JULIO 2002

TEMAS PARA EL CURSO:

INTRODUCCIN A LA FILOSOFA

RESPONSABLE:
PROFESOR CARLOS ANTONIO RADA ALAYN

CARACAS, JULIO 2002

ii

NDICE GENERAL
pp.
OBJETIVOS ................................................................................................................ V
PROCEDIMIENTOS .................................................................................................. VI
ACTITUDES .............................................................................................................. VI
CAPTULOS
I EL MBITO DE LO MORAL.................................................................................. 1
1.

Acontecimiento y Hecho Moral ........................................................................ 3

2.

Caracterizacin de las Acciones Humanas ....................................................... 5

3.

El Uso de los Trminos Moral y tica....................................................... 7

4.

La Exigencias ticas de las Personas .............................................................. 11

5.

El Objeto de Estudio de la tica ..................................................................... 13

II LA REFLEXIN TICA ....................................................................................... 19

1.

La Persona como Ser Libre ............................................................................. 19

2.

Autonoma y Libertad Moral .......................................................................... 32

3.

La Persona como Ser de Relacin................................................................... 39

4.

Persona y Tolerancia ....................................................................................... 50

5.

Lecturas Filosficas Complementarias ........................................................... 51

III LA JUSTIFICACIN MORAL............................................................................ 54

1.

El Fundamento de la Moral Tradicional ......................................................... 55

2.

El Juicio y la Argumentacin en General ....................................................... 55

3.

La Posibilidad del Juicio Moral ...................................................................... 60

4.

Respeto a los Juicios Morales ......................................................................... 72

5.

La Argumentacin Moral ................................................................................ 75

6.

Las Llamadas Emocionales ............................................................................. 85

iii

7.

El Riesgo de toda Argumentacin ...................................................................88

8.

Necesidad de toda Argumentacin ..................................................................89

IV DIVERSAS FUNDAMENTACIONES DE LA MORAL ....................................91

1.

ticas Teleolgicas ..........................................................................................91

2.

ticas Deontolgicas .....................................................................................100

3.

ticas Dialgicas ...........................................................................................108

BIBLIOGRAFA .......................................................................................................113
NDICE ANALTICO ...............................................................................................118

iv

OBJETIVOS
1. Utilizar correctamente los trminos tica y moral.
2. Ser consciente de la libertad, la dimensin ms valiosa de las personas, queda
explicada, pero no anulada, a partir de una serie de imposiciones.
3. Adoptar una posicin crtica de todas las posturas filosficas que niegan la
existencia de la libertad y defienden determinismos, de cualquier tipo que
stos sean.
4. Comprender la relacin que lo especficamente moral tiene con el desajuste de
la persona al mundo y con la experiencia de la libertad, as como con el hecho
de que las personas sea un ser social.
5. Ser consciente de la necesidad de poseer unas normas personales de conducta
que permitan tomar decisiones de forma adecuada.
6. Ser consciente de que las normas de comportamiento que posee la persona, y
las acciones que surgen de ellas, le realizan de una determinada manera, le
constituyen y le hacen ser lo que es.
7. Ser consciente de la necesidad de que las normas conforme a las que las personas actan en la vida han de estar fundamentadas racionalmente y no ser
producto de la inercia social.
8. Adoptar una actitud de revisin de los fundamentos de las normas morales
conforme a las que se acta.
9. Adoptar, asimismo, una postura, aunque sea incipiente, de elaboracin de
unas normas de comportamiento personales, y de una fundamentacin, tambin personal, de las mismas.
10. Ser consciente de que el dilogo, cuando se realiza en condiciones de igualdad, y est dirigido a lograr acuerdos, es, posiblemente, el procedimiento ms

adecuado para obtener unas normas fundamentadas en los conflictos de la vida social.
PROCEDIMIENTOS
1. Utilizacin de la razn y crtica en el anlisis de los hechos y en el tratamiento
de las ideas.
2. Anlisis y comentario de textos filosficos breves, identificando los problemas que plantean, las soluciones que proponen, as como la argumentacin en
que se apoyan esas soluciones.
ACTITUDES
1. Valoracin de la libertad como la caracterstica ms positiva de la persona,
siendo consciente de que es el nico instrumento a travs del cual podemos
las personas construir nuestra propia identidad individual y colectiva.
2. Adopcin de una posicin crtica ante las posiciones que, desde cualquier instancia, niegan la existencia de la libertad.
3. Valoracin de la posibilidad que la persona tiene de realizarse a s mismo, con
sus acciones, y de contribuir, con esas mismas acciones, a modelar en una determinada direccin la sociedad en la que vive.
4. Adopcin de una actitud personal de compromiso con la adquisicin razonada
de normas de comportamiento y de cuestionamiento de las que ya se poseen.
5. Adopcin de una actitud crtica ante las posiciones que, desde cualquier instancia, niegan la posibilidad de fundamentar las normas morales personales.
6. Valoracin de la capacidad de dilogo de las personas como una de las ms
decisivas a la hora de organizar la vida en sociedad y de fundamentar los
comportamientos morales.

vi

CAPTULO I
EL MBITO DE LO MORAL

o slo tenemos conocimientos y nos educamos en un tipo de saber por el

que accedemos a expresar, mediante los sistemas simblicos, un conjunto
de normas o reglas (de carcter obligatorio para la conducta de las perso-

nas) que legitiman el mundo cultural en el que vivimos y un orden social especfico,
sea econmico, poltico o jurdico.
Con ello, nuestro entorno vital, precisamente, no slo se descubre como permanentemente ajustado por las condiciones que hacen posible nuestro conocer la realidad sensible, sino que, en contraste, ste se halla estructurado para hacer posible
nuestros actos.
Justamente, la conformacin fundamental del ser persona slo penetra en su
mundo de modo determinante cuando acta y se manifiesta en la autorrealizacin
efectiva (Coreth. 1965). El factor concluyente que conforma nuestro mundo es lo
que se distinguimos como experiencia.
Pero, aqu, experiencia no expresa nicamente una determinada forma de conocer, sino que es continuamente un discernimiento intuitivo de la razn. De aqu que
no sea posible aspirar a una reconstruccin emprica del mundo a travs de las simples contribuciones de la percepcin sensible. Eso no agota jams el mundo de nuestra experiencia, que es por esencia algo ms que una suma de impresiones sensibles
(Coreth, 1965). Pues, dado que el saber sea religioso, popular, cientfico o filosfico
contiene todos los aspectos de la vida humana, ninguna accin queda al margen de
una explicacin, de una justificacin, de una sancin condenatoria o aprobatoria
(Baigorri et al, 1998).
La caracterstica propia de las personas es el hecho de que estos no slo saben
sino que son conscientes de sus actos de conocimiento. Se trata de dos aspectos que
constituyen la vida de las personas.

Slo con la vivencia consciente, son la comprensin del sentido y del valor,
slo con unos enfoques reflexivos sobre la realidad dada surge la experiencia
humana en su totalidad. Ello no significa jams una pura aceptacin pasiva,
sino que incluye una postura activa que slo se realiza con la aprobacin
cognoscitiva, en el propio enfrentamiento, toma de posicin y valoracin,
slo con a libre decisin de la voluntad y de la actuacin. Nuestro mundo experimental se forma as con los conocimientos tericos, pero no menos con
las experiencias prcticas. En el contacto activo de las cosas y con los hombres comprendemos las relaciones de sentido y finalidad, entendemos los valores, nos proponemos unos objetivos y tomamos unas decisiones. Todo esto
entra en nuestro mundo experimental y constituye el horizonte para una comprensin ulterior (Coreth, 1965).

Aqu extenderemos nuestra investigacin al campo de la filosofa prctica. Ya

KANT haba distinguido dos usos de la razn, un uso terico, que estudi en su Crtica de la Razn Pura y donde establece que su finalidad es proporcionar los principios
a priori del fenmeno del conocimiento, y un uso prctico, que estudi en dos obras
que se refieren a las acciones humanas: la Crtica de la Razn Prctica y la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, y que es una disposicin de actuar y
querer de conforme a ciertas determinaciones o principios emanados de su propio ser
persona.
Y es que la persona, segn SCHELER, 1 es dada siempre como el realizador de
actos intencionales (conscientes, dirigidos a una finalidad), que se hallan ligados por
una unidad de sentido. El conocimiento de esta unidad de sentido es la mayora de
edad de las personas. Asimismo, es propio de las personas el dominio de su propia
voluntad.
nicamente las personas son capaces de ejecutar acciones morales.

La aparicin de la teora tica de SCHELER, en conexin con su teora axiolgica, ambas presentadas
en parte como un fuerte embate contra las posiciones kantianas, dieron base para que algunos pensadores opinaran que Scheler deba considerase como la figura ms original de la primera mitad del siglo
xx (Chvez, 1998).

El presente tema trata de esclarecer lo que expresa este enunciado y, para ello,
lo primero que trataremos de hacer es determinar el mbito de lo moral, contestando a
dos preguntas:

Cules son, de entre todas las acciones que el hombre realiza, las que
pueden ser calificadas de acciones morales?

Cul es el significado de la expresin acciones morales?

1.

Acontecimiento y Hecho Moral

En nuestro entorno vital nos encontramos con un conjunto de circunstancias

entre las que, no slo debemos elegir, sino que, adems, constituyen situaciones de
las que no podemos aislarnos, como lo son los hechos, actitudes, declaraciones o problemas de conducta que exhiben las dems personas, sean individuales o de grupo, o
los sistemas simblicos que percibimos a travs de los medios de comunicacin, como las revistas, la televisin, el cine, la radio, etctera, de los que no podemos aislarnos, ya que nos afectan de manera directa o indirecta. Nos afectan para bien o para
mal (Ibarra, 1998).
Podemos tener una intuicin sobre lo que es una actitud, una declaracin, un
problema de conducta, o incluso los sistemas simblicos que nos son transmitidos por
nuestros medios de comunicacin.

Pero, qu es un hecho?
Un HECHO es todo lo que acontece.

Qu significado tiene esta definicin?

Demos algunos ejemplos que pueden ilustrarla:

1. Un terremoto.
2. Mi despertar esta maana.
3. El asesinato de una persona.
4. El cumplimiento de una promesa.
5. Un atentado terrorista de las Torres Gemelas de Nueva York.
Cada uno de estos ejemplo se adecua a la definicin de lo que es un hecho.

Pero, tanto los hechos que acontecen en la naturaleza o en la sociedad son, en

un determinado momento, susceptibles de un juicio de valor, es decir, de aprobacin
o rechazo (Ibarra, 1998).
Por ejemplo, si llueve despus de una fuerte sequa, vemos a la lluvia como
algo bueno; si llueve en demasa, la vemos como algo malo o perjudicial. Si
un individuo nos presta ayuda lo vemos como bueno; si nos perjudica lo vemos como malo (Ibarra, 1998).

De aqu que, como afirma Ibarra (1998), para ser precisos slo se dan hechos
naturales o sociales.
1. Los

HECHOS NATURALES

a pesar de que son, por decirlo as, neutros,

porque carecen de intencionalidad humana, los valoramos en muchas ocasiones, es decir, les damos una intencionalidad que no tiene.
2. En cuanto a los

HECHOS SOCIALES,

como producto humano que son, los

caracterizamos como intencionales aunque se efecten por accidente o sin

intencin alguna!
Por ello NIETZSCHE, en su obra Ms All del Bien y del Mal, seale: No existen fenmenos morales sino interpretacin moral de los fenmenos.
Tomemos cualquier hecho de la vida cotidiana, el que se nos ocurra y ya ante
este hecho tomamos una posicin: es bueno o malo, es justo o injusto. Puede
ocurrir que pensemos que el asesinato de Sadat no se debi producir, que
es bueno el cumplimiento de las promesas y que no es justo un atentado
terrorista (Rodrguez et al, 1998).

Pero, qu nos autoriza valorar un hecho de uno u otro modo?

Cul es el fundamento del que extraemos las nociones para nuestra valoracin?

Por supuesto, ante ciertos hechos, sean naturales o sociales, podemos ofendernos, podemos incluso desear que nunca hubiesen ocurrido, o estimarlos como justos y
correctos.

Pero, slo podemos juzgar sobre la bondad o maldad de un acontecimiento o fenmeno de un acto o de un comportamiento s este es un
hecho social; entonces decimos que es un HECHO MORAL.
Precisamente; no se nos antojara comentar que fue injusto un terremoto, ya
que el movimiento telrico cumple con una ley de la naturaleza.
Un hecho moral, por tanto, es aquel acontecimiento, fenmeno o aquel acto,
que no slo no nos es indiferente, sino que provoca aceptacin o rechazo
porque entendemos que fue bueno que se produjera, o que no debi ocurrir
(Rodrguez et al, 1998).

Ante las leyes de la naturaleza, observamos una actitud imparcial: nos informamos de tales leyes, sin que provoquen ni aceptacin ni rechazo en nosotros
(Rodrguez et al, 1998). Podemos, ahora, dar una definicin de lo que es un hecho
moral:
HECHO MORAL es aquel acontecimiento o acto sobre el que podemos
pronunciarnos calificndolo de bueno o malo, de justo o de injusto, de
honesto o deshonesto.
Debemos preguntarnos: todo acto o comportamiento humano es susceptibles
de provocar aceptacin o rechazo?
2.

Caracterizacin de las Acciones Humanas

Como ha sealado Baigorri et al (1998), las personas realizamos, cada da de

nuestra vida, distintos tipos de acciones que no tienen la misma disposicin ni la
misma consecuencia.
1. Tenemos un tipo de acciones que realizamos de forma

INCONSCIENTE

(como el proceso de la digestin, los latidos del corazn, el dormir) o

MECNICAMENTE

(como vestirnos, andar) o por pura

NECESIDAD

el respirar, el comer).
Este tipo de acciones no son acciones morales porque el hombre, al realizarlas, NO ACTA NI CONSCIENTEMENTE NI CON LIBERTAD. En la moral tradi-

(como

cional se conoca este tipo de acciones como actos del hombre (Baigorri et
al, 1998).

2. Tenemos, tambin, un tipo de acciones que realizamos de forma

CIENTE Y LIBRE,

pero que, tomadas aisladamente, tampoco pueden cali-

ficarse de morales, por ser

PRCTICA.

CONS-

INTRASCENDENTES

o con escasa

REPERCUSIN

El ir al cine, al ftbol, el salir a dar un paseo por la calle...

(Baigorri et al, 1998).

3. Igualmente tenemos otros tipos de acciones que si bien son ejecutadas de
forma
CA

CONSCIENTES Y LIBRES TIENE UNA GRAN REPERCUSIN PRCTI-

y al mismo tiempo se encuentran vinculadas a unas determinadas nor-

mas.
Estos tipos de acciones pueden referirse al campo laboral o al esttico, trabajar, pintar, escribir, NO PUEDEN SER CALIFICADAS COMO ACCIONES
MORALES,

ya que las normas a las que estn sometidas no son las normas

morales. Cuando decimos que alguien es un buen escritor o un buen pintor, o

incluso un buen trabajador, el trmino bueno no tiene un valor moral, e indica simplemente que su obra se ajusta a unas normas estticas o prcticas
que se consideran valiosas (Baigorri et al, 1998).

4. Pero hay otro tipo de acciones que, adems de

BRES, REPERCUTEN EN LOS DEMS

SER CONSCIENTES Y LI-

puesto que de ellas se siguen conse-

cuencias y que, por lo mismo, tienen que estar sometidas a un tipo de

normas que reciben el nombre de

NORMAS MORALES

(Baigorri et al,

1998).
El calificativo que solemos emplear para caracterizar estas acciones, o a las
personas que las realizan, enunciados como: que buena persona, el comportamiento de cierta persona es ejemplar o, en cambio, l es un indeseable, es una
persona malvada, etctera (Baigorri et al, 1998).
Son estos tipos de acciones las que llamamos morales, es decir, aquellos actos
que realizamos las personas de manera consciente y libremente, y que, al ser ejecuta-

dos y tener consecuencias para las dems personas, necesariamente tendrn que estar
sometidos a unas normas morales.
Aqu han surgido dos trminos que habremos de examinar por separado, ellos
son: acciones morales y normas morales. Y de una manera an ms especfica tenemos, por un lado, los trminos de normas; y, por el otro, el de moral.

Pero, qu significado tiene la palabra moral?

Qu significado tiene la palabra norma?

3.

El Uso de los Trminos Moral y tica

Es frecuente que utilicemos en nuestra vida diaria la palabra moral, aunque

la mayora de las veces su aplicacin sea en un sentido negativo y como arma arrojadiza contra rivales de cualquier tipo que estos sean. Se oye decir, a menudo, que las
acciones realizadas por una determinada persona son inmorales, o que una persona
concreta posee o carece de moral (Baigorri et al, 1998).
Lo mismo podemos decir de la palabra tica.
Se suele afirmar que el comportamiento de un individuo concreto, o un determinado colectivo, carece de tica o, por el contrario, que nadie puede dudar de su tica; se suele hablar, asimismo, de propuestas ticas o de la necesidad de una regeneracin tica de la vida social, poltica, etc.
Tambin es frecuente or que alguien tiene la moral por los suelos, o por el
contrario, que su moral es tan elevada que le capacita para enfrentarse con
cualquier dificultad (Baigorri et al, 1998).

Posee el mismo sentido el trmino moral en todos las circunstancias en

los que lo hemos empleado, o incluso en otros en los que la podamos utilizar?

Es la moral lo mismo que la tica o existe una distincin entre los

dos trminos?

3.a. Significado de los Trminos Moral y tica

La

TICA

pertenece al conjunto de disciplinas prcticas de la filosofa y tiene

como objeto de estudio la conducta moral de las personas en la vida social. Sin embargo, debemos advertir que las acciones humanas tambin son objetos de examen de
otras disciplinas, que emplean un sistema simblico descriptivo para exponer las caractersticas de las personas. As, entre tanto la Antropologa nos expone sus teoras
de cmo fueron los orgenes de nuestras culturas, la Sociologa se plantea el estudio
cuidadoso de las agrupaciones y eventos sociales.
Por el contrario, la tica examina, mediante un sistema simblico descriptivo
y valorativo, cmo debe ser la persona.
Citemos, como ejemplo, los dos casos que expone Rodrguez et al (1998):

Considrese a una persona que intente atesorar una fortuna.

Mientras la PSICOLOGA se investigar el por qu dicha persona elige necesariamente atesorar dinero para alcanzar la fortuna. La

TICA

indagar s este tipo de

conducta es o no merecedor de aprobacin, o s por el contrario debiese hacerlo o no

teniendo en cuenta las consecuencias de esta accin para las dems personas (Rodrguez et al, 1998).

Supngase, tambin, una persona que se encuentre sumergida en una depresin profunda.

En tanto la PSICOLOGA examina s la causa es que est humillada, o perdi a

un ser querido, o s se siente culpable. Por qu se deprime esa persona en esas circunstancias y por qu se comporta como lo hace. La

TICA,

despus de analizar las

causas que la psicologa le puede suministrar, profundizar en ellas para efectuar un

juicio valorativo acerca de s su comportamiento es valioso, o por el contrario, constituye un acto de cobarda (Rodrguez et al, 1998).
De modo que, como advertimos en estos ejemplos, la tica utiliza otro tipo de
sistema simblico: el VALORATIVO que es el que nos lleva a valorar un determinado
tipo de conducta o accin segn ciertas razones. Cuyo empleo se realizar en forma
de una obligacin o un llamado de la conciencia, es decir, utilizando el lenguaje

prescriptivo (que prescribe o recomienda), propio ya de la moral (Rodrguez et al,

1998).
Pero, veamos con ms detalle el sentido de las palabras tica y moral.
Para algunos pensadores, como Ibarra (1998), no hay una diferenciacin fehaciente entre ambos trminos, por lo que terminan por no establecer una distincin
entre ambas palabras; pues, afirman que, segn la definicin etimolgica la palabra
moral procede del latn mos, y la palabra tica del griego ethos, siendo el significado
de ambos vocablos en sus respectivas lenguas el mismo: costumbre, hbito (Baigorri
et al, 1998). Y, para apoyar sus afirmaciones recurren al uso cotidiano de ambas palabras, donde la distincin tampoco se haya establecida, puesto que ambos trminos se
utilizan habitualmente de forma indistinta. Por ejemplo, en el momento de calificar
el comportamiento de ciertas personas como dirigidos en contra de las normas sociales, hay quienes dicen que esas personas carecen de moral, mientras que otras hablan
de falta de tica (Baigorri et al, 1998).
No obstante, para otros intelectuales, como Rodrguez et al (1998), se hace
necesario establecer una distincin entre las palabras moral y tica ya que corresponden a dos grados diferentes tanto de razonamiento como de lenguaje, desde el
origen de la filosofa.
El primer grado lo constituye la palabra MORAL.
Se deriva del latn mos, moris, cuyo plural: mores, que tiene el significado realmente de costumbre, modos de comportarse en sociedad.
Una costumbre o modos de comportarse que se encuentra compuestos por un conjunto de

NORMAS

o de

REGLAS DE CONDUCTA

que pretenden regular nuestras acciones.

As, la moral trata de dar respuestas a dilemas tales como:

Qu es lo que debo hacer?

Debo, por ejemplo, mentir o debo ser sincero?

Debo pensar nicamente en mi propio beneficio o debo tener en cuenta a

las dems personas?

No obstante, hoy no se observa ya el mismo sentido. Nos basta con observar

algunas diferencias; as, no es lo mismo tener la costumbre de saludar a un
amigo todos los das, que hacerlo una vez, como gesto de reconciliacin,
despus de un conflicto pasado. En este ltimo gesto, observamos que la accin va cargada de toda una intencionalidad que llena a ese hbito de comportamiento de un sentido diferente. Este acto en que la conducta obedece a
un IMPULSO VOLUNTARIO por el que se prefiere actuar as, segn unos criterios escogidos, es una CONDUCTA MORAL (Rodrguez et al, 1998).

La moral est constituida por una serie de normas, costumbres y formas de vida que se presentan como obligatorias, valiosas y orientadoras de la actividad humana (Escobar, 1993).
El segundo grado lo est conformado por la palabra TICA.
Como ya adelantamos, proviene del griego ethos, que tiene relacin con el
carcter o modo de ser de alguien.
Por lo que se encuentra relacionada con la personalidad y denota los
CRITERIOS PROPIOS DE LAS PERSONAS

que orientan su conducta moral.

Sin embargo, el trmino tica, si bien no es utilizado actualmente segn su

definicin etimolgica, con todo se asume que tica y moral no son locuciones
semejantes, como ocasionalmente podemos pensar, si bien ellas concuerdan en considerar una misma problemtica.
En sntesis, la moral se refiere a la CONDUCTA del hombre que obedece a
unos criterios valorativos acerca del bien y del mal, mientras que la tica estudia la REFLEXIN acerca de tales criterios, as como de todo lo referente a
la moralidad (Rodrguez et al, 1998).

Es decir, se apoya en la reflexin sobre esas normas que hemos llamado morales; no
se ocupa, de modo inmediato, de qu es lo que debe hacerse, sino que se propone s
es preciso que haya normas de comportamiento para las personas y, en caso afirmativo, por qu unas normas y no otras, y cul puede ser, s es que hay alguno, el fundamento de esas normas (Baigorri et al, 1998). As, podemos afirmar que:

10

La tica es la disciplina filosfica que estudia el comportamiento moral

de la persona en tanto acta en sociedad (Escobar, 1993).
La tica procura responder a interrogantes, tales como:

Es preciso que la conducta de las personas se ajuste a unas normas?

De dnde pueden surgir esas normas?

La tica es, por tanto, eminentemente terica, sin embargo, est encaminada a
dotar a las personas de unas reglas especificas de actuacin, en tanto que la moral es
ms prctica, puesto que detalla unas normas que se encuentran fundamentadas en la
reflexin tica (Baigorri et al, 1998) 2.
Moral es el conjunto de comportamientos y de normas que t, yo y algunos
de quienes nos rodean solemos aceptar como vlidos; tica es la reflexin
sobre por qu los consideramos vlidos y la comparacin con otras morales
diferentes (Savater, 1991).

4.

La Exigencias ticas de las Personas

Precisamente, las personas requerimos de ciertos valores para aceptar o rechazar un conjunto de comportamientos determinado. Por ello, llamamos a estos requerimientos EXIGENCIAS TICAS.
La EXIGENCIA TICA es la necesidad de patrones y reglas de comportamiento que toda persona tiene (Rodrguez et al, 1998).
Incluso aquellas personas que, supuestamente, no acatan ninguna opcin moral, frecuentemente nos proponen una procedimiento de vida y de conducta coherente
y cotidiana, posiblemente, en hacer lo que se quiera: pero an en este hipottico
caso aparece una exigencia, si no tica, s al menos regulativa (Rodrguez et al,
1998).

Tambin existe otro significado del termino moral que no hace referencia directa al comportamiento
como tal, y que por lo mismo no nos interesa en este curso. Es el significado que posee cuando trata de
designar estados de nimo, y que se utiliza en expresiones como tiene una moral de cristal o su
moral es muy elevada (Baigorri et al, 1998).

11

Expresiones como No me ha parecido bien, Eso est mal, Aquello es

incorrecto, No se ha comportado honestamente, son expresiones usuales,
corrientes, y utilizadas con frecuencia por todos nosotros. Detrs de todas
ellas hay una EXIGENCIA TICA, un CRITERIO MORAL, por medio del cual se
designa o designamos la bondad o maldad de los actos que protagonizamos o
que observamos (Rodrguez et al, 1998).

Por tanto, para toda persona le es primordial tener un SENTIDO TICO.

Qu entendemos por sentido tico?

Llamamos SENTIDO TICO no slo a la necesidad que tenemos las personas de tener y hacernos de una normativa que nos oriente sobre los
criterios que nos permiten calificar nuestro comportamiento y el de las
dems personas, sino igualmente a aquella disposicin que todos tenemos para valorar el comportamiento propio y el de los dems
(Rodrguez et al, 1998).
Por ello, cuando nos referimos a las exigencias ticas de cada persona, habremos de considerarla desde la doble perspectiva que seala Rodrguez et al (1998):
1. La existencia de

NORMAS MORALES,

cualquiera sea la agrupacin

de personas de que se trate, por muy primitiva que sea.

Para dar explicacin de este punto de vista, slo tenemos que considerar los acontecimientos histricos o echar una mirar a nuestro alrededor y advertir que, sea cual sea
la agrupacin humana: de amigos, familiar o de trabajo, no ha habido no hay ninguna
de ellas que se encuentre privada de ciertas normas morales.
2. La exigencia en toda persona de un

CATLOGO DE NORMAS

que

regulen la agrupacin y tienda a establecer en ella un mejor tipo

de armona (Rodrguez et al, 1998).
Relacin a este punto de vista, nos permitimos analizarlo de la manera siguiente: las
personas siempre se han formulado problemas, como por ejemplo las preguntas que
formula Rodrguez et al (1998):

12

Qu debo hacer para ser feliz?

Qu debo hacer para comportarme correctamente?

Qu debo hacer para conseguir la paz interior?

Qu debo hacer para ser un buen soldado, o un buen arquitecto, o un

buen profesional?

Qu debo hacer para ser considerado digno de consideracin y respeto?

A cada una de estas interrogantes las personas han buscado dar una respuesta,
y en cada uno de los casos la solucin ha sido diferente. Sin embargo, entrar en el
examen de cada una de ellas implicara la exposicin del desarrollo histrico de la
tica, lo que ya escapara a nuestro propsito.
5.

El Objeto de Estudio de la tica

Hemos afirmado ya que en el mbito de la moral, la pregunta: qu es lo que

debo hacer?, concierne a tratar de las normas morales. Por lo que podemos asegurar
que

TODA MORAL ES UNA NORMA.

Es decir, son todos aquellos actos que de manera

concreta podemos realizar segn lo indiquen un conjunto de reglas o pautas; en otras

palabras, segn las normas.

Pero qu es una norma?

Cules son sus caractersticas?

Son todas las normas iguales?

Qu son en concreto las normas morales?

Contestemos a cada una de estas interrogantes por separado.

5.a. Qu es una Norma en General?
Una norma, cualquier norma, no es sino una regla, una pauta que indica cmo
hay que hacer algo, cmo ha de ejecutarse una accin concreta (Ibarra, 1998).
NORMA es una regla de comportamiento de observacin obligatoria.

Y cules son las caractersticas que debe exhibir una norma?

13

Ibarra (1998) ha sealado que sus principales caractersticas determinantes

son:
1. Todo conjunto de normas tiene su origen en la

COSTUMBRE

que

ostente, por convencin, un determinado grupo y que busca armonizar la convivencia entre las personas.
Es decir, la pertinencia para mantener la existencia y armona entre los individuos o salvaguardar los bienes en general (Ibarra, 1998).

2. Todo conjunto de normas manifiesta un

ABSTRACTO,

CARCTER UNIVERSAL Y

en el sentido de que busca normar a todas las perso-

nas de un grupo determinado.

Es decir, est dirigida para todos (y en ocasiones haciendo abstraccin de
tiempo, espacio y circunstancias) (Ibarra, 1998).

3. Toda norma tienen como cualidad la EXTERIORIDAD, porque busca

normar la conducta, el actuar.
Pues regula las actividades, los actos, el desempeo, las funciones, etctera, de
las personas en el desempeo de sus conductas.
4. Toda norma prescribe la OBLIGATORIEDAD de su cumplimiento.
La norma ordena forzosamente su cumplimiento y su incumplimiento ordinariamente acarrea como resultado una penalizacin. sta ser de acuerdo con la falta
cometida: castigo o sancin, suspensin, expulsin, multa, encarcelamiento e incluso
la pena de muerte (Ibarra, 1998).
5. Podemos decir que toda norma es

HETERNOMA,

porque es im-

puesta al individuo desde pequeo, por los padres, la familia, la sociedad, la religin, etc.
La norma se establece desde fuera, es decir, por un agente exterior que impone la regla de conducta. Puede ser un dios, la sociedad, el Estado, el gobierno, la religin, la iglesia, la familia, etc. Por ejemplo, en el caso de la reli-

14

gin, la obligacin proviene de una suprema autoridad, en muchas ocasiones

irracional e indiscutible. Se fundamenta en la desigualdad dios-hombre e implica diferencias de valor. Es decir, el individuo queda reducido a la nada
frente a una autoridad que es siempre, superior. En este caso, la norma religiosa se presenta como objeto de una revelacin divina, por lo que el individuo no tiene capacidad para comprenderla ni para juzgarla (Ibarra, 1998).

Todas las normas morales son, por tanto, pautas que establecen cmo hay que
conducirse. A este tipo de moral se le conoce como MORAL HETERNOMA.

No obstante, son todas las normas iguales?

Debemos indicar que no todas las pautas de conducta son consideradas normas morales. Baigorri et al, (1998) ha sealado varios de estos tipos de normas de
comportamiento; dentro de las cuales podemos resaltar las ms importantes:
1. NORMAS DE CORTESA: se debe ceder el paso a las personas mayores.
2. NORMAS DE TRFICO: hay que circular por la derecha.
3. NORMAS

DE CONVIVENCIA SOCIAL:

se debe llegar puntual a una

obra de teatro.
4. NORMAS LEGALES: hay que pagar impuestos a Hacienda.

Pero, cmo podemos saber que una norma de conducta es una norma moral?

En qu circunstancias se puede afirmar que una norma de conducta es

una norma moral?
5.b. Qu son en Concreto las Normas Morales?

Si bien es dificultoso dar respuesta a las interrogantes mencionadas de una

forma completamente exacta, podemos decir que algunas de las caractersticas de la
norma en general regirn tambin la norma moral, considerada desde aqul tipo de
norma que rige un determinado grupo de personas; este tipo de normas tambin ser:
una costumbre, universales, exteriorizadas. Pero, en lo referente a la heteronoma
y la obligatoriedad, tenemos una diferencia, en el sentido de que aunque se exige su

15

cumplimiento, no hay ni una penalizacin ni una determinacin exterior, como en la

norma general, la nica penalizacin que se da es la que el individuo se impone interiormente: el sentimiento de culpa, y la nica heteronoma es la que impone la educacin en la familia; lo que implica ya cierta toma de conciencia.
Secundando a Cortina (1996 y 2000), podemos decir que, frecuentemente, se
consideran como normas morales aquellas reglas de comportamiento que tienen las
siguientes caractersticas:
1. Son pautas de AUTO-OBLIGACIN.
Atraen de tal manera a las personas que las poseen que se presentan ante ellas
con una exigencia de ser obedecidas, sin provenir de ninguna autoridad y sin
ninguna necesidad de que los dems se enteren o no de su cumplimiento. El
hombre educado moralmente siente ante las normas morales una exigencia de
cumplimiento que no tiene nada que ver con el aplauso o condena por parte
de la sociedad. Siente que las tiene que cumplir por respeto a s mismo, por
satisfacer esa necesidad de cumplimiento que nace de su forma de valorar y
sentir la realidad (Baigorri et al, 1998).

2. Son reglas que tienen carcter de UNIVERSABILIDAD.

El hombre que posee unas normas morales piensa que esas normas deberan
ser las que rigieran el comportamiento de todas las personas. Est tan convencido de su valor que las extendera a todo ser humano (Baigorri et al,
1998).

3. Este tipo de normas es aceptado por las personas de manera

IN-

CONDICIONAL.

Las normas morales atraen de tal manera al que las posee que las cumple sin
tratar de conseguir cualquier otro objetivo distinto al de su puro cumplimiento; no busca, pues, con su cumplimiento ni el reconocimiento por parte de los
dems, ni el tener contento a ningn tipo de autoridad (Baigorri et al, 1998).

Adems de las caractersticas ya sealadas, Ibarra (1998) ha sealado que podemos agregar otras caractersticas formales a las normas morales que se evidencian

16

desde el punto de vista de la individualidad humana y que tienen que ver con el conjunto de normas o principios de cada persona, ellas son:
1. A las normas que surgen desde nuestra propia individualidad no
son impuestas por otras personas ni otros factores, por ningn
agente externo: Dios, padres, familia, etc., es decir, no son heternomos, sino AUTNOMAS.
2. De esto se deduce que las personas somos capaces de actuar por
nosotros mismos, de decidir y elegir entre el conjunto de nuestras
circunstancias, con relativa independencia de las coerciones internas y externas, es decir, las normas morales que cada uno de nosotros se dicta lo asumimos en LIBERTAD.
3. Por lo que, el cumplimiento y la obligatoriedad de estas normas
morales tienen su origen en nuestra propia INDIVIDUALIDAD.
4. De aqu que, toda norma moral que cada uno de nosotros se dicta
no sea coercitiva, pues no estamos obligados a cumplirla. Su obligatoriedad es una cuestin de

CONCIENCIA,

algo que compete

slo a la persona (Ibarra, 1998).

Resulta pertinente mencionar que la relacin entre norma general y norma
moral es tan estrecha que en ocasiones resulta imposible decir dnde termina
la norma general y dnde se inicia la moral, porque en muchas ocasiones una
determina a la otra. Por ejemplo, el no robar es una norma general, legal y religiosa, pero, al interiorizarla de manera consciente y libre, el individuo la
hace parte de su moral, establecindose as una relacin tan estrecha entre la
norma general y la norma moral que la diferencia se establece en el hecho de
que, mientras en una hay una penalizacin exterior, crcel, multa, etc., en el
caso de la religin, rezos o actos de constriccin por su incumplimiento, en la
otra slo es cuestin de conciencia (se ha interiorizado la norma). As, es
difcil determinar dnde termina el derecho o la religin y dnde se inicia o
termina la moral e inicia el derecho o la religin. Sobre todo para el espectador de la conducta (Ibarra, 1998).

17

Una NORMA MORAL ser, por tanto, una norma de conducta que posee
tres caractersticas propias: se presenta como INCONDICIONAL a la persona, y por ella se AUTOOBLIGA y es UNIVERSAL.
El objeto de lo tico son las normas, de las que no puede decirse que sean
verdaderas o falsas, pero s que son correctas o incorrectas. Y acerca de su
correccin o incorreccin cabe argumentar racionalmente: s hay un discurso
terico, hay tambin un discurso prctico, que nos permite distinguir entre
normas vlidas y las universalmente vigentes. El cognitivismo no es, pues, ya
cuestin de verdad o falsedad, sino de argumentacin racional acerca de la
correccin y la validez (Cortina, 1986).

En tal caso, la caracterstica bsica que nos permite diferenciar una norma general de una norma moral es la INTERIORIZACIN DE LA NORMA, interiorizacin que
ha de ser consciente y libre. As, en todas las agrupaciones humanas; entre los amigos, la familia, el equipo deportivo, etctera, o por muy primitivas que sean, podemos
observar una lista, ms o menos profuso, de exigencias morales, de normas de comportamiento. No se trata slo de reconocer la existencia de estas normas en cualquier
tipo de agrupacin humana, sino de examinar la propia exigencia de la persona.

18

CAPTULO II
LA REFLEXIN TICA

a respuesta a la pregunta, que se plantea la reflexin tica, de si es indispensable que las personas posean unas reglas, unos cdigos de conducta que le
orienten cmo tiene que actuar en las distintas circunstancias en las que se

encuentre, no puede ser ms que afirmativa: es totalmente necesario que el hombre

posea unas normas, unas pautas de comportamiento, y esto por dos motivos fundamentalmente: (Baigorri et al, 1998).
1. Porque la persona humana es un ser libre y
2. Porque la persona es un ser que convive con otras personas.
De aqu podemos adelantar una primera conclusin.
La libertad y la convivencia humana son las races de la moralidad.
Pero, cul es la relacin entre la libertad como condicin inseparable y
esencial del ser persona y la moralidad de sus actos?
1.

La Persona como Ser Libre

De los muchos significados de la palabra libertad, el ms importante es el

que hace referencia al modo de ser de la persona (Baigorri et al, 1998).
La persona humana es esencialmente un ser dotado de dignidad, aquella cualidad por la cual es merecedora de algo considerado como valioso y cuyo fundamento
es la libertad fsica; lo que significa, en su sentido ms originario y radical, que las
personas se encuentran inmersos en un conjunto diverso de circunstancias ante las
cuales posee diferentes posibilidades de obrar entre las que tiene que elegir; es la totalidad de todos sus actos y estados. Todos los otros significados de la palabra libertad,
que examinaremos aqu, se fundan en ste. Si el hombre no fuera libre en este sentido primario o radical no existira la libertad en ningn otro sentido (Baigorri et al,
1998).

19

Y porque las personas somos cualitativamente seres libres necesitamos hacernos de un conjunto de normas que orienten qu debemos elegir a la hora de tomar
nuestras decisiones.
La libertad fsica torna, por tanto, a la persona, en esencia, en un ser
moralmente libre del mismo modo.

Pero, qu pasara si nosotros no furamos libres?

Qu pasara si en el momento de actuar nuestras decisiones estuvieran

programadas, como afirman algunos monistas?

Entonces, parecera un disparate tener que hablar de normas de conducta.

A nadie se le ocurre hablar de normas de comportamiento para una mquina
o para un vegetal ni tampoco para un animal. (Es cierto que el hombre puede
educar, dentro de unos lmites, a determinados animales y hacer que se
comporten de acuerdo con normas que van contra sus instintos, pero ste es
otro problema.) (Baigorri et al, 1998).

Con ello queremos indicar que las personas, como seres dotados de libertad,
es decir, se encuentran eligiendo interminablemente entre un conjunto de decisiones,
necesita de unas reglas, de pautas de comportamiento, que le sirvan para poder elegir
de forma adecuada (Baigorri et al, 1998).
Pero el organismo humano, a fuerza de complicacin y formalizacin, no
puede ya dar, en todos los casos, por s mismo, respuesta adecuada o ajustada, y queda as en suspenso ante los estmulos, libre de ellos... adems, tiene libertad no slo de tener que responder unvocamente, sino tambin libertad para preferir en vista de algo, convirtiendo as los estmulos en instancias
y recursos, es decir, en posibilidades (Aranguren, 1997).

La persona, en el momento de obrar, se encuentra en una situacin totalmente

distinta a la de cualquier otro animal. Los estmulos que le afectan no producen sobre
ella una conducta nica, sino que le ubican ante un conjunto de circunstancias de accin, entre las cuales, ineludiblemente al mismo tiempo, tiene que elegir una. La
personas no se halla conectado al entorno exterior, sino que disponer cmo ha de rea-

20

lizar esa conexin. Si un hombre tiene comida delante y tiene hambre, lo ms normal es que coma; pero no tiene que hacerlo necesariamente; prueba de ello es que
puede declararse en huelga de hambre y no comer (Baigorri et al, 1998).
Y esto le ocurre al hombre siempre. Incluso en los momentos que pueden parecer con menos posibilidades, se tienen varias alternativas. En una clase, por
ejemplo y no hay duda de que se trata de un momento que no permite excesivas posibilidades de actuacin , un alumno puede atender o no atender,
tomar notas o no hacerlo, leer, pensar en la vida de una lombriz, etc., pero
necesariamente tiene que hacer algo, necesariamente tiene que decidirse por
una de esas posibilidades (Baigorri et al, 1998).

No se pretende de que las personas tengan infinitas posibilidades en cada circunstancia, sino de que constantemente se hallan ante un abanico de posibilidades,
unas veces mayor y otras ms reducido, y tiene que elegir una de ellas forzosamente.
Tampoco se refiere que las personas ejecuten perennemente sus elecciones de manera
consciente, es decir, dndose cuenta que lo hace, aunque la mayor parte de las veces
tenga esa posibilidad (Baigorri et al, 1998).
Podemos afirmar, entonces, que toda persona tiene conciencia de su existencia
como ser libre, puesto que cada una de ellas es poseedora de una experiencia personal
y de unas necesidades que le son propias; pero, adems, por que tiene conciencia de
su propia yoidad, es consciente de las experiencias y necesidades ajenas. Este ser
consciente de o conocer con otras personas y consigo mismo determina y limita
el ejercicio de la libertad.

Cul es ese lmite en el ejercicio de la libertad?

Cmo las cosas o circunstancias determinan la libertad?

1.a. Libertad Moral versus Determinismo

Las personas se experimentan, en tanto seres existentes, ante todo como un

proyecto que se vive subjetivamente. Nada existe con anterioridad a este proyecto
vital, la persona ser principalmente lo que habr proyectado ser, en su doble condicin de seres libres y condicionados a la vez.

21

Podemos, entonces, afirmar que las personas no son seres absolutamente

libres?

Por supuesto, todas las personas nacemos con un cdigo gentico impuesto
desde la naturaleza, descubrindonos como seres sometidos a las leyes de la naturaleza.
Vivimos aqu, ahora, es decir, que nos encontramos en un lugar del mundo y
nos parece que hemos venido a ese lugar librrimamente. La vida, en efecto,
deja un margen de posibilidades dentro del mundo, pero no somos libres para
estar o no en este mundo que es el de ahora. Cabe renunciar a la vida, pero si
se vive no cabe elegir el mundo en el que se vive... (Ortega y Gasset, 1972).

As, el ejercicio de la libertad se encuentra incluido en la encrucijada de dos conjuntos de elementos limitantes que continuamente intervienen a la hora de tomar nuestras
decisiones, si bien no las delimiten terminantemente.
1.a.i. Elementos Condicionantes de la Conducta Moral
La libertad humana es una libertad que se encuentra inmersa entre las circunstancias, una libertad condicionada, acosada y en ocasiones acorralada (Martnez,
1998). Precisamente, las personas somos un proyecto vital que se ejerce libremente,
ya que lo que solemos entender usualmente por libertad es una decisin consciente
que, para la mayora de nosotros, es posterior a lo que las personas han hecho de s
mismas.
Nuestra vida comienza por ser la perpetua sorpresa de existir, sin nuestra
anuencia previa, nufragos, en un orbe impremeditado. No nos hemos dado a
nosotros la vida, sino que nos la encontramos justamente al encontrarnos con
nosotros mismos... La vida nos es dada, mejor dicho, nos es arrojada o somos
arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que necesitamos resolver nosotros. Por lo mismo que es en todo instante un problema,
grande o pequeo, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solucin
a otro ser, quiere decir que no es nunca un problema resuelto, sino que en to-

22

do instante, nos sentimos como forzados a elegir entre varias posibilidades

(Ortega y Gasset, 1972).

As, en este problema que es la vida nos topamos con el grupo familiar y social en el que nos ha tocado nacer y vivir, el nivel econmico que heredamos, los
problemas concretos con que nos encontramos, la educacin que recibimos, son, en
fin, coordenadas que nos explican en gran parte la problemtica de la accin humana
(Rodrguez et al, 1998).

Es posible, entonces, la existencia de la libertad?

Para dar respuesta a esta interrogante habremos de contestarla desde este conjunto de elementos y su interrelacin vinculados con las acciones de las personas.

Cules son los elementos que condicionan a los actos libres?

Indudablemente, enumerar todos y cada uno de los elementos condicionantes

de los actos libres resulta imposible; tan slo mencionaremos algunos de ellos que
hemos considerado ms relevantes.
Tenemos, entonces un conjunto de factores que rodean al ser persona y que influyen de forma variable en sus decisiones electivas. entre estos factores o determinismos podemos mencionar:
Los CONDICIONAMIENTOS SUBJETIVOS.
Son todos aquellos condicionamientos fisiolgicos y psquicos que son inherentes a la condicin del ser personal.
Entre los condicionamientos o determinismo

FISIOLGICOS

podemos men-

cionar aquellos que han sealado los monistas: los biolgicos.

Los actos humanos dependen de la estructura somtica y el temperamento de
las personas, que, a su vez, se explican por el sistema nervioso y endocrino, y
por el cdigo gentico de cada individuo, con lo cual se descarta la posibilidad de la libertad de accin humana (Rodrguez et al, 1998).

Justamente, el cdigo gentico, el temperamento, los defectos innatos, etc., condicionan y determinan igualmente nuestras acciones.

23

Entre los condicionamientos o determinismo PSICOLGICOS podemos sealar

las teoras de Freud que muestran cmo las deliberaciones de las personas se encuentran influidas continuamente por una serie de fuerzas que se originan en el inconsciente, y que son capaces de estimular una serie de acciones y que se traducen en
nuestra historia personal: el conjunto de nuestras experiencias traumticas ocurridas
durante nuestra infancia y que pueden seguir influyendo negativamente en nuestra
conducta; aqu estaran los deseos ms internos del hombre, o los deberes que l cree
como obligaciones ineludibles. La conciencia decidir segn esta integracin de fuerzas (Rodrguez et al, 1998).
Incluso nuestras propias opiniones y decisiones son capaces de decidir acertadamente sobre las circunstancias, pero en ocasiones impiden la gran mayora de las
posibilidades (Martnez, 1998).
Los CONDICIONAMIENTOS OBJETIVOS.
Estos son todos aquellos condicionamientos que no son inherentes a la condicin del ser personal, sino que vienen dados por influencia de lo externo. Aqu hay
que mencionar en primer trmino:
1. El entorno natural con todas sus fuerzas naturales que lo dominan. Las
condiciones climatolgicas, los cataclismos, las enfermedades, etc.
(Martnez, 1998).
2. El factor tiempo que nos obliga a realizarnos sucesivamente, sin poder
hacerlo todo en un instante (Martnez, 1998).
3. La contingencia de la naturaleza. La persona vive, principalmente, inserta
en el entorno fsico.
En la realizacin de su libertad se encontrar con el determinismo natural y
con la causalidad fsica. Este encuentro dar lugar a una relacin de posibilidades y de lmites. Posibilidad de realizar la existencia libre sirvindose de
las fuerzas de la naturaleza segn las leyes que rigen la misma. Lmites en
hacer cualquier cosa en nombre de la libertad. En la lucha desproporcionada

24

entre fragilidad humana y las fuerzas desatadas de la naturaleza (Martnez,

1998).

Pero, adems de estas determinaciones naturales, existe un conjunto de condicionantes constituidos por el espacio social que se encuentra invadido por el espacio
de las dems personas que deberemos armonizar con la propia (Martnez, 1998). Al
mismo tiempo, el aspecto social se auxiliar, para transmitir sus valores acerca de lo
bueno o lo malo, de unos intermediarios que le ayuden a asegurar la cohesin de las
individualidades, a adaptarse al mundo.
Estos intermediarios son, como lo ha sealado Rodrguez et al (1998), entre
otros:
4. Los econmicos.
Las desigualdades de tipo econmico limitan a veces en gran medida las capacidades del hombre en su desarrollo, estableciendo as clasificaciones sociales de
carcter discriminatorio, en franca oposicin a la dignidad de las personas (Rodrguez et al, 1998). Como por ejemplo: la diferencia de clases o castas (pobres-ricos,
empleado-jefe, etc.)
5. Los sociales.
Muy vinculados al tipo anterior, los determinismos sociales hacen referencia
a todo tipo de aspectos que clasifican a las personas, impidiendo as el ser considerados como fines en s mismos y valores absolutos, es decir, como teniendo dignidad;
ejemplos son: el racismo (judos, gitanos, negros), la xenofobia (contra los extranjeros, y en especial tenemos el caso de los emigrantes), la ideologa (varn-mujer, adulto-adolescente, hermano-hermana), incluso la opinin pblica y la propaganda constituyen muchas veces un condicionamiento poderoso (Rodrguez et al, 1998).
6. Los culturales.
La cultura, en su origen, es la manifestacin libre del espritu humano; puede
llegar a convertirse en una carga, cuando, en forma de normas muy cerradas impide la
espontaneidad de la persona (Rodrguez et al, 1998). Estos condicionan notablemente la libertad moral; un ejemplo de la relatividad de la cultura en cuanto a las normas,
nos lo proporcionan los estudios antropolgicos sobre las costumbres de las distintas

25

tribus. Otro ejemplo lo es la simblica (literatura, sonidos, msica, imgenes, pintura,

seduccin subliminal).
7. Los de tipo poltico.
Los atentados contra la libertad y el desarrollo humano en este campo, son
tan flagrantes a veces, que pueden conducir al desencanto y al desnimo, a los intentos de recuperar estos derechos (Rodrguez et al, 1998). Como por ejemplo: conquistador-conquistado, capitalista-obrero, primer mundo-tercer mundo, blanco-negro, etc.
No obstante, tenemos ejemplos histricos notables, como el caso de personalidades como Martin Luther King, defendiendo los derechos civiles de los
negros en Estados Unidos; Gandhi, por la liberacin de la India de la colonizacin inglesa, a las luchas que en los diversos bloques se establecen por estas mismas reivindicaciones (Rodrguez et al, 1998).

8. Los educacionales.
Segn la teora psicolgica del Conductismo, la conducta del individuo es el
resultado de un aprendizaje constante que se opera en l desde su nacimiento e incorporacin a la sociedad (Rodrguez et al, 1998). As, este condicionamiento nos coloca en una pedaggica particular: padre-hijo, maestro-alumno.
9. Los de tipo teolgico.
Segn este tipo de determinismo y segn sea la religin: juda, cristiana, islmica, o incluso el atesmo, etc.:
El destino del hombre est fijado ya desde la eternidad, de modo que Dios
conoce ya la decisin que va a tomar la voluntad del hombre, y l no puede
equivocarse. Cuando la fatalidad no se refiera a Dios, sino a la fuerza del destino, tenemos, por ejemplo, el fatalismo propio de los griegos del mundo antiguo (Rodrguez et al, 1998).

Podemos seguir hablando de libertad despus de analizar estos determinismos que condicionan a las personas?

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1.b. Libertad Moral e Imposiciones

Aunque la sociedad nos moldea, no debemos perder de vista, como seres libres que somos, que podemos aceptar, modificar y hasta transformar nuestra realidad y con ella nuestras valoraciones.
Si no nos es dado escoger el mundo en el que va a deslizarse nuestra vida -y
sta es su dimensin de fatalidad- nos encontramos con un cierto margen, con
un horizonte vital de posibilidades -y sta es su dimensin de libertad-; vida
es, pues, la libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad (Ortega y Gasset, 1972).

Resumidamente, la interpretacin moral de los hechos estar determinada por

la historia, la poltica, el estrato social al que pertenecemos y por la vida propia, no
por elementos abstractos (aislados de los factores con que se relacionan nuestros
hechos morales). Estos elementos son la base de nuestra valoracin y el marco de
referencia de nuestros actos morales. Son los que determinan qu es moral o inmoral,
bueno o malo, justo o injusto.

Cmo podemos escapar de estos determinismos?

1.b.i. Capacidad de Opta y Decidir

Pero, a pesar de los condicionamientos, si se observa atentamente el comportamiento de las personas hallaremos que en ella hay opcin.
El hombre vive bajo la ilusin de saber lo que quiere, cuando, en realidad,
desea nicamente lo que se supone (socialmente) ha de desear. Para aceptar
esta afirmacin es menester darse cuenta de que saber lo que uno realmente
quiere no es cosa tan fcil como algunos creen, sino que representa uno de
los problemas ms complejos que enfrentan al ser humano. Es una tarea que
tratamos de eludir con todas nuestras fuerzas, aceptando fines ya hechos como si fueran frutos de nuestro propio querer. El hombre moderno est dispuesto a afrontar graves peligros para lograr los propsitos que se supone sean suyos, pero teme profundamente asumir el riesgo y la responsabilidad
de forjarse sus propios fines. A menudo se considera la intensidad de la acti-

27

vidad como prueba del carcter autodeterminado de la accin, pero ya sabemos que esa conducta bien podra ser menos espontnea que la de una persona hipnotizada o de un actor (Fromm, 1974).

Entender la libertad moral como coaccin para elegir entre las diversas circunstancias que se le ofrecen a la persona en cada instante, es considerarla como
compatible con todo tipo de imposiciones que tiene la persona y con el predominio
que en ella desempean esas exigencias (Baigorri et al, 1998).
Orientado en el oportunidad adecuada, un persona podr elegir un fin o un
medio, y esto nos permite decir que en esa conducta hay

LIBRE ALBEDRO

(Mart-

nez, 1998). Al mismo tiempo, la persona que en el examen introspectivo, que comprende en s misma el ACTO DE OPTAR, nos conduce a advertir que el impulso intrnseco de la opcin consiste en la

DECISIN,

y que esta es la expresin ms directa de

que el libre albedro tiene su fundamento en nuestra constitutiva libertad, en el hecho

radical de ser libres (Martnez, 1998).
De serlo, s, de manera condicionada, en modo alguno absoluta cabra decir, utilizando el lenguaje jurdico, que el hombre vive necesariamente en libertad condicional , pero de serlo esencial y realmente (Martnez, 1998).

Como hemos visto, a las personas se les imponen muchas cosas en la vida.
En primer lugar, se le impone la vida misma; nadie le consulta s quiere nacer o no;
de repente se encuentra viviendo sin haber participado para nada en la decisin de
nacer (Baigorri et al, 1998).
Se le impone, adems, una poca histrica, una cultura, un pas, una sociedad, una familia, una educacin, un sexo, un cuerpo con unas capacidades y
unas caractersticas concretas, etc. (Baigorri et al, 1998)

Ortega y Gasset (1972) ha llamado

CIRCUNSTANCIA

al conjunto de factores

que se le imponen a la persona, y sostiene que estos factores constituyen una parte de
su propio yo, por lo que lleg a declarar: yo soy yo y mi circunstancia.
Pero lo que no se le impone a la persona es cmo ha de vivir esa vida ni el
conjunto de posibilidades que le impone. Eso lo tiene que decidir l. Es l el

28

que tiene que elegir como va a vivir esa vida que se le ha impuesto en esa
circunstancia que tambin, a su vez, se le ha impuesto. Y en eso, precisamente, consiste la libertad moral. No somos libres para elegir lo que nos pasa, pero si lo somos para responder a lo que nos pasa de una u otra manera (Baigorri et al, 1998).

Las personas, por tanto, o diferencia de otros seres de la naturaleza, estamos obligados a elegir y de inventar, por as decirlo , a partir de la
circunstancia que nos afecta, nuestra propia vida.
Vivir no es entrar por gusto en un sitio previamente elegido a sabor, como se
elige el teatro despus de cenar, sino que es encontrarse de pronto, y sin saber
cmo, cado, sumergido, proyectado en un mundo incanjeable, en este de
ahora...
Un smil esclarecedor fuera el de alguien que, dormido, es llevado a los bastidores de un teatro y all, de un empujn que le despierta, es lanzado a las
bateras delante del pblico. Al hallarse all, qu es lo que halla ese personaje? Pues se halla sumido en una situacin difcil sin saber cmo ni por qu,
en una peripecia: la situacin difcil consiste en resolver de algn modo decoroso aquella exposicin ante el pblico que l no ha buscado ni preparado ni
previsto.
En sus lneas radicales, la vida es siempre imprevista. No nos han anunciado
antes de entrar en ella -en su escenario, que es siempre uno concreto y determinado-, no nos han preparado (Ortega y Gasset, 1972).

Pero, la libertad moral no es meramente una FACULTAD ELECTIVA de los medios que conducen a un fin.
La libertad moral puede, efectivamente como ha sealado Martnez (1998),
admitir incluso cuatro maneras primordiales:

Hay ELECCIN, cuando entre varias metas o varios mtodos posibles

uno opta por la meta o el mtodo que considera preferible.

Hay ABSTENCIN cuando, por la razn que sea, uno juzga que tal opcin
no le concierne o est mal planteada.

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Hay ACEPTACIN cuando gustosa o resignadamente hace suyo lo que se

le propone.

Hay CREACIN, en fin, cuando ninguna de las metas que se le presentan

le parece satisfactoria, y con osada, talento y esfuerzo consigue inventar
y lograr otra que, como suele decirse, supera a todas las dems (Martnez,
1998).

De estas cuatro maneras que ha sealado Martnez (1998), es la creatividad es

la manera ms importante de ejercer la libertad moral.
Que esa creacin sea humildsima, como la del alfarero que inventa vasijas
nuevas o la del poeta insulso que acierta con una metfora estticamente
aceptable, no excluye que sus respectivas acciones sean cualitativamente
equiparables a la de Miguel ngel tallando el Moiss y a la de Gngora componiendo sus Soledades (Martnez, 1998).

A la creatividad se le debe, como ha sealado Lan E. (1996), que la vida

humana sea historia y cultura.
Que de tallar guijarros y cazar bisontes haya pasado el hombre a ser titular o
copartcipe de lo que hoy son el pensamiento, la ciencia, el arte y la tcnica.
As ha mostrado su condicin de animal maravilloso y terrible; maravilloso
inventando el fuego, la rueda, el ordenador y el telescopio Hubble, componiendo la Divina Comedia, el Quijote y Hamlet e ideando la teora de la relatividad y la mecnica cuntica, terrible pisando la cabeza del adversario vencido y construyendo y empleando las cmaras de gas (Lan E., 1996).

1.b.ii. La Voluntad como Elemento Fundamental para la Superacin de los Condicionamientos

En los actos morales de las personas, KANT revela, el territorio del deber ser y
con l el de la obligacin. Pues, todo hecho moral no se analiza bajo la forma del es
o del acontece, sino del deber ser.
Entonces se nos vienen encima las otras grandes preguntas de la filosofa kantiana:

30

Qu debo hacer?
Y: Qu puedo esperar yo, si hago lo que debo?.
Hemos visto que las persona se encuentra en la concurrencia entre dos grandes
grupos que condicionan la conducta libre; no obstante, es la VOLUNTAD de las personas la que al final tiene en s la facultad de decidir y de ponerla en ejercicio.
Cuando se trata de determinar el valor moral de una accin. KANT seala
que lo decisivo no es el fin que se persigue o los resultados que se obtienen, sino el motivo que hay detrs de la accin y que determina la
LUNTAD

La

VO-

(Snchez C., 1999).

VOLUNTAD

como aquella capacidad que tienen las personas de or-

denar y orientar su propio comportamiento.

Prximo a la conducta inteligente, la conducta voluntaria se transforma en una
de los rasgos ms propiamente humanas.
Son

ACTOS VOLUNTARIOS

de las personas, aquellos de los que nos

hacemos responsables a diferencia de otras acciones reflejadas, espontneas o instintivas (Rodrguez et al, 1998).
Segn ha sealado Rodrguez et al (1998), todo acto voluntario se compone de
una serie de etapas:
1. La voluntad se informa de las posibilidades entre las que tiene que elegir;
2. Una vez adquirido el conocimiento del conjunto de posibilidades, se accionar el deseo, ante diversas opciones atractivas para ella misma;
3. La voluntad empieza, en tal caso, a deliberar: tengamos muy en cuenta
que aqu reside precisamente el carcter intelectual de la voluntad (y, por
lo tanto, de la libertad humana);
4. La persona, proveda de esta reflexin, calcula los pro y los contra de sus
posibles decisiones, razona, saca conclusiones, y decide;
5. Por ltimo, la voluntad tendr que ser perseverante, pues tendr que comprometerse con las propias decisiones hasta conseguir el fin que se ha pro-

31

puesto, lo que alcanzar si realiza las acciones electivas adecuadas, que,

consecuentemente, sern un reflejo de las decisiones firmes, es decir,
apoyadas seriamente por la razn humana, si es que el hombre se considera un ser libre y responsable de s mismo (Rodrguez et al, 1998).
Las personas, por tanto, tenemos la facultad de
TODETERMINARNOS

AUTODOMINARNOS

y de

AU-

a nosotros mismos a travs del ejercicio constante de nuestra

propia voluntad; pero sta no es una labor cmoda, ya que luchar contra todos los
condicionamientos que nos acosan, y, sobre todo, contra la pereza que nos impide ser
nosotros mismos (Rodrguez et al, 1998).
Entonces, la AUTODETERMINACIN ser aquella capacidad que tiene la
persona para ejercer el poder de su voluntad en lo que respecta a las
propias decisiones.
2.

Autonoma y Libertad Moral

Tenemos, entonces, que toda persona es un proyecto vital que se ejerce libremente, donde esa libertad se encuentra asediada por situaciones concretas y por
hechos que, aunque restringen y dificultan las posibilidades de obrar libremente, no
impiden del todo la accin libre (Martnez, 1998).
Ahora, una persona libre ser aquella que es considerada autnoma.
La

AUTONOMA

ser aquella capacidad que tienen las personas para

poder deliberar y elegir una opcin moral determinada, es decir, de

darse sus propias leyes o normas.
Es decir, ser el descubrimiento intuitivo de los valores o normas morales y su
inclusin en una relacin jerrquica. Las personas que se someten a las leyes y dictmenes de otras personas o acontecimientos son heternomos, en definitiva, esclavos
y siervos; mientras que aquellos que se dan sus propias leyes y las cumplen son verdaderamente libres (Cortina, 1996).
Es conveniente, precisar an ms el concepto de autonoma porque la frase
darme a m mismo mis propias leyes podra ser entendido como hacer lo que me

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venga en gana, y, como ha sealado Cortina (1996), nada ms alejado de la realidad.

Darme mis propias leyes significa que los seres humanos, como tales, nos
percatamos de que existen un tipo de acciones que nos humaniza (ser coherentes, fieles a nosotros mismos, veraces, solidarios) y otras que nos deshumanizan (matar, mentir, calumniar, ser hipcritas o serviles, etc.), y tambin nos apercibimos de que ese tipo de acciones merece la pena hacerlas o
evitarlas precisamente porque nos humanizan o porque nos deshumanizan, y
no porque otros nos ordenen realizarlas o nos las prohban (Cortina, 1996).

Ahora, ser una persona libre significa descubrir qu es lo que humaniza y qu

no, as como aprender a incorporarlo a nuestra vida cotidiana, para crearnos una
autntica personalidad, un carcter.
Por supuesto, la mayora de las personas hablan de querer ser autnomas y no
dependientes o sumisos. Pero, la autonoma es una exigencia an ms complicada,
ella exige un esfuerzo que muy pocas personas estn realmente dispuestas a realizar.
Porque tratar de decidir cules son las acciones que verdaderamente humanizan y
optar por ellas en los casos concretos, exige un acopio de personalidad bastante considerable (Cortina, 1996).
Podemos resumir lo expuesto hasta ahora diciendo, como lo ha hecho Rodrguez et al (1998), que el acto moral se fundamenta en la persona, y, concretamente,
en su autonoma, que incluye:
a) La intuicin de los valores y sus relaciones dentro de una jerarqua.
b) La libertad de la voluntad para elegir la realizacin de tales valores, as
como del deber y normas basados en ellos (Rodrguez et al, 1998).

As como el pensamiento se manifiesta y realiza en el lenguaje, la libertad moral se manifiesta y realiza en la actuacin y el comportamiento, esto es, la libertad
moral es una propiedad de la conducta de la persona. En efecto, la accin de una persona se desarrolla a la luz del conocimiento, que reconoce el sentido y el valor de las
cosas. Esto se verifica a travs de la inteligencia discursiva, el lenguaje por la que el
hombre no puede sustraerse a la aparicin de ciertos significados y valores. La inteli-

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gencia los reconoce y al mismo tiempo no permanece hechizada ni cegada por un

slo valor, sea moral o no, ya que los valores aparecen como multiplicidad y como
limitados. Por todo ello la persona tiene siempre que optar y elegir entre diversos valores limitados que asoman a su conciencia.
Y por valor moral entendemos lo siguiente:
Aqul VALOR que da materia o contenido al DEBER resulta de preferir,
en una situacin de varias alternativas, el valor ms alto, de acuerdo
con la ESCALA DE VALORES.
Pero, si la libertad puede ser calificada como una pertenencia de las acciones
de las personas, su raz ms profunda radica en la libertad fsica y en subjetividad,
esto es, en el hecho de que la persona existe de un modo peculiar. En esta existencia
nos es dado a conocer las cosas, los procesos deterministas, las leyes y normas, los
instintos, pero tambin los valores morales, las posibilidades de reconocimiento, de
apoyo de s mismo y de los dems. Es la CONCEPCIN DEL SER PERSONAL, como fin
en s mismo, no reductible a las cosas, a los medios, lo que permite no slo decir lo
que las cosas son, sino tambin captar su valor. Tanto el conocer como el obrar libremente y responsable tienen su raz en la existencia propia de la persona.

Pero, qu queremos significar con ser responsable?

2.a. Libertad Moral y Responsabilidad

En el ejercicio de la libertad es inevitable que la persona acte conscientemente en su ejecucin. Pero, a su vez, para que pueda decidir con un conocimiento de
causa y fundar su decisin en razones, es preciso que su comportamiento se encuentre
determinado causalmente (Ibarra, 1998). Esto es, existen las circunstancias y no las
simples ocasiones casuales. La libertad y las circunstancias, por ende, no pueden negarse una a otra. La libertad no puede concebirse al margen de la necesidad. Ser libre es tener conciencia de la necesidad o comprender que todo lo que sucede es necesario. En esto se diferencian el hombre libre del esclavo, quien por no comprender la
necesidad, se halla sujeto ciegamente a ella (Ibarra, 1998).

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Pero, la libertad de una persona respecto de la necesidad y particularmente

ante la que rige en el mundo social no se reduce a convertir la servidumbre
espontnea y ciega en una servidumbre consciente. La libertad entraa un
poder, un dominio del hombre sobre la naturaleza y, a su vez, sobre su propia
ser personal. Esta doble afirmacin sobre la persona implica una transformacin del mundo sobre la base de su interpretacin, de su concepcin o visin
del mundo, es decir, sobre la base del conocimiento de sus nexos causales, de
la necesidad con respecto a lo que lo rige (Ibarra, 1998).

En este sentido, la libertad se da dentro de un MARCO DE REFERENCIA, entre leyes o

normas determinadas.
La libertad no se da sin la responsabilidad.
Una libertad fsica y moral, as entendida, sin responsabilidad sera libertinaje. Por
ello, la persona o grupo que renuncia a la responsabilidad se autodestruyen, pues
atrofian la razn y la VOLUNTAD para ponerse en manos de la servidumbre. La libertad humana es esfuerzo, y progresa por causa del obstculo, de la eleccin y el sacrificio (Martnez, 1998).
Si el mundo es el horizonte de las posibilidades en el que la persona elabora
su proyecto y en el que lo realiza; entonces, la creatividad es preponderante en la
creacin del propio proyecto de vida.
Connota la asuncin de la responsabilidad en el contexto en el que se vive, la
tensin hacia un nuevo futuro, ms que la repeticin pasiva de los esquemas
ya elaborados, la conciencia de poder dominar el propio futuro, la autonoma
respecto a categoras predefinidas y determinadas. Si la libertad es sobre todo
liberacin, la creatividad es el primer fruto del compromiso de liberacin personal (Martnez, 1998).

Qu queremos significar aqu cuando nos referimos a la responsabilidad?

La persona es responsable cuando es consciente de las consecuencias,

tanto internas como externas, que poseen algunas de las acciones que
realiza.

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Entonces, ejercer la libertad y la creatividad significan comprometerse a realizar el proyecto existencial personal, en contra de los condicionamientos, alienaciones
ideolgicos y manipulaciones.
De lo dicho se desprende que consideremos el binomio libertad-creatividad
como aquello que caracteriza el proyecto de maduracin del hombre como
persona. En armona con este proceso y como consecuencia operativa del
descubrimiento de que tambin los dinamismos especficamente personales
se viven con referencia colectiva, nace de la exigencia de la participacin
(Martnez, 1998).

Dicho de otra manera, no es daba la libertad sin la responsabilidad (hacia s

mismo y hacia la otra persona) de manera abstracta (sin relacin con nada) y, sin un
correlato material o punto de vista personal: la madurez, es decir, una persona que
se esfuerza en ser autnticamente ella misma, que se posee a s misma y determina
sus lneas de actuacin, no bajo las presiones externas o a impulsos de la moda o el
momento, sino sobre la base de opciones personales pensadas (Martnez, 1998).
Una persona que, al realizar todas sus capacidades, va proyectando su vida,
atravesando miles de obstculos va ganndose a pulso la libertad moral que se propone conquistar, venciendo la pereza que le hace contentarse con el conformismo de los
propios condicionamientos. Eso que experimenta el hombre cuando se siente responsable es lo que comnmente se entiende por libertad humana. Tener conciencia de
hacer la vida en nombre propio y de dotar de sentido a la propia actividad es la credencial de nuestro ser libre (Lucas, 1996).
Por ello, la libertad es una carga difcil de llevar, porque cuesta ser responsable de s mismo (Martnez, 1998). Discurrir sobre la responsabilidad es una cuestin
que est fusionada a la necesidad y a la libertad, pues, nicamente si se acepta que la
persona tiene cierta libertad de opcin y decisin sobre las circunstancias, es admisible concebirle como responsable de sus propios actos ante la otra persona.
Por ello no basta juzgar determinado acto conforme a la norma o regla de accin, sino que es preciso examinar las condiciones concretas en que aqul se

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produce a fin de determinar si se da el margen de libertad de opcin y decisin necesario para poder imputarle una responsabilidad moral (Ibarra, 1998).

Pero, como ha sealado Ibarra (1998), ahora surge un conjunto de interrogantes que es perentorio responder:

Cules son las condiciones necesarias y suficientes para poder responsabilizar moralmente a una persona de un acto determinado?

En qu condiciones puede ser elogiada o censurada una persona por su

conducta?

Cundo puede afirmarse que una persona es responsable de sus actos o

se le puede eximir total o parcialmente de su responsabilidad moral?

Desde ARISTTELES disponemos de un conjunto de respuestas a estos asuntos,

cuyas dos condiciones primordiales para imputar la responsabilidad a las acciones de
las personas ha subrayado Ibarra (1998), estas son:
1. Que el sujeto no IGNORE las circunstancias ni las consecuencias, en el
otro, por su accin. Es decir, que su conducta tenga un carcter consciente.
2. Que la causa de sus actos est en l mismo (causa interior) y no en otro
agente (causa exterior) que le obligue a actuar en cierta forma, pasando
por encima de su voluntad. Es decir, que su conducta sea libre, autnoma.

Cul es la relacin que tiene la ignorancia con la responsabilidad?

Son todos los actos cometidos por ignorancia imputables de responsabilidad?

2.b. Ignorancia y Responsabilidad

Consideremos el caso que nos presenta Rodrguez et al (1998):

Imaginmonos, no obstante, la siguiente situacin: a dos procesados bajo la
acusacin de asesinato, siendo inocentes, se los obliga, respectivamente, mediante feroces torturas, a confesar su crimen y complicidad. Es tal la coac-

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cin fsica y psquica, que acaban por acusarse el uno al otro, mintiendo en
los detalles acerca de tal crimen.

Hasta qu grado podemos afirmar que estas personas son responsables

moralmente de tales falsedades?

Parecera lgico suponer que si podemos hacer responsable de sus actos a la

persona que elige, decide y acta conscientemente, es evidente que debemos eximir
de responsabilidad moral al que no tiene conciencia de lo que hace, es decir, a quien
ignora las circunstancias naturales o las consecuencias de su accin (Ibarra, 1998).
Segn esta declaracin, la ignorancia se mostrara como un requisito adecuado para
excusara una persona de la responsabilidad moral.

No obstante, es constantemente la ignorancia un requisito adecuado para

excusar o eximir de la responsabilidad a un apersona?

Estimemos este otro caso, tambin reseado por Rodrguez et al (1998):

Una familia con nueve hijos que vive en una choza de un suburbio. Su situacin socioeconmica es deprimente, y los nios se han habituado a comer
cuando alguien llega con algo robado de alguna parte.

Podemos asegurar que son punibles moralmente estos actos?

Se dan casos en que la ignorancia no exime o excusa de la responsabilidad

moral a las personas, ya que hay situacin en que la persona no debe ignorar lo que
est obligado a conocer o emplear (como es el caso de las leyes judiciales). En otras
palabras, la ignorancia no puede eximir a las personas de su responsabilidad, ya que
el sujeto es responsable de no saber lo que debi saber (Ibarra, 1998).
La ignorancia de las circunstancias, naturales o consecuencias de los actos
humanos, permite eximir al individuo de su responsabilidad personal, pero
esa exencin slo estar justificada, a su vez, cuando se encuentre en la imposibilidad subjetiva (por razones personales) y objetivas (por razones histrico sociales) de ser consciente de sus propios actos. De otra forma, mientras
la persona sea consciente y libre ser responsable moralmente (Ibarra, 1998).

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As, el concepto de libertad moral nos ha introducido ya en el tema clave de la

tica.
1. A m se me puede pedir cuentas slo de aquellos actos que realizo libremente, es decir, conscientemente.
2. Igualmente, soy

RESPONSABLE

de mis palabras y acciones cuando, por

ejemplo, me encuentro en el pleno ejercicio de mis facultades psquicas y

mentales.
3. Y cuando, adems, conozco, es decir, tengo informacin suficiente del
hecho y sus circunstancias, as como de sus consecuencias.
4. Puedo ser tambin ser

RESPONSABLE,

en el caso de desconocer estos as-

pectos, si estaba en mi mano informarme de ellos.

Y ser responsable es saberse autnticamente libre, para bien y para mal: apechugar con las consecuencias de lo que hemos hecho, enmendar lo malo que
puede enmendarse y aprovechar al mximo lo bueno, a diferencia del nio
malcriado y cobarde, el responsable siempre est dispuesto a responder de
sus actos: s, he sido yo! El mundo que nos rodea, si te fijas, est lleno de
ofrecimiento para descargar al sujeto del peso de la responsabilidad. La culpa
de lo malo que sucede parece ser de las circunstancias, de la sociedad en que
vivimos, del sistema capitalista, del carcter que tengo (es que yo soy as!),
de que no me educaron bien (o me mimaron demasiado), de los anuncios de
la tele, de las tentaciones que se ofrecen en los escaparates, de los ejemplos
irresistibles y perniciosos... Acabo de usar la palabra clave de estas justificaciones: irresistible. Todos los que quieren dimitir de su responsabilidad creen
en lo irresistible. (Savater, 1991).

3.

La Persona como Ser de Relacin

Fundndonos en que la libertad fsica es una condicin inherente al ser persona, es su ms alta expresin, ya que, ella le destina incesantemente a tomar decisiones, lo que le obliga a tener unos criterios, unas pautas o normas conforme a las cuales tomar esas decisiones (Baigorri et al, 1998). Pero, al mismo tiempo, la libertad
hace a la persona autnoma y vnculo de unidad con los dems.

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Adems, como ha sealado Martnez (1998), y siguindolo en este apartado,

la persona es una realidad que se sabe capaz de desprenderse de s misma y de desposeerse, de descentrarse para llegar a ser disponible a otros. La persona no es lo individual ni lo universal, sino un ms all que produce determinada tensin entre lo
individual y lo universal. Y hemos de volver a resaltar, que la persona acta por dos
tendencias complementarias: una que se dirige a la concentracin y al dominio de s,
y otra encaminada a la expresin y entrega de s mismo.
Con SARTRE (1991) consideramos que a travs del yo pienso las personas se
captan a s mismas frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros mismo como l
mismo. As se descubre tambin a todos los otros y los descubrimos como la condicin de nuestra existencia. Nos damos cuenta de que no puede ser nada (en el sentido
en que se dice que se es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los
otros nos reconozcan por tal. Para obtener una verdad cualquiera sobre s mismo, es
necesario que pase por el otro. El otro es indispensable a nuestra existencia tanto como el conocimiento que tenemos de nosotros mismos. En estas condiciones, el descubrimiento de nuestra intimidad nos revela al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a la nuestra, que no piensa y que no quiere sino por o contra s
mismo.
Pertenecerse, darse a los dems, se revela como la medida de nuestra vida personal. Si nuestra individualidad como ser persona es lo que confirma nuestro dominio, nuestra autoposesin y autoafirmacin; ser nuestra

SOCIABILIDAD,

lo que pro-

duce la comunicacin como expansin de nuestra yoidad. Estas dos tendencias estn
tan ligadas entre s que la persona tiende a darse a la sociedad sin perder en ello su
individualidad y a poseerse sin dejar de ser social (Martnez, 1998).
Por ello, a pesar de que la persona es fundamentalmente un ser libre este
hecho no le vuelve, simplemente, en un ser moral. Lo que transforma a la persona en
ser moral, lo que hace que sus acciones, y slo sus acciones, sean morales es que la
persona, en tanto que ser libre, es asimismo, tiene por condicin el ser social, tambin, en un alcance general; no slo porque no se puede realizar como persona sin
un medio humano, sino tambin porque, para hacerlo, necesita del entorno natural y

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de su mundo del que forma parte, de la que es un elemento ms (Baigorri et al,

1998). Pero lo fundamental del ser personal, no es su correlacin con el entorno y el
mundo, sino con las dems personas, as nos permitimos insistir que la persona no
slo es una individualidad que se autoposee y auto define, sino que es un vnculo de
relacin; de relacin con los dems.
El desarrollo de la persona no significa destruir la individualidad propia, sino
ordenarla en vistas a un conjunto al que debe, por su misma individualidad,
concurrir. Conjunto que se compone de individualidades y se perfecciona
gracias a las originalidades concurrentes. La persona se desarrolla en la medida en que es consciente de la dimensin comunitaria en que se inserta su
papel individual (Martnez, 1998).

La persona es un SER DE RELACIN con otras personas.

Un ser incompleto, que poseyendo, desde un principio, las bases de su propia
subsistencia y de su autonoma se desarrolla y se realiza multiplicando sus relaciones
con otras personas, porque es precisamente una parte de la comunidad, a la que pertenece a ttulo de miembro, constituida y definida por esta misma pertenencia (Martnez, 1998). En trminos filosficos podramos decir que la relacin de persona a persona no es slo un atributo de cada individualidad, sino que es constitutivo mismo de
cada persona.
Tenemos, ahora, que el ser persona involucra e incluye, por tanto, la idea de
individuo como la de comunidad.
Individuo y comunidad son las dos condiciones esenciales de la persona, que fomentan en ella una tensin constante que obliga siempre a
superarse. Ms que oponerse a la persona, la sociabilidad es carcter
constitutivo de la misma (Martnez, 1998).
La persona tiene races sociales. En el centro de la experiencia personal, de
ese yo sentido como nico, se puede descubrir la presencia operante de los dems.
Sin los otros la persona no existe (Martnez, 1998). El ser persona con los dems y

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para los dems concierne a la propia existencia humanizada. Y ser persona con los
dems significa que no se est nunca slo.
Mientras est solo, Robinson se enfrenta a cuestiones tcnicas, mecnicas,
higinicas, incluso cientficas si me apuras. De lo que se trata es de salvar la
vida en un medio hostil y desconocido. Pero cuando encuentra la huella de
Viernes en la arena de la playa empiezan sus problemas ticos. Ya no se trata
solamente de sobrevivir, como una fiera o como una alcachofa, perdido en la
naturaleza; ahora tiene que empezar a vivir humanamente, es decir, con otros
o contra otros hombres, pero entre otros. Lo que hace humana a la vida es
el transcurrir en compaa de humanos, hablando con ellos, pactando y mintiendo, o siendo respetado o traicionado, amando, haciendo proyectos y recordando el pasado, desafindose, organizando juntos las cosas comunes, jugando, intercambiando smbolos... (Savater, 1991).

Nuestra existencia personal se encuentra constantemente dirigida hacia los

dems, trabada con los dems. Ello implica que las personas no slo viven, sino que
conviven. La relacin Yo-T no es un aadido a una persona ya constituida, sino
constitutivo de la misma. Slo a partir de esa convivencia, de esa relacin en la que
somos personas, podemos entrar en dialogo y colaboracin con los otros (Martnez,
1998).
Por ello, cuando nos hemos referido al sentido tico de cada persona, hacamos referencia tambin a la persona como ser social. Una persona que viviera apartada de la sociedad, que no tuviera nunca relacin con otras personas, ni poseera sentido tico, ni podramos imputarle ningunas pautas de comportamiento. Si en el mundo existiera una sola persona, por muy libre que fuera, no se podra hablar de la moralidad de sus acciones, ya que las elecciones que realizara, cualesquiera que fueran,
seran indiferentes (Baigorri et al, 1998). Una persona que en ningn tiempo tuviera
relacin con la sociedad, con una comunidad, obrara segn su gusto o capricho y no
tendra reglas que regularan su comportamiento (Rodrguez et al, 1998).
Cualquier eleccin, al no tener ms consecuencias que las puramente personales, sin posibilidad de afectar a ninguna otra persona, o sin posibilidad de
afectar al medio en el que vive, sera indiferente, y hablar de moral para hacer

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referencia a esas elecciones parecera un juego de palabras (Baigorri et al,

1998).

Pero una persona as, como podemos vislumbrar, no ha existido nunca. Todas las personas hemos vivido y vivimos en sociedad (Rodrguez et al, 1998).
3.a. La Relacin Autntica: Relacin Persona a Persona
Nuestras exigencias ticas se hallarn rigurosamente enlazadas con el sentido
social de las mismas y con la sociedad concreta en que vive, en la que las desarrollamos y las comunicamos.
Para que se pueda hablar de moralidad, para que se pueda afirmar que unas
acciones son morales o inmorales, es preciso que esas acciones, directa o indirecta- mente, repercutan en las dems personas o en el mbito en el que estas se desenvuelven. Lo que ocurre es que la mayor parte de las acciones que
realizan los seres humanos tienen esa caracterstica y, por eso, la mayor parte
de las acciones humanas pueden ser calificadas de morales o de inmorales
(Baigorri et al, 1998).

Pero no basta con afirmar que la persona es alguien en relacin con otros; es
preciso preguntar:
Cmo se actualiza autnticamente esa relacin?
Una RELACIN AUTNTICA no puede ser jams la relacin de un sujeto con un
objeto, sino una relacin de sujeto a sujeto. Una persona no encuentra a otra persona,
cuando la considera como un objeto, cuando lo califica desde su misma yoidad, cuando lo considera un medio y no un fin en s mismo. En todos estos casos, la persona
del t pasa desapercibida, y el yo termina por embrutecerse; y esto porque pensamos
que el hombre slo puede realizarse autnticamente como persona cuando se relaciona personalmente con otras personas (Martnez, 1998).
A partir del momento en que Robinson Crusoe se percata de la existencia de
una pisada humana en la arena de la playa, del hecho de la coexistencia de por lo
menos dos seres humanos hace que surjan una serie de problemas nuevos, distintos a
los que hasta ese momento existan, los problemas ticos (Baigorri et al, 1998).

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La tica no se ocupa de cmo alimentarse mejor o de cul es la manera ms

recomendable de protegerse del fro ni de qu hay que hacer para vadear un
ro sin ahogarse, cuestiones todas ellas sin duda muy importantes para sobrevivir en determinadas circunstancias; lo que a la tica le interesa, lo que constituye su especialidad, es como vivir bien la vida humana, la vida que transcurre entre huma- nos. S uno no sabe como arreglrselas para sobrevivir en
los peligros naturales, pierde la vida, lo cual sin duda es un fastidio grande;
pero s uno no tiene ni idea de tica, lo que pierde o malgasta es lo humano
de su vida, y eso, francamente, tampoco tiene ninguna gracia (Savater, 1991).

A partir de este enfoque, la otra persona no debe ser utilizada de ningn modo
como un objeto, como una cosa, sino como persona. Se cosifica al otro como un
nmero cuando se le considera masa, en una situacin en la que todos valen igual, se
les cuantifica, domina, maneja, absorbe y bloquea (Martnez, 1998). Igualmente, se
cosifica al otro cuando se valora la funcin til sobre cualquier otra consideracin.
El otro resulta entonces una pieza mecnica que se utiliza. Se le prepara para hacer y
no para ser (Martnez, 1998).
Podemos decir, junto con Martnez (1998), que tratar al otro como persona es:
1. PRACTICAR EL RESPETO, la responsabilidad y la solidaridad en las relaciones interpersonales,
2. DEJARLE SER L MISMO, pensar, opinar, optar, decidir, etc.
3. PERSONALIZO cuando comprendo, acepto, confo y me abro a los dems; cuando acojo, sintonizo afectivamente y cuando dialogo con autenticidad.

Pero, adems, una relacin personal autntica no es posible entenderla sin que
medie la confianza para con el otro y es imprescindible que ella debe ejercitarse desde la libertad moral.
Con esto ya hemos introducido el rasgo social de las exigencias ticas de la
persona, sin embargo, necesitamos que advertir sobre las sociedades en las que estas
personas se relacionan y observar que en ellas, en todas ellas, tambin existen exigencias ticas concretas (Rodrguez et al, 1998).

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Precisamente, en todas las agrupaciones humanas, cualquiera ellas sean, alcanzamos a advertir un catlogo o tabla, ms o menos numeroso, de exigencias morales, de normas y pautas de conducta. No se trata slo de reconocer la existencia de
estas normas en cualquier tipo de comunidad, sino de reconocer la propia exigencia
tica de las personas, en su carcter social, comunitario para que un ciertos tipos de
normas existan y regulen la vida moral de la sociedad (Rodrguez et al, 1998).
Como personas sociales que somos, nosotros nos vinculamos a una agrupacin, comunitaria o social, prefijada que instituye que es el placer y que no, sus satisfactores y como conseguirlos (Ibarra, 1998). Desde este enfoque, toda agrupacin
social o comunitaria implanta un conjunto de valores, sean econmicos, estticos,
religiosos, educativos, polticos y morales, que nos dicen qu hecho o qu actitud es
buena o mala, con la finalidad de mantener y reproducir su ideologa, aparte de reglamentar el trato entre las personas. Estos valores establecidos por la sociedad (o
los grupos en el poder) a la que pertenecemos son, los que nos permiten juzgar darle
una valoracin moral a los hechos cotidianos (Ibarra, 1998).
Como seres sociales nos tenemos que insertar, tarde o temprano, en el proceso productivo, es decir, tenemos que trabajar no podemos permanecer todo
el tiempo en el principio del placer como miembros del gnero homo faber
(ser que produce) que somos. La forma en que nos insertemos en la produccin dueo de los medios de produccin del capital, obrero, comerciante,
etc. determinar el estrato social a la que perteneceremos. sta, a su vez,
fundamentar, consciente o inconscientemente, nuestros juicios de valor (Ibarra, 1998).

Por ellos, es la existencia de varias personas, relacionndose unas con otras, e

apoyndose recprocamente, la que hace surgir en ellos la moralidad, cuando esas
personas tienen que elegir como van a llevar a cabo esa existencia en comn (Baigorri et al, 1998).

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3.b. La Persona como Ser Responsable ante los dems

Dijimos ya que ser calificado como un hecho moral puede aquel acto, aquella
realizacin humana sobre la que podamos pronunciarnos, designando su bondad o
maldad, su aceptacin o rechazo, su honestidad o deshonestidad. Hemos visto, igualmente, que tal pronunciamiento slo es posible porque todos nosotros contamos con
un conjunto o tabla de criterios, pautas o normas morales, coincidentes o no con los
de los dems, que hemos adquirido a travs de nuestro conocimiento, y que pueden
ser sustituidos por otros o incluso desechados sin ms.
Pero, cmo reclaman todos los sistemas morales, finalmente, que nuestros
actos se encuentren dotados de valor moral, que nuestro comportamiento valga, bien por las consecuencias que provocan o por s mismos?
Ya sabemos que porque la persona es social y libre, tambin ha de ser responsable. Y como ya hemos visto la responsabilidad pertenece siempre esencialmente a
la persona. Este concepto se basa en la reflexin de la misma persona sobre sus propios actos. La responsabilidad es al orden moral, lo que la impunidad al orden jurdico; as, el Derecho habr de juzgar como actos imputables legalmente, slo los actos
exteriores del hombre, los modos de comportamiento.
La persona en cuanto totalidad, es responsable de todos sus actos, aun de los
ms ntimos, ejecutados en el mbito de la conciencia. Por ello, ser responsable es
saber que algunos de los actos que se realizan tienen consecuencias.
Y cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos
decir slo que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino
que es responsable de todos los hombres... Cuando decimos que el hombre se
elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos
decir con esto que elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de
nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo
tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir
ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos,
porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada
puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos (Sartre, 1991).

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Adems, as como hemos afirmado que el fundamento de las acciones morales

de las personas es la libertad, fsica y moral, y la sociabilidad, del mismo modo la
responsabilidad dota a las acciones humanas de una doble dimensin.
3.c. La Doble Dimensin de las Acciones Humanas
Baigorri et al (1998) han sealado que las repercusiones de las acciones que
ejecutan las personas tienen una doble dimensin:
1. De una forma u otra, las acciones que realiza el ser humano dejan huella
en el mundo que le rodea (DIMENSIN EXTERNA)
2. Pero, adems, esas mismas acciones le realizan a l, le definen, le construyen, le inventan (DIMENSIN INTERNA.)

As, citando el ejemplo de Baigorri et al (1998): si alguien profiere una mentira, con su mentira engaa a los dems (huella en el mundo, dimensin externa), pero
se hace a s mismo mentiroso, se construye como mentiroso (dimensin interna.) Si
alguien ayuda a los dems, su accin les puede beneficiar, pero se hace a s mismo
solidario, se inventa como solidario. Y as, sucesivamente.
Por eso, la responsabilidad de una persona, en tanto es consciente de las consecuencias, tanto en su dimensin interna como externa, de sus actos, no se encuentra
referida tan slo a los dems, no se trata tan slo de que las acciones que una persona
realice tengan determinadas consecuencias que afecten a los dems, sino de que,
porque afectan a los dems, le construyen, le definen en una determinada direccin,
precisamente en la direccin en que afectan a los dems (Baigorri et al, 1998). Como
dice SARTRE (1980):
El hombre es el nico que no es slo tal como se concibe, sino tal como l se
quiere, y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus
de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que el se
hace.

47

3.d. El Hombre como Legislador Universal

As, el primer paso es poner a toda persona en posesin de lo que es, y asentar
sobre ella la responsabilidad total de sus acciones. Y cuando se afirma que las personas son responsables de s mismo, no se quiere decir que las personas son responsables de su estricta individualidad, sino que es responsable de todas las dems personas. Pues consideramos con Baigorri et al (1998) que, al mismo tiempo las personas
somos responsables, igualmente, porque al elegir un estipulado tipo de comportamiento nos estamos constituyendo, aun sin pretenderlo de manera explicita, en modelo para las dems personas.
Si es cierto que -frente a una situacin que hace que yo sea un ser sexuado
que puede tener relaciones con un ser de otro sexo, que yo sea un ser que
puede tener hijos- estoy obligado a elegir una actitud y que de todos modos
llevo la responsabilidad de una eleccin que, al comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningn valor a priori determine mi eleccin,
esto no tiene nada que ver con el capricho. El hombre se encuentra en una situacin organizada, donde est l mismo comprometido, compromete con su
eleccin a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecer
casto, o bien se casar sin tener hijos, o bien se casar y tendr hijos; de todos
modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una responsabilidad total
frente a este problema (Sartre, 1991).

Cuando decimos que una persona se elige, entendemos con SARTRE que cada
uno de nosotros se elige, pero tambin se afirma con esto que al elegir nuestro ser
elegimos a todas las personas. Efectivamente, no hay ninguno de nuestros actos que
al crear a la persona que se quiere ser, no cree al mismo tiempo una imagen del ser
humano tal como consideramos que debe ser (Sartre, 1991).
La persona que elige entre un conjunto de circunstancias una conducta determinada, constantemente habr de elegir lo que para ella considera como lo mejor;
por eso, su eleccin se convierte en paradigma universal, en algo que todas las personas deberan ejecutar, puesto que si es lo mejor para l tambin lo es para los dems (Baigorri et al, 1998).

48

Sin duda, elige sin referirse a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo
de capricho. Digamos ms bien que hay que comparar la eleccin moral con
la construccin de una obra de arte... (Sartre, 1991).

Quiere decir esto que el hombre deba abandonarse al quietismo?

La respuesta a esta pregunta es definitivamente no. El quietismo es la actitud
de aquella persona que dice: los dems pueden hacer lo que yo no puedo, y slo se
puede ser verdaderamente humano en la accin: la persona no es nada ms que su
proyecto, no existe ms que en la medida en que se realiza, no es por lo tanto ms que
el conjunto de sus actos, nada ms que su vida (Sartre, 1991). Quedan pues, en la
persona misma, sin empleo y enteramente viables, un conjunto de habilidades, de
inclinaciones, de posibilidades que le dan un valor que la simple serie de sus actos no
permite inferir. Una persona que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera
de esta figura no hay nada (Sartre, 1991).
Este pensamiento de SARTRE dispone a las personas para comprender que
slo cuenta la realidad, que los sueos, las esperas, las esperanzas, consienten simplemente en definir a una persona como sueo desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas intiles; es decir, esto lo define negativamente y no positivamente.
Adems, como ha afirmado SARTRE (1991), todo proyecto vital, por ms individual que pueda ser, tiene un valor universal. Hay universalidad en todo proyecto
vital en el sentido puede ser comprensible para toda persona. Lo que no significa de
ninguna manera que este proyecto vital defina a la persona para siempre, sino que
puede ser reencontrado. En este sentido se puede decir que hay una universalidad del
ser personal; pero que no se encuentra como algo dado, como estando perpetuamente
construido. Toda persona construye lo universal eligiendo; lo construye al comprender el proyecto vital de cualquier otra persona, sea de la poca que sea. Y cada vez
que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere, por lo dems, este proyecto; es imposible hacerle preferir otro.
La extensin de la nocin de la responsabilidad es, por tanto, mucho mayor de
la que posee en los sistemas simblicos habituales, y esto hace que la vida de la per-

49

sona se transforme en un quehacer que es necesario proyectar personal y crticamente

sin dejarse llevar por las ideologas, las modas, los convencionalismos o el que
dirn. Recurrir como excusa a cualquiera de estos elementos -u otros cualesquierapara tratar de justificar las elecciones que uno realiza no son sino mala fe (Baigorri et al, 1998).
Y la mala fe, como ha sealado SARTRE (1991), es evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso. La actitud de estricta coherencia
es la actitud de buena fe. Y, asimismo, se puede formular un JUICIO MORAL. Cuando
se declara que la libertad a travs de cada circunstancia concreta no puede tener otro
fin que quererse a s misma, si la persona ha reconocido que establece valores, en el
desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de todos los
valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir que las acciones de
las personas de buena fe tienen como ltima significacin la bsqueda de la libertad
como tal. Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad
de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra.
Ciertamente la libertad, como definicin de la persona, no depende de los dems, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que
mi libertad, la libertad de los otros.
4.

Persona y Tolerancia

Coincidimos con Martnez en que, por lo antes expuesto, la

TOLERANCIA

se

presente como una exigencia imperiosa para el desarrollo del proyecto vital de la persona y para lograr una sociedad de rostro verdaderamente humano (Martnez,
1998).
La tolerancia es, indudablemente, una condicin y una actitud del ser personal
primordial para afiliarse a una sociedad plural y el clima necesario para un dilogo
entre personas cultas, libres y responsables que se aceptan porque se reconocen como seres humanos dotados de dignidad; y quieren comprenderse y estimularse dialogando en un plan de comprensin, confianza e igualdad (Martnez, 1998).

50

La actitud de la tolerancia entendida como respeto activo es instrumento fundamental para hacer realidad la paz y la convivencia que exigen la realizacin
de todo hombre (no disminuido, no escindido, no reprimido) y de todos los
hombres (no tan slo de unos grupos o sectores a costa, o al margen de otros)
(Martnez, 1998).

5.

Lecturas Filosficas Complementarias

5.a. Capacidad para Optar y Decidir

Nietzsche, F.: As habl Zarathustra.

Voy a hablaros de las tres transformaciones del espritu: de cmo el espritu se
transforma en camello, el camello en len, y finalmente el len en nio.
Muchas cargas soporta el espritu cuando est posedo de reverencia, el espritu vigoroso y sufrido. Su fortaleza pide que se le cargue con los pesos ms formidables.
Qu es lo ms pesado? Se pregunta el espritu sufrido. Y se arrodilla, como
el camello, en espera de que le carguen.
Qu es lo ms pesado, oh hroes? Se pregunta el espritu sufrido para cargar con ello, y que le regocije su fortaleza.
Lo ms pesado, no es arrodillarse, para humillar la soberbia? Hacer que la
locura resplandezca, para burlarse de la propia sabidura?
O bien separarse de los suyos, cuando todos celebran la victoria? O escalar
las elevadas montaas, para tentar al tentador?
O acaso alimentarse de las bellotas y los yerbajos del conocimiento, y padecer hambre en el alma por amor a la verdad? O acaso estar enfermo y mandar a paseo a quienes intentan consolarnos, para trabar amistad con los sordos, con aquellos
que jams oyen lo que uno desea?
O tal vez zambullirse bajo el agua sucia, cuando es sta el agua de la verdad,
sin apartar de s las fras ranas y los calientes sapos? O tal vez amar a quienes nos
desprecian, y tender la mano a cuantas fantasmas se proponen asustarnos?

51

Todas esas pesadsimas cargas toma sobre s el espritu sufrido; a semejanza

del camello, que camina cargado por el desierto, as marcha l hacia su desierto.
Pero en lo ms solitario de ese desierto se opera la segunda transformacin: en
len se transforma el espritu, que quiere conquistar su propia libertad, y ser seor de
su propio desierto.
Aqu busca a su ltimo seor: quiere ser amigo de su seor y su Dios, a fin de
luchar victorioso contra el dragn.
Cul es ese gran dragn a quien el espritu no quiere seguir llamando seor o
Dios? Ese gran dragn no es otro que el t debes. Frente al mismo, el espritu del
len dice: yo quiero.
El t debes le sale al paso como un animal escamoso y refulgente en oro, y
en cada una de sus escamas brilla con letras doradas el t debes.
Milenarios valores brillan en esas escamas, y el ms prepotente de todos los
dragones habl as:
Todos los valores de las cosas brillan en m.
Todos los valores han sido ya creados. Yo Soy todos los valores. Por ello, no
debe seguir habiendo un yo quiero! As hablo aquel dragn.
Hermanos mos para qu es necesario en el espritu un len as? No basta
acaso con el animal sufrido, que es respetuoso, y a todo renuncia?
Crear valores nuevos no es cosa que este tampoco al alcance del len. Pero s
lo est el propiciarse libertad para creaciones nuevas.
Para crearse libertad, y oponer un sagrado no al deber -para eso hace falta el
len.
Crearse el derecho a valores nuevos, esa es la ms tremenda conquista para el
espritu sufrido y reverente. En verdad, para l eso equivale a una rapia, a algo propio de animales de presa.
Como su cosa ms santa, el espritu am en su tiempo al t debes. Hasta en lo
ms santo tiene ahora que encontrar ilusin y capricho, para robar el quedar libre de
su amor: para ese robo es necesario el len.

52

Mas ahora decidme, hermanos mos: qu es capaz de hacer el nio, que ni siquiera el len haya podido hacer? Para qu, pues, habra de convertirse en nio el
len carnicero?
S, hermanos mos, para el juego divino del crear se necesita un santo decir
s: el espritu lucha ahora por su voluntad propia, el que se retir del mundo conquista ahora su mundo.
Tres transformaciones del espritu os he mencionado: os he mostrado cmo el
espritu se transforma en camello, luego el camello en len, y finalmente el len en
nio.

53

CAPTULO III
LA JUSTIFICACIN MORAL

egn Toulmin (1974), constantemente, desde que las personas del Renacimiento se concentraron en el problema:
Cul es el mtodo apropiado para obtener el conocimiento cientfico?

Y desde que, como atestigua Snchez C. (2000), la revolucin astronmicocosmolgica, iniciada a partir de la publicacin en 1543 de la obra de Coprnico, se
convierte con GALILEO, BACON, DESCARTES y NEWTON en una revolucin cientfica
al establecer el mtodo de la ciencia natural moderna, con su concepcin del mundo
y de la naturaleza como un sistema unitario de materia en movimiento gobernadas por
una legalidad matemtica precisa, todos los intentos de las personas por autocomprenderse han tropezado frecuentemente contra la nocin de RAZONES.
A partir de all, por un lado, los cientficos han generalizado el alcance de sus
conceptos monistas hasta hacerlos coincidir con las categoras del mundo natural,
para someter al reino de la necesidad causal a otros tipos de fenmenos. Mientras
que, por otro lado, todas las personas tanto si son cientficos como si no lo son
han insistido en continuar pensando y actuando, tomando actitudes, criticndose
unos a otros y justificndose; y como factores relevantes para una comprensin de su
conducta han citado, no las CAUSAS fsicas o mecnicas que subyacan a sus acciones,
sino las RAZONES por las cuales actuaron como lo hicieron (Toulmin, 1974).
Y nos preguntamos con Toulmin (1974):
Cmo reconciliar estos dos modos de comprender nuestras acciones y actitudes?
Frente a este problema, las RAZONES por las que nos conducimos no guardan ningn
tipo de analoga con las CAUSAS.

54

1.

El Fundamento de la Moral Tradicional

A lo largo de gran parte de la historia de la humanidad, ante todo en nuestra

cultura occidental como lo ha sealado Baigorri et al (1998), la fuente de donde han
surgido las normas morales ha sido, poco ms o menos de forma preferente, de rasgo
religioso. Y an lo es para muchas personas. Hay comportamientos que son buenos
y comportamientos que son malos porque Dios lo quiere as. Los Diez Mandamientos resumen las exigencias ms importantes de esta moral de base religiosa (Baigorri
et al, 1998).
Qu sucede si uno no es un adepto a una religin?
No est obliga ya actuar de una modo acordado previamente?
Son todos las conductas idnticamente valiosas si Dios no existe?
Tena razn Dostoyevski cuando alegaba que si Dios no existe todo est
permitido?
O se puede establecer una moral sin estar obligados a apelar a Dios?
Hemos sealado ya que la tica se ha ocupado en dar una respuesta a las preguntas de
s es necesario que las personas tengan un conjunto de normas de comportamiento y
del porqu la exigencia de unas normas o pautas determinadas y no de otras cualesquiera.
La primera de las cuestiones ya ha sido examinada por nosotros, ahora intentaremos estudiar la segunda:
Por qu unas normas o pautas de conducta en especfico?
Cul es el fundamento de las normas morales?
Y con esta interrogante queda ya claro que pensamos que se puede fundamentar una
moral sin necesidad de recurrir a Dios (Baigorri et al, 1998).
2.

El Juicio y la Argumentacin en General

Coincidiendo con Fingermann (1980), cuando pensamos, cuando expresamos

un pensamiento, no emitimos ideas sueltas, conceptos aislados. Los conceptos se presentan siempre en una conexin determinada, en una sntesis que les presta unidad.
Esta unidad del pensamiento, en su forma ms sencilla, es el JUICIO.

55

Si analizamos y separamos los elementos que componen una oracin, como lo

es por ejemplo: la rosa es roja, descubrimos que sus partes ms elementales son los
conceptos de la rosa y rojo. Adems, que entre ambos conceptos media la partcula es, que establece la correlacin entre la rosa (sujeto de la oracin) y roja
(predicado de la oracin). La correlacin establece que el objeto la rosa tiene una
cualidad de roja, o que la cualidad de roja es inherente al objeto la rosa.
Pero esto no es un juicio todava, como puede comprobarse cuando leemos
un pasaje difcil y entendemos las palabras, pero no su conjunto... Esto quiere
decir que hay otro factor en el juicio, el SIGNIFICADO, que en realidad no es
otra cosa que ideas que acompaan a otras ideas. Se trata de una relacin que
se expresa comnmente por la cpula es, pero puede revestir otras formas,
como las preposiciones, las conjunciones, los adverbios, etc. (Fingermann,
1980).

Podemos concluir que el juicio constituye una relacin entre conceptos. Pero,
al mismo tiempo, en esta relacin siempre se enuncia algo de algo. Es as como
ARISTTELES expuso la definicin del juicio diciendo:
El

JUICIO

es aquella relacin discursiva que el pensamiento establece

entre dos conceptos y en el cual se afirma o se niega algo de algo.

Siempre en un juicio encontramos dos miembros y nada ms que dos miembros por ms complicada que se presente la forma gramatical del juicio: el
sujeto, o sea, el objeto acerca del cual se enuncia algo, y el predicado, o sea,
lo que se enuncia (Fingermann, 1980) 3

Es necesario aclarar que el sujeto y el predicado, es decir, los conceptos que se

encuentran unidos en la relacin de una oracin no son por s mismos ni verdaderos

Hay juicios que constan de un slo vocablo. Son los llamados juicios abreviados. As, cuando
decimos venga, tome, trabaja, queremos significar lo siguiente: yo deseo que usted venga,
deseo que usted tome, yo quiero que trabajes, etc., donde yo es el sujeto lgico y las palabras
restantes el predicado (Fingermann, 1980).

56

ni falsos. Slo expresan la verdad o el error cuando entran en una relacin, cuando
constituyen un juicio (Fingermann, 1980) 4.
nicamente los juicios pueden ser verdaderos o falsos.
Las personas siempre expresamos nuestro pensamiento no slo en un lenguaje
o en un sistema simblico determinado, sino que de igual forma nosotros estamos
capacitados para pensarlos en forma de

JUICIOS.

Los juicios que son en realidad

vivencias, en el sentido de que ocurren en la conciencia individual, hallan su expresin en las proposiciones (Fingermann, 1980).
Podemos sealar, consecuentemente, que la
CIADO

PROPOSICIN

ENUN-

es la expresin de un JUICIO.

Pues, en efecto, la pregunta cmo pueden ser verdaderos o falsos (o cmo

no pueden serlo) los juicios morales? Se halla comprendida, sin agotarla, en
la pregunta cmo son posibles los juicios morales? Cuestin a la que -para
distinguirla de aquella- llamaremos la de la justificacin de tales juicios.
Adems de la cuestin de la verdad o falsedad de los juicios morales, nuestra
cuestin comprende las cuestiones conexas del significado de los trminos
que los integran y de los argumentos que nos sea dado pergear, es decir, la
cuestin de la argumentacin moral... (Muguerza, 1977).

El procedimiento discursivo ms importante que podemos realizar es cuando

correlacionamos dos o ms juicios conocidos, que obran como

PREMISAS,

e infiere

de ellos un nuevo juicio que recibe el nombre de CONCLUSIN (Fingermann, 1980);

ha este proceso, decimos, se le ha definido como: RAZONAMIENTO. La expresin del
razonamiento expresin que tambin se da siempre recibe el nombre de
MENTO

ARGU-

o argumentacin, por lo que hablar de argumentacin moral es lo mismo que

hablar de JUSTIFICAR un razonamiento moral (Baigorri et al, 1998).

Pero, en qu consiste un juicio moral?

Los conceptos aislados podrn ser posibles o imposibles, segn la composicin de su contenido, y los
objetos o las representaciones correspondientes podrn ser reales o irreales, pero la verdad y la falsedad son las caractersticas del juicio (Fingermann, 1980).

57

Son todos los juicios iguales?

Dnde se fundamentan los juicios morales?
Aqu nos centraremos en cmo se clasifican los juicios para discutir sobre la justificacin moral y en su posible fundamentacin; ya que, presumiblemente, s los juicios
morales pueden ser verdaderos o falsos parecer suficiente considerar que nuestras
razones morales se encuentren apoyadas en los argumentos morales que seamos capaz de realizar con ellos.
2.a. Diversas Clases de Juicios
Los juicios pueden ser de muchos tipos. As, tenemos que los siguientes argumentos o tipos de juicios:

El tringulo es una figura de tres ngulos.

La suma de los ngulos de un tringulo es igual a dos rectos.

Son los llamados

JUICIOS ANALTICOS,

y ellos se formulan cuando el concepto del

predicado se halla contenido en el concepto del sujeto. El predicado se obtiene mediante el anlisis del sujeto, siendo un desarrollo del mismo (Fingermann, 1980). En
este tipo de juicios no se aade, por tanto, ningn carcter nuevo.
Tambin tenemos juicios en los que el predicado no surge necesariamente del
anlisis del sujeto. El predicado agrega un dato nuevo, aportado por la experiencia
(Fingermann, 1980). Son los llamados JUICIOS SINTTICOS.

El oro se funde a cierto grado de calor.

Todos los cuerpos son pesados.

En cada uno de estos casos el concepto de fundirse no se encuentra implcito en el

concepto oro. Lo mismo acontece con la idea de pesantez que no se encuentra
implcita a la idea de cuerpo, puesto que podemos concebir cuerpos sin peso como el
pndulo ideal. La pesantez es una cualidad posible de los cuerpos obtenida por experiencia (Fingermann, 1980).

58

Si consideramos ahora estas dos clases de juicios, vemos, como lo ha hecho

notar KANT, que nicamente los juicios analticos, que son a priori, vale decir, anteriores a toda experiencia, son absolutamente puros, universales y necesarios, mientras que los juicios sintticos, que son a posteriori, es decir,
que son empricos y derivan de la experiencia, slo tienen valor subjetivo. No
implican necesidad y su generalidad es relativa (Fingermann, 1980).

Pero, tenemos otros tipos de juicios que tambin son a posteriori y derivan de
la experiencia, como lo son los siguientes:

La rosa es roja.

Pedro se copi en un examen.

Los hongos no tienen clorofila.

Un avin se colision contra un edificio.

Aqu al decir que Pedro se copi en un examen tan slo estamos expresando un
hecho que ha acontecido, del que podemos tener cierta constancia. Es, por lo tanto,
un JUICIO DE EXPERIENCIA (emprico), si lo hemos comprobado. Este juicio puede,
inclusive, ser falso, por la razn de que Pedro no se haya copiado en el examen, pero, en cualquier caso, es un juicio que se refiere exclusivamente a un hecho que ha
podido ocurrir o no (Rodrguez et al, 1998).
As como, expresar un avin se colision contra un edificio es tambin un
hecho comprobado; nos lo han transmitido los testigos del suceso, lo ha recogido la
Historia, etc. Se refiere este juicio a un hecho ocurrido (Rodrguez et al, 1998).
Los JUICIOS DE EXPERIENCIA son a posteriori y derivan de la observacin,
ya sea interna o externa. Si decimos la hoja es verde enunciamos un juicio
de experiencia porque ha sido suministrado por la percepcin y no requiere
ningn razonamiento (Fingermann, 1980).

Adems, si consideramos estos otros tipos de juicios:

El oro es un metal.

El trabajo es productivo.

59

Estas personas son francesas

En cada uno de estos argumentos enunciamos juicios en que el sujeto forma parte de
la realidad efectiva o posible. Estos son los llamados

JUICIOS DE EXISTENCIA

y son

juicios de hecho, porque la relacin que se establece entre el sujeto y el predicado se

fundamenta tambin en la experiencia. Se trata de comprobaciones en las cuales el
predicado expresa la idea de existencia (Fingermann, 1980).
Ningunos de estos argumentos son calificados como juicios morales. Consideremos, ahora, las siguientes expresiones:

No es honesto copiarse en un examen.

Esa fue una accin correcta.

Ese fue un acto vergonzoso.

Cada persona hace lo que puede.

Si prestamos atencin a cada uno de estos juicios y a su estructura, advertiremos que

ellos, no se refieren a hechos ocurridos, si no a la consideracin que para nosotros
tienen tales hechos (Rodrguez et al, 1998). En cada uno de ellos valoramos un
hecho. Nos pronunciamos, de alguna manera, sobre la bondad o maldad de esos actos (Rodrguez et al, 1998). Este tipo de argumentos son los llamados
RALES.

JUICIOS MO-

Con esto podemos anticipar una definicin temporal de lo que son los juicios

morales expresando:
JUICIOS

MORALES

son aquellos argumentos en los que nos pronun-

ciamos sobre la bondad o maldad de unos actos pasados, presentes o

previstos.
3.

La Posibilidad del Juicio Moral

Podemos preguntarnos en este momento:

Cmo son posibles formular juicios morales?
Qu es lo que hace que en un momento determinado podamos pronunciarnos
sobre la bondad o maldad de un acto?

60

En cada uno de los tipos de juicios analticos, sintticos, de experiencia y de

existencia que hemos considerado, son la experiencia la que posibilita su enunciacin.
Pero, qu es lo que hace posible decir: el comportamiento de Pedro es incorrecto?
Adems, qu es lo que hace posible que ante una accin determinada nos
puedan decir de ella que es buena, y otros, que es mala?
A estas dos ltimas cuestiones, podemos adelantar una respuesta expresando:
Los juicios morales son posibles por el SENTIDO MORAL.
Pero, qu es y en qu consiste el sentido moral de las personas?
3.a. El Sentido Moral
Puntualicemos con Rodrguez et al (1998) lo que se quiere significar cuando
se afirma que las personas estamos dotadas de un SENTIDO MORAL:
Es el conjunto de pautas, normas y reglas que las personas hemos recibido a travs de la educacin, de la familia, de nuestro entorno natural,
y que conservamos al emitir un juicio moral en cualquier momento.
En este enunciado hay dos nociones sobre los que Rodrguez et al (1998) ha llamado
la atencin: las pautas, normas y reglas que hemos recibido y las pautas, normas
y reglas que conservamos.
Efectivamente, si echamos mano a nuestra propia biografa, a nuestra historia
individual, podremos recordar, con facilidad, que a lo largo de ella se nos ha
transmitido un conjunto de reglas o normas morales, en suma, pautas de conducta (Rodrguez et al, 1998).

Pero, de dnde las hemos recibido?

Quin nos las ha dado?
Como se ha adelantado ya, nuestra familia, posteriormente, los institutos educativos
en las que hemos estado, tambin la propia sociedad en la que vivimos y de la que
dependemos (Rodrguez et al, 1998).

61

Se nos ha dicho consecutivamente lo que es bueno y lo que es malo, o, si quieren, lo que nuestros padres, tutores y educadores pensaban como bueno o malo. Y,
como bien ha sealado Rodrguez et al (1998), despus de ese proceso de educacin
y, ante esas normas de comportamiento, nosotros tan slo nos estn permitidos tener
TRES ACTITUDES:

1. De RECHAZO.
Cuando la norma o normas que se nos han transmitido no nos han convencido y, tras un razonamiento y una crtica, hemos decidido olvidarlas. O
cuando por cansancio o saturacin hemos, sin ms, prescindido de ellas. O
cuando las hemos sustituido por otras (Rodrguez et al, 1998).
2. De INDIFERENCIA.
Cuando la norma o regla no nos dice nada, y volvemos la espalda a su contenido. No es un rechazo efectivo, pero tampoco una aceptacin consciente
(Rodrguez et al, 1998).

3. De ACEPTACIN.
Cuando esa norma o normas constituyen lo que podramos llamar nuestro
equipaje moral. El conjunto de reglas que hemos mantenido, conservado, con
las que caminamos por la vida y que constituyen lo que en un principio
hemos llamado SENTIDO MORAL (Rodrguez et al, 1998).

Y ser este sentido moral el que permitir el que podamos juzgar nuestros acciones y
las actuaciones de las dems personas.
Podemos ahora dar una definicin ms completa de lo que es una norma moral:
Una

NORMA MORAL

es una regla de comportamiento que, tras su ad-

quisicin solemos aceptarla de manera INCONDICIONAL, y por ella nos

AUTOOBLIGAMOS

y la consideramos como

UNIVERSAL;

pero, adems,

podemos ACEPTARLA o MANTENERNOS INDIFERENTES hacia ella.

62

As, cuando a lo largo de nuestra vida tengamos que resolver un problema de

conducta, adoptar una actitud, juzgar nuestros actos o los de los dems, no
podremos recurrir a la tica, pues sta no es un recetario de actos buenos y
malos, sino que tendremos que recurrir, irremisiblemente, a nuestra conciencia y a nuestro sentido moral (Rodrguez et al, 1998).

Y por CONCIENCIA MORAL entenderemos aqu aqul arbitro interior que nos
obliga a actuar moralmente en algunas circunstancias (Rodrguez et al, 1998).
As, la CONCIENCIA MORAL, segn Aranguren (1997), es capaz de emplear las
pautas, normas o reglas generales a los casos particulares, para luego dictaminar sobre lo que es ms conveniente hacer o exceptuar. Es una voz interior que nos gua
constantemente en las circunstancias difciles en los que no sabemos que resolver
hacer. Podemos afirmar que:
La

CONCIENCIA MORAL

es el uso, la reflexin y la consideracin per-

sonal que hacemos de una norma.

Pero, el empleo por parte de la conciencia moral de las normas para juzgar en
cada uno de los casos particulares no tiene la peculiaridad, como lo ha sealado
Rodrguez et al (1998), de ser invariables, inequvocos y constantes, sino que tienen
la caracterstica de ser PROVISIONALES y TRANSITORIOS.
Por qu son provisionales y transitorios?
3.b. Provisionalidad de los Juicios Morales
Qu hace de los juicios morales en general que sean provisionales?
Ante esta ltima pregunta podemos responder de forma inmediata: nuestros
juicios morales son

PROVISIONALES

por varios motivos o circunstancias. De vez en

cuando las personas juzgamos, desde nuestro sentido moral, nuestros comportamientos o los de los dems de una manera distinta a como lo hubiramos hecho en algn
otro momento.
La realidad es infinita y, adems, infinitamente matizada, y si me olvido de
un slo matiz ya estoy mintiendo. Ahora imaginen lo que es la realidad de los

63

seres humanos, con sus complicaciones y recovecos, contradicciones y,

adems, cambiantes. Porque cambia a cada instante lo que pasa y lo que ramos hace un momento, no lo somos ms. Somos, acaso, siempre, la misma
persona? Tenemos acaso, siempre los mismos sentimientos? Se puede querer a alguien y de pronto desestimarlo y hasta detestarlo, y si cuando lo desestimamos cometemos el error de decrselo, eso es una verdad, pero una verdad
momentnea, que no ser ms verdad dentro de una hora o al otro da. Y en
cambio, el ser a quien se la decimos creer que esa es la verdad para siempre
y desde siempre. Y se hundir en la desesperacin (Sbato, E.: Sobre hroes
y tumbas).

Qu ha sucedido entonces?
Pues que nuestro sentido moral se ha alterado.
Cmo y por qu puede ser alterado nuestro sentido moral?
3.b.i. La salida de la fase infantil o ingenua de la moral.
En nuestra infancia aprendemos un tipo de moral que podemos llamar ingenua. Se trata de una moral esquemtica y simple que se encuentra comprendida por
mximas como: no mentiras, no robaras, sers obediente con tus superiores...,
etctera. En mucha gente el concepto de moral nunca rebasa la fase infantil (Hospers, 1961), y van por la vida sin preocuparse por los problemas, en ocasiones muy
graves, que afectan a la sociedad y a las personas que le rodean (Rodrguez et al,
1998).
Por consiguiente, no sienten ninguna culpabilidad al cometer en la vida
pblica -en la que las vctimas de su codicia o de su negligencia pasan a menudo inadvertidas-, actos que nunca cometeran en la vida privada. Es posible
que estafen a los accionistas de una gran compaa sin pestaear, pero sus
conciencias se opondran con tanta fuerza a robar dinero a un amigo personal
que ni siquiera soaran en hacerlo. Un hombre puede ser un padre ejemplar
y a la vez un competidor perverso y taimado que trata a los fondos pblicos
como si fueran un juguete en sus manos (Hospers, 1964).

64

Slo a travs de un proceso de maduracin, en el que las personas van alcanzando una disposicin crtica, se desatiende la fase infantil o ingenua de la moral,
simple y estrecha y, en un proceso de revisin de la propia tabla de valores, del conjunto de normas y de los propios esquemas de comportamiento, las personas pueden
adaptar y mejorar los juicios de su sentido moral acorde a las circunstancias que se les
presentan. De esta forma, nuestros juicios morales, podran perder simplicidad, eso
s, pero ganaran en madurez y ponderacin (Rodrguez et al, 1998).
3.b.ii. Rigidez y tolerancia de los juicios morales.
Otra de las causas que hacen que nuestros juicios morales sean provisionales
es que en ocasiones juzgamos la aplicacin de una norma moral a un comportamiento
o una conducta cualquiera de una manera
otras, hemos sido ms

TOLERANTES

RGIDA

o intransigente, mientras que en

y hemos juzgado con ms benevolencia esa

misma accin o una accin dada en circunstancias parecidas (Rodrguez et al, 1998).
Decimos, entonces, que:
Un juicio moral es

RGIDO

cuando censura un comportamiento apli-

cando rigurosamente una norma o un conjunto de normas, sin atender a

otras circunstancias.
Adems, afirmamos que:
Un juicio moral es

TOLERANTE

cuando juzga con amplitud y transi-

gencia un acto determinado.

El pasar de la rigidez a la tolerancia o viceversa, es producto de muchos factores que pueden oscilar desde nuestro estado de nimo, hasta una mayor o
menor comprensin de los actos ajenos. En cualquier caso, y como veremos
ms tarde, es necesario siempre adoptar una actitud crtica, objetiva, prudente, y sobre todo, respetuosa (Rodrguez et al, 1998).

65

3.b.iii. Transmutacin de valores.

Frecuentemente nos percatamos, tambin, que nuestra tabla de valores, esquemas de normas o pautas, o an nuestras preferencias se han modificado a travs
del desarrollo de nuestra vida. Es lo que Rodrguez et al (1998) llama: la

TRANSMU-

TACIN DE VALORES.

Por supuesto, no toda la tabla de valores, los esquemas de normas o nuestras

preferencias han cambiado o trasmutado en otras ms acorde con las circunstancias
que nos toca vivir a diario, algunas las hemos mantenido por considerarlas parte de
nuestros principios fundamentales que dotan a nuestra personalidad de un conjunto de
rasgos distintivos y nicos, otras, por el contrario, o han dejado de tener tanta importancia o consideracin para nosotros o ya no les prestamos atencin, estas ltimas han
desaparecido de nuestra tabla de valores y las hemos relegado al olvido. Esto ocurre
porque nuestra personalidad madura, y al madurar, reflexiona sobre las pautas propias
de nuestra conducta, cambiando su orden jerrquico o eliminndolas (Rodrguez et
al, 1998).
Pero, no slo nuestros juicios morales se transmutan al cambiar la tabla de valores a partir de la cual juzgamos nuestras acciones o la conducta de los dems. De la
misma manera, nuestro mundo, sea interior o externo, constituido por nuestra familia, nuestros amigos, nuestros xitos y fracasos, influyen en nosotros, de ah que ste
sea otro importante factor que influye en la transmutacin de nuestros valores o en el
abandono de algunos de ellos (Rodrguez et al, 1998).
Hemos de ser conscientes, pues, desde el primer momento, de que los valores
aceptan cualquier ordenamiento. Que este ordenamiento no es fijo e inmutable, y que estn los valores sujetos al cambio y la desaparicin. Pero lo que s
ocurre es que el hombre siempre juzga y acta por una ESCALA DE VALORES,
por un sistema de prioridades sea cual fuere, y que la reflexin personal sobre
los valores que nos mueven a establecer juicios morales y a comportarnos de
un modo determinado, puede ser el comienzo de una de las tareas ms dignas
que toda persona puede proponerse, y que muy pocas alcanzan, el precepto
socrtico: concete a ti mismos (Rodrguez et al, 1998).

66

3.b.iv. Los juicios morales y los grados de permisibilidad social.

Pero no slo nuestro mundo interior es capaz, de una manera crucial, de
transmutar nuestros valores, o la rigidez y la tolerancia, o incluso el abandono de
la infancia, y, consecuentemente, tambin nuestra manera provisional de juzgar moralmente.
Tambin la sociedad, ese mundo que nos es dado cuando venimos a la existencia y que conforma el marco de referencia ineludible del conjunto de nuestras circunstancias, puede obligarnos y asegurar aquello que nos permitimos llamar GRADOS
DE PERMISIBILIDAD,

esto quiere decir que nos permite hacer algunas cosas mientras

que nos prohbe o nos dificulta hacer otras (Rodrguez et al, 1998).
Entendemos, entonces, por GRADOS DE PERMISIBILIDAD SOCIAL tres cosas.

El conjunto de actos que una sociedad tolera.

Los lmites de comportamiento que una sociedad permite.

Por lo que, saltar por encima de ello supondra la condena social.

Pero, al igual que nuestros juicios morales, los grados de permisibilidad tampoco son fijos e inmutables, y se encuentran sujetos al cambio y al progreso sociales,
que pueden ser paulatinos y progresivos (reformista) o, por el contrario, repentinos y
violentos (revolucionarios). Sea como fuere, las pautas sociales influyen en nosotros
y para algunas personas esas pautas son asumidas casi irreflexivamente, las aceptan
sin ms, y caminan con ellas durante el tiempo que duran (Rodrguez et al, 1998).
Cuando esas pautas cambian, cuando los grados de permisibilidad se aligeran, se hacen ms tolerantes, o se estrechan, se hacen ms intransigentes,
nuestros esquemas, nuestra jerarqua de valores, tambin pueden cambiar,
bien amoldndose a las nuevas exigencias, bien rechazndolas, o bien mantenindonos indiferentes ante las mismas. Esto depender, claro est, del grado
de adaptacin que tengamos ante la sociedad (Rodrguez et al, 1998).

Esta es una de las causas por las cuales se hace necesario y perentorio conocer
y preocuparse por la sociedad en que nos hallamos viviendo, no slo por que es parte
del mundo que nos es dado sin previo acuerdo, sino, entre otras cosas para analizar y

67

descubrir sus pautas de conducta y, tras la reflexin oportuna, adoptar ante ellas una
actitud crtica, tan necesaria en nuestros das y tan valiosa para nosotros y para nuestra comunidad (Rodrguez et al, 1998).
Decimos que los juicios morales son provisionales porque, por diversas circunstancias, pueden ser modificados.
Podemos resumir lo dicho hasta ahora sobre la provisionalidad de los juicios
morales, de cmo una misma actitud, un mismo comportamiento, puede ser juzgado
de distinta forma durante nuestra vida, y advertamos que, primordialmente esta variabilidad corresponde a:
a) El desarrollo de la propia madurez y de la experiencia que hemos adquirido durante nuestra vida.
b) La variacin, sea por rigidez o por tolerancia en la aplicacin de nuestra
jerarqua de valores o por la transmutacin que haya podido sufrir nuestra
escala de valores.
c) A la variacin de los grados de permisibilidad que toda sociedad impone.
3.c. Relativismo de los Juicios Morales
Con respecto al relativismo de los juicios morales podemos decir que dos o
ms personas que emiten juicios morales sobre un mismo acto o comportamiento
pueden ser distintos, por lo que lo llamaremos RELATIVISMO MORAL.
Esto plantea la posibilidad de que haya distintas normas entre distintas personas, en diferentes sociedades, y varios empleos de una misma norma o, incluso, varias
normas para diversas circunstancias.
3.c.i. Distintas normas entre distintas personas.
No todas las personas de una misma comunidad, incluso dentro de una misma familia tienen el mismo sentido moral y, por consiguiente, tampoco juzgarn un
mismo acto de la misma manera (Rodrguez et al, 1998). Esto significa que los juicios morales son relativos segn las personas que los expresan.

68

La constitucin relativa de los juicios morales se encentra en funcin

de la jerarqua o escala de valores que cada una de las personas poseen.
Por ejemplo, casos como el aborto, el nudismo, las relaciones prematrimoniales pueden ser considerados por unas personas como un acto normal e indiferente,
mientras que para otros los sancionaran con severidad. As mismo puede ocurrir con
los actos especulativos que ciertas personas realizan sobre los bienes de los dems,
puede ser, para algunos, un acto inmoral y para otros, un acto justificado y correcto
(Rodrguez et al, 1998).
3.c.ii. Distintas normas en distintas sociedades.
Tambin se da el relativismo de las normas morales dependiendo del tipo de
sociedad o las costumbres de otros pueblos en el que nos hallemos o, incluso de los
que tengamos noticia sea a travs de los medios de comunicacin sociales o de la
historia. Cada uno de ellos tendr distintas pautas de comportamientos y de criterios
morales totalmente distintos a los nuestros.
En nuestra sociedad, creemos que es preferible que le cojan a uno robando a
que se libre de la captura; pero el joven espartano que antes de dejarse coger
prefera que la zorra robada le desgarrara las entraas, refleja exactamente la
creencia popular de que ser capturado es malo, pero no lo es el hecho de robar. Los indgenas debus, de Nueva Guinea, creen que es muy honorable cultivar legumbres, pero que an lo es ms robrselas al vecino. Los antiguos
romanos, a diferencia de los cristianos, sentan ms respeto por el honor que
por la piedad. Perdonaban, s con ello conseguan alguna ventaja, en caso
contrario no sentan prcticamente ninguna compasin por sus vctimas. Algunas tribus del desierto consideraban un deber sagrado, cuando alguno de
los suyos es asesinado o capturado por una tribu rival, capturar y matar (tras
largas torturas) a un miembro de aquella tribu, aunque no sea el mismo que
cometi la ofensa. Los esquimales creen que es justo matar a los padres una
vez que han alcanzado una edad determinada -y de hecho los padres esperan
que lo hagan- antes de seguir mantenindolos en sus azarosos desplazamientos (Hospers, 1964).

69

De ah que juicios morales que puedan emitirse sobre un mismo acto sean
tambin relativos a los esquemas morales de estas sociedades y a los grados de permisibilidad de las mismas (Rodrguez et al, 1998). Es lo que se llama RELATIVISMO
SOCIOLGICO.

3.c.iii. Distintas aplicaciones de una misma norma en las comunidades.

Pero no slo podemos comprobar que en las distintas sociedades y pueblos se
pueden dar diferentes jerarqua o esquemas de valores morales. Adems, puede ocurrir que una misma norma sea aplicada de distintas maneras en cada una de estas comunidades.
As, una norma como puede ser amars y honrars a tus padres puede ser
juzgada de forma diversa en una sociedad donde predomine el catolicismo que entre
una comunidad como lo pueden ser los esquimales. Mientras que en la primera la
honra de los padres ha de durar hasta que estos mueran, en la segunda, la honra consiste en quitarles la vida a una cierta edad para que no sufran ni fallezcan en los largos
desplazamientos que realizan peridicamente (Rodrguez et al, 1998).
3.c.iv. Distintas normas para distintas circunstancias.
Igualmente, dependiendo de las circunstancias podemos emitir diferentes juicios morales, es decir, al sopesar los motivos y situaciones que han provocado un
tipo de comportamiento y juzgamos este acto de un modo distinto si no se hubieran
dado determinadas circunstancias (Rodrguez et al, 1998).
En Los Miserables de Victo Hugo, el protagonista, Jean Valjean, es un antiguo presidiario que vive con nombre supuesto. Ha montado un prspero negocio y emplea en l a la mayora de sus paisanos; se convierte en su alcalde
y en su benefactor pblico. Se entera, entonces, de que han detenido a otro
hombre un viejo mendigo perturbado y que le van ha mandar a galeras,
creyendo que se trata de Jean Valjean. El autntico Jean Valjean decide entonces que es deber moral suyo revelar su identidad, aunque por ello le devuelvan a las galeras (Hospers, 1964).

70

En consecuencia, cada circunstancia y cada situacin que rodea a una accin

especfica, constituyen causas muy significativas que ejercen su predominio en el
momento de calificarlo. Decimos, entonces, que:
Un juicio moral es relativo porque dependen de las normas que cada
persona que los emite tenga, de su situacin y de sus circunstancias.
Ello nos puede dar pie a considerar, de ahora en adelante, la necesidad de
eliminar lo que podramos llamar los juicios precitados, esto es, el dictamen
inconsiderado y rpido de los actos de los dems, sin atender a los motivos,
situaciones y circunstancias que han provocado los mismos (Rodrguez et al,
1998).

Se sigue, por tanto, como algo incuestionable, que el relativismo al que hemos
indicado, remite a la conciencia moral de cada persona, pues son diversas las actitudes que adoptamos frente a una misma norma (Rodrguez et al, 1998).
Y cuando nos referimos al relativismo de las normas, nos hemos referido al
hecho de que, manteniendo la objetividad de las mismas, stas pueden ser distintas en
las diversas colectividades o comunidades existentes (Rodrguez et al, 1998).
Afirmamos, entonces, que toda sociedad o comunidad tiene, a su vez, un conjunto de normas especficas, as:
La

NORMA MORAL

es una regla objetiva, no fabricada por nosotros y

que pretende regular el comportamiento moral de unos pueblos, comunidad o sociedad; pero, que ello puede ser provisional o relativa dependiendo de los pueblos, comunidades o sociedades existentes.
Esto expresa que aprendemos lo que significa cul es el fundamento de la
convivencia social. Ello no es otra cosa que el RESPETO hacia los juicios y las acciones de las dems personas. Pero,
Qu significa respetar los juicios de los dems?
Cmo podemos lograr esto?

71

4.

Respeto a los Juicios Morales

Pero, si todos los juicios morales son relativos y provisionales a la persona, a

su jerarqua de valores y a la comunidad; entonces, todo juicio moral ha de ser respetados, ya que, considerndolos respetamos la dignidad de las personas, a sus valores
y a las comunidades que los sustentan (Rodrguez et al, 1998).
No obstante, el respetar los juicios morales que las dems personas emiten a
favor o en contra nuestra no significa que tengamos que obedecer tales juicios. Podemos discrepar profundamente de ciertos juicios morales, y, sin embargo, respetar a
quienes los dicen, y el contenido de los mismos (Rodrguez et al, 1998).
De este modo, podemos afirmar con Rodrguez et al (1998), que respetar los
juicios morales supone:
1. NO ACEPTARLOS, SINO ATENDERLOS.
En ocasiones no admitiremos los juicios morales de alguna autoridad, o de un
compaero, o de un familiar, o de un amigo. En estas situaciones, nuestro
respeto debe manifestarse atendiendo a lo que se dice, porque slo tras una
minuciosa atencin podemos luego, manifestar nuestro desacuerdo (Rodrguez et al, 1998).

2. NO ES INCORPORARLOS A NUESTRO SENTIDO MORAL, sin ms.

Tras una serena REFLEXIN podemos, incluso, llegar a su aceptacin pero,
tambin, convencernos con mayores elementos de juicio de que debemos rechazarlos (Rodrguez et al, 1998).

3. ES ANALIZARLOS.
Considerando quin los ha emitido, desde qu perspectiva, desde qu esquemas morales, ante cules circunstancias y situaciones (Rodrguez et al, 1998).

4. ES, SI FUERA NECESARIO, CRITICARLOS.

Demostrando su pretendido error y exponiendo argumentos que los invaliden, cuestin que trataremos en el siguiente apartado, bajo el nombre de la
argumentacin moral (Rodrguez et al, 1998).

72

Precisamente, podemos resumir lo antes expuesto en la siguiente tabla, que hemos

tomado de Rodrguez et al (1998):
RESPETAR LOS JUICIOS MORALES
NO ES:

ES:

Aceptarlos.

Atenderlos.

Incorporarlos a nuestro sentido mo-

Reflexionar sobre ellos.

ral.

Estar de acuerdo con ellos.

Analizarlos.

Defenderlos.

S es necesario, criticarlos.

Decimos, entonces, que:

RESPETAMOS los juicios morales que otras personas emiten cuando los
ATENDEMOS
LIZAMOS;

con correccin,

REFLEXIONAMOS

sobre ellos y los

ANA-

a parte de que ello no significa ACEPTARLOS.

Pero, en qu se diferencian, entonces, los juicios morales de las dems clases

de juicios?
4.a. Caractersticas de los Juicios Morales
Ahora estamos preparados para sealar algunas caractersticas de los juicios
morales que los distinguen de las dems clases de juicios. Decimos pues que los juicios morales son:
1. Siempre, y en ltima instancia,

INDIVIDUALES,

lo que no ocurre

con las dems clases de juicios que son intersubjetivos, pues necesitan de la aprobacin de los dems y de la aceptacin de varios sujetos para que tal juicio tenga validez.
En cada caso o circunstancia en la cual me encuentre, soy yo el que se opone o apoya
que una accin pueda ser buena o mala, y si bien no siempre mis juicios morales coinciden con las dems personas, yo puedo defender un juicio moral si mi conciencia

73

as me lo exige. As, las personas son los nicos jueces y soberanos de sus juicios
pues son los nicos que saben si stos han sido enunciados por deber y si su voluntad
se ha sumado a su declaracin.
2. Son posibles gracias a nuestro SENTIDO MORAL, sentido que se adquiere a travs de un aprendizaje. Mientras que los dems juicios
slo son posibles gracias a la aplicacin de las leyes de la lgica y
a la experiencia.
3. NO DEPENDE DE NINGUNA COMPROBACIN, mientras que lo otros
juicios si necesita de ella.
4. NO ES NI VERDADERO NI FALSO, pues puede ser aceptado por unos
y negado por otros, y, tanto en un caso como en otro, sigue siendo
un juicio moral. Por el contrario, los otros juicios pueden ser, o
bien verdadero o bien falso y depende de su comprobacin como
dijimos antes (Rodrguez et al, 1998).
De esta manera podemos reproducir la tabla que Rodrguez et al (1998) han
compuesto para la diferencia entre ambos tipos de juicios, pero que hemos modificado para dar cabida a los otros tipos de juicios:

JUICIOS MORALES
Son individuales

Son posibles gracias al sentido mo-

Son posibles gracias a las leyes de

la lgica y a la experiencia

ral

OTROS JUICIOS
Son Inter-subjetivos

No son comprobables

Son comprobables

No son ni verdaderos ni falsos

Son, o bien verdaderos, o bien falsos

Pero antes hablemos algo ms de la crtica de los juicios morales y de las clases de crticas ms caractersticas.

74

5.

La Argumentacin Moral

Recordemos que hemos expresado que todo juicio, por definicin, puede ser
afirmativo o negativos, de aqu que puedan ser verdaderos o falsos, dependiendo de
que lo que se afirme o se niegue. Pero, cuando se hace referencia a la justificacin o a
la argumentacin de los juicios morales, nos estamos refiriendo, sobre todo, a s podemos saber, y cmo un determinado juicio moral es verdadero y cul es el significado que el trmino verdad puede tener en estos caso.
Una de las filosofas que se ha ocupado ms de la fundamentacin, o de la justificacin, de los juicios en general ha sido la filosofa analtica.
Mencionemos aqu que, en la opinin general de los escritores historiogrficos
de la filosofa, es que la trayectoria filosfica de WITTGENSTEIN tiene dos etapas
con diferencias tan marcadas que bien puede hablarse de un primero y un segundo
WITTGENSTEIN (Snchez C., 1998). Las obras de WITTGENSTEIN, determinantes,
en cuanto a su primer y segundo momento son el Tractatus logico-philosophicus
(1921), uno de los pilares doctrinales para el atomismo lgico, y las Investigaciones
filosficas (1953), que proporcion la base para la FILOSOFA ANALTICA.
Pero, a pesar de lo que asevera la filosofa analtica, de que ni los juicios filosficos ni los juicios morales se pueden fundamentar, ni son verdaderos ni falsos
y, por lo mismo, no proporcionan ningn tipo de conocimiento ya que pretenden
hablar de la realidad y lo que afirman no se puede comprobar empricamente; no
obstante, los juicios morales, cuya existencia es un hecho empricamente comprobable, se pueden fundamentar (Baigorri et al, 1998).
Renunciar a ello significara establecer una barrera entre el mundo de lo terico, de la ciencia, donde pueden existir la racionalidad y la objetividad, y el
mundo de la prctica, de los comportamientos, donde al no poder darse esa
racionalidad, esa objetividad, todo sera posible y cualquier comportamiento,
por muy aberrante que fuese, tendra cabida (Baigorri et al, 1998).

Todos estos problemas son producto, en primer lugar, de una mala interpretacin de los diferentes significados del trmino fundamentacin; y, en segundo lu-

75

gar, de afirmar como vlidos slo los enunciados cientficos, que son los nicos que
pretenden decir cmo es la realidad.
Pero, qu se entiende por fundamentacin cuando nos referimos a lo moral?
FUNDAMENTAR NUESTRAS ACCIONES y los JUICIOS MORALES es una manera
de legitimarlos racionalmente o, lo que es lo mismo, en respetar normas morales, no
en aceptarlas por imposicin, y en ser capaces de dar razones de las mismas (Baigorri et al, 1998).
Cortina (2000) sostiene que fundamentar no consiste en dejar una serie de
normas bien atadas, sino en el hecho de que el hombre siga siendo racional, y slo
las personas lo sern cuando sean capaces de dar sus razones y sus justificaciones, es
decir, de explicar racionalmente el por qu de las pautas que guan su comportamiento (Baigorri et al, 1998).
Lo que estamos proponiendo con esto no es que debamos tener un conjunto de
normas debidamente jerarquizadas, que se puedan adoptar para conducir nuestras
acciones y a partir de las cuales se pueda argumentar para justificarlas. Lo que estamos expresando es que ello no basta si no podemos dar razones de por qu se siguen
unas determinadas normas y no otras (Baigorri et al, 1998).
5.a. Hacia una Definicin de la Argumentacin Moral
Hemos expresado cmo es indispensablemente que nuestro conjunto de normas de comportamiento y nuestros juicios morales deben ser respetados; ahora se
plantea otras interrogantes y problemas:
Cmo es que siempre existen desacuerdos en torno a estos y otros asuntos?
Cmo es que hay personas que defienden reglas y normas distintas a las
mas, a las nuestras?
De qu se trata cuando decimos que una persona acta por ciertas razones?

76

5.a.i. El dar razones para nuestras acciones.

Nos situaremos aqu slo en aquellos casos, siguiendo a Toulmin (1974), en
los que se puede hablar de las RAZONES por las que una persona actu como lo hizo,
es decir, aquellas situaciones en que las razones consideradas pueden ser asimismo
designadas como sus razones para esa actuacin.
En efecto, en un sentido muy amplio, la palabra razn se puede intercambiar con la palabra explicacin en este sentido amplio, hablamos incluso
de la razn por la cual llovi ayer... Este sentido es tambin aplicable a
ciertos tipos de conducta humana: por ejemplo, cuando hablamos de la
razn por la que una muchacha se ruboriz porque alguien mencion al joven a quien ella amaba secretamente (Toulmin, 1974).

Anlogamente, cuando hacemos referencia a las razones por las que le puede
suceder un acontecimiento a un apersona, no estamos tratando de las razones para una
conducta o para una condicin determinada; como por ejemplo cuando exponemos
las razones por las cuales una persona ha conducido su automvil peligrosamente o
de manera errtica en razn de su embriaguez , o las razones por las que no es la
persona adecuada para gobernar en razn de su incapacidad fsica o mental
(Toulmin, 1974).
Todos estos hechos se encuentran ajenos al significado del trmino razn,
tal como lo queremos discutir aqu. Pero las declaraciones que una persona ofrece
para explicar su conducta pueden todava resultar ser insuficientes a la hora de establecer sus razones, incluso en algunos casos marginalmente racionales (Toulmin,
1874).
Por ejemplo, en aquellos casos en que actuamos por inadvertencia, descuido o
compulsin emocional, lo hacemos de una manera que puede ser explicada por otra
persona que refiere las razones para nuestro comportamiento, aunque esos casos no
pueden ser explicados en funcin de nuestras razones para actuar como lo hicimos:
Por qu le diste el mesonero diez mil bolvares de propina?.
Por qu se te escap esa observacin desafortunada?.

77

Es natural, por tanto, que los juicios morales y las normas propias sean defendidos y justificados. Llamaremos, pues:
ARGUMENTACIN

MORAL,

al proceso mediante el cual intentamos

demostrar que unas reglas son satisfactorias, buenas, adecuadas o convenientes y que otras no lo son.
As, la argumentacin moral es una tentativa de justificar unas pautas o una
conducta concreto.
Pero, ante quin?
Habitualmente es frecuente argumentar, es decir, dar las razones como justificaciones
de nuestro comportamiento ante nosotros mismos y ante los dems.
Esto abre una nueva perspectiva. En la mente de todos estar bien claro que
es ms fcil justificar nuestro comportamiento ante m que ante los otros. Por
una razn muy sencilla: los otros pueden contradecirme, encontrar falsa mi
argumentacin, ofrecerme otras alternativas (Rodrguez et al, 1998).

Sin embargo, en muchas ocasiones, encontramos razones que justifican nuestras acciones y no nos preocupamos de analizarlas y rebatirlas. Incluso, a veces, nos
conformamos con hice lo que tena que hacer o con lo hubiera hecho de nuevo,
tranquilizando en ese momento nuestra conciencia y creyndonos los seres ms
honestos del mundo (Rodrguez et al, 1998).
5.b. La Argumentacin Moral: una Vieja Cuestin
El tema de la argumentacin moral es una vieja cuestin, cuando una nueva
forma de filosofa y de nuevos filsofos aparecieron en Atenas en el siglo V a. C., "en
relacin con la instauracin de la democracia y el derecho a participar y, sobre todo, a
hablar que descubren los ciudadanos de la polis (Snchez C., 1998): Los sofistas 5.

La palabra sofista proviene de la palabra griega sophos, que significa sabidura, maestra o experiencia en un campo concreto del conocimiento. De aqu que, la palabra sofistas significa sabio, y
eran una especie de maestros ambulantes que divulgaban sus enseanzas frecuentemente a cambio de
dinero (Snchez C., 1998).

78

Si entre nosotros hay quien destaque, aunque slo sea un poco, por hacemos
progresar en la virtud, debemos estar contentos. Precisamente yo creo ser uno
de ellos y me considero por encima de todos los dems, capaz de ayudar a
cualquiera a convertirse en un hombre de bien. Creo, adems, que merezco el
salario que pido, e incluso mayor, si es que el discpulo est de acuerdo
(Protgoras, tomado de la obra homnima de Platn).

Si bien no vamos a ahondar en las teoras que expusieron los sofistas, s aadiremos que tanto PLATN como ARISTTELES se expresaron en trminos despectivos
de ellos puesto que, con insistencia, se valan de sofismas 6 para explicar sus enseanzas.
SCRATES: Vamos a ver pues, Hermgenes, crees t que tambin ocurre
esto con los seres mismos y que su esencia vara en cada uno de los
individuos? sta era, en efecto, la tesis de Protgoras, cuando afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas, queriendo sin
duda decir con ello que tales cuales me parecen las cosas, as son para m, y que para ti son tales cuales le parecen a ti. O bien te parece,
por el contrario, que los seres tienen por s mismos, en su esencia,
una cierta estabilidad o permanencia?
HERMGENES: Ya me ha ocurrido, Scrates, el dejarme arrastrar hacia la
tesis de Protgoras en mis dificultades. Y, no obstante, en manera alguna es sta mi manera de pensar (Platn: Cratilo).

Sin embargo, resaltaremos lo principal de las mismas.

En general los sofistas se preocuparon por indagar el origen y naturaleza de
las normas morales. Sobre todo, ser CALICLES quin defender que las normas morales son producto de la convencin, es decir, de acuerdos entre las personas. Estos se
comprueba observando los diferentes pueblos, pues las instituciones y normas de
unos son distintas de las instituciones y normas de los otros (Snchez C., 1998). Por
eso, el relativismo normativo de los sofistas se puede reducir a los siguientes argumentos: no hay un criterio de lo bueno ni de lo justo en cuanto tal.
6

Del griego sophisma (habilidad, estratagema), es un razonamiento con que se hace ver como verdadero algo que es falso.

79

Entonces, cmo y por qu decimos que algunas acciones son buenas o malas?
Porque nos han convencido de que son virtuosas, convenientes, adecuadas, o
de que no lo son (Snchez C., 1998).

Cmo se nos ha llegado a convencer o podemos convencer a los dems?

A travs de una buena argumentacin.
Cmo llegamos a saber que una argumentacin es buena o no?
Cuando tiene xito, esto es, cuando a travs de la persuasin, logramos el
convencimiento de los dems (Snchez C., 1998).

Pero, cmo saban los sofistas que una argumentacin establecida era la correcta?
Por los efectos que sta produca sobre los dems podan ser observados. A
mayor aceptacin y convencimiento, mejor argumentacin (Snchez C., 1998).
La palabra es una gran dominadora, que con un pequesimo y sumamente
invisible cuerpo, cumple obras importantes, pues puede hacer cesar el temor
y quitar los dolores, infundir la alegra e inspirar la piedad... Pues el discurso,
persuadiendo al alma, le conduce, convencida, a tener fe en las palabras y a
consentir en los hechos... La persuasin, unida a la palabra, impresiona al alma como ella quiere. La misma relacin tiene el poder del discurso con respecto a la disposicin del alma que la disposicin de los remedios respecto a
la naturaleza del cuerpo (Gorgias, Elogio a Elena).

Esto es lo que se conoce como el MTODO DE DEDUCCIN o CONTROVERSIA,

que intenta presentar ciertas tcnicas de dilogo que conducen a la confusin del oponente al llevarlo a situaciones aporticas, es decir, a callejones sin salida. Por eso los
sofistas, adems de ser los fundadores del relativismo moral, fueron autnticos maestros de oratoria, retrica y lgica (Snchez C., 1998).
Como vemos, los sofistas tienen muy claro que cada estado, cada sociedad,
tiene sus propias convenciones y reglas sobre lo que se debe y no se debe
hacer, y por lo tanto, es necesario estudiar las prcticas prevalecientes en esas

80

sociedades y aprender a adaptarse a ellas con el fin de influir con xito sobre
los dems (Snchez C., 1998).

Puesto que las acciones de las personas no son, para los sofistas, en s mismos,
ni buenos ni malos, puesto que se dan distintas normas y diversas aplicaciones de esas
mismas pautas entre distintas sociedades; es decir, se da un relativismo y una situacin de provisionalidad en las normas morales que posibilitan la argumentacin, entonces tenemos que acudir a la persuasin, esto es, al artificio verbal por medio del
cual, podamos convencer a los dems de que nuestro comportamiento ha sido correcto (Rodrguez et al, 1998).
5.c. Argumentar Convencido y Argumentar para Convencer
Con lo expresado hasta ahora, llegamos a afirmar que el problema de toda argumentacin moral se encuentra, primordialmente, en las razones que argimos como
justificativos de nuestras acciones. Dependiendo de las actitudes que tomemos ante
las circunstancias que se nos presentan, se dan varios tipos de reflexiones. Como lo
ha sealado Rodrguez et al (1998), estos son:
1. Reflexionamos, en ocasiones, antes de actuar de un modo definido. Tras este proceso, encontramos lo que comnmente se llaman
RAZONES PREVIAS.
Pero, qu disposiciones en las personas anteceden a estos razonamientos?
Habitualmente las siguientes:
a) Una ACTITUD ANALTICA y CRTICA.
Que consiste en pensar lo que debo hacer en ese momento. Calibrando tambin el alcance de mis actos. Considerando sus consecuencias. Atendiendo a
la situacin en la que me encuentro y a las circunstancias que me rodean. Una
vez encontradas estas razones previas actuaremos de una manera determinada o desistiremos de hacerlo (Rodrguez et al, 1998).

b) Una ACTITUD IRREFLEXIVA.

81

Es frecuente que, en muchas ocasiones, decidamos primero que es lo que

vamos a hacer, y luego buscamos unas razones que justifiquen nuestro comportamiento. En este caso, lo que hacemos es adecuar las razones al acto y no
el acto a las razones, como en el apartado anterior (Rodrguez et al, 1998).

2. Reflexionamos, ocasionalmente y con ms frecuencia, despus de

actuar de una manera determinada.
Es notorio que, en estas situaciones actuamos sin considerar unas razones previas y que enseguida, nos construimos un conjunto de razones o argumentamos nuestro comportamiento, habitualmente con dos propsitos:
a) PARA CONVENCERME de que lo que he hecho es lo que deba.
b) PARA

CONVENCER

a los dems de que mi conducta ha sido la co-

rrecta, o por lo menos, era inevitable no hacerlo.

Es frecuente, que, excepto en el caso de asumir una actitud analtica y crtica,
en todos los de ms aparezcan factores como el autoengao, la autojustificacin, la persuasin y la habilidad argumentativa, y cuya finalidad es
convencernos a nosotros mismos y a los dems de que nuestro comportamiento fue el adecuado (Rodrguez et al, 1998).

De aqu podemos considerar algunas de las caractersticas ms relevantes de

lo que significa dar razones para explicar nuestras acciones.
5.c.i. Argumentar como justificacin.
Siguiendo aqu de nuevo a Toulmin (1974), diremos que:
Dar un

ARGUMENTO COMO JUSTIFICACIN

de nuestras acciones es la

declaracin de una razn que es la respuesta a un reto.

As, si alguna persona nos solicitara que argumentemos las razones por las
que adoptamos ciertas actitudes, creencias o alternativas de accin, pensamos frecuentemente que esta exigencia es una peticin de justificacin.
Segn el tipo de circunstancia en la que nos encontremos, esta justificacin
puede ser de varias clases:

82

a) En ciertas circunstancias juzgaramos la exigencia como una peticin de

justificacin moral o legal, por ejemplo, cuando se nos dice expresiones
como las siguientes: explquese usted! Entendemos que ella tiene la
fuerza de: Excsese usted, si puede!.
b) En otras ocasiones, juzgamos el reto como un desafo intelectual, es decir,
lo que se exige sobrentendidamente es pues cierto argumento, cuya consecuencia debe ser el exponer que nuestras creencias, actitudes o nuestra jerarqua de normas morales para la actuacin se encuentra bien pensado y/o
es efectivo.
As, la exigencia que se encuentra implcita en la expresin: Deme sus razones... reconoce frecuentemente que la accin de que se trate fue decidida despus de
haber de un calculo racional, es decir, siguiendo un curso explcito de pensamiento o
deliberacin, si bien no es necesario como condicin para que la conducta sea racional o justificable (Toulmin, 1974)
Si bien es cierto que con frecuencia hacemos una pausa antes de actuar y enumeramos las posibles defensas ante preguntas previsibles, tambin lo es que muchas de nuestras acciones defendibles racionalmente son
producto del hbito, sin que dejen por ello de ser justificables (Toulmin,
1974).

Por otro lado, en las circunstancias en que no prevemos un reto a nuestra conducta, podemos hallar incomprensible el requerimiento de nuestras razones.
5.c.ii. Argumentar como revelacin de intenciones.
Pero, como bien ha sealado Toulmin (1974), las

RAZONES PARA

una deter-

minada conducta o accin no se encuentran relacionados constantemente con los argumentos justificativos, y tampoco las preguntas acerca de las razones han de pensarse continuamente como retos que requieren ciertos argumentos o defensas.
En tales circunstancias, el esclarecimiento de las razones de nuestro comportamiento se aproxima mucho ms a las explicaciones de otras ocasiones: est concebida para explicar anomalas, para la comprensin de aparentes incongruencias, para

83

mostrar cmo algn chocante elemento de nuestra conducta puede ser incorporado en
una pauta inteligible (Toulmin, 1974).
Una de las formas en que se puede realizar esta argumentacin es
haciendo notar el hecho de que la accin referida no es autoexplicatoria o se encuentra autocontenida, sino que es ms bien un instrumento
o medio para lograr algo ms all de s misma.
Supongamos el siguiente dilogo:
-

Por qu silbaste esa tonada cuando pas en cartero?.

Para hacerle saber al cartero que tengo cartas para enviar.

Contrstese esta respuesta como una razn que revela nuestras intenciones con
la siguiente: No lo hice por ninguna razn en particular.
La incongruencia que da lugar a preguntar por las razones se da aqu precisamente porque la accin no es autocontenida y parece chocante cuando se la considera aisladamente.
En esta circunstancia, la empleo de la confesin de ciertas intenciones es el
solucionar tales vacilaciones e incoherencias (Toulmin, 1974). As, cuando alguna
persona nos interroga diciendo: Por qu haces eso? Debemos entender que ello
tiene el significado de: Qu es lo que pretendes?; para, a continuacin indicar
nuestra intencin. Esto es como poner un letrero que indica el destino de la accin
(Toulmin, 1974).
5.c.iii. Argumentar como clasificar o redescribir.

Sucesivamente, el declarar las razones para una accin puede tener la consecuencia de especificar el tipo de conducta, no como un medio o instrumento, sino
como una situacin en el que la conducta es un modo ritualizado o formalizado. Consideremos el siguiente dilogo:
-

Por qu te persignaste cuando pasamos frente a esa iglesia?.

Porque soy cristiano.

84

En tales circunstancias, la interpelacin: Cules son tus razones para hacer

eso? Contrasta poco de la pregunta: Qu haces?.
Precisamente, la naturaleza, consecuencias, efectos y resultados de nuestras
acciones se confunden unos con otros, por lo que se puede explicar o especificar frecuentemente una accin determinada en funcin de los efectos que producen en las
dems personas.
As, en circunstancias oportunas, silbar una tonada puede significar pasar un
mensaje. Siempre que una accin instrumental dependa para su efecto de una convencin sobrentendida como un sistema de smbolos , la lnea de divisin entre las
intenciones y los rituales no puede ser absolutas. Incluso las acciones que implican
elementos cuasi lingsticos pueden ser explicadas.
Por ello podemos resumir lo que es una argumentacin moral segn el cuadro
que hemos reproducido, que nos brinda Rodrguez et al (1998) y que resume lo ms
importante de esta seccin:

ARGUMENTAR CONVENCIDO ES:

Explicar las razones que creamos,

UN PRINCIPIO

EN

adecuadas y convenien-

a los dems y a m mismo de que mis

actos han sido correctos.

tes para realizar un acto determinado.

ARGUMENTAR PARA
CONVENCER ES:
Explicar unas razones para convencer

Partir de la seguridad y del convenci-

Partir de la seguridad de que si argu-

miento de que mis actos han sido los

mento con habilidad y persuasin

adecuado, a las razones previas, sope-

convencer a los dems de que mis ac-

sadas con antelacin a los mismos

tos han sido correctos.

6.

Las Llamadas Emocionales

De este modo, cuando justificamos moralmente nuestras acciones no estamos

slo argumentando nuestros actos para convencernos o para convencer a los dems,
ahora se trata tambin de ofrecer buenas razones o justificaciones a las dems personas, para que stas puedan comprender por qu nos comportamos de una manera determinada.

85

Por supuesto, es frecuente que en ocasiones las personas a quienes nos dirigimos no encuentran ninguna buena razn que justifique que deben comportarse tal y
como le indicamos, o nosotros no nos encontramos aptos de brindarles un buen argumento, en tales circunstancias apelamos a lo que usualmente llamamos: las

LLA-

MADAS EMOCIONALES.

Pero, qu entendemos por llamadas emocionales?

Rodrguez et al (1998) no lo explica:
Entendemos por

LLAMADAS EMOCIONALES

el intento de provocar

comportamientos concretos en los dems, a travs de apelaciones al

sentimiento, la sensibilidad y las emociones ajenas.
Qu hace que las llamadas emocionales sean tan frecuentes?
Rodrguez et al (1998) ha sealado varios factores, entre ellos:
1. Cuando, en ciertas circunstancias
ORDENAMOS

a)

ACONSEJAMOS, INDICAMOS

un cierto tipo de conducta:

ACONSEJAMOS cuando nos lo solicita o cuando nos sentimos

inclinados u obligados a ello.

b)

INDICAMOS acciones o pautas de conductas cuando queremos

ofrecer una alternativa moral a alguna persona.

c)

ORDENAMOS acciones, cuando nuestra responsabilidad as lo

exige (como jefes, educadores, padres, etc.)

2. El consejo, la indicacin, la orden,

PUEDEN ESTAR APOYADAS

en

slidas razones morales, o en argumentos claros y precisos.

En estas circunstancias se emplearn ciertos tipos de razones y se explicarn
ciertos tipos argumentos como justificaciones.
3. Pero puede ocurrir lo contrario, esto es:
a)

O que no encontremos estas razones previas para justificar mis acciones.

86

b)

O que no logremos conseguir que las personas ponga en prctica

nuestros consejos, indicaciones u rdenes.

c)

O que las personas no consideren buenas, slidas, claras, las razones

que les ofrezcamos como justificaciones, bien porque no lo sean, o
porque no seamos capaces de drselas.

En cada una de estas circunstancias se acostumbra acudir a las llamadas emocionales como suplentes de una argumentacin fallida o de unas razones ausentes
para justificar nuestros actos.
6.a. El Peligro de las Llamadas Emocionales
Por supuesto, cada vez que actuamos o que nuestra conducta se deja guiar por
una llamada emocional actuamos de manera irreflexiva, dejando que nuestros sentimientos nos dominen y no dejamos que nuestras razones justifiquen nuestra conducta.
Por eso podemos decir que, en la medida en que las llamadas emocionales no
apelan al sentido comn, a nuestro sentido moral, o a nuestra razn, sino que,
por el contrario, llaman a las puertas de nuestros sentimientos, los actos que
realicemos, siguiendo tales llamadas emocionales, sern actos irreflexivos e
irracionales. Del mismo modo, los actos o los comportamientos que provocamos utilizando tales llamadas, sern tambin, de la misma ndole (Rodrguez et al, 1998).

Con esto no hacemos referencia que los actos que ejecutamos desde la llamada emocional pueda ser juzgados como justos o deshonestos. As, como tampoco se
puede concluir que las acciones derivadas de las llamadas emocionales sean juzgados
moralmente como buenos, justos u honestos. Solamente, insistimos:
A toda llamada emocional le concierne un acto irreflexivo y, por ende,
sus resultados, al no ser medidos o calculados prudentemente, SON IMPREVISIBLES.

Por otro lado, y como mi razn o mi sentido moral no entran en juego, el valor de mis actos se empobrece, pues no es mi conciencia moral la que acta

87

sino los sentimientos aguijoneados por este tipo de llamadas emocionales

(Rodrguez et al, 1998).

7.

El Riesgo de toda Argumentacin

Por esto podemos afirmar que toda argumentacin moral es arriesgada.

Tambin hemos expresado con anterioridad que los juicios morales y la argumentacin moral son justificaciones y razonamientos que derivan de nuestro sentido moral
y no de las leyes de la lgica y de la experiencia. Por ello, no debemos esperar la
certeza del clculo matemtico ni la confianza que la experiencia, la observacin y la
comprobacin posterior nos ofrecen las ciencias de la naturaleza (Rodrguez et al,
1998).
Todo argumento moral es un razonamiento ntimamente subjetivo, que puede
ser compartido, pero no forzosamente por otras personas. Por esto, cuando nos topamos con un argumento moral, con una justificacin de nuestras acciones, podemos
hablar de conocimiento y de aceptacin, pero nunca de prueba y demostracin
(Rodrguez et al, 1998).
Por eso expresamos que la argumentacin moral es arriesgada, puesto que son
nuestras razones y justificaciones las esgrimimos y que empleamos para defender
una conducta determinada o las razones y justificaciones que la desestiman, y permite, pues, que otras razones y otros argumentos, contrarios a los nuestros, sean ms
slidos y conveniente (Rodrguez et al, 1998).
Sea como fuere, s despus de una discusin o pugna de argumentos contrarios obtenemos la lucidez suficiente como para considerar las circunstancias con mayor firmeza, entonces bien habr valido la pena el riesgo del error que nuestras razones como justificaciones de las acciones sean defendibles o desestimadas.
No obstante, es necesario tener presente que si partimos de nuestro sentido
moral, y de las normas de conducta que aceptamos como buenas y adecuadas,
y si por otro lado, hemos reflexionado sobre las mismas y sobre los actos que
de ellas se derivan (actitud analtica y crtica), es lgico que tendrn que ser
muy fuertes y claros los argumentos contrarios para que nuestros criterios
varen. Como se ve, no se trata tanto de mantener inamovibles y rgidos nues-

88

tros criterios, cuanto de razonarlos sin apasionamientos y con rigor, para defenderlos lo mejor posible, estando siempre abiertos a cualquier modificacin
de los mismos. Lo contrario sera ser unos dogmticos, y el dogmatismo, que
es aferrarse irreflexivamente a creencias y pautas de conducta, es sntoma de
inmadurez o de poca inteligencia (Rodrguez et al, 1998).

Con ello no quiere decir Rodrguez et al (1998) que se sea dogmtico cuando
orientamos nuestras acciones a partir de nuestras creencias y de un conjunto de normas determinadas; todo lo contrario, sern consideradas dogmticos aquellas personas que se obstinan irreflexivamente a sus creencias y conjunto de normas, que no
atienden a otros argumentos y los desestiman, frecuentemente, antes de orlos, con el
convencimiento irreflexivo de que su verdad es la Verdad con maysculas, desde
siempre y para siempre (Rodrguez et al, 1998). Esto sera lo contrario al respeto que
debemos guardar a los juicios morales de los dems.
8.

Necesidad de toda Argumentacin

Aspiramos incesantemente comprender todo aquello que nos rodea y aquellas

conductas, argumentos, justificaciones y razones con lo que no estamos de acuerdo;
por ello, perennemente requerimos que se nos suministren las razones por las cuales
se nos exige seguir unas ordenes o unas pautas de accin determinada. Por lo que, al
igual que instamos a que las dems personas nos suministren sus argumentos, es
lgico que los dems nos los exijan a nosotros (Rodrguez et al, 1998).
Precisamente, si lo que llamamos una conducta responsable no se circunscribe
slo al acto determinado, por el contrario, en los argumentos morales que nos han
inspirado una manera de actuar determinada y que podemos ofrecer queda agotada
cualquier posibilidad de que nuestras conductas sean consideradas como irreflexivas
o no. Pero, una cosa es que nos lo pidan o no, y otra es que estemos siempre dispuestos a ofrecerlos (Rodrguez et al, 1998).
Entonces, qu se necesita para que un argumento sea moral?
Como bien lo ha expresado Rodrguez et al (1998), la
LA ARGUMENTACIN MORAL

es:

89

TRIPLE NECESIDAD DE

1. QUE

LAS OTRAS PERSONAS NOS ARGUMENTEN SU COMPORTA-

MIENTO,

o porque no lo entendamos, o porque no lo compartamos

o porque pueda resultarnos dudoso; en cualquier caso, la necesidad del argumento busca, en ltima instancia, la comprensin de
los dems (Rodrguez et al, 1998).
2. De aqu se sigue que dar un argumento de mis acciones ante aquellas personas que me lo requieren, ES IGUALMENTE JUSTIFICARLO.
Es decir, demostrar que mis acciones han tenido que producirse
as y no de otra manera (Rodrguez et al, 1998).
3. Por ello, es imprescindible que sin recurrir al autoengao, seamos
capaces de argumentar ante nosotros mismos aquellas

RAZONES

QUE NOS LLEVAN A UN COMPORTAMIENTO CONCRETO

(Rodr-

guez et al, 1998).

Sea como fuere, siempre hay la probabilidad de reforzar nuestras normas morales de conducta o de desatenderlas por medio de la argumentacin, la justificacin y
las razones para nuestras acciones, y si tales argumentos son elaborados con actitud
crtica, autocrtica y reflexiva, el esfuerzo habr valido la pena, sea cual fuere el resultado (Rodrguez et al, 1998).

90

CAPTULO IV
DIVERSAS FUNDAMENTACIONES DE LA MORAL

n la historia del pensamiento nos hallamos con diversas teoras que han intentado dar respuesta a la interrogante de cmo debo actuar y las han
apoyado en unas determinadas normas morales. Realizar una exposicin de

todas y cada una de estas doctrinas sera imposible; sin embargo, intentaremos abreviar algunas de las que se han considerado como ms importantes, con nico objeto
de que en su conocimiento nos sean tiles como elementos de nuestra reflexin y
como una ayuda a la adopcin de nuestras propias actitudes subjetivas.
1.

ticas Teleolgicas

Segn este tipo de corriente tica, los actos que las personas pueden realizar
no son calificados en s mismos buenos o malos, sino que lo son en la medida en que
proporcionan felicidad. La bondad de las acciones viene dada, por tanto, por la
bsqueda de la felicidad que puedan suministrar a las personas (Baigorri et al, 1998).
Ciertamente, no todos los filsofos que han defendido esta actitud a lo largo
de la historia han entendido la felicidad de la misma manera y, consecuentemente,
hay ticas teleolgicas muy distintas unas de otras (Baigorri et al, 1998).
1.a. La Bsqueda del Bien: el Intelectualismo Moral Socrtico
La persona es un ser utpico que tiende siempre a soar en un futuro mejor
ya sea para s mismo, ya sea para los que le rodean (Rodrguez et al, 1998). De aqu
que haya habido filsofos que han opinado que las personas buscan el bien de nuestra
conducta.
SCRATES 7, fue el primer filsofo que reflexion sobre los conceptos morales
cardinales: lo bueno y la virtud (aret.) El propsito del mtodo socrtico la mayutica no era otra que la educacin de las personas en la bsqueda del bien, que se
encontraba identificado en la ciudad con el bien colectivo, la justicia. Conocer el
7

Considerado el creador de la tica.

91

bien es lo mismo que hacer el bien. Esa bsqueda del conocimiento del bien constituye un ejercicio continuo que se define como virtud o excelencia (aret) (Snchez C.,
1999).
Como advertiremos, para SCRATES sin conocimiento no hay virtud, es decir,
no hay normas morales. Esto es lo que se conoce como intelectualismo moral, esto
es:

El mvil las acciones humanas tiene que ser el BIEN moral.

Las personas tienen que prepararse de manera que adquieran la

VIRTUD,

lo cual le facilitar la prctica del BIEN.

La preparacin consiste en tener CONOCIMIENTOS necesarios.

El fin de las acciones ser la FELICIDAD.

Segn estas enunciaciones, cuatro son las nociones que sirven de principio a
la tica socrtica: felicidad, bien, virtud y conocimiento 8. La virtud adquiere en
SCRATES un nuevo sentido 9... Los sofistas llamaban aret a los xitos obtenidos por
alguien en las actividades sociales. Para SCRATES, aret significaba saber, pero es
el saber del saber hacer 10 (Chvez, 1998).
Para producir un acto bueno o un acto justo, se necesita saber qu es lo bueno
y qu es lo justo. Si no se tiene este saber no se puede producir un acto bueno
o un acto justo 11... Por el contrario, cuando una persona ejecuta actos que los
dems llamamos malos, en realidad esa persona no es mala sino ignorante
(Chvez, 1998).

El trmino felicidad tiene el sentido de utilidad. De igual manera lo bueno debe entenderse siempre vinculado a funciones utilitarias (Chvez, 1998).
9
En Homero, este trmino se empleaba para designar las virtudes de los nobles (Chvez, 1998).
10
En este mismo sentido empleamos el trmino virtud cuando decimos que el pianista x es un virtuoso
del piano, porque lo toca muy bien.
Para ubicar mejor el conocimiento que Scrates llama saber recordemos la diferencia entre poiesis
(que es un saber de produccin, es decir, el que se necesita para producir un objeto) y praxis (que es un
saber de accin, esto es, el saber que se necesita para obrar) (Chvez, 1998).
11
Para que alguien haga buenos zapatos, es necesario que sepa qu es un zapato, qu materiales lleva,
cmo se ensambla, etc.

92

El acto ejecutado segn las estipulaciones de lo bueno, el

OBRAR BIEN

es el

fundamento del placer y la felicidad, puesto que nadie obra a sabiendas contra su
propio provecho (Snchez C., 1999).
De aqu que la razn principal que le ha motivado a defender esta actitud sea
la siguiente: s toda persona es un ser que por naturaleza busca la felicidad, entonces
la tarea moral no puede consistir en otra cosa que en hallar los medios adecuados
para lograr ese fin que, por lo mismo, constituye el bien de las personas (Baigorri et
al, 1998).
El argumento que da razn para justificar el cumplimiento de una norma reside aqu en indicar cmo su acatamiento ayuda a que la persona sea feliz; y cmo la
felicidad es un propsito al que toda persona aspira.
La influencia que ejerci SCRATES sobre su discpulo PLATN se aprecia, no
slo en el mtodo socrtico (la mayutica), sino en las posiciones tericas ms significativas sobre los problemas ticos, tales como la incidencia que el saber tiene sobre
la tica.
1.b. La Bsqueda de la Felicidad: la tica Aristotlica
Entre los filsofos que defienden que la felicidad se consigue con el perfeccionamiento de la capacidad ms excelente del ser persona el desarrollo de la inteligencia , tenemos a ARISTTELES.
En su examen de nuestras acciones, ARISTTELES tiene como punto de partida
la siguiente afirmacin:
El fin ltimo del hombre es la felicidad (ASPECTO TELEOLGICO)
El concepto aristotlico clave es, por tanto, la felicidad y para concretarlo parte de otras reflexiones diversas:
1. Nadie puede negar que toda actividad tiene un fin. Todo el que
hace algo, el que acta, lo hace por algo.
Todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales tienen siempre por mira algn bien que deseamos conseguir; y por esta razn ha sido

93

exactamente definido el bien cuando se ha dicho que es el objeto de todas

nuestras aspiraciones (Aristteles, tica a Nicmaco).

2. El fin que mueve a una persona necesariamente tiene que ser considerado por esta como un bien para ella.
Todo arte y todo saber, igual que todo lo que hacemos y elegimos, parece
tender a algn bien; por eso se ha dicho con razn que el bien es aquello
hacia lo que todas las cosas tienden (Aristteles, tica a Nicmaco).

3. Entre los bienes perseguidos por el sujeto, algunos tienen el valor

de fines y otros solamente servirn como medios para otros fines.
Pero tngase entendido que esto no impide que haya grandes diferencias entre los fines que uno se propone. A veces estos fines son los actos mismos
que se producen; otras, adems de los actos, son los resultados que nacen de
ellos. En todas las acciones que tienen ciertos fines que las trascienden, los
resultados definitivos son ms importantes que las acciones mismas. Por otra
parte, como existe una multitud de actas diferentes... hay otros tantos fines diferentes... (Aristteles, tica a Nicmaco).

4. Entre los bienes hay uno que debe ser considerado como el fin
ltimo o bien supremo. Este bien supremo es la felicidad.
(Ahora bien) en todas nuestras determinaciones hay un fin definitivo que quisiramos conseguir por s mismo... y como no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo ya que esto equivaldra a perderse en el infinito y
hacer todos nuestros deseos perfectamente estriles y vanos, es claro que el
fin ltimo de todas nuestras aspiraciones ser el bien supremo...
(Cul?) es el bien supremo que podemos proseguir en todos los actos de
nuestra vida. La palabra que lo designa es aceptada por todo el mundo; el
vulgo como las personas ilustradas llaman a este bien supremo felicidad y,
segn esta opinin comn, vivir bien, obrar bien, es sinnimo de ser dichoso
(Aristteles, tica a Nicmaco).

Se presenta en este momento un problema primordial:

94

Qu es o en qu consiste la felicidad?
ARISTTELES no estar de acuerdo con la opinin de aquellos que dicen que
la felicidad es algo variable o relativa, porque a unos los hace felices una cosa y a
otros, otra (Chvez, 1998). Es decir, si todos los seres naturales, incluida la persona,
estn predispuestas o sienten complacencia por cumplir con aquellas acciones que le
son convenientes. En otras palabras, los seres se inclinan a realizar las potencias que
le son propias de acuerdo con su naturaleza (Chvez, 1998).
Rstanos ahora hablar en general de la felicidad, ya que la hemos hecho fin
de los actos humanos. Hemos dicho que la felicidad no es una disposicin, ya
que podra pertenecer a un hombre que pasara su vida durmiendo, viviendo
con una vida vegetativa, e incluso a alguno que sufriera las peores desgracias.
Debemos pues poner la felicidad en una actividad. Ahora bien, entre las actividades, unas son necesarias y deseables por otra cosa, y otras por s mismas.
Es evidente que la felicidad debe colocarse entre las actividades deseables
por s mismas y no por otra cosa, ya que no carece de nada, sino que se basta
a s misma. Son deseables por s mismas las actividades que no piden nada
fuera de su mismo ejercicio. Tales parecen ser las acciones virtuosas, ya que
obrar honesta y virtuosamente es de las cosas deseables por s mismas
(Aristteles, tica a Nicmaco).

Entonces:
Si la felicidad es la actividad conforme con la virtud, es claro que es la que
est conforme con la virtud ms perfecta, es decir, la de la facultad ms elevada. Ya se trate de la inteligencia o de otra facultad, y que esta facultad sea
divina o lo que hay ms divino en nosotros, la actividad de esta facultad,
segn su virtud propia, constituye la felicidad perfecta. Y ya hemos dicho que
es contemplativa (terica) (Aristteles, tica a Nicmaco).

As, la caracterstica propia de las personas, segn ARISTTELES, es el hecho

de que estas no slo saben sino que son conscientes de sus actos de conocimiento. Por
ello, podemos afirmar que:

95

En las personas, la potencia especfica primordial es la disposicin al

conocimiento; luego, el mayor bien que ella puede alcanzar es la actualizacin de esa potencia y esto se consigue mediante la actividad de la
razn, del pensamiento.
Por otra parte, la independencia (autarqua) de la que hemos hablado se encuentra muy particularmente en la vida contemplativa. Ciertamente el sabio,
el justo, como todos los dems hombres, necesitan lo que es necesario para la
vida. E incluso aunque estn provistos suficientemente de estos bienes, necesitan an otra cosa: el justo necesita gentes en las que practicar su justicia; y
lo mismo el valeroso, el moderado y todos los dems. Pero el sabio, incluso
solo, puede entregarse a la contemplacin, y tanto mejor cuanto ms sabio es.
Sin duda lo hara mejor an s se asociase a otras personas. Pero es independiente en el ms alto grado (Aristteles, tica a Nicmaco).

Como sustento de esta conclusin, ARISTTELES apela a las virtudes, y ante

todo a las virtudes morales.
Debemos examinar ahora que es la virtud. Puesto que en el alma hay tres cosas: pasiones, facultades y disposiciones (habitus), la virtud debe ser una de
ellas. Llam pasin al deseo, la clera, el miedo, la temeridad, la envidia, la
alegra, la amistad, el odio, el pesar, en una palabra, todo lo que va acompaado de placer o de dolor. Llamo facultad al poder de sufrir estas pasiones,
por ejemplo, lo que nos hace capaces de sentir la clera, el odio o la piedad.
Por ltimo, las disposiciones nos sitan en un estado bueno o malo respecto
de las pasiones: por ejemplo, para la clera, s nos dejamos llevar demasiado
por ella o no lo suficiente, nos hallamos en mala disposicin.
La virtud es pues una disposicin voluntaria que consiste en el medio con relacin a nosotros, definido por la razn y conforme a la conducta del hombre
sabio. Ocupa el justo medio entre dos extremos viciosos, el uno por exceso y
el otro por defecto. En las pasiones y acciones la falta consiste unas veces en
quedarse ms ac y otras en ir ms all de lo que conviene, pero la virtud
halla y adopta el medio. Por que s, segn su esencia y segn la razn que de-

96

fine su naturaleza, la virtud consiste en un medio, est en el punto ms alto

respecto del bien y de la perfeccin (Aristteles, tica a Nicmaco).

La habilidad aqu indicada, para que justamente sea virtuosa, debe mantenerse en un justo medio, es decir, evitar el vicio del exceso y el del defecto (Chvez,
1998).
Siendo las virtudes morales ms importantes: la templanza, la fortaleza y la
justicia.
La virtud en s misma es una disposicin que adquiere el sujeto, y que le facilita el ejercicio de ciertos actos (Aristteles, tica a Nicmaco).

Y para conseguir ese bien, que se encuentra hermanado con la felicidad o EUDAIMONA

(el vivir bien), que es un bien en s mismo al que todas las personas aspi-

ran, es inevitable que las personas desempeen la actividad que le concierne como
tal persona: su excelencia o virtud (aret), que consiste en su capacidad de pensar
o, lo que es lo mismo, en el ejercicio de la razn (Chvez, 1998).
1.c. El Placer: La tica de Epicuro
La tica epicrea reconoce la felicidad como el fin o bien supremo de todas
las personas.
Pero como ste es mortal, la felicidad nicamente se da en esta vida
(Chvez, 1998).
EPICURO le da importancia al cuerpo como origen de la existencia de las personas y asevera que la felicidad reside en el placer, actitud que se le ha dado el nombre de HEDONISMO.
EPICURO realiz un anlisis de los placeres, al considerarlos de dos tipos distintos:

Los placeres

EN MOVIMIENTO,

que son aquellos que una vez con-

seguidos desaparece su efecto, y el hombre tiene que moverse de

nuevo si quiere reconquistarlos. Seran estos los placeres sexuales,
de la bebida y de la comida. etc.

97

Los placeres

EN REPOSO

son aquellos que una vez conseguidos se

mantienen, no son placeres fugaces, y son los que nos pueden proporcionar el estudio, la contemplacin, la reflexin y la amistad.
La tesis de los epicreos es que los placeres en reposo son los ms importantes
y los que ms felicidad pueden proporcionarnos, pero no descartan la consecucin de
los placeres en movimiento, slo que sobre los mismos nos aconsejan lo que ellos
llaman la sabia economa del placer, esto es, el uso, pero no el abuso de los mismos. Con el fin de que el hombre los domine y no se vea dominado por ellos, pudiendo as verse libre para conseguir el don ms preciado de todos los hombres, aquello
que nos hace iguales a los dioses, lo que est ms enraizado en la naturaleza y lo
que ms guarda proporcin con el grado de inteligencia: la amistad.
Este placer en reposo se basa en evitar el dolor mediante la automoderacin
de los deseos. La felicidad se consigue mediante la eleccin de los placeres naturales
y necesarios y se manifiesta en la ATARAXIA y que podemos traducir por imperturbabilidad o serenidad del alma, por absoluta y total tranquilidad de nimo.
1.d. El Hedonismo Moderno y Contemporneo
Al igual que EPICURO estos filsofos identifican la felicidad con el placer,
aunque sus discrepancias son muy acentuadas, pues consideran que el placer tiene
una forma social el placer para el mayor nmero de personas (una postura derivada del utilitarismo ingles del siglo

XIX).

Sin embargo, todos ellos han coincidido

en poner como fundamento de la vida moral la consecucin de un fin ltimo que la

naturaleza le da al ser humano, al que se denomina felicidad (Baigorri et al, 1998).
Algunos representantes ms importantes de este tipo de hedonismo son:
HUME, BENTHAM y J. S. MILL en la poca moderna y HARE, HART y GRIFFIN en la
poca contempornea.
1.e. Crticas a las tica Teleolgicas
Baigorri et al (1998) ha sealado las dos impugnaciones ms significativas
que es frecuente hacer a las ticas teleolgicas, especialmente a sus interpretaciones

98

hedonistas aquellas que identifican la felicidad con el placer , y ellas son las siguientes:

Al poner como finalidad de la vida de las personas el placer, rebajan a las personas al nivel de la animalidad.

Al reducir la felicidad al placer, como ste es algo individual,

convierten al ser humano en un ser egosta, en un ave de rapia que
no tiene en cuenta para nada a los dems y que no se detiene ante
nada cuando se trata de su placer (Baigorri et al, 1998).

A pesar de todo, como a apuntado Baigorri et al (1998), estas crticas no tienen demasiado sentido, por lo menos en el HEDONISMO MODERNO, porque para ellos:
a) El placer no es algo puramente material, no es algo que se obtiene solamente al satisfacer necesidades materiales, sino que el hombre tiene muchas ms necesidades, sus fuentes de placer son muchos y muy variados y
los placeres se encuentran, consecuentemente, jerarquizados; los placeres
corporales ni siquiera son los ms importantes.
Los hedonistas seramos realmente una peste para la humanidad si afirmsemos que cualquier placer era tan bueno como otro... El placer derivado de la
rapia, de la avaricia, de la desposesin de los dems, es en realidad un placer muy pequeo, y no porque existan cosas ticamente mejores sino, simplemente, porque dada la naturaleza compleja del ser humano, su condicin,
su situacin de interaccin o interrelacin con los dems, sus capacidades
asociativas y de comunicacin, existen otras cosas que le producen mayor
placer (Guisn, 1986).

b) Existe en el hombre un sentimiento de sympatheia, de sentir con los

dems y por los dems (HUME, STUART MILL, SMITH lo nombran expresamente), que lleva, al hombre que quiere ser feliz, a tratar de conseguir la
felicidad de los dems.
Al ser la felicidad un estado de nimo que se refiere al hombre total, el sentimiento de sympatheia impide que las personas puedan ser felices mientras
a su alrededor haya personas que no lo sean. Como dice Esperanza Guisan,

99

mientras en el mundo haya crceles, tortura, hambre, competitividad, rechazo

social, estatus y prestigio que apa a los unos sobre las costillas de los otros,
no se puede ser feliz sin luchar impetuosamente y sin tregua por construir
un mundo distinto en el que se puedan satisfacer las pretensiones humanas
que hoy se encuentran adormiladas, dominadas, destruidas y disminuidas
(Baigorri et al, 1998).

2.

ticas Deontolgicas

Las ticas deontolgicas, tambin llamadas DEL DEBER, afirman asimismo que
las personas se inclinan a la felicidad y que, constantemente, se comprometen en proporcionarse los medios ms convenientes para obtenerla.
Contrario a las ticas teleolgicas, consideran, de la misma forma, que si se
parte de un fin ltimo como lo es la felicidad, la persona no podra distinguirse de los
dems seres vivos que pueblan su entorno, pues ellos tambin se inclinan a la felicidad y se conducen en consecuencia. Por lo que no les parece adecuado fundamentar
la moralidad de las acciones como algo especfico de las personas en algo que
las personas tienen en comn con los dems seres vivos (Baigorri et al, 1998).
Igualmente, piensan que las personas viven para un fin que no se ha dado l a
s mismo, sino que le es impuesto bien por la naturaleza o bien por un ser Creador
de esa naturaleza, convirtindolo en un medio al servicio de una meta ajena a su
voluntad y, consecuentemente, atenta contra la dignidad humana (Baigorri et al,
1998).
Las ticas teleolgicas son, para estos pensadores, ticas heternomas, incompatibles con la dignidad humana. El hombre, para estos pensadores, slo
adquiere dignidad cuando se sustrae al orden natural y es capaz de dictar sus
propias leyes, cuando es autolegislador, autnomo, slo adquiere dignidad
cuando, al seguir unas normas, esas normas nacen de l mismo, cuando, al
obedecer, se obedece a s mismo (Baigorri et al, 1998)

Para los representantes de las ticas deontolgicas, la persona slo

obra bien cuando realiza aquellas acciones que se impone l a s mis-

100

mo, cuando cumple el deber que l mismo se da (Baigorri et al,

1998).
Y es justamente esa obediencia de la persona al deber que le dicta s propia razn la
que fundamenta, la que revela la moralidad de sus acciones. Y obedeciendo a su propia razn la persona se transforma en autolegislador, en el legislador de s mismo, y
su conducta es plenamente autnoma, ya que la ley que sigue al actuar procede de l
mismo (Baigorri et al, 1998).
Vemos, pues, como para estas ticas lo importante a la hora de actuar bien no
es tanto lo que el hombre hace, el contenido, la materia de su accin, cuanto
la intencin que el hombre posee al realizarla, la forma.
Si en las ticas teleolgicas la ley moral viene dada, en ltimo trmino, por la
naturaleza, que se convierte as en el fundamento de la moral, en las ticas
deontolgicas la ley moral procede de la razn, que es su fundamento (Baigorri et al, 1998).

2.a. tica Estoica

Este tipo de tica procede, tambin, de la antigua Grecia, y precisamente de la
tica del estoicismo, que postula que el alma humana es parte de la razn universal. Y
lo desarrolla de la siguiente manera:
Si el hombre es racional, entonces debe obrar en consonancia con su naturaleza, es decir, segn la razn; pero no slo segn su razn individual, sino
tambin de acuerdo con la razn universal. La libertad es necesidad porque
consiste en obrar de acuerdo con la naturaleza racional (Chvez, 1998).

La inquietud primordial de los estoicos es alcanzar la felicidad o

A,

EUDAIMON-

que se fundamenta en vivir en armona con el cosmos acomodando las necesi-

dades individuales a las de la naturaleza a travs del vnculo universal que constituye
el logos, principio racional del que participan todos los seres (Snchez C., 1999).
Los estoicos parten de la siguiente premisa: El cosmos esta regido por una ley
que todo lo tiene previsto. Siendo esta ley inmutable e incontrovertible, de ella de-

101

pender todo lo que ocurra. Por lo tanto, todo lo que acontece, los hechos se encuentran programados, previstos, como dijimos anteriormente, por esa ley.
La persona, como parte constitutiva del cosmos, y entendida como microcosmos, est sometido, del mismo modo, a los designios de la ley csmica. De ah
que todo lo que nos acontezca ya est previsto por esa ley que todo lo rige y que todo
lo controla. Ser feliz es ser virtuoso, mediante la adaptacin a las circunstancias que
proporciona la AUTARQUA o autosuficiencia (Snchez C., 1999).
En primer lugar, aunque la virtud este destinada a proporcionarnos placer, no
se le busca por eso, por el placer; pues no lo proporciona, sino que tambin lo
proporciona, y no se esfuerza en ello, sino que su esfuerzo, aunque se dirija a
otra cosa, consigue esto tambin. Tal como en un campo que ha sido arado
para la mies surgen salpicadas algunas flores y, aunque sean un placer para
los ojos, no se ha tomado tanto trabajo por esas yerberillas -el propsito del
sembrador fue otro, esto vino por aadidura-, as el placer no es consecuencia
ni causa de la virtud, sino un accesorio, y no se acepta porque produzca placer, sino que, s se acepta, tambin produce placer. El sumo bien radica en los
criterios que aplica al comportamiento una inteligencia extraordinaria; sta,
cuando ha cumplido con lo suyo y se ha ceido a sus propios lmites ha alcanzado el sumo bien y nada echa ya en falta, pues ms all del todo no hay
nada, y tampoco ms all de los propios lmites. De modo que te equivocas
cuando preguntas cul es la razn por la que persigo la virtud, pues buscas
algo que est por encima de lo ms alto. Me preguntas qu busco en la virtud:
a ella misma. En efecto, no tiene nada mejor, ella misma es su propia recompensa. Acaso esto es poco importante? Siendo as que te digo: El sumo bien
es la rigidez inquebrantable del espritu, la clarividencia, la elevacin, la libertad, la paz y la belleza, todava exiges algo mayor que sirva de referencia
a estas cosas? Por qu nombras el placer? Busco el bien de la humanidad, no
el del vientre, que es mayor en los rebaos y en las fieras (Sneca: Sobre la
felicidad)

Aceptando esta premisa, el estoico propone que para ser feliz basta con aceptar sin alegras y sin tristezas todo lo que nos ocurra, basta con pensar que somos par-

102

te del mundo, que estamos sujetos a la ley csmica y que no podemos rebelarnos contra ella. Siguiendo esta disciplina, dicen, llegar a conseguir la ATARAXIA, que es, en
suma, la felicidad buscada por lo estoicos. Podemos comprender, con facilidad, que
se trata de una tica de la resignacin, y de una tica que muy bien podramos llamar
fatalista.
2.b. tica Kantiana
Estas ticas adquieren su mximo perfeccionamiento en KANT, quien erige
un sistema tico de lo ms sugestivo y de gran influencia en el mundo contemporneo (Baigorri et al, 1998).
KANT, en Metafsica de las Costumbres, fundamenta su moral en el respeto al
deber en s mismo: la mayor perfeccin moral posible del hombre es cumplir su deber y por deber. Que la ley moral no sea, pues, solamente la regla, sino tambin el
mvil de las acciones.
La tica kantiana se convierte, precisamente, en una de las reflexiones que
ms se acercan a la concepcin del respeto a la dignidad de las personas, al distinguir
entre un tipo de acciones interesadas, en las que se busca la satisfaccin de ciertas
necesidades egostas y subjetivas, de modo que tratan los seres que puebla el entorno
como simple medio para conseguir los fines propios de cada persona.
Por otra parte, tenemos aquellas acciones desinteresadas, que son realizadas
por puro respeto al deber, que son las acciones propiamente morales. Servirse de una
persona, nos dice KANT, como simple medio, es utilizarlo, es tratarlo como una cosa; por el contrario, s se reconoce en la persona la dignidad que le es propia, se le
tratar, adems, como fin mismo de toda accin.
Para KANT la persona es un ser que obra pro principios prcticos a priori. De
ah que la norma de moralidad universal kantiana pueda definirla as: obra de tal
modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre como un fin... y nunca como un medio (Kant, Metafsica de las Costumbres). Por lo que, dada la naturaleza racional de las personas, stas no pueden
pensarse sino como un ser que obra en virtud de principios.

103

Una moral que busque la felicidad como fin en s mismo, slo expresa la servidumbre de las personas a un fin externo, mientras que una moral autnoma supone
una actuacin absolutamente libre de la razn, puesto que, ser libre, en la tica kantiana, es obedecer a una ley que uno se ha fijado a s mismo.
Ser muy fcil mostrar aqu cmo, con esta brjula en la mano, sabe distinguir perfectamente en todos los casos que ocurren que es bien, que mal, que
conforme al deber, cuando, sin ensearle nada nuevo, se le hace atender tan
slo, como Scrates hizo, a su propio principio, y que no hace falta ciencia ni
filosofa alguna para saber que es lo que se debe hacer para ser honrado y
bueno, y hasta sabio y virtuoso. Y esto podra haberse sospechado de antemano: que el conocimiento de lo que todo hombre est obligado a hacer y,
por tanto, tambin a saber, es cosa que compete a todos los hombres, incluso
al ms vulgar. Y aqu puede verse, no sin admiracin, todo lo superior que es
la facultad prctica de juzgar que la terica en el entendimiento vulgar humano (Kant, Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres).

La gran originalidad de KANT estriba, justamente, en mostrar que la obligacin moral no est en contradiccin con la libertad, sino que, por el contrario, es consecuencia suya. Para este filsofo, en el que se apoyan todas las ticas deontolgicas, el objetivo de la moral es el de la realizacin de la autonoma humana, el de la
realizacin del hombre en tanto que hombre, objetivo que se alcanza cuando este
cumple los IMPERATIVOS CATEGRICOS de la razn, imperativos que se pueden reducir a uno solo: obra del tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre
al mismo tiempo como principio de una legislacin universal (Baigorri et al, 1998).
Kant redujo la multiplicidad de los imperativos a uno solo: obra del tal modo que tu accin pueda ser universalizada. Pero, a travs de toda esta variedad de puntos de vista, la intencin sigue siendo bsicamente idntica: la
esencia de la vida buena consiste en la obediencia a uno o ms principios
(Ross, 1972).

O dicindolo en otras palabras: obra de tal modo que lo que vayas a hacer
quisieras que fuera lo que hiciera todo el mundo (Baigorri et al, 1998).

104

En las personas la voluntad se encuentra determinada extrnsecamente (autonoma de la voluntad).

Una accin es moralmente buena en sentido estricto cuando la voluntad slo
reconoce como motivo para actuar el deber de actuar como se debe. Es decir;
cuando est determinada por la razn en forma de principios universales. Y
no lo es, o slo relativamente, cuando est determinada por elementos externos a la razn, como los sentimientos, las inclinaciones u otros factores contingentes (Snchez C., 1999).

La persona obra moralmente en cuanto a travs de su accin determina su ser,

o dicho en otras palabras, moldea su existencia. Esta propiedad constituye la libertad
y fundamenta la responsabilidad.
2.c. tica Material de los Valores
La aparicin de la teora tica de SCHELER, en conexin con su teora
axiolgica, ambas presentadas en parte como un fuerte embate contra las posiciones kantianas, dieron base para que algunos pensadores opinaran que

SCHELER deba considerase como la figura ms original de la primera mitad

del siglo xx (Chvez, 1999).

La AXIOLOGA es el estudio de los valores; es decir, es la disciplina que se

ocupa del estudio de lo considerado como bueno, malo, bello, etctera, en otras
palabras, de lo que se considera valioso en sentido moral.
Para comprender an ms qu se entiende por

VALOR MORAL,

ser oportuno

que antes digamos que son los valores en general.

Segn nos dice Chvez (1999), SCHELER afirma que los nombres de valores
no hacen referencia a meras propiedades que estn en las cosas que llamamos bienes.
De esto alcanzamos a colegir que los valores existen independientemente de
las cosas que pueden ser sus depositarios (Chvez, 1999).

105

LOS VALORES SON CUALIDADES VALIOSAS, son objetos ideales que se

hacen reales a travs de sus depositarios.
SCHELER describe los valores, como nos dice Chvez (1999), en la manera siguiente:

Tienen su PROPIO SER, el cual consiste en valer.

Son

ESENCIAS ALGICAS

(o

IRRACIONALES)

en cuanto que no se captan

tan slo intelectualmente, sino mediante una intuicin emocional.

Los

VALORES ABSOLUTOS

determinan la conciencia, y su jerarqua es el

fundamento de su preferencia.

Son de orden CUALITATIVO, ya que, aunque ideales, tienen tendencias a la

realizacin.

Todo valor INCLUYE POLARIDAD.

Resumiendo lo citado, exponemos el siguiente CONCEPTO DE VALOR:

Es una cualidad de orden ideal que, al realizarse en un objeto, hace
que en l desaparezca su situacin de indiferencia frente al sujeto, es
decir, en ste habr atraccin o repulsin hacia aqul (Chvez, 1999).
La causa de la

DESAPARICIN DE LA INDIFERENCIA EN EL OBJETO

es muy

significativa puesto que es el origen de la JERARQUA AXIOLGICA, es decir, sta se

constituye de acuerdo con la mayor lejana de la indiferencia producida por cada clase
de objetos (Chvez, 1999).
Rodrguez et al (1998) no suministra la escala jerrquica de los mismos en las
cuales SCHELER reconoce ciertos tipos de valores como superiores e inferiores, la cual
copiamos del mismo Rodrguez et al:
1. VALORES SENSIBLES, como lo son lo agradable y lo desagradable.
2. VALORES VITALES, como la salud, enfermedad, vejez o muerte.
3. VALORES ESPIRITUALES, que comprenden los valores estticos (lo bello y
lo feo), valores jurdicos (lo Justo y lo injusto), valores ligados al ejercicio
de nuestro conocimiento.

106

4. En el grado ms alto coloca SCHELER los

VALORES RELIGIOSOS,

como lo

sagrado y lo profano.
La accin tica, para SCHELER, consistir pues, en la realizacin de los valores
segn esta misma jerarqua; los valores inferiores son sacrificados, cuando sea necesario, por los de rango superior (Rodrguez et al, 1998). El significado de la vida de
las personas reside, para SCHELER, en la ejecucin de los mismos, y ello es factible
por razn de la

INTUICIN EMOCIONAL,

una facultad estimativa preceptora de los

valores morales que no es una actividad de una nica y sola facultad, sino que en ella
se encuentran interviniendo la totalidad de la persona, es decir, acta el entendimiento, el sentimiento y la voluntad.
El

VALOR MORAL

que da materia o contenido al

DEBER

resulta de

preferir, en una situacin de varias alternativas, el valor ms alto, de

acuerdo con la ESCALA DE VALORES (Chvez, 1999).
Contra todo el relativismo, SCHELER acenta la condicin imperiosa y trascendental de los valores morales. Segn l, los valores son continuamente los mismos, lo que los modifica son las personas, que es capaz de variar su orden respectivo.
Pero los valores estn ah, y se descubren al igual que la verdad. Cuanto ms valiosa
es la persona, ms abierta se encuentra a los valores (Rodrguez et al, 1998).
2.d. Crticas a las tica Deontolgicas
Las crticas ms habituales, como seala Baigorri et al (1998), que se suelen
hacer son dos:

La primera es que se le imputa una cierta actitud antihumana y heroica, porque a la persona le resulta prcticamente imposible buscar siempre con sus acciones el puro cumplimiento del deber; esta primera objecin no parece excesivamente fundada, si nos fijamos en el conjunto de la
obra kantiana.

El hecho de que KANT instara tanto en la observancia del deber por el deber
y en refutar la felicidad como dispositivo de una vida moral, no expresa en modo al-

107

guno que fuera antihumano, o que fuera ajeno o despreciara esa ansia de felicidad
que existe en las personas.
Todo lo contrario. Para KANT, el resultado del cumplimiento del deber por el
deber, la consecuencia de la honestidad con uno mismo -que slo se obtiene
al considerar y tratar a los otros como trasunto de la propia personalidad- es
la autoestima, y esta virtud, que tanto recomendaba, es la fuente de felicidad
ms importante del ser humano (Baigorri et al, 1998).

La segunda es su falta de concrecin y su imprecisin; los imperativos

categricos, expresin de la razn humana, se puede reducir, segn KANT,
al mandato que dice: Obra del tal modo que la mxima de tu voluntad
pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislacin
universal.

Pero, si esto es as, qu acciones pueden ser universalizadas?

Estaramos todos los hombres de acuerdo al sealar esas acciones?
En cuanto a esta, tampoco tiene mucho alcance en su pensamiento pues, para
KANT, la razn humana es la misma en todas las personas y, decididamente, las acciones que pueden ser universalizadas deberan ser las mismas para todos los seres
humanos (Baigorri et al, 1998).
No obstante, no est demasiado claro que las personas, que siempre oponen
sus intereses antes que los de las dems personas, que tienen intereses, a su vez, y que
son sus antagnicos y en esto la experiencia es la que habla , a la hora de considerar unas determinadas acciones como universalizables, coincidan unos con otros
(Baigorri et al, 1998).
3.

ticas Dialgicas

En nuestra sociedad contempornea, y continuando aqu con Baigorri et al

(1998), se est comenzando a estudiar los problemas ticos desde una nueva perspectiva. Perspectiva que tambin se puede calificar de deontolgico, ya que sita la
bondad moral de las acciones en el cumplimiento del deber, y tiene su origen en una
reaccin ms centrada en lo social, en lo colectivo, que en lo individual (Baigorri et

108

al, 1998). Esta manera de tratar los problemas ticos han recibido el nombre de ticas
dialgicas, es decir: de la comunicacin o del discurso.
Para las ticas deontolgicas tradicionales, los mandatos que componen el deber que una persona debe cumplir son manifestacin de su razn particular. En todo
caso, esta nueva forma de tica, conocedora de que los intereses que las personas exhiben durante su vida social son diferentes, y con gran frecuencia antagnicos y
opuestos, instala esas rdenes, que componen el deber que las personas deben cumplir, en unas pautas que son la consecuencia de una convencin a la que se hayan llegado luego de haber discutido racionalmente cada una de las personas y expuesto la
defensa de su posicin particular.
Aunque se da por supuesto que todas las personas estn dotadas de la capacidad de razn, asimismo se da por supuesto que cada persona viene a la existencia en
un mundo determinado, y que, por ende, es poseedora de unos intereses diferentes, y
a veces hasta opuestos a los de otras personas, por lo que al utilizar la razn no todos
los hombres piensan de la misma manera (Baigorri et al, 1998).
La novedad de nuestro tiempo vendra, pues, constituida por el hecho de situar el mbito moral, preferentemente, en el de la solucin de conflictos. Tal
solucin exige ciertamente la realizacin de los hombres como tales -exige
autonoma moral- y precisamente en lo que les distingue como hombres: su
racionalidad. Pero, una racionalidad que no se muestra ya en el hecho de que
los hombres se den a s mismos leyes propias no extradas de la naturaleza ni
de la religin, sino en la disponibilidad para decidirlas, para justificarlas a
travs del dilogo (Cortina, 2000).

Esta circunstancia es la que hace imposible la tentativa de las ticas deontolgicas de conceder universalidad a la razn concebida de manera individual. Como ha
expresado Habermas (1985):
En lugar de proponer a todos los dems una mxima como vlida y que quiero que opere como una ley general, tengo que presentarles mi teora al objeto
de que quepa hacer la comprobacin discursiva de su aspiracin de universalidad. El peso se traslada, desde aquello que cada uno puede querer sin con-

109

tradiccin alguna como ley general, a lo que todos, de comn acuerdo, quieren reconocer como norma universal.

Las ticas dialgicas intervienen, por tanto, en la

SOLUCIN DE CONFLICTOS

que se puedan presentar en la circunscripcin de la moralidad. Una solucin de conflictos, tal como lo afirma Cortina (2000), que requiere la formacin de las personas
como tales es decir, que insta al ejercicio de su autonoma moral y, al mismo
tiempo, de aquella capacidad que es lo ms especfico del ser humano: su racionalidad. Pero una racionalidad que no se muestra ya en el hecho de que los hombres se
den a s mismos leyes propias, sino en la disponibilidad para decidirlas, para justificarlas a travs del dilogo (Cortina, 2000).
En las ticas dialgicas, el hombre moralmente bueno es aquel que se halla
dispuesto a resolver las situaciones de conflicto mediante un discurso argumentado, mediante un dilogo encaminado a lograr un consenso, y se haya
dispuesto, asimismo, a comportarse como se haya decidido en ese consenso
(Baigorri et al, 1998).

Si en las ticas teleolgicas la justificacin de las normas morales procede de

la propia condicin del ser personal, y si en las ticas deontolgicas el juicio que justifica mis actos emana de mi propia capacidad de razn; ahora, en las ticas dialgicas, el argumento que justifica mis actos morales se origina del consenso, del convenio que es producto de un dilogo entre las personas.
El fundamento de toda norma radica pues, en que ha sido legitimada a travs
del consenso. Este es el motivo por el que a estas ticas se les denomina tambin ticas de la comunicacin o del discurso, ya que la comunicacin, el discurso argumentativo dirigido a lograr un consenso, es imprescindible para
que nazcan las normas morales (Baigorri et al, 1998).

Los voceros ms significativos de estas ticas dialgicas han sido Habermas,

Appel, Rawls, Aranguren, Cortina, entre otros.

110

3.a. Crtica a las tica Dialgicas

De la misma manera las ticas dialgicas ha sido blanco de fuertes rplicas,
criticas que han sido sealadas por Baigorri et al (1998).

Una de las ms primordiales es la que le profiere el que dejan a las personas sin un conjunto de normas de conducta, sin pautas permitidas, o vlidas para todos, ya que exigen que en cada conflicto se realice un dilogo
para tratar de llegar a un consenso (Baigorri et al, 1998).

Pero esta situacin no es propiamente una objecin. El hecho de no contar

con unas normas absolutas e intocables pone en manos de los hombres la toma de decisiones acerca de las normas que son correctas, y la autonoma
nunca puede ser algo negativa, sino todo lo contrario. Adems, exige que todos los afectados por el conflicto, para tomar las decisiones de forma adecuada, necesiten tener conocimiento de las necesidades, intereses y argumentaciones de los dems, y estn dispuestos a dejarse convencer por la fuerza del
mejor argumento, lo que exige una actitud de dilogo que desde el punto de
vista de la personalidad moral es enormemente positiva (Baigorri et al, 1998).

Otra que se ha formulado, y que se encuentra estrechamente relacionada con

la anterior, parcialmente procede de la experiencia histrica-poltica, es la de que el
consenso no es algo positivo, o por lo menos con valor suficiente como para fundamentar las normas morales. Y se sirven como muestra el consenso poltico en el
que todos ceden una parte para concordar en otra, de modo que nadie queda satisfecho (Baigorri et al, 1998).
Pero no es ese el consentimiento del que hablan las ticas dialgicas. El consentimiento que decide las normas moralmente correctas es aquel en el que
cada uno de los afectados por la norma se siente invitado a dar su aprobacin
porque le han convencido plenamente las razones aducidas por los participantes en el dilogo, puesto que ha descubierto que satisfacen intereses generalizables (Baigorri et al, 1998).

Las ticas dialgicas no se refiere, pues, de que se supongan apropiadas las

pautas que se acogen en un determinado grupo, sino las que se hayan adoptado ense-

111

guida de una actitud de dilogo y que hayan convencido a las personas que han participado en l, puesto que recordemos que una norma moral slo lo es de verdad
cuando autoobliga, cuando el que la posee la considera correcta, y no cuando se le
impone desde fuera (Baigorri et al, 1998).

112

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117

NDICE ANALTICO
pp.
OBJETIVOS................................................................................................................. V
PROCEDIMIENTOS ................................................................................................. VI
ACTITUDES .............................................................................................................. VI
CAPTULOS
I EL MBITO DE LO MORAL ..................................................................................1
1.

Acontecimiento y Hecho Moral ........................................................................3

2.

Caracterizacin de las Acciones Humanas........................................................5

3.

El Uso de los Trminos Moral y tica .......................................................7

3.a.

Significado de los Trminos Moral y tica ......................................8

4.

La Exigencias ticas de las Personas ..............................................................11

5.

El Objeto de Estudio de la tica ......................................................................13

5.a.

Qu es una Norma en General? ............................................................13

5.b.

Qu son en Concreto las Normas Morales?..........................................15

II LA REFLEXIN TICA .......................................................................................19

1.

La Persona como Ser Libre .............................................................................19

1.a.

Libertad Moral versus Determinismo .....................................................21

1.a.i.
1.b.

Elementos Condicionantes de la Conducta Moral ..........................22

Libertad Moral e Imposiciones ...............................................................27

1.b.i.

Capacidad de Opta y Decidir ..........................................................27

1.b.ii.

La Voluntad como Elemento Fundamental para la Superacin de

los Condicionamientos ....................................................................................30

2.

Autonoma y Libertad Moral ...........................................................................32

2.a.

Libertad Moral y Responsabilidad ..........................................................34

2.b.

Ignorancia y Responsabilidad .................................................................37

118

3.

La Persona como Ser de Relacin................................................................... 39

3.a.

La Relacin Autntica: Relacin Persona a Persona ............................. 43

3.b.

La Persona como Ser Responsable ante los dems ................................ 46

3.c.

La Doble Dimensin de las Acciones Humanas ..................................... 47

3.d.

El Hombre como Legislador Universal .................................................. 48

4.

Persona y Tolerancia ....................................................................................... 50

5.

Lecturas Filosficas Complementarias ........................................................... 51

5.a.

Capacidad para Optar y Decidir ............................................................ 51

III LA JUSTIFICACIN MORAL............................................................................ 54

1.

El Fundamento de la Moral Tradicional ......................................................... 55

2.

El Juicio y la Argumentacin en General ....................................................... 55

2.a.

3.

La Posibilidad del Juicio Moral ...................................................................... 60

3.a.

El Sentido Moral ..................................................................................... 61

3.b.

Provisionalidad de los Juicios Morales .................................................. 63

3.b.i.

La salida de la fase infantil o ingenua de la moral. ....................... 64

3.b.ii.

Rigidez y tolerancia de los juicios morales. ................................... 65

3.b.iii.

Transmutacin de valores. .............................................................. 66

3.b.iv.

Los juicios morales y los grados de permisibilidad social. ............ 67

3.c.

4.

Relativismo de los Juicios Morales ......................................................... 68

3.c.i.

Distintas normas entre distintas personas. ......................................... 68

3.c.ii.

Distintas normas en distintas sociedades. ...................................... 69

3.c.iii.

Distintas aplicaciones de una misma norma en las comunidades. . 70

3.c.iv.

Distintas normas para distintas circunstancias. ............................. 70

Respeto a los Juicios Morales ......................................................................... 72

4.a.

5.

Diversas Clases de Juicios ...................................................................... 58

Caractersticas de los Juicios Morales ................................................... 73

La Argumentacin Moral ................................................................................ 75

5.a.

Hacia una Definicin de la Argumentacin Moral ................................ 76

5.a.i.

El dar razones para nuestras acciones. .......................................... 77

119

6.

5.b.

La Argumentacin Moral: una Vieja Cuestin .......................................78

5.c.

Argumentar Convencido y Argumentar para Convencer ........................81

5.c.i.

Argumentar como justificacin. ..........................................................82

5.c.ii.

Argumentar como revelacin de intenciones. .................................83

5.c.iii.

Argumentar como clasificar o redescribir. .....................................84

Las Llamadas Emocionales .............................................................................85

6.a.

El Peligro de las Llamadas Emocionales ................................................87

7.

El Riesgo de toda Argumentacin ...................................................................88

8.

Necesidad de toda Argumentacin ..................................................................89

IV DIVERSAS FUNDAMENTACIONES DE LA MORAL ....................................91

1.

2.

3.

ticas Teleolgicas ..........................................................................................91

1.a.

La Bsqueda del Bien: el Intelectualismo Moral Socrtico ....................91

1.b.

La Bsqueda de la Felicidad: la tica Aristotlica ................................93

1.c.

El Placer: La tica de Epicuro ...............................................................97

1.d.

El Hedonismo Moderno y Contemporneo .............................................98

1.e.

Crticas a las tica Teleolgicas .............................................................98

ticas Deontolgicas .....................................................................................100

2.a.

tica Estoica ..........................................................................................101

2.b.

tica Kantiana .......................................................................................103

2.c.

tica Material de los Valores ................................................................105

2.d.

Crticas a las tica Deontolgicas ........................................................107

ticas Dialgicas ...........................................................................................108

3.a.

Crtica a las tica Dialgicas ...............................................................111

BIBLIOGRAFA .......................................................................................................113
NDICE ANALTICO ...............................................................................................118

120