thse sera fournie par l'tude de ce que
les ethnologues classiques avaient appel le totmisme. Ce concept
pistmologique dsignait la fois une organisation sociale, fonde
sur le principe des alliances exogamiques, et une vue gnrale des
rapports de l'homme et de la nature, grce une correspondance tablie entre le groupe social et l'emblme qui le dsigne. Un grand nombre de mythes primitifs gravitent autour de cet ensemble de reprsentations et de croyances, portant sur les origines de la vie et le sens de
la sexualit. Selon Maurice Leenhardt, par exemple, le mythe totmique a t pour le Mlansien un premier mode de connaissance gntique, c'est--dire de toute la vie affective 33.
Cette conception du totmisme avait t expose, en particulier,
dans le grand ouvrage classique de l'anglais J.G. Frazer : Totemism
and Exogamy, paru en 1910. La critique radicale de Lvi-Strauss ne
laisse rien subsister de l'illusion totmique 34, laquelle a t fabrique de toutes pices par des savants de mauvaise foi, apologistes du
colonialisme et soucieux d'affirmer contre toute vidence la supriorit des Europens sur les sauvages qu'ils opprimaient. Il s'agit de jeter
le discrdit sur des phnomnes humains que les savants prfraient
tenir pour extrieurs leur univers moral, afin de protger la bonne
conscience qu'ils ressentaient vis--vis de celui-ci 35. De mme que
les bourgeois rgnants refusaient de voir l'importance de la sexualit
mise en lumire par Freud, de mme les ethnologues, grce au masque
totmique, se dissimulaient l'minente dignit logique des prtendus
primitifs.
Le vrai problme est l en effet. Le totmisme fait une large place,
dans la vie archaque, au non-rationnel, l'affectivit, la sexualit,
la conscience religieuse. Or l'analyse de Lvi-Strauss a vid la notion
de mana de tout caractre sacr, pour la rduire au rle de fonction
smantique . Par ailleurs, l'tude pralable des structures de la paren32
33
34
35
Ibid, p. 57.
LEENHARDT, Do Kamo, P.U.F. 1947, p. 92.
LVI-STRAUSS, Le Totmisme aujourd'hui, P.U.F. 1962, p. 146 ; cf. Ibid,
p. 7 : le prtendu totmisme .
Ibid, p. 2.
167
t (malgr la regrettable aberration introduite par le fait que la femme

est tout de mme une personne) permet d'axiomatiser les relations
familiales. Le totmisme, une fois limine tous les caractres irrationnels, devient un systme merveilleusement ordonnanc de relations entre la pense humaine et le monde, qu'elle transfigure en univers du discours logique. Le sous-homme rabougri des ethnologues
d'autrefois [144] apparat nos yeux merveills comme un gnie
leibnizien, uniquement pris de l'art combinatoire et de la caractristique universelle. Il faut voir en lui un thsauriseur logique : sans trve, il renoue les fils, replie inlassablement sur eux-mmes tous les aspects du rel, que ceux-ci soient physiques, sociaux ou mentaux 36.
Des savants d'autrefois, et, parmi les Franais, Durkheim, Hubert,
Mauss, Jacques Soustelle, avaient dj signal dans l'organisation totmique le principe d'une distribution de l'espace-temps et des ralits
qu'il contient entre les groupes sociaux, selon certaines affinits plus
ou moins lucides. La classification primitive, conue comme une
rpartition des objets entre les clans, leur tait apparue la manire
d'une encyclopdie l'tat fruste. Mais ces vues partielles demeuraient
encombres de prjugs irrationnels ; elles invoquaient des participations mythiques , aujourd'hui inadmissibles. Lhomme archaque,
selon Lvi-Strauss, manie la forme pour la forme, dans la perspective
d'un panlogisme organis, sinon tout fait conscient.
Si la puissance et la validit de la pense sauvage ont t jusqu'
prsent mconnues, c'est parce que les primitifs loin d'tre en retard
sur la logique vritable se trouvaient bien plutt en avance d'un ge
mental sur les conceptions qui rgnaient rcemment encore en Occident. La pense primitive apparat en effet comme le "codage" en
termes totmiques d'une situation naturelle 37. Elle traite les proprits sensibles du rgne animal et du rgne vgtal comme si
c'taient les lments d'un message 38. Le systme totmique apparat ainsi comme la formalisation abstraite d'un espace vital, en forme
de logiques pratico-thoriques , dont Lvi-Strauss estime que ce
sont des codes, aptes vhiculer des messages transposables dans les
36
37
38
La Pense sauvage, p. 353.

168
termes d'autres codes, et exprimer dans leur systme propre les messages reus par le canal de codes diffrents 39.
La possibilit se trouve donc ouverte d'une gymnastique intellectuelle raffine, un trs haut degr d'abstraction. Les oprateurs totmiques , devanant les logiques grossires du type euclidocartsien, retrouvent aujourd'hui leur pleine validit grce la dcouverte d'un univers de l'information o rgnent nouveau les lois de
la pense sauvage 40. En effet l'univers des primitifs ou prtendus
tels consiste principalement en messages (...) Il fallait que la science
physique dcouvrt qu'un univers smantique possde tous les caractres d'un objet absolu, pour que l'on reconnt que la manire dont les
primitifs conceptualisent leur monde est non [145] seulement cohrente, mais celle mme qui s'impose en prsence d'un objet dont la structure lmentaire offre l'image d'une complexit discontinue 41. L'intelligence primitive apparat ainsi comme une intelligence suprieure,
accorde par avance aux performances que les Occidentaux devaient
pniblement raliser grce aux techniques logiques de la thorie de
l'information et la cyberntique. Ces primitifs nagure mpriss,
discernaient dj, " comme travers un nuage ", des principes d'interprtation dont il a fallu des dcouvertes toutes rcentes - tlcommunications, calculatrices et microscopes lectroniques - pour nous
rvler la valeur heuristique et la congruence au rel 42. Et le livre
de Lvi-Strauss s'achve dignement sur un hommage aux pionniers
mconnus des voies les plus modernes de la connaissance. C'est
donc rester encore fidle l'inspiration de la pense sauvage que de
reconnatre que l'esprit scientifique, sous sa forme la plus moderne,
aura contribu, par une rencontre qu'elle seule et su prvoir, lgitimer ses principes et la rtablir dans ses droits. 43.
*
*
39
40
41
42
43
Ibid, p. 101.
Ibid, p. 354.
Ibid, pp. 354-355.
Ibid, p. 356.
Ibid, p. 357.
169
De Lvy-Brhl en Lvi-Strauss, un vritable renversement des valeurs pistmologiques s'est accompli. Le minus habens prlogique,
voqu par Lvy-Brhl ses dbuts, fait place au thsauriseur logique au Superman logisticien que Lvi-Strauss restitue dans sa
splendeur.
vrai dire, le premier moment d'blouissement pass devant de
telles rvlations, on ne peut s'empcher de poser quelques questions.
La marie est trop belle. A vouloir trop prouver, on prouve quelquefois beaucoup moins qu'on ne l'esprait. Si les primitifs ont vraiment
t les pionniers de la logique universelle en sa plus nouvelle vague,
on se demande pourquoi cet aspect de leur tmoignage a pu tre si
longtemps mconnu. La mauvaise foi ractionnaire des ethnologues
bourgeois d'Occident n'explique pas tout. Car on ne voit pas pourquoi
des penseurs aussi gniaux auraient patiemment attendu pendant des
millnaires le moment d'tre dcouverts. Ils auraient pu, ils auraient
d se dcouvrir eux-mmes, affirmer la face du monde leur souverainet intellectuelle. Pourquoi n'y a-t-il pas eu d'Aristote nambikwara, de Leibniz papou et de Norbert Wiener hopi ? Si l'esprit scientifique est dj l, comment se fait-il qu'il ne se soit jamais donn les
moyens ncessaires sa mise en uvre ? La stagnation mentale et le
retard technique deviennent incomprhensibles lorsqu'ils sont le fait
de [146] gens qui disposent des ressources intellectuelles suffisantes
pour aller beaucoup plus loin.
Aprs avoir montr l'minente dignit de la pense primitive, il
faut donc rendre compte de son insuffisance. Il apparat ici que l'intellectuel primitif, dans son analyse logique de la ralit, se serait quelque peu fourvoy. Les indications fournies sur ce point par LviStrauss ne sont d'ailleurs pas trs claires L'essentiel de ses travaux se
prsente sous la forme de recherches rudites, d'analyses, souvent difficiles suivre, des travaux de tel ou tel ethnologue. Les vues d'ensemble ne se prsentent que sous la forme d'chappes, prudentes autant que rares.
On trouve, par exemple, dans une tude sur la Structure des Mythes, la formule suivante : Peut-tre dcouvrirons-nous un jour que
la mme logique est l'uvre dans la pense mythique et dans la pen-
170
se scientifique, et que l'homme a toujours pens aussi bien. 44

L'identit en question, qui semble rpondre la conviction profonde
de Lvi-Strauss, est pourtant contraire l'vidence. L'homme archaque est bien un homo classificator, dont le principal souci serait de
transcrire le spectacle de la nature en un langage chiffr. Mais cette
activit se trouverait dvie dans son principe parce que, si l'on comprend bien, le primitif demeurerait trop prs de l'vidence sensible.
Une observation attentive et mticuleuse, tout entire tourne vers le
concret, trouve dans le symbolisme la fois son principe et son aboutissement. La pense sauvage ne distingue pas le moment de l'observation et celui de l'interprtation... 45 En fin de compte, la pense
archaque aurait t incapable de s'abstraire du rel pour en prendre
possession, la manire de Descartes rduisant les qualits sensibles
du morceau de cire, pour n'en retenir que les aspects intelligibles.
C'est pourquoi la pense sauvage, au dire de Lvi-Strauss, prsente ce
caractre tout de mme assez dcevant que le systme d'ides n'apparat ici qu'incarn 46. Et nous apprenons encore qu'il s'agit d'un
systme de concepts englus dans des images 47.
Comme il est dit par ailleurs que cette pense procde par les voles de l'entendement, non de l'affectivit 48, le lecteur reste assez
perplexe. Si l'on comprend bien, la pense primitive, minemment
rigoureuse dans sa forme, demeurait enlise dans une matire plus ou
moins rebelle. Sans doute, Lvi-Strauss a pris la peine de prciser qu'
il existe deux modes distincts de pense scientifique, l'un et l'autre
fonction, non pas certes de stades ingaux du dveloppement de l'esprit humain, mais des deux niveaux [147] stratgiques o la nature se
laisse attaquer par la connaissance scientifique : l'un approximativement adapt celui de la perception et de l'imagination, et l'autre dcal 49. Autrement dit, il y aurait, en dehors des sciences exactes
auxquelles nous sommes habitus, une science incarne , faite de
concepts englus dans des images ... Mais, si les mots veulent dire
44
45
46
47
48
49
Anthropologie structurale, Plon, 1958, p. 255.

Ibid, p. 353.
Ibid, p. 349.
Ibid, p. 355.
Ibid, p. 24.
171
quelque chose, cela signifie que toutes les acquisitions de la connaissance depuis le XVIIe sicle sont tenues pour nulles et non avenues.
Une premire difficult, dans le contexte mme des postulats de
Lvi-Strauss, vient de ce que celui-ci a rejet l'affectivit en tant que
moyen de connaissance et principe d'explication. Comme l'affectivit est le phnomne le plus obscur de l'homme, crit-il, on a t constamment tent d'y recourir, oubliant que ce qui est rebelle l'explication, n'est pas propre de ce fait servir d'explication. 50 Or la pense sauvage sensible et imaginative, incarne , parat empiter
largement sur les zones affectives de l'existence, et risque fort de
contaminer un intellect par ailleurs fort peu matre de soi, autant qu'on
puisse en juger. L'vocation d'une science fonde sur l' organisation
et l'exploitation spculatives du monde sensible en termes de sensible 51 n'a rien qui puisse rassurer, car une telle science, si elle a jamais exist, dment absolument notre concept de science. Et lorsque
Lvi-Strauss compare cette prtendue science primitive un bricolage , cette prcision n'est pas faite pour convaincre le lecteur.
D'autre part, Lvi-Strauss se sert de sa description de la pense
primitive pour nier tout progrs : depuis des millnaires, l'homme
n'est parvenu qu' se rpter 52. La thorie de la connaissance aboutit une philosophie qui n'est pas la philosophie de la dcadence, mais
plutt de la stagnation et du regret, expose dans Tristes Tropiques.
Cela signifie que le passage de la pense sauvage, englue et incarne , la science scientifique n'est qu'une priptie sans importance ; de mme la substitution de l'univers technique au monde naturel depuis deux sicles n'a en rien modifi la situation de homme sur
la terre.
Cette philosophie de la stagnation ne peut s'affirmer qu'en exaltant
les primitifs, injustement mconnus, et en dprciant ensemble tous
les artisans des cultures qui se sont dveloppes depuis l'ge nolithique. Au bout du compte, tout le monde doit se retrouver dans le mme
sac. Or, vrai dire, la pense sauvage ne parat gure matresse d'ellemme ; elle a son centre partout et sa circonfrence nulle part. C'est
une pense sans penseur, une [148] logique sans logicien. Il lui man50
51
52
Le Totmisme aujourd'hui, P.V.F., 1962, p. 100.

Tristes tropiques, Plon, 1955, p. 424.
172
que, tout le moins, la capacit de se fonder sur elle-mme, de matriser ses propres intentions, de prendre conscience de sa conscience.
Pour pouvoir renvoyer dos dos le primitif et les hommes d'aujourd'hui, Lvi-Strauss doit prendre ses distances par rapport aux uns
et aux autres. Si on les regarde d'assez loin, ils finiront par se confondre. De l une philosophie de la nature, qui fournit une justification
dernire et mtaphysique, une pistmologie parfois surprenante.
La pense sauvage m'apparat comme un tre naturel. La nature engendre la pense, comme les autres formes de la vie : animales, vgtales et minrales. 53 En dernire analyse, la pense, et d'ailleurs
l'humanit tout entire, ne sont qu'une consquence de dterminismes
en eux-mmes trangers, et indiffrents, la pense et l'humanit.
Ds lors la distance qui pouvait exister entre la pense sauvage et la
ntre, dj rduite quand on la regarde de trs loin, devient nulle dans
l'insignifiance universelle.
Dans le devenir universel, l'homme n'est pas grand chose, l'humanit elle-mme n'est pas un moment autonome du rel ; elle correspond une priptie insignifiante. Le monde a commenc sans
l'homme, et il s'achvera sans lui. Les institutions, les murs et les
coutumes, que j'aurai pass ma vie inventorier et comprendre, sont
une efflorescence passagre d'une cration par rapport laquelle elles
ne possdent aucun sens, sinon peut-tre celui de permettre l'humanit d'y jouer son rle. Loin que ce rle lui marque une place indpendante et que l'effort de l'homme - mme condamn - soit de s'opposer
vainement une dchance universelle, il apparat lui-mme comme
une machine, peut-tre plus perfectionne que les autres, travaillant
la dsagrgation d'un ordre originel et prcipitant une matire puissamment organise vers une inertie toujours plus grande et qui sera un
jour dfinitive. Depuis qu'il a commenc respirer et se nourrir jusqu' l'invention des engins atomiques et thermonuclaires, en passant
par la dcouverte du feu, - et sauf quand il se reproduit lui-mme l'homme n'a rien fait qu'allgrement dissocier des milliards de structures pour les rduire un tat o elles ne seront plus susceptibles d'intgration. 54
53
54
Dclaration publie dans le journal Le Monde du 14 juillet 1962.

Tristes tropiques, p. 447.
173
Cette vision cavalire de l'histoire de l'humanit, que les humanistes renaissants puis les intellectuels du XVIIIe sicle avaient clbre
comme une aventure exaltante, considre la civilisation comme une
entreprise sans valeur, et peut-tre ngative, puisque sa fonction se
rduit fabriquer ce que les physiciens appellent [149] entropie,
c'est--dire de l'inertie 55. L'humanit ne cesse de dsorganiser le
rel. Et les Tristes Tropiques se permettent un jeu de mots bien significatif, dans son extravagance mme : Plutt qu'anthropologie, il
faudrait crire entropologie le nom d'une discipline voue tudier dans ses manifestations les plus hautes ce processus de dsintgration. 56.
*
*
Cet horizon mtaphysique parait sans rapport direct avec les thses
de Lvi-Strauss en ethnologie : si tous les hommes sont galement des
machines fabriquer de l'entropie, on ne voit pas la ncessit d'exalter
la pense sauvage, au dtriment de toute autre pense. Primitifs et civiliss sont dans le mme sac, et leurs activits n'ont au bout du compte qu'une valeur ngative. La vrit de l'homme ne se trouve pas au
niveau humain, mais dans le domaine de la thermodynamique, par
rapport quoi la conscience et ses problmes ne constituent qu'une
superstructure sans valeur, une sorte de moisissure malsaine.
dire vrai, cette mtaphysique du dsenchantement n'est pas aussi
neuve qu'elle peut le paratre aux yeux des lecteurs non avertis. Les
Tristes Tropiques voquent un mot fameux de Renan disant qu'au
bout du compte la vrit est peut-tre triste . Le scientisme du XIXe
sicle finissant et du XXe sicle ses dbuts se prolonge en un pessimisme et un nihilisme. La vrit peut ne pas tre bonne pour l'homme 57, professe le biologiste matrialiste Le Dantec. Plus prs de
nous, un autre biologiste, Jean Rostand a souvent dvelopp le thme
55
56
57
Ibid, p. 448.
Ibid.
L. LE DANTEC, Pragmatisme et Scientisme, dans : Contre la Mtaphysique, Alcan, 1912, p. 46.
174
de l'insignifiance objective de la ralit humaine. L'homme lui apparat comme un difice prodigieusement complexe d'lectrons, qui doivent la forme particulire de leur groupement le singulier privilge
de pouvoir affirmer leur existence . La conscience se rduit des
ractions chimiques et des transformations d'nergie . D'ailleurs
elle a pour seule fonction d'assister au jeu de la machine qu'elle a
l'illusion de commander . L'humanit est un accident entre les accidents ; elle aurait grand tort de se croire dpositaire d'une valeur
privilgie... 58.
Quand l' entropologie de Lvi-Strauss, elle reprend aussi des
thmes qui ont beaucoup servi au sicle dernier. La dcouverte des
principes de la thermodynamique a jou un grand rle dans la [150]
rflexion matrialiste au XIXe sicle, qui s'imaginait avoir trouv l le
sens du rel, proprement parler, et la loi suprme des phnomnes de
toute espce. Des penseurs comme Richard Avenarius (1843-1896) et
Wilhelm Ostwald (1853-1932) dveloppent un nergtisme qui a son
heure de clbrit. La psychologie elle-mme, la morale, la sociologie, enseigne Avenarius, doivent tre conus comme des changes et
transformatoins d'nergie, soumis aux lois d'une stricte conomie.
Ostwald publie en 1909 des Fondements nergtiques des sciences de
la culture, o l'nergtique absorbe l'anthropologie. Les commandements moraux se rsument en un impratif nergtique : Ne gaspille
pas d'nergie ; tche de l'utiliser ...
On ne doit donc pas surestimer le caractre rvolutionnaire des audaces de Lvi-Strauss. Mais nous assistons une sorte de dplacement
du scientisme, qui, nagure, avait son lieu d'lection dans la physique
et les mathmatiques. Aujourd'hui, il gagne les sciences humaines,
alors qu'il parat dprir dans les sciences de la nature. Cette priptie
a sans doute son origine dans l'apparition et la vogue actuelle du structuralisme qui semble offrir un modle pistmologique commun aux
sciences de l'homme. De l un renouveau du vocabulaire, ce qui,
dfaut de mieux, est toujours quelque chose.
Il est difficile de rsumer la pense structuraliste, laquelle ne brille
pas par sa clart. Le mouvement a pris naissance dans la linguistique
du XXe sicle ; de l il s'est diffus travers les sciences humaines, o
le mot structure a acquis cette valeur de rayonnement quasi magi58
Jean ROSTAND, La Vie et ses Problmes, Flammarion, 1939, pp. 199-200.
175
que, dont bnficirent avant lui des mots comme machine, organisme, volution ou dialectique. Le mot structure , en rgle gnrale,
n'explique tout que parce qu'il est lui-mme inexplicable 59.
Dans son Anthropologie Structurale, Lvi-Strauss commence par
affirmer que la linguistique n'est pas une science sociale comme les
autres , mais celle qui, de loin, a accompli les plus grands progrs, la
seule sans doute qui puisse revendiquer le nom de science et qui soit
parvenue la fois formuler une mthode positive et connatre la
nature des faits soumis son analyse 60. Cette promotion de la linguistique, d'ailleurs assez humiliante pour les autres sciences humaines, ainsi dpossdes de leur prtention toute dignit scientifique,
aura des consquences considrables pour l'ensemble du savoir. L'apparition de la phonologie, en particulier, revt le caractre d'une vritable rvolution pistmologique : la phonologie ne peut manquer de jouer, vis--vis [151] des sciences sociales, le mme rle rnovateur que la physique nuclaire, par exemple, a jou dans l'ensemble des sciences exactes 61.
Se rfrant Troubetzkoy, prince de la phonologie contemporaine,
Lvi-Strauss fait honneur celle-ci de dplacer l'attention des phnomnes linguistiques conscients celle de leur infrastructure inconsciente . Elle porte non sur des termes isols, mais sur les relations
entre des termes, toujours constitus en systmes, dont on peut analyser les structures, ce qui permet de dgager des lois gnrales autant
que rigoureuses 62.
Cette brillante russite dans le domaine de l'tude des sons articuls nous fait un devoir, estime Lvi-Strauss de rechercher son application possible des faits d'un autre ordre . Or dans l'tude des
problmes de parent (et sans doute aussi dans l'tude des problmes
de parent (et sans doute aussi dans l'tude d'autres problmes) le sociologue se voit dans une situation formellement semblable celle du
59
60
61
62
C'est le principal enseignement du recueil publi sous la direction de R.

BASTIDE : Sens et usage du terme structure dans les Sciences humaines et
sociales. s'Gravenhague, Mouton, 1962.
Anthropologie structurale, Plon, 1958, p. 37.
Ibid, p. 39.
Ibid, p. 40.
176
linguiste phonologue 63. La parent est faite de relations qui s'organisent en systmes ; les systmes de parent, comme les systmes
phonologiques sont labors par l'esprit l'tage de la pense inconsciente . Ainsi dans un autre ordre de ralit, les phnomnes
linguistiques 64. L'application d'un raisonnement par analogie doit
rvler la nature intime des phnomnes humains, dont le sens se
trouverait ainsi dans la forme plutt que dans le fond. Les sciences
humaines se rduiraient une sorte de logique des relations.
Merleau-Ponty a rsum la pense de Lvi-Strauss, avec plus de
lucidit peut-tre que l'auteur lui-mme. En somme, expose-t-il, les
faits sociaux ne sont ni des choses, ni des ides, ce sont des structures 65, et la socit est elle-mme une structure des structures 66.
Ds lors, on peut mme rver d'un tableau priodique des structures
de parent, comparable au tableau des lments chimiques de Mendlef. Il est sain de se proposer la limite le programme d'un code universel des structures, qui nous permettrait de dduire les unes des autres moyennant des transformations rgles, de construire, par del les
systmes existants, les diffrents systmes possibles (...). Ainsi apparat, au fond des systmes sociaux, une infrastructure formelle, on est
tent de dire une pense inconsciente, une anticipation de l'esprit humain, comme si notre science tait dj faite dans les choses, et comme si l'ordre [152] humain de la culture tait un second ordre naturel
domin par d'autres invariants 67.
Ces formules font clairement comprendre pourquoi le structuralisme reprsente la forme la plus neuve du scientisme. Le choix de la
phonologie, comme prototype de la vrit dans les sciences humaines,
est en lui-mme significatif. Au sicle dernier dj, les pionniers de la
phontique posaient la question de savoir si leur discipline tait une
science de la nature, soumise aux dterminismes physiques et physiologiques, en tant que science des sons articuls, ou une science humaine, une science de l'esprit, en tant que science des sens. La phono63
64
65
66
67
Ibid.
Ibid, p. 41.
MERLEAU-PONTY, De Mauss Claude Lvi-Strauss, dans : Signes,
N.R.F., 1960, p. 146.
Ibid, p. 147.
Ibid, pp. 148-149.
177
logie d'aujourd'hui a fait son choix ; elle veut rvler les structures
inconscientes, l'infrastructure formelle , grce auxquelles l'ordre
humain de la Culture se rsorbera dans la nature. La science de
l'homme sera donc ralise sans qu'il soit besoin de tenir compte de la
conscience. Il fut un temps o la pense tait considre comme une
scrtion du cerveau ; elle passe aujourd'hui pour une superstructure
qui n'ajoute rien son infrastructure, puisque la science est dj faite
dans les choses .
En tout cas, une logique inconsciente prcde et conditionne la logique exprime. On conoit ds lors l'importance de la pense sauvage , pense sans penseur et logique sans logicien. Puisque la logique est prfigure dans la nature, elle est dj l, dans le systme de
messages que transcrit la conscience archaque. Les institutions
archaques, les mythes primitifs sont l'expression directe de l'ordre
immanent la ralit. On y retrouvera l'analyse les diagrammes logiques, transfrables sur cartes perfores, qui, grce un traitement
appropri dans les ordinatrices lectroniques, fourniront enfin les
structures de structures , les mtastructures , quivalents
contemporains du savoir absolu dont on rvait en d'autres temps. La
grande esprance du savant d'aujourd'hui est de se faire poinonneur
de tickets de mtro.
Schelling et les penseurs romantiques affirmaient dj la correspondance entre la pense qui se pense en nous et la pense diffuse qui
anime la nature. La ralit, au dire de Hegel, tait la ralisation de
l'esprit objectif. Le nouveau vocabulaire raffirme, comme il arrive,
de trs anciennes mtaphysiques. Mais l'homologie de la pense et de
la ralit, au lieu d'attester un Grand Esprit immanent, renvoie un
Cerveau Electronique, quip d'un nombre impressionnant de transistors. L'intellectualisme de la pense sauvage se trouve justifi : c'est
une philosophie transcendantale sans sujet transcendantal, et comme
soumise la souverainet d'un Objet transcendantal. Ainsi se comprend la conversion de l'Anthropologie en Entropologie.
[153]
La vogue actuelle du structuralisme, qui a d d'abord surprendre
les linguistes eux-mmes, correspond un renouveau du nominalisme.
Beaucoup de problmes apparaissent comme rsolus ds lors que la
connaissance se rduit des mots, et des manipulations de mots. Ds
178
lors, il n'est plus besoin de tenir compte des apports de l'histoire, ni de

tenter de raliser une anthropologie concrte. On rve d'une axiomatisation du rel, entirement rsolu en termes algbriques. Ainsi se
trouve vacu tout ce qu'il y a d'incertain et d'ambigu dans la ralit
humaine ; les intentions et les sens, les attitudes mentales, les contradictions o se dbat une pense apparemment peu sre d'elle-mme,
n'entrent plus en ligne de compte, l'essentiel de toute vrit se trouvant
dj acquis avant l'mergence de la conscience humaine.
La conscience d'ailleurs ne fait que dranger les quilibres nergtiques. Son apport serait plutt ngatif. De l le nihilisme de la
connaissance aux yeux de Lvi-Strauss : Tout effort pour comprendre dtruit l'objet auquel nous tions attach, au profit d'un objet dont
la nature est autre ; il rclame de notre part un nouvel effort, qui l'abolit au profit d'un troisime, et ainsi de suite, jusqu' ce que nous accdions l'unique prsence durable, qui est celle o s'vanouit la distinction entre le sens et l'absence de sens : la mme d'o nous tions
partis. 68 Le spcialiste des sciences de l'homme finit ainsi, en toute
logique, par une profession de foi ngative, ou mme nihiliste :
Nous croyons, crit-il, que le but dernier des sciences humaines n'est
pas de constituer l'homme, mais de le dissoudre. 69 Dans cette singulire pistmologie, l'analyse se veut si radicale qu'elle empche toute
esprance de synthse.
Tel le serpent qui se mord la queue, cette philosophie culmine dans
un acte de foi en la grande religion du non savoir , qui, au dire de
notre auteur, serait l'intention commune du bouddhisme et du marxisme... 70.
*
*
L'ethnologie de Lvi-Strauss s'inscrit donc dans le cadre trs vaste

d'une philosophie gnrale et d'une mtaphysique. Technicien de
68
69
70
Tristes tropiques, p. 445.

Ibid, p. 446.
179
l'ethnologie, Lvi-Strauss est un philosophe rfrence ethnologique.

Il a choisi d'tudier la pense sauvage parce qu'elle lui paraissait rvler d'une manire plus pure les caractres gnraux de toute pense.
Le choix se comprend trs bien, puisqu'il s'agit d'une philosophie de la
stagnation, au jugement de laquelle la [154] vrit se trouve inscrite
dans les choses, et d'avance prfabrique. Les vicissitudes de la rflexion ne feront que compliquer et fausser la perception de ce donn
originaire.
Les Tristes Tropiques mettent en scne les derniers sauvages, laisss pour compte de la recherche ethnologique. Pourtant ces rsidus
sont les affirmateurs de l'intelligence cyberntique la mode d'aujourd'hui. Le parti-pris des Lettres Brsiliennes de Lvi-Strauss, comme
jadis celui des Lettres Persanes, hsite entre l'intention de rabaisser la
culture contemporaine devant les sauvages et celle d'exalter l'intelligence d'aujourd'hui dans ce qu'elle a de plus suspect.
Il ne saurait tre question ici d'opposer systme systme ; ni d'argumenter sur le point de savoir si la nature est une pense qui ne se
pense pas, prenant conscience d'elle-mme au niveau de la pense
sauvage. L'inconvnient de ces vastes dbats est qu'ils dbordent de
beaucoup, en ampleur, le domaine propre de l'ethnologie. C'est--dire
que les donnes ethnographiques sont prises tmoin dans de vieilles
querelles, qui ne les concernent que fort indirectement. Ces incidences
trangres, dans un sens ou dans un autre, ont beaucoup fait pour le
succs de l'ethnologie, depuis ses modestes dbuts, et aussi pour son
malheur, car, n'tant pas aime pour elle-mme, elle risque fort de s'en
trouver dnature. Il est tout fait significatif de relever que, dans son
petit livre sur le Totmisme, Lvi-Strauss accuse peu prs tous les
ethnologues de mtier de n'avoir rien compris la pense primitive.
Deux auteurs seulement chappent expressment cette critique :
Rousseau, qui avait invent les sauvages de toutes pices pour les besoins de sa cause, et Bergson, mtaphysicien de profession, dont la
documentation ethnographique tait de seconde, ou plutt de troisime main...
Ce primat de l'idologie sur la connaissance positive peut avoir des
consquences fcheuses dans la mesure o la renomme d'un thoricien risque de rpandre auprs du grand public une ide trs partiale
de la discipline qu'il reprsente. Les spcialistes, obligs d'y aller voir
de plus prs, ne s'y laisseront pas prendre, mais les non-spcialistes,
180
aisment persuads, se figureront que l'ethnologie, longtemps mconnue par des savants de mauvaise foi ou par des imbciles, se rsout
maintenant sans peine en un cocktail de structuralisme et de cyberntique la mode du jour.
Sorokin, dans un livre intitul Tendances et Dboires de la Sociologie, a dnonc, dans un domaine voisin, l'illusion d'ingratitude qui
consiste, pour le dernier venu, jeter par dessus bord les prcurseurs,
lesquels n'ont rien compris rien, en oubliant que c'est grce eux
que l'on est parvenu o l'on est. Le successeur, qui a fait ses classes
avec les prdcesseurs, a tout intrt les rejeter dans le nant, pour
mieux mettre en valeur son [155] propre gnie. Les jeunes, qui n'ont
ni le loisir ni le dsir de se renseigner de plus prs, n'y verront que du
feu. Tant pis pour eux, dira-t-on. Et d'ailleurs le moment viendra bientt o le gnie bon march sera lui-mme discrdit par un nouvel
arrivant, qui le basculera son tour dans l'oubli.
Les structuralistes de toute espce ont le dfaut commun de considrer comme nul et non avenu l'immense labeur de l'cole historique,
grce auquel s'est constitu l'arrire-plan de la culture actuelle. Ils annulent aussi tous les efforts de l'anthropologie concrte et de la mthode comprhensive pour la dcouverte de l'homme en tant
quhomme. Dans l'anthropologie structurale, il y a peut-tre des structures, pour autant que le mot ait un sens (sans doute faut-il penser ici
quelques trous dans une carte perfore), - mais il n'y a gure d'anthropologie, si l'on entend par l la ralit globale d'une destine humaine,
l'affirmation d'une vie dans son monde, la composition des besoins et
des tendances, des valeurs, en quoi se rsout l'quilibre, ou le dsquilibre, d'une vie personnelle. Le sauvage de Lvi-Strauss se donne
nous comme un tre abstrait, dont le souci fondamental serait de classer les objets que d'ailleurs il ne comprend pas, - une sorte de garon
de bibliothque, tout fait inculte, qui passerait son temps manipuler et ranger les trsors de la connaissance, rdigs en des langues
pour lui indchiffrables. Moyennant quoi il se ferait gloire, ou plutt :
on lui ferait gloire, de dtenir les secrets de la raison universelle.
Lvy-Brhl considrait les primitifs comme des sous-dvelopps
scientifiques, dans la perspective du progrs librateur de la raison.
Lvi-Strauss rhabilite ces mmes primitifs, au nom d'un autre scientisme, comme des pr-dvelopps, ou des sur-dvelopps. Tous deux,
pareillement nourris de nostalgies et de prsupposs, projettent l'exis-
181
tence primitive, dans sa prsence concrte, sur le plan de l'intellect

abstrait. Le rsultat ainsi obtenu est une sorte d'pure technocratique
et polytechnicienne, d'o l'homme rel est absent.
La fin propre de l'ethnologie n'est pas de proclamer souverainement que le primitif est prlogique, panlogique ou surlogique, - logicien en tout cas par excs ou par dfaut. La logique ne suffit pas absorber toute la ralit humaine. La logique est une fonction de la pense ; la pense est une fonction de l'existence. A vouloir faire entrer
toute force les sauvages dans nos propres catgories, on mconnat
l'authenticit de ce qu'ils sont, et l'on se prive ainsi du trs prcieux
tmoignage d'humanit qu'ils pourraient nous apporter. Car, pas plus
que les prtendus sauvages, nous ne sommes nous-mmes des expressions logiques.
L'approche comprhensive en ethnologie, celle que pratiqurent un
Boas et un Malinowski, illustre en France par des savants [156]
comme Leenhardt et Griaule, a son principe dans la sympathie inconditionnelle pour le vivant humain en tant que tel. A vivre son
cole, on apprend voir avec ses yeux, sentir et penser comme
lui ; alors, et non sans peine, il devient possible d'essayer de transcrire
son exprience dans notre langage, et donc de rvler aux occidentaux
des variantes d'humanit, des sagesses diffrentes, et prcieuses dans
leur diffrence humaine. Car l'ethnologie est connaissance d'autrui, et,
comme toute connaissance d'autrui, elle enrichit la connaissance de
soi.
Un proverbe hawaen constate tristement : Quand l'ethnologue
arrive, les dieux s'en vont . L'ethnologue peut alors, la manire de
Lvi-Strauss, constater qu'il n'y a pas de dieux. Mais c'est lui qui les a
fait partir. De telle sorte que la venue de l'ethnologue risque fort de
constituer, pour les socits archaques, l'une des formes les plus pernicieuses du contact avec l'Occident. Sur son lit de mort, en 1954,
Maurice Leenhardt se proccupait du destin des Canaques, menacs
par l'industrialisation, que ne suffit pas contrebalancer une mission
systmatique. Nous devons savoir pleinement ce qui a t donn aux
Canaques, ce qu'ils ont reu de vie. Si nous ne savons pas le reconnatre, notre Vrit ne pourra pas devenir la leur. Une culture, estime
Leenhardt, est une vibration de vie : cette vibration cre l'esthtique.
Quand celle-ci ne se manifeste pas, c'est que la vie a disparu depuis
longtemps, malgr les fausses apparences. Car l'homme ne peut exis-
182
ter sans l'esthtique. Elle est son expression, le signe qu'un courant va
du monde lui, de lui au monde, des autres avec lui au monde. .
La priorit accorde par l'auteur des Arts dOcanie l'esthtique
s'oppose d'une manire trs significative la priorit de la logique aux
yeux d'un Lvy-Brhl ou d'un Lvi-Strauss. Et Leenhardt mourant
ajoute cette formule qui rsume tout notre dbat : Les intellectuels
sont tous des hommes qui travaillent avec des planches de cercueil.
Toute autre est la vocation de l'ethnologue, qui est de dcouvrir et de
faire entendre la vibration propre de chaque socit humaine. Non
inventorier les socits, les classer, mais dvoiler leur originalit absolue, cerner en elles la donne unique ... 71.
La vraie grandeur de Lvy-Brhl avait t de reconnatre que
Leenhardt avait raison. Y aura-t-il un autre Leenhardt pour dmystifier Lvi-Strauss ?
71
Texte communiqu par Madame Maurice LEENHARDT.
183
[157]

VII
L'AVNEMENT
DE LA PSYCHIATRIE PARMI
LES SCIENCES HUMAINES 72
Le mot psychiatrie, cr par Johan Christian Reil, fait son apparition au dbut du XIXe sicle 73, crit Jean Starobinski. Si cette indication est exacte, elle est un signe des temps ; elle permet de dater
l'acte de naissance de la psychiatrie moderne. Un mot nouveau pour
dsigner une discipline de la connaissance, C'est toujours beaucoup
plus qu'un mot, c'est l'expression d'une mutation mentale. Le crateur
du nom a conscience qu'il est temps de regrouper un savoir dispers et
disparate, et de le constituer en un ensemble autonome, susceptible
d'intresser dsormais des chercheurs et des savants spcialiss. L'apparition du mot psychiatrie est un vnement, tout comme l'apparition, en Allemagne, du mot psychologie et du mot ethnologie, ou l'apparition du mot sociologie sous la plume dAuguste Comte. Il faut
72
73
Texte paru dans l'Information psychiatrique, avril 1962.

Jean STAROBINSKI, Histoire du Traitement de la mlancolie des origine
1960, Acta psychosomatica, Genve, Geigy, 1960, p. 54. C'est en 1803 que
paraissent les Rhapsodieen ber die Anwendung der psychischen Curmethode auf Geisteszerrtungen, de Reil.
184
ajouter que le nologisme psychiatrie est peu prs contemporain du

nologisme biologie, dont l'apparition, difficile prciser en rigueur,
se situe aussi la limite entre le XVIIIe sicle et le XIXe, quelque part
en France ou en Allemagne.
Le baptme de la psychiatrie consacre la vocation du psychiatre, et
l'existence d'institutions spcialises dans la mdecine mentale.
D'aprs Diepgen, la premire maison de sant prive destine aux
alins serait celle fonde Paris, par Esquirol, en 1800 74. L'apparition d'une psychiatrie consciente d'elle-mme et bientt organise,
d'ailleurs prpare au XVIIIe sicle par un vaste mouvement de pense
et par un renouveau de la sensibilit, marque une coupure et une rupture. De la mme manire, avant la rvolution [158] mcaniste des
annes 1630, il y avait bien eu des travaux de physique, mais la physique moderne sort des recherches et travaux de Galile, de ses mules
et de ses continuateurs. La physique de Galile est imparfaite, et un
bon demi sicle s'coulera encore avant la mise au point de la synthse
newtonienne ; mais, avec Galile, la science physique prend un nouveau dpart, elle se fonde sur une nouvelle attitude de l'homme
l'gard du monde et de lui-mme. Pareillement, l'histoire naturelle,
aprs Linn, ne sera plus ce qu'elle tait avant, bien qu'elle retienne le
meilleur des acquisitions antrieures. De mme encore la chimie aprs
Lavoisier.
La psychiatrie, pour sa part, situe aux environs de 1800 son anne
sainte inaugurale. L'vnement est d'ailleurs europen, et les grandes
nations d'Occident ont chacune un nom, ou plusieurs, proposer s'il
s'agit de dsigner l'initiateur de la rvolution psychiatrique. C'est l'Allemand Reil (1759-1813), qui aurait invent le mot psychiatrie ; mais
l'Allemagne peut se rclamer aussi de l'uvre philanthropique de Wagnitz et des travaux scientifiques de J.G. Langermann (1768-1832).
L'Italie met en avant le nom de Vincenzo Chiarugi (1759-1820), dont
le grand ouvrage : De la Folie en gnral et en particulier, parat en
1793. L'Angleterre est fire de l'uvre de John Howard (1727-1790),
et de la Retraite pour les malades mentaux, ouverte prs d'York, en
1796, par le Quaker Samuel Tuke. Quant la France, elle peut allguer la gloire de Philippe Pinel (1745-1826) et de son lve Esquirol
74
Paul DIEPGEN, Geschichte der Medizin, t. II, 1, Berlin, de Gruyter, 1951,

p. 60.
185
(1772-1840), qui ont solidement tabli la rputation de l'Ecole de Paris au dbut du XIXe sicle. Les deux matres livres de Pinel sont la
Nosographie philosophique ou mthode de l'analyse applique la
mdecine (1798), et le Trait mdical et philosophique sur l'alination
mentale ou la manie (1800).
La concentration impressionnante des noms, des ouvrages et des
institutions entre 1790 et 1800 environ atteste un mouvement gnral
des ides. Le nouvel esprit psychiatrique, ou plutt l'esprit psychiatrique tout court, est bel et bien en train de natre. Reste prciser pourquoi et comment cette priode a t effectivement la priode critique
au cours de laquelle se constitue cette forme nouvelle de connaissance
de l'homme par l'homme qu'est la mdecine mentale.
L'avnement de la psychiatrie se situe videmment dans le contexte global de lhistoire du savoir. Les fondateurs de la mdecine et de
l'hygine mentale sont lis, en leur temps, au mouvement gnral des
ides. Consciemment ou non, ils font application leur domaine propre des thmes et des valeurs prsents dans l'ambiance de leur poque.
Ce contexte rend possible, aux alentours de 1800, l'apparition de la
discipline psychiatrique. Auparavant, il y a des fous ; un certain destin
administratif et social leur est rserv ; des policiers, des prtres, des
mdecins, des philanthropes s'intressent [159] eux des titres divers. Mais l'existence des fous ne signifie pas pour autant l'existence
de la psychiatrie. Avant Lavoisier, la chimie n'existe pas ; il y a seulement un ensemble de disciplines et de pratiques, de recettes, aux
contours plus ou moins flottants. Lavoisier seul constitue la chimie
comme science, lui fixe une intelligibilit propre, lui donne un langage rigoureux et une constitution. Sur ces fondements nouveaux, la recherche scientifique va s'organiser d'une manire dcisive, et connatre trs vite des succs de plus en plus nombreux. En toute rigueur, on
devrait s'interdire de parler de la chimie dans lAntiquit , ou de
la chimie au Moyen Age : de telles formules sont absurdes et abusives ; elles faussent la personnalit des hommes et la signification de
leurs oprations. C'est pourquoi la plupart des prtendues histoires
des sciences sont tonnamment dpourvues de sens historique.
L'apparition du mot psychiatrie est donc un repre important, parce
qu'il correspond la constitution, pour la premire fois, d'une conscience et d'une science psychiatriques dignes de ce nom. On n'a pas le
droit de faire comme si la maladie mentale, le malade et le mdecin
186
existaient depuis toujours, si bien qu'on pourrait raconter leur histoire

avec des mots identiques, dsignant des ralits semblables ellesmmes travers le temps. Comme l'observe Starobinski, propos d'un
cas particulier, la persistance du mot mlancolie, conserv par le
langage mdical depuis le cinquime sicle avant l're chrtienne,
n'atteste rien d'autre que le got de la continuit verbale : l'on recourt
aux mmes vocables pour dsigner des phnomnes divers (...). Sous
la continuit de la mlancolie, les faits indiqus varient considrablement... 75.
Cette constatation mne loin. Car, en vertu d'une thorie de la
connaissance aussi simpliste que spontane, nous imaginons que le
savoir est la prise de possession par le sujet humain, toujours semblable lui-mme, d'un objet donn une fois pour toutes. Le progrs de la
science s'identifie l'approfondissement de la connaissance. Mais
l'histoire relle dment cette conception de la vrit comme une progressive adquation de l'esprit et de la chose. L'esprit et la chose, le
sujet et l'objet sont eux-mmes dans l'histoire ; ils se modifient avec
l'histoire, qui remet en jeu leurs significations. Michel Foucault dnonce trs justement ce postulat inavou de la plupart des historiens,
qui prsupposent la persistance immuable d'une folie toute arme
dj de son ternel quipement psychologique, mais qu'on aurait mis
longtemps dgager dans sa vrit (...). Mais il n'est pas sr que la
folie ait attendu, recueillie dans son immobile identit, l'achvement
de la psychiatrie, pour passer d'une existence obscure la lumire de
la vrit. 59
[160]
Autrement dit, on aurait tort d'imaginer le schizophrne, prostr
dans son coin depuis la cration du monde, tout quip dj de son
tableau clinique mconnu par des praticiens sans esprit d'observation,
et attendant patiemment du fond des ges jusqu'au dbut du vingtime
sicle, que le mdecin-chef Bleuler, nouvellement promu, passe la
visite et trouve enfin le diagnostic : Je vois ce que c'est ; c'est une
belle schizophrnie. Parole d'ailleurs, en elle-mme, nullement lib75
59
Michel FOUCAULT, Histoire de la Folie L'ge classique, Plon, 1961, pp.

98-99.
Michel FOUCAULT, Histoire de la Folie L'ge classique, Plon, 1961, pp.
98-99.
187
ratrice, car elle ne suffit pas rsoudre miraculeusement la destine

du malheureux.
Il n'est donc nullement certain qu'on ait le droit de faire l'histoire
de la schizophrnie avant Bleuler, qui l'a proprement invente. La
schizophrnie est le produit d'un certain moment du savoir, et d'un
certain tat de la culture. Conception provisoire, mise au point par un
grand clinicien, pour la comprhension d'un certain type de malades,
en un lieu et un temps donns : c'est un instrument pistmologique ;
il est venu son heure, et sans doute que son heure passera ; elle est
dj peut-tre passe. De mme, il n'y a plus d'hystriques, mais cela
ne veut pas dire que l'hystrie n'ait jamais exist, que le concept d'hystrie ait t inutile, ou nuisible. La ralit humaine n'est pas la ralit
physique, en sa permanente identit ; la ralit humaine est une ralit
historique et culturelle, o les ides, les thmes, les valeurs se trouvent
en tat de perptuelle remise en question. La science de l'homme est
enqute de l'homme sur l'homme ; l'homme qui cherche est un homme
qui se cherche, et qui se modifie lui-mme dans la mesure o il se
trouve assur seulement, puisqu'il se remet sans cesse en question, de
ne se trouver jamais dfinitivement.
Starobinski reprend et commente le mot d'Esquirol selon lequel la
folie tait la maladie de la civilisation . Cela signifie que les maladies humaines ne sont pas de pures espces naturelles. Le patient
subit son mal, mais il le construit aussi, ou le reoit de son milieu ; le
mdecin observe la maladie comme un phnomne biologique, mais,
l'isolant, la nommant, la classant, il en fait un tre de raison, et il y
exprime un moment particulier de cette aventure collective qu'est la
science. Du ct du malade, comme du ct du mdecin, la maladie
est un fait de culture, et change avec les conditions naturelles. 76
Dans une pareille perspective, la constitution de la psychiatrie une
certaine date dans la socit occidentale doit correspondre une
conjoncture intellectuelle nouvelle, l'pistmologie se trouvant lie,
sur ce point comme sur tous les autres, aux vicissitudes de l'histoire
gnrale de la culture. C'est ce renouvellement des structures mentales
que nous voudrions essayer de caractriser.
[161]
76
Op. cit., p. 9.
188
*
*
Si l'on s'interroge sur les conditions de possibilit d'une science,

clair que toute connaissance de cet ordre prsuppose une thorie de la
connaissance, explicite ou non. Toute science est le dploiement d'une
prise de conscience. Si l'on admet ce point de vue, et il est difficile de
le refuser, l'histoire de la connaissance est le prolongement d'une histoire de la perception.
Chacun croit voir ce qu'il a sous les yeux, devant lui, et c'est ce
qu'il appelle une saisie objective, positive du rel. Pourtant chacun
voit ce qu'il est capable de voir, en fonction de son savoir, c'est--dire
de ses possibilits intellectuelles et de son envergure spirituelle. On
affirme un peu vite que Darwin a dcouvert les faits et la doctrine de
l'volution au cours de sa croisire scientifique autour du monde sur le
Beagle (1831-1836), et en particulier grce ses observations aux les
Galapagos. Mais bien d'autres observateurs, auparavant, avaient visit
les les Galapagos, et Darwin n'tait pas seul sur le Beagle. Lui seul
pourtant a vu ce qu'il a vu ; - parce qu'il portait en lui les pressentiments, le gnie de Darwin. Et il a fallu bien longtemps, des dizaines
d'annes, pour que Darwin lui-mme accepte ses propres vidences,
pour qu'il ose les publier, puis encore pour que les vidences de Darwin deviennent les vidences de tout le monde.
Le domaine humain est un espace de projection, un domaine o se
projettent des significations vcues par le sujet et dchiffres d'un
commun accord par les uns et les autres. Pour le psychiatre d'aujourd'hui, la mlancolie, la manie, le dlire aigu, la schizophrnie sont des
vidences familires qui s'imposent sans problme un il exerc par
un minimum d'exprience clinique. Mais la facilit mme de ces diagnostics ne doit pas dissimuler le fait qu'ils sont le rsultat, et le raccourci, de recherches et de travaux sculaires, soumis d'ailleurs d'incessantes rvisions. Aucun tableau clinique n'est donn d'avance ; il
faut d'abord, si l'on peut dire, qu'il force la reconnaissance des intresss.
189
C'est dans cette perspective que l'on peut comprendre le retard de

la psychiatrie sur la mdecine organique. Le personnage du mdecin,
puis celui du chirurgien correspondent des fonctions sociales dfinies depuis longtemps, et socialement reconnues par l'institution
d'Ecoles et de Facults, de Socits Royales et dAcadmies, bien
avant que la mdecine mentale prenne conscience d'elle-mme et
s'impose l'opinion claire. Pour qu'une maladie soit relle, il faut
d'abord qu'elle soit possible. C'est l'obstacle pistmologique du systme explicatif dans son ensemble qui empche la reconnaissance de
la maladie mentale comme telle. Si elle n'existe pas lgitimement,
c'est qu'elle est impossible, parce que [162] son existence serait en
contradiction avec les bonnes murs intellectuelles, spirituelles et sociales.
La maladie organique est d'emble assez claire et nette pour forcer
le consentement des tmoins. Une enflure, une ruption cutane, une
altration du teint, une douleur rhumatismale, une diarrhe, une hmoptysie, un frisson de fivre ont tous les prestiges et les privilges de
l'vidence. Le praticien de la mdecine organique est combl, d'entre
de jeu, de ces signes visibles et tangibles que l'incrdule Thomas Didyme rclamait pour admettre la rsurrection du Christ. On ne doute
pas de la lpre quand on a vu un lpreux, et l'on saisit aisment le
sens, l'unit de l'inexorable processus morbide dont il est la victime. Il
suffit d'un minimum de sagacit pour regrouper les symptmes en un
tableau clinique prcis, auquel correspondront les indications appropries de diagnostic, de pronostic et de thrapeutique. Hippocrate dj
fournit d'excellents exemples de constitution de cette intelligibilit
mdicale.
Encore ne faudrait-il pas se faire trop d'illusions dans ce domaine.
La russite d'Hippocrate est celle du gnie grec, et du gnie
dHippocrate. Mais, dans l'histoire de la mdecine, Hippocrate demeure un cas unique, et son esprit n'a pas toujours prvalu. La fracture
accidentelle d'un membre est un phnomne simple, qui appelle des
procdures thrapeutiques appropries. Mais les entits morbides
complexes se dcoupent moins aisment dans le champ de l'exprience clinique. Et cette exprience elle-mme n'est pas indpendante de
l'espace vital constitu par le contexte culturel de l'poque ; en un
temps o l'Eglise capitalise le savoir, le praticien est aussi un prtre et
les significations thologiques et liturgiques se projettent aussi sur
190
l'organisme malade, de mme d'ailleurs que les interfrences astrobiologiques, selon les schmas qui s'imposent absolument la pense
occidentale jusqu'au XVIe sicle.
D'o la lente constitution de l'intelligibilit mdicale, qui ne s'affirme rellement qu'avec la prpondrance de l'esprit d'observation
rflchie dans l'empirisme exprimental. Locke, la fin du XVIIe sicle, met au point la mthodologie et la philosophie de l'empirisme ;
Locke est mdecin, et l'ami du mdecin Sydenham (1624-1689). A ce
moment seulement, les dogmatismes de diverses obdiences vont
pouvoir tre tenus en chec ; le sens clinique prend le dessus, limitant
la recherche la dtermination et l'organisation des faits. La voie est
ouverte vers une mdecine descriptive, mettant en uvre la vertu de
prcision. Nanmoins les progrs seront lents, et les entits nosologiques ne seront isoles qu'au prix de travaux minutieux. L'influence de
la philosophie exprimentale , telle qu'elle se constitue au XVIIIe
sicle, en Angleterre d'abord, puis en France, dans l'quipe des Encyclopdistes, est [163] donc perceptible ici. Mais il faut tenir compte
galement de l'immense prestige de l'histoire naturelle, positive et
descriptive, partir du Systema Naturae de Linn, publi pour la premire fois en 1735. Les mdecins comprennent qu'ils doivent se mettre l'cole des naturalistes ; ils collaborent eux-mmes l'histoire
naturelle de l'espce humaine. N.G. Clerc publie en 1767 une Histoire
naturelle de l'homme dans l'tat de maladie, et Boissier de Sauvages,
qui voudrait tre le Linn de la mdecine, est l'auteur d'une grande
Nosologia methodica, en 5 volumes, parue Amsterdam en 1763. Les
progrs de la connaissance positive sont d'ailleurs trs lents. On oublie
trop que la tuberculose n'est gure connue avec prcision que depuis
les travaux de Lannec, au dbut du XIXe s. ; la fivre typhode est
dcrite par Trousseau en 1826, et baptise par Louis en 1829 ; c'est
seulement en 1880 que l'appendicite sera reconnue et dnomme par
le chirurgien amricain Mac Burney.
La difficile et progressive mise au point de l'intelligence mdicale
par l'inventaire descriptif et raisonn de l'homme malade a pour
contrepartie ncessaire une explication du processus morbide ; la pathologie prpare une thrapeutique qui saura utiliser son profit les
enchanements mis en lumire entre la cause et l'effet. La mdecine
moderne utilise dans ce travail d'interprtation l'instrument du dterminisme, qui se dgage, aux origines de la physique moderne, grce
191
ce qu'on a appel la rvolution mcaniste des annes 1630, uvre

conjointe de Galile, de Gassendi, de Descartes, de Mersenne, de
Hobbes, et de nombreux autres savants parmi lesquels Harvey sera le
reprsentant le plus minent de la physiologie en voie de constitution.
Le schma de l'explication physique parat assez clair par lui-mme ;
il permet l'application d'un traitement quantitatif, grce auquel le
champ pistmologique pourra tre dbarrass des qualits occultes et
des rsidus mythiques dont il avait t jusque-l encombr. Le phnomne type, le plus lmentaire, est ici le choc des corps, et la composition des forces qui s'ensuit. C'est pourquoi savants et philosophes
mditeront avec prdilection sur le choc des boules de billard, qui leur
offre l'application la plus simple, et pourtant dj singulirement complique, de la causalit mcaniste.
La mdecine en qute d'un statut scientifique reprendra son
compte le modle pistmologique du dterminisme. Elle peut y prtendre, car il y a bien une intelligibilit matrielle et mcanique des
troubles corporels : une blessure de guerre, une lsion accidentelle
donnent voir des symptmes provoqus par une cause prcise. Par
extension, on peut supposer la cause du mal dans les cas d'volution
morbide o elle est moins vidente. Dans la maladie organique,
l'homme est atteint dans le corps et par le corps. Le dualisme cartsien
fournit ds lors un quipement intellectuel satisfaisant : le corps humain fait partie du monde des [164] corps matriels ; le mot est le
mme parce qu'il s'agit d'une mme nature, soumise aux mmes lois.
La mdecine mcaniste, forte de cette sparation des pouvoirs entre le
corps et l'esprit, sera donc une partie de la physique. Le mdecin opposera dterminisme dterminisme pour triompher du mal en
contrecarrant le processus morbide.
L'avnement de ce nouveau point de vue suppose d'ailleurs, dans
sa simplicit mme, la disparition d'un certain nombre de prjugs
extrmement tenaces concernant la valeur symbolique et mystique des
maladies. Le mcanisme, au dbut du XVIIe sicle, consacre la dsacralisation de la physique, chappant au contrle de la mtaphysique
et de la thologie. La nature matrielle doit tre dbarrasse des significations religieuses qui l'encombraient, et qui faisaient cran l'investigation des savants. Cette uvre de dblaiement n'tait pas sans
danger, - comme en tmoigne la condamnation de Galile, ou encore
le semi-exil permanent de Descartes. Or le corps humain est un em-
192
placement privilgi, une place forte pour les reprsentations mystiques, les interprtations en rapport avec les symbolismes de toute espce. De l le tabou du corps qui pendant trs longtemps fera obstacle
l'investigation systmatique par la dissection : on n'a pas le droit de
violer cet espace sacr, et il faudra beaucoup de temps pour que l'anatomiste cesse d'tre suspect d'assassinat, et plus de temps encore pour
que le chirurgien soit considr tous gards comme l'gal du mdecin.
La constitution de la physique mcaniste consacre la profanation
du corps, dsormais librement ouvert une nouvelle intelligence dont
le premier triomphe sera la dcouverte des conditions relles dans lesquelles se ralise la circulation du sang. Mais l'avnement d'une physiologie objective et d'une mdecine en voie de rationalisation n'entrane pas pour autant la naissance de la psychiatrie. Le mcanisme,
celui de Descartes par exemple, s'il abandonne volontiers le corps
humain aux basses uvres de la matire, maintient avec nergie la
spcificit de la vie mentale. Dans la perspective asctique et mystique, d'ailleurs, le corps avait toujours t l'autre de l'esprit, et un autre
dgrad en valeur. Affirmer qu'il est une machine, et mme un animal
machine, c'est affirmer qu'il nest qu'une machine, c'est reconnatre
d'une autre manire son indignit. Il apparat alors que l'esprit, la pense, qui est le propre de lhomme, devient le lieu de repli pour les valeurs sacres, pour les tabous qui avaient longtemps protg le corps
lui-mme.
Descartes affirme que le corps s'explique par le corps, et l'esprit
par l'esprit. Cela rpond en effet une sorte d'vidence : les penses
vraies s'enchanent avec la mme ncessit que les mouvements physiques. La validit de l'ide vraie, garantie par Dieu lui-mme, est le
fondement inbranlable de toute vrit. [165] Seul un malin gnie, qui
serait le diable en personne, peut empcher Descartes de penser juste
quand il a conscience de penser juste. En toute rigueur, celui qui draisonne doit tre un suppt de Satan, - ou plutt, pis encore, il est une
contradiction dans les termes, car, s'il y a des illusions des sens, il ne
saurait y avoir d'illusion de la raison. La maladie mentale est donc une
maladie honteuse ; elle ne peut avoir qu'un statut btard, parce qu'elle
est une infraction au bon sens devant laquelle font subitement dfaut
tous les critres, toutes les assurances.
193
La maladie mentale n'est pas intelligible parce qu'elle dfie l'intelligence. Malebranche, cartsien revu et corrig, le dit sa manire, en
des termes qui mritent de retenir l'attention : Il n'y a nul rapport de
causalit d'un corps un esprit. Que dis-je ? Il n'y en a aucun d'un esprit un corps... Aussi est-il clair que dans l'union de l'me et du
corps, il n'y a point d'autre lien que l'efficace des dcrets divins... c'est
cette volont constante et efficace du Crateur qui fait proprement
l'union de ces deux substances. Quant la raison de cet assemblage,
dans la ralit humaine, de deux composantes aussi htroclites, Malebranche ne peut la trouver que dans l'insondable mystre des desseins divins : C'est apparemment que Dieu a voulu nous donner,
comme son Fils, une victime que nous puissions lui offrir... Assurment, cela parat juste et conforme l'Ordre. Maintenant nous sommes
en preuve dans notre corps. 77.
la fin du XVIIe sicle, et au moment mme o la nouvelle physique triomphe avec la publication des Principes de Newton (1687), ce
texte met en pleine lumire l'obstacle pistmologique l'avnement
d'une mdecine mentale. La folie est un scandale logique tout autant
qu'un scandale social. La psychiatrie ne deviendra possible qu'au moment o se sera constitue une intelligence capable de l'apprhender et
de l'identifier ; avant que ce moment soit atteint, elle s'affirme comme
une perturbation de l'ordre rationnel aussi bien que de l'ordre social,
moral ou thologique. Aussi longtemps que l'me est oppose au
corps et mne pour sa part une aventure distincte, le fou viole les interdits intellectuels en mme temps que les interdits religieux. Le fou
se met part ; il trouble l'conomie gnrale du domaine humain. Il ne
joue pas le jeu ; il est le diffrent, et mme le tout autre, la fois dangereux et sacr par l mme. Et cette signification prrflchie de la
folie, la fois effrayante et attirante, n'a pas encore t compltement
exorcise, dans la conscience commune, par les rationalisations de la
psychiatrie. Il en reste toujours quelque chose ; le fou est toujours tabou dans la socit actuelle.
[166]
Pour la pense rationnelle du mcanisme ses dbuts, la maladie
du corps a un sens ; elle s'accomplit dans le corps selon un enchane77
MALEBRANCHE, Entretiens sur la Mtaphysique et sur la Religion, 1688,

4e Entretien, XI, pp. Paul Fontana, Colin, 1922, t. I, pp. 89-90.
194
ment connu, ou du moins connaissable. Quant l'me, elle a sa maladie aussi, qui est le pch, son mdecin, qui est le prtre, et ses thrapeutiques, qui sont les liturgies de l'Eglise. La maladie mentale, pour
sa part, n'a pas de sens, moins qu'elle ne soit une forme du pch
contre l'esprit, ou une possession dmoniaque, dont fera justice le rituel de l'exorciste. Mais dans la perspective du dualisme mtaphysique
ou religieux, il ne peut y avoir d'atteinte organique de la pense ; l'unit de l'tre humain chappe ncessairement un systme de rfrence
constitu par une comptabilit en partie double. C'est pourquoi la psychiatrie objective et positive doit attendre si longtemps, pour se constituer, l'avnement d'un nouveau type de pense.
Le personnage du fou reste d'ailleurs longtemps marqu par les
privilges qui s'attachent au hors la loi. Dans la mesure o il dfie les
catgories rgnantes, il apparat l'exception qui infirme la rgle ; entre
le fou et l'ordre, il faut choisir. D'o la rpression sauvage de l'alin,
mais aussi cette immunit indniable, et cette exterritorialit, qui souvent s'attachent l' innocent , parce qu'il serait absurde d'appliquer
la loi au hors la loi. Seulement l'indulgence pour le fou est dangereuse ; elle ouvre la perspective vertigineuse o la raison se demande si
elle n'est pas elle-mme dans son tort. Et l'homme de bon sens, tout en
se dfendant contre le dfi de la folie, prouve avec dlice sa tentation
et ses sortilges. Telle est sans doute la signification du fou de cour,
tel qu'il apparat dans l'humanit grouillante de la Renaissance, associ aux nains et aux nabots, sur les tableaux de Velasquez ou dans les
pices de Shakespeare. Au Moyen Age, la fte des fous reprsente
sans doute une sorte de saturnale du bon sens ; le monde renvers, le
renversement du monde cela contribue sans doute maintenir le monde l'endroit. La mise en honneur du fou correspond aussi a une sorte
de rite propitiatoire : il s'agit de faire la part de la folie comme on fait
la part du feu. Un fou ct du roi, cela prserve d'un roi fou, car c'est
l'attestation que le roi n'est pas fou.
Le fou de cour, le fou domestique est tmoin de l'insolite, pourtant
rassurant parce que rcuprable. Quand il joue avec le fou, le prince se
flatte d'avoir le dernier mot pour l'ultime raison qu'il peut faire fouetter le fou. Nanmoins persiste une ambigut dlicieuse : le prince
joue avec le fou, le fou joue avec le prince. Et, comme dit Montaigne,
quand je me joue ma chatte, qui sait si c'est moi qui me joue d'elle,
ou elle de moi. Le fou est donc le miroir magique o se lit le renver-
195
sement de toutes les valeurs. Et l'avnement de la psychiatrie n'a pas

dtruit la fascination qu'il exerce sur certains esprits. Il y a un romantisme ternel, dont la dernire incarnation s'affirme dans le surralisme, aux [167] yeux duquel le fou reprsente, dans sa saintet inviolable, le Saint des Derniers Jours. Lui seul peut porter jusqu' sa plus
haute excellence la vertu de dfi ; son tmoignage suffit dmentir
toutes les professions de foi d'une civilisation accable par sa supriorit technique et sa bonne conscience. Nerval, Hlderlin, Nietzsche,
Van Gogh, Artaud, sont ainsi voqus comme intercesseurs, fous de
cour pour une poque dmocratique, par des princes intellectuels dchus et nostalgiques, qui rvent d'innocence perdue 78.
La psychiatrie est impossible aussi longtemps que, rprouv ou
saint, le fou c'est lAutre, aussi longtemps que l'tre humain demeure
partag entre des pistmologies exclusives l'une de l'autre. Le surralisme, au nom de son respect du sacr, refuse de reconnatre la psychiatrie ; de mme, la philosophie de l'Universit franaise, obstinment installe sur la voie de garage du dualisme cartsien. Le philosophe Le Senne fit un jour la Socit Franaise de Philosophie un bel
expos sur la notion de valeur. Pierre Janet, qui se trouvait l, objecta
qu'il lui paraissait souhaitable de mettre la conscience personnelle des
valeurs en rapport avec les oscillations de la tension psychologique,
les tats d'exaltation ou de dpression. Le spiritualiste Le Senne
contesta cette vue, affirmant que la philosophie prsuppose une sant
plnire, en sorte que l'homme sain chappe au psychiatre . Devant
les dngations de Janet, Le Senne prcisa sa pense par des formules
dont l'assurance ne trompera personne : La mtaphysique, c'est la
mdecine de l'homme trs bien portant, ou, si vous prfrez, aussi bien
portant que possible, de l'homme qui, se sentant le pouvoir d'organiser
sa vie, ou au moins de l'orienter, cherche discerner, l'intrieur de
lui-mme, les mouvements dialectiques qui affaiblissent ou dgradent
sa puissance de vie et ceux au contraire par lesquels il se sent renforc
et arm. 79.
78
79
Cet Eloge surraliste de la Folie est un postulat constant du livre de Michel

FOUCAULT ; il ne cesse d'interfrer avec les tudes historiques et les analyses philosophiques, droutant le lecteur par des chocs en retour inattendus.
Qu'est-ce que la valeur ? Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie,
1946, p. 121.
196
Les mouvements dialectiques de l'intellect n'ont videmment rien

voir avec les rgulations biologiques. II y a un point zro de la conscience, qui prend de l son essor en toute et radicale libert, indpendante en droit, sinon en fait, des processus organiques. Le spiritualisme universitaire, l'intellectualisme d'obdience mathmatique et l'existentialisme nouvelle vague sont d'accord sur cette thse, qui assure
l'unanimit entre des Docteurs de la Loi aussi opposs par ailleurs que
Le Senne et Lavelle, Lon Brunschvicg et Alain, Gabriel Marcel et
Sartre.
[168]
*
*
Mais on ne doit pas tellement s'tonner de voir les philosophes,

gens par ailleurs inoprants et inoffensifs, nier le droit l'existence
d'une discipline de la connaissance qui existe en fait depuis longtemps. La psychiatrie n'a pas attendu leur permission pour s'affirmer
aux environs de 1800. Ou plutt, et ceci compense cela, la mdecine
mentale a pris conscience d'elle-mme grce la rorganisation de
l'espace mental mene bien par des philosophes soucieux de faciliter
l'investigation de la ralit humaine.
Les sciences humaines, en Occident, prennent dcidment leur essor au cours du XVIIIe sicle, qui voit s'affirmer conjointement l'histoire, l'anthropologie, l'ethnologie, l'conomie politique, la philologie.
Lhomme devient pour l'homme un objet de curiosit raisonne et
d'investigation systmatique. Le dveloppement de la psychiatrie
s'inscrit dans le contexte de ce nouvel ge scientifique ; il s'agit sans
doute d'une branche de la mdecine, elle-mme en voie de devenir un
savoir cohrent et rigoureux. Mais la mdecine n'est pas ferme sur
elle-mme ; elle subit le contrecoup de tous les mouvements de pense, et d'ailleurs elle influence son tour la rflexion pistmologique
dans tous les domaines. Le mdecin joue un rle capital dans la culture du XVIIIe sicle.
197
L'avnement de la mdecine mentale met en uvre ce regard neuf

que l'homme dirige vers lui-mme, et cette nouvelle intelligence. Si
l'on veut dgager la signification de cet vnement intellectuel, il
semble bien que c'est dans le domaine franais que l'on trouvera ses
artisans et ses meilleurs tmoins. La psychologie est ne en Allemagne, lhistoire moderne et la philologie ont pour parrains les matres
de la jeune universit de Gttingen ; l'conomie politique, compte
tenu des contributions des Physiocrates et de Turgot, trouve en Angleterre sa terre d'lection. Mais la psychiatrie se constitue en France, et
le monde savant reconnatra dans les premires dcades du XIXe sicle la suprmatie de l'Ecole de Paris. Bien entendu, cela n'enlve rien
aux mrites d'un Chiarugi en Italie, d'un Wagnitz en Allemagne, d'un
Howard et d'un Tuke en Angleterre, chercheurs et novateurs qui ont
d'ailleurs eux-mmes des collgues et des disciples. Mais chez ces
pionniers, la mdecine mentale apparat surtout comme une forme de
philanthropie, selon l'exigence du sicle des Lumires. On se proccupe de la condition du fou comme on se proccupe de celle du criminel chez les doctrinaires de la rforme pnitentiaire, comme on rclame l'humanisation de l'assistance aux pauvres et aux malades.
L'homme doit tre dsormais un ami pour l'homme. Le fou n'est
qu'une des figures du rprouv social, qui mrite lui aussi la sollicitude attentive. Cette motivation humanitaire se trouve parfois associe
une exigence religieuse, comme il arrive chez Samuel Tuke, Quaker,
[169] soucieux de protger ses frres contre la malignit publique
l'endroit des non-conformistes, qui tourne vite la perscution. Le
vrai Quaker, le trembleur, possd de l'Esprit de Dieu, peut passer
pour un possd du dmon ; et puis, chez les Quakers eux-mmes, il y
a des faibles d'esprit, qu'il faut distinguer des autres, et gurir si possible, ce quoi s'emploiera la mthode naturiste de Tuke, mise en uvre dans sa Retraite, selon les principes de charit fraternelle qui animent la Socit des Amis.
Philippe Pinel est aussi un philanthrope humanitaire, dans le plus
pur style du XVIIIe sicle ; c'est de plus un rvolutionnaire selon le
catchisme des Droits de l'Homme et du Citoyen, le jacobin de la psychiatrie, capable de raliser lui tout seul cette autre prise de la Bastille qu'est la suppression du rgime de force appliqu aux alins. Bref
un hros pour images d'Epinal, dont la lgende raconte, peinte ou
198
filme risque fort de dissimuler la vritable figure 80 et les plus hauts

mrites. Car l'uvre irremplaable de Pinel n'est pas d'avoir ouvert la
porte des cachots, et enlev les chanes ; c'est d'avoir tent, pour la
premire fois, de donner la psychiatrie, le statut d'une science digne
de ce nom, consciente de soi, et autonome. Picavet, historien des Idologues, a parfaitement rsum en quelques mots l'uvre de Pinel en
disant qu'il tenta, pour la mdecine, ce que Lavoisier avait fait pour
la chimie 81.
Si Lavoisier peut tre considr comme le fondateur de la chimie,
ce n'est pas cause de telle ou telle recherche particulire, analyse de
l'air ou mesure de la chaleur animale ; d'autres savants, un Stahl, un
Priestley avaient aussi mis en lumire certains faits dcisifs. Lavoisier
n'est pas seulement un matre de recherche, c'est un matre de rflexion, et son gnie s'affirme dan la dfinition de la chimie comme
science, pourvue d'un langage dfini et d'une intelligibilit spcifique.
Pinel est le Lavoisier de la mdecine parce qu'il a tent, en toute lucidit, de raliser pour le vaste domaine de la mdecine et de la psychiatrie la mme uvre de dtermination des faits et de fixation d'un langage. Aprs Pinel, la voie sera ouverte vers une mdecine positive et
exprimentale, consciente de reprsenter une discipline scientifique.
Parmi les lves franais du matre, un Bichat, un Broussais, un Laennec, un Esquirol l'attesteront avec clat.
Le rapprochement entre Pinel et Lavoisier n'est d'ailleurs pas [170]
une concidence fortuite. Les deux hommes sont lis ; ils se sont rencontrs au sein d'un groupe d'esprits profonds et hardis, runis par la
communaut des ides et des sympathies, et qui furent en quelque sorte la conscience intellectuelle, le brain-trust de la Rvolution. Injustement mconnue pour des motifs qui relvent d'une basse politique
intellectuelle, l'cole idologique franaise runit des esprits du premier ordre, savants et philosophes, philologues, rudits, mdecins,
bientt groups au sein de l'Institut national. Leur commune pense
est sans doute de constituer en France une Science de l'Homme digne
80
Notons simplement que ce rvolutionnaire n'tait pas un irrductible. La troisime dition de la Nosographie philosophique (1807) numre les qualits
de son auteur : Mdecin consultant de Sa Majest l'Empereur et Roi,
Membre de l'Institut National et de la Lgion d'Honneur, Professeur l'Ecole de Mdecine de Paris et Mdecin en chef de l'Hospice de la Salptrire .
81
Les Idologues, Alcan, 1891, p. 172.
199
de ce nom. Cette premire tentative d'anthropologie cohrente anime

la thorie de la connaissance de Destutt de Tracy, aussi bien que les
Rapports du physique et du moral de l'homme de Cabanis ; elle justifie la gographie humaine et la Sociologie de Volney, l'historiographie
de Daunou et l'avnement d'une science naturelle proprement dite
dans l'uvre gniale de Lamarck 82.
Commune tous les membres de l'cole, la mthode idologique
se situe dans le prolongement de l'empirisme anglais, celui de Locke
et de Hume, qui rejetant les a priori dogmatiques, prconise l'observation attentive de la ralit humaine. Libr de toute obissance mtaphysique, le psychologue doit tenter de retrouver les lois de cette
gographie mentale qui s'offre l'observateur impartial de la pense humaine. Hume espre jouer le rle d'un Newton de la psychologie ; les lois de l'association entre les ides feront rgner dans ce domaine un ordre analogue celui que la thorie newtonienne de l'attraction impose la mcanique cleste. En France, Condillac, au milieu du XVIIIe sicle, assure le relais entre l'empirisme anglais et
l'cole idologique. Il enseigne la ncessit d'une pistmologie gntique procdant du simple au complexe, de la sensation la rflexion :
grce la discipline d'une analyse rigoureuse, la dcomposition de la
pense fait rgner la raison dans le domaine apparemment capricieux
de la vie mentale.
L'analyse psychologique de Condillac constitue donc le prototype
de l'analyse chimique de Lavoisier. Elle est aussi le fil conducteur auquel se rattache expressment l'entreprise de Pinel, ainsi que l'atteste
le titre mme de son premier grand ouvrage : la Nosographie philosophique ou mthode de l'analyse applique la mdecine (1798). Cet
ouvrage, dont Cabanis, qui s'y connaissait, a pu dire qu'il tait dict
par le vritable gnie de la mdecine , tente un regroupement prcis
des entits morbides, dfinies selon les exigences d'une pense analytique. Les maladies sont des ralits complexes, souligne Pinel ;
peut-on avoir une ide claire et prcise de ces objets composs, si on
ne considre sparment leurs [171] principes constitutifs, et si on ne
les dtermine par des observations les plus prcises et les moins
contestes ? L'incertitude et les opinions versatiles des mdecins, m82
J'ai tent de rendre l'cole idologique franaise l'honneur qui lui est d
dans mon introduction aux Sciences humaines (Belles Lettres, 1960).
200
me les plus instruits, sur le vrai caractre et la dnomination des maladies aigus dont le traitement leur est confi annoncent assez combien la distribution nosologique et la nomenclature ont besoin d'tre
perfectionnes 83.
Une science, avait dit Condillac, c'est d'abord une langue bien faite. Comme Lavoisier a donn sa langue la chimie, Pinel veut donner
une langue digne de ce nom la mdecine. Mais son exigence est plus
large encore, car il n'est nullement un spcialiste born. Il est l'un des
animateurs de la Socit d'Histoire Naturelle, qui regroupe, au dbut
de la Rvolution, les anciens membres de la Socit linnenne (1788).
Pinel donnera, dans le cadre de cette socit savante, des cours d'anatomie compare. Il faut promouvoir l'histoire naturelle au del du
point atteint par Linn et Buffon : Je crois, dclare Pinel en 1792,
que nous sommes arrivs une poque o on ne peut faire faire des
progrs rels l'Histoire naturelle des grands animaux qu'en tablissant les caractres des genres et des espces, non seulement sur quelques apparences extrieures et souvent arbitraires, mais encore sur les
rapports immuables de structure mcanique que prsentent (...) les
squelettes des animaux ; car c'est l l'avantage des sciences exactes
d'introduire une prcision rigoureuse et une sorte d'invariabilit dans
la marche de l'esprit humain. 84. Pinel est donc un tmoin, et un acteur, de cette priode privilgie o l'histoire naturelle devient science
naturelle. Et cette histoire qui devient science englobe aussi l'espce
humaine. Pinel appartient galement cette autre socit savante, au
nom si suggestif, la Socit des Observateurs de l'Homme, fonde en
1800, qui est la premire socit franaise d'anthropologie somatique
et culturelle, la premire socit d'ethnologie. Pinel y soumettra ses
collgues des observations sur les alins et sur la classification des
maladies mentales.
Ces indications attestent suffisamment l'envergure intellectuelle de
Pinel et donnent son sens l'entreprise de la Nosologie. Le grand naturaliste Cuvier, dans un rapport officiel de 1808, se rfrant l'uvre
de Pinel, souligne le retard pistmologique de la mdecine : les observations sont restes fragmentaires ; et la distribution rgulire des
83
84
Nosographie philosophique, 3e dition, 1807, t. I, Introduction pp. XI-XII.

Cit dans H. DAUDIN, Cuvier et Lamarck : Les classes zoologiques et
l'ide de srie animale (1790-1830), Alcan, 1926, t. I, p. 18.
201
altrations, d'aprs certains caractres apparents, est le seul but que

nous puissions jusqu' prsent esprer d'atteindre dans cette partie de
la science mdicale, comme dans toutes les sciences naturelles dont
les objets sont un peu compliqus. Il en rsulte ce qu'on appelle Nosologie, c'est--dire un catalogue [172] mthodique des maladies tout
fait comparable aux systmes des naturalistes, quoique d'une application infiniment plus difficile, parce que les caractres des naturalistes
restent toujours les mmes, tandis que chaque maladie est en quelque
sorte un tableau mouvant, et se compose d'une suite souvent fort disparate de mtamorphoses. Cependant l'ordonnance de ce catalogue, sa
nomenclature, ses caractres distinctifs, ses descriptions, sont susceptibles d'amliorations journalires ; et l'on a malheureusement occasion d'y ajouter quelquefois des maladies nouvelles. L'exemple des
naturalistes et les perfectionnements introduits dans leurs mthodes
distributives ont beaucoup influ sur cette partie de l'art mdical... 85. Ce texte, sans doute inspir par les rflexions mmes de
Pinel, caractrise trs bien le moment intellectuel ; il met en lumire
l'immense difficult que doit surmonter l'essai de constituer une mdecine rationnelle ; il fait comprendre, en mme temps, pourquoi Pinel, en 1803, pourra tre nomm l'Institut, trs lgitimement, dans la
section de zoologie. L'idologie elle-mme, selon la formule de son
fondateur, est une partie de la zoologie 86. La constitution d'une
science naturelle unitaire de l'homme malade devient l'ambition de la
mdecine.
La science de l'homme malade trouvera donc son langage et sa mthode descriptive dans l'inspiration de l'cole idologique. Mais il ne
suffit pas, pour assurer la rforme de l'pistmologie mdicale, de disposer d'un univers du discours bien organis. La maladie est une mise
en cause de l'tre humain dans son ensemble, et la connaissance mdicale prsuppose une anthropologie unitaire. Il ne s'agit pas ici d'une
gense en pense, d'une gense des penses, mais bien de processus
morbides mettant en cause l'existence mme du malade. Destutt de
Tracy distingue une idologie rationnelle, laquelle il se consacre, et
une idologie physiologique, qui porte sur la vie organique, domaine
85
86
CUVIER, Rapport historique sur les progrs des Sciences naturelles depuis
1789 et sur leur tat actuel (1808), nouvelle dition, 1828, pp. 309-310.
DESTUTT DE TRACY, Elments d'Idologie, Prface de 1804, 3e dition,
1817, p. XIII.
202
particulier des mdecins. Cette division du travail fait de Cabanis le

matre incontest de la nouvelle cole en ce qui concerne la ralit
concrte de l'homme, considr dans son corps en mme temps que
dans sa pense.
Pour que la biologie, la mdecine, la psychiatrie puissent prendre
un nouveau dpart, il tait ncessaire que s'affirme une nouvelle
conception du phnomne humain. Car toute pistmologie prsuppose une mtaphysique, une dtermination pralable de l'identit de son
objet. L'cole idologique se situe au confluent de la ligne de l'empirisme intellectualiste de Locke, Hume, Condillac et de la nouvelle
tendance vitaliste qui s'affirme la fin du XVIIIe sicle. L'honneur en
revient l'Ecole de Montpellier et [173] singulirement Bordeu, puis
Barthez, dont la doctrine se trouve magistralement expose dans les
Nouveaux Elments de la Science de l'Homme, en 1778. Rduit son
expression la plus simple, le vitalisme est un monisme de la vie, qui
permet la connaissance de l'homme de sortir de l'impasse du dualisme cartsien. Monisme d'ailleurs non pas substantialiste, mais simplement heuristique, pistmologique : Newton ne se prononce pas sur
la nature intime de l'attraction ; son exemple, Barthez refuse, dans
un esprit tout fait positif, de donner la vie un contenu, une ralit
intrinsque. Elle lui apparat seulement comme un fil conducteur pour
l'interprtation des phnomnes.
L'affirmation fondamentale du vitalisme, c'est donc celle de l'impossibilit de dissocier l'tre humain selon les exigences d'une comptabilit en partie double. Cabanis, tudiant dans son grand ouvrage, les
Rapports du physique et du moral de l'homme, pose hardiment la
question de l'unit humaine, ce qui lui vaudra, en dpit de ses dngations, l'accusation toujours reprise d'athisme. Le vitalisme est un monisme, dont le point d'application se situe la jonction de l'esprit et du
corps, une intelligence unitaire appelle une nouvelle phnomnologie
et une nouvelle interprtation des signes, normaux ou pathologiques.
Le mdecin Cabanis souligne l'unit de la ralit humaine. On
commence reconnatre aujourd'hui que la mdecine et la morale sont
deux branches de la mme science qui, runies, composent la science
de l'homme. L'une et l'autre reposent sur une base commune, sur la
connaissance physique de la nature humaine. C'est dans la physiologie
qu'elles doivent chercher la solution de tous leurs problmes, le point
d'appui de toutes leurs vrits spculatives et pratiques. De la sensibi-
203
lit physique ou de l'organisation qui la dtermine et la modifie dcoulent en effet les ides, les sentiments, les passions, les vertus et les vices. Les mouvements, dsordonns ou rguliers, de l'me ont la mme
source que les maladies ou la sant du corps : cette vritable source de
la morale est dans l'organisation humaine, dont dpendent et notre facult et notre manire de sentir. 87.
Ce texte n'expose pas une doctrine mtaphysique ; il est l'uvre
d'un mdecin qui dfinit une nouvelle pistmologie. La science de
l'homme rel ne doit pas tre une construction conceptuelle ; elle doit
procder l'investigation systmatique de la ralit humaine. Or
l'homme est un tre incarn, dont toutes les attitudes, toutes les significations passent par l'organisme. La vie, normale ou pathologique, est
un enjeu d'ensemble ; tudier la physiologie humaine, c'est donc tudier ensemble la psychologie et la morale. [174] Le prsuppos unitaire n'entrane pas pour autant la rduction du moral au physique, - un
piphnomnisme, comme on dira plus tard. Si la pense est accessible dans le corps, c'est que dsormais le corps n'est plus l'autre de la
pense, mais le mme ; et du coup, il n'est plus l'infrieur en valeur, la
guenille, mais l'gal. C'est l une rvolution scientifique et philosophique, dont la doctrine psychosomatique d'aujourd'hui n'a pas encore
achev de tirer toutes les consquences.
L'anthropologie unitaire permet enfin de franchir les obstacles
pistmologiques opposs l'tablissement d'une psychophysiologie,
d'une psychopathologie et d'une mdecine mentale dignes de ce nom.
La folie est enfin dsacralise ; elle est un objet de connaissance positif et neutralis, ouvert une enqute raisonne qui doit permettre ensuite l'intervention thrapeutique. Il ne s'agit plus d'exorcisme, ou
d'loge de la folie. Si la psychiatrie trouve son nom ce moment prcis, c'est parce qu'elle avait ignor jusque-l sa vocation propre, les
conditions et les moyens de son exercice. Pinel reprend son compte
l'attitude de Cabanis, si bien que Moreau de la Sarthe, mdecin luimme, et futur diteur des uvres de Lavater en France, a pu dire du
Trait mdical et philosophique sur l'alination mentale ou la manie
(1800) que c'tait une sorte de commentaire de la rflexion de Mon-
87
CABANIS, Coup d'il sur les rvolutions et la rforme de la Mdecine,

uvres de Cabanis, Corpus des Philosophes franais, t. II, pp. 209-210.
204
taigne sur l'troite couture de l'esprit et du corps s'entrecommuniquant leurs fonctions 88.
Le titre mme du Trait, qui se veut la fois mdical et philosophique , souligne l'appartenance de Pinel la nouvelle cole de
pense. C'est une nosologie psychiatrique, une smiologie comme
nous dirions aujourd'hui, un essai de dfinition et de classification des
troubles mentaux, qui vient ainsi complter la Nosographie mdicale,
antrieurement publie par Pinel. L'inventaire raisonn des troubles et
des symptmes correspondants peut seul fournir la base d'une science
et d'une thrapeutique : Toute discussion mtaphysique sur la nature
de la manie a t carte, crit Pinel, et je n'ai insist que sur l'exposition historique des diverses lsions de l'entendement et de la volont,
sur les changements physiques qui leur correspondent et qui se marquent au dehors par des signes sensibles, des mouvements du corps
dsordonns, des incohrences ou absurdits dans les propos, des gestes bizarres et insolites. L'histoire de l'alination mentale rentre alors
dans l'ordre des sciences physiques, et elle mrite d'autant plus de faire l'objet d'une tude srieuse que le traitement dpourvu [175] de cette base se rduit des ttonnements dangereux ou un aveugle empirisme. 89.
La psychiatrie s'affirme donc discipline dsenchante, soucieuse
d'objectivit, et qui sait trs bien o se trouve le malade et o le mdecin. La mdecine mentale devient une science en mme temps qu'une
fonction sociale, une des formes de l'assistance publique. Un ouvrage de mdecine, publi en France la fin du XVIIIe sicle doit avoir
un autre caractre que s'il avait t crit une poque antrieure ; un
certain essor dans les ides, une libert sage et surtout l'esprit d'ordre
et de recherche qui rgne dans toutes les parties de lHistoire Naturelle doivent le distinguer. Ce ne sont plus des vues particulires ou les
carts d'une imagination ardente qui doivent l'avoir dict : c'est une
philanthropie franche et pure, ou plutt le dsir sincre de concourir
l'utilit publique. 90.
88
89
90
PICAVET, Les Idologues, Alcan, 1891, p. 173.

PINEL, Trait mdico-philosophique sur lalination mentale, 2e dition,
1809, p. 56.
Ibid., Prface de la 1re dition, p. XXXII.
205
La rvolution psychiatrique s'inscrit donc, aux yeux de Pinel, dans

le cadre de la Rvolution franaise ; elle est un aspect du gigantesque
effort d'organisation entrepris par un peuple soucieux de devenir le
matre de ses destines, et d'introduire la raison dans la vie sociale.
C'est cette perspective seule qui donne tout son sens la rforme hospitalire, partie la plus connue, ou la moins inconnue, de l'uvre de
Pinel. Lorsque Pinel spare les alins des criminels et des asociaux
de toute espce, lorsqu'il les dlivre de leurs chanes et les traite avec
douceur et raison, il n'obit pas seulement des proccupations humanitaires. Il met en uvre les principes dont s'inspire l'immense lgislation rvolutionnaire en matire d'ducation et d'assistance. La philosophie de la nature, au XVIIIe sicle, insiste sur l'unit de l'homme,
esprit et corps. Cette unit a pour consquence la possibilit d'influer
sur l'esprit par le corps, et rciproquement. L'action du climat, le rle
du milieu dans la formation des espces, des races humaines, des habitudes sociales, bonnes ou mauvaises, est une des proccupations
matresses de l'poque, de Montesquieu Helvtius. Le dveloppement de l'tre humain est conditionn par le jeu complexe des dterminismes physiques et moraux qui s'exercent sur lui. D'o la possibilit d'une pdagogie raisonne, usant avec clairvoyance de tous les
moyens d'action possibles pour parfaire l'ducation du genre humain.
Lamarck fera de ce rle du milieu comme dterminant l'adaptation
des tres vivants le thme central de sa thorie de l'volution. Mais la
rforme de l'enseignement, ralise en particulier par la Convention,
met en uvre les mmes prsupposs au niveau des institutions pdagogiques. Et la psychiatrie de Pinel n'est pas [176] autre chose qu'une
vaste tentative de pdagogie l'usage des alins, par l'intermdiaire
du nouveau milieu hospitalier ; la rforme du milieu matriel et humain doit avoir pour consquence la radaptation, la rducation du
malade mental. C'est parce qu'il voit ainsi l'ensemble du problme que
Pinel rclame la rorganisation totale du systme d'internement, selon
les principes nouveaux affirms, d'une manire empirique, dans divers
pays d'Europe, et pratiqus Bictre mme, par le surveillant Pussin.
Ses exigences prennent, en leur temps, une sonorit prophtique : La
disposition intrieure et les avantages du local, crit-il par exemple,
sont des objets d'une si haute importance dans un hospice d'alins,
qu'on doit dsirer de voir un jour s'lever un tablissement nouveau
destin cet usage et digne d'une nation puissante et claire ; mais
206
l'architecte prendra-t-il encore pour modle de ses constructions les

loges o l'on enferme les animaux froces ? et un alin n'a-t-il pas
besoin de respirer un air pur et salubre ? 91. La thrapeutique de Pinel est de caractre totalitaire ; elle commence l'architecture et
s'tend jusqu'aux rations alimentaires et l'emploi du temps, aux occupations des malades mentaux.
On voit ainsi en quel sens il est juste de dire que la psychiatrie atteint sa majorit intellectuelle avec l'uvre de Philippe Pinel et dans le
cadre de la Science de lHomme labore par l'cole idologique franaise. Et sans doute l'uvre de Pinel n'est-elle pas parfaite ; sa smiologie et sa classification psychiatrique seront bientt dpasses, mais
par le progrs mme des ides qu'il avait formules, et dans la voie
qu'il avait ouverte. Lavoisier aussi fut bientt dpass, mais il reste
que, aprs Lavoisier, la chimie existe, comme, aprs Pinel, la psychiatrie.
On connat la suite. Pinel meurt, charg d'annes, en 1826. Mais,
sous l'impulsion de son lve Esquirol sera vote la loi exemplaire de
1838, charte constitutive de l'assistance aux malades mentaux. Considre en son temps, cette loi reprsente le triomphe de l'esprit nouveau. Esquirol lui-mme mourra en 1840, mais le rayonnement de
l'cole franaise sera maintenu fort avant dans le XIXe sicle par l'intermdiaire de Baillarger, de Moreau de Tours. Lorsque seront fondes, en 1843, les Annales Mdico-Psychologiques, les animateurs de
l'entreprise dclareront hautement que leur revue fait partie de l'hritage de Pinel , et qu'elle entend approfondir la science des rapports
du physique et du moral , science qui n'a conquis une existence
peu prs distincte que depuis les travaux de Cabanis . La mme introduction la plus ancienne revue de psychiatrie franaise prcise
son objectif en ces termes : le moment nous semble venu o les divers lments de la science de l'homme doivent se rapprocher, se runir et se prter [177] un mutuel appui . Une telle entreprise est devenue possible parce que la conjoncture gnrale a chang, parce que
la psychiatrie a conquis son droit l'existence. Mdecins, lgislateurs, gouvernants, tous, dans la sphre de leurs attributions, apportent
l'tude, au traitement et la protection des alins un concours qu'il
n'est plus ncessaire de provoquer. L'alination mentale a pris, dans la
91
Ibid., Prface de la deuxime dition, p. VIII.
207
clinique mdicale et dans les conseils administratifs, le rang qui appartient aux grandes infortunes.
Ainsi s'expriment, une vingtaine d'annes aprs sa mort, les lves
et les continuateurs de Pinel, ddiant sa mmoire le monument,
maintenant plus que sculaire, des Annales. Hommage mrit, car une
science s'est constitue de toutes pices ; elle a pass du plan pistmologique sur le plan social, devenant ainsi un grand fait de civilisation. C'est pourquoi il parat injuste, et faux, de nier le caractre novateur de l'uvre du premier aliniste franais, comme le fait Michel
Foucault dans son livre, par ailleurs si riche et si brillant. Le prire
d'insrer, qui figure sur la couverture du volume, rsume ainsi sa thse : Les historiens de la mdecine parlent volontiers de la libration
des fous par Pinel, au milieu de la Rvolution : ce n'est qu'un mythe
par lequel la psychiatrie contemporaine cherche se donner bonne
conscience ; Pinel et les fondateurs de la mdecine moderne n'ont pas
libr les fous, ils ont solidifi dans une pratique et une thorie mdicales tous les gestes par lesquels la raison classique se dbattait avec
la folie. Ils les ont investis dans les prsomptions d'une science et dans
des justifications philanthropiques. L'ge moderne n'a pas libr le fou
des vieilles cruauts, il l'a alin.
Une telle attitude se justifie videmment par des considrations
trangres l'pistmologie et la thrapeutique. Elle exprime le vu
d'un esthtisme surraliste, attach maintenir le caractre sacr de la
folie, en tant que dmenti de la raison, et contrepoison de la civilisation. Il y a eu un ge d'or o la folie tait un privilge unanimement
respect. Louis XIV a mis les fous en prison, et la Rvolution franaise n'a pas inscrit le droit d'tre fou parmi les droits de l'homme. La loi
de 1838 n'est qu'une reprise et une aggravation du Grand Renfermement de 1656 ; elle a cr l'enfer concentrationnaire des hpitaux psychiatriques o, comme chacun sait, souffrent et meurent obscurment
les rprouvs sociaux, ceux-l mmes que les vrais initis placent sur
les autels : un Nerval, un Hlderlin, un Antonin Artaud... C'est ainsi
qu'on crit l'histoire. Chaque intern a dans le cur un van Gogh qui
sommeille, et que le systme asilaire empche de parvenir la conscience de son propre gnie.
[178]
208
*
*
Philippe Pinel a fait prvaloir dans la conscience claire de l'Europe moderne l'ide d'une psychiatrie scientifique considre comme
un aspect de la Science de l'Homme. Le progrs indniable des
connaissances au XIXe sicle se fera en quelque sorte dans le sens oppos cette conception d'ensemble. Il en va de mme dans tous les
compartiments du savoir. Les connaissances, en s'approfondissant, se
spcialisent, et la psychiatrie n'chappera pas la dissociation, corrlative de la mise au point fragmentaire et progressive d'une science
exacte. Pinel n'avait pas trop de peine rassembler les lments encore peu nombreux d'un savoir rudimentaire ; cette uvre de synthse se
fera de plus en plus difficile avec l'accumulation des rsultats obtenus
par la nouvelle intelligence psychiatrique. Les extraordinaires acquisitions de la biologie et de la mdecine organique au cours du sicle
dernier mettent en lumire des liaisons causales, des corrlations, des
espces morbides et des tableaux cliniques toujours plus riches et plus
prcis, grce la mise en uvre de techniques d'investigations et de
concepts intellectuels sans cesse perfectionns.
L'anatomie, la physiologie, la neurologie permettent de circonscrire les entits nosologiques, et de voir le malade et la maladie de beaucoup plus prs. Mais ce qu'on voit de trop prs, on ne le voit plus, et
c'est ainsi que se voile ou se perd l'image globale de la ralit humaine, qui tait le principe rgulateur de la Science de l'Homme. Suivant
un mot clbre, celui qui examinerait un lphant au microscope, et
pas autrement, ne saurait jamais ce que c'est qu'un lphant. Cette
formule rsume assez bien la fortune et l'infortune de la mdecine et
de la psychiatrie au cours du sicle dernier.
Il ne saurait tre question de retracer ici cette histoire, d'ailleurs
suffisamment prsente aux esprits d'aujourd'hui, parce qu'ils doivent
encore, pour la plupart, leur formation des esprits d'hier. On trouvera, au tome I des Etudes psychiatriques d'Henri Ey une remarquable
analyse du progrs de la conscience psychiatrique moderne. Le reflux
scientiste tait sans doute invitable, dans la mesure o la dtermination rigoureuse de l'objet a pour contrepartie la restriction du champ
intellectuel. Le fait scientifique cache le fait humain. Mais l'tude mi-
209
croscopique des structures fines de l'anatomie, la mise en lumire des

actions chimiques, des rgulations biologiques et des fonctionnements
neurologiques ne saurait tre srieusement considre comme un recul
de la connaissance. La conception anatomo-clinique a le mrite de
prciser les termes du langage mdical et de dterminer avec exactitude le domaine de la gographie humaine. De mme, le systme des
localisations crbrales, tel qu'il fleurissait la fin du sicle dernier, a
pu tre [179] mis en doute. Mais le fait qu'il ait t dpass ne signifie
nullement qu'il ait t inutile. En psychiatrie, les doctrines mcanistes,
qui dissociaient la ralit humaine, pour mettre une psychologie de
type atomistique sous la dpendance de dterminismes biologiques ou
toxiques, ont t le rsultat de gnralisations prmatures. Nanmoins elles ont enrichi l'exprience psychiatrique par la mise en lumire de conditionnements et de connexions dont il faut tenir compte.
Aujourd'hui, la mdecine mentale tend redevenir, selon le vu de
Pinel, une mdecine humaine, c'est--dire une mdecine de la totalit,
en accord avec un mouvement assez gnral de regroupement de la
connaissance. Henri Ey dfinit la spcificit de la maladie mentale
proprement dite par l' cart organo-clinique : entre le processus
organique gnrateur et le tableau clinique qui en est l'effet s'interpose
un travail psychique considrable, celui-l mme de la psychose. De
telle sorte qu'en fin de compte la psychiatrie est une pathologie de la
libert, c'est la mdecine applique aux amoindrissements de la libert. 92 Le prodigieux enrichissement de l'anthropologie contemporaine par les psychologies des profondeurs, par la mise en uvre des
techniques analytiques, par l'ouverture du nouveau domaine psychosomatique a recul dans tous les sens les frontires de la mdecine
mentale, dont l'importance ne cesse de crotre dans le contexte de la
civilisation contemporaine.
Autrement dit, la psychiatrie, science de l'homme, participe l'volution gnrale des sciences humaines. La division du travail scientifique, la multiplication des techniques d'investigation et des moyens
thrapeutiques apparat comme un obstacle une prise de conscience
de la ralit humaine comme une existence concrte. Pour diverses
raisons, la ncessit se fait sentir d'une pistmologie de la convergence et de la totalit ; la phase analytique des acquisitions positives
92
Henri Ey, Etudes psychiatriques, t. I, Descle de Brouwer, 1948, p. 57.
210
doit succder une phase de regroupement des donnes : la science de

l'homme doit tre une thorie des ensembles. L'exactitude microscopique, historique, ne fournit jamais qu'une vrit de dissociation, qui
est une dissociation de la vrit. La vrit humaine, vrit de l'intgralit, doit tre une vrit de l'intgration. De l, en psychiatrie, l'effort
pour comprendre le malade et la maladie dans le contexte global d'une
situation qui met en jeu non seulement le patient lui-mme, mais ses
proches, sa famille, son milieu de vie et de travail ; le processus morbide, dans sa teneur organique et psychologique, n'est qu'une instance,
un niveau de lecture au sein d'une pathologie sociale. Et la thrapeutique elle-mme, toutes les procdures qui visent la gurison, forment
[180] un ensemble o le mdecin joue son rle autant que le malade,
et non pas seulement le mdecin, mais tout le personnel de l'hpital et
le milieu hospitalier, en tant que cadre et modle d'un style de vie,
dou d'une efficacit rituelle. une pistmologie de la totalit correspond une thrapeutique de la totalit.
Ren Leriche, qui fut un des pionniers de la chirurgie contemporaine, considrait comme une dcouverte essentielle le fait d'avoir mis
en lumire le caractre agressif, pour l'organisme, de l'acte chirurgical.
La chirurgie, crivait-il, n'avait jamais song qu'elle tait en fait un
acte contre nature, une agression brutale dtruisant de faibles architectures protiques, mettant en rvolte, ds le premier moment, les sensibilits interstitielles, dclenchant ainsi des ractions vaso-motrices,
endocriniennes, humorales, cratrices d'une maladie post-opratoire
souvent inapparente, mais toujours prsente, parfois grave, quelquefois mortelle. 93 On voit ici le chirurgien prendre conscience de luimme ; l'acte chirurgical se situe dans le champ de la pathologie chirurgicale. Un approfondissement analogue est demand au psychiatre,
qui doit se mettre lui-mme en question et faire en quelque sorte sa
propre pathologie. Cette intgration du psychiatre la psychiatrie, qui
exige une vritable distorsion et conversion de l'intelligence, est l'un
des signes de la rvolution pistmologique contemporaine. Le mdecin sait dsormais qu'il n'est plus le spectateur pur et l'oprateur tout
puissant intervenant du dehors pour apporter le salut ; il est l'un des
acteurs du processus en cours, jamais tout fait matre des rpercus93
LERICHE, La Chirurgie, Discipline de la Connaissance, la Diane franaise,

1949.
211
sions entranes par sa seule prsence. L'il, enseigne le bon sens, ne

peut se voir lui-mme, ni le mdecin se gurir ; et pourtant c'est toujours lui-mme que le mdecin tente de gurir, et c'est son il qu'il
regarde. Ne demande pas, disait le pote anglais, pour lui sonne le
glas...
Reste savoir ce que peut signifier pour la psychiatrie le fait de se
dcouvrir, et de se vouloir, science de l'homme. partir de cette thse
se dgage tout un programme de pense, un programme d'action. Et
d'abord une fin de non recevoir oppose aux sollicitations en sens inverse, toutes les forces centrifuges qui portent la dsagrgation de
l'image de l'homme. La ligne de dmarcation parat difficile fixer, en
toute rigueur thorique, entre une science sans l'homme et une science
humaine, mais il semble bien qu'il y ait l, dans la pratique quotidienne, une sorte de critre propre rsoudre bien des cas de conscience
psychiatriques. Il suffira de se demander si telle mesure sociale ou
hospitalire, telle dcision concernant un malade, tel traitement envisag, s'inspire du souci de l'intgrit humaine de l'intress, - non pas
de son intrt [181] au sens troit, ou de l'intrt de la famille ou
de la socit, mais d'une forme plus large de respect qui fait sa place,
en chacun, la vocation l'humanit dans l'homme.
une telle exigence, on objectera sans doute qu'elle est parfaitement utopique, dans la mesure o elle suffit faire clater l'inhumanit du systme hospitalier existant. Etant donn les conditions actuelles
de la pratique mdicale, une psychiatrie de la personne est irralisable.
Les hpitaux psychiatriques correspondent une grande industrie qui
ralise une thrapeutique en grande srie selon les critres approximatifs d'une trs grossire productivit. Tel est, on le sait, le statut de la
psychiatrie franaise, une psychiatrie de dsintgration l'image d'une
socit dsintgre.
Mais cette ralit, qui n'est pas contestable, ne change rien l'exigence de la vrit. Elle peut servir d'alibi, de prtexte drobade pour
certains qui, de toute manire, n'auraient pas t la hauteur de leur
tche. Le devoir psychiatrique demeure, comme au temps de Pinel,
dont on admettra que les conditions de travail, au dpart, taient pires
encore que les conditions actuelles. Les conditions sont toujours ce
qu'elles sont. Si nous vivions dans une socit parfaite, et parfaitement
organise, il n'y aurait plus besoin de psychiatrie, parce que, on peut
du moins l'esprer, il n'y aurait plus de fou. Il y a pourtant encore des
212
fous en Russie, o, comme chacun sait, existe une socit parfaite.

Dans notre socit imparfaite, le nombre des alins ne cesse de s'accrotre. Les psychiatres s'estiment dbords. Ils ont raison de protester.
Mais cela ne change rien au fond de la question.
Affirmer que la psychiatrie est une science de l'homme, c'est reconnatre du mme coup tout un systme de valeurs qui commandent
une srie d'attitudes lies entre elles dans des domaines trs diffrents.
L'ide de science de l'homme entrane une pistmologie de la totalit,
qui situe chaque lment de connaissance sur l'arrire-plan d'une recherche de l'intgralit personnelle. cette pistmologie doit correspondre une thrapeutique elle aussi soucieuse de prendre en charge la
totalit de l'homme malade, et donc de tenir compte des ractions en
chane dclenches par un traitement localis, des chocs en retour
d'une mdication ou d'une intervention. Mais il apparat aussi que
l'pistmologie et la thrapeutique ont pour fondement commun une
thique, une sociologie et mme une mtaphysique. Si l'on considre
les questions poses la dontologie psychiatrique dans la priode
rcente, il apparat clairement que la rponse variera selon que la mdecine mentale est ou non considre comme une science de l'homme,
domine par l'impratif du respect de la ralit humaine. Il en est ainsi
dans le cas de l'extermination des malades mentaux par les autorits
hitlriennes, ou, plus prs de nous, lorsque l'on s'interroge [182] sur la
lgitimit de la lobotomie ou de telle ou telle mdication de choc.
L'ide de science de l'homme apparat alors comme une ide rgulatrice qui permet sans doute l'aliniste d'y voir plus clair dans certaines situations confuses.
La psychiatrie s'inscrit ainsi dans le grand courant de la rflexion
contemporaine. Lui reconnatre le statut d'une science de l'homme,
c'est affirmer qu'elle est connaissance de l'homme par l'homme en
mme temps que relation de l'homme l'homme. La mdecine mentale est une recherche de l'humain, en mme temps qu'une contribution
l'dification de l'homme. C'est pourquoi elle prsuppose l'unit du
phnomne humain, et cette prsupposition doit lui servir de fil
conducteur pour tudier chaque situation pathologique comme une
interfrence du physique et du mental, qui se prtent tous les chocs
en retour, tous les dplacements et transferts de significations. Et
sans doute ne s'agit-il pas ici de jalonner une frontire ou d'tablir des
lois de correspondance entre le corps et la pense, mais plutt de re-
213
connatre que la frontire n'existe pas, et que l'homme est solidairement tout ce qu'il est.
Au monisme de la connaissance doit correspondre un humanisme
thrapeutique. L'action psychiatrique est rencontre de l'homme avec
l'homme, parole de l'homme l'homme. Et la mdecine mentale doit
se faire d'autant plus humaniste que l'alin, prcisment, est celui
qu'on ne rencontre pas, l'autre qui ne peut pas tre le mme. L'image
en lui de l'humanit s'est voile ; afin de la dvoiler, le psychiatre doit
tre humain pour deux, son exigence la plus dsespre devant tre de
dcouvrir l'humanit dans les cas mmes o elle semble avoir compltement disparu. C'est alors que se rvle le caractre fondamental de la
mdecine mentale, qui ne peut se limiter au programme de pense et
d'action d'une physique ; mme lorsqu'elle s'engage dans les voies de
la physique, elle se rfre une instance dernire de justification, qui
est d'ordre mtaphysique. Cette justification, c'est l'image de l'homme
que chacun d'entre nous porte en soi, et plus cette image sera riche,
plus l'activit psychiatrique inspire par elle sera fconde, plus elle
sera fidle sa vocation qui est de restituer l'intgrit humaine dans
son intgralit.
214
[183]

VIII
UNE INTERPRTATION
EXISTENTIELLE DE
LA RESPONSABILIT PNALE 94
Un psychiatre de mes amis me confiait rcemment le peu de got

qu'il a pour les expertises de criminels qui lui sont frquemment demandes. Ce n'est pas que mon intervention soit inutile, disait-il ; je
pourrai rendre des services ; mais condition que l'on me pose des
questions auxquelles je sois capable de rpondre. Or en fait, la seule
chose que l'on rclame de moi, c'est que je dise si l'accus est ou non
responsable. Avocats, procureurs, jurs, juges, tous attendent mon
verdict de technicien, qui rsoudra pour eux la difficult. Seulement,
responsable , je ne sais pas ce que a peut bien signifier. Eux non
plus d'ailleurs, - et c'est justement pourquoi ils esprent que je me
chargerai de trouver leur place la solution d'une question insoluble... .
94
Communication au Colloque de Philosophie pnale, Strasbourg, janvier

1959, parue dans le recueil La Responsabilit pnale, Annales de la Facult
de droit et des Sciences politiques et conomiques de Strasbourg, VIII, Dalloz diteur, 1961.
215
Ce propos d'un mdecin humoriste et clairvoyant met en bonne

lumire la difficult quasi-inextricable du problme de la responsabilit pnale. La conception de la justice et sa mise en uvre se trouvent
ainsi reposer en fin de compte sur un fondement mal assur. Certes,
l'appareil judiciaire fonctionne tant bien que mal ; mais il fonctionne
sans que ceux-l mme qui, d'une manire ou d'une autre, participent
sa mise en uvre, aient une nette conscience des principes qui les font
agir. D'o l'utilit d'une tentative d'lucidation, qui claire chacun sur
le sens et la nature des intentions et des mobiles en vertu desquels il
fixe son attitude.
Si le sens de la responsabilit pnale demeure assez mystrieux, ce
n'est pas faute de tentatives d'explication. La justice reprsente en effet l'un des aspects fondamentaux de la vie sociale ; [184] elle est indispensable la bonne marche des groupements humains qui, trs tt,
ont d se proccuper de rglementer les rapports entre les individus.
Le jeu de l'agression et de la vengeance risque d'aboutir un cycle
infernal de reprsailles, nfaste pour l'ordre public. La ncessit s'impose d'un arbitrage qui substitue au dploiement sans frein de l'initiative prive une rglementation publique, les parties en prsence se
trouvant ainsi dessaisies du devoir de faire prvaloir leur cause par
leurs propres moyens.
Ds le niveau de la conscience archaque, cette systmatisation juridique des rapports humains correspond un sentiment, ou un pressentiment, de ce que signifie la responsabilit pnale. Les ethnologues
nous ont appris que les thmes de l'infraction et de sa rpression ncessaire font partie des structures mises en jeu par la pense la plus
primitive. Sans doute, ce niveau, la responsabilit ne se dfinit pas
comme dans les socits actuelles ; elle s'exerce d'une manire fort
diffrente. Mais il n'en est pas moins vrai qu'elle aboutit dj un ensemble complexe d'institutions, dont le bon fonctionnement est ncessaire au maintien de l'ordre matriel et moral. En gros, on peut dire
que cette responsabilit mystique se rfre un quilibre des nergies
sacres qui animent l'univers. La paix, la scurit se maintiennent grce un principe de conservation, en fonction duquel se dploient toutes les liturgies de la vie sociale. Une infraction l'ordre, par exemple
la rupture, volontaire ou involontaire, d'un tabou, met en pril le domaine social dans son ensemble : la jalousie des dieux ainsi veille
doit, tout prix, recevoir satisfaction par une compensation appro-
216
prie. Le crime est une dviation, un excs par rapport l'ordre idal ;
il appelle, pour sa correction, une dviation en sens inverse, l'excs de
l'expiation.
Le domaine de la responsabilit mythique dpasse de beaucoup les
socits primitives. On retrouve des thmes analogues dans la pense
des grandes civilisations classiques de l'Orient et de l'Occident. Le
bon ordre de l'univers, l'quilibre des choses et des hommes, rpond
un peu partout l'affirmation d'une loi ontologique dont l'impratif
s'impose mme aux drglements des dieux : les Grecs se rfrent
aussi la Moira laquelle Jupiter lui-mme doit obissance ; la pense indienne dfinit dans un sens analogue l'ordre du Rita, qui trouve
son correspondant chinois dans la notion de Tao. Le christianisme luimme subordonne toute justice humaine la justice divine, mystrieuse et insondable, qui assure chaque destine humaine les rmunrations et sanctions qu'elle a mrites. Expiations et manquements trouvent leur compensation, en fin de compte, dans l'quilibre final de la
loi dfinie par la volont de Dieu. L'intervention, ou plutt l'intercession du Christ, vient d'ailleurs brouiller tous les calculs : le Juste souffrant, dont la croix dominait avec une ironie involontaire [185] les tribunaux de l'Occident chrtien, met en uvre les thmes mystiques de
la rversibilit des mrites et de la communion des saints.
Seulement ces reprsentations religieuses, en dpit de leur lvation spirituelle, risquent fort de fausser l'administration de la justice
proprement dite. Les exigences de la rflexion rationnelle se font jour
peu peu dans la conscience de l'Occident ; le droit romain reprsente
dj un prodigieux effort d'lucidation appliqu au domaine des rapports humains dans sa totalit. Il s'agira, dans cette perspective, de dgager la responsabilit propre du criminel de toutes les implications
archaques et mythiques o, de proche en proche, elle finit par se dissoudre. Suivant les normes de la nouvelle intelligibilit, qui triomphe
inexorablement dans les divers domaines du savoir, la notion de responsabilit s'appliquera la cause humaine, dtermine en toute rigueur, d'un vnement humain. Le principe de causalit s'affirme ici
comme partout : la cause d'un acte est une volont qui, pour supporter
pleinement les consquences de son intervention, doit tre considre
comme ayant t tout fait libre. La thorie classique de la responsabilit pnale dfinit le criminel comme une sorte de Robinson mtaphysique, concernant et excutant son acte dans le superbe isolement
217
d'une autonomie insulaire et d'une conscience lucide. L'individualisme

radical est ici la condition d'une responsabilit plnire. Le librearbitre est le prsuppos de toute incrimination vritable, et le crime
apparat alors comme un manquement dlibr aux normes universelles du droit et de la morale.
Bien entendu, le schma de la responsabilit mtaphysique n'est
qu'une sorte de maquette pistmologique, une conceptualisation abstraite qui ne se rencontre pas dans l'exprience courante. Un individu
libre et raisonnable ne commettrait pas de crime, ou alors on ne voit
plus ce que pourraient bien signifier la libert et la raison. D'ailleurs si
l'on se reprsente le criminel dot du libre-arbitre, et hsitant au dernier moment user de sa libert d'indiffrence, comme l'ne de Buridan entre son seau d'eau et sa ration d'avoine, on fait du crime une sorte d'acte gratuit et, du coup, parfaitement draisonnable.
De l l'effritement de la responsabilit mtaphysique, ronge
inexorablement par la mise en lumire des influences trangres qui
ont agi sur le criminel pour l'orienter dans le sens de comportements
aberrants. Les doctrines positivistes, qui s'affirment au XVIIIe sicle et
triomphent au XIXe, substituent au schma d'un dterminisme individualiste et philosophique celui d'un conditionnement proprement
scientifique. La libert n'est qu'une illusion ; les hommes sont agis
mme lorsqu'ils se figurent agir ; ils sont prisonniers d'enchanements
inexorables qui les vouent, par la force des choses, des destines
qu'ils n'ont pas choisies. Les matrialistes du [186] XVIIIe sicle insistent, comme Helvtius, sur le rle dcisif des facteurs sociaux ; l'ducation, bonne ou mauvaise, produit de bons citoyens ou des criminels.
Au XIXe sicle, les progrs de la biologie mettent en lumire l'influence des donnes somatiques. La constitution hrditaire, les perversions innes ou acquises, les dviations psychiatriques, l'alcoolisme et les intoxications de tous ordres font du crime la rsultante ncessaire des fatalits organiques. Sur l'arbre gnalogique des Rougon-Maquart, le vice et la vertu ne sont bien, selon le mot de Taine,
que des produits, comme le vitriol ou le sucre.
Ainsi se vrifie dans le domaine de la responsabilit la fameuse loi
des trois tats, dfinie par Auguste Comte, et qui selon lui jalonnerait
partout et toujours le progrs de la conscience. A l'ge thologique,
dont les interprtations mettent en cause des interventions surnaturelles, succderait l'ge mtaphysique, o la raison dploie le systme
218
explicatif des principes abstraits. Enfin prvaudrait la connaissance

positive, qui rduit toute intelligibilit la mise en connexion des faits
selon des articulations rgulires et ncessaires. Ce schma, chronologique et logique tout ensemble, parat bien correspondre au dveloppement de la pense juridique en ce qui concerne la criminologie depuis les origines jusqu'aux temps modernes. Seulement la loi des trois
tats s'est heurte elle-mme de nombreux dmentis. Elle prsuppose en effet une philosophie de l'histoire assez nave qui trouve dans le
dogme du progrs le moteur inexorable de tout le dveloppement de la
ralit humaine ; les vnements intervenus au cours du sicle qui
nous spare de la mort dAuguste Comte attestent suffisamment que
l'histoire a refus de se laisser mettre la raison.
Dans le domaine de l'anthropologie, en particulier, l'inspiration
comtienne patronnait une conception volutive de la pense humaine :
un processus de dveloppement continu devait mener peu peu l'humanit du stade prlogique, domin par les participations affectives et
les impratifs mythiques, jusqu'au stade rationnel et positif, o la
conscience, informe par la science, n'obit plus qu' sa propre exigence de certitude rigoureuse. Ce schma avait t mis en uvre par
l'ethnologie du XIXe sicle, telle que la rsumait entre autres, un J.G.
Frazer. Mais Lucien Lvy-Brhl qui devait en recueillir l'hritage fut
amen par ses propres travaux remettre en question l'ide matresse
dont il tait parti. Il dcouvrit dans la pense primitive une cohrence
logique, juge d'abord incompatible avec la notion mme d'une primitivit . Inversement, la pense rflchie des hommes les plus
avancs dans la voie du savoir conservait pourtant des lments archaques, une sensibilit aux impratifs et aux suggestions du mythe,
dont il tait vain d'esprer qu'elle pt jamais se dbarrasser.
La conception volutive, selon laquelle la pense progressait [187]
d'un stade de la connaissance un autre, dut ainsi faire place une
conception structurale, qui admet l'existence simultane de plusieurs
orientations de la pense. L'tre humain n'est pas simple ; il se trouve
soumis aux sollicitations contradictoires de plusieurs instances, dont il
lui appartient d'arbitrer le conflit. La pense concrte est le rsultat,
toujours remis en question, de ce dbat permanent ; dans son usage
courant elle demeure partage entre des obissances non compatibles
entre elles. La logique, la parfaite cohrence ne sont que des acquisitions tardives ; elle n'appartiennent pas l'essence mme de l'tre hu-
219
main, et l'on peut douter qu'elles correspondent sa vocation la plus

haute.
Ces rflexions, souvent dveloppes par la philosophie contemporaine, permettent peut-tre d'clairer le dbat entre les diverses interprtations de la responsabilit pnale. Entre la responsabilit archaque, la responsabilit mtaphysique classique et les doctrines positives, il n'tait pas ncessaire de choisir d'une manire dfinitive ; la
thorie la dernire en date n'efface pas toutes les autres. Chacune de
ces interprtations peut avoir sa part de vrit ; elle dfinirait alors une
sorte de couche structurale, un ordre de significations qui s'affirme
d'une manire permanente dans chaque conscience humaine. Autrement dit, l'ide de responsabilit n'est pas simple et univoque ; elle
met en uvre plusieurs dimensions de l'affirmation personnelle. Cette
surdtermination ne fait d'ailleurs que souligner davantage l'importance existentielle de la question pose.
Il semble assez ais de mettre en lumire, dans la pense et la pratique pnales contemporaines, l'existence simultane des trois niveaux
de responsabilit que nous avons analyss. Et tout d'abord, la responsabilit archaque constitue l'un des aspects fondamentaux de la fonction judiciaire. Les notions d'infraction, de transgression ; d'expiation
conservent une signification irrationnelle, ou transrationnelle. La mise
en scne du tribunal, avec les rites et liturgies dont elle s'enveloppe, a
pour but le maintien de l'ordre non pas dans la cit seulement, mais
dans les consciences et les curs. L'ordre correspond ici une scurit
mythique, dont chacun a besoin ; toute atteinte cette scurit appelle
des mesures de prservation et de vengeance. A la limite, la peine de
mort qui aboutit l'limination radicale du criminel, permet une sorte
de purification rituelle du corps social. Et, certes, on peut tre oppos
la peine de mort, on peut lui reprocher prcisment ce caractre passionnel. Mais le tribunal, la cour d'assises n'en demeurent pas moins,
entre tous les emplacements humains, un espace de valeurs, une sorte
de lieu ontologique o chaque dbat met en question la condition humaine dans ce qu'elle a d'essentiel. E y a l une affirmation du sacr
dans l'homme, et c'est pourquoi la fonction judiciaire, [188] partout o
elle s'exerce dans le monde, demeure irrductible l'exercice d'une
fonction administrative quelconque, ou d'un service technique parmi
tous les autres.
220
La responsabilit mtaphysique vient se superposer cette responsabilit archaque, sans pour autant l'effacer. Le droit tout entier intervient dans l'histoire comme une entreprise d'axiomatisation mtaphysique des rapports entre les hommes. Il substitue au monde concret un
difice de principes formels. Cette pure du domaine humain fournit
d'ailleurs une sorte de modle pistmologique d'une efficacit admirable pour la mise en place et la correction de l'ordre social. Le systme d'interprtation ainsi cr permet de projeter les vnements vcus
dans l'espace juridique o, pour le plus grand bahissement des noninitis, ils se trouvent transforms en scnarios mtaphysiques, propos desquels s'exercent les subtilits contradictoires des avocats et du
procureur. On peut certes protester contre ces simplifications abusives, o les principes cachent les hommes, o les raffinements du formalisme deviennent le lieu d'lection de la mauvaise foi. Pourtant le
libre dploiement de l'ordre juridique est indispensable l'quilibre de
toute socit quelle qu'elle soit. L'analyse de l'acte criminel en fonction du Juste et de l'Injuste, du Bien et du Mal, de la Libert, de la
Responsabilit reprsente une mise en quation mtaphysique, pralable une saine apprciation des choses.
Mais cette formalisation abstraite n'empche nullement la mise en
lumire des influences de fait qui viennent vicier le bon fonctionnement des abstractions mtaphysiques. La ralit humaine est sillonne
par des dterminismes de tous ordres qui refoulent, et parfois annulent, les exigences de la rationalit juridique. L'espace gomtrique
idal du droit pnal ne concide pas exactement avec l'espace vcu de
l'acte criminel : une saine administration de la justice ne peut tre obtenue que par la reconnaissance d'un choc en retour du concret sur
l'abstrait. Le stade juridique de la formalisation ne constitue qu'un relais ; le droit, en tant que science exacte, est issu de l'exprience humaine, laquelle il doit revenir dans chacune de ses applications particulires. C'est pourquoi, quelle que soit l'affaire en cause, les personnages du drame judiciaire s'efforcent de faire la part des influences
en tout genre qui, de prs ou de loin, ont pu contribuer la ralisation
de l'acte criminel. Le lgislateur lui-mme reconnat l'existence de ces
facteurs qui, sous le nom de circonstances attnuantes, doivent permettre un dosage de la responsabilit. Accus et tmoins, avocats, experts, procureur, chacun tente avec plus ou moins de bonne foi, de dgager ce qui, dans la motivation du crime, relve de l'hrdit et de
221
l'ducation, du milieu social et des incidences biologiques. Le verdict

final dpendra du rsultat qui se dgage en fin de compte de cette ngociation au cours de laquelle chacun des camps en [189] prsence
s'efforce de donner le petit coup de pouce qui fera pencher de son ct
la balance de la justice.
Cette analyse sommaire de l'acte judiciaire nous parat mettre en
suffisante vidence la surdtermination de la responsabilit pnale.
Les doctrines divergent, et chacune tire argument de ce qui lui donne
raison, en ngligeant le reste. Seulement les thses opposes ne s'excluent pas pour autant ; elles ont chacune leur part dans la signification humaine de la responsabilit. La pense existentielle contemporaine fournit sans doute ici une analyse du phnomne plus exacte que
celles procures par le rationalisme ou le positivisme traditionnels,
l'un et l'autre fidles au schma d'une vrit unitaire, alors que le domaine humain donne prise des approches multiples, dont chacune a
sa valeur propre. L'empirisme phnomnologique multiplie les prises
de vue ; il claire des dimensions et des structures de l'exprience juridique demeures jusque l dans l'ombre. Et, par exemple, on a vu se
dvelopper pendant les dernires annes une tude des diffrents rles
jous par les personnages du drame judiciaire ; le rle d'accus, mais
aussi le rle de juge ou celui d'avocat. Une analyse objective fait apparatre, par del l'infinie diversit des cas, la constance de certaines
attitudes, de comportements et de types de raction qui dfinissent la
fonction propre de chacun, au cours du dbat contradictoire o il affronte les autres.
De toutes ces recherches se dgage une nouvelle connaissance de
la ralit humaine, qui rompt avec les schmas simplistes de la pense
pnale traditionnelle. Il faut, en particulier, renoncer au mythe de
l'homo criminalis, aussi absurde que celui du dfunt homo conomicus. Une sorte d'utopie judiciaire mettait en uvre un criminel parfait,
entirement libre et entirement responsable, qui commettait, en un
instant isol et indivisible du temps, le crime parfait un beau crime net
et sans bavure, rompant dlibrment avec les normes universelles de
la morale et du droit. Intervenait alors le juge parfait, conscience absolument pure et parfaitement informe, dont la mission tait de prononcer le chtiment parfait, seul susceptible de remettre les choses en place, pour solde de tout compte. Dans ce paysage rationnel et gomtrique, l'idal et t de remplacer le magistrat par une calculatrice lec-
222
tronique : les divers caractres de l'acte criminel, dtermins en rigueur, ayant t rapports sur une carte perfore, la machine calculer
dbiterait automatiquement la peine applicable en vertu des lois en
vigueur.
Ce scnario de dessin anim voque, bien entendu, un cas limite.
Dans son exagration mme, il souligne certains aspects du nouvel
esprit juridique, largement influenc aujourd'hui par la comprhension
existentielle des phnomnes humains. Il n'y a pas plus de crime ou de
criminel parfait que de juge parfait ; les vnements et [190] les
hommes se refusent subir la discipline d'une intelligibilit par trop
simpliste. Et, par exemple, il nest pas question de prendre sur le fait
une volont parfaitement libre, dterminant un mal entirement voulu.
L'homme criminel, comme tout autre homme, n'est jamais tout fait
lucide, et matre de l'vnement. Toute causalit humaine est ellemme cause, dans l'ensemble d'une situation globale et indivisible. Il
est impossible, dans le contexte du rel totalitaire, d'isoler un antcdent et un consquent, une cause et un effet qui se dtermineraient l'un
l'autre en toute rigueur. Et la condition restrictive de la situation se
trouve encore surcharge par cette autre condition restrictive de l'intention. C'est--dire que ce qui s'est produit en fait ne rpond pas de
toute ncessit ce que le sujet a voulu. Son action ne lui obit pas,
elle le dpasse et parfois elle le trahit, elle le prend au pige.
Autrement dit, la ralit humaine se dfinit selon les perspectives
divergentes de significations diverses et parfois contradictoires. Toute
situation donne lieu des lectures non concordantes, dont il est rare
que l'une ou l'autre puisse s'imposer comme l'indubitable corrig de ce
qui s'est pass. L'vnement vcu se prsente ainsi comme une de ces
figures ambigus, dont le dessin d'ensemble varie du tout au tout avec
la perspective selon laquelle on les regarde. Aussi bien, le jeu des significations ne peut tre arrt une fois pour toutes ; elles peuvent tre
remises en question par l'incessante laboration de la mmoire. De l
l'hsitation, la contradiction des tmoignages, qui n'est pas toujours un
signe de mauvaise foi. De l aussi l'incertitude finale de certains jugements. Chacun a jou son rle, chacun a fait ce qu'il pouvait ; l'accus, le juge, les tmoins, les avocats, le procureur, les experts et les
jurs. Nanmoins, en fin de compte, un malaise persiste, et le journaliste, dans son compte rendu d'audience, conclut qu' on ne saura jamais ce qui s'est pass . Cela ne veut pas dire pour autant que tel ou
223
tel, possesseur de la vrit, l'a volontairement cache. Seulement cette

vrit univoque et dcisive n'a pas t manifeste, parce que l'accord
n'a pu se faire sur elle ; tout simplement peut-tre parce qu'elle n'existe pas. Un mystre ici se drobe toutes les prises, celui de la ralit
humaine, irrductible une mise en quation rigoureuse.
Ainsi donc le tribunal nous apparat en fin de compte comme un
lieu de rencontre, le lieu d'une confrontation d'une dcisive importance entre un certain nombre de personnes humaines. Le juge lui-mme
n'est qu'un homme en face d'autres hommes. Sa mission difficile est
de tirer au clair dans la mesure du possible une situation confuse dans
laquelle il patauge, comme tout le monde. Il lui appartient d'tre, entre
tous, messager de vrit ; d'autres sont l pour la punition et la vengeance, d'autres pour l'indulgence, et leur rle est sans doute plus simple. Le magistrat [191] doit arbitrer le dbat. Le dernier mot lui revient dans une situation qui sans doute, en elle-mme, ne comporte
pas de dernier mot.
*
*
Si l'on admet cette conception de la ralit humaine, il est clair que

le problme de la responsabilit pnale prend un sens nouveau. Tous
les dogmatismes qui prtendent donner une vue systmatique de l'exprience criminelle, dans un sens ou dans l'autre, doivent tre rejets
parce que l'exprience concrte ne se rduit pas un schma ; quivoque par nature, elle fournit de quoi donner raison tout le monde, et
donc tort tout le monde.
Les discussions thoriques portent sur une responsabilit abstraite,
dont il est prsuppos, en vertu des principes d'une saine logique,
qu'elle existe ou qu'elle n'existe pas. Le dbat se limite ces deux possibilits, et l'alternative du tout ou rien fausse la comprhension exacte
des faits. Par exemple, dans la perspective classique, on utilisera le
schma idal de l'acte libre, moralement ou plutt immoralement lucide, et imputable cent pour cent. C'est le point de vue du procureur,
dont le rquisitoire s'efforce de modeler la donne humaine du procs
de manire en faire un beau crime, objet d'un chtiment exemplaire.
224
Il faut d'ailleurs en rabattre, et les adversaires du procureur le lui font

bien voir. Le crime parfait n'existe pas ; on ngociera donc la qualit
et la quantit des circonstances attnuantes ; et de proche en proche on
verra se gonfler le taux d'invalidit de l'acte considr : 10 %, 20 %,
40 %, 80 %... Hrdit, famille, tares congnitales ou acquises, mauvaises influences viennent peu peu rogner la responsabilit plnire,
qui prend la forme indfiniment dcroissante de la peau de chagrin. A
partir du moment o l'on se dcide admettre l'intervention d'un
conditionnement du crime par des facteurs extrieurs, il est difficile de
ne pas sauter d'une explication l'autre, opposant ainsi au schma de
la libert entire celui de la totale alination. Tel est le jeu de l'avocat :
s'identifiant son client, il aura tendance montrer qu'il ne pouvait
pas ne pas agir ainsi. N'importe qui, sa place, en aurait fait autant.
Au fond, le coupable est lui-mme une victime...
Si l'on admet ainsi au dpart l'alternative d'une responsabilit totale
et d'une responsabilit nulle, on n'chappera pas l'oscillation entre
les deux extrmes du zro et de l'infini. En fait, on dtruit ainsi la totalit des significations morales, qui se situent dans l'entre-deux. Par
exemple, si l'on proclame, conformment une formule la mode,
que nous sommes tous des assassins , cela revient dire qu'il n'y a
pas d'assassin proprement parler. La notion mme de responsabilit
se dissout dans la culpabilit gnrale dont l'atmosphre est aujourd'hui sature : tout le monde [192] est coupable, donc tout le monde
est innocent. Les extrmes se touchent ; le bien et le mal perdent tout
sens assignable dans l'universelle confusion des valeurs.
L'irralisme passionnel de la responsabilit abstraite apparat
plein dans certaines penses rcentes, partages entre les thmes antagonistes de la culpabilit gnrale et de l'innocence plnire. L'inspiration libertaire, depuis Feuerbach et Max Stirner, tire les consquences de la mort de Dieu. L'homme, enseigne Nietzsche, doit s'attribuer
tous les pouvoirs de la divinit dchue. Et l'un des personnages des
Frres Karamazov, de Dostoevski, proclame dans le mme sens :
Si Dieu est mort, tout est permis . A chacun d'entre nous appartient,
au dire de Sartre, la grande libert de crer tout instant les valeurs
morales, comme le Dieu de Descartes crait les vrits ternelles.
Chacun est libre absolument, dot d'une toute puissance, qui est ensemble une toute innocence ; aucune instance sociale n'a le droit de
rclamer des comptes cette indpendance souveraine, d'ailleurs en
225
perptuelle rvolte contre un Dieu, qui, mme mort, continue de hanter la conscience de ses hritiers. L'intensit mme du ressentiment
trahit une culpabilit latente, la raction contre des interdits que l'on
s'efforce de refouler ; mais qui ne cessent pas pour autant de hanter
une conscience jamais malheureuse.
Les effets de cette passion des extrmes se manifestent, dans bon
nombre d'aspects de la culture contemporaine. L'immoralisme surraliste se fait une sorte de profession de foi de ce dchirement de la
conscience, exaspre contre elle-mme. Telle est aussi l'attitude de
Sartre, dont l'illogisme se dveloppe en toute rigueur dans l'essai massif et lyrique consacr par lui l'apologie de Jean Genet, crivain et
pote, qui est aussi un anormal sexuel et un dlinquant chronique,
souvent condamn pour vol. Genet reprsente pour Sartre, la figure
mme de l'homme exemplaire, dans le monde o nous vivons : c'est
pourquoi il devient Saint Genet, martyr, au prix d'une canonisation
drisoire. Genet, reprsente le tmoin de la totale libert, de ce choix
de soi par soi, grce auquel l'homme s'affirme crateur souverain de
ses vrits et de ses valeurs. Jean Genet se veut tel qu'il est devenu ; sa
grandeur est d'avoir exerc librement le droit de chacun disposer de
soi-mme.
On ne nat pas homosexuel ou normal : chacun devient l'un ou
l'autre selon les accidents de son histoire et sa propre raction ces
accidents. Je tiens que l'inversion n'est pas l'effet d'un choix prnatal,
ni d'une malformation endocrinienne, ni mme le rsultat passif et dtermin de complexes : c'est une issue qu'un enfant dcouvre au moment d'touffer (...). L'illumination qui le constitue ses propres yeux
comme un pd ne se distingue pas de la volont de devenir tel,
c'est--dire de donner un sens ou un nom son pass et de le considrer comme la prformation [193] de son avenir. 95 Ainsi Genet s'est
voulu tel qu'il est, imposant aux circonstances le dcret de sa souveraine libert.
Mais ce dieu en rduction semble pourtant se faire sur sa condition
des illusions singulires. Sartre nous apprend aussi en effet que, dans
toute socit, le mal n'est pas autre chose que la projection de la mauvaise conscience de l'homme de bien, le moyen, pour lui, de retrouver
95
Jean-Paul SARTRE, Saint Genet comdien et martyr ; uvres compltes de

Jean Genet, t. I, N.R.F. 1952, pp. 80-81.
226
un confort moral plein d'hypocrisie. La socit, dans sa sagesse a

cr, si j'ose dire, des mchants professionnels. Ces hommes de
mal sont aussi ncessaires aux hommes de bien que les filles de bordel aux honntes femmes. Ce sont des abcs de fixation. 96 Tel est le
statut de Genet, enfant abandonn : la collectivit l'a vou au mal.
On l'attendait ; il allait se produire une vacance : quelque vieux galrien agonisait Cayenne ; chez les mchants aussi, il faut assurer la
relve des gnrations. Donc on a taill d'avance tous les chelons
qu'il doit descendre ; il n'tait pas sorti du ventre de sa mre, qu'on lui
avait dj retenu des lits dans toutes les prisons d'Europe et rserv
des places dans tous les transports de bagnards. Il n'a eu qu' prendre
la peine de natre : les douces mains inexorables de la Justice le
conduiront de l'Assistance la relgation 97.
Ainsi Genet se trouve tre ensemble le hros de la libert et la triste victime de la mauvaise conscience bourgeoise. Sur lui pse une
double prdestination : celle de son libre choix et celle de la maldiction sociale qui parviennent s'accorder, grce une harmonie prtablie assez tonnante. Il est vrai que le Dieu des thologiens transcende la logique ; comme lui, Genet ralise la conciliation des contradictoires. Du fait d'un tel exploit, la responsabilit positive du dlinquant Genet s'en va en fume ; l'innocence mtaphysique emporte
avec elle la non-responsabilit juridique. D'ailleurs, si Genet est bien
un des hros de ce temps , c'est parce qu'il manifeste une manire
d'tre qui illustre notre commune vocation : Il fait paratre au grand
jour notre culpabilit . Nous ne valons pas plus que lui, ou plutt
nous valons moins que lui, car il ose ce que nous n'osons pas. C'est
pourquoi il faut couter la voix de Genet, notre prochain, notre frre
Genet, c'est nous, voil pourquoi nous devons le lire... 98.
On observera que les dgts sont sagement limits : l'imitation de
Saint Genet ne doit pas aller plus loin que la lecture de ses uvres.
L'irralisme passionnel de Sartre se manifeste ici dans toute son ingnuit, attestant une singulire confusion des langues et des valeurs.
L'identification de la responsabilit positive et prcise [194] la
culpabilit diffuse et sans objet n'est qu'un tour de passe-passe. Genet,
96
97
98
Ibid., p. 35.
P. 36.
P. 548.
227
vrai dire, nest ni totalement responsable, ni pleinement innocent. Ni

ange, ni bte. Pour tenter de le juger, pour juger un dlinquant ou un
criminel quelconque, il importe de rejeter en premier lieu la ruineuse
alternative du tout ou rien, la ralit humaine se dployant trs prcisment entre les deux. Le droit d'initiative de l'homme s'exerce dans
l'espace qui spare la servitude entire de la pleine libert. L'usage de
l'action, comme celui de la parole, ne comporte pas de spontanit
radicale. Le pote, l'crivain rve d'inventer une langue , de se
donner de toutes pices un nouveau moyen d'expression ; mais il ne
lui appartient pas de tout effacer pour tout recommencer. Le gnie luimme doit se borner user de la facult humaine, de donner un sens
plus pur aux mots de la tribu , c'est--dire de transformer les significations tablies. Dans tous les domaines, la libert humaine ne peut
tre qu'une libert sous condition, une libert en condition, dans les
limites de la condition humaine. La responsabilit, pour le bien comme pour le mal, sera aussi une responsabilit conditionnelle, nullement donne d'avance, mais toujours objet d'une enqute qui s'efforcera de la situer quelque part entre la libert totalitaire, et l'entire irresponsabilit, ces deux termes extrmes reprsentant deux formes opposes d'alination.
*
*
C'est dans ces conditions que peut tre pos le problme de la responsabilit pnale. Les thses extrmes ne prsentent aucun intrt
rel. La revendication de la libert absolue demeure un point de vue
chimrique et abstrait : l'utopie libertaire ne se dploie l'aise que
dans les livres. Stirner et Nietzsche, les surralistes et Sartre rservent
leur ressentiment, leur incrimination et rcrimination perptuelle, au
papier imprim. Pour le reste, ils traversent entre les clous et se gardent bien de faire du tort qui que ce soit. Dans une socit quelconque, la libert concrte de chacun trouve sa limite dans la libert
du voisin. Celui qui mconnatrait systmatiquement cette rgle du jeu
s'y trouverait bientt ramen par l'insistance des parties lses. Chacun doit rpondre de ses actes et de ses procds.
228
Mais, l'inverse, les doctrines qui prtendent insrer le crime ou le

dlit dans un enchanement ncessaire de circonstances, o la personnalit du sujet lui-mme n'aurait point de part, ne parviennent pas
annuler la responsabilit. Les thories dterministes ayant t l'objet
d'une certaine faveur de la part des criminologistes, il convient de les
examiner plus loisir. Deux sortes de facteurs ont t spcialement
mis en lumire. D'une part des facteurs biologiques : la constitution
anatomo-physiologique, qui faisait les beaux jours de la thorie du
criminel-n , l'hrdit [195] gntique, ou plus rcemment les rgulations glandulaires, les quilibres endocriniens ont ainsi t invoqus comme des explications de l'acte criminel. Les doctrinaires nazis
nhsitaient pas tirer du mythe biologique de la race une raison suffisante pour considrer certaines catgories sociales, en dehors de toute responsabilit prcise et positive, comme des groupements de criminels-ns. Mais l'influence des gnes, des instincts, des glandes, des
races se trouve elle-mme limite ou dmentie par la mise en lumire
des facteurs proprement sociaux, ou culturels, qui fournissent eux aussi des dterminismes plus ou moins impratifs ; le milieu culturel intervient comme une reprise des instincts, exerant une causalit en
seconde lecture. la mythologie des gnes ou des glandes s'oppose ou se superpose - une mythologie des reprsentations collectives et
des mauvaises influences. On argumente sans fin pour savoir si les
jumeaux les plus identiques sont identiques parce qu'ils ont un mme
patrimoine hrditaire, ou parce qu'ils ont reu la mme ducation,
vcu la mme vie. Bach et Mozart furent-ils de grands musiciens parce qu'ils taient issus de lignes de musiciens, ou parce qu'ils avaient
reu une ducation musicale pousse ds les premiers temps de leur
vie ? Avaient-ils la musique dans le sang, ou l'ont-ils respire dans
l'ambiance familiale ? On discute l-dessus et l'on discutera sans espoir d'aboutir. Ainsi en est-il du criminel, dont on pourra toujours se
demander s'il l'est de naissance ou par ducation...
vrai dire, de pareilles questions ne prsentent sans doute qu'un
intrt restreint. Car la pluralit mme, la concurrence des dterminismes permet prcisment de sauver la responsabilit et la libert. Le
tissu des prdispositions et influences biologiques et culturelles n'est
jamais assez serr pour que l'affirmation individuelle n'ait aucune possibilit de se faire jour. D'ailleurs le recours une prdestination quelle qu'elle soit ne fournit pas dans le domaine humain une intelligibilit
229
satisfaisante : les thologiens qui ont labor, les premiers, cette notion se sont trouvs jets de ce fait dans d'inextricables contradictions.
Il semble qu'il en aille de mme chaque fois que l'on admet la possibilit d'une prdestination criminelle. On a fait beaucoup de bruit autour
d'une sorte de pari tenu par un ducateur amricain qui a formul un
pronostic sur l'avenir pnal dfavorable d'un certain nombre de jeunes
dlinquants. Quinze ans l'avance, il aurait aussi nonc une sorte de
jugement dernier : si l'vnement confirme la prvision, alors, estimet-on, sera prouv le dterminisme inexorable qui pse sur les destines
humaines. La responsabilit des intresss s'en trouverait d'avance
supprime, puisqu'ils ne pouvaient pas agir autrement. De mme, les
tenants de la prdestination soutenaient que l'homme n'est pas libre,
puisque Dieu connat d'avance leurs actions.
[196]
Or il est ais de montrer que la prvision, mme exacte, n'annule
pas la libert. Aussi bien peut-elle aussi tre inexacte : le cas doit toujours tre rserv d'une erreur de pronostic. Le mdecin, devant un cas
jug incurable, laissera toujours subsister la possibilit d'une volution
imprvue. Mais si l'vnement vrifie la prvision, il serait encore tout
fait inconsidr d'en conclure que le hros de l'histoire n'est pour
rien dans ce qui lui est arriv. Sans doute, il a suivi la pente, il a obi
certaines tendances que l'ducateur avait pressenties en lui. Mais le
point de vue du pronostiqueur demeure tranger la ralit elle-mme
qui, pour l'intress, garde son caractre de dbat difficile, o rien
n'est rsolu d'avance. Pareillement, dans l'ordre religieux, le croyant
est bien oblig d'admettre que Dieu, parce qu'il est tout puissant,
connat le dernier mot de sa destine. Mais ce savoir divin se situe sur
le plan divin, c'est--dire en dehors du domaine humain o chaque
homme poursuit difficilement un plerinage incertain. Il n'y a pas
contradiction entre la prdestination et la libert parce que ce sont
deux ralits d'ordre diffrent, deux perspectives qu'il est impossible
absolument de faire concider.
Dans un sens analogue on peut dire que le pronostic de l'ducateur
n'annule aucunement la libert - et la responsabilit - des sujets sur
lesquels il porte. Ou plutt, loin de la nier, il la prsuppose, il en tient
compte. Dire en effet que tel ou tel individu sera, du fait de certaines
de ses tendances, victime des circonstances, cela signifie seulement
qu'il utilisera les circonstances dans le sens de ses propres prfrences.
230
Nous choisissons les circonstances tout autant qu'elles nous choisissent, et ce choix constamment renouvel n'est pas autre chose que
l'exercice mme de notre libert concrte.
Ce qui est vrai du criminel l'est d'ailleurs aussi bien de l'homme de
gnie, propos duquel, souvent, les pronostics n'ont pas manqu, sans
que pour autant le gnie cesse d'tre la longue patience d'un combat
contre soi-mme et contre le monde. Une tradition rapporte qu'en
1787, le jeune Beethoven, g de dix-sept ans, aurait t prsent
Mozart. Celui-ci aurait dclar : Faites attention cet homme, il fera
parler de lui... . En 1792, le comte Waldstein crit au mme Beethoven : Par une application incessante, recevez des mains de Haydn
l'esprit de Mozart . Peu de temps auparavant, un inspecteur portait
dans les notes de l'lve-officier Bonaparte la mention suivante : Ira
loin si les circonstances le favorisent... . Ces pronostics paraissent
d'une lucidit prophtique, mais il serait absurde d'imaginer que la
libert du jeune Beethoven ou celle du jeune Bonaparte s'en soit trouve si peu que ce soit amoindrie. Chacun d'eux a d mener patiemment, et dsesprment parfois, cette lutte dont il tait pour lui-mme
l'enjeu.
Prvoir que tel ou tel enfant, particulirement dou, sera un [197]
brillant lve, ce n'est pas pour autant lui enlever son mrite et sa libert ; c'est tenir compte aussi, par anticipation, des efforts qu'il fera.
De mme, on peut prdire que tel athlte a des chances de battre tel ou
tel record ; mais le pronostic ne vaut que sous condition de ce labeur
de soi sur soi qui fait le champion digne de ce nom. Il en est des mauvais lves comme des bons : l'observateur sagace, valuant les divers
facteurs d'une personnalit, peut formuler un jugement sur l'orientation d'une existence. Mais ce jugement prsuppose la mise en uvre
de cette dtermination de soi par soi, en laquelle se rsume la libert
humaine. Chaque personnalit mne une lutte incessante ; elle doit, au
pril de sa vie, faire sa troue parmi les vnements qu'elle dtermine
autant qu'ils la dterminent. Ces confrontations, ces options impliquent tout instant une remise en jeu du sens de la vie. Car l'vnement est toujours quelque chose qui peut tre surmont ; la personnalit la plus avilie, moins d'tre entirement aline, c'est--dire
d'avoir perdu toute valeur humaine, dispose encore d'une dernire ressource, qui lui permet, si elle en fait usage, de se dprendre pour se
reprendre, et de faire mentir la fatalit. Inversement aussi, la prdesti-
231
nation du gnie peut tre leve ; l'on peut gaspiller son gnie ; et l'lve brillamment dou, en dpit de tous ses dons, peut ntre qu'un rat.
On pourrait ici reprendre la critique, par Bergson, de tout dterminisme appliqu aux actions humaines. Bergson soutient qu'il s'agit l
d'une illusion rtrospective. Le rsultat tant acquis, on remonte en
arrire vers les vnements qui l'ont prcd, et l'on reconstitue un
enchanement rgulier, si bien qu'il apparat alors que les choses n'auraient pu se passer autrement. Seulement ce schma d'un dterminisme rigoureux ne vaut que du pass, o l'on est sr de gagner tous les
coups. Les historiens, qui mettent en uvre, travers les sicles couls, des ncessits inexorables, n'ont jamais t capables d'inverser le
sens de ces ncessits, et de prdire l'avenir. Il en est de la vie des
hommes comme de la vie des peuples : l'ordre, l'intelligibilit que
l'analyse tablit aprs coup entre les vnements humains ne correspondent pas la ralisation, toujours difficile, du futur. Il s'agit alors
d'un cheminement incertain, o rien n'est parfaitement clair : les intentions des hommes, les significations des faits ne se fixent que peu
peu. Tout se passe comme si chaque existence progressait dans un milieu fluide, qui cristalliserait de proche en proche, mais aprs coup. Le
prsent et l'avenir sont gros de possibilits, de virtualits irrsolues, de
chemins non choisis ; l'paisseur, la densit plurielle de ce qui aurait
pu tre disparat, mesure que se fige la figure dfinitive de ce qui a
t.
Autrement dit, la lecture dterministe des vnements vole au secours de la victoire. Elle donne au rsultat acquis la conscration
[198] de la ncessit absolue, mais du mme coup, le sens de la ralit
humaine se trouve dfigur. C'est pourquoi il importe de lever l'hypothque de la prdestination. En fait, lorsque l'ducateur amricain
formule quinze ans l'avance le pronostic relatif ses enfants dvoys
et criminels prsomptifs, la prvision qu'il enferme dans son coffre
n'est qu'une manire de cadavre dans le placard. Le schma dress en
vertu d'une causalit abstraite ne peut tre identifi l'tre humain qui,
dans tous les cas, devra lui-mme trouver sa route. Ce n'est peut-tre
pas facile de devenir un homme de valeur, mais ce n'est pas simple
non plus de devenir un criminel. Chaque vie se dploie travers une
succession de situations ; l'homme doit s'adapter ces situations successives, c'est--dire, qu'il doit adapter les situations sa personnalit.
C'est pourquoi il ne saurait jamais tre question d'une responsabilit
232
totale. Mais il n'y a pas non plus de responsabilit nulle parce que,
lorsque l'homme cde aux circonstances, c'est encore lui qui fait les
circonstances en se faisant leur complice.
Toute conception du droit pnal suppose une philosophie. Les
thories classiques se fondaient sur une mtaphysique du libre arbitre ;
les thories positivistes appliquaient l'tre humain les mcanismes
de type matrialiste en usage dans les sciences de la matire. La thorie et la pratique juridique d'aujourd'hui doivent s'inspirer des principes que l'anthropologie fournit pour la comprhension des actes humains. Le premier de ces principes serait sans doute la reconnaissance
d'une responsabilit concrte, qui rsiste toutes les tentatives de rduction, sauf dans les cas extrmes d'alination, d'ailleurs reconnus
par la loi, o l'individu, ayant perdu son statut d'tre humain, ne peut
plus tre appel rpondre de ses actes. Dans l'immense majorit des
cas, le criminel doit tre considr comme ayant fait usage de sa libert ; il est responsable.
Le problme est alors de situer et de dfinir cette responsabilit. La
thorie classique s'efforce de l'identifier une intention dlibre, et
de la bloquer dans l'instant indivisible de la dcision qui prcde et
commande le crime. Ce schma idal se trouve d'ailleurs plus ou
moins dform dans l'application : on parle ou non de prmditation,
de circonstances aggravantes ou attnuantes, toutes considrations qui
talent la responsabilit dans le temps. En ralit, l'illusion est ici de
prtendre retrouver dans la succession des conduites humaines le mme type d'ordre qui rgit Lenchanement des quilibres physiques ou
des ractions chimiques. Le schma mcaniste de la causalit ne s'applique pas la ralit vcue, o chaque moment ne forme pas une totalit ferme sur elle-mme, sparable, relie la prcdente et la
suivante par le lien ncessaire d'une ncessit linaire.
Les conduites humaines s'organisent en un tissu dont la trame
[199] apparat enchevtre et lacunaire tout ensemble. Chacun de nos
actes peut sembler la fois surdtermin, appel de trs loin par des
vnements antrieurs, et pourtant gratuit, imprvisible, surgi des profondeurs de l'inconscient. Il y a bien sr, dans toute vie, des sries
d'actes qui s'enchanent, qui se commandent les uns les autres, mais il
arrive que ces sries ne concordent pas entre elles, de sorte que l'individu reste matre de sauter d'un dterminisme l'autre, rusant ainsi
avec ses passions selon le mot de Descartes, ce qui est encore un
233
moyen de sauvegarder sa libert. Une analyse fine de la situation fait

apparatre, sous la causalit macroscopique globale de la premire lecture, le jeu d'une libert microscopique, o chaque personnalit se
cherche en usant son profit des circonstances, ou plutt des significations qu'elle donne aux circonstances.
Autrement dit, la cause de l'acte criminel, c'est la personnalit toute
entire. Il parat donc difficile de situer une causalit en tel ou tel
point prcis, soit l'instant o la conduite proprement criminelle se
dclenche, soit en de, tel ou tel moment o la volont du sujet
semble avoir t prise au pige d'une tentation, d'un dessein encore
informul qui l'aurait fatalement men au crime. Sans doute, il y a
bien dans chaque vie des aiguillages , comme on l'a dit, des moments o s'entrecroisent et se nouent les lignes de forces matresses de
l'existence. Mais les jeux ne sont pas faits dfinitivement pour autant :
c'est accorder trop la libert et la ncessit tout ensemble que
d'imaginer la machine infernale ds lors mise en mouvement, sans que
rien puisse dsormais l'empcher d'clater au temps voulu. Une vie
humaine comporte toujours des chappatoires ; en dehors du crime, en
dehors mme des ressources offertes par la nvrose ou le suicide, il
existe d'autres issues. L'illusion vient ici de ce que, si l'on a affaire
un criminel, le crime tant accompli, on cherche le justifier par un
retour en arrire qui aboutira toujours, selon le schma dnonc par
Bergson, localiser quelque part un antcdent ncessaire, du moins
en apparence. Mais celui qui, pris au pige de la situation aura trouv
le moyen de s'en vader, ft-ce simplement en prenant la fuite, en
changeant de milieu, celui-l n'tant pas devenu criminel, n'entrera pas
en ligne de compte. Tout assassin apparat ainsi comme la victime
d'une fatalit. Et l'homme qui s'est refus tuer n'tant pas pris tmoin, la libert ne risque pas de trouver de champion.
Notre analyse tendrait donc restaurer, contre toutes les thses extrmes, le sens de la libert humaine comme responsabilit limite. La
vie personnelle se dploie comme une cration continue. Non pas
cration ex nihilo d'un libre arbitre souverain, mais perptuelle remise
en jeu des significations existantes : il y a toujours un donn, la fois
obstacle et tremplin, que chaque homme a la possibilit de rinterprter en fonction de ses exigences ou de [200] ses prfrences. La fatalit ne constitue pas une excuse absolutoire ; elle est plutt l'asile
d'ignorance pour le vaincu, incapable d'assumer son acte. Accepter
234
cette fatalit pour le pass, d'ailleurs, c'est nier aussi l'avenir, car la
possibilit d'une remise en jeu ne vaut pas seulement de ce qui s'est
accompli, mais aussi bien de ce qui reste accomplir. Refuser la libert concrte, ce serait par avance dsavouer l'espoir.
*
*
On pourrait dgager de ces rflexions quelques indications relatives au sens de la justice.

En premier lieu, le rejet de toute prdestination permet seul de
donner toute sa valeur l'exercice de l'autorit judiciaire. Si en effet
l'acte criminel se trouve entirement dtermin, il semble que la responsabilit disparaisse. Ds lors, la sanction perd toute qualification
morale ; elle n'est plus qu'une mesure de prservation sociale, le criminel se trouvant ainsi alin tout jamais. Du mme coup, la prdestination au mal entrane par symtrie la prdestination au bien, et les
notions de mrite, de vertu se trouvent elles aussi disqualifies. Et si
l'on prtend compenser le dterminisme du crime par un dterminisme
du chtiment, l'individu se trouve rduit une sorte de champ clos
pour le dploiement de ncessits antagonistes ; il n'est plus qu'une
marionnette, passivement soumise des influences qui agissent sur
elle du dehors. En pareil cas d'ailleurs, on peut se demander si la faute
vritable ne se trouve pas reporte sur ceux qui auraient d faire jouer
prventivement le dterminisme du meilleur. C'est l'autorit sociale
qui est coupable ; mais elle est elle-mme prdestine, et le cercle vicieux se referme sans aucune issue possible.
L'affirmation de la libert concrte dment les absurdits de ce nihilisme pnal. La responsabilit existe, mais, dans chaque cas particulier, elle n'est pas donne d'avance, et, peut-tre, elle est impossible
dfinir en toute rigueur. Un acte criminel est un drame qui se situe
dans la ralit humaine d'une histoire personnelle, c'est--dire qu'il
n'est pas un fait, matriellement dfini une fois pour toutes, mais plutt un vnement, aboutissement et point de dpart pour d'autres vnements, expression d'une personnalit. L'ordre des faits est indissociable de celui des intentions et des significations de conscience, sans
235
quoi un vol, un assassinat se rduiraient des dplacements physiques

ou des ractions biologiques. Ce qui est en question, c'est un espace
vital humain, ou plus exactement l'ensemble d'une autre action, interhumaine. Le jugement pnal s'exerce dans le prsent, mais il est fonction du pass de l'acte criminel ; il se relie l'avenir humain du coupable et ventuellement des victimes. Le magistrat s'efforce d'tablir
une [201] juste correspondance entre le crime et la sanction, mais,
bien entendu, le forfait et le chtiment ne s'annulent pas mutuellement ; ils sont spars par le temps coul, la situation n'est plus la
mme et l'inculp lui-mme, marqu par son crime, n'est plus l'homme
qu'il tait.
On voit pourquoi l'administration de la justice ne saurait tre assimile une science exacte. Il ne s'agit jamais d'appliquer mcaniquement des pnalits prfabriques, comme il arrive parfois dans des
audiences correctionnelles surcharges, qui donnent l'impression d'un
travail la chane, d'une vritable justice de Prisunic. La fonction du
magistrat authentique est d'tudier une situation complexe par essence, et d'ailleurs inacheve, car le jugement n'arrte pas les comptes :
s'il est un dernier mot, il est aussi un commencement. Le domaine pnal se prsente comme un champ de probabilits : il s'agit d'appliquer
une sanction plus ou moins valable une responsabilit plus ou moins
probable. La vrit ne saurait tre ici qu'approximative ; et sans doute
l'un des premiers devoirs du juge est-il de prendre conscience du fait
que l'enjeu de la partie le dpasse. Tmoin du droit humain, il ne saurait sans illusion se prendre pour l'administrateur infaillible d'une sorte
de droit divin, qui trouverait dans le code pnal sa clef universelle.
L'anthropologie contemporaine entrane par consquent l'abandon
des vieux clichs qui font du juge le fonctionnaire de la vindicte publique, charg d'exercer de lgitimes reprsailles. Il est juste, il est ncessaire que les coupables soient chtis, et la peine doit oprer une
remise en ordre par compensation. Mais cette fonction restitutive doit
s'entendre non seulement au profit de la victime, mais au profit du dlinquant lui-mme. L'acte criminel atteste un dsquilibre vital ; il est
l'uvre d'une libert dvie. Chaque existence humaine doit raliser
ensemble l'adaptation de soi soi, aux autres et au monde. Le crime
relve d'une pathologie de cette adaptation. L'intervention de la justice
s'efforce de rtablir la balance des comptes ; mais elle ne saurait se
borner faire payer le prix du sang. L'expiation elle-mme n'a de sens
236
que si elle est vcue comme une exprience la faveur de laquelle le

dvoy retrouvera le chemin de la vie 99.
C'est pourquoi le magistrat n'est pas le liquidateur des comptes de
la socit, dont le seul but serait la rpression impartiale des [202] dlits et des crimes. S'il apparat l'accus comme l'adversaire, il reprsente pour lui en ralit une sorte de dernier recours. La tche essentielle est de retrouver, par del la formalisation juridique de la situation, les chances de vie qui subsistent et qu'il s'agit, autant que possible, de rveiller, de renforcer. Un jugement rsulte donc d'une
confrontation, d'une sorte de colloque singulier entre l'inculp et celui
qui le juge ; le souci de l'efficacit sociale n'exclut pas celui de la
sympathie humaine, en sorte que le magistrat se trouve charg de redonner sa chance un de ses semblables qui s'est gar.
La criminologie classique tait par trop une criminologie en troisime personne. Elle dployait, dans un espace pnal universel et objectif, des schmas abstraits chargs de mettre en quation les vnements humains. Le magistrat intervenait la manire d'un bon logicien, qui se payait la tte des autres selon les rgles d'un jeu rigoureusement dfini. Il semble que s'affirme aujourd'hui la possibilit d'une
criminologie de la seconde personne, selon laquelle les rgles juridiques ne fournissent qu'un cadre, et un ensemble de moyens d'approche, pour la rencontre dcisive entre le criminel et le juge. Considr
du point de vue de la pathologie des relations humaines, le crime n'est
pas imputable au criminel seul, il met en question l'ensemble d'une
situation ; il est entre, et de proche en proche il implique une famille,
un groupe humain, une classe sociale, la socit toute entire. Les dbats d'un procs ont pour but de serrer d'aussi prs que possible la ralit de cet acte, et d'en dgager la signification.
La tche n'est pas simple, car la vrit dans ce domaine demeure
toujours approximative et inacheve. A ce point de vue, on pourrait
considrer une affaire criminelle comme une sorte de ngociation en99
L'expert psychiatrique dont je rapportais les propos au dbut de cette tude

me disait encore : Au lieu de me poser la question de la responsabilit du
criminel, qui n'a pas de sens prcis, on pourrait me poser d'autres questions,
propos desquelles ma contribution pourrait tre utile. Et, par exemple, on
pourrait me demander : Pour l'individu considr, la sanction a-t-elle un
sens ? Est-il capable de la comprendre et d'en tirer profit ?
237
tre l'accus, les avocats, le procureur, les magistrats, les jurs. Il s'agit
d'lucider une situation complexe et indcise, chacun apportant sa
contribution ce dbat au cours duquel s'labore une vrit qui n'tait
pas dj l, mais qui se fait jour peu peu, et plus ou moins. Vrit du
pass, sans doute, mais vrit au prsent, vrit d'avenir aussi, car le
verdict lui-mme ne fixerait pas jamais la figure de l'vnement ;
l'vnement n'appartient personne, il chappe aux tmoins et mme
aux acteurs.
Le juge est l pour appliquer la loi. Mais on pourrait dire aussi qu'il
lui appartient d'inventer la sanction. En fait, son rle est proprement
crateur, car tout jugement qui dit le droit peut galement faire jurisprudence. Il est toujours possible, en raffirmant le droit, de le perfectionner, de participer cette cration continue qui exprime la vie profonde de la conscience juridique. En mme temps que l'homme de la
lettre, le magistrat est l'homme de l'esprit. C'est pourquoi il doit tre
aussi l'homme de l'espoir. Espoir des victimes, auxquelles il donne
rparation, autant que [203] faire se peut, mais espoir aussi du criminel, dont il prserve la dernire chance en ne lui refusant pas toute
possibilit d'amendement. La peine de mort reprsente ici un cas limite, dans la mesure o elle est la solution du dsespoir total, et donc
implique une sorte de reniement de toutes les valeurs humaines.
Le jugement ne doit pas se borner dgager une responsabilit,
pour la punir ; il doit cooprer la remise en uvre d'une libert dvoye. L'autorit quasi-sacre du tribunal et des rites qui s'y accomplissent dfinit une sorte de moment privilgi dont l'efficacit peut
tirer le criminel de la confusion o il a sombr, forcer son attention, et
rtablir un sens des valeurs plus ou moins disparu. Et, naturellement,
en ce domaine aussi, rien n'est acquis d'avance. Mais le pire n'est pas
toujours sr, et le magistrat ne doit pas cder la tentation du pire ; il
doit prserver la possibilit du meilleur. Le verdict affirmera la validit des normes morales et sociales, mais il ne devra pas interdire toute
rhabilitation de l'homme dchu. Le magistrat, en l'absence de toute
certitude dfinitive doit ici prendre des risques, et le sens de son pari
doit tre toujours de favoriser l'dification de l'humanit dans l'homme.
*
*
238
On observera que la plupart de ces indications ne sont pas nouvelles. En ralit, il existe ds prsent un nouvel esprit juridique, dont
les transformations de la loi et les acquisitions de la jurisprudence
manifestent un peu partout l'avnement. La sanction rpressive fait
place la sanction ducative, et l'volution mme du systme pnitentiaire atteste le souci de ne pas craser le condamn sous la condamnation. La punition est aussi une preuve ; elle laisse au dlinquant, au
criminel sa chance de redevenir un homme parmi les hommes.
Le magistrat, auquel la socit a dlgu le redoutable pouvoir de
sonder les reins et les curs, et de punir ses semblables, doit prendre
conscience du caractre la fois paradoxal et prcaire de sa tche. Il
ne s'agit pas seulement pour lui de mettre en uvre la vindicte publique, mais, bien plutt, par del la rpression, de tenter trs positivement de promouvoir le rgne des valeurs humaines. Il doit profiter de
ce colloque singulier, au cours duquel il affronte le criminel, pour tenter une rcupration toujours possible, mme si elle est parfois invraisemblable, c'est--dire que le justicier comme redresseur de torts doit
s'effacer devant l'artisan de la bonne volont.
Nous voquions plus haut certaines affaires criminelles qui laissaient aprs le verdict final, une impression de confuse indcision. Les
dbats ont pourtant t mens rgulirement, chacun a fait ce qu'il a
pu ; pourtant il semble que la vrit n'a pas t [204] manifeste. A
l'inverse, le bon jugement serait celui qui satisfait tout le monde,
aussi bien la partie civile que le criminel lui-mme. Les torts causs,
les dommages subis doivent tre indemniss, mais par del la rparation matrielle, il faut que s'accomplisse la rparation morale. Il faut
que le criminel lui-mme soit convaincu de son crime, au sens le plus
plein du terme, c'est--dire qu'il accepte le chtiment. L'tablissement
des faits se trouve alors solidaire d'un rtablissement des valeurs. Et la
vrit ainsi manifeste n'est pas seulement une vrit au pass, une
reconstitution historique ; c'est la vrit prsente et future d'une rconciliation de l'homme, nagure dvoy et criminel, avec les autres
hommes et avec lui-mme.
239
[205]

IX
RFLEXIONS SUR
LA CIVILISATION DE LIMAGE 100
L'humanit du XXe sicle a vu natre la civilisation de l'image. Une

srie de perfectionnements d'ordre technique se trouvent l'origine de
cette priptie dans l'histoire de la culture, dont les rpercussions proches ou lointaines remettent en question certains aspects essentiels de
la condition humaine. Mais cette rvolution pacifique, dont les dveloppements se poursuivaient peu peu au niveau de la vie quotidienne, n'a pas retenu autant qu'elle le mritait l'attention de ceux-l mme
qui en taient les acteurs, les tmoins et les bnficiaires. Chaque invention nouvelle, chaque procd indit enchantait l'opinion par les
perspectives offertes l'imagination quelque peu purile du grand public, ravi par les tableaux de l'infatigable Pre Nol technicien. Au
bout du compte, le visage de l'homme et le visage du monde se sont
trouvs transforms sans que personne se soit souci de penser le phnomne dans son ensemble : la photographie, le cinma, la tlvision,
les magazines ont t accepts d'enthousiasme, et tour tour, par une
100
Texte paru dans le Recueil Civilisation de L'Image, Recherches et Dbats du

Centre catholique des Intellectuels franais, no 33, 1960.
240
clientle immense, qui ne pouvait mettre en doute le caractre bnfique de ces passe-temps innocents. Les sous-marins, les gaz asphyxiants, l'aviation donnent penser, parce qu'ils font peur ; mais un
appareil photographique, un tlviseur, un journal illustr ne font peur
personne. Ils contribuent au confort d'une existence, de plus en plus,
et lgitimement, avide de loisirs.
Le merveilleux est entr dans la vie de chaque jour. Il serait absurde de le dplorer. Personne ne prend au srieux l'enfant gt qui se
plaint d'avoir trop de jouets. Mais il vaut la peine de rflchir sur la
place considrable occupe dsormais par l'image dans l'existence
humaine.
[206]
*
*
La premire civilisation fut une civilisation de la parole, et sans

doute la parole est-elle forme premire de toute civilisation. La culture
humaine tout entire n'est pas autre chose que l'ensemble des moyens
de communication mis en uvre pour tablir le contact de l'homme
avec les autres hommes et avec lui-mme. L'invention de la parole est
donc plus dcisive que celle du feu ; elle consacre l'inauguration humaine de l'univers, et la prise en charge par les premires communauts de leurs destins solidaires. Le sourd-muet, aussi longtemps qu'il est
priv de la parole, demeure un excommuni social, et par l un arrir
mental.
L'institution de la parole est donc l'acte de naissance du premier
monde humain. Ce monde archaque est soumis l'autorit de la tradition, dfinie par le mythe parl et vcu. Les anciens dtiennent l'autorit spirituelle, parce qu'ils sont les dpositaires et les conservateurs
d'une mmoire sociale fragile et toujours menace, la merci de la
mort de quelqu'un, ou de l'pidmie qui frappe ceux qui savent. Le
savoir est un secret, troitement dlimit dans l'espace et dans le
temps, et ce secret, d'ailleurs, peut survivre pendant des millnaires,
de chuchotement en chuchotement, sans perdre jamais le caractre
d'tre une vrit porte de la voix.
241
Une nouvelle civilisation apparat au moment mme o sont cres

les techniques de l'criture, qui augmentent considrablement la porte de la parole dans l'espace et dans le temps. La voix humaine, une
fois mise en conserve, dfie les vicissitudes de l'histoire et les altrations, conscientes ou non. Au rgne de la tradition, l'criture substitue
l'autorit de la loi ; elle permet le rassemblement et le contrle de multitudes immenses, soumises une discipline formule une fois pour
toutes. Alors se forment les grands empires, les grandes religions, les
grandes administrations, dont l'avnement dpend de ce nouveau personnage du lettr ou du scribe, du juriste, qui est aussi un scoliaste et
un commentateur. Avec l'criture, et grce elle, l'humanit entre
dans l'histoire, et ensemble l'homme parvient une nouvelle conscience de son destin.
La civilisation de l'criture occupe la majeure partie de l'histoire
universelle telle qu'on la conoit en Occident, puisque la diffusion de
l'imprimerie ne date gure que de cinq sicles. Ici encore, le facteur
technique apparait troitement solidaire de la vie spirituelle dans son
ensemble. On peut observer, par exemple, que la civilisation de l'imprim est une civilisation de la quantit, de la masse, alors que la civilisation de l'criture garde un caractre aristocratique, oligarchique. La
structure dmocratique apparat [207] alors, dans le domaine politique
aussi bien que dans le domaine religieux ; il est clair que la Rformation n'est possible que si le Livre Saint se trouve dans chaque foyer.
La Bible fournit, parmi les incunables, le contingent le plus massif.
Mais pour lire la Bible, il faut savoir lire ; et celui qui lit la Bible peut
aussi lire autre chose, et rflchir sur ce qu'il lit. Une nouvelle conscience se forme, une conscience critique. Le livre, la brochure, la revue priodique, le journal, le tract alimentent dsormais une sorte de
sensibilit intellectuelle de plus en plus active. Au dire de Hegel, la
lecture du journal est la prire du matin de l'homme moderne. Le
journal a chass la prire, et le mot porte loin, plus loin sans doute que
ne le pensait Hegel lui-mme.
L'avnement de l'image est li l'essor technique de l'imprimerie.
La fresque murale, la peinture sur bois, la miniature sur parchemin, le
dessin sont d'abord des arts dont les exemplaires uniques se trouvent
ncessairement rserv aux privilgis de la fortune. Seule la mcanisation des procds de fabrication mettra l'image la porte du grand
nombre. La xylographie, la gravure sur bois a d'ailleurs prcd l'im-
242
primerie elle-mme, avant de s'intgrer l'artisanat, puis la naissante

industrie du livre. Les dbuts sont modestes, l'imperfection, la fragilit
de la technique employe rduisant l'image au rle de servante du texte. Bon nombre des premires ditions d'incunables rservent au milieu des pages imprimes la place des lettrines et des enluminures, des
illustrations qu'un artiste excutera la main pour les riches amateurs.
En dpit de quelques chefs-duvre, la gravure sur bois ne suffit pas
manciper l'image, faire d'elle un moyen d'expression indpendant.
Cette nouvelle dignit, l'image la devra la cration d'une technique riche de possibilits qui n'existaient pas jusque-l. A partir des
dernires annes du XVIe sicle, prcise un ouvrage spcialis, on
cesse peu prs compltement d'avoir recours la gravure sur bois. Et
cela non seulement pour illustrer des livres, mais dans tous les domaines. Le rgne de la taille-douce commence, qui durera plus de deux
sicles, dont le dbut marque bien autre chose qu'un changement de
technique : si cette technique triomphe, c'est qu'elle permet de reproduire fidlement et jusque dans leurs moindres dtails, tableaux, monuments et motifs dcoratifs, et de les faire connatre partout et tous
- de reproduire surtout l'image exacte de la ralit et d'en laisser un
souvenir durable ; l'estampe va jouer dsormais, et de plus en plus,
pour la diffusion des images, un rle analogue, celui que remplit depuis plus d'un sicle le livre imprim pour la diffusion des textes. Ainsi l'adoption de la taille-douce et le dveloppement du commerce international des estampes, la fin du XVIe sicle et [208] au dbut du
XVIIe, largit l'horizon des hommes de ce temps. 101.
Ce texte fait voir trs clairement que la civilisation de l'image date,
sous sa forme premire, de la mise en uvre de la gravure sur cuivre.
La finesse du procd, sa prcision, ainsi que la possibilit de produire, partir d'une seule planche, un trs grand nombre de tirages,
confrent dsormais l'image une valeur intrinsque. Elle possde en
elle-mme sa signification ; l mme o eue illustre un livre, elle apporte quelque chose que les caractres imprims ne pouvaient pas figurer. Une nouvelle dimension intellectuelle et spirituelle se trouve
ainsi ajoute l'univers de la connaissance ; cette mancipation de
l'image s'affirme par exemple avec la publication de recueils de gravu101
Lucien FEBVRE et H.-J. MARTIN, LApparition du Livre, Albin Michel,

1958, pp. 147-148.
243
res, d'o l'image a limin le texte. Et l'on voit aussi se former des collections ou cabinets d'estampes.
Le texte imprim s'adresse l'esprit, et s'il peut parler l'imagination, c'est toujours par le dtour de la rflexion abstraite. Le langage
direct de l'image fournit une prsentation concrte de la ralit : une
gravure est plus srement vocatrice qu'une longue description. Les
relations des voyageurs qui dressent, depuis le XVIe sicle, l'inventaire mthodique de la plante devront beaucoup au tmoignage irremplaable de leurs illustrations. Selon Febvre et Martin, la grande collection des voyages de Thomas de Bry e donne pour la premire fois,
au dbut du XVIIe sicle, et grce la taille-douce, une reprsentation
parfois errone mais toujours prcise, des pays lointains et de leurs
habitants, du Brsil la Laponie 102. L'univers de la gographie et
ses horizons chimriques commencent prendre forme dans la pense
des hommes. En mme temps, se constitue peu peu le premier muse imaginaire , rassemblant, l'chelle du got esthtique dominant,
les reproductions des grandes uvres de l'art. A partir du XVIIe sicle et grce la gravure, chacun connat les chefs-d'uvre pars en
Europe. Une foule de graveurs de tous les pays s'appliquent reproduire les peintures, les monuments et les ruines de l'Italie 103 . Cette
rcapitulation des visages du monde s'tend d'ailleurs la connaissance de la ralit prsente : les hommes, les vnements contemporains,
fixs par la gravure, se trouvent ainsi ports la connaissance de
ceux-l mme qui n'en ont pas t les proches spectateurs.
Il faut donc reporter cette poque dj lointaine la premire rvolution de l'image. La gravure, dont les prestiges ont cess de nous tre
perceptibles, a t le moyen de cette prise de possession [209] du domaine des apparences. Mais la science elle-mme bnficie de l'image
imprime, qui quivaut vraiment un quipement pistmologique
nouveau. Ds le temps de la gravure sur bois, qui permet l'impression
d'ouvrages scientifiques tirs petit nombre, les planches deviennent
un lment capital pour l'expos du savoir. Au milieu du XVIe sicle,
les premiers Thtres de Botanique doivent le meilleur de leur valeur
aux admirables et trs prcises illustrations qui les accompagnent. Les
sciences descriptives ne prennent leur essor qu' partir du moment o
102
103
Op. cit., p. 178.

P. 149.
244
la figuration devient la forme privilgie de la description. En 1543, le

De Corporis Humani Fabrica de Vsale, qui fonde l'anatomie humaine en Occident, est d'abord un admirable recueil de planches. De mme, le dveloppement d'une gographie positive n'est possible que
lorsque le savoir, consign sur des cartes de plus en plus prcises, peut
tre mis la disposition de tous ceux qui s'intressent ces recherches. D'o l'importance dcisive des clbres Atlas de Mercator, ds la
fin du XVIe sicle.
La gravure sur cuivre enrichira encore ces possibilits, en multipliant en mme temps la masse des reproductions possibles de chaque
clich. La reconnaissance de l'image comme lment intgrant du savoir, dont il ne saurait plus tre question de se passer, s'affirme d'une
manire trs significative dans les premiers projets d'encyclopdie, qui
trouveront leur aboutissement dans la grande entreprise de d'Alembert
et Diderot. A la fin du XVIIe sicle, Locke, philosophe empiriste, affirme, contre Descartes, que la connaissance est d'abord une prise de
possession du rel par la perception humaine. Les donnes sensibles
sont la source et la ressource de toute vrit. Et Locke rve d'un vaste
dictionnaire dans lequel se trouveraient recenss tous les objets du
monde. Le recours l'image est donc indispensable : Les mots qui
figurent les choses qu'on connat et qu'on distingue par leurs figures
extrieures, devraient tre accompagns de petites tailles-douces qui
reprsenteraient ces choses 104. Le grand Leibniz, commentateur et
critique de Locke, reprend l'ide son compte, et cite des prcdents :
Le R.P. Grimaldi, prsident du tribunal des mathmatiques Pkin,
m'a dit que les Chinois ont des dictionnaires accompagns de figures.
Il y a un petit nomenclateur, imprim Nuremberg, o il y a de telles
figures chaque mot, qui sont assez bonnes. Un tel dictionnaire universel figur serait souhaiter et ne serait pas fort difficile faire... 105
L'entreprise, on le sait, ne sera ralise en fait qu'au milieu du
XVIIIe sicle. On sait aussi que l'une des originalits matresses de
[210] l'Encyclopdie sera la collection de planches admirables qui
104
LOCKE, Essai philosophique concernant L'entendement humain (1690),

livre III, Ch. XI, p. 25.
105 LEBNIZ, Nouveaux essais concernant L'entendement humain (composs en
1703), 1. III, Ch. XI, p. 25.
245
compltent le texte mme du dictionnaire : les arts et les techniques,

les procds de fabrication de l'industrie humaine se trouvent ainsi
exposs avec une prcision accessible tous. Quelque chose d'essentiel se trouve ainsi rvl par l'image ; aucun texte, si minutieux soitil, ne pourrait fournir une information quivalente. Ce qu'on sait
moins, c'est que les volumes de planches de l'Encyclopdie avaient t
prcds par une initiative de l'Acadmie des Sciences qui, ds la fin
du XVIIe sicle, avait amass des documents graphiques en vue d'une
description des techniques et des mtiers. La ralisation tranant en
longueur, Diderot reprend son compte l'ide ; il dtourne mme des
planches graves en vue de la publication acadmique... 106 Il n'en reste pas moins que l'Encyclopdie consacre la participation de l'image
la constitution du savoir. Autre signe des temps, l'Histoire naturelle de
Buffon associe troitement la magie vocatrice du style la prsentation concrte, par la gravure, des diverses espces animales. Ici encore, l'image n'est pas un ornement et un supplment ; elle est partie intgrante de l'uvre.
Nous nous sommes tendu quelque peu sur les rpercussions de
cette premire rvolution technique de l'image, sous la forme de la
gravure en taille-douce, parce qu'elle est sans doute la plus dcisive.
Les techniques de l'image pourront faire d'normes progrs, et se renouveler entirement ; l'image prendra une part croissante dans la
culture, mais les merveillements venir ne feront que recommencer
le ravissement initial de l'esprit pour lequel le monde jusque-l reprsent par un texte crit s'incarne dans l'image et devient un monde
prsent par l'illustration. Ce transfert de l'intelligible au sensible va
dsormais multiplier ses voies et moyens, grce la mise en uvre de
procds indits. Nous nous contenterons de signaler quelques tapes
qui jalonnent ce dveloppement ininterrompu.
La suprmatie de la gravure sur cuivre est mise en question par
l'invention de la lithographie, due au Bavarois Senefelder (1796) et
qui, ds le dbut du XIXe sicle, connatra une expansion considrable. Le support calcaire du clich auquel on a substitu par la suite
divers supports mtalliques plus maniables, donne l'image une libert d'allure beaucoup plus grande. La gravure en taille-douce exigeait
106
Cf. Jacques PROUST, La documentation technique de Diderot dans L'Encyclopdie, Revue d'histoire littraire de la France, juillet-septembre 1957.
246
la minutieuse patience d'un technicien spcialis ; la lithographie s'offre sans longue adaptation pralable la fantaisie cratrice des dessinateurs et des peintres de talent ; elle permet aussi la cration d'une
imagerie populaire, correspondant [211] une production massive et
bon march. La lgende napolonienne, par exemple, doit beaucoup
la propagande par l'image, rendue possible par la lithographie utilise
par Raffet, par Charlet et bien d'autres artistes d'un moindre talent.
Ds 1838, d'ailleurs, apparatront des procds de lithographie en couleur qui ouvrent l'imagerie une dimension supplmentaire ; la couleur, jusqu'alors applique la main et rserve des ouvrages de
qualit, entre son tour dans le cycle de la production industrielle.
Mais l'vnement majeur dans le domaine des images est l'apparition de la photographie, avec les travaux de Niepce, partir de 1822,
et ceux de Daguerre vers 1829. Le gouvernement franais, s'tant assur la proprit de la nouvelle technique, la fait entrer, en 1839, dans
le domaine public, mettant ainsi la daguerrotypie la disposition de
tous ceux qui veulent s'en servir. La diffusion sera d'ailleurs lente : la
photographie est d'abord un art qui concurrence la peinture, dont les
jours, au dire de M. Ingres, seraient dsormais compts. Mais avant
mme de devenir un fait de civilisation, la photographie constitue,
dans le domaine de l'image, une rvolution vritable. Comme l'indique
le nom mme du procd, l'image est obtenue par inscription directe
des lumires et des ombres sur une plaque sensible. L'objectif enregistre l'empreinte des hommes, des choses et des paysages tels qu'ils sont
en eux-mmes. Grce la captation ainsi ralise, on obtient une image sans imagier, totalement fidle, et mene bien dans un temps trs
bref. L'oprateur qui se contente de dclencher le processus physique,
n'est pas tenu la longue patience du graveur, non plus qu' ses essais,
ses erreurs et ses checs.
La photographie correspond, dans l'histoire de l'image, une vritable mutation. Mais un demi-sicle encore s'coulera avant que cette
mutation passe du domaine artisanal la grande industrie. La conjonction devra s'oprer, au pralable, entre la photographie et l'imprimerie,
seule capable de reproduire les nouvelles images des millions
d'exemplaires. Les premiers procds industriels de reproduction typographique sont mis au point vers 1884 ; l'hliogravure apparat en
1898. Ds lors, l'image photographique envahit la production imprime ; elle prend pied dans le livre, elle va rgner sur le journal et le
247
magazine. Elle devient le pain quotidien des masses, s'enrichissant

d'ailleurs elle aussi de toutes les virtualits de la couleur.
En mme temps, s'ouvre l'imagerie une autre carrire, appele,
elle aussi, un prodigieux avenir. Ds 1895, les frres Lumire,
continuant des recherches antrieures, celles de Marey en particulier,
mettent au point le premier cinmatographe. ct de l'image imprime, il existe dsormais une image projete ; ct de l'image fixe,
une image en mouvement ; le cinma conjugue, dans l'ordre de l'image, l'espace et le temps. Un art nouveau, et [212] un grande industrie,
consacreront bientt l'avnement social du cinma. Et, grce aux progrs de l'lectronique, le son viendra s'accorder aux rythmes de la lumire, restituant une image plnire du rel, dont certains procds
rcents, multipliant les objectifs, les diffuseurs et les crans, s'efforcent de parachever encore l'emprise totalitaire. La tlvision enfin,
dernire ne des formes d'images, consacre l'avnement d'un cinma
distance : cinma chez soi, cinma permanent. Dans chaque foyer, le
petit cran du tlviseur est un il ouvert sur l'univers entier.
L'envahissement de la vie quotidienne par l'image sous ses diverses
formes fait de l'homme contemporain un consommateur tourment par
une faim obsdante. Mais il est devenu aussi, de gr ou de force un
producteur, et ce dernier phnomne n'est pas le moins singulier dans
l'volution que nous nous efforons de retracer grands traits. L'appareil photographique et la camra sont aujourd'hui dans toutes les
mains ; l'homme du XXe sicle est chasseur d'images pour son propre
compte. Il est dsormais le metteur en scne de sa propre vie et il passe une part non ngligeable de son temps tenter de voir le monde, les
autres hommes et lui-mme selon les normes et convenances de l'objectif photographique, accessoire privilgi de la panoplie de tout citoyen conscient et organis. La boucle est ainsi boucle ; l'image a
vaincu son vainqueur.
*
*
Ainsi la dmultiplication de l'image grce aux conqutes de la

technique a pour effet la pntration croissante de l'image sous toutes
248
ses formes dans la vie quotidienne. Elle est devenue, que nous le voulions ou non, un grand fait de civilisation. Je me souviens des colis de
vivres que les prisonniers de guerre en Allemagne recevaient de la
munificence amricaine ; les conserves de toute espce, les paquets de
fruits secs apparaissaient nos yeux blouis dans l'clat de leurs tiquettes barioles, vocatrices de festivits gastronomiques. Un jour,
l'administration amricaine s'avisa sans doute que ce festival publicitaire cotait cher, la clientle n'ayant pas le choix, et d'ailleurs tant
servie gratuitement. Nous remes ds lors les mmes colis, mais les
divers lments s'offraient dans des emballages neutres et nus ; une
simple inscription annonait le contenu Et nous dcouvrmes avec mlancolie que ce n'taient plus les mmes colis. Le Pre Nol amricain
avait revtu l'uniforme gristre de la guerre. Nos estomacs n'y perdaient rien, mais nos yeux privs d'images ressentaient durement cette
nouvelle frustration.
Le fait est l. L'image a pris possession de notre sensibilit, de notre intelligence ; elle nous a impos des attitudes, des ractions et des
conduites ; elle est devenue un lment essentiel de notre [213] mode
d'existence, par le simple dveloppement d'un certain nombre de techniques de production. Et l'importance du phnomne est d'autant plus
difficile apprcier que nous sommes nous-mmes mis en question, et
comme atteints du dedans, sans avoir jamais eu l'occasion de ressaisir
dans son ensemble une situation dans laquelle nous nous trouvons totalement impliqus. Une protestation passionnelle contre cette forme
nouvelle d'alination technique ne rime pas grand-chose. Il ne suffit
pas de, dnoncer le cancer de la cellule photo-lectrique, la prolifration incontrle du virus cinmatographique, ou la toxicomanie des
bandes dessines. La civilisation de l'image, c'est l'avnement d'un
homme nouveau dans un monde nouveau. Il faut essayer de la comprendre dans son ensemble, ou du moins d'en dmler les caractres
essentiels.
Le fait technique de la multiplication de l'image a une porte anthropologique et cosmologique tout ensemble, et sans doute convientil d'essayer tout d'abord de le comprendre dans le dveloppement
mme de l'espce humaine. L'uvre de Pradines, rsumant de nombreuses recherches de psychologie, a introduit en France la thse selon
laquelle les divers sens humains doivent tre situs dans la perspective
de l'volution. Les rceptions sensorielles, l'oue, l'odorat comme le
249
tact ou la vue, n'ont pas toujours t ce qu'elles sont ; leur structure

actuelle reprsente l'aboutissement prsent d'un effort millnaire d'accommodation du vivant son milieu. Chaque sens s'est trs lentement
affin pour contribuer d'une manire plus efficace la prise de possession de l'environnement humain. L'tat prsent des dispositifs sensorimoteurs est le rsultat de cette ducation et rien ne permet de penser
que l'quilibre aujourdhui ralis soit dfinitif. Les systmes de rception, d'alerte et de dfense qui consacrent et consolident l'tablissement de l'espce humaine dans son espace vital sont appels euxmmes se modifier, si la ralit qu'ils affrontent cesse d'tre ce qu'elle tait jusqu' prsent.
Or notre civilisation est caractrise par la prpondrance du facteur technique. La rvolution industrielle, depuis la fin du XVIIIe sicle, a modifi de plus en plus profondment l'univers humain, substituant au milieu naturel ce qu'on a appel le nouveau milieu technique. Le phnomne est d'une telle ampleur qu'on a pu considrer la
progression de la civilisation mcanicienne comme une reprise humaine, et comme une sorte de relance artificielle, de l'volution. Les
apparences, les rythmes, les chelles de notre monde se sont rapidement transforms dans l'espace d'un sicle. Sous peine de se trouver
dsaccord par rapport l'ambiance qu'il a cre, il est clair que
l'homme doit procder une sorte de rvision de ses structures neurobiologiques pour faire face au renouvellement des vidences. Il suffit
ici de songer l'entranement [214] des pilotes d'engins ultra-rapides,
des pilotes d'avions raction ou des futurs conducteurs des navires
spatiaux. Leurs yeux, leurs oreilles, leurs sens externes et internes,
leur organisme dans son ensemble doivent affronter des situations
indites. L'apprentissage de nouveaux modes de comportement ne
peut aller sans une remise en question des quilibres traditionnels.
L'avenir de l'espce se trouve engag ds le prsent, sans que nous
puissions deviner jusqu'o ira cette modification structurale de la ralit humaine.
Le navigateur cosmique reprsente le cas limite de l'humanit d'aujourd'hui ; il sera peut-tre l'homme moyen de demain. Mais, renonant l'anticipation, on peut fort bien parler d'un nouveau monde sensible, qui est celui de l'homme de la rue. Par exemple, les moyens de
transport de toute espce, en ouvrant l'activit de chacun les possibilits de la vitesse, ont augment le rayon d'action de notre prsence au
250
monde. Les horizons ne sont plus ce qu'ils taient ; la notion de distance a chang de sens. De mme, l'ensemble de ce qu'on appelle les
moyens audio-visuels est venu largir dmesurment la porte des organes des sens. Nous voyons, nous entendons des milliers de kilomtres, et l'accroissement quantitatif se double d'une dmultiplication
qualitative. Car nous pouvons emmagasiner les sons et les images, et
nous pouvons aussi les dfigurer en modifiant leurs structures et leurs
cadences. Nous chappons aux nonnes immmoriales de la perception
humaine, puisque nous pouvons notre gr ralentir et acclrer les
rythmes familiers. La lecture naturelle du rel n'est plus qu'une possibilit parmi beaucoup d'autres dans une sorte d'univers de la relativit
gnralise.
On peut donc parler d'un nouveau monde sensible. Et ce monde
sensible est ensemble un monde intelligible ; ce ne sont pas seulement
les donnes extrieures qui changent, le mode mme d'apprhension
de ces donnes doit suivre le mouvement, ou plutt l'accompagner. La
vue, l'oue, chez l'homme sont diffrentes de ce qu'elles sont chez
l'animal, non seulement parce que les appareils rcepteurs ne sont pas
les mmes, mais encore et surtout parce que la vision et l'audition sont
des oprations d'une intelligence qui prend possession de l'univers.
L'intelligence ne vient pas aprs la perception ; elle est immanente la
perception elle-mme ; c'est dans la perception mme qu'elle vient au
monde. La connaissance n'est pas une procdure extrieure aux
moyens de connaissance, et distincte d'eux ; elle est l'affirmation d'une
prsence au monde, l'occupation par l'homme de son milieu naturel.
Toute modification de l'un des aspects de la prsence au monde doit
donc retentir de proche en proche, entranant un rajustement global
du processus de l'incarnation.
On peut donc penser que le progrs technique, dans la mesure
[215] o il transforme la situation de l'homme dans le monde, s'accompagne de variations corrlatives de la sensibilit et de l'affectivit.
Un ordre de recherches s'ouvre ici, qui mnerait sans doute la constitution d'une anthropologie historique, si les historiens, les sociologues
et les philosophes voulaient bien se donner la peine de l'entreprendre,
en renonant d'abord au postulat implicite d'une humanit identique
elle-mme travers les sicles. Quelques indications peuvent nanmoins tre glanes ici et l. Par exemple, le sociologue et philosophe
allemand Simmel, dans sa Sociologie, parue en 1908, observe que
251
mesure que la civilisation s'affirme, l'acuit de la perception des sens

s'mousse, tandis que leur capacit de jouir et de souffrir s'accentue 107. L'homme moderne a des yeux moins perants, des oreilles
moins fines, un odorat moins subtil que ses anctres ; en mme temps,
toutes sortes d'excitations, d'impressions communment supportes il
y a quelques sicles, paraissent aujourd'hui intolrables : en gnral
crit encore Simmel, une culture avance mousse l'acuit des sens
distance. Non seulement nous devenons myopes, mais le champ de la
sensibilit en gnral se rtrcit. Par contre, en se bornant des distances plus rapproches, notre sensibilit s'intensifie 108.
En France, Lucien Febvre a, lui aussi, parfois soulign au passage
l'importance de cette sensibilit diffrentielle, l'uvre dans l'histoire.
Il note, par exemple, que les Romains disaient d'un homme subtil : il
a le nez fin ; au XVIe sicle, un jugement analogue se rfre plutt
au sens auditif. On dira : Il a l'oreille fine ; il entend l'herbe pousser ... Le XVIe sicle, crit Febvre, un sicle d'auditifs (...) Des
hommes qui flairent, qui hument, qui aspirent les odeurs, des hommes
qui touchent et palpent et ttent - mais surtout, des hommes qui captent les sons, retiennent les sons, vivent avec dlices dans le monde
des sons. Des passionns de musique, tous les tmoignages l'attestent 109. Or, d'aprs Lucien Febvre, la diffusion de l'imprimerie aurait eu pour consquence la transformation des auditifs en visuels.
Jusque-l, en effet, les textes sont rares, et la lecture, dans le cadre
scolaire, est un exercice collgial ; elle se fait voix haute. La diffusion du livre enferme le lecteur dans sa solitude, et l'oblige lire pour
lui seul, non plus avec la bouche, mais avec les yeux, pour ne pas empiter sur l'espace mental du voisin qui poursuit de son ct une aventure intellectuelle solitaire.
Nous nous trouvons ici en prsence d'une des premires rpercussions du facteur technique sur le monde sensible. Il est clair [216] que
l'essor de l'image accentuera encore la prpondrance de la dimension
visuelle dans la connaissance humaine. Et cette prpondrance se
107
SIMMEL, La Sociologie des Sens, dans : Mlanges de Philosophie relativiste, trad. Guillain, Alcan, 1912, p. 34.
108 Ibid, p. 35.
109 Lucien FEBVRE, dans le recueil collectif : Lonard de Vinci et L'exprience scientifique au XVIe sicle, P.U.F., p. 6.
252
trouvera encore favorise par la mise au point, depuis un sicle, des

nouvelles techniques qui fournissent une perception du proche et du
lointain sans commune mesure avec les possibilits des yeux les plus
exercs. Nous vivons aujourd'hui par la vue beaucoup plus que nos
devanciers ; et la place d'honneur accorde aux rceptions visuelles
dans l'existence doit avoir pour contrepartie un quilibre diffrent, ou
un dsquilibre, de la vie personnelle. Les psycho-pdagogues amricains ont pu dcrire la varit nouvelle des T.V. children , les enfants de la tlvision caractriss par l'aplatissement de la partie infrieure du menton, car le sujet passe la meilleure partie de son temps
allong sur le tapis, les yeux fixs sur l'cran magique du tlviseur.
Fatigu par de trop longues veilles, l'enfant somnole en classe et vit
dans un tat de torpeur hbte, dont il ne sort que pour consommer sa
ration d'images...
*
*
Cette vocation quelque peu malveillante ne suffit certes pas caractriser la nouvelle civilisation de l'image. Une rflexion plus sagace
doit d'abord constater que l'image, dans la varit de ses formes, imprime ou photographie, filme ou tlvise, modifiant notre prsence au monde, modifie dans une certaine mesure le monde lui-mme.
Au lieu d'occuper un emplacement dfini une fois pour toutes, au centre de l'espace peru, l'homme d'aujourd'hui jouit d'une sorte d'ubiquit ; il se situe la fois partout et nulle part ; il est pass, en quelques
dizaines d'annes, de l'univers d'avant Copernic une sorte d'univers
einsteinien, o rgne la relativit gnralise. La distance n'existe
plus ; les actualits du cinma et de la tlvision nous font, sans effort
et sans tonnement, contemporains de la plante. Le temps lui-mme
est vaincu par l'image ; les morts laissent des traces qui s'animent devant nous au rythme de la vie, nous sourient et nous parlent.
Cette conqute de l'espace-temps ne se rduit pas une simple extension de nos possibilits naturelles. L mme o nous sommes prsents, l'image donne voir autrement, et mieux. Fabrice, Waterloo,
ne connat qu'un aspect fragmentaire de la bataille. Aucun des com-
253
battants de Waterloo ne peut voir la bataille de Waterloo ; et chacun

sait que la belle ordonnance des tableaux peints aprs coup par les
peintres de batailles laisse chapper l'essentiel. Un seul regard ne peut
saisir la pluralit des perspectives contemporaines, rconcilier l'ensemble et le dtail. L'objectif photographique ou cinmatographique,
en multipliant les prises de vues simultanes, remdie cette dficience congnitale de la vision humaine. Un match sportif, une grande crmonie tlvise s'offrent [217] ainsi aux millions de spectateurs
lointains dans une visibilit totale, et avec un relief dont les tmoins
immdiats ne bnficient pas. Ainsi s'est dveloppe une nouvelle
possibilit de vision dans l'espace, qui est ensemble une vision de l'espace.
L'un des aspects les plus singuliers de cette perception spatiale,
c'est la possibilit pour l'homme de se voir lui-mme. Jusqu' une
poque somme toute assez rcente il tait impossible au sujet de retourner contre soi son propre regard. L'il, disaient les philosophes,
ne peut se voir lui-mme. La civilisation de l'image a tourn la difficult. La premire, et la plus simple, des techniques de l'image de soi
est le miroir. Cet accessoire banal de la vie quotidienne a cess de
nous mouvoir, et pourtant la rvlation du miroir produit l'origine
un effet de choc, dont tmoigne le mythe de Narcisse. Pendant le
grand voyage de Magellan autour du monde, l'expdition fait escale
en Patagonie au cours de l'hiver 1519-1520. Un indigne de grande
taille est conduit bord du vaisseau amiral : Le capitaine fit bailler
manger et boire ce gant, puis il lui montra quelques objets, entre
autres un miroir d'acier. Quand ce gant y vit sa semblance, il s'pouvanta grandement, sautant en arrire, et il fit tomber trois ou quatre de
nos gens par terre 110.
Les miroirs de Venise, au dbut de la Renaissance, de beaucoup
suprieurs aux anciens miroirs mtalliques, mneront l'homme moderne, par la contemplation de son image, vers la connaissance de soi.
La photographie, le cinma, en fixant cette image, en lui donnant un
pouvoir vocateur extraordinaire, ont certainement contribu modifier profondment la conscience de l'homme d'aujourd'hui. Franois
Mauriac notait un jour ce malaise du tmoin de sa propre vie, qui se
110
PIGAFETTA, Relation du Voyage de Magellan, p.p. L. Peillard, Club des

Libraires de France, 1956, p. 161.
254
voit distance tel que les autres le voient. Il assiste la projection

d'un film documentaire qui lui est consacr : Quand je me suis vu
pour la premire fois, j'tais atterr. On croit se voir dans une glace,
mais on ne se voit pas. Quand j'ai vu entrer ce vieil homme dans mon
salon, j'ai cru que c'tait un an. J'ai t constern. On ne connat pas
plus son aspect physique que le son de sa voix. C'est aussi droutant 111. Constern ou ravi, l'homme moderne est devenu le tmoin
de son propre personnage, grce une sorte de ddoublement spculaire de la personnalit.
Il apparat ici clairement que la modification de la prsence au
monde ne se limite pas au domaine de la perception. Ce n'est pas seulement la manire de voir qui est atteinte, c'est aussi la manire d'tre
et de sentir. Le rgne des images n'est pas indpendant du [218] rgne
des valeurs. Et, par exemple, la nouvelle sensibilit caractristique de
la civilisation de l'image exerce de proche en proche son influence
jusqu'aux activits esthtiques. L'imagination cratrice de l'artiste est
lie au rgne des images. Le miroir renaissant est l'origine de la grande famille des portraits du peintre par lui-mme . Et le nouvel espace visuel de la photographie et du cinma permet de comprendre
certains aspects insolites de l'art contemporain. C'est en 1911-1912
que Marcel Duchamp, n en 1887, peint son clbre Nu descendant un
escalier, qui transcrit sur la toile, pour la premire fois sans doute, un
montage photographique ou cinmatographique, le mme sujet en
mouvement figurant plusieurs fois dans la composition. Les audaces
du cubisme, du surralisme et de l'art abstrait, avec leurs dmultiplications de perspectives, leurs tlescopages d'images simultanes et leurs
efforts pour exprimer graphiquement des dynamismes, donnent carrire cette nouvelle imagination libre par les moyens techniques d'enrichissement du monde visuel.
Ces brves remarques ne visent d'ailleurs qu' indiquer la possibilit d'une recherche qui pourrait tre entreprise pour l'exploration du
nouveau monde visuel. Elles attestent en tout cas l'importance dcisive de cette prise de possession de l'univers et de soi-mme, dont diverses techniques de l'image sont la fois la cause et l'expression. De
mme que l'on a parl d'un muse imaginaire, rassemblant les uvres
de toutes les cultures et de tous les temps, on pourrait dire que le
111
Figaro littraire, 18 dcembre 1954.
255
monde actuel est, pour chacun d'entre nous un monde imaginaire, luimme habit par un homme imaginaire. Ces formules auraient l'avantage de mettre en relief la dmultiplication des aspects simultans
constituant chaque instant la ralit humaine, qui se dfinirait dsormais comme une unit toujours conteste, comme le foyer imaginaire, vers lequel s'efforce la pense, par del la concurrence et la
contradiction des apparences. Le monde actuel est pour chacun de
nous la limite vers laquelle tend la totalit indfinie, et sans cesse
croissante, des images procures par l'ensemble des perceptions suppltives qui multiplient les possibilits de nos sens.
*
*
Mais les images ne sont pas seulement des objets de contemplation, le mode de prsentation du monde la pense. Toute apprhension et dfinition d'un aspect du monde par l'image fixe un terme au
sein d'un ensemble de reprsentations. Ce terme peut tre transmis
d'autres : un dessin, une caricature, une photographie, une bande filme passent de la main la main et de lil lil. Chaque ordre
d'images constitue un moyen de communication. Et dans la mesure o
l'image est transmissible, elle ne [219] consacre plus seulement l'veil
d'une conscience elle-mme ; elle intervient aussi comme un appel
d'une conscience aux autres consciences ; elle est un moyen de culture
et aussi un moyen d'action.
Et tout d'abord, il faut observer que ce langage est le plus universel
de tous. L'espace-temps de l'image est plus vaste que celui de la parole
ou de l'criture : les paroles s'envolent, les crits restent, mais deviennent indchiffrables. Les inscriptions hittites ou minoennes rsistent
encore aux investigations des spcialistes, alors que les fresques de
Lascaux ou d'Altamira exercent toujours directement une singulire
fascination sur les visiteurs les moins avertis. Les images des films
traversent toutes les frontires linguistiques, sans qu'on ait besoin de
doubler autre chose que le texte. Une production japonaise, russe ou
amricaine, garde une valeur signifiante pour lhumanit entire. Autrement dit, le malentendu millnaire de Babel semble ici pouvoir tre
256
vit, ainsi d'ailleurs que l'atteste le rassemblement des uvres de l'art

universel dans le Muse imaginaire. L'image ralise sans peine la
communion de ceux que la parole spare.
Nanmoins, une distance subsiste ici et un malentendu, qui se dissimule derrire les faciles prestiges de l'exotisme. Si fascinantes qu'elles soient, les peintures de Lascaux ont une signification qui demeure
inconnue ; les justifications profondes d'un film venu du Japon ou de
l'Inde nous chappent. Sensibles, souvent, une indniable beaut
plastique, nous nous heurtons une barrire subtile, au niveau des valeurs et des sentiments, des attitudes fondamentales devant la vie, caractristiques de chaque culture particulire. Il ne s'agit plus ici du
simple malentendu linguistique, si souvent ridicule et arbitraire.
L'homme s'oppose l'homme, et doit tirer de cette confrontation la
leon de la diversit intrinsque de l'espce humaine.
Il arrive que nous nous mprenions sur le sens d'une expression de
visage, sur une attitude humaine propre une culture trangre.
L'image ne nous dit rien, ou bien elle nous dit autre chose que ce
qu'elle veut dire en ralit. Cela montre bien que l'image renvoie toujours un monde qui est le monde humain. Ou plutt, l'image ne renvoie pas un monde qui serait en dehors d'elle, et dont elle fournirait
une copie. Le monde est dans l'image, comme le sens et la justification de cette image. Ainsi en est-il d'ailleurs de chaque langage, qui
est aussi un monde. Il n'y a pas l'univers dans sa matrialit, et le langage qui, venant aprs coup, le dcrirait en le redoublant. Le monde
n'est pas derrire les mots ; la parole est donatrice du monde ; en allant
au monde, elle constitue le monde pour en faire le sjour des hommes.
Au mme titre que le langage parl, et avec une intensit propre,
l'image est donatrice du monde. Elle constitue l'existence en [220] la
dvoilant. Elle ne doit pas tre comprise comme la projection sur le
papier ou sur la pellicule photographique, sur l'cran du cinma, d'une
ralit qui subsisterait en dehors du plan de projection. Le sens de
l'image ne se cache pas derrire l'image ; il faudrait dire plutt, et tout
ensemble, que l'image donne le sens, et que le sens donne l'image. Et
cette valeur signifiante de l'image est d'autant plus grande que la manifestation du sens est la fois concrte et immdiate. Le mode de
production du langage parl en fait ncessairement un instrument analytique et discursif, tandis que le langage des images est simultan et
totalitaire. Les mots viennent l'un aprs l'autre, et la situation qu'ils
257
voquent apparat comme le produit de leur alignement en esprit, le

rsultat final dpendant d'une totalisation rflexive. Quelle que soit la
puissance d'incantation du verbe, elle agit avec un certain retard, qui
laisse l'esprit sa chance, un dlai qui peut lui servir pour se mettre en
tat de dfense.
L'image, au contraire, agit totalement ; elle envahit l'espace mental
par la porte grande ouverte de la vision, sans que puissent tre mis en
uvre les filtres de l'esprit critique. L'imagination, la sensibilit sont
atteintes par un effet de choc. Le spectateur, pris hors de sa garde,
peut encore se dfendre, mais la rsistance est beaucoup plus difficile.
C'est pourquoi l'image est un moyen de propagande privilgi : certaines caricatures, au sicle dernier, ont fait plus, contre tel ou tel rgime
politique, que le trait le plus savant ou le plus spirituel pamphlet. Fnelon disait d'une certaine loquence dmagogique : C'est le corps
qui parle au corps. Le mot s'applique, bien plus forte raison, l'action des images, qui ouvre l'efficacit de l'homme sur l'homme la
possibilit d'une expression totale. Que notre volont claire y consente
ou non, certaines images mobilisent notre affectivit ou notre passion,
notre colre, notre sensualit. Le meilleur exemple de ces prestiges
pourrait tre tir de certaines expriences amricaines selon lesquelles
des images intercales dans un film, et projetes pendant un temps
trop bref pour qu'elles donnent lieu une perception visuelle consciente, ont nanmoins un rendement publicitaire d'autant plus apprciable que le sujet obit une suggestion dont il ne s'est aucunement
rendu compte. Rien ne peut mettre en meilleure lumire cette exposition totale de l'tre humain la vertu des images, et les menaces d'une
fascination inconsciente que dj s'efforce d'exercer sur nous la force
persuasive des images publicitaires. Au surplus, la pire propagande est
celle qui ne prtend mme pas en tre une ; l'immense consommation
des bandes dessines, des romans photographiques, des illustrs de
toutes sortes et des films populaires correspond certainement une
puissance prodigieuse d'incantation, un faonnement de la sensibilit
et de l'imagination par de mdiocres matres d'uvre qui ignorent sans
[221] doute eux-mmes leur puissance. Ils ne songent qu' gagner de
l'argent, et se trouvent ainsi promus la redoutable dignit de directeurs inconscients de la conscience universelle.
Sans doute faudrait-il, pour comprendre ces phnomnes encore
mal connus, mettre en uvre les ressources des diverses psychologies
258
des profondeurs. Certaines techniques exprimentales font appel, pour

dceler les lignes de force d'une personnalit, des tests projectifs : le
sujet est appel ragir une srie d'images slectionnes de manire
dvoiler ses modes de raction, ses sensibilits secrtes. Or il est
clair que chaque image est le moyen ou l'occasion d'une sorte de test
projectif ; elle met en cause les intentions latentes, la libido et ses
complexes, selon le vocabulaire de Freud, ou les archtypes constitutifs de l'inconscient collectif, dans le style de Jung. La civilisation de
l'image soumet ainsi chacun d'entre nous une immense exprimentation de psychologie ractionnelle, d'autant plus dangereuse que c'est
une psychologie sans psychologue ni psychiatre, et que personne ne se
soucie vraiment de la contrler.
Assaillis constamment, et de tous les cts la fois, par des sollicitations incohrentes, nous sommes la proie d'une captatio benevolentiae ininterrompue. Or les structures psycho-biologiques constitutives
de ce qu'on appelle notre inconscient ne doivent pas tre conues
comme des normes prexistantes, et dont la teneur prcise serait dfinie avant toute exprience. Une pareille prdestination enlverait tout
son sens l'histoire personnelle et son dveloppement ambigu. Nous
abordons le monde en portant en nous des tendances, des impulsions,
qui se trouvent l'origine de nos dmarches, mais subiront le choc en
retour des expriences faites. L'exprience n'est pas dvoilement d'une
conscience qui serait dj l, en attente, mais constitution d'une personnalit qui, selon la rencontre, se trouvera dans la reconnaissance de
telle ou telle des valeurs dont elle porte en elle-mme le germe et la
promesse. Mais l'affirmation de la valeur peut se faire dans le sens
ascendant ou descendant ; elle peut raliser soit une promotion soit
une dgradation, partir de la pulsion instinctive originaire. L'instinct
sexuel, omniprsent dans la nature humaine, donne lieu aux pires dpravations comme aux sublimations les plus fcondes. Et l'aiguillage,
ou le changement d'orientation, peuvent dpendre d'une sollicitation
occasionnelle. La personnalit indcise se laissera faonner par des
suggestions rptes issues de l'environnement ; ou bien elle fixera sa
figure sous l'effet d'une pression dcisive exerce au moment opportun.
Dans la perspective de cette confrontation de l'tre humain avec
son milieu, le rle des images est particulirement important. L'image
impose une perception prfabrique doue d'un effet de choc excep-
259
tionnel. Ainsi pris au pige, l'enfant, l'adolescent, mais [222] aussi

l'adulte, dont l'quilibre est toujours prcaire, risquent de modeler
leurs ractions affectives et leurs conduites pratiques sur les prcdents du monde imaginaire. C'est pourquoi, dans la situation actuelle,
l'ducation par le cinma, par les journaux illustrs, par l'affiche ou
par les bandes dessines, est une ducation sans ducateur, d'autant
plus pernicieuse qu'elle ne rpond aucune proccupation autre que
celle de l'efficacit commerciale. Nul ne saurait contester l'affligeante
mdiocrit du sens commun au niveau de l'image.
La rvolution technique a, sur ce point, modifi les conditions
d'existence de l'humanit, en transfrant la production des images de
l'art ou de l'artisanat la grande industrie. La production trs limite
de jadis avait ncessairement un caractre qualitatif, l'artiste appliquant tous ses soins l'exemplaire unique dont il avait la charge. Il
travaillait pour une aristocratie de la naissance ou de l'argent, qui tait
ensemble une aristocratie de la culture. La fonction pdagogique des
images tant la mme, les masses populaires taient confrontes avec
un petit nombre de sculptures ou de peintures, qui, sans tre toujours
des chefs-d'uvre, prsentaient nanmoins une valeur ducative certaine. La grande industrie de l'image a d au contraire se lancer la
conqute de l'immense march ncessaire l'coulement de sa production. Elle a dcouvert la ncessit de flatter les gots des consommateurs, et il est apparu assez vite qu'on ne risquait jamais de sousestimer ses prfrences. Le rsultat en est cette dmagogie qui fait des
industries de l'image une des procdures d'avilissement les plus efficaces parmi celles qui sont l'uvre dans le monde moderne.
*
*
De ces considrations peu encourageantes pourrait tre tire une

philosophie de l'histoire des images fortement teinte de pessimisme.
Aux origines de la conscience occidentale, la pense grecque a ralis
ce que les historiens ont appel le passage du muthos au logos. En
Grce comme ailleurs, les premires communauts humaines ont vcu
sous le rgne de la tradition, ou de la lgende. Les rythmes essentiels
260
de la vie sociale obissaient des prcdents mythiques, c'est--dire

des impratifs fixs par des rcits dcrivant la conduite des dieux qui
ont organis le inonde l'origine. La conscience archaque se trouve
ainsi soumise aux disciplines d'une pense concrte, le mythe pouvant
tre dfini comme une image ou un ensemble d'images, s'exprimant
selon l'ordre de la parole.
[223]
Les matres penser de la Grce, dont l'effort se poursuit jusqu'
Socrate, ont peu peu desserr l'treinte des mythes qui stylisaient
troitement la vie sociale selon les exigences de leurs liturgies. Dlie
de ces obdiences extrieures, la pense grecque a t renvoye ellemme ; elle a dcouvert, dans l'approfondissement de son exigence
propre, une nouvelle autorit, susceptible de procurer chacun l'accord de soi soi et de soi aux autres. C'est ainsi que l'univers imag
des mythes a fait place au monde intelligible de l'univers du discours.
Le logos, la raison abstraite, qui refuse de cder l'vidence sensible
ou traditionnelle, et qui analyse pour comprendre, qui dissocie et qui
recompose, a impos son autorit, en droit sinon en fait, tous ceux
qui sont capables de rflexion. La culture occidentale, d'abord sous la
forme parle de la scolastique, puis sous la forme imprime de la civilisation du livre, tait fonde jusqu' hier sur le primat du logos.
Or tout se passe comme si la civilisation de l'image correspondait
une rgression du logos au muthos. L'immense dveloppement des
techniques audio-visuelles, et l'importance croissante qu'elles prennent
dans la vie de chaque homme en particulier, ont pour consquence la
floraison des mythes et la constitution d'un nouveau sens commun.
L'image toute faite captive la personnalit ; elle s'adresse l'imagination, la sensibilit, la sensualit sans passer par le dtour de la rflexion. La civilisation de masse, surgie du nouveau milieu technique,
a vu le dveloppement sans frein de toutes les propagandes et l'apothose des mythologies les plus effroyablement inhumaines. De telle
sorte qu'au bout du compte, le rgne de l'image semble bien entraner
une diminution capitale de l'intelligence. L'humanit, chaque jour davantage, retombe en enfance.
Il y a certes du vrai dans ce procs de l'image. L'homme que suscite en nous l'imagerie de masse est un homme lmentaire et rudimentaire ; ce n'est pas d'ordinaire la personnalit sous sa forme d'affirma-
261
tion la plus haute, mais l'individualit au sens rgressif du terme. Dans

ses varits courantes, l'image sollicite l'homme par le bas ; elle l'arrache lui-mme et le met en tat de dpendance ; par la mise en uvre
de besoins nouveaux, elle cre des tats de carence correspondant
une vritable intoxication. L'individualit, sans cesse provoque, se
trouve excentre et dcentre, jusqu'au moment o, captive d'influences incontrlables, elle risque de se trouver peu prs compltement
aline. La nouvelle civilisation du mythe parat, cet gard, beaucoup plus inhumaine que la civilisation primitive ; celle-ci rpondait
en effet une sagesse traditionnelle, immanente aux impratifs dont la
convergence permettait de sauvegarder l'quilibre du genre de vie. Au
contraire, la masse des images qui nous assaillent est tout fait incohrente ; [224] ce n'est pas un ensemble ordonn, mais une totalisation
d'excitants contradictoires, dont l'effet le plus clair semble se limiter
une dsorientation et dsarticulation spirituelle de chacun des sujets
en exprience - c'est--dire nous tous.
Le cinma, la tlvision, le journal illustr apparaissent ainsi comme autant de formes modernes de l'opium du peuple. Chacun peut,
selon son temprament, donner ces constatations une coloration plus
ou moins sombre, mais le fait est l. Reste savoir dans quel sens
pourrait s'exercer une action correctrice. La premire solution, et la
plus radicale, consisterait dans une attitude radicalement iconoclaste,
qui proscrirait les images sous toutes leurs formes. Cette rsolution
extrme aurait en tout cas l'avantage de mettre en lumire l'norme
place des images dans la vie actuelle : priv d'images, ou simplement
rationn, l'homme d'aujourd'hui dcouvrirait une nouvelle forme de
famine. Mais l'interdiction des images n'est pas pensable, ne ft-ce
que parce qu'elle rduirait au chmage un certain nombre de grandes
industries, et dsquilibrerait les rentres fiscales ainsi que la balance
du commerce extrieur. Or chacun sait que les crises conomiques et
sociales proccupent les gouvernants beaucoup plus que les crises spirituelles.
Une deuxime solution consisterait dans une censure systmatique
de l'image sous toutes ses formes : feuille de vigne de rigueur, comits
de moralit publique, contrle ecclsiastique et politique, dnonciations et perscutions, et finalement un conformisme puril et honnte
dont l'Etat libre d'Irlande, le Canada franais ou lEspagne fournissent l'heure actuelle des exemples varis. Seulement, il faut re-
262
connatre que l'Inquisition d'Eglise ou d'Etat soulve aujourd'hui certaines rsistances de la part des couches claires de la population. Et
surtout, il est assez vain, et peut-tre contradictoire, de prtendre travailler la moralit des gens malgr eux. Les cordons sanitaires les
plus hermtiques, l'antisepsie et l'asepsie rigoureuses finissent par
confrer au moindre germe qui a franchi les barrages une nocivit
qu'il n'aurait pas l'gard d'individus capables de ragir l'agression
par leurs propres moyens.
Il apparat ds lors que, loin de se rduire un ensemble de difficults particulires qui pourraient tre traites par des mesures de dtail, le problme social de l'image est li au destin mme de la culture.
Il ne saurait tre rsolu par des procdures rpressives et rgressives ;
ces comportements ngatifs devraient faire place une attitude rsolument positive. Car l'volution du rgime du travail depuis un sicle
atteste la part toujours croissante accorde au loisir dans l'existence
humaine. Or l'image, sous ses diverses formes, reprsente l'une des
varits de loisir les plus universellement rpandues. Le pain et le cinma du proltaire d'aujourd'hui remplacent [225] le pain et le cirque
de la plbe romaine. Les images font dsormais partie de la nourriture
quotidienne, et le problme d'hygine alimentaire qui se pose leur
gard n'est que l'un des aspects de la responsabilit de l'homme
l'gard de son propre destin, si du moins il est vrai que l'homme ne
doit pas vivre de pain seulement. Toute action de l'homme sur
lhomme s'inscrit dans la perspective d'ensemble d'une ducation de
l'homme par l'homme.
On a beaucoup raill, en 1936, un gouvernement qui comportait
pour la premire fois un ministre des loisirs. Tout le monde admet la
ncessit d'un ou plusieurs ministres pour le travail, l'industrie, les
finances. Passe encore pour l'instruction publique, pour autant qu'il
s'agit de doter chaque petit Franais du certificat d'tudes ou d'aptitude, du bachot ou du diplme d'ingnieur qui lui permettront de s'incorporer utilement l'appareil de production. Mais la notion d'ducation nationale, si elle est entre dans le vocabulaire des gouvernants,
n'a jamais t vraiment comprise par eux. Seuls sont respectables et
respects les impratifs techniques et financiers ; mais personne parmi
les responsables de l'Etat ne songerait invoquer des impratifs
culturels . La formule mme paratrait contradictoire, car la culture
est un luxe. La grande industrie des images, comme tout le reste, est
263
rgie par des considrations de rentabilit et de bnfices, et la notion

de valeur s'identifie l'ide d'un solde crditeur dans la balance des
comptes.
Le dirigisme d'ailleurs, et mme un dirigisme de la bonne volont,
s'il tait possible, ne rsoudrait rien, ainsi qu'il apparat dans les rgimes autoritaires ou totalitaires. On ne peut pas planifier la vie spirituelle d'une nation, ni lever le niveau de vie spirituelle des gens sans
leur participation. Il y a l une sorte de cercle vicieux : administrateurs
et administrs ne sauraient chercher que ce qu'ils ont dj trouv. La
vraie question parat tre au bout du compte une question d'tat d'esprit : seule une sorte de mutation dans la sensibilit intellectuelle, morale et esthtique des contemporains permettrait de reconnatre la
culture l'minente dignit qui lui revient de droit.
En ce qui concerne la civilisation de l'image, le pessimisme ne
s'impose pas plus que l'optimisme. Les techniciens de l'image ont
largi et dmultipli l'espace mental humain. Ce grand fait anthropologique offre l'humanit d'immenses possibilits de culture, pour
autant du moins que l'homme moderne soit capable de prendre conscience de ses responsabilits. La situation dans ce domaine n'est pas
diffrente de ce qu'elle est aux divers points d'application de la technique dans la ralit humaine. L'enjeu n'est autre que le sens mme de
notre civilisation ; ce que l'homme d'aujourd'hui regarde passionnment au miroir des images n'est pas autre chose que la figuration de
son propre destin. Toute chance est un risque, [226] tout risque est une
chance. On ne saurait raisonnablement esprer qu'un problme de
culture puisse tre rsolu sans que les intresss eux-mmes se dcident l'assumer. Et d'ailleurs les vrais problmes ne sont jamais rsolus, parce qu'ils ne sont jamais poss. Ce qui, bien entendu, ne doit pas
empcher les tenants de la lucidit de faire campagne pour veiller la
conscience de leurs contemporains. Pourquoi dsesprer des images ?
Les images sont l'opium du peuple ? Esope disait dj que la langue
est la meilleure ou la pire des choses. Aprs tout, l'opium est aussi un
mdicament.
264
[227]

X
L'HOMME ET
LE NOUVEL ESPACE 112
Nos yeux l'ont vu, sur les crans de la tlvision, ce premier piton
du ciel, esquissant timidement quatre pas au-dessus des nuages, avant
de rentrer dans l'abri problmatique de sa coque de noix. Notre cur a
battu pour lui, de crainte et de fiert, ou plutt d'une sorte d'merveillement angoiss. Nous tions, nous sommes avec lui, suspendus dans
l'abme, au bord de quelque chose de grand, mais nous ne savons pas
exactement quoi. Nietzche voquait le danseur de corde comme l'une
des figures de philosophe. Le cosmonaute, en quilibre dans l'immensit, n'est pas seulement un symbole. Il incarne la ralit mme de
l'homme d'aujourd'hui.
Ce vide au milieu duquel flotte le pionnier de l'espace est un vide
mtaphysique autant, et plus peut-tre, qu'un vide physique. Scheler
disait dj : l'espace de Newton est le vide du cur . Nos spcialistes se trouvent aujourd'hui en mesure de calculer les forces qui s'exercent dans la banlieue cosmique de la terre avec assez de prcision
pour donner une relative scurit aux aventuriers qui s'y risquent. Il ne
112
Texte paru dans Civilt delle Macchine, Luglio-Agosto 1965, Roma.
265
semble pas que les penseurs aient song pour leur part occuper spirituellement ce nouveau terrain de parcours offert l'humanit. Une fois
de plus, les techniciens ont pris les devants et leur initiative, pass le
premier moment de stupfaction et d'admiration brutale, nous laisse
dans un tat d'inquitude sans rponse. L'homme, par ses propres forces, est parvenu s'arracher son lieu naturel, son milieu de vie ;
dj il est virtuellement capable de prendre cong de sa plante originelle. Une telle performance, fruit d'une conqute mthodique, doit
avoir le sens et la porte d'une priptie dans les destines de l'humanit. La condition humaine, telle que nous avaient habitus la comprendre nos morales, nos religions et nos philosophies se trouve remise en question.
Ainsi, sur bien des points, l'homme occidental apparat aujourd'hui
dpass par ses moyens. Les avions vont plus vite que nos [228] besoins de dplacement. Les calculatrices rsolvent les problmes en
moins de temps qu'il ne nous en faut pour les poser. On songe un
enfant combl de jouets prodigieux, dont il n'arrive pas se servir correctement. Ou encore un nouveau Peter Schlemihl, qui se verrait,
cette fois, dpass par son ombre, parce qu'elle court plus vite que lui.
un certain moment de l'adolescence, il semble qu'une me d'enfant habite un corps qui est dj celui d'un homme. Telle est cette
marge inquitante, ce retard aujourd'hui de la ralit humaine sur la
ralit technique. Nos devanciers avaient pu croire que le dveloppement industriel irait de pair non seulement avec une amlioration des
conditions matrielles de l'existence pour le plus grand nombre, mais
avec un progrs moral et social de l'humanit, libre des servitudes
du travail. Mais nous savons aujourd'hui que les choses ne sont pas si
simples. Alors que la majeure partie de l'humanit, demeure en tat
de sous-dveloppement, est encore trs loin d'avoir atteint la maturit
de la civilisation technique d'hier, dj pour certains groupes d'hommes le futur a commenc. Mais, s'ils y ont pntr matriellement,
grce un quipement physique et lectronique adquat, personne ne
semble avoir song prparer pour eux et pour ceux qui les suivent,
un quipement psychologique et spirituel qui permettrait la conscience humaine de s'adapter la situation nouvelle, et d'assumer des
responsabilits indites.
L'eschatologie, la pense aux limites, tait jadis rserve aux prophtes ou aux thologiens ; elle parat aujourd'hui le fait des ing-
266
nieurs. Ou plutt, les ingnieurs mettent au point les moyens matriels

d'une eschatologie relle, que ni eux ni personne d'autre ne semble
capable de penser. Les sages de notre temps reculent devant la Nouvelle Frontire. Ds lors, on peut se demander si le pire des dangers
qui menace le cosmonaute, mme si sa scurit physique est assure,
n'est pas de perdre dans le dsert du ciel sa propre intgrit, son identit d'homme, et la ntre avec la sienne.
*
*
Il faut donc tenter une nouvelle dmarche de la pense, propre

accompagner les premiers pas, dans l'espace du ciel, du premier cosmonaute - mouvements timides et maladroits, mais triomphants,
comme les premiers pas du petit enfant, vainqueur de sa propre pesanteur, et qui se dresse dans l'espace des hommes. L'apprentissage de
l'quilibre se fait force de chutes et de dsquilibres compenss.
L'homme qui marche s'empche tout instant de tomber. Ainsi peuttre en est-il du cheminement de l'humanit dans le mouvement incertain de son histoire. Elle s'efforce sans fin de s'tablir dans son centre
de gravit, car son quilibre, d'ge en ge, est [229] remis en question
dans le dcalage persistant, sous des formes renouveles, entre les
moyens et les fins, entre le technique et le spirituel, entre la connaissance et l'action. De dfi en dfi, et de succs en chec, le lent plerinage se poursuit, dont nous ne connaissons ni les origines premires ni
le dernier aboutissement.
Il est des priodes paisibles, o l'homme sans problme vit dans un
monde familier. Une gnration aprs l'autre nat et meurt au sein du
mme horizon, protg par les vidences traditionnelles. La culture
primitive a connu cette immobilit millnaire, qui tait peut-tre une
stagnation. Mais ce pacte d'amiti entre l'homme et la nature environnante a t rompu depuis le moment o l'humanit historique s'est mise en marche. Alors, plus ou moins vite, plus ou moins compltement,
l'quilibre a t perdu. Les hommes, qui avaient pris l'initiative de se
dsaccorder, de rompre l'harmonie de ce milieu dont ils faisaient partie, se sont trouvs obligs de crer de toutes pices un nouvel accord,
267
de susciter un nouveau milieu de vie et de pense, la mesure de cet

homme nouveau qui sans cesse s'engendre lui-mme. Car l'uvre de
Promthe, transformateur du monde des objets, c'est en ralit une
transformation de l'homme lui-mme.
Le corps de l'homme, lieu de son incarnation premire, est pour lui
ds l'origine un monde dans le monde, champ de prsence la fois et
moyen d'intervention. L'homme habite son corps, mais il habite par
son corps, centre de possibilits et foyer d'o rayonnent l'action et la
pense. L'histoire de la civilisation apparat ainsi comme une histoire
du corps, ou plutt de l'incarnation. Car le rayon de prsence des sens,
et le rayon d'action des membres, n'ont pas cess de s'accrotre, sans
que l'on puisse imaginer de limite assignable cet accroissement.
Chaque fois que l'homme a ainsi augment sa propre porte, il s'est
merveill des horizons de possibilits dsormais ouverts son gnie.
L'invention de la main, l'invention du feu ouvrent la longue procession des dcouvertes qui, par l'levage et l'agriculture, par l'artisanat et
la mtallurgie, assure l'mancipation de l'humanit et la rend matresse
de la plante. La boussole, la caravelle, l'arme feu permettent l'Occident de rassembler la Terre, dont le tlescope et le microscope dfinissent les confins. Les sciences et les techniques parachvent cette
conqute mthodique, laquelle la domestication de l'atome et l'astronautique ouvrent des possibilits devant lesquelles notre imagination
mme semble reculer.
Toutes les grandes dcouvertes, par le fait mme qu'elles suscitent
une impression de vertige, sont des rvlations de l'humanit de
l'homme. Car la possibilit de se dsadapter pour se radapter dfinit
la vocation mme de l'homme, appel possder l'univers, mais tenu,
pour possder l'univers, de se possder lui-mme. L'aventure spatiale
d'aujourd'hui introduit un nouveau rapport au [230] monde ; elle suscite un nouveau rapport de l'homme avec lui-mme. La recherche spatiale est une forme moderne de la dcouverte de soi.
*
*
268
L'homme, a-t-on dit, n'aborde jamais l'avenir qu' reculons. La rpugnance instinctive de l'homme aujourd'hui devant les nouveaux horizons de pense de la recherche spatiale se comprend mieux si l'on se
reporte cette premire crise que fut pour l'Occident, il y a trois sicles, la rvolution copernicienne. Au moment mme o les navigateurs entreprennent de rassembler les fragments disperss de la plante Terre, la nouvelle physique et la nouvelle astronomie dtruisent
d'une manire irrmdiable le dcor familier et rassurant du cosmos
gocentrique conu et ordonn par le gnie hellnique, puis repris et
baptis tant bien que mal par les docteurs du christianisme. Pendant
deux millnaires, l'humanit d'Occident avait repos dans la scurit
protectrice des sphres clestes, loge au centre du monde comme la
perle dans une hutre. L'affirmation de Copernic ne fut pas suffisante
pour dtruire l'quilibre ; Copernic changeait la perspective, mais il
annonait le nouveau monde sans sortir de l'ancien. Copernic rvait le
nouveau ciel et la nouvelle terre sans disposer des moyens pistmologiques et techniques indispensables pour les dfinir et les prouver.
Copernic, on l'a dit, n'tait pas copernicien.
La rvolution copernicienne, prpare par Tycho-Brah et Kepler,
s'accomplit dans l'espace de temps qui spare Galile de Newton,
c'est--dire dans le cours du dix-septime sicle, grce la mise en
uvre de la pense mcaniste. C'est cette pense qui va tre l'instrument de la conqute mthodique grce laquelle s'affirme et s'impose
peu peu la science moderne.
Il s'agit l d'un vritable changement de monde, d'une mutation, ralise en quelques dcades. Galile parat semblable au premier cosmonaute, sorti de la capsule protectrice, pour voluer dans le nouvel
espace. Car Galile fut le premier se risquer hardiment hors du cosmos traditionnel, le premier concevoir que les lois de la nouvelle
physique sont valables sur la terre comme au ciel. Les horizons de la
rflexion scientifique s'largissent indfiniment ; le monde ancien,
gard par les Providences astrales fait place un univers qui n'est pas
l'chelle humaine. Perdue dans l'immensit, la plante Terre n'est
plus le centre ; elle n'est mme plus un centre, et la pense se dcouvre en porte--faux dans une immensit de plus en plus insondable.
L'audace de Galile fit son malheur. Lui qui n'avait pas recul devant l'infini dut plier devant l'Inquisition. Le sens de ce procs fameux
doit tre cherch en dernire analyse dans la rsistance [231] des es-
269
prits habitus aux scurits de l'astrologie devant l'imminence d'une

mutation mentale qui les condamnait un dpaysement total. Le pape
Urbain VIII lui-mme, nagure admirateur de Galile, tait grand
amateur d'horoscopes. Il incarnait sa faon le combat retardateur des
vidences anciennes contre les vidences nouvelles.
Galile n'est pas tout fait seul dans son exil. A travers l'Occident,
quelques-uns des meilleurs esprits sont dj avec lui, et bientt le
chemin qu'il a ouvert deviendra la voie royale de la science vivante.
On ne doit pourtant pas oublier le cri de Pascal, physicien comme Galile, esprit gnial, et croyant, devant la rvlation de l'immensit :
Le silence ternel des espaces infinis m'effraie... . Mais si le chrtien Pascal met en uvre les rvlations du tlescope et du microscope en faveur d'une apologtique religieuse fonde sur l'inscurit de la
condition humaine, d'autres esprits utilisent les nouvelles possibilits
dans une perspective rsolument optimiste.
C'est l'imagination qui la premire s'enhardit meubler le vide du
ciel. En 1634, quatre ans aprs la mort du gnial et malheureux Kepler, parat un ouvrage inachev, auquel il travaillait dans les dernires
annes de sa vie. Le Songe de Kepler est un rcit d'exploration lunaire,
le premier de la longue srie des romans d'anticipation qui utilisent les
dcouvertes de la science. La prise de possession littraire du nouvel
espace sera poursuivie par Cyrano de Bergerac dont la libert d'esprit
et ensemble la fantaisie s'expriment dans les Etats et Empires de la
Lune, rdigs en 1649 et dans les Etats et Empires du Soleil ou Histoire de la Rpublique du Soleil crits vers 1650. Ces deux romans ne
seront d'ailleurs publis qu'en 1657 et 1662, aprs la mort de leur auteur, disparu en 1655. Mais ils attestent eux aussi l'acclimatation psychologique d'une pense que n'effraie pas la nouvelle dimension du
monde. La science-fiction met en lumire la raction positive d'une
sensibilit qui occupe le terrain conquis par la connaissance. La rvolution galilenne est accomplie ; et bientt le Gulliver de Swift mobilisant les nains et les gants, les hommes microscopiques et les hommes macroscopiques, prouvera par un chef-duvre que les deux infinis, si formidables aux yeux de Pascal, sont entrs dans les murs intellectuelles.
Mais ds 1686, dans l'anne mme qui prcda la publication des
Principia de Newton, o se ralisait la synthse scientifique du nouvel
espace, avaient paru les Entretiens sur la Pluralit des Mondes, uvre
270
d'lgante vulgarisation par laquelle Fontenelle tablissait en toute

scurit l'intelligence moderne dans le dcor du nouveau ciel. Au cinquime soir des dialogues, la marquise, qui vient d'tre rvle la
multiplicit indfinie des systmes solaires, s'effraie devant l'horizon
entrevu : Voil l'univers si grand que je m'y perds : je ne sais plus o
je suis ; je ne suis plus rien (...) [232] Tout cet espace immense, qui
comprend notre soleil et nos plantes, ne sera qu'une petite parcelle de
l'univers ? Autant d'espaces pareils que d'toiles fixes ? Cela me
confond, me trouble, m'pouvante... . L'angoisse pascalienne est ici
le fait de la femme ; son compagnon affirme au contraire une rsolution virile : Et moi, rpondis-je, cela me met mon aise. Quand le
ciel n'tait que cette vote bleue o les toiles taient cloues, l'univers me paraissait petit et troit ; je m'y sentais comme oppress. Prsentement qu'on a donn infiniment plus d'tendue et de profondeur
cette vote, en la partageant en mille et mille tourbillons, il me semble
que je respire avec plus de libert et que je suis dans un plus grand
air... .
*
*
Ainsi se trouve franchi le cap de la premire rvolution spatiale.

L'humanit a d prendre son parti de la nouvelle ralit, et l'on voit
fort bien, dans le recul de l'histoire, que les dimensions cosmiques
sont des dimensions de la conscience. La rvolution copernicienne a
pour contrepartie un renouvellement de toutes les valeurs. Comme le
dit Saint Evremond, contemporain sage et sagace, en trois mots dcisifs : tout est chang .
Ecrivant aux Roi catholiques pour leur rendre compte de sa dcouverte, Christophe Colomb avait rsum son impression par la formule : el mundo e poco , le monde est petit. Face l'immensit du
ciel, l'homme prend conscience des limites du monde ; sa pense se
dploie sur la face de la terre, qu'elle se donne pour tche de dchiffrer
dans son intgralit, L'inventaire de la plante, entrepris par les navigateurs et les missionnaires, achev par les politiques, les militaires,
les commerants et les savants, a constitu un monde solidaire, celui
271
dont Jules Verne, en la fin du sicle de la conqute technique,

consommait enfin l'unit dans son Tour du monde en quatre-vingt
jours.
Car la rvolution industrielle, prophtise par Francis Bacon, s'inscrit elle aussi dans le sillage des caravelles, qui figuraient au frontispice de l'Instauratio magna. La rcapitulation du monde est le sens de
cette aventure, o la connaissance est toujours solidaire de l'action.
Sur les grands chemins de la terre s'accomplit la destine de l'homo
viator, plerin de l'espace ; et s'il croit chercher la richesse ou la puissance, il ignore d'ordinaire que cette recherche intresse est aussi, est
quand mme une qute de soi.
Chaque poque du savoir remet en cause, corrlativement, le sens
de l'Objet et le sens du Sujet. Dans notre dsir de stabilit et de scurit, nous poursuivons sans fin l'assurance d'un dchiffrement de l'tre
du Monde et de l'tre de l'Homme. Mais ce qu'on croit tenir se drobe
toujours nouveau. La ligne d'horizon, lorsqu'on y est parvenu, dvoile un nouvel horizon, qui remet en [233] question toutes les rponses.
Il n'existe pas de Sujet absolu, ni d'Objet absolu ; l'Objet est l'incarnation du Sujet dans le plerinage toujours recommenc du savoir, dont
la vrit dernire s'affirme dans une relativisation de la connaissance.
Et cette relativit nous propose, de dmenti en provocation, de provocation en vocation, notre seul absolu.
Le XXe sicle dcouvre l'imminence d'une seconde rvolution copernicienne. Le renouvellement en cours de la plupart de nos vidences annonce une rvision dchirante des valeurs de la pense. Les
deux infinis de Pascal taient devenus des perspectives familires ;
mais des infinis d'un ordre nouveau se sont ouverts nous avec la
physique de l'atome dans l'ordre du Petit et, dans l'ordre du Grand, la
cosmologie de la relativit. De nouveau la conscience humaine se dcouvre en porte--faux, environne de prcipices vertigineux.
Voici que s'impose l'inluctable ncessit d'un nouveau bond en
avant, qui dfie les possibilits de l'intellect et de l'imagination. Mais
nous n'avons pas le choix : ce cosmonaute, que nous avons lanc dans
l'espace, il faut bien que nous nous risquions l'accompagner par la
pense. Dans cet envol qui nous arrache avec lui la terre des hommes, le sujet bnficie, par rapport l'objet, d'un nouveau recul c'est-dire d'une nouvelle vue. Il fallait quitter la terre pour la possder en
272
esprit, et consommer l'unit de cette boule ronde que dsormais nos

yeux dcouvrent dan son errance plantaire. Au moment o le tour du
monde est devenu une denre offerte tout venant, et avec tout le
confort, par les agences de voyages, une nouvelle chance nous est offerte par la science et la technique. Tout recommence au moment
mme o l'on pouvait croire que tout tait fini.
Il faut franchir ce seuil. Celui-l seul peut connatre la plante Terre qui a pris cong de la plante. Toute connaissance authentique est
une connaissance aux limites, une connaissance de la limite, une
connaissance par del la limite. On ne possde en esprit que ce qu'on a
dj dpass. On ne possde que ce qu'on a perdu, ou ce qu'on ne possde pas encore. Le temps est venu, il est l ds prsent, de dpouiller notre conscience plantaire pour accder une intelligence cosmique.
*
*
Le vide du ciel n'est pas un vide de valeurs. Il impose la pense

une nouvelle origine de toutes les valeurs. Le philosophe Kant considrait les normes rationnelles comme valant pour tous les indignes
intellectuels de la Terre. Mais ds prsent l'aventurier du cosmos
cesse d'tre un indigne de la plante. Le point de vue de Sirius ntait
pour les intellectuels du XVIIIe sicle que [234] le prtexte arbitraire
des exercices de voltige dans l'espace mental. Il est devenu ralit de
fait et exigence de pense.
La premire rvolution copernicienne, celle qui s'achevait hier, a
eu pour consquence inluctable un largissement indfini de l'horizon humain. L'miettement fodal, pendant un millnaire, avait impos un rgime de dissociation gnralise des normes et des autorits.
Toutes les relations se ralisent de personne personne, porte de la
vue et de la voix. Cette restriction de champ correspond une socit
close, o les ides ne circulent pas plus que les marchandises et les
personnes. Chacun se tient la place que le destin lui a assigne, mur
dans ses vidences et hostile toute innovation. La Renaissance ap-
273
porte le dgel de cette mosaque, dont chaque fragment existait en luimme et pour lui-mme.
La rvlation des nouveaux mondes de la philologie, de la gographie et de l'astronomie impose, par un choc en retour, une restructuration du Monde Ancien. L'Europe, qui regroupe la Terre, doit se renouveler elle-mme dans sa figure politique, juridique et intellectuelle. La culture de l'ge baroque apparat, avec un peu de recul, comme
une fille du nouvel espace. Les particularismes fodaux reculent partout devant l'ordonnancement centralisateur des monarchies absolues.
Les nations s'unifient et s'organisent ; par del les mers s'impose l'autorit des empires coloniaux et dj Charles Quint s'enorgueillit de sa
souverainet plantaire. Les Etats prennent forme ; ils s'organisent au
dedans grce la mise en uvre progressive de l'administration moderne. La politique extrieure, elle aussi, change de signification ; les
intrts antagonistes des grandes puissances tiennent dsormais le devant de la scne internationale et le problme de l'quilibre europen
devient le facteur prpondrant de la vie internationale.
La nouvelle politique est solidaire d'un nouveau droit, dont la dtermination apparat indispensable pour transformer en territoires humains les espaces rcemment dcouverts. Un droit de la terre dveloppe lentement les principes de ce qui deviendra le statut colonial. Il
est beaucoup plus difficile, et nanmoins indispensable, de dfinir un
droit de la mer. Si la terre appartient au premier occupant, pour autant
qu'il soit capable de s'y tablir et de s'y dfendre, la mer, terrain de
parcours ncessaire aux uns et aux autres, apparat comme un espace
vide. Or le vide juridique engendre la barbarie. C'est en haute mer que
prend toute sa force le mot de Hobbes selon lequel l'homme est un
loup pour l'homme. Pour remdier cette menace d'anarchie et de dgradation, la conscience juridique dveloppe, partir du XVIe sicle,
le jus publicum europaeum o sont dfinis et harmoniss le droit de la
guerre et le droit de la paix, le droit de la mer et le droit de la terre.
[235]
Ce progrs juridique incontestable est d'ailleurs solidaire d'un progrs intellectuel et spirituel. Le nouvel espace a rvl l'arbitraire des
particularismes europens, qui prolongent les seules traditions d'une
culture limite au bassin mditerranen et ses approches. Or il existe
sur la terre des humanits diffrentes, hritires de fidlits religieuses
274
sans rapport avec le christianisme ; l'homme d'Occident, confront

avec des systmes de valeurs inattendus, dcouvre la fragilit et la relativit de ses vidences. La premire raction consiste ici considrer les sauvages comme des tres non-humains, ou des sous-hommes.
Mais certains de ces tres apparaissent, plus ample connaissance,
minemment respectables, et bien suprieurs aux europens corrompus. Et d'ailleurs les nouveaux horizons englobent aussi de grandes
civilisations dont le tmoignage massif dfie le sentiment naf de la
supriorit occidentale.
Du mme coup se trouve mis en une dangereuse lumire le caractre provincial et limit de la rvlation judo-chrtienne. Il s'avre
impossible de faire rentrer la totalit des populations parses sur la
face de la terre dans les flancs de l'arche de No, mme au prix d'astuces gnalogiques trs compliques. Et le petit peuple juif, cantonn
dans son territoire troit de la Mditerrane orientale, parat fournir un
support bien fragile pour qu'on y puisse faire passer le grand axe de
l'histoire universelle.
Questions redoutables, difficults immenses, qui vont dominer
pendant des sicles le cours de la pense occidentale. Il faudra bien
s'en tirer d'une manire ou d'une autre ; thologiens et philosophes
apprendront peu peu rpondre ces exigences avec lesquelles ils
se trouvent confronts. L'ide se fera jour d'une rvlation naturelle
accorde tous les hommes, alors que la rvlation surnaturelle n'a t
donne qu' quelques-uns d'entre eux. La chrtient, d'ailleurs divise
contre elle-mme par le schisme et la Rforme, apprend se situer,
bon gr mal gr, dans l'horizon plus large de l'humanit. Le schma
augustinien de la Cit de Dieu, qui rgissait la Romania mdivale, se
gnralise en se lacisant ; de Grotius Leibniz et Kant se prcise
l'ide d'une cit des esprits, regroupant sans distinction tous les hommes de bonne volont, appels raliser leur vocation d'homme dans
le cadre d'un Etat universel, o rgnerait la paix perptuelle, - cette
universalit mme et cette paix que la Rvolution Franaise parat,
pendant un court moment, incarner sur la face d'une Terre rconcilie
sous le signe de la raison triomphante.
*
*
275
Ce rappel de la prcdente poque de la culture a ici son importance, car c'est seulement lorsqu'une priode s'achve, et [236] donc au
seuil de la priode suivante, que se dgage la signification d'ensemble
d'une situation dsormais dpasse. Nous comprenons maintenant que
la pense europenne moderne fut domine par le problme de la mise
en ordre de l'espace nouveau, o l'humanit devait s'installer politiquement, juridiquement, spirituellement. La prodigieuse expansion de
la technique elle-mme, fille de l'intelligibilit mcaniste, ne fut
qu'une entreprise d'amnagement de l'espace baroque.
Contemporaine d'une nouvelle aurore, l'humanit d'aujourd'hui doit
apprendre s'affirmer dans un horizon aussi radicalement neuf, aussi
droutant, que celui que durent affronter nos prdcesseurs du XVIe et
du XVIIe sicle. Il est certes plus facile de prophtiser le pass que de
prvoir l'avenir ; mais il est clair que nous devons envisager nouveau
des ruptures d'quilibre mental, et des bouleversements de tous les
ordres tablis. Projets dans un espace immense, dont nous souponnons peine les possibilits, nous avons y vivre une aventure qui
n'est pas seulement scientifique et technique, ou militaire. Nous devons y dcouvrir une nouvelle stature de l'homme, un sens de la
condition humaine que nos devanciers n'avaient pas souponn.
L'homme qui merge hors de la sphre terrestre doit se conformer aux
principes d'un nouvel quilibre physique. Il faudra bien qu'on se dcide lui fournir aussi les lments d'une spiritualit adapte ce milieu
dont il est le premier habitant.
Il a fallu des sicles de rflexion et de travail pour ordonner en
pense le monde d'hier. Et maintenant, c'est reculons que nous abordons le monde d'aujourd'hui, avec un quipement de modes de pense
prims. Le dveloppement technique s'accompagne d'un sousdveloppement culturel ; nos ingnieurs ont su rsoudre les difficults
matrielles ; ils ont mis au point des appareillages merveilleusement
complexes. Mais il ne faut pas attendre des spcialistes de la physique
des ouvertures dans l'ordre de la pense.
C'est l'entreprise humaine qui a constitu la Terre. Avant l'apparition de la conscience, la Terre n'tait rien pour personne. Notre monde
d'aujourd'hui, dans sa multiplicit comme dans son unit, reprsente
un produit de la culture, et comme un bilan des connaissances accu-
276
mules par le labeur sculaire de l'humanit. Maintenant s'ouvre devant nous la conqute spirituelle du Nouvel Espace, nagure domaine
interdit, plafond inaccessible de tous nos rves, et dsormais terrain de
parcours et d'exprience aux perspectives illimites. Au bord des rvlations qui nous attendent, l'intellect hsite, et se drobe devant la tche de penser ce qui sera une vritable mutation de la condition humaine. Il n'y a rien de surprenant dans ce recul devant la nouvelle
frontire ; il suffit de songer l'effroi millnaire des occidentaux devant la [237] porte, considre comme infranchissable, des colonnes
d'Hercule, que barraient des interdits moraux et religieux.
La conqute de l'espace arien par l'aviation avait t, elle aussi,
une aventure technique ; mais elle se situait porte du regard, elle se
dployait dans la zone d'attraction terrestre. Elle n'impliquait donc pas
cette solution de continuit spirituelle, qui se fait sentir au moment o
l'homme prend cong de la plante et s'avre ds prsent capable de
chercher ailleurs, voire mme en dehors du systme solaire, un autre
lieu de rsidence. Cette possibilit offerte marque la fois une fin et
un commencement.
Il est clair que l'homme qui entreprend de quitter la terre doit
d'abord avoir achev la Terre. Pour faire son entre dans le Cosmos, la
plante ne peut conserver le visage dchir et convuls qui, plus ou
moins, depuis toujours, a t le sien. Du point de vue du cosmonaute,
la Terre est la commune patrie humaine ; les particularismes des nations, des politiques et des idologies apparaissent comme de dplorables squelles d'un stade dpass de l'volution. Face aux rencontres
imprvisibles, chaque homme dans le nouvel espace devient un tmoin de l'humanit. Plus clairement que jamais, l'actuelle exaspration des nationalismes dans l'univers miett par la dcolonisation
semble un pch contre l'esprit de la Terre. Dans tous les domaines,
nous sommes condamns l'unit, c'est--dire l'unification, en vertu
d'une raison solidaire dont l'exigence pse beaucoup plus lourd que
toutes les tendances la dispersion. Les tches de demain, ou plutt
celles d'aujourd'hui, ne peuvent tre affrontes que dans l'unanimit.
En dpit de l'apparente prpondrance actuelle des forces centrifuges,
il est clair que les hommes de bonne volont doivent trouver dans
l'impratif cosmique une nouvelle et suprme ressource pour leur lutte
en vue de l'tablissement d'un ordre universel. Une nouvelle hirarchie de valeurs s'impose dsormais, qui trouve sa formule dans l'non-
277
c prophtique de Kant, enjoignant la personne morale de se comporter toujours comme si la maxime de son action devait pouvoir servir de loi universelle. Les rsistances les plus clatantes ne sauraient
prvaloir contre une impulsion plus profonde qui correspond ici la
nature des choses. Comme le disait encore Kant, citant une formule
antique : fata volentem ducunt, nolentem trahunt : le destin, qui guide
les hommes de bonne volont, contraint ceux qui rsistent. L'exigence
d'un monde unitaire doit prendre le pas sur les revendications anarchiques, sur les particularismes gostes.
cette ncessit d'une unification mondiale, on pourra certes objecter les checs passs, prsents et venir des organisations internationales. Mais ces checs indiscutables ne doivent pas dissimuler l'essentiel, qui est la multiplication mme de ces institutions, dont les systmes entremls recouvrent la terre entire d'un rseau [238] de plus
en plus serr. Aucune nation ne pourrait aujourd'hui dnoncer l'ensemble de ces solidarits qui la lient toutes les autres. Les interdpendances techniques et conomiques, en dehors mme de toute
considration idologique, imposent aux plus indisciplins le respect
d'une discipline commune. La paix et la guerre, au temps o nous
sommes, ne se partagent plus.
L'unification politique n'est elle-mme qu'un aspect d'un mouvement plus vaste, qui met en cause le domaine entier de la culture. La
technique a donn l'exemple, dans la mesure o elle s'est impose
comme un dnominateur commun entre les peuples. Chaque nation
jadis, avait ses usages et vivait conformment d'anciens rituels ; le
nouveau milieu technique, d'un bout l'autre du monde, met en uvre
les mmes engins, les mmes nergies, les mmes procdures. Ds
prsent, la plante Terre, divise contre elle-mme tant d'gards, reconnat l'universalit de la raison mcanicienne. Et l'astronautique elle-mme apparat comme le couronnement commun de toutes les
techniques terrestres.
Or cet universalisme technique n'est pas limit l'ordre matriel,
comme tendent le penser ceux qui dnoncent le nivellement gnral
de la civilisation dans l'uniformit de l're de l'automobile et de la tlvision. La technique, en dpit de ses tentations et de ses piges, est
aussi porteuse de valeurs. En rapprochant indfiniment les hommes
les uns des autres grce au prodigieux dveloppement des moyens de
transport et des moyens d'information, la technique a impos un espa-
278
ce mental, gnrateur de nouvelles possibilits pour la pense rflchie, pour la sensibilit et pour l'imagination.
Une telle mergence requiert une sorte de remise en jeu des normes juridiques, intellectuelles et morales. Des problmes concrets ont
exig, de la part des nations intresses, un consentement mutuel indispensable la bonne marche des liaisons ariennes ou des communications grande distance, et des transmissions radiophoniques. Au
XVIe sicle, la conqute gographique de la plante avait fait natre le
droit international ; l'astronautique aujourd'hui intervient comme une
provocation ; elle en appelle ncessairement un droit de l'espace qui
n'existe pas encore. Ds prsent, les satellites artificiels, s'ils gravitent en l'absence de toute lgalit, dessinent en fait les configurations
d'un nouveau domaine juridique. Le vide du ciel toil, au moment o
il est habit par une prsence humaine, se soumet la souverainet
d'une loi morale. L'univers n'tait qu'une expression abstraite ; il devient sous nos yeux une ralit concrte. Cette priptie capitale doit
susciter l'veil d'un sens nouveau de l'universel et de l'universalit.
[239]
*
*
Cette mutation du sens de l'universalit doit trouver enfin sa

contrepartie dans une mutation des valeurs religieuses. L encore, le
phnomne est trop rcent pour que les hommes d'aujourd'hui puissent
dgager sa signification et pronostiquer le sens de son devenir. Ce qui
parat certain, c'est qu'on ne peut pas verser le vin nouveau dans les
vieilles outres. cet gard, l'actuel concile du Vatican est un signe
des temps. Le catholicisme, sans doute, de toutes les religions, la plus
solidement organise, est entr dans une priode d'interrogation et de
renouvellement, aprs des sicles de stabilit.
Etymologiquement, la religion a pour fonction de relier les hommes entre eux, et de relier la communaut des hommes la totalit du
rel. L'invocation de Dieu permet une mise en place de la ralit humaine ; elle consacre l'habitation humaine, elle assure l'existence en
279
donnant un sens juste et digne toutes les ventualits. Or la prsence

humaine au sein de la totalit se trouve en quelque sorte remise en
question, au moment o l'homme, quittant l'habitation ancestrale de la
plante Terre, s'aventure aux confins de l'espace cosmique. L'largissement matriel ne peut pas ne pas en appeler un largissement spirituel ; l'univers de la relativit gnralise exige un nouvel horizon de
la foi, qui doit se fonder sur une sorte de gnralisation de la religion,
dans la mesure o les relations du Ciel et de la Terre ne sont plus ce
qu'elles taient au temps de la Romania mdivale.
Une telle priptie dpasse sans doute les moyens de la conscience
actuelle ; il y a l quelque chose qui risque de remplir d'pouvante les
esprits les plus solides, menacs dans leurs certitudes les plus chres.
La conversion est pourtant inluctable, faute de quoi les religions actuelles risqueraient de se trouver en porte faux, rgles pour ainsi
dire sur l'ombre d'un monde disparu.
Ici encore, lhomme d'aujourd'hui est condamn une audace inventive, seule capable de dfinir les nouvelles coordonnes spirituelles du domaine humain. Ds le XIIIe sicle d'ailleurs certains thologiens affirmaient la possibilit de l'existence d'autres mondes que le
ntre, dans la mesure o il n'appartient pas lhomme d'imposer des
limites la toute puissance de Dieu. Au seuil des temps modernes,
pourtant, d'autres penseurs tiraient argument de l'incarnation du Christ
sur la Terre pour s'opposer la rvolution copernicienne. La naissance
de Jsus a fix dfinitivement le centre du monde, estime le cardinal
de Brulle : Nous pouvons dire vraiment, crit-il, que l'tat de l'univers est chang... Ce n'est plus le ciel qui rgit la terre, mais c'est la
terre qui rgit le ciel, et le premier mobile n'est plus aux cieux, mais
en la terre depuis que Dieu s'est incarn en la terre... .
[240]
L'autorit religieuse ne gagne rien, elle risque de beaucoup perdre,
prtendre dfier la science sur son propre terrain. L'Inquisition s'est
condamne elle-mme en condamnant Galile, et les Galilens ont
vaincu. Le philosophe Hegel devait d'ailleurs clore le dbat par une
parole admirable selon laquelle, si la Terre a cess d'tre le centre du
monde physique, elle n'en demeure pas moins le centre du monde spirituel. La thologie du nouvel espace n'est pas faite, non plus d'ailleurs
280
que sa mtaphysique. Mais c'est dj beaucoup que de savoir quelle

tche s'impose nous et nos fils.
Nous avons besoin aujourd'hui d'une nouvelle race de spirituels,
capables de penser l'Esprit de la Terre dans l'aventure du Cosmos. De
cette race future le premier tmoin fut sans doute Teilhard de Chardin,
qui paya du silence et de l'exil son audace d'avoir t le prophte de
l'inluctable mutation. Mme si l'on fait toutes sortes de rserves sur
un tel ou tel aspect de la synthse teilhardienne, on doit reconnatre et
honorer en elle le premier essai d'une gnralisation de la science, de
la mtaphysique et de la thologie. Car on ne peut verser le vin nouveau dans les vieilles outres.
Une telle affirmation peut drouter beaucoup de bons esprits ; et
ceux-l mmes qu'elle sduit doivent en garder quelque trouble au
fond d'eux-mmes. Chacun d'entre nous, dans sa constitution physique, dans sa nature biologique, est model comme habitant de la terre.
Les cosmonautes, pour pouvoir subsister en dehors de l'attraction terrestre, doivent subir un long et pnible entranement. Les penseurs et
les thologiens devront eux aussi consentir de pnibles exercices,
s'ils veulent vaincre leur propre pesanteur spirituelle. La ralit cosmique ne deviendra une ralit humaine que lorsque l'homme aura
appris y habiter aussi en pense. Il faudra que le penseur dpouille
son tour le vieil homme pour que s'affirme enfin l'homme nouveau,
l'homme du nouvel espace.
281
[241]

XI
LE RESPECT DE LA VIE 113
Albert Schweitzer a racont, dans son autobiographie, les circonstances dans lesquelles le thme du respect de la vie s'tait impos lui
comme le fondement de la morale dans son ensemble. Lentement
nous remontions l'Ogoou, cherchant pniblement, comme ttons,
notre chemin entre les bancs de sable. C'tait la saison sche. Sur le
pont du chaland, que tranait un petit remorqueur, j'tais assis, l'esprit
absent, m'efforant d'arriver cette conception fondamentale et universelle de l'thique que je n'avais trouve dans aucune philosophie. Je
remplissais mon papier de phrases incohrentes, feuillet aprs feuillet,
dans le seul but de rester concentr sur la question. Le soir du troisime jour, lorsqu'au coucher du soleil, nous traversmes un troupeau
dhippopotames, l'expression respect de la vie se prsenta subitement mon esprit. (...) Je savais maintenant que l'affirmation du monde et de la vie ainsi que les ides formant l'idal de la civilisation ont
leur fondement dans la pense. (texte cit dans Albert Schweitzer,
Une Anthologie, p. p. Ch. R. Joy, Payot 1950, p. 59).
113
Texte paru dans le recueil Rencontre, hommage F.J.J. Buytendijk, Utrecht,

Spectrum, 1957.
282
Cette page mouvante situe le principe du respect de la vie dans un

dcor digne de lui, en plein cur de la fort africaine. La dcouverte
d'Albert Schweitzer n'est pourtant pas une innovation radicale ; elle
remet en honneur une ide-force qui s'est affirme dj diverses reprises dans l'histoire des civilisations. Le mdecin-missionnaire de
Lambarn, lui-mme connaisseur averti des penseurs de l'Inde, avait
rencontr chez eux un ensemble de doctrines, de croyances et de pratiques lies au mme thme, en relation avec la mtaphysique de la
mtempsychose. Le vgtarisme des pythagoriciens correspond aussi
certainement des convictions de cet ordre, en relation avec de trs
vieux interdits mythiques. D'ailleurs, l'intrieur du christianisme, la
tradition franciscaine affirme un respect de la cration divine qui s'exprime sous la forme d'un amour pour toutes les cratures.
[242]
Il s'agit donc l d'une attitude assez gnrale de l'homme devant la
vie, et qui doit tre considre dans toute son ampleur, en dpit des
formes parfois ridicules ou enfantines qu'elle peut revtir chez de
doux anarchistes, des vieilles filles vgtariennes ou des naturistes
extravagants. Encore faudrait-il dgager les arrire-plans mtaphysiques de cette attitude : ils n'apparaissent pas de faon nette chez
Schweitzer, pour lequel il s'agit essentiellement d'une attitude religieuse devant la nature : Ressentir le respect de la vie, crit-il, c'est
tre saisi par la volont infinie, insondable, agissante, qui est la base
de toute existence. Il nous lve au-dessus de toute connaissance des
choses et nous fait ressembler l'arbre, qui est prserv de la scheresse parce qu'il a t plant prs d'une eau vive. Toute vraie pit dcoule du respect de la vie... (Kultur und Ethik, dans l'Anthologie dj
cite, p. 60). Il y a donc l une attitude de rvrence quasi-mystique
devant la ralit naturelle dans son ensemble, qui enveloppe l'tre humain de sa prsence multiple et sans mesure : La thorie du respect
de la vie, affirme encore le musicien-pote de Lambarn, se rsigne
prendre le monde tel qu'il est. Le monde, c'est l'horreur dans la magnificence, l'absurdit dans l'intelligible, la souffrance dans la joie. A tous
les gards, il reste un mystre impntrable l'homme (...). Le respect
de la vie tablit entre le monde et nous son rapport spirituel en dehors
de toute comprhension de l'univers (Aus meinem Leben und Denken, ibid., p. 61). La perspective de Schweitzer semble donc bien affirmer une sorte de sagesse beethovnienne ou goethenne, dcou-
283
vrant la paix des sommets, par del la rsolution tragique des contradictions humaines.
Cette mystique naturaliste se fonde sur un certain optimisme : la
vie est une valeur, et l'obissance la vie doit fournir les lments
d'une bonne orientation parmi les difficults qui font obstacle notre
destin. Une raction se fait sentir ici contre les excs de l'entreprise
humaine qui se flatte de rendre l'homme, selon le prcepte cartsien,
matre et possesseur de la nature : la civilisation technicienne, dveloppant tort et travers les normes ressources de puissance dont
elle dispose, finit par connatre le sort de l'apprenti sorcier, victime de
son secret. Le nouveau milieu technique et industriel dtruit le milieu
naturel, privant les individus du bon contact avec le monde, ncessaire
au maintien de l'quilibre vital. L'homme fatigu, surmen, retrouve
au bout du compte la nostalgie des rythmes essentiels, par rapport
auxquels il se sent dsormais dsaccord. Les excs de la civilisation
industrielle entranent, par contrecoup, le retour une sagesse de l'abstention, de l'effacement devant les normes de la nature, qui sait mieux
que nous ce dont nous avons besoin. Devant la menace croissante des
crises conomiques, des guerres, des rvolutions, avec les effroyables
gaspillages de richesses qui les accompagnent, la non-intervention
[243] parat une sorte de sagesse suprieure, dont la nostalgie s'affirme d'ailleurs tout au long de l'histoire culturelle de l'humanit : c'est le
thme mythique des ges d'or, le rve champtre et pastoral de la vie
simple ou du dpart pour les les heureuses, refuges o se plat, au
long des temps, une imagination lasse par l'affairement artificiel des
mtropoles, avec le scandale permanent de leur luxe et de leur misre.
L'tablissement mme d'Albert Schweitzer l'ore des forts quatoriales revt sans doute le sens d'une protestation de cet ordre, au moment mme o les guerres mondiales divisent contre elle-mme l'humanit du XXe sicle. Le grand organiste, le thologien, le philosophe
se fait mdecin et se voue, en un coin recul de la plante, au service
de populations lointaines et abandonnes. L'uvre humaine du docteur Schweitzer reprsenterait ainsi une sorte d'antithse caractristique par rapport l'entreprise technique du Faust saint-simonien de
Goethe, qui, sur ses vieux jours, se fait ingnieur des travaux publics.
284
*
*
Nous voudrions maintenant mettre en lumire les tenants et les

aboutissants de ce principe du respect de la vie, en critiquer la porte,
si besoin est afin d'en dgager finalement les consquences pratiques.
La notion de respect, tout d'abord, implique l'ide d'une sorte de
rflexion de l'attention, qui prend ses distances par rapport son objet,
et y regarde deux fois. Et cette deuxime vue elle-mme se charge
d'une sorte de rvrence et dfrence nouvelle, qui enveloppe son objet d'une lumire morale et spirituelle. Par exemple, on doit le respect
aux gens gs, ses parents, ses suprieurs dans une quelconque
hirarchie. Il s'agit chaque fois d'un acte de reconnaissance, impos
comme une obligation, et sans qu'il soit besoin de le justifier : manquer de respect, volontairement ou involontairement, quand on doit le
respect, c'est se mettre en tat d'infraction, crer un tat de dsordre.
Kant a dfini le respect comme une attitude essentielle de la vie morale, en dehors de toute justification utilitaire ou de toute prfrence sentimentale. Je peux prouver ou non de la sympathie pour quelqu'un ;
la sympathie ne se commande pas ; mais le respect s'impose, lorsqu'il
est d, en dpit de la relativit des tats d'me, avec une autorit absolue.
Le caractre impratif du respect en fait donc un moment privilgi
de la vie spirituelle, o s'affirme une vocation particulire de l'humanit. La relation de respect met en cause non seulement l'objet ou l'tre
qu'elle honore, mais aussi bien la personnalit de celui qui respecte.
En respectant l'autre, il se respecte soi-mme ; il se dgrade lorsqu'il
manque de respect l'autre, car il se [244] manque ainsi soi. Regulus, respectant la parole donne l'ennemi, jusqu' mourir pour n'y
tre pas infidle, ne cde pas une sorte de superstition ; il se choisit
ainsi lui-mme, et se met en honneur jamais dans le moment mme
o il fait honneur ses obligations. Le respect atteste ainsi la vocation
la plus haute de l'tre humain, appel paradoxalement transcender sa
propre nature. Le futur marchal Lyautey, dans sa jeunesse, avait bien
senti cette transcendance : Est-ce facile d'avoir du respect pour soi,
c'est--dire pour l'tre dont on connat le mieux les imperfections, les
travers les plus cachs, les arrire-penses les plus secrtes, l'tre chez
285
qui l'on a surpris le plus de contradictions, de mensonges et de faiblesses ? Non certes, et pourtant il faut se respecter. Ce qu'on respecte en
soi, ce n'est pas soi-mme, tel qu'on se connat ; il n'y a pas de quoi ;
c'est l'ami de son ami, c'est l'objet de l'affection sacre de quelqu'un
qu'on respecte, c'est un fils, c'est le membre d'une socit, c'est un
chrtien... .
On aperoit bien ici la vise transempirique du respect, qui traverse
son objet sans s'y arrter, de mme qu'elle dpasse son sujet lui-mme,
en l'illimitant. En fait il s'agit d'une exprience de la valeur, dans son
autorit radicale. L'objet du respect est reconnu comme un exposant
de la valeur, mais cette valeur qui me lie l'objet de mon respect, elle
est de moi comme de l'objet ; si je la trouve dans l'objet, c'est parce
que je la porte en moi. Une sorte d'affirmation aux limites de la condition humaine atteste le caractre incommensurable et sacr de certaines exigences qui nous lient nous-mme et aux autres. Au cur de
notre tre temporel et fini, une ressource se dcouvre qui nous permet
d'affirmer bien au del de nous-mme, et bien plus. Le respect introduit ainsi une sorte de principe d'identification de soi-mme la valeur, grce auquel la personne affirme sa vocation surnaturelle au
cur mme de la nature et de l'vnement.
Ce signalement du respect pose la question de savoir ce que peut
signifier le respect de la vie. Autrement dit, le respect tant d une
valeur inconditionnelle, on peut se demander si le respect de la vie
n'est pas un respect qui se trompe d'adresse. Il est arriv, aux Indes,
dans un temps o des vols de sauterelles ravageaient certaines rgions,
que des paysans arrtent les trains pour les empcher d'craser les insectes poss en masse sur les voies. Ces Indiens prfraient se laisser
mettre en prison, c'est--dire subir une grave atteinte leurs intrts
vitaux, au lieu d'admettre la destruction de bestioles nfastes, qui d'ailleurs les vouaient, eux et leurs familles, la famine. Il y a l une absurdit caractrise, qui suffirait dtruire le principe du respect de la
vie ; certains animaux dangereux mettent notre existence en danger,
des titres divers, que ce soit la mouche, le moustique, le loup ou le
doryphore ; les hommes n'ont pu survivre qu'en rsistant aux btes
fauves, [245] c'est--dire en les supprimant. Entre elles et nous, il fallait choisir, et d'ailleurs les difficults alimentaires imposaient l'humanit primitive une attitude rsolument carnassire. Aussi bien le
vgtarisme lui-mme, qui refuse de dtruire la vie animale, ne peut
286
viter de s'approvisionner en produits vgtaux. O commence le respect de la vie ? et pourquoi refuser au brin d'herbe la dignit que l'on
accorde la fourmi ? Mais alors, il n'y a plus qu' se laisser mourir de
faim, car toute vie se nourrit de vie, en une sorte de cercle indfiniment vicieux. Seulement, briser le cercle par un jene radical, c'est
offenser en soi une vie qui vaut bien celle de l'pi de bl, de la sardine
ou du veau. Nul ne peut vivre innocemment, en sorte que, port l'absolu, le principe du respect de la vie est la ngation mme de cette vie
qu'il prtend affirmer.
Aussi bien, si le respect honore une valeur, la valeur d'un vol de
sauterelles est loin d'tre vidente. Franois dAssise sauve la vie du
mchant loup de Gubbio ; seulement, grce l'intervention du saint, la
bte froce s'est convertie en animal domestique, respectueux des villageois et de leur btail. Le loup a t sauv, mais ce n'est plus un
loup, et cette transfiguration dont il est l'objet dans la lgende franciscaine illustre fort bien le sens que peut revtir le respect de la vie lorsqu'il intervient dans le rapport de l'homme la nature, pour permettre
une sorte d'adoption par la personne d'une ralit extrieure. Il est arriv tout promeneur de dtourner le pied pour ne pas craser un brin
d'herbe, une fleur, un insecte ; le geste peine calcul suppose nanmoins une mtaphysique implicite. Certes, je ne suis pas en tat de
communication fraternelle avec le ver ou la fleur, mais en sauvegardant sa vie, que j'allais inutilement dtruire, j'ai conscience de prserver en elle une signification prcieuse, disproportionne avec l'importance matrielle de l'objet dans lequel elle s'offre moi. Dans cet tre
insignifiant, jhonore une prsence, en sorte que mon acte, si infime
soit-il, manifeste une intention spirituelle essentielle.
Il semble ds lors que le respect ne s'adresse pas la vie en tant
que telle, la ralit matrielle des mcanismes vitaux, ou au principe
biologique qui assure la conservation des tres vivants. Un mcanisme
ou un ensemble de mcanismes ne sont pas encore des valeurs : fidle
la doctrine cartsienne des animaux machines, le pre Malebranche,
selon la lgende, frappait son chien et disait en toute innocence aux
visiteurs : il crie, mais il ne sent rien, cela ne lui fait pas mal. Certes, il vaut mieux, pour des raisons conomiques, ne pas abmer un
automate ou un moteur, mais, cela prs, on n'est pas tenu d'avoir des
gards pour un systme purement matriel. Le respect de la vie, sous
sa forme fruste et spontane, signifie que quelque chose de nouveau
287
commence avec l'aventure de la vie. Cette aventure nous concerne ;

elle met en cause, d'une manire qui nous chappe, notre propre aventure. [246] Saint Franois prche aux oiseaux ; ce n'est pas prcher
dans le dsert. Les oiseaux se taisent pour l'couter, manifestant par
leur attitude qu'ils ont compris l'exhortation. Le pote parle aux fleurs,
la nature ; Victor Hugo s'adresse au crapaud. Un dialogue est ouvert : adresser la parole, c'est ensemble donner la parole. L'autre, dans
le dialogue, se trouve investi d'une sorte de rciprocit, lev une
dignit qui le situe bien au del de sa ralit naturelle. Le droit de rponse fait de lui un autre moi. La lgende franciscaine retrouve ainsi
le temps mythique o les btes parlaient...
Il importe, par consquent, de relever l'quivoque inhrente la
notion de vie. Le respect est une attitude fondamentale du domaine
humain ; il ne peut s'affirmer que dans un ordre o des significations
humaines se trouvent en jeu. C'est--dire que le sens de la vie, dans le
respect de la vie, n'est pas matriel et simplement positif, mais bien
mtaphysique. Dans l'ordre biologique, la vie commence avec les
tres organiques les plus simples, moisissures et bactries, microorganismes, qui constituent les affirmations rudimentaires de l'existence biologique. C'est le dclenchement de la fonction chlorophyllienne qui a permis, l'origine, l'apparition de la vie sur la surface du
monde minral : une nappe verte, la surface des eaux, en bordure
des terres, cra les conditions d'existence pour des tres de plus en
plus complexes et de mieux en mieux organiss. Devons-nous le respect aux protozoaires, aux micro-organismes enfouis dans le sol, au
plancton et aux algues de la mer ? La question risque fort de paratre
absurde, mme aux tenants les plus rsolus du respect de la vie, qui
prfrent, l'ordinaire, avoir gard aux lys des champs et aux oiseaux
du ciel, formations biologiques beaucoup plus complexes, o notre
attention peut dcouvrir une richesse de formes et de couleurs, de
mouvements une grce qui parle aux sens et au cur.
Autrement dit, l'espace du respect de la vie est l'espace vital humain, et non point celui de la simple et positive histoire naturelle. De
l le caractre ncessairement anthropomorphique de cette attitude qui
peuple l'environnement de prsences analogues des prsences humaines ; Franois d'Assise s'adresse son frre le loup, sa
sur la cigale : dans le monde naturel des loups et des cigales, la
relation fraternelle, bien videmment, ne signifie rien. Non que les
288
propos de Franois doivent tre considrs comme vides de sens ; ils

rsonnent, travers l'histoire des ferveurs humaines avec une singulire puissance. Mais il faut bien voir qu'ils visent une nature dnature,
et, si l'on peut dire, re-nature, transfigure par l'adoption humaine.
Car si l'histoire naturelle nous enseigne quelque chose, c'est bien que
la nature ne se respecte pas elle-mme. Le XIXe sicle, au moment
mme o Marx dcouvre la perversion croissante des rapports humains sous l'influence de la rvolution industrielle, prend conscience
de l'effroyable gaspillage [247] de vie qui se consomme dans le milieu
biologique. Darwin emprunte Malthus, conomiste amateur, le
schma de la lutte pour la vie et de la slection naturelle par l'limination des moins aptes. Le pessimisme de Malthus fait chec l'optimisme d'Adam Smith exactement comme les dcouvertes de Darwin
rompent avec le mythe de la bonne et providentielle Nature, exalte
par la vnration de Rousseau. Le mme renversement des valeurs se
ralise de part et d'autre. Le dveloppement des espces naturelles,
leur apparition ou leur disparition, est l'enjeu d'une lutte de tous contre
tous, qui se poursuit non seulement entre varits animales, carnivores
contre herbivores, carnivores contre carnivores, insectes contre insectes, poissons contre poissons, et mme plantes contre plantes, chaque
ligne ne persistant qu'au prix de l'limination de celles qui mettent
son existence en question. Le maintien de la vie n'est possible que
grce la prodigieuse surabondance des germes et des graines qui garantit une chance de se maintenir aux espces, alors que les individus
ont surtout des chances d'avortement ou de mort. La vie naturelle peut
ds lors apparatre comme une prolifration aveugle de formes et d'individus, acharns maintenir provisoirement, contre des menaces sans
nombre, leur tre menac, et vou finalement la mort.
On peut donc dgager du tmoignage de l'histoire naturelle une leon bien diffrente de l'affirmation du respect de la vie. Le biologiste
matrialiste Jean Rostand, par exemple, dgage de son exprience
scientifique des conclusions pessimistes. L'homme est un produit
quelconque de la nature , dont l'apparition sur la terre est absolument
fortuite. Pour le biologiste, l'Homme est un animal, un animal comme les autres. Son espce n'est que l'une des 8 900 000 espces animales qui peuplent actuellement la plante. (LHomme, NRF, 1926,
p. 9-10). D'o la ncessit pour l'homme de renoncer se mystifier
lui-mme en ce qui concerne ses origines et son destin : accident
289
entre les accidents, il est le rsultat d'une suite de hasards, dont le

premier et le plus improbable fut la gense spontane de ces tranges
composs du carbone qui s'associrent en protoplasme (La Vie et ses
problmes, Flammarion, 1939, p. 201). Notre conscience elle-mme
n'est qu'une mystrieuse rsultante des architectures cellulaires, d'ailleurs sans aucune efficacit relle. Chacun d'entre nous doit accepter
avec lucidit la leon de la science de la nature : Il ne prpare rien, il
ne prolonge rien, il ne se relie rien (...) Il est seul, tranger tout le
reste. Nulle part, il ne trouve un cho, si discret soit-il, ses exigences
spirituelles. Et le monde qui l'entoure ne lui propose qu'un hideux et
strile charnier o clate le triomphe de la force brute, le ddain de la
souffrance, l'indiffrence aux individus, aux groupes, aux espces, la
vie elle-mme. (Ibid., p. 204-5).
Le biologiste ici s'enferme dans le champ clos de la biologie, [248]
o il ne dcouvre, non sans quelque apparence de raison, aucune trace
de ces valeurs qui s'affirment dans le respect de la vie. Ce dmenti
brutal peut nous aider, par contrecoup, prendre conscience des tenants et des aboutissants de chaque attitude. La protestation tragique
de Jean Rostand oppose le dmenti de sa dsesprance au naturalisme
optimisme de Franois dAssise et de Schweitzer. Il s'agit l de deux
lectures du rel radicalement opposes, mais la question est de savoir
si l'une peut se prtendre plus positive que l'autre. Le biologiste Rostand est persuad pour sa part qu'il laisse parler les faits, en vertu desquels l'existence humaine est un accident parmi le jeu des dterminismes biologiques. Seulement, il semble que cette rduction de l'tre
humain un difice de cellules ou d'lectrons - conditions ncessaires,
sans doute, mais non suffisantes de notre ralit - constitue son tour
un parti pris mtaphysique contestable. Soutenir que l'homme n'a reu
de la nature vivante aucune vocation particulire aboutit faire de cette absence de vocation une vocation. L'ordre humain dans sa spcificit apparat un certain moment de l'volution biologique : un seuil est
franchi, correspondant un certain degr d'organisation anatomique et
physiologique. Un nouveau champ de possibilits se trouve ouvert
l'espce humaine ; elle doit affronter la situation qui lui est faite avec
les moyens dont elle dispose.
La condition de l'homme implique un certain nombre d'options, et
la possibilit de changer la figure du domaine humain dans un sens ou
dans un autre. C'est un fait que le progrs de la connaissance donne
290
l'homme des possibilits croissantes de modifier sa propre biologie

par les techniques de l'hygine et de la mdecine, ou par les techniques d'une efficacit ngative de la guerre et de la destruction. C'est
un fait que la dure moyenne de la vie humaine a augment depuis
cent ans dans des proportions considrables. Ainsi l'espce humaine
exerce en fait un droit de reprise sur les aspects biologiques de son
existence : notre vie n'est pas une vie biologique, mais une vie humaine. La sagesse pessimiste de Jean Rostand affirme un parti pris en valeur devant la ralit naturelle. Certes, il est libre de juger la vie absurde, -mais cette absurdit n'est pas la lecture simple et directe de la
ralit biologique telle qu'elle est ; elle relve d'un diagnostic, d'un
choix individuel parmi d'autres choix possibles. Le sens de la vie est
un sens, c'est--dire que la science biologique fournit des indications
qui doivent tre mises en place parmi l'ensemble de l'existence humaine en vertu d'une option qui dpasse la nature pour la constituer. Il
s'agit alors d'une affirmation mtaphysique, c'est--dire transnaturelle.
On n'chappe la mtaphysique qu'en lui obissant ; on ne peut combattre la mtaphysique qu'au nom d'une autre mtaphysique.
[249]
Jean Rostand se trompe donc s'il prtend que sa philosophie est
une transcription positive de la ralit biologique. Mais les mmes
critiques peuvent tre adresses la doctrine du respect de la vie, pour
autant qu'elle croit simplement mettre en honneur une donne naturelle. Autrement dit, la notion de vie dans l'expression respect de la
vie est quivoque et mal dfinie. Il ne peut s'agir ici de recommander l'homme de s'effacer devant une sorte de sagesse immanente au
devenir du monde, puisque la notion de respect est tout fait trangre l'ordre biologique. On a pu dfinir la civilisation comme une
contre-volution : le progrs des techniques humaines et des institutions s'efforce d'empcher la nature de faire son uvre. La protection
des faibles, des infirmes, des malades, des vieillards, de tous les tres
en tat d'infriorit, que chaque socit humaine s'efforce de raliser
le plus efficacement possible, montre bien que la vie dont nous nous
faisons une sorte d'idal s'est charge de valeurs et de significations
surimposes la ralit organique. La vie humaine est une notion de
culture et non pas de nature.
Lors donc que l'on parle de respect de la vie, on se rfre une
norme de valeur dont on ressaisit le sillage dans la ralit naturelle.
291
Un mme mouvement semble animer tous les tres vivants ; le regard

humain sur le monde y dcouvre, d'une manire quasi-prophtique,
l'panouissement d'une prsence qui transfigure tout ce en quoi elle se
rvle. Ce dpassement de la ralit brute apparat d'ailleurs ncessaire, mme aux yeux des naturalistes, lorsqu'ils se rfrent la nature , - parfois rehausse d'une majuscule qui conserve, comme en filigrane, le souvenir de cette Providence invoque nagure par les philosophies de la nature. La nature dsigne ici un effort crateur, une
intention qui justifie l'apparition des formes et les guide dans leur
panouissement. Cette rserve d'nergies secrtes est d'ailleurs prsuppose par les mdecins qui croyaient ds lAntiquit une natura
medicatrix ; bien souvent, aujourd'hui encore, l'intervention du clinicien prend soin de laisser faire la nature , de ne pas s'opposer son
impulsion rparatrice pour le salut de l'organisme. La biologie s'articule, consciemment ou non, une sorte de finalit qui prend en charge
la donne organique pour l'aider s'accomplir en orientant son fonctionnement, comme il arrive dans le cas de l'instinct animal, par
exemple. Pratiquer le respect de la vie, c'est faire de son mieux pour
cooprer avec cette sagesse immanente qui prside l'organisation du
monde vivant. Attitude non pas passive, mais active, et qui demande
un discernement sans cesse en veil.
La vie telle que la prend en charge le respect de la vie est donc
bien une notion culturelle. Seulement la culture ici ne s'oppose pas
la nature, ainsi qu'il arrive par exemple dans l'antithse mise la mode
par Rousseau, aux yeux de qui les deux [250] termes se nient l'un l'autre, comme le bien et le mal, l'intervention humaine venant fausser le
jeu harmonieux des forces naturelles. L'activit technicienne et civilisatrice serait contre nature par essence, et l'homme se dfinirait comme animal dnatur. Cette thse trouve videmment des confirmations
multiples dans bon nombre des initiatives humaines, maladroites ou
cruelles ; mais elle mconnat l'essence mme de la civilisation, que
ses abus et ses erreurs ne suffisent pas condamner. Inversement
d'ailleurs, il faut refuser la thse existentialiste selon laquelle l'homme
serait un tre culturel, et non pas un tre naturel, car il aurait pour nature de n'avoir pas de nature. Ici encore une coupure abusive s'introduit entre deux aspects du rel qui ne peuvent exister que l'un par l'autre.
292
En fait la ralit humaine est un moment du donn naturel. L'anthropologie se prsente d'abord comme l'histoire naturelle de l'espce
humaine, espce entre les espces. Seulement cette espce, de par sa
constitution particulire et ses possibilits psychobiologiques, jouit de
privilges indniables ; de sorte que la culture et la civilisation apparaissent comme la mise en uvre de l'tre naturel de l'homme. Les
intentions humaines, dans l'ordre de la connaissance ou de l'action,
dveloppent, elles aussi, le programme vital de la nature universelle.
Seulement, au niveau de l'espce humaine, un seuil est franchi, une
mergence ralise : la vie se rflchit en conscience, introduisant une
nouvelle dimension du rel o se trouvent remises en jeu toutes les
possibilits antcdentes. De l, la vocation mtaphysique de l'tre
humain, oblig de choisir sa voie, alors que celle de l'animal est trace
d'avance. Comme on l'a remarqu, il est possible l'homme de se
montrer inhumain ; l'animal, lui, ne peut tre infidle sa nature. Au
niveau de l'homme, les impratifs vitaux se trouvent sublims en vocations de valeurs. La notion de respect de la vie suppose la possibilit
de ne pas respecter la vie ; elle intervient comme un rappel l'ordre
qui n'aurait aucun sens dans le domaine animal.
La condition humaine dans son ensemble pourrait tre caractrise
par cette responsabilit impose l'tre, entre tous les tres, qui sort
du rang pour mettre en rang tous les tres. Le mythe de la Gense fait
de lhomme le matre du jardin qui lui est confi. Il exerce en effet sur
le reste de la nature un droit de juridiction ; et cette magistrature apparat, ds les origines de la civilisation, avec la domestication des espces animales, et la cration de l'agriculture, qui domestique les plantes
pour le service de l'homme. Il est impossible l'homme, sous peine de
mort, de laisser les choses en l'tat ; le dveloppement de l'activit
humaine est li l'exercice de cette fonction d'arbitrage qui lui est impose pour sa propre subsistance. Sa propre vie, celle de la nature entire, lui sont confies non pas comme une vidence mais comme un
devoir [251] difficile, et une question peut-tre insoluble. Sans doute,
la vie biologique ne se respecte pas elle-mme, mais la vie humaine
ne peut s'accomplir sans faire uvre de respect dans le discernement
des possibilits et dans le choix du meilleur. Qu'on le veuille ou non,
et sous peine de catastrophe cosmique, le respect de la vie est un des
principes les plus indispensables l'affirmation de l'homme sur la terre des vivants.
293
La vie ainsi comprise apparat comme une ralit qui se cherche

travers le monde et en nous-mme, assurant entre nous et le monde le
lien d'une unit fondamentale. Parce que l'homme est apparu, la face
du monde et le sens de la vie se sont trouvs transforms. La vie se
rflchit sur elle-mme, elle se corrige elle-mme. Nul homme ne peut
faire que, du seul fait de sa prsence, le monde ne soit un monde humain. Novalis le disait avec profondeur : Le monde de l'homme est
maintenu par l'homme, comme les particules du corps humain sont
maintenues par la vie de l'homme. (Journal et Fragments, trad. Claretie, Stock, 1927, p. 178). Le sens de la vie dsigne dsormais une
sorte de vecteur ascendant dont la promotion s'affirme depuis les formes primitives de la donne biologique brute jusqu'aux floraisons les
plus riches de la conscience humaine. Il y a des degrs de la vie, qui
sont ensemble des degrs de valeur, reconnus par l'homme en dehors
mme de toute rflexion philosophique. Par exemple, une moisissure
organique ne semble pas mriter le respect, mais une fleur, une plante
particulirement agrable l'il, un arbre ont droit, de la part de tout
un chacun, des gards rels. plus forte raison, le gaspillage de la
vie animale est trs gnralement reconnu comme un acte de cruaut
ou de sadisme. Au niveau de l'tre humain, la conscience se fait jour
que la vie a un prix incommensurable : s'il s'agit de sauver une vie en
pril, on risquera dix hommes pour le salut d'un seul. Il semble, aux
yeux des acteurs du sauvetage, comme aux yeux des tmoins, que
l'enjeu de la partie est sacr. On n'en ferait certes pas autant pour une
plante ou une bte, quelque sympathie que l'on prouve leur gard.
Le prix de la vie humaine est plus lev, comme si elle marquait l'accomplissement dernier, et la consommation, d'un mouvement qui se
ralise dans la totalit des tres des degrs diffrents.
Loin de s'imposer comme une sorte de tabou massif et irrflchi, le
respect de la vie dfinit donc un principe d'orientation et de choix au
cur des situations humaines. Une sorte d'ide pratique a priori, au
sens kantien du terme, nous pousse choisir toujours le vecteur ascendant selon lequel se ralise la promotion et sublimation de la ralit naturelle. La vie comme donne brute n'est que le point de dpart et
le moyen pour l'mergence de formes plus hautes, et les valeurs humaines pour leur part reprsentent aussi des ralisations leves de ce
principe vital. Schweitzer [252] lui-mme l'a fort bien senti ; selon lui,
en effet, nous pratiquons le respect de la vie vis--vis de nous-mme
294
en cherchant dvelopper notre vie au plus haut degr par le perfectionnement spirituel de notre moi. Vis--vis des autres tres, nous le
pratiquons en nous dvouant eux pour les aider conserver et
amliorer leur existence et se dvelopper autant que cela leur est
possible (Les grands penseurs de lInde, Payot, 1936, p. 226). Nous
sommes loin ici des formes frustres de vgtarisme, ou de l'objection
de conscience la destruction des vols de sauterelles.
En fait le respect de la vie se justifie par la conscience prise d'une
coopration humaine ncessaire l'dification du monde et de soimme. Cette construction incessante des formes vivantes, et cette
promotion, ne va pas sans destructions corrlatives, car toute vie se
nourrit de vie, elle s'appuie sur d'autres vies dans son mouvement ascendant. Seul un anglisme absurde peut rver d'une vie qui se dvelopperait sans dtriment pour d'autres vies ; nul ne peut vivre innocemment, et, selon le mot du pote, chacun tue ce qu'il aime. L'exigence du respect de la vie invite, dans ce domaine, une conomie
vigilante, limitant autant que possible les dgts : chaque fois que
j'inflige un dommage une vie, crit encore Schweitzer, sous quelque
forme que ce soit, je dois examiner avec soin si cette action est invitable ou non. Dans mon action, je ne dois jamais aller au-del de l'indispensable, mme pour des faits en apparence insignifiants. Le
paysan qui vient de faucher des milliers de fleurs pour les donner en
nourriture son btail doit se garder d'en dcapiter une par plaisir stupide sur le chemin du retour, car, ce faisant, il commet un crime
contre la vie sans agir sous l'empire de la ncessit (Kultur und
Ethik, dans l'Anthologie dj cite, p. 51). Dans le mme sens, Gandhi, vgtarien pour sa part, et thoricien de la non-violence, reconnat
clairement la limite du respect de la vie. On peut tuer pour manger, ou
pour protger ceux dont on doit prendre soin. Mme, dit encore
Gandhi, tuer peut tre un devoir (...). Supposons qu'un homme devienne fou furieux et, l'pe la main, massacre tous les gens qu'il
peut atteindre. Si personne n'ose s'emparer de lui vivant, quiconque
excutera ce fou mritera la reconnaissance de la communaut et sera
considr comme un bienfaiteur (Young India, 4 novembre 1926,
dans Lettres l'Ashram, trad. Jean Herbert, Albin Michel, 1937,
p. 93).
Le respect de la vie n'est donc pas une superstition : il trouve en
lui-mme sa propre limite. Aussi bien la vie morale impose-t-elle sans
295
cesse la personne des options, chaque choix d'une possibilit impliquant renoncement d'autres perspectives. Le sacrifice est, un moment essentiel de l'affirmation morale, et le sacrifice de la vie, qui
consacre dans la personne mme du hros un manquement au respect
de la vie, est universellement admir. Ce sont des [253] options analogues, toutes proportions gardes, qui s'imposent l'homme en face
de la nature ; l'homme se dcouvre ici une vocation d'administrateur et
de gestionnaire l'gard du paysage. Doit-il par exemple laisser les
lapins prolifrer librement et dtruire les forts, ou au contraire dtruire les lapins pour que les forts se dveloppent ? Il faut choisir de tuer
les lapins ou de laisser mourir les arbres, et l'abstention n'en constitue
pas moins une attitude positive envers le dveloppement du milieu
vital. Des questions de ce genre se posent sans cesse, et l'homme ne
peut viter de prendre ses responsabilits : ses initiatives positives ou
ngatives s'inscrivent dans l'conomie de la nature. L'intelligence et
l'activit humaines constituent en fait des facteurs de l'volution naturelle.
*
*
Ainsi se dessine, l'arrire-plan de la ralit la plus positive, toute

une mtaphysique dont il semble qu'elle s'impose un examen rflchi, bien qu'elle dmente les positions prises depuis des millnaires
par la majorit des penseurs d'Occident. Si nos attitudes, mme spontanes, l'gard du monde, des hommes et de nous-mme mettent en
honneur ce vecteur de vie qui apparat ici et l des degrs diffrents, il faut admettre que ce principe fournit un commun dnominateur pour l'ensemble du donn. Il y a l une sorte d'intermdiaire de
liaison qui assure la cohsion du rel dans la perspective d'une intelligibilit unitaire. La pense ne soppose pas la vie ; elle est ce moment dans l'volution de la vie o l'tre prend conscience de luimme, et devient ainsi capable de relayer par des directives rationnelles les tendances immanentes de l'organisation biologique ou les impulsions de l'instinct. Autrement dit, la rflexion est un prolongement,
non pas une origine radicale. Le destin de l'homme s'inscrit dans un
programme d'ensemble ; mais dans cet ensemble, il occupe une place
296
particulire parce que, solidaire du reste, il a reu, en mme temps que

la facult de penser, la mission de prendre en charge tout le reste.
Or cette perspective d'intgration heurte les partis pris du rationalisme occidental, tel qu'il s'est affirm depuis Socrate et Platon, et tel
que Descartes l'a formul aux origines de la philosophie moderne. La
mtaphysique intellectualiste refuse d'tre une rcapitulation et une
assomption de la nature ; elle se fonde sur le schma de l'opposition
radicale entre le moi et le non-moi ; le hros du cogito, pour tre
mieux soi, se retranche de tout le reste. Le pole cartsien est le
symbole de ce retranchement et de cette retraite. La conscience rflchie, approfondissant la transparence de son intelligibilit intrinsque,
perd le contact du monde et des hommes ; elle fait mme scession de
son propre corps, considr comme un foyer de troubles d'une opacit
irrductible. La vie [254] se rduit un mcanisme dont l'intelligence
scientifique peut rendre raison ; elle n'est aucunement annonciatrice
de valeur ; bien au contraire, elle apparat comme l'anti-valeur par excellence, conformment de trs vieilles traditions asctiques et mystiques. Il faut fuir le monde et se fuir soi-mme : la nature corrompue
ne nous propose que dviations et perversions. Le salut de l'me se
situe contre-pente des exigences corporelles et mondaines.
Cette sagesse de la dsincarnation et de l'acosmisme semble un caractre fondamental de notre civilisation, marque d'une prpondrance gomtrique et technique, dans l'oubli des valeurs vitales et naturelles. La thorie cartsienne des animaux machines, et mme de l'homme machine, en tant qu'il est un corps, souligne cet aspect de notre
espace mental. On pourrait aussi bien songer l'apparition tardive de
la peinture de paysage dan l'art d'Occident : pendant trs longtemps,
les tableaux religieux dtachent leurs figures sur des fonds unis et vides, le plus souvent dors. Le tableau ne s'ouvre que trs postrieurement sur le dcor de la nature, sur le paysage o vivent les animaux et
les hommes. La technique picturale atteste ici des prjugs de valeur,
qui se sont d'ailleurs maintenus longtemps dans la pnombre o se
cachent les plus tenaces partis pris philosophiques.
Cette sagesse euclido-cartsienne, qui se propose comme une extension abusive de la gomtrie dans l'espace la totalit du domaine
vital, contraste radicalement avec la sagesse orientale, telle qu'elle
s'affirme par exemple dans la pense de l'Inde. Le pote Rabindranath
Tagore insiste juste titre sur cette opposition, dont il voit l'origine
297
dans la diffrence des conditions d'existence ralises de part et d'autre : Dans les immenses plaines de lInde septentrionale, crit Tagore, les hommes n'ont pas trouv de barrire entre leur existence particulire et la grande vie qui pntre l'univers. La fort vivait en commun avec eux, avec leur travail et leur repos, avec leurs ncessits
quotidiennes et leurs mditations. Ils n'auraient pu imaginer un autre
cadre, hostile ou distant. Aussi la vrit, telle que la concevaient ces
hommes, ne soulignait-elle pas la diffrence, mais plutt l'unit de
toutes choses. Ils professaient leur foi dans ces mots : Tout ce qui
est vibre avec la vie, tant sorti de la vie. (La Religion du Pote,
trad. Boismilon, Payot, 1924, p. 81). L'attitude occidentale d'opposition la nature se justifierait par la ncessit de combattre l'inclmence du milieu, les intempries, et surtout d'affronter la mer et ses embches. L'Europen se serait trouv contraint, de par sa position gographique, se faire matre et possesseur d'une nature rduite l'obissance.
Quoi qu'il en soit de ces explications, il est bien certain que l'attitude du rationalisme occidental l'gard de la nature et de la vie semble
caractrise par une distance prise et une agressivit contrle. La rflexion logique, d'abord simple fonction au service [255] de la pense,
a t bientt poursuivie pour elle-mme, prenant en quelque sorte la
tangente par rapport la ralit vcue, au lieu de la cerner du plus prs
possible. Bergson avait ragi avec force contre ce superbe isolement
de la pense l'gard de la vie. Il affirmait dans l'Introduction de
lEvolution cratrice : Notre pense, sous sa forme purement logique, est incapable de se reprsenter la vraie nature de la vie, la signification profonde du mouvement volutif. Cre par la vie, dans des
circonstances dtermines, pour agir sur des choses dtermines,
comment embrasserait-elle la vie, dont elle n'est qu'une manation ou
un aspect ? (...) De fait nous sentons bien qu'aucune des catgories de
notre pense, unit, multiplicit, causalit mcanique, finalit intelligente, etc., ne s'applique exactement aux choses de la vie... (Alcan,
d., p. 11). La mditation bergsonienne retrouve ici une tradition vivante, elle aussi, de la pense d'Occident, celle de la philosophie de la
nature dans son opposition la philosophie de l'esprit. Cette seconde
voix parvient parfois prendre le dessus, par exemple au moment de
la Renaissance, puis l'poque o la protestation romantique remet en
question l'intellectualisme triomphant du XVIIIe sicle. Mais elle de-
298
meure secondaire et comme touffe par la prdominance de l'idalisme, et de la mthodologie transcendantale, dans l'attitude rflchie
de l'Occident.
Le thme de la vie a pourtant retrouv une actualit nouvelle avec
le progrs des sciences biologiques depuis un sicle. Il s'impose aujourd'hui la mtaphysique comme un schma pistmologique ncessaire l'interprtation des faits. Autrement dit, le thme moral et
spirituel du respect de la vie peut aujourd'hui rclamer un privilge de
positivit, dans la mesure o, comme Bergson dj l'avait pressenti, il
peut se fonder sur les thories modernes de l'volution, permettant
ainsi la mise en place de l'humanit dans l'histoire de la vie sur la terre. On sait que le Pre Teilhard de Chardin, lui-mme spcialiste minent de l'anthropologie, a rcemment dvelopp ces vues dans un ensemble d'une impressionnante hardiesse. Il ne saurait tre question de
reprendre ici en dtail cette doctrine, dont certains dveloppements
appellent des rserves. L'essentiel est que le P. Teilhard insiste sur
l'unit de la cration, dont la vie marquerait en quelque sorte l'axe de
progression dans le temps. La thorie de l'volution met en lumire la
promotion continue des formes vivantes travers les divers ordres de
l'histoire naturelle. La lente monte des espces se poursuit vers des
formes suprieures, dont la plus haute, et la dernire en date, n'est autre que l'homme lui-mme, qui d'ailleurs ne saurait se considrer luimme comme le point final de cette ascension poursuivie contrepente de la dgradation de l'nergie. Le sens de la cration correspondrait ainsi l'ide d'une cosmogonie progressive, poursuivant la ralisation d'un programme d'expansion [256] qui connat, au niveau de
l'espce humaine, une sorte de conversion et de rebondissement grce
l'mergence de la conscience ; celle-ci, bien loin de rompre avec la
vie, en prolonge l'intention, tout en l'enrichissant de possibilits nouvelles.
Il semble que, dans cette perspective, l'ide du respect de la vie
trouve enfin sa signification plnire, - celle d'une sagesse de la cration et de l'incarnation, sagesse de l'tre humain dans son ensemble, et
de la ralit naturelle, une fois rejetes les tentations des faux dualismes et des manichismes, qui voient le triomphe de l'esprit dans la
dnonciation du corps. L'ide de cration tablit la solidarit entre les
cratures ; elle justifie le sentiment d'une connexion entre tous les
tres appels une commune vocation ; en mme temps, l'ide d'un
299
progrs de la vie travers les vivants fournit un critre de valeur qui

permet de choisir dans les cas o une option s'impose. On n'a le droit
de porter atteinte la vie que pour promouvoir la vie, c'est--dire pour
l'aider faire mouvement vers un plus haut degr d'accomplissement.
L'expression mme de respect de la vie parat avoir quelque
chose d'quivoque. Mieux vaudrait parler d'un sens de la cration ,
ou d'un sens cosmique . Lide de vie parat en effet trop troite ; le
schma de la cosmognse contemporaine situe la vie dans le prolongement de la ralit inanime ; la biosphre nat de la lithosphre et la
dpasse dj en l'accomplissant. Mais la notion de respect de la vie est
aussi trop large, car la vie n'est pas respectable en soi, et d'ailleurs il
est impossible l'homme de s'en tenir une non-intervention radicale.
Ce qui est respectable, C'est le sens de la vie, le mouvement qui anime
les formes, et nous permet, en cas de besoin, de choisir entre les formes.
Par une rencontre significative, cette interprtation retrouve le sens
authentique, souvent mconnu, de la pit franciscaine. Rompant avec
la tradition d'un spiritualisme dsincarn, Franois d'Assise recommande une attitude de charit l'gard de notre frre corps, c'est-dire que le corps se trouve rintgr dans la ralit humaine, dont il
se trouvait abusivement exclu. Le mme mouvement aboutit la rhabilitation de la nature dans son ensemble. Il ne s'agit pas seulement
d'une relation de fraternit tablie avec les animaux, les oiseaux et les
fleurs, c'est--dire avec le rgne des vivants. Le fameux Cantique
des Cratures s'appelle en ralit Canticum fratris Solis : c'est le
cantique de la cration, au sein de laquelle le soleil aussi est une crature de Dieu, aussi bien que la lune et les toiles, le feu et le vent,
l'eau... Comme le dit le psalmiste, les cieux racontent la gloire de
Dieu. Et la Lgende des Trois Compagnons, l'un des plus anciens textes de la tradition franciscaine, intitule le chapitre 46 de son vangile
du saint d'Assise : Comment il aimait et respectait l'eau, les pierres,
les arbres et les fleurs. La charit franciscaine est vraiment une
[257] charit cosmique, reliant Dieu la totalit du rel. Dieu doit tre
honor pour l'uvre de ses mains dans son ensemble.
La perspective mystique trouve ici la justification dernire du respect de la vie dans la rvlation chrtienne, la nature devenant un chiffre du surnaturel, et comme un langage de Dieu l'me fidle. Cette
interprtation valide en quelque sorte l'attitude spontane de l'homme
300
admirant la nature en travail. Mais il importe de noter que le sens du

mystre peut exister aussi en dehors de la rvlation chrtienne, qui
d'ailleurs ne l'a pas toujours mis en honneur. Nous avons signal
plusieurs reprises que la spiritualit de lInde a pris position dans ce
domaine avec plus de vigueur que le christianisme. Nous nous trouvons donc l devant une attitude universelle de l'homme l'gard de
sa propre vie. On pourrait mme retrouver le pressentiment de cette
manire d'tre dans les cultures primitives : les systmes mythiques
auxquels on a donn le nom d' animisme ou de totmisme recouvrent peut-tre la conscience prise de l'unit de la nature dans ses
formes humaines et non humaines. La vie est ce principe de solidarit
et d'identification entre toutes les formes animes, mis en honneur par
la conscience primitive selon les schmas qui lui sont propres. Aucune
vie humaine ne serait possible, la limite, sans respect de la vie sous
une forme ou sous une autre ; la nature est confie l'homme qui
prend assez vite conscience de cette responsabilit, si confuses que
puissent tre les formes sous lesquelles il assume d'abord sa vocation.
*
*
Il semble, en tout cas, que cette rflexion mtaphysique rend possible une sorte de regroupement de tous les problmes de casuistique
morale ou de dontologie qui se posent, en divers domaines, propos
du respect de la vie. Le plus souvent en effet, ces questions sont
considres en ordre dispers, et rsolues sans tre vraiment poses,
de telle sorte que les commandements de la morale, du droit ou de
l'autorit religieuses apparaissent parfois injustes, sinon mme absurdes. Tel que nous l'avons envisag, le respect de la vie apparat comme une norme fondamentale pour l'activit humaine, mais il intervient
comme un principe de choix, dont l'application demande rflexion, la
solution n'tant jamais donne d'avance. Respecter la vie, c'est rechercher dans chaque situation le plus haut degr possible s'panouissement pour les puissances vitales selon leur mouvement de sublimation
travers la nature, qui culmine dans la culture humaine. Ainsi se justifie une attitude non pas d'abstention, mais de collaboration active avec
les aspects crateurs de la ralit.
301
l'gard de la nature, il est clair que l'homme, dernier venu, et le

plus accompli, dans la chane des tres a le droit et le devoir [258]
d'en user son profit. Il est justifi de prfrer sa vie celle des plantes et des animaux, dans les limites d'une sage conomie. A cet gard,
le vgtarisme semble mal fond : il ne relve pas d'une thique du
respect de la vie, puisqu'il admet la consommation des vgtaux, vivants eux aussi. Il prend une valeur mtaphysique seulement dans la
mesure o il s'associe, comme il arrive, une doctrine de mtempsychose ; si l'animal peut tre un avatar de l'tre humain, on conoit que
s'impose l'abstention de viande : elle quivaudrait du cannibalisme.
Mais l'exemple montre bien la diffrence radicale, en valeur, entre la
vie de l'animal et celle de l'homme. L'anthropophagie fait horreur ; et
l mme o elle est pratique, chez les primitifs, elle correspond des
repas sacrs qui attestent, ft-ce d'une manire paradoxale, le prix extrme de la vie humaine. Quoi qu'il en soit de ce cas extrme, tout
gaspillage des ralits naturelles a quelque chose d'immoral. Les
hommes d'aujourd'hui en prennent conscience, et l'on voit se gnraliser une politique claire d'administration de la nature. Le nouveau
milieu technique risque de dtruire le milieu naturel, notre grand
dtriment : il faut donc limiter les dgts. Les parcs naturels, les zones
de protection de la nature, les efforts pour prserver des espces animales ou vgtales en voie de disparition, le classement mme de certains sites et paysages, autant d'initiatives qui attestent chez l'homme
d'aujourd'hui cette volont de se conduire en bon gestionnaire du domaine qui lui a t confi. Il faut d'ailleurs noter que le dcor naturel
inclut mme le sol et le relief. On proteste par exemple pour sauver
une colline, une falaise, des rochers menacs par la construction d'une
ligne de chemin de fer ou d'un barrage, et ces protestations opposent
aux valeurs conomiques d'authentiques valeurs morales. Une ngociation doit alors s'tablir, - car les valeurs conomiques sont aussi des
valeurs humaines, et la bonne solution sera celle qui ouvre le plus de
possibilits en dtruisant le moins possible des richesses naturelles.
Le problme se complique infiniment ds que l'on aborde le domaine humain proprement dit, o l'homme est lui-mme l'enjeu du
dbat. Alors se posent les problmes classiques du suicide ou de l'euthanasie, de l'avortement, de la limitation des naissances. Une dontologie assez grossire, prenant appui sur des interdits moraux et religieux, prconise ici, sous prtexte de respecter la vie, une attitude de
302
non-intervention radicale. L'homme n'est pas matre de sa propre vie,

elle a un caractre sacr et il convient en tout tat de cause de laisser
la nature faire son uvre. Un exemple classique dans la dontologie
mdicale est celui du refus de l'avortement, dans tous les cas, mme si
la naissance de l'enfant a toutes chances de tuer la mre, ou si l'enfant
venir est vou une trs probable infirmit. La passivit du mdecin, en pareil cas, contraste avec les risques qu'il n'hsite pas prendre
si souvent, [259] exposant une vie, par une intervention grave, pour la
sauver. Aussi bien, toute la mdecine se fonde sur le fait que la nature
peut se fourvoyer, et qu'il faut l'aider retrouver son quilibre. Un
processus pathologique est naturel , mais il ne doit pas tre respect. L'accoucheur qui laisse mourir la mre, en s'abstenant d'agir, sous
prtexte qu'il ne doit pas tuer, raisonne la manire de Gribouille qui
se jette l'eau pour n'tre pas mouill. Mieux vaudrait regarder les
choses en face, et reconnatre que la vie en question en pareil cas
n'est pas une simple donne biologique mais la ralit humaine dans la
plnitude de sa signification. Une mre de famille, qui peut avoir dj
d'autres enfants, qui en aura peut-tre d'autres, est une personnalit
humaine, dont l'absence sera prjudiciable d'autres tres, commencer par celui qui la fait mourir, et va natre orphelin. Le choix se ralise entre un ftus, promesse encore organique d'un tre humain, et une
vie dj paracheve. La lgislation elle-mme tient compte de ces diffrences, lorsqu'elle distingue, dans la rpression, entre avortement,
infanticide et assassinat. De la mme faon, dans certains cas douloureux d'euthanasie, on peut se demander si une existence en proie une
agonie douloureuse, et sans espoir, est encore une vie humaine, dont il
faut prolonger les souffrances aussi longtemps que possible. La jurisprudence, ici encore, montre bien la ncessit de tenir compte, chaque
fois, de la situation humaine dans sa totalit.
La tentation est toujours de vouloir dfinir des principes absolus,
dans un domaine o il ne saurait y avoir de solution prfabrique. En
pareil cas, on aboutit gnralement des absurdits. Soit par exemple
la question de la limitation des naissances : sous prtexte de respecter
la vie, il arrive que l'on prtend enlever l'homme et la femme le
droit de vouloir librement leurs enfants, c'est--dire de dcider d'un
aspect essentiel de leur vie. La libert morale devrait s'abolir devant
les dterminismes biologiques. Mais ce compte une famille surcharge d'enfants, une mre puise et harasse, risquent fort de constituer
303
un milieu dfavorable au dveloppement de ces vies en surnombre.

On ne voit aucune raison morale et spirituelle qui empcherait l'homme de reprendre ici la nature son compte, pour l'amlioration et la
promotion de la vie. Ou alors, il faudrait rprouver le clibat lui-mme
et la chastet, institutions culturelles qui contreviennent aux dterminismes naturels. On ne voit pas pourquoi le fait de vouer les germes
la strilit ne serait pas aussi un crime de lse-nature...
Le principe du respect de la vie, sainement interprt, peut fournir
un point de dpart pour la difficile discrimination de la conduite
adopter dans chaque cas particulier. Mais il apparat aussi que ce mme principe peut intervenir souvent, l mme o d'ordinaire ses plus
farouches partisans ne songent pas le mettre en cause. Il doit inspirer
en effet non seulement une dontologie [260] pour des occasions limites, mais une vritable politique de l'humain, dont le programme serait de donner la vie de chaque homme le maximum de chances
d'tre une vie humaine. Il suffit de formuler une telle exigence pour
apercevoir qu'elle met en cause l'ensemble des structures de la vie personnelle et de la vie sociale. Le moindre cas de conscience s'illimite
aussitt, dans cette perspective, remettant en question la question ellemme.
Pour en revenir la dontologie mdicale, on peut ici reprendre
l'exemple du secret professionnel, judicieusement invoqu par le docteur Daumzon. Le mdecin, comme le prtre, l'avocat, invoquent le
secret pour refuser de divulguer ce que le patient leur a confi dans
l'exercice de leur activit professionnelle. Il s'agit bien l d'une application du respect de la vie : le malade, le pnitent, l'inculp, lorsqu'ils
demandent aide et conseil, se trouvent en situation d'infriorit ; ils ne
sont pas sur leurs gardes. Ils se remettent eux-mmes entre les mains
d'autrui, et l'on comprend que celui qui se trouve engag dans une telle relation ait conscience d'avoir reu un dpt inviolable et sacr. La
vocation mdicale est proprement de donner des soins, de prserver
l'intgrit humaine : un praticien qui, par accident, aurait soign un
criminel, peut penser bon droit qu'il ne lui appartient pas de faire
uvre de police.
Seulement les mdecins, fort chatouilleux d'ordinaire sur le chapitre du secret, ne prennent pas garde qu'ils peuvent en bien d'autres occasions manquer gravement de ce respect de la vie dont ils font profession. Par exemple, la question d'argent fausse systmatiquement les
304
rapports du mdecin et du malade ; les considrations financires font

planer un doute sur la bonne foi du praticien. Il y a l une nuance que
les Grecs sentaient fort bien, lorsqu'ils faisaient reproche aux sophistes
de tirer bnfice de leur activit. Le matre de sagesse, s'il livre sa sagesse contre argent comptant, dtruit sa propre sagesse. La vie vaut
plus que l'argent, et le risque intervient toujours que le spcialiste de
la vie s'intresse plus l'argent qu' la vie. Certes, le mdecin aussi
doit pouvoir subsister, mais on comprend mal la rsistance du corps
mdical devant les systmes de scurit sociale, qui librent le rapport
mdecin-malade de l'hypothque financire. La fiction des honoraires
librement dbattus entre le patient et le praticien dguise le plus
souvent une avidit contraire la vocation mdicale.
Il faudrait dnoncer aussi le vice du systme hospitalier dans son
ensemble : trop souvent l'hpital n'est qu'une caserne o sexerce une
mdecine de masse, ngation de toute dignit humaine et de tout respect de la vie. Hpitaux, asiles, dispensaires constituent d'ordinaire
une grande industrie de la souffrance, o le personnel dans son ensemble, des infirmiers aux internes et aux mdecins, se contente d'une
mdecine la chane, dans la ngligence ou [261] le mpris des aspects humains de la maladie. Ainsi l'entreprise mdicale en vient se
nier elle-mme. Il y avait, avant l'antisepsie et l'asepsie, dans la priode prpastorienne, une pourriture d'hpital qui tuait bon nombre
d'oprs ; de mme on parlait dans les asiles, d'une dmence asilaire , correspondant l'volution de la maladie aprs l'internement. La
seule entre dans le milieu mdical devenait ainsi un facteur pathologique. Tout se passe comme si ce mal de l'hospitalisation se perptuait
sous des formes nouvelles, malgr les progrs de la science. Il y a une
atteinte grave au respect de la vie ds l'instant o l'individu n'est pas
considr, en tant que tel, comme un tre humain digne d'gards, mais
trait en objet, en matriel pour l'application des techniques rgnantes.
Le corps mdical, s'il tait vraiment proccup de respecter la vie, devrait prendre cur cette conversion des institutions hospitalires qui,
en dpit de toutes les rclamations, demeurent encore une sorte de
systme concentrationnaire, dont l'quipement technique ne correspond pas une attitude spirituelle. On pourrait d'ailleurs souligner
qu'il s'agit l encore d'une sorte de secret professionnel, - auquel les
mdecins ne prtent gure attention : le secret de chaque vie, dans sa
305
dignit et sa misre, le secret de la souffrance. Il doit, en chacun, tre

trait avec le maximum d'gards que commande une valeur illimite.
vrai dire la profession mdicale n'est pas seule en cause. Il s'agit
de l'orientation de notre civilisation dans son ensemble. Un systme
hospitalier vraiment humain ne serait possible que dans un espace social o rgnerait le respect de la vie, et cela demanderait un vritable
remembrement de nos institutions. La prise en considration de l'panouissement de l'tre humain devrait, par exemple, inspirer toutes les
entreprises ducatrices, de l'cole l'universit ; elle devrait prvaloir
dans le systme pnitentiaire. Davantage encore, c'est l'administration
tout entire, fonde, du haut en bas, sur la mconnaissance systmatique de la personne humaine, qui se trouve ainsi mise en question. Si
peu que l'on y rflchisse, il apparat que toute organisation sociale
s'inspire surtout de considrations pratiques et techniques ; elle se proccupe d'assurer l'ordre et l'augmenter le rendement. Elle se montre
beaucoup plus timore ds qu'il s'agit de se risquer en dehors des rglements de police ou des cadres administratifs ; de son ct, l'conomie politique ne se soucie gure d'tre aussi une conomie humaine. Il
apparat pourtant que des problmes sociaux comme le problme du
logement ou celui de l'alcoolisme ne peuvent tre vraiment compris et
rsolus que dans la perspective d'une civilisation du respect de la vie.
Pareillement la question des loisirs, qui finit par s'imposer aujourd'hui
l'attention des gouvernants, demeure une question de second ordre,
que l'on nglige - tellement est invincible le prjug selon lequel l'important c'est de faire travailler [262] les gens autant que possible, et
non de les aider se rcrer ou se cultiver. Nous sommes encore trs
loin d'un tat social o les structures de l'ordre tabli se donneraient
pour tche de respecter les exigences essentielles de l'tre humain.
C'est pourquoi une sorte de lutte pour la vie s'impose contre toutes les
aberrations et toutes les alinations, qui vouent l'homme perdre sa
vie sous prtexte de la gagner. La lgislation franaise a tabli avec
parcimonie un minimum vital , qui dfinit le niveau le plus bas des
salaires, au-dessous duquel il est interdit de descendre. Et sans doute,
l'existence mme de ce minimum constitue une sorte de progrs ; mais
on peut penser que le programme d'un ordre social vraiment humain
serait plutt d'assurer chacun des membres de la communaut le
maximum vital compatible avec la situation d'ensemble.
306
Sans doute convient-il ici de se dfendre contre le rve d'une libration totale, contre l'utopie d'une socit parfaite o la vie de chacun
et de tous trouverait sa libration plnire et son accomplissement. Le
messianisme du royaume de Dieu sur la terre, sous ses formes mystiques ou profanes, rencontre l'objection massive de la finitude humaine
et de l'incarnation. L'exigence absolue du respect de la vie se heurte
une fin de non recevoir dans tous les domaines, - et d'abord dans l'ordre alimentaire o elle condamnerait chacun mourir de faim, dtruisant ainsi en lui-mme cette vie qu'il faisait profession de respecter.
Plus gnralement, chacun d'entre nous est toujours en train de violer
l'espace vital de quelqu'un. Et si l'administration parat inhumaine,
c'est qu'elle n'a pas le temps ni les moyens de s'intresser chaque
individu en particulier : elle traite le public en gros parce qu'elle se
nierait elle-mme si elle donnait un prix infini l'existence de chacun
des administrs. Aussi bien, la non-intervention, la non-violence systmatiques sont-elles peut-tre prjudiciables au bon ordre des relations humaines, comme le prouve l'chec de la pdagogie libertaire
sans obligation ni sanction. La violence elle-mme, comme le reconnat Gandhi, se justifie dans certains cas et jusqu' un certain point.
Le respect de la vie serait donc en fin de compte un principe
d'orientation plutt qu'une norme absolue, une sorte de thme qui doit
inspirer le difficile cheminement de la personne, dans son progrs de
situation en situation, parmi les incertitudes et les ambiguts de l'existence morale. Quant la vrit, la justice paraissent se refuser nous,
c'est de ce ct qu'il faut les chercher, sans croire pour autant qu'il
s'agisse l d'un remde universel et d'une assurance contre tous les
maux. Le respect de la vie dfinirait une sorte de mise en garde, pour
chacun, contre l'inhumanit [263] toujours menaante. Non pas un
programme prcis et dfinitif, mais plutt un rappel l'ordre prophtique, dont la ncessit, s'impose plus que jamais dans le monde o
nous vivons : au sicle des camps de concentration, de la bombe hydrogne, et des horreurs en tous genres, il faut certes une sorte d'hrosme pour maintenir que la vie est le bien le plus prcieux. La protestation est solidaire d'un sens de l'action, dont le principe rgulateur
peut tre le pressentiment du grand travail qui se poursuit travers la
cration dans son ensemble. Mme si le sens dernier nous chappe et
si l'eschatologie nous est interdite, un cheminement se ralise, dont
nous sommes solidaires ; nous ne devons pas faire obstacle cette
307
monte de la culture dans l'univers, car la vie est aussi notre aventure
et notre fidlit.
Cette conscience obscure et quasi-prophtique d'une unit de vocation intervient comme un principe d'identit pour nous relier au monde, aux autres et nous-mme. L'homme n'est pas isol et perdu dans
l'univers ; il s'prouve li au reste par une relation d'inclusion et de
solidarit, qui fonde une sorte d'apparentement interne de toutes les
destines. C'est pourquoi la meilleure formule du respect de la vie
pourrait tre - tu aimeras ton prochain comme toi-mme . Chaque
tre au monde est mon prochain, de sorte que la connaissance et l'action peuvent tre considres comme des formes d'une rencontre, o
le droit d'anesse de l'homme dans la cration lui confre la plus haute
responsabilit.
Respecter la vie, ce sera donc faire preuve d'une disponibilit spirituelle, capable d'honorer la valeur partout o elle peut tre reconnue.
L'homme riche se signale par cette capacit largie d'attention au rel,
par un don de prsence toujours en veil, qui le fait solidaire de tout le
paysage de sa vie. Car tout ce qui n'est pas moi est encore moi. Nous
sommes embarqus dans la mme aventure, Le saint homme No,
lorsque menace le cataclysme, emporte avec soi, dans l'arche, prcieusement, des chantillons de toutes les espces de la cration. Tout
homme de bonne volont, s'il veut mener bien l'humain plerinage,
prend cur d'emporter avec soi la mme cargaison.
308
[265]

XII
POLMIQUES POUR LA CULTURE
ET L'UNIVERSIT
D'UN NOUVEL
OBSCURANTISME 114
Une intense propagande s'tale un peu partout, avec la bndiction

des pouvoirs, en faveur de la formation scientifique. Nous manquons
de mathmaticiens, nous manquons d'ingnieurs. Il faut en produire
tout prix, en quantit massive, et tout de suite. De hauts fonctionnaires, de grands personnages, ou qui se prtendent tels, prchent cette
croisade. Renonons au grec, langue exotique et inutile ; rservons le
latin quelques esprits rtrogrades ; limitons l'tude mme de notre
langue au minimum vital du franais basique. Gavons rsolument nos
enfants de mathmatiques, de physique et de technique.
Un bon citoyen aujourd'hui doit vivre pour calculer, pour cultiver
l'lectron ou manipuler le transistor. Noblesse oblige ; les jeunes gens
les plus dous doivent tre, de gr ou de force, orients vers les scien114
Texte paru dans La Table Ronde, octobre 1958.
309
ces. Quant ceux qui ne sont pas dous, il faut aussi les vouer aux
mathmatiques. Car on nous laisse entendre qu'il n'y a pas besoin
d'tre intelligent pour faire des mathmatiques, du moins pour en absorber une quantit suffisante. a n'est pas trs malin, au fond, et a
rapporte gros. D'ailleurs l'intrt national l'exige : voyez les Amricains et les Russes ; les puissants du jour doivent leur supriorit
leur tonnante densit en ingnieurs au kilomtre carr. Il s'agit de
faire aussi bien queux.
*
*
Un hritage trs ancien nous restait, que personne travers le

monde ne prenait la peine de nous contester. Un hritage de culture et
d'humanit, ddaign l'Est comme l'Ouest, et sans [266] valeur aux
yeux des Nasser de tout acabit. Ce dernier lambeau d'un patrimoine
appauvri, ceux-l mme qui en ont la garde sont en train de le dtruire
avec une obstination digne d'une meilleure cause. Sans doute pensentils que a ne vaut rien puisque a ne fait envie personne.
Ces bradeurs de l'intelligence suivent d'ailleurs un mouvement
qu'ils ne commandent pas. Ils sont eux-mmes les premires victimes
du bourrage de crne dont ils furent d'abord les complices. Fascins
par les mots d'ordre du rendement, de la productivit, ils sont devenus
les commis-voyageurs ou les saltimbanques d'une philosophie industrielle qui se berce de rves purils. En vertu d'une science fiction
base de spoutnik, d'automation, de bombes hydrogne et d'enchantements ptrolifres, le pays se trouve ainsi allgrement conduit vers
une diminution capitale de ses lites par de braves gens farouchement
rsolus vendre le droit d'anesse de la pense pour quelques tubes
lectroniques ou une jolie fuse.
Cet analphabtisme transcendant est pourtant l'une des formes les
plus pernicieuses du nihilisme contemporain. On en pourrait trouver la
plus magnifique illustration dans le cas des atomistes, ces stars de
l'obscurantisme scientifique et technologique. Les plus distingus de
ces spcialistes oscillent avec une significative rgularit entre la dpression mentale et la haute trahison. Bourrs d'quations, hallucins
310
par les chiffres et les schmas de montage, ils ne savent plus, la lettre, ce qu'ils font. Et lorsque les moins pervertis d'entre eux dcouvrent un jour les implications et les aboutissements de leurs recherches, ils manifestent leur bonne foi en se drobant par les seules voies
qui leur restent. Il aurait mieux valu pour tout le monde qu'ils y rflchissent un peu l'avance. Mais le progrs de la recherche scientifique
n'est pas favorable la culture gnrale. Abtissez-vous , tel est le
mot d'ordre.
*
*
Je reviens de Sude. Heureux pays, et prospre ; celui, sans doute,

en Europe et peut-tre dans le monde, o le niveau de vie gnral est
le plus lev. Pays sans misre et sans pauvret, pays officiellement
dproltaris. Ce qui est, coup sr, admirable. La salle de bain et le
rfrigrateur, la tlvision, l'automobile, le logement confortable pour
tous. On croit rver. Seulement, voil : ces heureux Sudois ne sont
pas heureux. Champions du confort et de la productivit, ils sont aussi
champions du suicide et du divorce, de l'alination mentale, de l'alcoolisme et de la dlinquance juvnile. C'est comme a. Eux-mmes
n'y comprennent rien.
[267]
Ils ont rsolu tous les problmes, le problme conomique, le problme technique, le problme social, seulement il y a un problme
qu'ils ont oubli, tant ils taient presss de courir aux laboratoires et
aux usines : le problme de l'existence humaine, le problme des valeurs. C'est pourquoi ils ont invent une nouvelle misre, impossible
gurir par les moyens mmes qui l'ont engendre. On ne peut pas fonder une civilisation sur les chiffres, et ceux qui font confiance aux
chiffres, qu'ils soient Russes ou Amricains, se heurteront un jour, s'ils
ne l'ont pas dj fait, aux mmes insurmontables contradictions.
Il m'est parfois arriv de dcouvrir chez un interlocuteur sudois
une certaine ouverture d'esprit, un sens plus aigu de la ralit humaine. deux ou trois reprises, j'ai devin : Vous, vous avez fait vos
311
tudes en France... . On me croira si l'on veut, mais je ne me trompais pas. Jamais je n'aurais imagin que notre modeste baccalaurat de
philosophie pouvait prendre un tel relief, et confrer ses dtenteurs
une dimension spirituelle dont la plupart des autres sont dpourvus.
Bien entendu, la philosophie du bachot ne donne pas rponse toutes
les questions. Elle ne pose mme pas, il s'en faut, toutes les questions.
Mais elle enseigne tout le moins que certaines questions se posent.
La condition humaine ne se rduit pas un problme que quelques
calculs permettraient de rsoudre une fois pour toutes, aprs une mise
en quations suffisamment astucieuse, facilite par un appareillage
cyberntique la mode du jour.
*
*
Bien entendu, je prche pour mon saint, - Saint Socrate, patriarche

occidental des professeurs de philosophie. J'ai en effet le triste privilge, conscutif une mauvaise orientation initiale, d'appartenir cette
corporation particulirement dcrie. Socrate lui-mme finit par subir
le juste chtiment qu'il mritait en tant que corrupteur de la jeunesse.
Seulement sa mort n'a fait que renforcer encore sa nfaste influence.
On conoit ds lors que les bons esprits dnoncent les empcheurs de
calculer en rond, ceux qui font mtier de mettre de l'ordre dans les
penses et d'enseigner une lucidit aujourd'hui plus que jamais pernicieuse. La Rpublique d' prsent a besoin de chimistes, mais pas d'intellectuels.
D'ailleurs la propagande salutaire diffuse par nos sphres dirigeantes commence heureusement faire natre un tat d'esprit de
mauvaise conscience et de culpabilit chez les tenants des disciplines
rvolues. Accabls d'opprobre, les littraires se laissent persuader
qu'ils sont des bouches inutiles, plus ou moins coupables de haute trahison morale, tant donn qu'ils ne consacrent pas leur vie laborer
des variations tudies sur le thme du [268] 2 + 2 = 4, et que leur
rendement en kilowatts est nettement dficitaire. Aussi a-t-on vu rcemment les Facults des Lettres, sollicitant un changement d'appellation, aspirer devenir Facults des sciences humaines . Comme si
312
cette tiquette redore allait miraculeusement suffire leur valoir

quelques miettes des festins de milliardaires promis aux scientifiques.
Comme si, surtout, le stratagme pouvait leur permettre de laver la
honte qui les accable.
Le 9 dcembre 1828, Auguste Comte crit son ami Gustave
d'Eichtal qu'il a song se prsenter au concours d'agrgation. La chute du ministre ultra et son remplacement par un ministre libral lui
permettaient d'obtenir la dispense des formalits religieuses, obligatoires jusque-l. Mais, au dernier moment, l'autorisation de concourir lui
est refuse. Et le ministre, successeur de Monseigneur Frayssinous en
tant que Grand Matre de l'Universit, lui dit, en audience, cette parole
admirable : Nous ne tenons pas avoir les premiers sujets dans
l'Universit. (dans Littr : Auguste Comte et le positivisme, 2e dition, p. 170).
Les temps n'ont gure chang. L'obscurantisme politique et religieux s'est effac. Un autre a pris sa place, et d'autant plus redoutable
qu'il est involontaire et inconscient. L'Universit actuelle ne veut pas,
elle non plus, des premiers sujets. Elle les voue au laboratoire, l'usine ou au bureau d'tude.
Cela mrite rflexion. Que les scientifiques et les techniciens se
prennent au srieux, c'est normal. Qu'ils se laissent prendre au pige
de leur propre puissance, cela se comprend. Mais qu'ils obtiennent
toutes les places, tous les crdits, tout la fois et tout de suite, cela
tient du dlire. Il est temps que les responsables de la politique intellectuelle de notre pays cessent de se comporter la manire des anthropodes de la lgende qui scient la branche sur laquelle ils sont assis.
Au train o vont les choses, la science nous cotera bientt
aussi cher que la guerre d'Algrie. On peut se demander si c'est de
l'argent mieux plac.
313
[269]
LA GRANDE MALADIE
DU BACCALAURAT 115
La grande maladie du baccalaurat , cette formule qui parat caractriser l'un des aspects majeurs de la crise actuelle des structures
universitaires date en ralit d'il y a cent ans. Elle figure dans les Souvenirs d'Augustin Cournot (1801-1877), penseur minent et haut fonctionnaire qui exera, entre autres, les fonctions d'Inspecteur Gnral
de l'Instruction Publique.
Cournot, qui crit aux environs de 1860, estime que le baccalaurat
est responsable de la perversion des tudes secondaires en France :
On doit rapporter aux dernires annes de la Restauration, crit-il, le
commencement de la grande maladie du baccalaurat, qui a eu et qui
aura sur les tudes de notre pays une si fcheuse influence. Un arrt
du 13 mars 1821 commena cette srie de rglements, d'ordonnances,
de dcrets, de lois, dont le baccalaurat n'a cess d'tre l'objet depuis
bientt quarante ans .
Le baccalaurat du type moderne apparat en France dans le cadre
de la rorganisation napolonienne de l'enseignement. L'Universit
Impriale, constitue en 1808, spare dfinitivement l'enseignement
secondaire, donn dans les lyces, et qui culmine avec le baccalaurat,
du domaine suprieur, rserv aux Facults. L'examen prend ainsi la
valeur d'un rite de passage impos aux jeunes gens qui dsirent entreprendre des tudes de droit, de mdecine, de lettres ou de sciences. Le
candidat comparat devant les professeurs de la Facult des Lettres
qui, l'origine, lui posent librement des questions portant sur les matires enseignes dans les deux dernires classes du lyce. Cet exa115
Texte paru dans les Nouvelles littraires du 29 novembre 1964.
314
men, purement oral, individuel et sans programme, reprsente d'ailleurs la principale occupation des professeurs de Facult qui doivent
parfois assurer plusieurs centaines de sances par an. Il existait de
plus, ct [270] du baccalaurat littraire, o l'on tait interrog sur
les humanits classiques et la rhtorique, un baccalaurat scientifique,
dlivr par la Facult des Sciences et rserv aux sujets exceptionnels
qui veulent se spcialiser dans cet ordre de connaissances. Mais il faut
dj possder le grade de bachelier s-lettres pour prtendre celui de
bachelier s-sciences. De 1809 1818, l'ensemble des Facults de
Sciences dcerne en moyenne une quinzaine de diplmes de cet ordre
par an.
En 1821, le Conseil Royal de l'Instruction Publique, prsid par
Cuvier, introduit, pour le baccalaurat s-lettres, des interrogations
d'histoire, de gographie, de mathmatiques et de physique. En 1830
apparaissent les preuves crites, qui se multiplient peu peu, jusqu'
l'anne 1874 o s'introduit la distinction entre une premire et une seconde partie de l'examen. A partir de 1823, le Ministre introduit des
programmes, c'est--dire des listes de questions auxquelles le candidat
doit pouvoir rpondre : cinquante questions de philosophie, cinquante
questions d'histoire ancienne, cinquante d'histoire mdivale - et moderne, cinquante de gographie, etc., etc. L'examen prend l'allure d'un
vertigineux bourrage de crne, ce qui suscite des ractions contradictoires. En 1852, on diminue le nombre des questions ; en 1864, on les
supprime. Paralllement, la suite de controverses passionnes le
baccalaurat es-sciences obtient peu peu l'galit des droits avec le
baccalaurat s-lettres ; il faudra attendre les rformes de 1852 et
1864 pour que cette autonomie soit pleinement reconnue. Aprs quoi,
la Troisime Rpublique introduit en 1881 un baccalaurat de l'enseignement secondaire spcial pour ceux qui ne savent pas le latin ;
cet examen, par un changement d'tiquette qui quivaut une promotion sociale, devient, en 1891, le baccalaurat moderne .
Ces quelques faits, ces dates ne reprsentent que quelques aspects,
parmi beaucoup d'autres, d'un dbat sculaire qui mobilise les intelligences franaises, les nergies et les passions autour de ce suprme
enjeu que reprsente aux yeux de tous le baccalaurat. JB. Piobetta
publiait, en 1937, un volume massif de 700 pages in-octavo intitul :
Le Baccalaurat de l'Enseignement secondaire, qui retrace l'histoire
315
de l'institution depuis le dbut du XIXe sicle. Une rdition de cet

ouvrage aujourd'hui exigerait sans doute un tome second.
Il est clair que, dans la ralit franaise, et au suffrage universel, le
baccalaurat s'est lev jusqu' la dignit d'un mythe. Ce mythe,
d'abord particulier la moyenne bourgeoisie, est aujourd'hui revendiqu par la socit dans son ensemble. Car la socit sans classes est,
comme on sait, une socit o tout le monde serait bourgeois, de sorte
que la dmocratie actuelle tend considrer le bachot comme l'un des
droits les plus sacrs de l'homme et [271] du citoyen. Le contenu mme de l'examen importe peu. Ce qui compte, pour l'opinion publique,
c'est l'appellation contrle. Les professeurs, qui dispensent cette appellation, tentent dsesprment de la dfendre contre une dvaluation
inexorable. Leur rsistance, d'ailleurs vaine, se comprend trs bien :
en dfendant le baccalaurat, ils dfendent le dernier prestige qui leur
reste aux yeux d'une socit qui ne les estime gure. La grve du baccalaurat reprsente l'arme absolue du corps enseignant, son seul
moyen d'attirer l'attention en provoquant une catastrophe nationale.
Et pourtant, le sage Augustin Cournot, ds 1860, observait trs justement que le baccalaurat, sous le prtexte de sanctionner la culture,
entrane en fait une diminution capitale de la culture. On lit en effet
dans ses Souvenirs que les vicissitudes de l'examen entranrent la
malheureuse dcouverte que le but des tudes du collge est d'obtenir
un diplme ; et, une fois ce moyen trouv de donner un phnomne
intellectuel insaisissable une forme matrielle et sensible, le bon sens
franais s'empressa de tirer la consquence que le moyen le plus rapide, le plus conomique et le plus sr d'obtenir le parchemin dsir est
le moyen dsirable, et que tout ce qui dans l'ducation des Collges ne
mne pas au baccalaurat ne mne rien (...). D'o la ncessit de faire des programmes immenses, qu'il fallait dfaire ensuite pour rpondre ceux qui se moquaient d'un tel encyclopdisme. Plus on a mani
et remani la matire du baccalaurat, sentant bien que l'on n'avait
plus prise que par l sur la jeunesse et les familles, plus on a confirm
la jeunesse et les familles dans la funeste ide que les tudes classiques, peu utiles en elles-mmes, n'ont de sens et de valeur qu'autant
qu'elles procurent un diplme exig.
Il est, somme toute, plutt rconfortant de constater que les difficults et contradictions qui nous paraissent le privilge de notre poque sont en ralit bien plus vieilles que nous. L'ge d'or du bachot n'a
316
jamais exist, mme pas au bon vieux temps o le franc valait vingt
sous. Le bachotage est n en mme temps que le bachot.
Il faut observer nanmoins que les difficults auxquelles se heurte
le fonctionnement de l'institution nationale qu'est le baccalaurat se
sont considrablement accrues dans les dernires annes. La hantise
exclusive de l'examen avait pour consquence une falsification des
tudes et une dnaturation de la culture. Mais cette perversion intellectuelle s'est ajout une impossibilit d'ordre sociologique. L'orientation gnrale de l'ducation nationale, en France comme ailleurs, entrane la diffusion croissante de l'enseignement secondaire qui, du fait
de l'obligation scolaire prolonge, tend devenir universel. Jadis rserv quelques-uns, le baccalaurat sera bientt revendiqu par
presque tous.
Il en rsulte qu'il est matriellement impossible de conserver [272]
l'examen son caractre festival de rite de passage solennel. Les locaux manquent, et les examinateurs. Le certificat d'tudes primaires
de jadis tenait ses assises dans la commune, ou au chef-lieu du canton.
Le baccalaurat devrait en faire autant, ce qui est irralisable.
Par ailleurs, l'inflation des effectifs de l'enseignement secondaire a
pour corollaire un flchissement croissant du niveau des tudes. La
multiplication du nombre des professeurs va de pair avec un abaissement indiscutable de leur qualification. Les nouvelles promotions
d'lves, dans les classes surpeuples des lyces et collges, n'obtiennent le plus souvent que des rsultats mdiocres, soit parce qu'ils reoivent un enseignement insuffisant, soit par manque d'aptitude chez
beaucoup. cet gard, l'exprience amorce dans les nouveaux collges d'enseignement gnral, ouverts un peu partout, risque d'aggraver
encore le dficit intellectuel gnral, lorsque les lves de ces tablissements dboucheront dans les classes suprieures des lyces.
Ds prsent, la sacro-sainte barrire de la moyenne indispensable
pour tre admissible, jadis fixe 10, a t ramene 7 sur 20. Or une
telle limite n'est qu'un point de rfrence, une zone de passage. La
moyenne tant 10, on prenait des candidats 9,5 ou 9. Maintenant
qu'elle est 7, on ne peut abandonner le candidat not 6,5 ou 6. Avec
la baisse du niveau des tudes, le jour viendra o l'on sera admissible
avec 5 sur 20, 3...
317
Il est permis de se demander si ces procdures ont encore un sens.

D'autant que, dans la thorie tout au moins, les lves de l'enseignement secondaire ne sont admis, au cours de leur scolarit, dans la classe suprieure, que s'ils ont fait la preuve de leur capacit d'en suivre
les cours avec profit. Ainsi, d'examen de passage en examen de passage, les lves parviennent dans les classes terminales, o tout le monde trouve normal que le baccalaurat, mme la moyenne de 7 sur 20,
entrane l'chec de 60 75 % des candidats.
Le temps est venu de reconnatre l'absurdit de ce systme. Le
baccalaurat, difficilement dfendable mme en des temps de moindre
tension dmographique, est aujourd'hui condamn sans retour. Il ne
garantit plus le niveau honorable de culture qu'il tait cens sanctionner autrefois. C'est un fait ; et il ne servirait rien de se rvolter contre
la force des choses. La plus simple serait de cder la fatalit et de
supprimer ce qui a vcu. On dcernerait aux lves qui ont suivi tant
bien que mal le cycle secondaire une attestation d'tudes constatant
simplement la scolarit accomplie. Ce certificat serait moins hypocrite
qu'un examen toujours alatoire, et l'on peut estimer qu'il aurait nanmoins une certaine valeur. Car il reste toujours quelque chose d'un
cours [273] d'tudes suivi de bout en bout ; pour bien des professions,
ce minimum vital culturel revt une signification non ngligeable.
Et, puisque le baccalaurat demeure un mythe national et dmocratique, je ne verrais aucun inconvnient maintenir, pour cette attestation d'tudes secondaires, la vnrable appellation. Cela ferait plaisir
tout le monde.
*
*
Il reste nanmoins que le baccalaurat donnait traditionnellement

accs l'enseignement suprieur. La nouvelle attestation d'tudes n'offrirait pas les garanties suffisantes. Le fait n'est pas nouveau : la progressive dvaluation du baccalaurat est reconnue et consacre, depuis
quinze ans, par l'institution de la scolarit et de l'examen de propdeutique. C'est--dire que les Universits ont t obliges de tenter de
fournir elles-mmes leurs futurs tudiants cette formation pralable
318
que le titre de bachelier ne garantit plus. Autrement dit, il existe une

coupure, une discontinuit entre l'enseignement secondaire et l'enseignement suprieur.
Cela signifie que si le domaine secondaire peut, la rigueur tre
ouvert au grand nombre, le travail universitaire rclame des aptitudes
spciales qui se trouvent seulement chez quelques-uns. Un filtrage est
indispensable pour carter les incapables. A cet gard, l'immense appareil de la propdeutique, surchargeant inutilement les Facults, a t
un chec. Il est question aujourd'hui, non sans juste raison, de supprimer la propdeutique.
Le problme se pose donc de savoir comment pourrait tre ralis,
au seuil de l'Universit, la slection des plus aptes, les tudes secondaires demeurant une condition ncessaire mais non suffisante.
La solution la plus simple serait de confier aux Facults ellesmmes le soin de recruter leurs futurs tudiants. Il ne s'agirait pas ici
de crer un nouveau concours, ou un examen programme dont l'institution entranerait immanquablement un nouveau bachotage. On
pourrait envisager que chaque section de la Facult se constitue en
commissions devant lesquelles comparatraient les jeunes gens qui
aspirent aux tudes suprieures. Munis de leur livret scolaire et de
quelques spcimens de leurs travaux dans le domaine considr, les
aspirants, au cours d'un libre entretien avec le jury, auraient faire la
preuve de leur culture gnrale et de leurs capacits particulires. Pour
les meilleurs, dcels par leurs antcdents, ce ne serait gure qu'une
formalit, un premier contact. Pour les autres, il s'agirait d'un vritable
affrontement o chacun aurait dmontrer sa valeur. La commission
devrait assumer sa responsabilit dans l'orientation d'une carrire.
[274]
On objectera peut-tre qu'un tel examen de passage imposerait aux
matres des Facults des obligations supplmentaires. Il semble pourtant que la suppression de la propdeutique et de ses servitudes reprsente beaucoup plus que les deux journes qui seraient peut-tre ncessaires aux professeurs pour recevoir leurs futurs tudiants et discerner le bon grain de l'ivraie. Mais, dira-t-on, si telles entrevues sont
possibles en province, les matres des Facults parisiennes se trouvent
319
dans l'incapacit matrielle absolue d'adresser la parole leurs tudiants pris un un. Je le veux bien ; cela prouverait seulement que la
prtendue Universit de Paris est tout ce que l'on voudra sauf une universit. Il n'y a aucune raison pour que le mauvais exemple fasse jurisprudence. On trouverait l un motif supplmentaire pour affirmer
que tout retour l'ordre dans l'enseignement suprieur franais passe
par une rforme radicale des Facults parisiennes, qui les ramnerait
dans le droit commun de la fonction enseignante.
320
[275]
LETTRE OUVERTE
MESSIEURS LES DOYENS
DES FACULTS SCIENTIFIQUES 116
Au printemps de l'anne 1964, le Doyen de la Facult des Sciences

et le Doyen de la Facult de Mdecine de Paris publirent grand fracas une dclaration conjointe attirant l'attention des futurs tudiants en
mdecine sur la ncessit de possder, si l'on se destine aux tudes
mdicales, une solide culture mathmatique. l'ge des cerveaux
lectroniques, nul ne saurait prtendre la dignit de mdecin s'il n'est
pas capable de manipuler les logarithmes et les drives. La base indispensable doit tre acquise dans la classe de mathmatiques lmentaires. Les lves de l'enseignement secondaire qui se fourvoient dans
la classe de philosophie y gaspillent vainement un temps prcieux
qu'ils auraient pu consacrer l'algbre et la gomtrie. Car la philosophie n'est qu'une rhtorique prime, rserve aux jeunes filles
marier et, parmi les garons, ceux qui ne brillent par aucune aptitude
particulire faire quoi que ce soit d'utile.
Ainsi parlrent MM. les Doyens. L dessus, un radio-reporter s'en
fut, la Facult de Mdecine, interroger, au hasard, des tudiants sur
la toute frache encyclique. Tous les tudiants sollicits rpondirent
que les Doyens draisonnaient. Si l'on ignore ce qu'est une drive,
disent-ils, ou un logarithme, on peut toujours l'apprendre. Mais si l'on
ne sait pas assez tt ce qu'est un homme, on ne l'apprendra jamais.
Un de mes amis, professeur de mdecine dans une discipline d'une
haute technicit, m'a confi que le praticien du type le plus courant,
n'a besoin de mathmatiques, pendant toute sa carrire, que ce qui lui
116
Texte paru dans les Nouvelles littraires du 6 mai 1965.
321
est ncessaire pour rdiger sa dclaration d'impts. La recherche

scientifique et technique, dans le domaine mdical, [276] est rserve
des savants hautement spcialiss. Elle demeure inaccessible au clinicien moyen, mme bachelier s-sciences. Mieux vaut donc rserver
les mathmatiques aux mathmaticiens vraiment qualifis, et former,
pour le service de l'humanit souffrante, des praticiens avertis de la
signification humaine de la ralit humaine, ce dont les Facults de
Mdecine actuelles, domines, en rgle gnrale, par un scientisme
courte vue, ne semblent gure se soucier.
Il faut savoir en effet que, ds prsent, l'anne prparatoire est
entirement consacre un bachotage intensif portant sur les sciences
mathmatiques, physiques et naturelles. Aprs quoi, les deux premires annes de mdecine sont encore domines par la physique et la
chimie, dont les coefficients ont une valeur prpondrante. C'est-dire que l'avenir universitaire des futurs mdecins dpend de leurs notes dans des disciplines non-mdicales. L'tudiant qui s'embrouille
dans les formules ou dans les quations ne pourra prtendre l'externat, seuil de toute carrire hospitalire.
Certains esprits rtrogrades avaient pu s'imaginer que la mdecine
est une science de l'homme. MM. les Doyens ont chang tout cela.
Pour eux, la connaissance mdicale fondamentale n'est pas l'anthropologie ; c'est la table de logarithmes.
*
*
La dclaration des doyens parisiens n'est pas le fait d'administrateurs surmens, et incapables de penser autrement qu'en termes de statistiques. Il apparat aujourd'hui que cette aberration est partage par
la masse des professeurs scientifiques. La Facult des Sciences de Paris, en corps, a rcemment dcrt, par un abus de pouvoir flagrant,
des mesures de rpression contre les bacheliers en philosophie, dont
on exigerait, l'entre en Facult, 14 ou 16 de moyenne au baccalaurat, alors que les lves de mathmatiques seraient admis avec une
moyenne de 10.
322
On ne saurait trop admirer cette chelle de valeurs o le mathmaticien mdiocre arrive galit avec l'lite des philosophes. La psychanalyse dtecterait ici sans peine des sentiments d'infriorit et de
frustration de la part d'esprits peu habitus rflchir et qui font de
leur indignit vertu. Mais cette nave suffisance met en parfaite lumire l'un des pires dangers qui menacent la culture de notre temps.
Lorsque le scientifique, ou du moins le scientifique scientiste, croit
affirmer son minente dignit en crasant de son mpris le philosophe,
son frre infrieur, - et lorsque les pouvoirs publics, embotant le pas,
forment le projet de supprimer la classe de philosophie, toujours on
oppose aux nues dont se nourrit le littraire les ralits massives et
substantielles qui sont l'apanage des savants [277] et des techniciens.
La philosophie est condamne parce qu'elle se rduit une gymnastique verbale, une rhtorique sans efficacit dans le monde d'aujourd'hui. Nous avons besoin non pas de beaux esprits, mais d'ingnieurs,
de chercheurs pour la conqute atomique ou spatiale. Toutes les intelligences, toutes les nergies doivent tre mobilises en vue de promouvoir la civilisation mcanicienne, honneur suprme, dsormais, de
l'esprit humain.
Or l'homme ne vit pas de kilowatts seulement. Le prtendu ralisme du scientifique ne concerne que la matire, l'objet dpouill de
toute qualification humaine. Le scientifique est le tmoin de l'objet
sans ambigut, docile aux exigences des normes mathmatiques et
techniques. Mais le savant, en prsence de l'homme concret, o le calcul perd ses droits, n'y comprend plus rien, et crie la trahison, ou la
littrature. Tel est le sens de la distraction proverbiale du mathmaticien, ranon de son gnie, quand il en a. La ralit humaine est pour
lui un labyrinthe sans issue ; et comme cette ralit dfie ses moyens
d'analyse, il proclame, qu'elle n'a pas le droit d'exister.
*
*
Les machines traduire sont aujourd'hui fort la mode. Le problme est de constituer, en forme de mmoire lectronique, des rpertoires de tous les mots de chaque langue. La machine doit assurer au-
323
tomatiquement la connexion entre deux langues quelconques, en remplaant chaque mot par le mot correspondant. En un clin d'il, et sans
aucun effort humain, n'importe quel texte serait ainsi transfr d'un
domaine linguistique dans un autre. Une dactylo taperait le texte en
amricain l'entre de la machine ; l'autre bout du circuit sortiraient,
au gr du demandeur, les traductions en basque, en japonais ou en
moyen-haut-assyrien.
Le malheur est que la plupart des mots ont plusieurs sens ; certains
mme, et les plus importants, dfient la sagacit des lexicographes.
Pour que la machine ralise sa performance dans de bonnes conditions, il faudrait qu'un vocable donn ait un sens donn, que chaque
mot puisse tre pris au mot. Si le mme mot veut dire plusieurs choses, si chaque mot de chaque langue a 2, 4, 16 ou 32 significations
diverses, et jamais les mmes d'une langue l'autre, la machine y perd
son latin ; elle s'embrouille dans ses circuits, car le nombre des combinaisons possibles dpasse rapidement l'infini. Mise en prsence du
texte de la Bible, ou de Shakespeare, la machine traduire se laisse
aller des comportements inconsidrs, et frise le surralisme.
Pareille msaventure ne se produit pas si l'on s'en tient aux formules sans ambigut de la langue scientifique. Dans tous les idiomes,
deux et deux font quatre, un mtre vaut cent centimtres. [278] La
machine volue ici comme un poisson dans l'eau. Les tenants de l'automation intellectuelle en concluent la condamnation du langage,
sous sa forme quotidienne et sous sa forme littraire. L'expression
humaine est allusive et imprcise, et la machine a raison de refuser
l'irrationnel. Pour que la vrit rgne dans la socit universelle, nous
devons rejeter les jeux illusoires de la parole non rigoureuse, et apprendre parler le langage correct et prcis de la machine traduire.
Puisque la machine ne peut pas aller l'homme, c'est lhomme d'aller la machine, et de s'aligner sur elle, en abandonnant tout ce qui ne
saurait passer par le laminoir de ses exigences pralables.
La machine traduire, ce mythe de notre poque, rejoint ainsi parfaitement le vu des doyens scientifiques : l'homme moderne, pour
tre la hauteur de ses moyens mcaniss, doit se dpouiller de son
humanit et s'en tenir, en fait de table de valeurs, la table de logarithmes. Le reste est littraire, ou philosophie, c'est--dire nant. Et
pour mieux annuler le nant, on supprimera purement et simplement
de la formation ducative tout ce qui serait apprentissage d'humanit.
324
Ainsi en a dcid souverainement l'assemble de la Facult des Sciences de Paris.
*
*
Une autre moralit, si l'on peut dire, de cette sotte histoire, c'est
une nouvelle attestation du manque total de sens universitaire dans le
haut enseignement franais.
Messieurs les Professeurs de la Facult des Sciences s'imaginent
pouvoir organiser eux tout seuls les tudes de sciences. Messieurs les Doyens de la Facult de Mdecine et de la Facult des
Sciences concluent un gentlemen's agreement. La science aux scientifiques, la mdecine aux mdecins. Cela va de soi.
Les hauts dignitaires de la connaissance ne savent pas, ils n'ont jamais appris, qu'il existe une unit suprieure en laquelle communient
les sciences et la mdecine, les lettres et le droit. L'organisation des
tudes, dans quelque domaine que ce soit, concerne l'universitas
scientiarum ; lUniversit est le lieu propre de la communaut des disciplines et de la communaut des doctes cette Universit laquelle, en
France, on ne pense jamais. La Facult des Sciences, comme les autres, relve du droit commun du studium generale. Il n'appartient pas
un quelconque potentat, mdical ou mathmaticien, faisant de son
ignorance vertu, de jouer au dictateur dans un domaine qu'il imagine
sa proprit exclusive, mais qui est en fait le bien commun de tous les
hommes de savoir.
Toutes les disciplines sont matresses d'humanit. Ceux-l mmes
qui courent le risque professionnel d'oublier l'homme, devraient, plus
que d'autres, s'obliger le garder en mmoire. [279] Et s'ils ont la
mmoire courte, qu'ils fassent appel des confrres plus comptents.
Alors peut-tre ils dcouvriront que la philosophie, au lieu d'tre
l'apanage des sous-dvelopps mentaux, reprsente, devant la menace
du nouvel obscurantisme scientifique et technique, une chance essentielle de salut.
325
[281]
RFORME
DE L'ENSEIGNEMENT
SUPRIEUR ? 117
Les trois commissions de rforme de l'enseignement, constitues il

y a quelques semaines, sont sur le point d'entreprendre leur uvre de
rnovation. Tout en leur souhaitant bonne chance toutes, on voudrait
proposer quelques rflexions propos de la troisime d'entre elles, qui
porte le nom de :
Commission des enseignements
scientifiques et littraires des Facults .
On notera tout d'abord que la dsignation de cette commission,
charge de s'occuper des problmes de l'enseignement suprieur, ne
comporte pas le mot Universit. Cet oubli n'est probablement pas volontaire : le ministre de l'Education Nationale n'ignore pas que, thoriquement tout au moins, les centres du haut enseignement ne sont pas
les Facults mais les Universits. On peut penser que si les Universits ne sont pas mentionnes, c'est qu'elles ne posent pas de problmes
rels. Et si, elles ne posent pas de problmes, cest parce quelles
n'existent pas.
La preuve de cette inexistence se trouve d'ailleurs dans le fait que
les membres de cette commission ont tous t dsigns par le Ministre, titre personnel prcise-t-on. Ce qui signifie que les Universits en tant que corps n'ont rien dire en ce qui concerne la rforme de
l'Enseignement Suprieur. Cet enseignement constitue un rouage d'un
117
Texte paru dans Le Monde du 23 janvier 1965.
326
difice hirarchique soumis la volont ministrielle, dont il recevra

passivement, pour excution, les consignes. Les facults, comme les
lyces ou les coles primaires, sont des tablissements publics sous
l'entire dpendance de l'administration centrale.
Il en rsulte que toutes les facults, constitues sur le mme modle, sont substituables entre elles. Les problmes qui se posent [282]
aux facults seront tudis et rsolus sur le plan national selon une
formule universelle. Evidemment on ne voit pas pourquoi tous les
tablissements d'enseignement suprieur ne seraient pas organiss
d'une manire identique, puisque toutes les coles maternelles et tous
les bureaux de poste le sont.
La France nest pas le seul pays connatre une crise des structures
universitaires. Mais, ailleurs qu'en France, chaque Universit a ses
problmes, qu'elle examine pour son compte et s'efforce de rsoudre
selon ses propres voies. L'existence de l'Universit est celle d'une personne morale, incarne par diverses institutions, et bnficiait de larges possibilits dauto-gestion. Le Conseil ou Snat universitaire dispose d'un vritable pouvoir lgislatif, et le pouvoir excutif est exerc
par un Recteur, lu par ses pairs.
Dans ces conditions, l'Universit, personne morale, peut avoir une
personnalit, c'est--dire envisager des solutions nouvelles, tenter des
rformes qui seront essayes dans des conditions particulires de lieu
et de temps. Chaque Universit peut raliser des amliorations dans
son domaine propre, tout en tenant compte des rsultats obtenus ailleurs. Chaque cration d'une universit nouvelle est considre comme une exprience indpendante, qui autorise des innovations adaptes aux conditions et aux besoins locaux. Les jeunes, et nombreuses,
universits anglaises, les universits de brique , par opposition aux
universits traditionnelles du type Oxbridge , se sont constitues
comme autant d'expriences pdagogiques indites. En Allemagne, les
universits en voie de cration, Brme, Bochum, Constance reprsentent, chacune pour sa part, des tentatives originales. En Belgique aussi le projet de cration d'une Universit Anvers suscite des
dbats qui, propos des programmes et des institutions, mettent en
cause le sens mme de la haute culture.
Tout cela est intraduisible en franais. A Paris, une commission
nomme par le Ministre et dlibrant en fonction d'instructions sup-
327
rieures, va laborer des projets applicables par voie d'autorit dans

toutes les Facults de France. Une fois de plus, on va rapetasser un
vtement dj compltement dform, et plus rapic que le manteau
dArlequin. L'ide ne viendrait personne que la vie universitaire
franaise aurait besoin d'un costume neuf et sur mesures. On va se
poser l'ternelle question de savoir comment s'y prendre pour supprimer la Propdeutique tout en la maintenant. On va se passionner
propos du dcoupage de la licence, en deux, en quatre, ou en six. Ces
petits jeux continueront masquer les problmes fondamentaux, qui
ont t perdus de vue depuis quatre-vingts ans.
La liste mme des personnalits dsignes par le Ministre pour
composer la commission, liste telle qu'on a pu la trouver dans la [283]
presse, appelle des observations complmentaires. Cette liste comporte 24 noms. Parmi eux figurent 10 professeurs parisiens et 6 provinciaux. Le rapport de ces deux chiffres marque assez bien l'importance
respective des Facults de Paris et de la province aux yeux de l'administration. Une fois de plus, le phnomne parisien dont le gigantisme
pathologique est la ngation de la ralit universitaire, va fausser le
jeu ; l'exception va tre appele dfinir la rgle. La commission
comprend en outre six Recteurs ou Directeurs, reprsentants de l'administration centrale et dont on peut penser que la prdominance hirarchique jouera dans le sens du maintien des structures qu'il aurait
fallu modifier.
Souhaitons donc bonne chance, et bon travail, la Commission des
enseignements scientifiques et littraires des facults. Mais n'attendons pas d'elle une vritable rforme des Universits, qui parait moins
que jamais l'ordre du jour.
[284]
328
[285]
POUR LA DCOLONISATION
DES UNIVERSITS 118
On n'imagine pas des joueurs de football ou de tennis qui prtendraient pratiquer ces sports leur fantaisie, dans l'ignorance des rgles
les plus lmentaires. Ils se feraient aussitt rappeler l'ordre par l'arbitre. l'heure actuelle, beaucoup de gens, et certains fort puissants,
jouent l'Universit, jouent avec l'Universit, chacun selon sa petite
ide, sans savoir ce qu'est l'Universit. Le plus grave est que les arbitres eux-mmes se figurent qu'ils peuvent inventer l'Universit leur
guise, ou la remodeler, sans tenir compte de sa vocation spcifique.
Toute rforme des Universits est voue l'chec si elle ne repose
pas sur une rflexion fondamentale sur la nature et les fonctions de
cette institution, qui n'appartient personne, mais s'appartient ellemme, et cela depuis des sicles, dans le monde occidental, en dpit
de l'envie. Il faut constater que cette rflexion fondamentale, fort active en Allemagne et dans le monde anglo-saxon, est peu prs inexistante en France.
Le drame est ici que ltat qui, par le malheur de l'histoire, se trouve chez nous en position d'arbitre exclusif et tout-puissant, considre
l'enseignement suprieur comme un service public spcialis dans la
formation de certains corps de mtiers indispensables la bonne marche de l'administration. Ltat ne veut voir dans les Universits que
des coles professionnelles destines produire des fonctionnaires,
des professeurs, des ingnieurs, des techniciens suprieurs dont le
pays a le plus urgent besoin.
Ds lors, l'enseignement suprieur n'est pas une fin en soi, mais un
moyen, une industrie nationalise qui sera juge sa capacit de fa118
Texte paru dans les Nouvelles littraires du 17 mars 1966.
329
briquer en srie le plus grand nombre possible de [286] fonctionnaires

de telle ou telle catgorie. Les plans et programmes, les constructions
et les rformes sont tous mis au point dans cette seule perspective, le
reste tant considr comme un luxe superftatoire, prtexte tout au
plus quelques lieux communs de rhtorique officielle.
Or l'Universit reprsente dans l'tat une fonction autonome, le
pouvoir culturel, ou encore le Studium, comme disait le Moyen Age,
qui le distinguait de l'Imperium politique et du Sacerdotium religieux.
Cette autonomie de l'Universit pourrait se comparer, dans notre civilisation, celle de la fonction judiciaire. L'Etat rmunre les magistrats pour le service de la justice et non pour le service de l'Etat. Et
chacun sait que l'Etat serait perdu dans l'estime des citoyens si l'on
pouvait douter de l'indpendance des juges.
La tche de l'Universit est de maintenir la culture par l'enseignement et de la promouvoir par la recherche. La tche de l'Universit est
d'inventer la culture au sein d'un monde qui se dfait et se refait. Et
c'est en inventant la culture que l'Universit assure dans la nation une
fonction essentielle l'honneur de l'Etat.
Les Universits franaises ne sont pas autonomes. Elles n'lisent
pas leur recteur. Elles sont maintenues sous un rgime d'infantilisme
administratif et financier absurde et dshonorant par la tutelle ministrielle. Un doyen de Facult doit aller qumander auprs des souschefs de bureau parisiens la faveur d'engager une dactylo ; et si tel est
le bon plaisir de quelque lointain fonctionnaire, on devra supprimer en
cours d'anne des enseignements indispensables, sans mme rmunrer ceux qui les ont assurs jusque-l.
Depuis Napolon, la politique du pouvoir dans l'ordre de l'enseignement suprieur, a consist diviser pour rgner. L'ordre du Studium a t disloqu entre des organismes particuliers dont la concurrence invitable affaiblit encore la haute culture : Grandes Ecoles spcialises, Ecole des Hautes Etudes, C.N.R.S. facilitent ainsi l'miettement du savoir par la contradiction des esprits de corps et le jeu des
rivalits personnelles. Ainsi se trouve confirm encore le rgime de
despotisme sans doctrine sous lequel vgte le haut enseignement
franais depuis des gnrations et des gnrations. Et cette situation
inorganique permet de reporter toujours plus tard l'laboration d'une
politique culturelle d'ensemble, en imposant aux Universits des t-
330
ches sans rapport avec leur fonction vritable. Les faux problmes
masquent les vrais, et le destin de la haute culture semble suspendu
aux caprices alterns des technocrates organisateurs et des dmagogues.
[287]
*
*
Une universit n'est pas un centre de formation acclre pour les

catgories de techniciens dont le pays a besoin. Elle est un lieu o se
prparent des hommes capables sans doute d'occuper tel ou tel emploi
spcialis, mais caractriss aussi par une large comprhension de la
culture en devenir. Le sens des ensembles, la facult d'invention, la
conscience des implications de la connaissance, le respect de l'humain
sont des qualits indispensables au haut fonctionnaire, au chef d'entreprise, l'homme d'Etat et l'homme politique, au professeur, au diplomate aussi bien qu'aux urbanistes par exemple ou tous ceux qui
auront ngocier les rapports de la technique avec la ralit humaine.
Chacun de ces spcialistes doit tre form pour son mtier particulier dans un institut technique spcialis. Mais il doit trouver l'Universit une ouverture au sens gnral des problmes humains, et aux
exigences de la haute culture. Autrement dit, l'Universit peut contribuer la formation professionnelle de certaines catgories sociales,
mais ce n'est pas l sa fonction exclusive, ni mme sa destination
principale. Il ne s'agit nullement ici de diminuer le rle ou la valeur de
la formation professionnelle, mais bien au contraire de lui restituer
son sens et son efficacit. Cette formation doit tre dirige par des
professionnels, dans la perspective de la profession elle-mme et dans
le cadre d'institutions adaptes cette tche. En ce qui concerne les
futurs professeurs, par exemple, l'enseignement thorique des Facults
devrait tre, comme dans les autres branches techniques, complt par
des coles d'application, seul remde possible notre scandaleuse insuffisance pdagogique.
331
D'autre part, l'ide mme d'un enseignement suprieur parat irriter

la fibre dmocratique et galitaire de bon nombre de nos contemporains. On les voit revendiquer un enseignement suprieur de masse , sans doute pour des raisons analogues celles qui ont fini par
rayer de la carte les dpartements de la Charente-Infrieure ou de la
Seine-Infrieure. Puisque c'est la magie des mots qui est en cause, et
puisque l'Universit de masse est une contradiction dans les termes, rien ne s'oppose ce que l'on dcore les coles d'application professionnelle de dnominations transcendantes propres satisfaire le
sentiment d'infriorit qui fait battre le cur des citoyens. Nanmoins
on ne doit pas esprer transformer ainsi les Basses-Pyrnes en Hautes, ou rciproquement.
*
*
L'Universit est une appellation contrle, comme le camembert

ou le Champagne, comme le roquefort et le Haut-Brion. [288] Il
nappartient pas aux usagers, et encore moins aux pouvoirs publics, de
tricher avec ces significations fondamentales, d'ailleurs si minemment respectables. L'Etat lui-mme n'a rien perdre, il a tout gagner,
rendre aux Universits de France leur autonomie perdue et leur honneur depuis si longtemps oubli. La grandeur franaise shonorerait
elle-mme raliser ainsi la dcolonisation de l'intelligence.
332
[289]
UNIVERSITAS
SCIENTIARUM 1966 119
La ncessit s'impose aujourd'hui d'une rflexion fondamentale sur

l'Universit, sa nature et ses fonctions, ses moyens et ses fins.
Il est dplorable qu' l'heure actuelle les questions concernant
l'Universit soient presque toujours imposes du dehors, et subies
comme une fatalit, au lieu d'tre librement poses par les intresss et
tudies loisir. La masse des tudiants, la masse des connaissances
apparaissent comme des cataclysmes auxquels on s'efforce de rsister
en parant au plus press, comme on colmate tant bien que mal les brches dans les digues rompues en temps d'inondation. Une pareille procdure, outre qu'elle entrane un gaspillage dsordonn des ressources
matrielles et intellectuelles, fait obstacle une claire prise de conscience de la situation prsente, fausse par toutes sortes de malentendus.
*
*
En ce qui concerne l'accroissement quantitatif des connaissances,

dont on admet qu'il est responsable de la dislocation de l'universitas
scientiarum, on prtend qu'il s'agit l d'un phnomne rcent. Au
XVIIIe sicle, et encore au dbut du XIXe, l'ducation pouvait tre encyclopdique ; c'est l'enrichissement des sciences qui a provoqu la
ncessaire spcialisation des savants actuels. Cette spcialisation pr119
Pour la confrence de l'Association internationale des Universits de langue

franaise, Lige, avril 1966.
333
sente peut-tre quelques aspects fcheux, mais elle est la ranon

inexorable du progrs. Il ny a pas revenir l-dessus, si l'on veut aller
plus loin.
Or l'illustre philosophe tchque Comenius, dans son Prodromus
Pansophiae, dont la premire dition parut Oxford en 1637, s'interroge, en vue d'une rforme de la pdagogie, sur la perte du sens de la
vrit dans la culture de son poque. Le mal est d, selon lui, en premier lieu, l'miettement, ou plutt au dchirement des sciences
(scientiarum laceratio). Nous aurions donc tort [290] d'imaginer la
spcialisation comme une maladie incurable propre aux seuls temps
modernes, et devant laquelle il faudrait s'incliner purement et simplement. La mdecine contemporaine admet que les affections mmes
qui rsistent aujourd'hui toute thrapeutique seront un jour vaincues ; et elle fait effort pour qu'il en soit ainsi. L'Universit d'aujourd'hui doit prendre l'initiative d'une action concerte pour retrouver sa
vocation d'ordonnatrice de la connaissance. Elle n'est plus gure qu'un
entassement incohrent de savoirs et d'enseignements trangers les
uns aux autres ; seule une rforme de structure peut la rtablir dans sa
fonction primordiale d'ouvrire, de garante et de grante d'une science
intgre pour le bien de l'humanit.
L'invention des universits mdivales rsulte d'un mouvement de
concentration du Savoir, une poque d'expansion particulirement
brillante. Une prise de conscience conjointe de la solidarit des hommes, matres et tudiants, et de la solidarit des disciplines aboutit la
constitution en fait et la reconnaissance en droit de la communaut
universitaire.
Le XVIIe sicle baroque, puis le XVIIIe sicle rationaliste et clair, en dpit de l'affaiblissement des universits, et peut-tre cause de
cet affaiblissement, sont sensibles l'impratif de la convergence, qui
doit assurer l'universalit de la raison. De l les rves toujours recommencs de langue universelle et de science universelle, de l les fondations dAcadmies et de Socits savantes, de l les encyclopdies.
Le XIXe sicle est marqu par le grand bond en avant de la
connaissance, aussi bien dans le domaine des sciences exactes que
dans l'ordre des sciences de la nature et des sciences humaines. La
prodigieuse inflation des connaissances entrane une dmultiplication
des disciplines ; l'unit du savoir se subdivise en sphres d'influence
334
de plus en plus restreintes. L'impratif de la spcialisation est un impratif de la divergence, dont on comprend que les savants du sicle
positiviste, cdant sous le poids de leurs nouvelles richesses, aient accept la loi.
La division du travail intellectuel a fait ses preuves, comme dj
auparavant la division du travail industriel. Mais si la logique de l'activit parcellaire se justifiait pour la fabrication en grande srie d'objets de consommation courante, on peut estimer qu'elle n'tait pas sa
place dans l'laboration de la culture, qui cherche dgager une sorte
de synthse de l'humanit. On dnonait nagure le travail la chane
comme une alination du travailleur. Cette alination parat plus
inadmissible encore lorsqu'il s'agit de chercheurs et d'enseignants qui
ont vocation d'tre des tmoins de lhumain. Au surplus, l'volution de
la technologie [291] industrielle, confiant l'automation les tches
purement mcaniques, semble devoir rserver aux ouvriers les tches
complexes de contrle, de surveillance et d'entretien. C'est--dire que
la maldiction du travail en miettes , cessant de peser sur les usines, finirait par devenir le triste privilge des universits, rduites par
un singulier retour des choses, au statut de multiversits , selon le
mot de l'amricain Clark Kerr.
*
*
Le devoir prsent semble donc tre de substituer l'impratif de la

spcialisation, qui est un impratif de la divergence, un impratif de la
convergence, qui tendrait restaurer le sens de l'humain dans la
connaissance.
Pousse trop loin d'ailleurs, la voie de la spcialisation, arrive en
quelque sorte sa limite de puissance, semble parvenir un seuil o
elle ne signifie plus rien. la spcialisation qui mettait en uvre
l'lan dmultipli de la dcouverte, a succd une spcialisation sans
lan, qui est seulement l'effet de la vitesse acquise, c'est--dire de
l'inertie mentale et institutionnelle. Les grandes avenues du savoir se
sont dilues en un lacis de ruelles et de sentiers ; les disciplines se sont
fractionnes en spcialits de plus en plus menues, dont chacune
335
s'tablissait fortement sur des positions organises par les gosmes

pistmologiques et les rivalits personnelles. Le champ unitaire de la
pense s'est transform en un lotissement dsordonn, hriss de murs
et d'interdits, o chaque savant dfend farouchement le bout de terrain
qu'il occupe contre l'intrusion de ses voisins.
L'Universit, qui doit tre par essence un lieu de communaut et de
communication, n'est plus qu'un manteau d'arlequin, assemblage de
pices disparates, que ne relie plus le lien d'une intelligibilit d'ensemble. Chacun se fait un point d'honneur d'ignorer tous les autres ; la
figure gnrale dessine une sorte de cercle de gens regardant chacun
dans sa direction propre, cependant qu'il tourne le dos ses collgues.
Ce cercle l'envers dlimite un espace vide, le nant de l'Universit
en son essence, qui contraste du tout au tout avec l'idal culturel de
l'ducation librale, enkuklios paideia ou orbis doctrinae.
*
*
Des auteurs anglo-saxons observaient nagure qu'une Universit

est une institution qui soumet la critique systmatique presque tout
ce qui existe sous le soleil, - en dehors d'elle-mme. Et l'on prte au
Gnral de Gaulle un propos selon lequel les professeurs, [292] en
France, seraient progressistes en toutes choses, sauf en ce qui concerne l'enseignement.
Rforme bien ordonne commence par soi-mme. Lorsque nous
dplorons l'miettement funeste du savoir, nous sommes comme les
mdecins ou les confesseurs qui passent leur temps s'occuper des
maux des autres sans peut-tre s'intresser suffisamment aux leurs.
Une modification de l'tat d'esprit des universitaires serait dj un
progrs considrable, s'ils voulaient bien reconnatre qu'ils doivent
tre les premiers objecteurs de conscience la fuite en avant perdue
de la division du travail intellectuel.
Tout professeur, l'Universit, est matre en sa spcialit ; mais
tout professeur doit tre aussi, par vocation, un matre de totalit. Qu'il
le veuille ou non, sous l'il vigilant des tudiants, il enseigne encore
336
au-del de ce qu'il professe. Car l'Universit n'est pas seulement un

local vide ou un panneau d'affichage. A l'Universit, la communaut
du savoir s'affirme dans l'unit des disciplines et dans la communaut
des hommes. L'Universit est le lieu privilgi, o, lorsque l'homme
rencontre l'homme, le savant s'adresse au savant. S'ils se tournent le
dos, ils se trahissent les uns les autres ; ils trahissent l'exigence qui les
a runis.
Le problme est donc peut-tre mal pos. L'unit de la Culture ne
sera pas donne du dehors, et comme par miracle, aux universitaires.
Elle ne pourra passer dans les murs et dans les institutions que lorsque les intresss eux-mmes auront compris que cette communaut
du savoir est pour eux un devoir. La conversion de l'intention pdagogique elle-mme est la condition de tout le reste.
Autrement dit, il importe que chaque universitaire ralise pour son
compte la dcouverte d'autrui, et que s'tablisse entre tous un langage
commun. la force centrifuge des habitudes prises doit s'opposer une
force centripte de regroupement. L'Universit, que tout disperse aujourd'hui, doit se rassembler pour redevenir ce centre vivant qu'elle
n'aurait jamais d cesser d'tre.
L'Universit n'est pas seulement le dpt central de la culture, dont
la seule fonction serait de distribuer son stock par petites rations aux
tudiants. Au niveau de l'Enseignement Suprieur, enseignement et
recherche ne peuvent tre dissocis. Chaque universit est une pistmologie en acte pour la promotion de la connaissance. Chaque universit doit aussi s'enseigner elle-mme, dans la mutualit des savoirs.
Les Instituts, les Dpartements, les Conseils de Facult, les Snats
Universitaires devraient constituer en tant que tels des organismes de
recherche o s'entrepntre l'exprience des uns et des autres. Les
programmes d'instruction pourraient tre eux-mmes des programmes
d'investigation mettant en uvre les ressources combines des matres
et des tudiants, [293] mais assurant aussi entre les matres une coopration, qui parait aujourd'hui tout fait exceptionnelle.
*
*
337
Au sein du corps social, l'Universit a pour mission d'incarner la

Theoria, le pouvoir souverain de la connaissance et de la rflexion.
L'autonomie de l'Universit trouve son fondement dans l'indpendance ncessaire de la Theoria par rapport aux instances politiques et administratives. Il en rsulte que les universitaires ne sauraient attendre
d'une instance extrieure (lEtat, le Ministre...) le remde leurs
maux. Les membres de l'Universit sont devenus trop souvent des
fonctionnaires de l'enseignement, attachs leurs petites besognes
dans un cadre gnral passivement accept.
Autrement dit, s'il est vrai que les structures de l'Universit traditionnelle ne sont plus adaptes l'enseignement suprieur actuel, la
rforme doit porter d'abord sur les structures mentales des universitaires eux-mmes. C'est l d'ailleurs le nud de la difficult, car il est
plus facile de modifier un budget ou des programmes que de transformer un tat d'esprit.
Si l'on veut que dans le monde d'aujourd'hui se constitue l'Universit des temps nouveaux, une rflexion pralable et fondamentale doit
porter sur les points suivants :
1 - une NOUVELLE INTELLIGIBILIT. C'est la forme mme du
Savoir, l'idal de la connaissance qui doit tre reconsidr.
Sous la pression des sciences exactes, aggrave encore par
l'inflation technique, la vrit s'est dshumanise, si bien que
l'tre humain se trouve de plus en plus dsorient dans un univers qui n'est plus sa mesure. Il faut donc raffirmer l'unit
du phnomne humain, et la priorit de son exigence. Toute
science part de l'homme et doit lui faire retour en fin de compte. Ainsi se justifie la raction indispensable contre le rgime
d'miettement du savoir. Il faut retrouver le sens de la convergence ncessaire des pistmologies, et le primat de l'intention
interdisciplinaire, contrepoison de la spcialisation.
2 - un NOUVEAU TYPE D'HOMME DE SCIENCE. Le savant
spcialis est un hobereau fodal, cantonn dans les limites de
la parcelle de savoir qu'il dtient, et dont il dfend les accs
envers et contre tous. La psychologie de la connaissance doit
passer du ferm l'ouvert. L'universitaire devrait tre l'homme
du dialogue avec autrui et avec lui-mme, soucieux des grands
338
ensembles de la pense. Sans renoncer cultiver le champ qui

est le sien, il doit se situer dans l'horizon de la mutualit des
significations humaines. Chaque savant en sa spcialit doit
prendre conscience de la mission qui lui incombe d'tre en
mme temps un gardien de la totalit.
[294]
3 - de NOUVELLES INSTITUTIONS. Fractionnes en Facults,
en Dpartements et en Instituts, les Universits sont devenues
les prisons cellulaires de la connaissance. La rforme des
structures doit, en particulier, supprimer les systmes de cloisons tanches qui sparent chaque professeur, chaque tudiant
de tous les autres. Le rgime des tudes doit prserver la polyvalence des savoirs, souligner la complmentarit des perspectives culturelles. Il importe donc que l'esprit de curiosit et
d'invention se projette en programmes d'tudes et en structures institutionnelles. L'exemple de la nouvelle universit allemande de Constance prouve que l'on peut crer des formules
neuves, condition de ne pas considrer comme sacro-saints
les schmas existants, o s'enchevtrent les malentendus et les
sclroses sculaires.
4 - une NOUVELLE PDAGOGIE. Le renouvellement des
hommes, des programmes et des institutions suppose en fin de
compte un renouvellement de l'esprit pdagogique. L'enseignement base de spcialisation, c'est--dire de restriction
mentale et de mmoire, doit faire place un enseignement
ouvert la pluralit du savoir, au sens des correspondances,
l'imagination et l'esprit d'invention. L'esprit d'analyse, indispensable, devrait tre complt et compens par la volont de
synthse, le dsir de mettre en lumire les perspectives d'ensemble et les articulations de la connaissance. L'enseignement
suprieur n'est fidle sa vocation que s'il s'efforce de mettre
en honneur l'envergure de l'esprit, et le souci de respecter en
chaque aspect particulier de la science le sens de la totalit
humaine.
339
*
*
Tout se passe, dans la situation prsente, comme si les universits

se contentaient de fabriquer en grande srie des diplms de toute espce, selon les besoins de la socit environnante. Ce faisant, elles se
bornent jouer le rle d'instruments au service de fins qui leur sont
trangres ; elles ne se considrent pas comme des fins en ellesmmes, et ne cherchent pas se dvelopper en quelque sorte pour leur
propre compte.
Or, tout en rendant lgitimement la puissance publique des services d'une importance capitale, l'Universit ne doit pas oublier ses fins
propres, qui ne sont pas les fins de l'Etat. La Theoria, le Studium doivent tre recherchs pour eux-mmes, et dfendus, si besoin est,
contre les rclamations abusives de lEtat lui-mme. L'Universit peut
jouer certains gards le rle d'un service public ; mais elle doit assurer en mme temps un service d'humanit. Sa fonction premire est
d'laborer cette thorie des ensembles de la culture dont notre civilisation dsquilibre a le plus cruel besoin.
Fin du texte

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Georges GUSDORF

Professeur lUniversit de Strasbourg

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

[Autorisation formelle le 2 fvrier 2013 accorde par les ayant-droit de

Polices de caractres utilise :

Un grand merci la famille de Georges Gusdorf

Avec toute notre reconnaissance,

LES SCIENCES DE LHOMME

Publication de la Facult des Lettres de lUniversit de Strasbourg,

Table des matires

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On na jamais tant parl des sciences humaines. Il faut bien croire

tes, historiens, psychologues, psychosociologues, sociologues et tous

parcelle autonome ; il se fonde sur la ngation des frontires, et sur le

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POUR UNE ANTHROPOLOGIE

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tre d'abord supprimer l'agrgation : pour ma part, je le ferais allgrement...

minemment respectable. L'auteur du livre est un lve de Lucien

phe sache la physique mieux qu'un physicien ? Ce n'est pas possible ;

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tage la vrit et l'erreur, non sans quelque piti ddaigneuse pour la

conditions qui sont elles-mmes des conditions humaines et en tant

s de la corrlation et de l'interaction des sciences humaines, substitu au prsuppos de l'indpendance.

nouvelle intelligence historique serait, de parti-pris, soucieuse de voir

On a observ que le nagure clbre rapport Kinsey sur le [53]

D'une manire gnrale, on doit observer que le moment prsent

vergence originaire, et de la dpasser dans le sens d'une gnralisation

de ce qui appartient rellement l'humanit la plus gnrale. Une voie

Le but de cette propdeutique ne serait nullement de dcourager le

implications ; mais on doit en prendre conscience, et rechercher l

Les sciences de lhomme

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Une fondation nouvelle dans le domaine intellectuel est toujours

Texte soumis en Octobre 1964 au Symposion de la Werner Reimers Stiftung

indfiniment largi les horizons des vidences familires. Les guerres