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Juan Antonio Estrada

La oracin de peticin
bajo sospecha

Qu significado tiene la oracin? La crtica a la religin se radi


caliza en lo que concierne a la oracin: no es la m ejor expresin
de la alienacin religiosa, dado que conjuga deseos y carencias
con una proyeccin inmadura?; ms an, no es la oracin de
peticin el colm o de la heteronom a y la dependencia humanas?
El infantilism o religioso lleva a crearse un Dios om nipotente que
satisfaga nuestras necesidades, y la peticin conjuga la pasividad
hum ana con una concepcin mgica y utilitarista de Dios.
Estas y otras crticas similares son las que se abordan en este
trabajo. El autor busca fundam entar la oracin en general, y la de
peticin en particular, en el contexto general de la relacin del
hom bre con Dios y, sobre todo, en el marco del cristianismo. Esto
implica plantearse en qu consiste la comunicacin con Dios, en
qu sentido es la oracin la raz de la praxis religiosa y cul es el
concepto de Dios desde el que se aborda la problem tica de la
oracin. A partir de ah, se estudian los problem as de la oracin
de peticin y se indican algunas pautas para cristianizarla y poten
ciarla, teniendo com o trasfondo las crticas de la Ilustracin y de
la propia teologa a la oracin.

u a n A n t o n io E s t r a d a es profesor del Departam ento de Filosofa


de la U n iversid ad de G ranada y profesor invitado de la
Universidad Centroam ericana de El Salvador. Ha im partido cur
sos en otros centros superiores de Lima, Asuncin y Managua y
en la Facultad de Teologa de Granada. Entre sus ltimas obras,
destacan: Dios en las tradiciones filosficas, /-//(1994-96); La espi
ritu alid ad de los laicos (1992); La identidad de los laicos (1990) y
el estudio Oracin: liberacin y com prom iso de fe (1986).

JORGE ARcVALO NAJERA

Juan Antonio Estrada

Laoracin de peticin
g bajo sospecha

Indice

1.

Crtica ilustrada de la religin y de la o ra c i n ..................................

2.

La teologa ante los interrogantes de la oracin..................................

3.

La comunicacin con D ios.................................................................

4.

La oracin como raz de la praxis religiosa........................................

12

5.

Elementos especficos de la oracin cristiana.....................................

15

6.

Cambiar las imgenes de D io s ...........................................................

18

7.

Lgica de Dios y razones del hom bre...........................................

20

8.

Contradicciones e incertidumbres de la oracin de peticin...............

21

9.

Persistencia y universalidad de la oracin de peticin.........................

23

10.

Cristianizar la oracin.......................................................................

28

1997 by Editorial Sal Tcrrae


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Una tic las dimensiones fundamentales de la Ilustracin es la crtica


religiosa, que se inscribe en la de las ideologas. III pensamiento ilus
trado tiende a ver la religin como un fenmeno de gran relevancia
social, pero con races malsanas. Es decir, el comportamiento religioso
revela distintas formas de alienacin de la persona, tanto a nivel teri
co como prctico. Sobre lodo en el contexto del siglo xix, la religin es
el primero de los obstculos que hay que superar para lograr la eman
cipacin humana. La crtica econmica y poltica de la sociedad son
posibles una vez que se ha hecho la crtica religiosa.
***

1. Crtica ilustrada de la religin y de la oracin


Esa crtica se extiende a diversas for
mas de la praxis religiosa, entre las
cuales destaca la oracin. No hay que
olvidar que la Ilustracin acepta algu
nas de las dimensiones fundamentales
de la religin, como, por ejemplo, su
dimensin tica y el postulado de sen
tido que ofrece al hombre (Kant); o el
valor especulativo y terico de la doc
trina religiosa, que para Hegel es una
forma de saber en la que se inspira la
misma reflexin filosfica. Incluso se
puede asumir el valor de la religin
como expresin del amor al prjimo
(Feuerbach) o como expresin de la
protesta de la criatura oprimida ante el
sufrimiento (Marx). Todas estas di
mensiones son aceptables para la
Ilustracin, aunque haya que superar
su expresin religiosa y darles un
nuevo sentido filosfico, tico, poltico
o cultural. Sin embargo, todos coinci

den en el rechazo del culto, de los


sacramentos, de la oracin y, en gene
ral, de las experiencias de Dios.
La mstica, en cuanto que apunta al
ncleo de la experiencia religiosa, no
tiene lugar alguno para la crtica ilus
trada. Al contrario, en ella se centran
los fenmenos de alienacin, de pro
yeccin antropomorfizante, de orfan
dad y de culpa del hombre ante la pro
yeccin religiosa (Nietzsche, Freud).
Lo sobrenatural no tiene significacin
humana alguna; por eso carece de sen
tido relacionarnos con Dios, y mucho
ms pedirle algo. Si creemos en un
Dios bueno, sabio y poderoso, no tene
mos que re/.ar ni pedir cosa alguna. La
peticin es indigna de la dignidad
humana, porque consolida la heteronoma y dependencia respecto de la divi
nidad.

No i abe duda ele que estas crticas


liiin dejado huellas profundas en la senslbilidad actual, sobre todo en las
corrientes progresistas. Se cuestiona la
valide/ y funcionalidad del culto, de
los sacramentos, devociones y dems
prcticas que tienden a dar primaca a
la experiencia de Dios. Por el contra
llo, se pone el acento en la justicia, en
el compromiso y en la praxis. Se quiere un cristianismo mayor de edad,
que pueda afrontar la crtica marxista
ile la religin en una sociedad injusta e
irracional. Se busca tambin salir al
paso de la crtica ideolgica al cristia
nismo, a base de modernizar su doctri
na Una praxis solidaria permitira eludii la acusacin de que el cristianismo
desva las energas humanas al ms
all Por otra parte, un talante crtico y
libre frente a las ideologas, comenzan
do por la autocrtica de la misma
Iglesia, legitimara al cristianismo ante
las exigencias de la razn. La Ilustra
cin exige argumentacin pblica,
capacidad crtica y dilogo. Slo asu

mindolas se pueden justificar las exi


gencias de la fe.
Hoy es posible ser cristiano y
moderno; creer en Dios y no caer en
mistificaciones ilusorias de la realidad;
defender una comprensin cristiana de
la vida y adherirse a las exigencias de
la razn ilustrada. Pero persisten los
efectos de la crtica ilustrada y, sobre
todo, el desprestigio y minusvaloracin
de la oracin. Mucha gente no sabe que
hacer con la oracin, no le encuentra
sentido alguno y la ve como una prdi
da de tiempo y de energas. En el con
texto de una cultura pragmtica y uti
litarista, resultan cada vCz ms contraculturales la contemplacin, la medita
cin y, sobre todo, la peticin. No
resulta comprensible cmo una perso
na formada y madura puede caer en
actitudes infantiles, propias del que
ora, y recurrir a una presunta interven
cin divina, cuando precisamente cap
tamos el silencio de Dios en nuestra
sociedad secularizada.

2. La teologa ante los interrogantes sobre la oracin


I .a praxis tica, sobre todo la lucha por
la justicia, ocupa hoy un primer plano
en el compromiso cristiano. A su vez,
los contenidos doctrinales estn siendo
sometidos a una profunda revisin a
partir de una lectura renovada de la
Escritura, avalada por el mtodo hist
rico crtico, y de una comprensin his
trica de la tradicin, que ha servido
para contextualizar dogmas e institu
ciones. En cambio, no se acaba de
encontrar sentido axht experiencia de
Dios, que se encuentra sometida a un
proceso de revisin, de impugnacin.y
-

de sospecha. Los msticos no slo tro


piezan con la desconfianza institucio
nal, precisamente porque la mstica es
una experiencia de libertad que hace
muy difcil el control eclesistico, sino
con la incomprensin de muchos cris
tianos. Para qu demorarse en Dios
cuando hay tantos problemas que
resolver? Qu aporta la oracin al
conocimiento de Dios? Para qu sirve
y qu aporta a la transformacin del
mundo? Estas son algunas de las pre
guntas y las dudas.

I .i teologa busca una fundamentaimu general do la oracin que resista


estas crticas. Sobre todo, cuando se
integra en el culto como expresin de
adorai in, de accin de gracias y de
adhesin a Dios. I,a oracin en comn
puede servit para confirmar y potenciar
la le de los creyentes, para reforzar las
vinculaciones cclesiales, a partir de la
celebracin sacramental, y para una
toma de conciencia de la identidad
cristiana. La representacin cultual,
con su rica iconografa, que apela a los
sentidos y a los sentimientos, puede
motivar al pueblo para adoptar un com
portamiento tico, que es lo que le inte
resa a Kant, y preparar el camino para
la indoctrinacin, a la que aspira
Hegel.

deseos y cura las enfermedades, se


refiere al sentimiento de orfandad y
potencia la omnipotencia narcisista,
que consagra la minora de edad en el
hombre. Por otra parte, la peticin
puede convertirse en una tuga ante las
propias responsabilidades en la trans
formacin del mundo. La peticin
favorece el esplritualismo y la pasivi
dad y esconde el presupuesto de que el
hombre puede influir en la divinidad'.
Estas consideraciones se han agudiza
do ante las peticiones que buscan mila
gros o intervenciones divinas frente a
las catstrofes naturales y que han
alcanzado especial resonancia social
ante la prolongada sequa de los lti
mos aos, que ha llevado a la gente en
muchos pueblos a pedir a Dios la llu
via. Se puede pedir a Dios que nos
traiga la lluvia? sta era la pregunta
que planteaba recientemente una revis
ta a muchos telogos espaoles^. La
peticin de la lluvia se converta as en
un modelo de la oracin de peticin,
con todas sus contradicciones e interro
gantes.

En cambio, la oracin privada, sobre


todo la de peticin, resulta ms impug
nable y difcilmente aceptable para
algunas corrientes de la teologa ilus
trada, a pesar de que pueda ser compa
tible con un compromiso tico y con
una doctrina plausible. Desde la pers
pectiva de un Dios que lo sabe y lo >
hace todo en funcin del hombre,
v Esta problemtica ha tenido un
resulta intil la oracin, ya que el hom
amplio eco, reforzando as las dificulta
bre ni conoce lo que debera pedir ni
des inherentes a la peticin. A Dios no
puede lograr nada con la oracin.
hay que pdirle nada, puesto que nos lo
Desde la racionalidad de lo divino,
est dando todo para abordar y luchar
la oracin resulta innecesaria.
contra las experiencias de mal que
tenemos en la vida. No necesita que le
Ior parte humana, tambin hay
informemos de nuestras necesidades y
inconvenientes. El deseo de influir en
deseos (dimensin expositiva), porque
Dios y conseguir beneficios remite a la
lo conoce todo; ni que le convenzamos
actitud mgica. La bsqueda de un
de que haga algo, como si El no quisie
Dios complaciente, que atiende los
ra eliminar que da origen a nuestra
\

I lisias y oirs objeciones a la oracin de peticin las he analizado en Juan'A. E s t r a d a , O racin:


Ubi-racin y compromiso de fe, Sal Tenrae. Santander 1986, 77-87.
Revista Sinile 110 (7996): Es cristiano pedir a Dios la lluvia?. Todo el nmero est dedica
do a la oracin de peticin.

peticin Dios no necesita c|tie le mot


venlo. pina (|tie haga algo por la humaniilail (dimensin apelativa). Tampoco
es comprensible que le pidamos nada
ni.iici i.d. dada la autonoma del mundo,
ni ii.nl.i espiritual, porque siempre est
deseoso de concedrnoslo'.

Revela, en ltima instancia, descon


fianza hacia Dios. Por el contrario, en
Jess predomina la accin de gracias;
no equipara orar y pedir, sino que
exige una actitud de confianza que
posibilita una interpretacin no literal
de las oraciones de peticin.

Mucho menos sentido tiene pedir


milagros que contradicen la autonoma
del orden de la creacin y que plantean
siempre la pregunta de por qu slo un
milagro y no ms. Se puede argir que
en la oracin hay una expresin de la
subjetividad del orante que, en cuanto
tal, es correcta, ya que expresa nuestra
compasin, indigencia, sufrimiento,
etc. Ll problema est en que se puede
exponer una situacin ante Dios sin
necesidad de pedirle nada. No hay que
quejarse pidiendo, sino quejarse que
jndonos4. La oracin de peticin,
tanto de lo material como de lo espiri
tual, responde a una visin inmadura.

Por nuestra parte, vamos a abordar


la problemtica en dos pasos diferen
tes. Por un lado, indicaremos breve
mente en qu sentido hablamos de una
experiencia de Dios y cmo podemos
pretender la comunicacin con l.
Segn y cmo entendamos a Dios y
evaluemos la experiencia religiosa, as
tambin interpretaremos la oracin. Es
necesario indicar qu es lo que enten
demos por experiencia religiosa, en
su doble sentido de presunta comunica
cin divina y de recepcin e interpreta
cin de la misma por el hombre, antes
de hablar de la oracin, que abordare
mos en un segundo momento.

3. La comunicacin con Dios


I .a revelacin judeocristiana se inscri
be dentro de la experiencia religiosa.
No hay que entender la revelacin
desde la exterioridad de un presunto
agente divino que entra directa e inme
diatamente en contacto con el hombre.
Dios 110 es una segunda causa ms que
influye en el curso de la historia. La

experiencia humana es el lugar en el


que se da la inspiracin divina. No
toda experiencia religiosa es inspirada;
pero toda comunicacin divina s es
experiencial, y es posible entenderla
como inspiracin que autentifica una
experiencia religiosa'. No es posible
entender la relacin Dios-hombre

3 A I'okki s Qi'i-iruga. Ms all de la oracin de peticin: Iglesia Viva 152 (1991) 157-193;
A oracin Je peticin: de convencer u deixarse convencer: En cnicillad a 83 (1993) 239-54; El mal
licvitiihlc: replunieamicnto de la teodicea: Iglesia Viva 175-76 (1995), 52-69 (reimpreso, con una
versin ms completa, en Replanteamiento actual de la teodicea, en (M. Fraij y J. Masi. eds.)
( 'rislianism o e ilustracin, Universidad de Comillas, Madrid 1995, 241-92); Dejar a Dios ser Dios,
en "S a l Iras ti clamando... y eras ido. E s religiosa la vida religiosa?, Madrid 1995, 193-244.
I A Iokki s Qukikuga. Ms all de la oracin de peticin: Iglesia Viva 152(1991) 165.
V A Iokki s QUKIKUGA. I xi revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Cristiandad, Madrid
1987. 117-60.

Es lo que subyace al doble postula


do cristiano de un Dios creador y un
Dios Espritu, que se revela desde la
hondura de lo humano en Cristo. Dios
es creador y providente. Padre que nos
da un origen y Espritu que gua la his
toria. Y se nos ha manifestado en
Jess. Est en todas partes y no se iden
tifica con nada, como afirma la crtica
proftica. Es lo que descubren los
grandes msticos. San Agustn busca a
Dios en lo ms hondo de la intimidad
humana, siguiendo las huellas del
Espritu que inspira y gua al hombre.
San Francisco de Ass, que ve toda la

Desde el mundo no podemos llegar


a I )os, ya que Dios no es alcanzable en
s mismo, aunque s podamos encon
trar sus huellas en el carcter contin

6. Puro Zubiri. Dios es el fundamento ltimo, posibilitante e impclente de las cosas reales en cuan
to tales, listamos religados en cuanto constituidos por el poder de lo real, y Dios aparece implicado
desde nuestra misma realidad humana y mundanal. Zubiri. sin embargo, rechaza la valoracin de lo
sagrado como anterior a lo teofnico: los dioses son sagrados porque son dioses, y no a la inversa.
Kccha/.u tambin una comprensin emotiva de la relacin religiosa. Cf. X. Zubiki, E l hombre v Dios,
Alian/a, Madrid 1994*, 11-14, I I I ; E l problema filosfico (le la historia de las religiones, Alianza,
Madrid 1993, 23-28, 61-77, 85-114

NAJERA

I .1 trascendencia divina hay que


entenderla como un ms all, no slo
de las cosas, sino tambin del ser: el
horizonte de las realidades que pode
mos abarcar. La creacin no es tanto un
postulado de origen cuanto de depen
dencia ontolgica: remite a las condi
ciones de posibilidad de lo que existe,
ms que a una causa determinada.
Todo lo que hay, en cuanto universo o
en cuanto ser, est infundamentado, no
subsistente, es relativo y no absoluto.
El ser csmico, mundanal y universal
no se fundamenta en s mismo; es con
tingente y remite a una realidad tras
cendente, a la que llamamos Dios,
que s manifiesta y se comunica como
lo ms hondo del ser mismo. Es lo que
Zubiri llama realidad fontanal, con
la que nos religamos desde el mundo,
reinterpretando as los postulados cl
sicos de la teologa natural6.

AREVALO

gente e infundamentado del mundo.


Podemos plantearnos la existencia de
Dios como condicin de posibilidad
del mundo, pero no podemos demos
trarlo racionalmente, ya que nuestra
razn est vinculada a lo finito y con
tingente. La trascendencia no es la
exterioridad a la creacin de la causa
primera, sino que se da en la inmanen
cia de la creacin. Es una trascendencia
inmanente al mundo y al hombre, lo
ltimo de nuestra ultimidad, en la lnea
agustiniana, que nos permite afirmar
que Dios est presente en todo y que
nos movemos y somos en Dios. La
mstica cristiana encuentra a Dios en
todas las cosas y, paradjicamente,
niega que nada sea Dios. Rechaza cual
quier absolutizacin de las mediacio
nes como un acto de idolatra y man
tiene el carcter gratuito de cuanto
existe.

JORGE

como bipolai y externa, so pena de


mundani/ar a Dios, que, desde fuera,
culi.ma en relacin con el mundo
como ol ser supremo. De esla forma
.cra posible integrarlo en un sistema
que abarcara al hombre receptor y
al sujeto divino revelante. Esto degra
dara la trascendencia y el misterio
divino, que no puede ser parte de nin
guna totalidad.

guir entre la consolacin que puede


venir de Dios y la interpretacin subje
tiva que el hombre hace de ella7.

luiluialc/.n desde Dios, alaba en el


( anlico de las criaturas al Creador y
ladu (|iic permite la fraternidad csmiea A su ve/, san Ignacio propone en
l.i contemplacin para alcanzar amor
contemplar la naturaleza, viendo a
I )ios en todas las cosas y todas en Dios,
mientras que considera la historia
humana desde una perspectiva trinitaria. Dios es el que habita en las crialuras, en los elementos dando ser, en
las plantas vegetando, en los hombres
dando entender, y as en m dndome
sei, animando, sensando y hacindome
entender (E E , 235).
Tambin san Juan de la Cruz propo
ne la doctrina de las nadas: negarlo
todo para encontrar a Dios; y, simult
neamente, en el Cntico espiritual
persigue al Cristo csmico en la natu
raleza, en la que ha dejado sus huellas.
La mstica cristiana culmina en una
visin convergente de trascendencia e
inmanencia. Es posible hablar del
encuentro de Dios con el hombre y pre
servar su trascendencia, que siempre se
escapa al dominio humano, sea con
ceptual o prxico. Naturalmente, toda
experiencia mstica ya est condiciona
da por la tradicin dogmtica. Es decir,
la visin de Dios propia del cristianis
mo impregna la misma vivencia msti
ca y su interpretacin. Dios es inalcan
zable, y todas las representaciones,
mociones y visiones que el hombre
tiene no pueden confundirse con l.
Poi eso san Ignacio de Loyola, un
maestro del discernimiento y un pro
pulsor de la sospecha, ensea a distin

Nombramos a Dios, e inevitable


mente nos hacemos una idea de El a
nuestra imagen y semejanza; pero Dios
no se identifica con ella. Es lo que 110
ven los fundamentalismos religiosos y
los ntegrismos doctrinales, que preten
den poseer a Dios encerrndolo en una
afirmacin dogmtica y defendiendo
que su interpretacin del dogma es la
nica aceptable. Es decir, pretendiendo
poseer el saber ltimo sobre Dios, a
pesar de los condicionamientos de
quienes hacen esa afirmacin. Adems,
110 atienden a la raz experiencia! de las
formulaciones religiosas. El fenmeno
religioso es prerreflexivo y preterico,
aunque de l surjan conceptual izaciones que forman parte de una tradicin
religiosa. Esto obliga a una evaluacin
constante, distinguiendo entre las cau
sas de la experiencia religiosa y su sig
nificacin y consecuencias*.
Sin embargo, aunque Dios sea
inconceptualizable e irrepresentable,
no queda ms remedio que tener una
imagen o concepto de El a partir de su
revelacin. El Innombrable 110 tiene
ms remedio que ser nombrado, y con
ello determinado, aunque la designa
cin puede confundir la representacin
de la divinidad con ella misma. Es lo
que frecuentemente ocurre en la histo
ria de las religiones y del propio cris
tianismo. En la experiencia religiosa
hay una prioridad de lo afectivo y

7 No entramos aqu en la problcmaticidad del planteamiento de san Ignacio y en las dificultades


que ofrece la idea de que la consolacin sin causa precedente sea de Dios y no se deba a la subjeti
vidad humana. ('I. Juan A. E s t r a d a . Oracin: liberticida y compromiso (le fe. 57-76.
8 W JaMI S. Las variedades de la experiencia religiosa. Pennsula, Barcelona 1988.
-

10

vivent mi respecto de la racionalizacin


\ nuu epluali/.acin posterior. El pro
blema i li en i|uc la mediacin doctri
nal o institucional acabe desplazando
l.i experiencia matriz de la que brot.
I n l.i medida en que se csclerotizan
esas expei ieneias originales, se da tam
bin la muximalizacin institucional.
I as instituciones son necesarias para
transmitir el carisma, pero tambin lo
sofocan y sustituyen. Todo carisma
exitoso acaba instituyndose, y es esto
lo que permite que sobreviva y perdule; pero la inevitable mediacin institu
cional es una amenaza para el carisma'.

Toms de Aquino, afirma que hay que


mantener el carcter analgico de
nuestro discurso sobre Dios, es decir, la
semejanza en la diferencia. Dios es el
referente desde el que damos un funda
mento al ser de nuestra realidad mun
dana; pero su ser se nos escapa, como
afirma la teologa negativa. Lo cual no
impide que podamos hablar de Dios1".

Dios siempre se comunica, en el


caso de que lo haga, de forma humana,
inspirando palabras, smbolos y con
ceptos capaces de ser captados. El
hombre nunca es desplazado por Dios.
La historia es nuestra, y slo es divina
en cuanto que el hombre se deja inspi
rar por Dios. La mediacin personal es
inevitable, y por eso toda revelacin es
histrica, aunque sea de inspiracin
divina. La idea del Dios encamado no
hace ms que radicalizar algo que est
en toda la tradicin bblica. El princi
pio de analoga, sistematizado por

Buscamos naturalmente a Dios;


es decir, esa bsqueda, al menos como
pregunta, es inherente al hombre y es el
origen de las religiones positivas, en
las que confluye la revelacin. La pro
yeccin de la subjetividad que busca a
Dios es inevitable, mucho ms a partir
del hecho de las imgenes milico-reli
giosas de cada cultura que socializan
esa necesidad humana. Las experien
cias del nacimiento y la muerte, del
mal y el sufrimiento, de la injusticia y
la moral, hacen que el hombre se pre
gunte si existe Dios y busque comuni
carse con El. En las religiones bblicas
se pone en primer plano a un Dios sal
vador que es origen y fin del hombre.
Si Dios se ha comunicado a
Abrahn, a Moiss y a los profetas,
entonces es Dios mismo el que ha

9. Remito al estudio de Max W kber sobre la dominacin carismtica. Economa v sociedad II.
I ( i , Mxico 1969, 847-89. Cf. laminen P. BliRGKR, l)c i Y.wang zur Hdresie, Frankfurt a.M. 1980; J.
Ri my, L'affelivo e l irrazionale nel pensiero sociologico: Keligioni e Sociel 14 (1992) 8-27;
"Religin, rationalil el mobilisalion affective: Social Compass 31 (1984) 221-31. Desde una pers
pectiva cclesiolgit;a. centrada en la dialctica carisma/inslitucin, he analizado esta problemtica en
Juan A I sirad a, h i Iglesia: institucin o carism a?, Sgueme. Salamanca 1984.
10. I.a doctrina tomista sobre Dios y el rechazo de la crtica heideggeriana sobre su presunta ontotcologu han sido sintetizados recientemente por J.I.. M arin, Saint I liornas d'Aquin el l'onlo-thologie; Kexue Tliomiste 95 (1995) 31-66. Cf. tambin. T.D. Humhrixtit, Dieu a-t-il une esscnce?:
He vite Tliomiste 95 (1995) 7-18. La gran discusin de la teologa contempornea sobre el principio de
analoga y sus posibles implicaciones ontoteolgicas viene de la teologa dialctica, que impugna l
planteamiento tomista. Cf. K. B a rtii, Die kirvltliche Dogmatik 1/1. Evz, Zrich 1955^, 175-180, 25257; I I 1/2, Zrich 1948, 262-64, 390-91; H. Bouii.i.ard Kart lla r ti, III. Paris 1957, 190-218; H. von
IU l i masar, Kart llarth, Kciln 1951. 175-181. El principio de analoga ha sido desarrollado moderna
mente desde el smbolo, ms que desde el concepto, por D. T ra cy. The analgica! Imagination,
Crossroad, New York 1991. 405-45.

- I I -

suscitar confianza all donde hay


temor; a revelar a Dios como amor y
afirmar su perdn all donde abundan
las dinmicas de la culpa. La justicia
es inseparable de la santidad de Dios y
del ansia de sentido del hombre, pero
slo se revela desde un Dios que justi
fica a los pecadores y hace de ellos el
objeto central de su revelacin. El que
el hombre no sea capaz de abrirse total
mente a esa imagen purificada de Dios
radica en la constitucin humana. La
historia del cristianismo es la de una
lucha entre la renovada imagen bblica
de Dios y las tendencias regresivas que
hay en toda persona religiosa. Desde
ah hay que comprender muchas aponas histricas del cristianismo, y ste es
el marco desde el que podemos abordar
el fenmeno de la oracin.

intentado de ,pla/nt la idea que el hom


bre m hace dr Dios desde sus bsque
da, y experiencias. La revelacin es
antilimdamcnlulista, porque busca
ronipei l<s esquemas humanos, y el
ciitiunism o la radicaliza al asumir la
cni/ como revelacin divina. Es decir,
la religin judeoci istiana se apoya en la
dimensin religiosa cultural, pero la
transforma progresivamente desde la
revelacin que culmina en Jess. La
crtica profliea en el Antiguo y el
Nuevo Testamento tiende a cambiar la
imagen divina y la forma de entender la
relacin con Dios. Hay entre las inevi
tables proyecciones humanas y Dios
una lucha constante que inspira a los
profetas y maestros.
La revelacin bblica tiende a cam
biar la comprensin de la divinidad: a

4. La oracin como raz de la praxis religiosa


I .a oracin es el ncleo mismo de la
praxis religiosa. Como bien afirma
Hciler, es el fenmeno central de la
religin11. El hombre trata de relacio
narse con Dios desde el propio mundo
de representaciones y busca salvacin
desde situaciones de indigencia, en las
que experimenta la finitud y la contin
gencia. Al dirigirse "a l, parte de la
villa e intenta vivirla en la presencia
de Dios, buscando religarse a l. El
orante experimenta la necesidad de
Dios y busca, por un lado, darle culto y
alabarlo y. por otro, pedirle proteccin,
consuelo y sentido.

mente, aunque fcticamente pueda ser


un monlogo. Por eso es tambin un
ejercicio de fe en Dios (al que nos diri
gimos intencionalmente); de esperan
za, porque nos dirigimos a l con la
confianza de que nos escuche y se
comunique; y de amor, en cuanto que
lo adoramos y nos identificamos con la
divinidad que se revela. En la expe
riencia de la oracin surge una dinmi
ca de llamada-respuesta, tanto por
parte del orante como, presuntamente,
por parte del propio Dios, que se
comunica al hombre por medio de ins
piraciones, motivaciones, visiones,
ideas y sentimientos. Pero el hombre
vive una experiencia objetivamente
autorreferencial y solipsista, ya que

I ,a oracin es un dilogo, un acto


comunicativo, al menos intencionalII

I Mi li l.K. Das (jehvt. Mnchen I92()\ 1-4.

12

damental, ya que la oraeio(, st hace a


alguien. Este dilogo puede tener
diversas direcciones: puedi. adoptar la
forma del conjuro mgico (jUC cs |a
expresin suprema de una tnacin uti
litarista, o puede convenim0 cn ima
experiencia mstica de uiuuh. Cn |a qlic
las palabras pasan a un secundo plano.
Incluso cuando hay oracin silenciosa,
en la que se da la adoracin ,, contem
placin sin palabras, se mantiene el
carcter intersubjetivo y i>lacional de
la oracin, aunque la comunicacin sc
de a nivel de sentimientos - actitudes.

Dlox no es alguien externo a l, sino


que Ir habla desde su propia interioritl.nl I ,,i situacin se* asume desde la
crceni ia de que el orante se relaciona
con Dios y no slo con su propia sub
jetividad1'.
Ioi eso la oracin es una sntesis
expcricncial y prctica de la religin.
Si I,i religin responde a la pregunta
Qu puedo esperar en la vida?,
como afirma Kant, y se basa en la fe y
el amor a Dios, la oracin es la sntesis
por excelencia de la religin, es reli
gin puesta en prctica. Se puede com
prender y asentir a la proposicin de
Noval is, en la Enciclopedia, de que
orar es a la religin lo que pensar es a
la filosofa. No hay religin sin ora
cin, como no es posible una fe de la
que no brote la oracin, ya sea de
manera permanente o puntual.
El hombre busca hacerse presente al
invisible trascendente desde una din
mica dialogal en la que encuentra al T
divino. La oracin, incluso en su
dimensin ms privada como, por
ejemplo, la meditacin , es relacin
interpersonal y de comunicacin: No
es otra cosa oracin mental, sino tratar
de amistad, estando muchas veces tra
tando a solas con quien sabemos que
nos ama1. El aspecto dialogal es fun

De esta torma, la snb|i lividcid per


sonal sc despliega ante nno mismo
desde la intencionalidad di l orante que
busca a Dios. Por eso en l.( oracin se
experimentan las dificultades psicol
gicas para la concentracin (|UC sc dan
tambin en otras formas di interioriza
cin y de autoconocimienn, |a disper
sin de la propia vida, qi> contrasta
con la bsqueda de un prin- p0 de uni
ficacin, y la multiplicidad de caren
cias, deseos, expectativas v actitudes
que se despliegan y can.<|/.an en la
relacin con Dios, impidn ndo la con
centracin en el acto mism>, dc orar. La
oracin, cn su sentido gl/bal, es un
ejercicio de autoconociimento y dc
profundizacin que encuentra complementacin en la exigencia dc discerni-

12. Lo peticin cs simplemente expresin de la fuerza que el hijo ejerce sobre el .-Klrc; (...) en la
oracin, el hombre adora su propio corazn, considerando la esencia de su sentimii ,, como el ser
supremo y divino; L. Fe u e rb ach , I/ i esencia del cristianismo. Trolla, Madrid 1975 i < | a oracin
es el poder de influir en la divinidad.
13. TERESA OH Jess, Vida, 8, en Obras completas. BAC, Madrid 1957, 82.
<,rccc a los
telogos su experiencia y establece una estrecha vinculacin entre la oracin y la vida ' f m H i r r a i z
( iarcIa, Ixi oracin, historia de amistad. Edf., Madrid 1981. El carcter dialogal de l -.racin es uni
versal: l.a oracin cs esencialmente un dilogo. Este dialogo tiene habitualmente un. finalidad muy
concreta; sc reza por algo. Pero muchas veces es, a secas, la exteriorizacin de un estac-, f|e nimo pia
doso, reverente, angustiado o dc otro tipo; G . van dkr Leeuw , Fenomenologa de
nracin. Fce.
Mxico |9(>4. 411-414.

13 -

menlo que plantean maestros de la


espiritualidad como Ignacio de Loyola,
le res ti de Jess o Juan de la Cruz14.
I I devenir biogrfico de la persona
va acompaado ele una progresiva inte
riorizacin e introspeccin a partir de
la relacin dialogante con Dios. El
sujeto busca comunicarse con El y, al
hacerlo, concientiza su alteridad y
especificidad personal. Al profundizar
en la experiencia de oracin y alcanzar
grados mayores de comunicacin y
unin con Dios, el orante adquiere
mayor conciencia de su contingencia,
llnitud y falta de fundamentacin per
sonal. La experiencia cristiana de salir
de la oracin con una mayor confianza
en Dios y un mayor conocimiento de
las propias limitaciones, es decir, ms
dependiente de Dios, est en conexin
con este ahondamiento en la propia
interioridad.
En este sentido, la oracin tiende a
una expresin integral de la persona y
tiene que repercutir en los diversos
comportamientos de la vida cotidiana.
El cristianismo subraya con gran nfa
sis la interrelacin entre vida y oracin,
a partir de un culto que brota de la vida:
Ofreced vuestras personas como hos
tia viva, santa, agradable a Dios: ste es
el culto espiritual que tenis que ofre

cer (Rom 12,1-2). Es todo el hombre


el que tiene que relacionarse con Dios.
A la oracin va el orante cargado de las
preocupaciones y motivaciones de su
vida cotidiana e impregnado de todo lo
humano, individual o colectivo. De la
oracin se regresa con nuevas fuerzas,
visiones y valores. Por eso la oracin
tiene muchos registros: confesin de
los pecados y peticin de perdn; peti
ciones y splicas ante las carencias y
necesidades de la vida; adoracin y
alabanza; accin de gracias y bendi
cin; quejidos y lgrimas; expresiones
de sentimientos y de deseos; etc. Estos
distintos registros responden a la com
pleja y plural estructura de la subjetivi
dad humana.
Cuando la comunicacin con Dios
se utiliza para que la persona no pro
fundice en su autoconocimiento y
capacidad de libertad, cuando se apela
a una presunta voluntad de Dios que
impide la bsqueda personal y las pro
pias preguntas, cuando la plegaria inca
pacita para afrontar con autonoma y
autenticidad los problemas de la iglesia
y de la sociedad, entonces es alienante.
No sirve para configurar al ser humano
a imagen y semejanza de Dios desde el
modelo de Jess, sino para generar
dinamismos de dependencia y frustrar
las capacidades y dones de la persona.

14.
Ignacio df. L o y o la es uno de los maestros de la sospecha en la espiritualidad catlica
moderna. Las reglas de discernimiento de los Ejercicios ofrecen un mtodo de crtica y evaluacin
de la oracin a partir de la idea de que el espritu del mal se transforma en ngel de luz para con
tundir al orante (E E , 331-34). Ignacio sistematiza y me todo logiza el discernimiento personal y lo pone
| como una instancia central en la experiencia orante, revalorizando as el papel protagonista del sujeto
humano en el acto mismo de la comunicacin divina Por su parte. Juan de la Cruz avisa de que cual
quier alma de por ah con cuatro maraveds de consideracin, si siente algunas locuciones de stas en
| algn recogimiento, luego lo bautizan todo como de Dios, y suponen que es as, diciendo: Dfjome
Dios", "respondime Dios", y no ser as, sino que, como hemos dicho, ellos las ms de las veces se
. lo dicen: Juan d i -i a CRUZ, Subida del Monte Carmelo II, c. 29. n. 4. Cf. Juan A. ESTRADA, O racin:
liberacin y compromiso de fe. Santander 1986. 31-76; Oracin v discernimiento ignacianos:
M antesa 61 (1989) 107-20.

I las practicas oracionales y de cspii iiii.ilid.it] que se presentan como cris


tianas \ que. sin embargo, sirven para
alonlar .1 la persona, para generar en
ella dinamismos espiritualistas y para
eliminar todo sentido crtico. No es
posible asumir como cristiana una
experiencia deshumanizante, ya que

contradice la revelacin del Dios bbli


co. que culmina en la afirmacin de un
Dios encarnado. Los frutos de la ora
cin en la persona y en la vida son los
determinantes para evaluarla, ms que
criterios formales o inherentes a la ora
cin misma.

5. Elementos especficos de la oracin cristiana


listas dimensiones de la oracin, que
en principio son comunes a todas las
tradiciones religiosas, tienen rasgos
especficos cristianos1'. A partir de la
concepcin bblica, hay que subrayar
algunos aspectos bsicos de la oracin.
Por un lado, Dios se comunica desde
una trascendencia y una inmanencia
absolutas. La manera de articularlas
permite caracterizar a las distintas reli
giones. El cristianismo acenta simul
tneamente la trascendencia divina,
que impide identificarlo con cualquier
realidad mundanal o humana, y la
inmanencia, ya que est presente en el
orden de la creacin y, sobre todo, se
comunica al hombre desde el interior
de el mismo. Esta dinmica genera la
fuga mundi cuando se atiende slo a
la trascendencia divina y se busca a
Dios retirndose del mundo y prescin
diendo de l. Entonces surgen los espiritualismos y los misticismos, que se
reflejan en una oracin desmundanizada: el dilogo solitario del alma desde
la huida y el descompromiso respecto
de lo intramundano.
Esa oracin aislada degenera fcil
mente en una praxis alienante y en un

ideologizante. La oracin se
convierte ella misma en un test de lo
ciisiiano en funcin de vivencias inhe
rentes a la presunta comunicacin divi
na: xtasis, visiones, emociones, inspi
raciones, luces, carismas, etc. Los
Icnmcnos inmanentes a la oracin se
convierten as en la clave para evaluar
el supuesto progreso y tambin en el
criterio dirimente acerca de su validez.
Es decir, la riqueza de contenidos sub
jetivos alcanzados en la plegaria se
convierte en la dimensin para evaluar
la. La oracin se valora en funcin de
clin misma. Es un crculo cerrado: se
busca a Dios, y los actos en los que se
ejercita esa bsqueda sirven para eva
luar la oracin. Se valora ci progreso
orante desde el mismo ejercicio de la
experiencia, sin que haya criteris
externos que sirvan para evaluarla al
margen de la subjetividad autorreleiencial.
d is c u r s o

Palta aqu atencin a la inmanencia


de I )os en la creacin, que es tambin
mi don suyo. La dinmica proftica y
nie-.inica de un Dios que se compro
mete con el hombre, que hace de l un
"i o creador en el perfeccionamiento

I
15.
De entre los manuales y tratados recientes, reun-,
Oracin y existencia cristiana. Sgueme, Salamanca \W ,

15 -

|a excelente sntesis de J.M. C a s t il l o .

r~

de la creacin y que, desde Jess, llama


al seguimiento en la construccin de su
reinado, pasa a un segundo plano"*. La
oracin no puede despreocuparse de
las mediaciones humanas y crealurales
para encontrar a Dios, que tiene que ser
lodo en lodos, lis decir, la eficacia de
la oracin se mide tambin con crite
rios externos al acto mismo de orar. La
atencin al mundo y al hombre forma
parte de la concepcin cristiana de
Dios; por consiguiente, una oracin
que no lleve a los compromisos de la
vida no puede ser cristiana.
La mediacin humana cs indispen
sable para el encuentro con Dios (1 Jn
3,1 1-24), y las necesidades humanas
determinan el juicio divino sobre el
hombre (M i 25,34-46). El criterio diri
mente de la validez y eficacia dc la ora
cin viene dado por el comportamiento
con el prjimo c incluso valora los
pecados de omisin y los descompro
misos. Ni siquiera cs importante que
uno se acuerde de Dios al hacer algo
por el otro, sino que la misma accin
comprometida o la omisin ante la
necesidad ajena es lo que determina el
inicio de I ) ios ( Mt 25,37-38.44). Desde
ah hay que entender el compromiso, la
praxis tica y la dimensin mesinicoproftica que son esenciales a cual
quier oracin cristiana. La creencia en
un Dios encarnado se opone a la ten
dencia, inherente a la praxis religiosa, a
la fuga mundi. Pero no es al margen
del mundo ni del hombre como uno se
encuentra con Dios.
i
Por otra parte, cuando falta la ten
sin por la trascendencia, el cristianis

mo deviene movimiento de reforma


social o poltica, cuando no mero
dominio clerical, como ocurri con el
agustinismo poltico, a costa de la
reserva escatolgica inherente al postu
lado cristiano sobre el reinado de Dios.
Desde la idea de Cristo rey, que remite
a la venida del final de los tiempos, se
pasa al poder sacerdotal histrico, a la
hierocracia que se impone sobre la
sociedad o a la identificacin de la
accin divina con los movimientos
revolucionarios o reformadores que
buscan la transformacin de la socie
dad y de la iglesia. La pluralidad de
funciones sociales del cristianismo, de
legitimacin o dc crtica del orden
social, facilitan que se pierda la
referencia trascendente. As la religin
se transforma cn una mera fuerza ultra
mundana c intrahistrica.
Entonces surge una oracin idoltri
ca, que identifica las causas humanas
con la divina y que lleva a ver a Dios
como un protagonista que participa en
nuestras querellas seculares. Las cruza
das y la Inquisicin son tambin el
resultado de esa prdida de la trascen
dencia, que se ha ejemplarizado
recientemente con la guerra del Golfo
y la tragedia yugoslava. Se identifica la
causa de Dios con una opcin sociopoltica, lo cual lleva a la lucha contra
los enemigos de Dios. Moderna
mente, esta concepcin pervive cn las
iglesias que conmemoran con misas,
cultos y liturgias los grandes triunfos
dc una colectividad, as como en las
instancias religiosas que animan a
combatir en nombre de Dios. Se afir
ma, con ausencia total dc autocrtica y

Ifi. Me desarrollado las lneas fundamentales de una espiritualidad que asume la inmanencia de
Dios, en Juan A Isi rada, Ixt espiritualidad de los laicos. Paulinas, Madrid 1997', 152-192.

16 -

de discernimiento, que Dios est con


nosotros y contu las fuerzas del
mal, que sicmpiv son los otros,
cayendo as en la idolatra del que crcc
poseer a Dios. De osta dinmica surge
una oracin fanatizada, segura de s
misma, con una absohitez que se vuel
ve contra los dems y, a la larga, contra
el propio orante. 1 .a prdida de la tras
cendencia degenera en autodivinizacin ile las propias ideas, convicciones
y representaciones fcl aviso de san
Agustn si lo conoces, ese no es
Dios pasa desapercibido.
F.I cristianismo no es simplemente
un movimiento intimundano de libe
racin del hombio. aunque lleve a
transformar las realidades sociales y a
generar liberacin. La salvacin, que
es lo que busca y ofrece la religin,
conecta con las experiencias ntimas de
la indigencia existencial, de la culpa y
el pecado y de la bsqueda de sentido.
Por eso rebasan cualquier dimensin
mundana y cualquier reforma sociopoltica. La construccin del reinado de
Dios en la tierra pasa por abolir el
pecado, que cristal i/a en estructuras y
realidades sociales deshumanizantes.
Pero el reinado de i )os sigue siendo
algo esperado, buscado y pedido (Que
venga tu reino). Dr ah que l oracin
cristiana este impregnada de ansia, de
nostalgia por un Dios al que se experi
menta a veces copio ausente en el mal
y silencioso ante rl sufrimiento. Por
eso la oracin rebasa su posible efica
cia como motivado) a para el cambio
social.
La sed de Dios, sobre todo cuando
brota ante la experiencia de la injusti
cia, se expresa en el acto de oracin,
con el que se intenta impedir que se

cierre la historia en s misma y que el


hombre se concentre exclusivamente
en lo intramundano. Esta nostalgia de
Dios cobra mayor importancia en el
contexto de una sociedad positivista y
unidimensional, en la que se ofrece una
multitud de pequeos sentidos (el con
sumo, el turismo, el deporte, etc.) que
prometen felicidad y sentido pleno y
que adormecen la necesidad humana
de Dios. Las mismas iglesias tienden a
legitimarse por sus funciones asistenciales, pedaggicas y morales en la
sociedad, ms que por la cantidad y
calidad de sus miembros en cuanto tes
tigos de Dios y maestros, a partir de su
vivencia religiosa. El funcionario reli
gioso desplaza al mstico y al profeta,
siempre inquietantes para la institucin
religiosa por su sentido de la trascen
dencia, incompatible con la sacralizacin absolutista de la autoridad y las
instituciones.
La doble dinmica de trascendencia
e inmanencia se recoge en la formula
cin ignaciana de contemplativo en la
accin, que alude a la estructura
misma de la espiritualidad cristiana. El
cristianismo no es ni mera contempla
cin ni sola accin, sino articulacin de
ambas, a cuyo*servicio se pone la ora
cin. Se trata de contemplar la realidad
histrica desde la perspectiva del Dios
creador, origen y meta ltima de la
vida, que llama a transformar la reali
dad a partir de Jess. A su vez, la expe
riencia del Dios Espritu capacita para
evaluar la realidad a la luz del mensaje
de Jess y es la que motiva, impulsa y
clarifica en el compromiso. El paradig
ma cristiano no es el del mstico apar
tado de los hombres, sino el de una
mstica poltica, como lo denominan
Rahner y Metz: la conjuncin entre la

inmsformacin del mundo, a la que


llama el seguimiento de Jess, y la de

una constante nostalgia y bsqueda de


Dios'7.

6. Cam biar las imgenes de Dios


Otro rasgo especfico de la oracin
cristiana es su comprensin dc Dios.
Hay que perder el miedo, superar la
ambivalencia del numen divino, temi
do y odiado, y abrirse a la buena noti
cia de un Dios de pecadores, cuya jus
ticia est impregnada de misericordia.
I-I cristianismo vive de la revelacin de
un Dios gratuito, que es un don para el
hombre y que permite superar la inse
guridad de los sentimientos de culpa.
En la medida en que se pasa del temor
a la confianza, a ponerse en las manos
de Dios, se da una cristianizacin dc la
experiencia religiosa. La concepcin
del Espritu est cn relacin con una
experiencia religiosa en la que es Dios
mismo el que nos ensea a llamarle
Padre (Rom 8,15) y a pedirle como
conviene (Rom 8,26)l!i.

como en el intelectual. Para Ignacio de


Loyola, el pecado cs un desorden que
lleva a absolutizar las cosas. El prin
cipio y fundamento de toda la expe
riencia cristiana consiste para Ignacio
en ordenar la vida en funcin de Dios,
que es la meta aorada y buscada, en
lugar dc absolutizar cualquier realidad
ultramundana como si fuera divina
(E E , 23). El carcter arcaico de su len
guaje, as como el simbolismo feudal
cn el que expresa su concepcin dc
Dios y del hombre (el hombre est
hecho para servir), no debe impedir
captar su intencionalidad. El hombre
est hecho para Dios, y slo descansa
en el (Agustn), pero est tentado dc
divinizar cuanto tiene a su alcance para
alcanzar las certezas intelectuales y
afectivas que calmen su inseguridad
existencial.

El hombre busca certezas y seguri


dades, mientras que el Dios cristiano
llama a vivir en el riesgo y en la bs
queda Por eso Abrahn, que deja la
propia tierra en funcin de una prome
sa (Gil 12,1-3), es el prototipo del cre
yente que se fa de Dios y se deja ins
pirar por l (Rom 4,3.18-22). La
angustia humana ante la infundamentacin y la contingencia, as como la
experiencia del sufrimiento y del mal
en el mundo, lleva a la bsqueda de
seguridades, certezas y undameniaciones, tanto en el campo afectivo

La llamada a la fe no es slo con


fianza cn la bondad divina, sino un
reconocimiento de la propia indigencia
y del ansia dc inmortalidad del hom
bre. que va mucho ms all del instin
to de conservacin animal. Hay que
vincular ese ansia con el Dios gratuito
que anuncia el evangelio. Dios se sus
trae a nuestra bsqueda de certezas,
seguridades y apropiaciones. Hay que
optar por El, porque el hombre no tiene
nunca certezas ni seguridades divinas,
sino creencias y convicciones. El fun-

I / Remito una ve/. ms a una explanacin ms detallada de esta problemtica cn Oracin: libeilicin \ cainininnixinlc fe, 253-99.
18. ( I I li i m a s . Ablu. 1:1 mensaje central del Nuevo Testamento. Sgueme, Salamanca 1981.

- 18-

damentalismo o integrismo es incapaz


de vivir la apuesta razonable de la fe y
contunde a Dios con sus representacio
nes y proposiciones, que son las que le
dan certeza. No es capaz de vivir una
relacin libre y arriesgada con Dios y.
desde ella, plantearse las cosas y las
personas. No hay conciencia de que las
propias ideas, convicciones y senti
mientos sean siempre propios, aunque
pudieran ser tambin de inspiracin
divina.

conciencia. Desde una libertad y una


responsabilidad ltimas, a pesar de que
ambas son limitadas y estn condicio
nadas por un contexto histrico-social,
hay que discernir las imgenes de Dios
y rechazar la equivocidad de un Dios
amado y temido, del que el hombre 110
acaba de fiarse. A partir de ah es posi
ble evaluar las cosas y a las personas
desde una autonoma moral y cognitiva
que es la otra cara de la radical depen
dencia ontolgica del creador.

La oracin capacita para vivir con


las propias dudas y bsquedas. No todo
est claro, ni hay certezas absolutas.
Las dudas no son, sin ms, un sntoma
de falta de fe, sino tambin de capaci
dad de profundizacin y de autentici
dad autocrtica. A Dios no se le
demuestra en virtud de una argumenta
cin ltima. Aunque sta fuera vlida y
conclusiva, sera insuficiente para
creer en Dios en el sentido bblico.
La mera afirmacin abstracta de la
existencia de Dios 110 significa nada y,
considerada aisladamente, no tiene
consecuencias para la vida. La fe no es
la aceptacin de una doctrina, sino una
opcin existencia! de seguimiento. En
la concepcin cristiana, lo decisivo no
es el plano de las creencias o ideas,
sino el de la praxis: el comportamiento,
los valores y actitudes desde los que se
da un sentido a la vida. Es aqu donde
cobra significado pleno la afirmacin
de que Jess es el hijo de Dios que nos
revela al Padre, y que el Espritu mol
dea desde dentro la experiencia para
cristianizarla.

No somos nosotros los que inventa


mos el bien y el mal. ni es verdad que
todo valga y sea igualmente relativo.
Sin embargo, el principio de hacer el
bien y evitar el mal est determinado
por la sociedad y la cultura en que vivi
mos. en cuyo marco interpretamos,
evaluamos y decidimos nuestras accio
nes. El hombre es agente libre, pero no
todo est permitido. El criterio siempre
es que el hombre viva y crezca, como
afirma Ireneo de Lyon, para quien en
ello radica la gloria de Dios. De ah que
la comunicacin divina sea un don para
la libertad humana, que es siempre res
ponsable. Hay que discernir desde la
libertad, la cual no puede delegarse en
ninguna autoridad externa, ni eclesial
ni social.

I ,a experiencia de Dios lleva al cris


tiano a reconocer al Dios gratuito que
llama a ser uno mismo, a asumir la pro
pia vida y a radicalizar el valor de la
-

Jess aparece, en este contexto,


como el precursor, como la revelacin
de Dios en la historia humana. Se trata
de ser cristiano, otro Cristo, desde la
propia personalidad, insustituible e
intransferible. Todo lo humano tiene
que ser asumido e impregnado por lo
cristiano, sin dejar de ser susceptible
de un anlisis y evaluacin para la per
sona que no es religiosa. Lo que impi
de crecer y vivir al hombre (a uno
mismo y a los dems) es lo que se
19 -

opone al plan de
iicncia ile Dios
nencia humana,
salvacin se da

profana. Al servicio de esa inspiracin,


comunicacin y revelacin se pone la
oracin, cn la que se articulan el don de
Dios y el protagonismo del hombre.

Dios. Por eso la expcacta desde la inma


ya que la historia de
dentro dc la historia

7. Lgica de Dios y razones del hombre


manera, un Dios encarnado, plenamen
te presente en un hombre, es inconce
bible y rompe todos los esquemas.

Desde el punto de vista divino, la ora


cin en general carece de sentido. Dios
no necesita que el hombre se comuni
que con Kl, porque El lo sabe todo y
llega hasta las profundidades del
inconsciente humano. Desde una
lgica divina, tal como se la repre
senta el hombre, no se puede racional
mente fundamentar la oracin, lo cual
sera intil por lo dems, porque Dios
no puede ser motivado ni cambiado, ni
es susceptible dc ser manipulado, ni
depende de nuestras dinmicas afecti
vas. La diferencia infinita entre Dios y
el hombre hace innecesaria y contra
producente toda oracin. Pero este no
es el nico aspecto para abordarla.
El hombre aspira a la perspectiva
divina. Hcgel, cuya filosofa pretende
mostrar cmo piensa y se desarrolla
Dios, no es una excepcin en la con
cepcin occidental. Precisamente por
que creemos que Dios est presente en
el hombre, ya que en El somos y exis
timos (Agustn), tendemos a repre
sentarlo con nuestros propios esque
mas. Desde una postura meramente
racional no podramos concebir la
necesidad ni el porqu de la creacin.
Si Dios es perfecto y no necesita nada,
no resulta previsible que creara una
realidad consistente y autnoma que
no fuera divina. De no ser por los testi
monios bblicos y su presunta revela
cin divina, no nos habramos plantea
do la idea dc la creacin. De la misma
-

Racionalmente, la oracin cs inne


cesaria, superflua y peligrosa. Pero
este planteamiento cambia cuando se
analiza la oracin desde la perspectiva
de un Dios que ha querido crear libre
mente al hombre a su imagen y seme
janza y lo asume como su interlocutor.
El creador ha querido relacionarse con
la persona humana, y la oracin cobra
sentido 110 porque lo tenga como acto
cn s mismo, sino en su contexto relacional. La oracin hay que enmarcarla
en el contexto de la economa del don,
a la que pertenecen creacin y reden
cin. Slo a partir dc ah tiene sentido.
Por eso podemos buscar y pedir
cosas concretas en la oracin; pero,
ms all de los bienes particulares, es
al Dios-amor a quien el hombre busca.
Esa dinmica es el eje vertebral de la
experiencia cristiana, magnficamente
expuesta por Juan de la Cruz; Adnde te escondiste, Amado, y me dejaste
con gemido? Como el ciervo huiste,
habindome herido. Sal tras ti claman
do y eras ido... En la oracin se
expresa la creaturidad humana y su
capacidad dc trascendencia. Slo
puede ser salvado aquello que ha sido
asumido. Este principio, que sirvi
para defender la cristologa dc la
encarnacin, puede aplicarse plena20-

iiu'itlr .1 l.i experiencia religiosa. Todas


las dimensiones de la vida tienen que
llevarse .1 la oracin, no porque a Dios
le haga Ialta, sino porque lo necesita el
hombre que, desde su fragmentariedad
y contingencia, se relaciona con Dios.
I s inevitable, por otro lado, que esa
bsqueda de Dios este determinada por
las vinculaciones que tenemos con las
personas y las cosas. Por eso, al trans
formarse el orante, debe tambin cam
biar su conducta, su forma de ubicarse
y el mundo de sus relaciones. Lo que
somos y vivimos aparece en la oracin,
desde donde revierte a la vida, ya que

la oracin es siempre parte de la exis


tencia. Nuestra forma de oracin es
siempre precaria, amenazada por el
ansia humana de posesin y de seguri
dad y por nuestra tendencia a apropiar
nos de Dios, confundindolo con nues
tra representacin de l. Todo ello
obliga a vigilar y evaluar constante
mente la oracin, a criticarla y refor
marla. pero 110 a eliminarla. La oracin
puede ser inapropiada y peligrosa de
hecho lo es siempre, inevitablemente
pero sigue siendo necesaria. 110 para
Dios, al que 110 le hace falta, sino para
el hombre.

S. Contradicciones e incertidumbres de la oracin de peticin


Dios 110 necesita ni la oracin de peti
cin, ni la de alabanza, ni la de accin
de gracias ni la de intercesin por los
dems. El Dios cristiano se nos da
siempre, nos motiva y alienta desde lo
hondo de la experiencia para que
actuemos segn su plan de salvacin.
Nos llama a su servicio, porque l se
ha puesto antes al nuestro. No necesita
ningn convencimiento, ruego, amo
nestacin o intercesin para darse, ya
que es el Dios de la gracia. Estar con
vencido de ello es, precisamente, lo
que caracteriza la experiencia cristiana
de Dios, superando el temor, el recelo
o la creencia mgica. Si alguien pide,
suplica o intercede desde esta com
prensin de Dios, es que no ha enten
dido todava lo que es el mensaje
cristiano.
En este sentido, tienen razn
muchas crticas a la oracin de peti

cin que revelan el grado de inmadurez


y de poca asimilacin por parte del
orante. No hay que ocultar que estos
comportamientos son habituales no
slo entre personas religiosas, sino
tambin cristianas, y no slo en las
manifestaciones privadas, sino tam
bin a veces en el mismo culto y en las
oraciones colectivas de las iglesias.
Mucha gente se- relaciona con Dios
desde una perspectiva interesada.
Buscan alcanzar mercedes -de un
Dios influible1. No resulta fcil supe
rar el estadio infantil del hombre que
se relaciona con el Dios poderoso
desde una postura utilitarista. Desde la
religiosidad mgica, cuyos conjuros
constituyen parte esencial de la ora
cin, hasta los sacrificios y peticiones
de las religiones desarrolladas, se man
tiene esa correlacin de indigencia
humana y poder divino en un contexto
pragmtico y a menudo egocntrico.

19.
Qu cosa es orar? Es levantar el corazn a Dios y pedirle mercedes. G. A stete.
Catecismo de la doctrina cristiana, Salamanca 1977, 20.

-21

Toda la historia cristiana est


impregnada de esta concepcin. En ella
si* pueden encontrar actitudes critica
das por los maestros de la Ilustracin y
que en nuestra poca han alcanzado
una sistematizacin muy lograda con
Signumd Frcud2". Esla asimetra del
Dios poderoso y del hombre indigente
es inevitable; pero no lo es una oracin
que puede y debe pasar de una relacin
utilitarista a una de amor y de gratuidad; de una peticin basada en caren
cias y necesidades propias a la interce
sin por los dems; y de una demanda
de bienes materiales a una peticin
insistente de los bienes espirituales
(como la justicia, la misericordia, la
capacidad dc perdonar...), que culmi
nan en la peticin dc Dios mismo: que
se manifieste, se revele y salve, dndo
se El mismo al hombre.
I

Cuando se analiza la oracin dc


i peticin, sc tienen como trasfondo
estas actitudes, que denotan lo poco
cristianizada que est la oracin. Hacer
que todo dependa de la eficacia de las
plegarias (como ocurre con la gente
1 que rompe con Dios cuando le sobre
viene una desgracia) indica una con\ ccpcin interesada y materialista Lo
mismo ocurre cuando pedimos a Dios
I que haga algo ante las miserias del
mundo, como si l no quisiera hacerlo,
con lo que sc dara la paradoja de que
el hombre es mejor que su Dios
(Bloch). Como bien indicaba Eeuerhach, la te milagrera lleva a la oracin
y tiene como trasfondo el poder de
manipular a Dios. El mismo Jess

rechaz la insistente peticin de mila


gros por parte del pueblo, que buscaba
satisfacer sus necesidades humanas.
Dc la misma forma sali huyendo
cuando, tras la multiplicacin de los
panes, quisieron hacerle rey. y l resis
ti a las tentaciones que le instaban a
utilizar su especial relacin con Dios
para alcanzar privilegios y favores. La
indigencia humana es tan perentoria
que, inevitablemente, el hombre tiende
a relacionarse con un Dios dispensador
de mercedes. Es lgico que esta con
cepcin de Dios provoque el rechazo,
porque es la expresin del Dios tapa
agujeros que interviene constante
mente en nuestra vida como un agente
exterior ms (aunque sea c ms impor
tante)21. Es una idea incompatible con
la concepcin cristiana de un Dios que
no interviene desde fuera, sino desde el
mismo hombre, y que, como creador,
respeta la consistencia y autonoma de
su creacin.
Esta mentalidad utilitarista, fre
cuentemente acompaada dc actitudes
narcisistas y egocntricas, tambin
subyace a veces a la accin de gracias.
Por ejemplo, cuando se hace porque
Dios nos ha salvado de un determinado
accidente o desgracia, sin recordar que
otros perecieron en l, al parecer por
que Dios no les concedi su favor. Su
providencia bondadosa, por tanto, no
sera universal, sino particular, y se
pondra al servicio del orante. Esta
perspectiva utilitarista contiene la idea
dc un Dios tacao, que slo se ablanda
con la oracin y los sacrificios. Es un

20. Remito a los dos estudios dc C. D o m n g u e z M o r a n o , Creer despus de Freud. Paulinas,


Madrid l ))2: O rar despus de Freud. Sal Terrae / Fe y Secularidad, Santander/Madrid 1994.
21. I .a oracin de peticin: <El Dios tapaagujeros?, en Oracin: liberacin v compromiso de fe.
77-124.

22

luanle i|iie no slo contamina la peti


cin, sino tambin otras formas de ora
cin como la confesin de los pecados
y la peticin de perdn, la accin de
gracias por los bienes recibidos, la ala
banza y la bendicin ante los dones
carismticos o las visiones e inspira
ciones recibidas, etc*
Las patologas de la oracin no son
una exclusiva de la peticin, sino t|ue
abarcan toda la posible gama de plega
rias. En ltima instancia, revelan una
concepcin deficiente de Dios y de la
relacin con El. Hay que evaluar y cri
ticar todas las formas de oracin, pero
sin reducir la crtica a la forma espec
fica de la oracin de peticin. Por eso,
buena parte de la crtica ilustrada a la
oracin atae a toda la experiencia reli
giosa, a la bsqueda de un Dios conce
bido a imagen y semejanza de las nece
sidades humanas. Esto se nota espe
cialmente en las splicas y peticiones,
pero no slo en ellas. El problema est
en la maduracin de la experiencia reli
giosa, en alcanzar una relacin gratuita
y desinteresada con Dios, y en buscar-

lo a El ms que las cosas que puede


darnos. La solucin 110 estriba simple
mente en eliminar la peticin, porque,
aun sin ella, podra subsistir una men
talidad supersticiosa y una concepcin
ambigua de la divinidad. En este senti
do, la concentracin de crticas en la
oracin de peticin se queda a mitad de
camino.
Pero, si la oracin obedece a la asi
metra constitutiva entre Dios y el
hombre y expresa la indigencia huma
na y sus mltiples necesidades, no se
puede profundizar ms en el significa
do positivo de la oracin de peticin?;
es la crtica de las patologas todo lo
que se puede decir sobre ella?; no hay
dimensiones, formas, valores y actitu
des de la oracin de peticin que 110
slo son admisibles, sino incluso nece
sarias?; no se reduce esa oracin
cuando se evala desde una perspectiva
meramente racional y lgica, como la
arriba apuntada?; no es la oracin de
peticin constitutiva de la tradicin
bblica y, por tanto, irrenunciable?

9. Persistencia y universalid ad de la oracin de peticin


La oracin de peticin es un fenmeno
general de la praxis religiosa universal.
En la Biblia, la peticin est presente a
lo largo de todo el Antiguo Testamen
to. Juntamente con las oraciones de
accin de gracias y de confesin de los
pecados, constituye el ncleo mismo
de la oracin, se condensa en las die
ciocho peticiones que todo judo reza
ba diariamente y est en estrecha cone
xin con la vida diaria, ya que las rela
ciones interpersonales, especialmente
con los reyes y las grandes personali

dades. constituyen el modelo del que


se sacan las actitudes para la relacin
con Dios. La oracin del Antiguo
Testamento se caracteriza por su di
mensin antropolgica y su concep
cin antropomrfico de Dios: expresa
ante la divinidad los acontecimientos
de la vida y concede una gran impor
tancia a las peticiones, tanto las priva
das como las de las grandes personali
dades religiosas, entre las que destacan
los profetas que interceden por el pue
blo. Se trata de una oracin rica y com
23-

pie ja, frecuentemente asociada a di


mensiones mgicas, populares y fol
klricas que impregnan el mismo culto
oficial. I .os salmos son la plegaria cul
minante veterotcstamcntaria, en su
doble dimensin privada y pblica,
individual y cultual, de accin de gra
cias y de peticin".
Esta tradicin orante cristaliza en el
Nuevo Testamento2': tanto Jess como
los apstoles practican la oracin de
peticin. Lo novedoso est en la segu
ridad que tienen los discpulos de que
su peticin es oda por Dios (M i 6 ,8 ;
7,7-8; Le 11,9.13; St 1,5; 5,15-16; Jn
11,41-42; 14,13; 15,7.16; 16,23-26; I
Jn 3,22; 5,14). Esta conviccin liene
como trasfondo la confianza en Dios
Padre (Me 14,36; Rom 8,15; Gal 4,6) y
en la mediacin intercesora de Cristo
(Jn I 1,22; 16,23-26). Hay todo tipo de
peticiones, tanto en los evangelios
como en los otros escritos del Nuevo
Testamento, y a veces esas plegarias
introducen el subsiguiente milagro o
curacin (Me 7,34; Jn 11,41; Hch 9,40;
12,5; 16,25; 28,8). La oracin prepara
tambin a la recepcin de los bienes
espirituales, especialmente el don del

Espritu (Le 3,21; 11,13; lleh 4,31;


8,15; Col 1,9). Ante la impotencia
humana para relacionarse con Dios, es
el mismo Espritu el que pide adecua
damente: Y asimismo, tambin el
Espritu viene en ayuda de nuestra fla
queza, porque nosotros no sabemos
pedir lo que nos conviene. Pero el
mismo Espritu aboga por nosotros con
gemidos inenarrables (Rom 8,26; cf.
tambin. Jn 4,23; E f 6,18; Elp 1,4.19;
4.4-6; I Tes 5,17; I Cor 14,13-15;
Judas 1,20). En el Nuevo Testamento,
el problema no es la oracin de peti
cin, sino el saber qu pedir y cmo
pedirlo.
En el Nuevo Testamento no hay una
ruptura con las oraciones del Antiguo,
pero s una mayor concentracin en
Dios y en la peticin de los bienes del
reino. Los orantes son el propio Jess,
los discpulos individual y comuni
tariamente , los apstoles, los profe
tas, las autoridades y los individuos
singulares. Se ruega sobre todo por los
hermanos y las iglesias, pero la peti
cin se extiende a toda la humanidad,
alcanza a las mismas autoridades civi
les y no se detiene ante los enemigos.

22. R. A i .b k k t z , art. Gebet, II, en Theologisclie Realenzyklopcidie X II, W. de Gmytcr, Berln


1984, 34-42; H. S HMlDT, art. Gebet, II: Religin, Geschichte und Gegenwarl II, J.C .B. Mohr,
Tbingen 1928 , 875-879.
23. K. B e r g e r , art. Gebet. IV : Tlieologisclie Realenzyklopiidie X II, W. de Gruytcr, Berln 1984,
47-60; A. Hamman. Ixi oracin. Ucrder. Barcelona 1967; I).M . Crump, Jess llie Intercessor. Prayer
and Chrisiology in Luke .v Acls, J.C .B. Mohr, Tbingen 1992; A. D ra g o , Gex, nomo di preghiera riel
Vangelo tli Litca, Messagero. Padova 1975; A. G o n z le z . h i oracin en la Biblia, Cristiandad,
Madrid 1968; J. I.U Z.arrag a, Oracin y misin en el evangelio de Juan, Univ. de Deusto, Bilbao 1978;
C. M a r i mi si i i i. La preghiera in S. Raido. Lauren/.iana, Napoli 1975; L. M o n lo u b o u , La prire selon
\aini I. iii . u Ccrt. Pars 1976; W . O rr, Gebet und Heil, Kosel, Mnchen 1965; I. DE i.a PoTTERIE, La
prire de Jess. Dcscle, Paris 1990; J Combi.in, I j i oracin de Jess, Sal Tcrrae, Santander 1977; A.
I I \mman. I.a prire chrtienne et la prire paienne, formes et diffrences: Ankw 23 (1980) 1.1901.247; O.G. I Ia r r is , Prayer in the Gospel of Luke: S w jt 10 (1967) 59-69; J. Je rem as, Abba,
( otingcn 1966. 123-40; W. M a r im L, "Abba, Paler!" Oratio Christi et christianorum; Vo 39 (1961 )
240 57; P. O B r i i n, Thanksgiving and the Gospel in Paul: Nrs 21 (1974) 144-155.

24

sino que se ruega por ellos (Mt 5.44;


I x 6,28; 23..;4; Hch 7,60). La tradicio
nal insistencia en la perseverancia de la
tradicin anterior adquiere un nfasis
radical a partir del anuncio de persecu
ciones. ante las que Jess reacciona
con la peticin (M e 14.36-38; Le
22,40).
Pero en el Nuevo Testamento hay
conciencia de que no todo tipo de ora
cin es admisible y de que los discpu
los no saben orar (Mt 6,7-15; Le 11.113; 18.11-14; Rom 8,26-28). Se les
previene, sobre todo, contra la charla
tanera para tratar de convencer a la
divinidad, que es un uso extendido en
la poca, as como contra el exhibicio
nismo dc los orantes que buscan gran
jearse la admiracin dc los piadosos
(Mt 6,1-7). Cuando sc plantea la nece
sidad de que Jess ensee a orar a los

discpulos, la respuesta es un modelo


sinttico ilc oracin dc peticin, el
Padre Nuestro (Mt 6,9-13; Le 11.2-4;
Didach 8.2). Esta oracin sintetiza la
dinmica de la peticin, poniendo el
acento cn los bienes espirituales (que
venga el reino, que se haga la voluntad
ilc Dios, que se nos perdonen nuestras
deudas, que no caigamos en la tenta
cin), pero sin excluir el pedir el pan de
cada da. Por tanto, la peticin est ple
namente atestiguada en el Nuevo
Testamento'. Sin transicin, se pasa de
la alaban/a a la plegaria, y de sta a la
accin ile gracias, a la confesin de los
pecados o a la bendicin.
En el Padre Nuestro es el hombre
integral el que se relaciona con Dios
desde sus carencias y deseos materiales
y espirituales. Slo puede ser salvado
aquello que ha sido asumido c integra-

.,
.
.... i,w une aparece claramenie la peticin:
. |
I
. rccihir(tis>>.
., . ..
m, *7 *7.
i i i o i . i/ . "mi- i ..-minio pidis con te en la oracion lo recioircis.
(pedid y recibiris. M i 7,7, ct. Le 11,9, Jn 16,24). (cuani |
-c.'m cerra l< na<ir
Mt 21 22-cf Me 11.24; Jn 14,13-14; 15,7.16; 16,23-26); (peticiones dtl mismo Jess acerca de pasar
mi i , , ci. ivk. i,
.......)duce cuando se quieren citar mas
24. Torres Quciruga hace una seleccin dc pasajes cn

QUEIRUGA, Ms all de la oracin de peticin;


dn y peticin, pero reconoce que el sentido dc muc a ^ u .
^
radez, alude a otras conclusiones: orar en los evangelios viene a

cs otta Por otra parlc. con hon


Mnmmo de
dir>>. G M

M U I y redim en. h< oracin de peticin en la ensenan, <


^
^ Tambjn } Dl |, )NT <<La
de la peticin comunitaria (M t 18.19-20): Gregallannni
^ ^ ^ concordanca dc A
prire et son cMicacit dans I evang.le de Luc: Ksn <'

ar>>{
kalein)
SCMMO..LER presenta 44 pasajes principales del N I cn que se lu
^ ^ ^
^
texU)S
aunque no todos tienen la misma fuerza deprecatoria ni ^ L L
utilizan sinnimos (por ejemplo, auein, que es el vocal* pul
peticiones,. Estadsticamente, la oracin de accin de
ms
evangelios, aunque s ese contexto general d la actitud d e k .
chen Neuen Testament. Wrttcnbergische Bibelanstali. S im iH
Proskuno: 7 V *>7 6 (Stutlgart 1959), 759-67.

|()

r
li(eralura Joanca para ,as
\ u ^
,a de ,icin cn los
ll<inj k(ink(>n,an.
griecM s.
^ ^ ^ H Greeven. arl.

to en l.i relacin con Dios. Lo que se


Iniscu es cambiar la existencia humana:
una nueva forma de ser persona y de
comportarse que lleva al hombre a
expresar en la oracin todo cuanto es, a
lin de transformarse c integrarse desde
la gratuidad y la confianza en Dios. No
hay que buscar a Dios por lo que puede
darnos, sino amarle por El mismo, por
que es el referente de la vida que nos
permite asumir la propia existencia
como un don gratuito. El sabernos
conocidos, aceptados y amados por
Dios es lo que posibilita la autoestima
y la valoracin de la propia dignidad.
La conciencia de nuestros pecados e
inconsecuencias en el seguimiento de
Jess cobra un nuevo significado desde
la buena noticia de un Dios que siente
ternura ante la debilidad humana y que
se identifica con los ms pobres y peca
dores. Este es tambin el ncleo del
Padre Nuestro, respuesta humana al
Dios de las bienaventuranzas que Jess
revela.
De ah el valor de la oracin. El sig
nificado modlico de la oracin del
huerto, en la que el ser humano pone
toda su indigencia en las manos de
Dios, confa en El y asume al mismo
tiempo su respeto por la inmanencia de
la condicin humana, su no interven
cin ante la dinmica del mal que se da
en la vida de todo hombre. Nunca el
hombre es ms trascendente, es decir,
ms imagen y semejanza divina, que
cuando se relaciona gratuitamente con
Dios, sin esperar nada, sin comprender
siquiera el silencio de Dios, como Jess
en la cruz (Me 15.33-41; Mt 27.45-47).
La peticin confiada culmina en el
abandono.en las manos de Dios desde

el no saber. No se puede pedir ms gra


tuidad al relacionarse con Dios. Es ver
dad que el Nuevo Testamento acenta
la confianza en Dios como el ncleo
mismo de las plegarias. Sin embargo,
no se puede reducir la amplia gama de
peticiones a los pasajes que acentan la
confianza en Dios y hacer de ella la
nico verdad de todos los textos. Jess
espera y confa en Dios; pero no se
queda ah. sino que mantiene peticio
nes concretas, materiales y espirituales.
No hay salida posible: si la oracin de
peticin debe ser superada como forma
inmadura de encuentro con Dios, el
Nuevo Testamento incluye a Jess y a
los apstoles entre los inmaduros.
Asumamos las consecuencias y no le
demos ms vueltas.
Adems, hay que atender al contex
to de las peticiones y no quedarse en la
literalidad de pasajes aislados. Expre
sar algo es ya una forma indirecta de
pedir al relacionarse con la persona
amada. Es lo que ocurre en las bodas
de Cana cuando Mara expresa: No
tienen vino (Jn 2,4-5). que es en s
una peticin, y como tal es recibida.
Toda la exgesis y la tradicin teolgi
ca posteriores han captado en esa
expresin de deseos una peticin, una
forma indirecta de splica que consiste
precisamente en presentar la propia
carencia ante la persona amada. Ese es
precisamente el ncleo cristiano: Dios
no necesita que le digamos nuestras
carencias, sino que ejercitemos el
deseo, de modo que nos dispongamos a
acoger sus dones. Dios no necesita
nuestra comunicacin, pero s quiere
que oremos y nos dirijamos a E l3'.

25 S \ s A*il sus. -I-pistola 130. \ lll.l ?; IX.IX.

I \|i sai indigencia ante alguien en


quien se confa y a quien se ama es
lano como pedir, ya que no se puede
separar la intencionalidad de la maniesiacin de lo que se esl afirmando.
May muchos niveles de expresin que
son Ibrmas de peticin, como ocurre
cuando se expresa un sufrimiento o se
manifiesta un quejido (Dios mo. Dios
mo, por qu me has abandonado?:
Me 15,34). Por eso, no se trata slo de
desear deseando, sino que la mani
festacin del deseo puede ser ya peti
cin, no slo implcita, sino incluso
explcita, segn a quin se dirija y el
contexto en el que se muestre. No hay
una separacin tajante entre expresivi
dad y peticin, entre manifestacin de
deseos y ruego al otro. La comunica
cin interpersonal no necesita ni
siquiera de palabras. Es el contexto el
que determina el valor de una peticin,
no la literalidad de las palabras.
No olvidemos que el deseo surge
precisamente de la carencia humana,
de la tensin entre ser y bien. San
Pablo describe la contingencia humana
como una tensin entre el deber ser y el
ser, en la lnea de una divisin interna
(Rom 7-8). El hombre es criatura y,
simultneamente, tiene ansia de Dios;
es bsqueda de sentido y conciencia de
finitud. Heidcggcr define al hombre
como arrojado en el mundo, en lo
que respecta al origen, y como ser
para la muerte, en lo que respecta a la
finalidad. Entre ambos se juega una
existencia autntica o inautntica,
abierta a la trascendencia desde el hori
zonte del ser o perdida en la malla de
las cosas. San Pablo pone el acento de
la alienacin humana en el quiero y
no puedo, en el desear hacer el bien
y, sin embargo, causar el mal. Esta

tensin hace que el hombre se mueva


entre la tragedia y la utopa, entre la
aceptacin del absurdo en la vida y la
tarea de dar sentido a la realidad trans
formndola y haciendo que se ajuste al
deseo y al imperativo tico.
Esta es la dinmica cristiana que
lleva a generar bien, sentido y esperan
za; que lleva, por tanto, al compromiso
histrico. Y, al mismo tiempo, exige
esperar en Dios, que es el que culmina
la creatividad humana. Al servicio de
esta dinmica esl la peticin que
genera el compromiso. La praxis cris
tiana lleva a presentar estos conflictos
ante Dios, expresarse ante El y pedirle
su gracia. Por eso la expresin de las
propias carencias, necesidades y dese
os coram Deo es inevitablemente
peticin, enraizada en esa asimetra
ontolgica entre Dios y el hombre que
constituye la base misma de toda ora
cin. Quiz pueda obviarse la peticin
ante el Dios de los filsofos, ante el
que no se cae de rodillas ni se puede
rezar, como afirma Heidegger, pero no
ante el Dios de las religiones, que
salva. Se accede al misterio de Dios
desde la vida misma, desde lo que nos
aflige y nos preocupa, para expresar
simblicamente el sinsentido del mal y
pedirle a Dios que nos ensee y nos
ayude a luchar contra l.
Por eso los comentaristas y estudio
sos no temen afirmar que las diversas
formas de oracin se muestran siem
pre, incluso en la oracin de alabanza,
como oraciones de peticin. La vida y
el culto son, como existencia ante la
divinidad, permanentemente oracin
de peticin respecto a los dones de
Dios. Conocemos los ruegos que
acompaan a las alabanzas y sacrifi27

rista de la oracin de peticin, que es


tan frecuente, es falsa en lo nuclear (...)
La observacin de que toda oracin es
ltimamente peticin, como autoexpresin de las propias indigencias ante
Dios, y de que esta significacin no
decae en la historia de las religiones,
indica la direccin que hay que asumir
para comprenderla correctamente*.

l os, pero no conocemos casi nada de


las experiencias con las peticiones
"escuchadas (...) Ciertamente, la peti
cin no es en absoluto una splica prin
cipalmente utilitarista que necesite ser
escuchada. Ms bien, la oracin es una
palabra del hombre indigente ante la
esencia, cuya presencia es un don. Y
significa que la interpretacin utilita

1(1. Cristianizar la oracin

*5

a pcusi

cuanto nos ocurre es voluntad suya, ni


siquiera que El lo permite. El mal que
nos acaece no es voluntad de Dios. Si
asumimos que Dios est detrs de todo
cuanto acontece, como su agente ltimo, no hay posibilidad alguna de teodicea. No sera posible afirmar que
Dios es bueno y omnipotente al mismo
tiempo. Este es el meollo mismo del
problema cristiano del mal. Por el con
trario, si aceptamos que el orden de la
creacin tiene su propia consistencia y
autonoma, que Dios respeta ese orden
y que muchas cosas acontecen sin que
nadie tenga la culpa, sino simplemente
porque vivimos en una creacin que
gime como con dolores de parto,
esperando la redencin final (Rom
8 ,2 2 ), entonces ya no hay que pensar
que Dios quiere todo cuanto nos acon
tece, y mucho menos que sea respon
sable de ello. Con lo cual no hemos
resuelto el problema del mal, pero s
damos un sentido a la oracin de peti-

JO R n ?

El primer requisito para cristianizar la


peticin consiste en que cualquier
ruego tenga como referencia la volun
tad de Dios. La confianza no est en no
pedir, sino en pedir aceptando la posi
ble frustracin de los propios deseos.
Es decir, que el orante se desarraigue
de su narcisismo infantil, desde el que
busca a un Dios gratificante de sus pro
pios deseos, para asumir la voluntad de
un Dios en quien confa. El hgase tu
voluntad en la tierra como en el cielo
implica la capacidad de aceptacin de
los acontecimientos de la vida y la per
sistencia de la fe en un Dios providen
te que no nos deja solos ante las situa
ciones, sino que nos inspira, nos moti
va y nos capacita para asumirlas desde
la fe. Asumir la vida como es y pedir
perseverancia desde la fe en un Dios
providente, constituye el ncleo esen
cial del hgase tu voluntad.
Esta conformidad con la voluntad
de Dios no significa pensar que todo

26.
C.H. R a tsc h o w , art. Gebet. I. Religionsgescbichtlich: Tk e X II, 31-34. Esta postura es
rclrcndatla desde perspectivas antropolgicas y filosficas: W. S c h u s s le r, Das Gebet im Horizont
iles Vcrhallnisses von Philosophic und Religin: Trierer Tlieologische Zeilschrift 103 (1994) 92-112;
K II. M isk o ttk , D er Weg des Gebels. Mnchen 1968, 33-35; H.M. B a r t h , Wohin-woher niein Ruf?
/ni Tlieologie des Bittgebeis. Mnchen 1981, 15-16; H. S c h a ix e r. Das BiUgebcts - Ein Testfall des
Glaubens; Ge si und Leben 49 (1976) 191-202; C. S c iliro n i, Preghiera e filosofa: Studui Paiavina
42 (1995) 117-136; J. Bom m kr, Tiene todava sentido la oracin de splica y de intercesin?:
Coiu iUiiin 8 (1972) 379-91.

28-

non Dios no hace ms porque respeta


la consistencia y autonoma de un
orden dc la creacin que cs obra suya.
I I problema del mal revierte ahora
sobre el de la creacin: por qu ha
creado Dios un mundo como ste? He
ah el problema central de la teodicea,
que el cristianismo radicaliza ante una
salvacin prometida y esperada que
nunca llega. El problema del mal es
central para la teologa, pero aqu no
podemos analizarlo27.
En lo que respecta a la oracin de
peticin, podemos recoger el criterio
cristianizante que establece el mismo
Jess en los evangelios: mantener la
confianza cn un Dios providente que es
Seor dc la historia, asumir su voluntad
y 110 caer en una dinmica de peticin
de milagros. La tendencia milagrera es
inherente a la condicin humana y al
fenmeno religioso, mientras que la
actitud dc Jess es el rechazo de la bs
queda de milagros. Segn la tradicin
bblica, Dios puede hacer milagros;
pero stos, en el caso de producirse,
son ms la excepcin que la norma. El
Dios cristiano es el que no nos saca
las castaas del luego, como bien se
muestra cn el abandono de Jess en la
cruz. Dios deja siempre al hombre el
protagonismo y 110 interviene para
detener la mano asesina, aunque se
pone cn el lugar de la vctima. No es un
Dios intervencionista, sino que respeta
el protagonismo histrico del hombre,
que es el que hace la historia (lo que
hace Dios es inspirar y motivar el com
portamiento humano).

El Dios cristiano cs gratuito y


exige tambin una plegaria que brote
del amor, y no una relacin utilitarista.
Quien busque a 1111 Dios que le evite la
dureza de la vida y le colme de bienes
materiales, espirituales, fsicos y mora
les en esta vida, 110 puede encontrarlo
en el Dios de Jess. Jess es la mejor
muestra de lo que podemos esperar de
Dios ante los acontecimientos: Dios
inspira y fortalece para asumir la vida
con hondura y confianza, pero nos deja
abandonados a los condicionamientos
histricos, ya que un cristiano no tiene
menos dificultades y problemas que un
110 creyente. En lo que respecta a nues
tra condicin humana, el cristiano 110
goza dc privilegio alguno, a 110 ser la
fuerza del Espritu que inhabita cn l
(El Espritu ora por nosotros: Rom
8,26) y el ejemplo testimonial de Jess.
Pedimos a Dios desde nuestras necesi
dades, confiando en que dar el
Espritu Santo a quienes se lo pidan
(Le 11,3).
La peticin brota de la indigencia,
tanto moral como fsica. Por eso se
puede pedir a Dios proteccin y ayuda
ante una catstrofe natural, ya que la
carencia y la ansiedad se convierten
aqu en expresin dirigida a Dios. Al
referirnos a El, rompemos el crculo
cerrado del dilogo con nosotros mis
mos y abrimos nuestra inmanencia
humana a lo trascendente. Toms de
Aquino lo expresa claramente: La
necesidad de dirigir nuestras oraciones
a Dios 110 es para ponerle en conoci
miento de nuestras miserias, sino para

27. Remito a un estudio de prxima aparicin en la editorial Trotta con el ttulo La imposible teo
dicea. La crisis de la fe en Dios.
28. T o m s dk A q u in o , Summa Theologica IIa IIac, q. 83 art. 2, ad I

29

J^nvoncornos ii nosotros mismos de


11no leemos que recurrir a los auxilios
gLvmos cn lales casos". La oracin
^Wnprcgna la vida, y lodo puede conversc cu plegaria.
Ln los lili unos aos, las rogativas
, acin para pedir la lluvia cn caso dc
sequa) han venido exprcsaiulo la necelad y. al mismo tiempo, las limitacio
nes ilc la oracin dc peticin lenle a
ililicnllacles naturales. I I problema
^ n e las plegarias, procesiones, misas y
aciones populares y oficiales de la
lesia para pedir la lluvia no estriba en
ja oracin misma, sino en que ha camZ a d o c contexto cultural, l n nuestra
cultura desarrollada y secularizada.
B l a n d o una persona est enferma. Ic
exigimos que vaya al mdico y no nos
ljjj^nlorinamos con que rece. Somos
conscientes dc que la enfermedad tiene
bguias causas fsicas o psicosomlicas
F^^ie hay que solucionar. Admitimos
^ o n respeto que alguien ore cuando
P . nc que hacer frente a una operacin
quirrgica complicada o a una enlerQ ^ c d a d grave; pero la oracin no basta,
porque sabemos que el mal tiene unas
ices inmanentes que hemos de men
la r controlar.

Hsto es lo que ocurre tambin con la


uvia. con un terremoto o con 1111 icci.lUe: todo ello responde a unas causas
inmanentes, y sabemos que la oracin
>r s sola no remedia 111 suple el recur
so a las causas materiales que producen
Icnmcno; por eso sentimos co m p a
sin ante quienes padecen la sequa y
'liemos comprender y respetar su oraion. expresin de su indigencia \ de
1 le cn Dios. Y. sin embargo, sabemos
lie la plegaria por s sola no basta, ya
0110 son las condiciones climatolsii-

30

cas. que aun 110 controlamos, las que


nos permiten esperar o no la lluvia.
Desde nuestra cultura cientfica, la ora
cin es incomprensible como respuesta
a la necesidad humana, y por eso susci
ta malestar Desde una postura creyen
te, es comprensible pero insuficiente:
habra que orientarla en la lnea de solidari/ar a los que oran para paliar los
decios ile la sequa, el terremoto o el
accidente. Solo desdo ah es posible
que la oracin tenga eficacia, aunque
110 remedie la indigencia.
Que este tipo de peticiones produz
ca rechazo 011 una mentalidad ms ilus
trada. menos popular y ms culta, tam
poco constituye un argumento para eli
minarla. ya que la sensibilidad de los
telogos c intelectuales no tiene por
qu convertirse en modelo rcfcrcncial
para la religiosidad popular. Si una
procesin para pedir la lluvia ayuda a
mantener la confianza en Dios ante el
desastre y genera solidaridad y toma de
conciencia, no hay que rechazarla, aun
que estemos convencidos de que la
naturaleza sigue su curso y de que Dios
respeta las leyes inmanentes dc la crea
cin. Hay que pasar de la peticin de
ayuda, comprensible por nuestra inse
guridad mitolgica y angustia existen
cia!. a la peticin dc fe y fortaleza para
afrontar solidariamente los aconteci
mientos.
Ante una catstrofe natural, es pre
ciso madurar en la oracin, pidiendo a
Dios lorialc/a. le y confianza para per
severar en la fe y en la solidaridad con
ci prjimo (Mt 6.25-34: buscad pri
mero el reino y su justicia, y todo eso
se os dar por aadidura). La angustia
genera la peticin como reaccin natu
ral. Lo verdaderamente cristiano no cs

nlo coartarla cuanto vivirla desdo la


conciencia de nuestro protagonismo. Y
.ompana de Dios capacita para asumirlo, ya que Id puede hacer milaros. pero debe respetar la autono
ma de la creacin que I I mismo ha
riginado. Por eso la peticin funda, ,,ienlal es santificado sea tu nombre.
jio porque Dios no sea sanio, sino porE ^ u e quiere nuestra adhesin, es decir,
que le demos gloria a I I rcconocin3Qlonos como don suyo.

I.a reaccin natural que vincula las


carencias a las plegarias debe ir acom
paada de un esfuerzo catequtico y de
cristianizacin para que se asuma el
hgase tu voluntad y pedir capacidad
>ara afrontar la desgracia desde el
amoral prjimos la confianza en Dios.
trata de un proceso de maduracin
que debe darse desde la peticin
3 j)n is m a . que exige ahondar en ella y
cristianizarla, dejndola expresarse en
Qfel ugar de inhibirla. Por eso. de la peti
cin del pan de cada da, con la que
^presentamos nuestra indigencia mate^^lial, hemos de pasar a pedir, sobre
todo, que venga a nosotros tu reino,
S V c o n lo que expresamos nuestra espera y
nuestra aoranza pasional ante el vaco
3 ^ 'tlc Dios y su silencio en nuestra histo
ria; ante un Dios ansiado que se hace
fciespcrar. Id reinado de Dios slo viene a
partir del hombre, con el que Dios
1^ ^ cuenta para construir el reino; pero es
Dios quien lo realiza. Al pedir que
venga su reino, nos comprometemos en
V su construccin, nos ofrecemos como
instrumento para que venua.
z *

JP

A su vez. el perdona... como nosotros perdonamos no expresa slo un


imperativo para nosotros, sino tambin
confianza, lis inu\ difcil perdonar el

dao y el sufrimiento que se perciben


como injustos e inmerecidos. Aprender
a perdonar, asumir la condicin huma
na del ofensor \ llegar a amar al ene
migo. es algo que supera con creces las
fuerzas del hombre. Por eso es un don
V una gracia que lu\ que pedir.
Debemos rogar ;i Dios que nos ensee
a perdonar y que nos perdone mejor de
lo que nosotros sabemos hacer; es
decir, que no nos late con nuestra
medida y que nos ensee a actuar con
la misericordia con que I I se relaciona
con el hombre Por eso le suplicamos:
no nos dejes caer en la tentacin \
lbranos del mal. Pasamos as del
nivel material al espiritual; de la spli
ca ante la propia indigencia. ;i la peti
cin de lo que concierne a su reino, sin
negar por ello nuestras necesidades
materiales, ya que ambas cosas se arti
culan y son necesarias en el plan de
Dios.
fin cuanto que es un lenguaje que se
dirige a Dios, la plegaria nunca es neu
tra ni deja de tener efectos retroactivos
en el orante, como sucede con todos los
lenguajes que comunican algo y tratan
de interpelar al receptor Al orar de esta
manera, damos rienda suelta u nuestra
angustia e inseguridad, que se expresan
coram Deo. tomamos conciencia de
que somos nosotros lo^ protagonistas
de nuestra vida \ reafirmamos la fe en
que Dios, en > desde nosotros, nos
alienta para afrontar los problemas. 1 a
comunicacin no slo permite que el
otro conozca nuestros problemas lo
que sera innecesario en el caso de
Dios , sino que ademas nos ayuda a
concientizar. precisamente porque nos
comunicamos I.a imeisubjetividad
humana estriba en que. al manifestar
nos al otro, nos clarificamos a nosotros

^ ^ iiis iu o s . El auloconoeimicnlo no sc
adquiere slo por iiicriori/acion y
buiorreflcxin, sino, sobre loilo. desde
l.i
relacin interpersonal. La oracin es.
esie sentido, actualizacin, confir^nnaein y potenciacin de las virtudes
^^ardinalcs. lis don de Dios, que nos
rmpulsa a orar, y es ejercicio humano
de fe. esperanza y amor '. Dc ah dehe3 ^ : ios salir ms integrados, mas capaces
ilc afrontar el sufrimiento, mas conven
^ idos de que vivimos la vida cn y desde
I )ios.
3v
A partir de ah. Dios espera ) quie
re el protagonismo humano, la interpeJJ^acin. el quejido, la protesta (como cn
Job) y la peticin, que est implcita en
g ^ a s otras manifestaciones. Dc la misma
^H brm a que un padre y una madre no
^^leccsitan muchas veces la peticin del
^uo para captar una necesidad \. sin
embargo, quieren que ste sepa pedir
esde la contlan/.a y la seguridad cn el
amor paterno y materno, as tambin el
Jftslu cvo Testamento nos anima a la peti
cin insistente, no para arrancarle algo
Dios, que siempre quiere drnoslo,
sino para que nos comuniquemos
Mfclcsdc lo que somos y vivimos.

Por eso 110 hay disociacin absoluta


= ntre alaban/a. accin de gracias y
peticin. Todo se une desde una \ ida
P^ isu m id a ante Dios, en la que se expre
sa lodo el hombre. Hay que dejar a
>ios ser Dios, es decir, no intentar
nanipularlo. Pero tampoco podemos
dejar de ser nosotros m ism os I i dinnica de nuestra preocupacin, indigen
cia o angustia slo puede ser asumida \
ransformada por la gracia divina al

expresarse como peticin, que no sabe


en concreto lo que pide (y Dios conoce
mejor lo que debemos pedir), pero que.
sin embargo, se dirige a El con una
clara peticin indeterminada: Ayda
me. Al pedirlo, es Dios mismo quien
nos inspira: es decir, el Espritu, que
acta en nosotros con gemidos inena
rrables. comienza ya a ayudarnos para
que sepamos afrontar los problemas.
Naturalmente, el discurso de la ora
cin no es el de una afirmacin objeti
va sobre cosas, ni el de una expresin
utilitarista, propia de una razn estrat
gica que busca conseguir algo. Se trata
de uii lenguaje comunicativo, vivencial. simblico, en el que el mismo
hecho dc comunicarse tiene un valor en
s y contiene un potencial performativo. Es decir, que al comunicar el
amor, la confianza en la indigencia, o
la disponibilidad ante un imprevisto, ya
sc actualiza y produce ese amor, con
fianza y disponibilidad. Es lo que ocu
rre con el lenguaje simblico amoroso
en las relaciones interpersonales. No es
obvio decir "te quiero, sino que al
decirlo generamos amor, si cs que
expresamos algo autntico. Lo mismo
'curre cuando pedimos que se haga su
voluntad: reafirmamos la relacin con
un Dios providente y bueno que nos
llama a asumir las dificultades de la
vida.
Es verdad que no podemos utilizar
palabras en un sentido contrario a la
intencionalidad que queremos darle.
No debemos, por ejemplo, decirle a
alguien que le queremos utilizando
insultos. Sin embargo, no luiy una
las

J > S\Mi> lo\i\s recuerda que ,l miMiu mar os un don iL* Dios, como dice San Agustn
ilumina licolo^ii ti IIa IIa0. q S >.m 1

estructura objetiva tic la oracin al


margen de la intencionalidad. El sig
nificado lo ila el uso que hacemos del
lenguaje, que tiene que ser interpretado
en su contexto y desde su dinmica
intencional. I .o dicho no es slo lo que
objetivamente se dice, sino tambin
cmo, desde dnde, a quin y en qu
sentido se dice. Reducir la oracin a la
mera literalidad objetiva del lenguaje
significa aplicarle unas reglas que no
son vlidas, porque no se trata de un
lenguaje racional objetivo, sino simb
lico. expresivo y comunicativo. Por
eso. plegarias que estn mal formula
das. incluso las que expresan una con
cepcin inmadura e incorrecta de Dios,
pueden asumirse si alendemos a su
intencionalidad.
listo llega a tal extremo que en el
lenguaje popular se utilizan expresio
nes objetivamente denigrantes y que,
sin embargo, en el contexto pueden
adquirir un significado carioso y de
confianza. Los mismos insultos y
tacos tienen que contexlualizarse; su
significado no lo da la objetividad, sino
el uso y la situacin. Esto ocurre tam
bin con l.i oracin. Al pedir algo, no
se puede observar lo que se pide desde
una mera objetividad literal, va que
todo lenguaje referido a Dios es anal
gico. simblico e intenciona!. El
mismo nombre de Dios, la designacin
que hacemos de El. es impropio, aun
que no tenemos ms remedio que utili
zarlo. La oracin en general, y la de
peticin en particular, no tiene sentido
si no alendemos al contexto de su len
guaje simblico, en lugar de interpre
tarla de forma literal y abstracta.

Al pedirle a Dios poi Bosnia o


por el tercer mundo, lo hacemos desde
la comprensin de que I )ios acta a tra
vs del interlocutor humano I.a peti
cin que conecta a Dios con la sttuacin en Bosnia pertenece al lenguaje
apelativo. No recui i unos .1 la pro\ deli
cia divina para explicar lo que all ocu
rre y argumentar, poi ejemplo, que
Dios 110 lo quiere, pero lo pe ute: sino
que apelamos a Dios para cuestionar
las masacres de Bosnia, de los luitus o
de los lulsi.. Kccuii irnos a su alteridad
para, desde ella, icchazai lo que ocurre,
en lugar de aceptarlo resignailamente
como un hecho que no tiene remedio. \
para, desde esa suplica, motivarnos >
comprometernos Al pedirle .1 Dios por
Bosnia. le rogamos que acte en todos
los hombres, para que entre todos pon
gamos Im a lo de Bosnia, ya que Dios
slo va a actuar all por medio del
hombre. Asi canalizamos nuestras
energas afectivas \ psquicas en la
lnea de no ser indiferentes a lo que
acontece.
A la oracin se le puede aplicar el
credo ul inlelligam de la tradicin
teolgica. No hay ninguna experiencia
que verifique une Dios responde, pero
s hay una clarificacin \ motivacin
que se asume desde la oracin. Desde
la perspectiva de la filosofa analtica
de cuo wiitgensleiniano. se ha preten
dido reducir las afirmaciones religiosas
a meras convicciones cuya verificacin
se remite al final de los tiempos escalolgicos. listo no es \lido para las pro
posiciones religiosas en general, que
tienen una pretensin cognitiva y que
pueden ser indirectamente rebatidas y
falsadas por la realidad pero s para la

M). Iara expl citar el sentido de la talsacin indirecta de afirmaciones religiosas, remiio a. Juan A
I .sirada. I )io\ en las tradiciones religiosas. II : De la m uerte </< D io \ a lo t r i \ i \ d e l sitelo. I rolla.
Madrid 19%. 240-79.

g ira c i n , El que Dios haya respondido o


no a una realidad, no se verilica con un
A e r o hecho porque ha llovido o lia
ilcjado dc llover, por ejemplo, o porque
^^.c ha producido o se lia dejado de pro
" l u c i r la pa/ en Bosnia . sino por el
i?feclo que produce la oracin en la
IT l'k la del oanle. Ior eso la valide/ o no
ele la oracin remite a un enjuicianuen
XT)o global de los comportamientos del
que ora. ya que la oracin regula la
iila del creyente. Desde este criterio
externo se puede evaluar la coherencia
valide/ de la oracin del eres ente.
La oracin dc peticin es no slo
_^ 'liila. sino inevitable, debido a la mili
H b cn cia exisiencial del hombre. I I pro
blema 110 est cn dejar de pedir, sino cn
jQ |a imagen de Dios, del hombre \ de la
relacin entre ambos que subyace .1 la
'cticin. Una oracin sin peticin es
prcticamente imposible, ya que el
pliego brota espontneamente ante el
^Sufrim iento propio o ajeno. Pero, si

lucra posible, podra seguir siendo alie


nante. en la medida en que 110 generara
la maduracin personal y el compromi
so solidario Por eso el problema 110 es
la peticin, sino la oracin en general.
Id cristiano convierte en esperan/a el
ansia y la nostalgia de Dios y la translorma en peticin, comen/ando por la
que es realmente nuclear: Muran atlia.
Ven. Seor Jess!. Ln la peticin no
es el hombre el que toma la iniciativa,
sino que es I )ios Espritu, desde la hon
dura de nuestra subjetividad, el que nos
ensena \ nos motiva a pedir. Ll proble
ma no esta en la peticin en general,
sino cn que hay peticiones que ni pode
mos ni debemos hacer. E 11 ltima ins
tancia. la peticin por excelencia es la
que expresa la sed de Dios, ya que
nuestras estructuras subjetivas estn
hechas para lo finito y contingente,
pero tenemos ansia de lo divino y abso
luto Por eso, lo que pedimos es el
mismo Dios.

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