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El pensamiento trgico para Albert Camus

Francisco de Jess Angeles Cern


.
I. Introduccin
La filosofa de Camus se centra en un primer momento en el anlisis de lo absurdo como
forma de ser en el mundo (y, en relacin con l, el problema moral del
suicidio). Posteriormente, la categora que cobra protagonismo es la de rebelda (y, en
relacin con ella, el problema moral del asesinato). Sin embargo en la filosofa camusiana
slo puede hablarse con propiedad de un pensamiento trgico en este segundo momento
que se expresa en la imagen del hombre rebelde, pues slo l se ajusta al ideal de hroe
trgico que encarna Prometeo, benefactor de los hombres, smbolo al que recurre Camus
frecuentemente en su obra que encuentra en la cultura griega una fuente de sabidura
prctica.
En primer lugar he hecho un recorrido por el concepto camusiano del absurdo a travs del
cual se dibuja una imagen de la existencia humana y del mundo con unos rasgos tales que
conducirn a Camus a una salida del sin-sentido a travs de una rebelda trgica :
percepcin lcida del conflicto del hombre consigo mismo -identidad-, con los dems
hombres -el problema de la armonizacin entre la libertad y la justicia- y con el mundo -el
conocimiento-. He analizado la naturaleza irresoluble del mismo y perfilado la imagen del
individuo que lucha y busca una salida aunque carece de garantas de xito: el conflicto
puede expresarse, pues, como confrontacin entre lo necesario y lo imposible.

II. La conciencia de crisis en el siglo XX


En las ltimas pginas de Lhomme rvolt Camus se refiere en los siguientes trminos al
nihilismo que se ha apoderado del hombre europeo: "El secreto de Europa es que no ama
ya la vida. Estos ciegos han querido borrar la alegra de la faz del mundo, y aplazarla
para ms tarde. La desesperacin de ser hombre les ha empujado finalmente a una
desmesura inhumana"(2).

En el discurso que pronunciara en Estocolmo con motivo de la concesin del premio Nobel,
expres esa conciencia de crisis y las posibles vas de salida a la misma. El fragmento que
reproducimos a continuacin constituye una declaracin de principios y un compendio de la
inmensa tarea de transformacin espiritual que Camus persigue en el conjunto de su obra:
"Estos hombres, nacidos al comienzo de la primera guerra mundial, que tenan veinte aos
cuando se instalaban a la vez el poder hitleriano y los primeros procesos revolucionarios,
que fueron confrontados despus, para perfeccionar su educacin, a la guerra de Espaa,
a la segunda guerra mundial, a los campos de concentracin, a la Europa de la tortura y
las prisiones, deben hoy levantar sus hijos y sus obras en un mundo amenazado de
destruccin nuclear. Nadie, supongo, puede pedirles que sean optimistas (...) Pero la
mayor parte de nosotros, en mi pas y en Europa, ha rechazado este nihilismo y se ha
lanzado a la bsqueda de una legitimidad. Ha sido necesario forjar un arte de vivir para
tiempos de catstrofe, para nacer una segunda vez, y luchar despus, a cara descubierta,
contra el instinto de muerte que acta en nuestra historia" (3) .
Para muchos, despus de Auschwitz, la fe en Dios y la confianza en el hombre se haban
derrumbado sin remedio. Pero para otros, entre los que se encontraba Camus, aun a la vista
del horror, no era aceptable que tales acontecimientos condujeran al menosprecio de la
naturaleza humana: abrigaban la esperanza aunque no pudieran borrar de sus almas la
inquietud y el temor. Era una esperanza que haba emergido del fondo oscuro de la
desesperacin, lugar del que, como indica Unamuno, nace la autntica esperanza, fuente de
la accin humana y solidaria (4). Era tambin una esperanza agnica, luchadora, que confa
en alcanzar parcialmente sus objetivos. El mensaje de Camus ser que slo es autntica la
esperanza de quien colabora en la tarea revolucionaria de transformar el mundo:
la praxis autentifica la esperanza.
Ante semejante panorama, Camus, en nombre de su propia generacin, propone la tarea
urgente de restaurar "un poco de lo que constituye la dignidad de vivir y de morir" (5) : la
empresa que se propone es la creacin de significado por parte del hombre de cara a un
mundo que permanece indiferente y silencioso. El ser humano se reconoce a s mismo
como un expsito arrojado en un mundo absurdo; su tarea ser la de introducir referentes de

significado en l a travs de una rebelda que habr de manifestarse y dar sus frutos en el
arte, la filosofa y la praxis poltica.
Esta terrible experiencia del mal ocasionado por quienes carecen de otro valor que no sea el
de la eficacia se ha producido, adems, en una sociedad que haba perdido haca tiempo su
confianza en los valores religiosos y morales de antao: los filsofos de la sospecha, como
los llama Ricoeur, la haban aniquilado ya. El diagnstico del mal que afecta a la sociedad
de nuestro siglo no es, pues, muy alentador. Es un mal que arranca del siglo precedente y
que con Nietzsche, mdico de la cultura, podemos identificar como nihilismo. Ante
semejante panorama y sin asideros desde los que reconstruir la esperanza daada, el
hombre parece encaminarse irremisiblemente hacia un mundo embrutecido en que la
barbarie, la muerte, la nada, el sin-sentido constituyen el nico horizonte.
Nietzsche con la proclamacin solemne de la muerte de Dios expresaba el hecho de que
vivimos en la poca del absurdo y el sin-sentido ms radicales. l la denomin "el tiempo
del ltimo hombre" que por no poder encontrarle sentido a su existencia prefera dejarse
llevar, dejarse morir en brazos de la nada. El hombre no poda encontrarle sentido al mundo
y, por ello, se haca imprescindible el advenimiento de un nuevo ser inocente y poderoso,
el superhombre, capaz de crear una cultura ms all del nihilismo y la muerte. Aun cuando
coincide con el diagnstico nietzscheano, Camus, como se ver, no comparte la terapia.
La creacin de sentido slo es posible, para Camus, si cuenta con un doble apoyo:
a) Una moral laica vigorosa que vuelva a anclar al hombre en la existencia y que sirva de
gua en la accin transformadora o revolucionaria: una tica para la rebelin.
b) Una esttica como cultivo del propio espritu y como instrumento de transformacin
social, que parta del convencimiento de que slo a travs de la belleza se presiente la
felicidad como algo posible y que tenga como objetivo fundamental hacerse cargo de las
dimensiones sombras de nuestra existencia, en especial la muerte: adems de una tica,
hay que hablar tambin de una esttica de la rebelin (6).
III. Fenomenologa del absurdo:
el hombre absurdo ante el caos y el dolor. La perplejidad ante el sin-sentido

Camus ha dedicado su ensayo Le Mythe de Sisyphe -1942- a analizar y describir ese estado
que Schopenhauer llama de melancola sublime y que surge ante un mundo que
"repentinamente queda privado de sentido". El objeto de ese ensayo es, pues, la sensibilidad
absurda, a la que Camus se refiere como un mal espiritual presente en nuestra poca,
la maladie du sicle (7). Desde el primer momento, Camus la denomina un mal del
espritu y aade que hay un vnculo directo entre este sentimiento y la aspiracin a la
nada (8) , haciendo expresa la relacin que existe entre este mal y el nihilismo,
desencadenantes ambos del hasto por la existencia, pues el absurdo es un estado del alma
en que el vaco se hace elocuente (9).
Lo que se propone en su obra es hacer una descripcin de la sensibilidad absurda en su
estado puro, es decir, una descripcin de tipo fenomenolgico.La sensacin de absurdo
como tal es inasible y siempre permanecern de ella aspectos ocultos a la reflexin. Sin
embargo, se manifiesta en un sujeto como una serie de sentimientos irracionales que lo
sacan de su pathos habitual y que s pueden ser descritos.Camus define el absurdo con
diversas expresiones que recogemos seguidamente: "El absurdo nace de esta confrontacin
entre la llamada humana y el silencio irrazonable del mundo"(10) ; y "El absurdo es el
pecado sin Dios"(11).
Lo absurdo, propiamente hablando, no es, as, el mundo, sino la confrontacin entre un
mundo ajeno a nuestras categoras racionales, y el deseo de claridad racional que el ser
humano siente en su corazn como necesidad irrenunciable. El mundo catico y la
exigencia de unidad racional son los dos polos de esta tensin trgica que engendra el
sentimiento de lo absurdo en el individuo cuando ste es consciente tanto del uno como de
la otra, dando lugar a lo que vamos a denominar una situacin de perplejidad.
En efecto, sta es la gnesis del absurdo a nivel racional. Pero, a la vista de la segunda de
las definiciones que hemos recogido ms arriba, debemos afirmar que en el pensamiento
camusiano puede y debe hablarse tambin de una gnesis del absurdo a nivel emotivo y
moral. Aqu la experiencia clave es la del dolor, tanto fsico como moral. La confrontacin,
ahora, se da entre la utopa -como expresin de nuestros anhelos por medio de la
imaginacin-, y la tozuda realidad que nos ofrece, tanto en la experiencia individual como
colectiva, la evidencia de nuestras miserias, limitaciones y maldades. Por esta razn, en su

definicin de absurdo Camus incluye la nocin de pecado: la ltima de las afirmaciones que
hemos recogido nos resulta extraa y difcil de casar con la anterior, a menos que hagamos
la distincin que hemos indicado.
Por todo ello, puede decirse que lo absurdo de la relacin hombre-mundo no radica slo en
la catica realidad de ste, sino tambin en los sufrimientos a que se ve expuesto el ser
humano arrojado en un mundo sin Dios en el que la vctima no puede ya apelar a una
justicia divina que, aunque de efecto retardado, resultaba, sin embargo, definitiva.
El anlisis de la sensibilidad absurda nos muestra el siguiente elenco de sentimientos
patolgicos asociados:
1. En relacin al mundo. Uno de los sentimientos ligados al absurdo es la percepcin de lo
que podemos denominar la espesura del mundo. ste deja de ser algo luminoso,
transparente y jerarquizado, para tornarse oscuro, impenetrable y hostil. Es uno de los
momentos de lo que podemos denominar el divorcio entre el actor y su decorado. El mundo
se nos muestra ajeno, extrao; ni nos pertenece ni le pertenecemos a l: "El absurdo es
esencialmente un divorcio"(12).
2. En relacin al ser humano. Un segundo sentimiento es provocado en nosotros por
nuestros semejantes cuando descubrimos en ellos rasgos de futilidad, estupidez e
innhumanidad, y reconocemos, al mismo tiempo, lo que nos vincula a ellos, nuestra
afinidad con esa imagen vaca y grosera que despierta en nosotros la nusea.
3. En relacin a nosotros mismos. Pero, tal vez, el sentimiento de extraeza ms
desgarrador asociado al absurdo sea el que siente uno hacia su propio ser, descubriendo "el
extrao que, en ciertos segundos, viene a nuestro encuentro en un espejo"(13). La soledad
aqu deja de ser un refugio para transformarse en un lugar inhabitable del que, por otra
parte, no se sabe salir. No hay recursos ante este sentimiento de autoextraeza. El individuo
se transforma en un sujeto sin identidad que, si vuelve sobre s mismo, lo hace como
espectador desinteresado que, como Meursault, el protagonista de Ltranger, se siente
sorprendido, casi confortado, por la lgica con que el acusador hilvana unas conductas, las
del reo, es decir, las suyas, que para l mismo carecen de sentido alguno. Pierde su propia
identidad como sujeto vindose expuesto, a lo que, con E. Tras, podemos denominar un

viaje trgico sin punto de partida, sin direccin, sin punto de llegada (14).
4. En relacin a la muerte. El sentimiento de la muerte es en este aspecto esencial. Camus
ha analizado la situacin del condenado a muerte como excepcional y emblemtica: es ste
el tema central de Ltranger -1942-, y de su primera novela La mort heureuse de 1937. En
una nota en su diario, fechada en diciembre de 1938, refirindose a la novela que ya
preparaba, Ltranger, escribe: "No hay ms que un caso de desesperacin pura. El de un
condenado a muerte..." (15). La reflexin en torno a la muerte constituye una de las claves
del pensamiento camusiano, especialmente en su etapa del absurdo.
La muerte posee, as, una doble faz: por un lado, se nos muestra como suceso horrible e
incomprensible al que el hombre se opone con todas sus fuerzas -sta es la razn por la que
el ser humano se ha fabricado desde siempre falsas imgenes de la muerte que le sirven de
consuelo, distrayndole de su realidad y de su amenazadora presencia-; por otro, vida y
muerte constituyen un conjunto inseparable de manera que nadie que no se haya hecho
cargo seriamente de su propia muerte puede exprimir todos los jugos de su existencia, hasta
el extremo de poder afirmar que no hay aceptacin de la vida sin aceptacin de la muerte,
siendo dos caras de una misma realidad, mscaras de una misma vida que , bajo las
apariencias de los individuos que se suceden, se perpeta.
5. En relacin al tiempo. El tiempo del hombre que toma en serio su propia muerte, o que
se enfrenta a ella cara a cara, se transforma en un eterno presente,fuera de las dimensiones
de pasado y futuro. Camus recoge en su diario,en agosto de 1938, la siguiente cita de Jacob
Wassermann: "Slo aquel que ha conocido el presente sabe realmente lo que es el
infierno".
En efecto, para el hombre que vive preso en la perplejidad, el tiempo se comprime en un
solo instante que aparece suspendido en el vaco, sin capacidad para rescatar de la memoria
recuerdos que le siten y le salven de la angustia, ni tampoco para proyectarse hacia delante
en

situaciones

imaginadas

posibles

que

le

sustraigan

de

la

nusea.

Con la tesis del eterno presente Camus se sita en la rbita del pensamiento de
Schopenhauer y Nietzsche. En ambos autores encontramos una tematizacin del tiempo
como ilusin del devenir que los coloca fuera de la concepcin dominante en el XIX

representada por Hegel. Mientras Schopenhauer habla de la repeticin eterna, Nietzsche


expresa esta misma idea con el Eterno Retorno de lo idntico, tal como ste aparece
expuesto en la tercera parte de As habl Zaratustra, en el captulo titulado "De la visin y
del enigma".
Sin embargo, Camus hace una trasposicin de la concepcin metafsica del tiempo que
sostienen tanto Schopenhauer como Nietzsche al interior del sujeto, pues es ah donde el
devenir se detiene y comprime en un instante eterno.Lo absurdo como inercia, monotona y
repeticin hace inviable la utopa y, como consecuencia, la esperanza. Slo ser posible
hablar de una superacin del nihilismo y del pesimismo si cabe demostrar la posibilidad
humana de romper la cadena de la repeticin, la "insoportable trama de los das", pues la
eterna circularidad de las cosas es una serpiente que asfixia al ser humano (16).
Tras analizar las cinco ramificaciones del sentimiento absurdo, podemos afirmar que la
primera reaccin del ser humano ante el sin-sentido del mundo es de perplejidad. Si bien
Camus emplea el mismo adjetivo para referirse tanto al mundo privado de coordenadas de
sentido, como al sujeto que se sita frente a l, consideramos que, respetando el
pensamiento camusiano, puede reservarse tal adjetivacin para la relacin hombre-mundo,
refirindonos al sujeto, que siente en l su extravo,con un trmino lleno de riqueza
semntica y tradicin filosfica como es el de perplejidad (17).
El sujeto se enfrenta, pues, a una realidad que percibe intrincada, oscura, equvoca,
ambigua, enigmtica -todos sentidos contenidos en el vocablo latino perplexus-. Esta
perplejidad le paraliza, le lleva a "quedarse mirando" preso de sus propios sentimientos de
extravo, sorpresa y turbacin. Ese descompasamiento o divorcio es el que engendra la
parlisis,

el

silencio

o,

en

todo

caso,

un

discurso

carente

de

sentido.

Camus ha dibujado al hombre absurdo a travs de diversas imgenes literarias: Meursault,


protagonista de Ltranger, Calgula, personaje central del drama de igual nombre, y Marta,
joven de corazn endurecido que, buscando su felicidad a cualquier precio, acaba
asesinando a su propio hermano en Le malentendu, son algunos de los personajes absurdos
ms relevantes en su obra.

Tomando como base el absurdo podemos presentar diversos tipos de seres humanos:
-Quienes quedan presos de la perplejidad y no siendo capaces de hacerse cargo de ella
conscientemente, estn abocados a llevar una vida gris -Meursault-; otros, que poseen una
actitud reflexiva con que hacerse cargo de la situacin pero que, por carecer de valores y
del sentido del lmite, acaban en la desesperacin o, en casos extremos, en la
autoaniquilacin -Calgula-.
-Quienes han tomado conciencia del sin-sentido y luchan contra l buscando un norte a su
existencia, pero esta bsqueda les conduce a falsas soluciones a travs de la religin o la
metafsica - el padre Paneloux en La peste-Por ltimo, quienes, instalados en el tnel del absurdo ms radical, uno de cuyos
ingredientes es la increencia, buscan la salida y la encuentran a travs de una moral laica
que les conduce a la rebelda, es decir, la lucha contra los elementos desencadenantes del
absurdo -la injusticia y el sufrimiento- y , movidos por una esperanza trgica, buscan la
propia redencin y la de sus semejantes, conscientes de que la ltima palabra la tiene la
muerte -Diego en Ltat de sige, el Dr. Rieux en La peste-.
Slo en estos dos ltimos casos puede hablarse de existencia autntica dotada de proyecto
vital, mientras que en el primero nos hallamos antes aquellos que se dejan arrastrar por la
corriente. ste es el hombre masa orteguiano, exponente de la existencia inautntica de que
hablan los existencialistas, cuya vida discurre recluida en el propio yo como un montono
girar inerte, esttico. Aqullos, por el contrario, representan al hombre noble, esforzado y
heroico, cuya existencia discurre siguiendo el curso de una espiral ascendente en continuo
crecimiento, empujada por la necesidad de apelar "a una norma ms all de l, superior a l,
a cuyo servicio libremente se pone", en palabras del propio Ortega (18) . En definitiva, es
una vida que se autoimpone exigencias morales para servir a una causa que la supera, la
trasciende y la vincula con las dems vidas humanas. Aqu aparece la tragedia pues sta se
desarrolla en el mbito de lo universal o colectivo, mientras que lo absurdo, entendido
como sentimiento, pertenece de suyo al dominio individual.
En este tercer tipo es donde el hombre perplejo se transfigura en un hombre trgico y donde
el sin-sentido y lo que conlleva se manifiestan como una de las vas de acceso al

pensamiento trgico; mientras que cuando lo absurdo se resuelve en parlisis, o bien en


soluciones definitivas que sobrepasan la medida de lo humano, la tragedia se desvanece.
Para que haya tragedia, adems del conflicto, ha de darse un hroe rebelde dispuesto a
superarlo: el propio Camus confiesa que, al escribir Le Mythe... ya tena in mente el
proyecto de escribir un ensayo sobre la rebelda. El absurdo es, en Camus, slo un punto de
partida: "No, no todo se resume en la negacin o el absurdo. Lo sabemos. Pero es preciso
plantear en primer lugar la negacin y el absurdo porque son lo que nuestra generacin ha
encontrado y con lo que nos tenemos que arreglar" (19).
Una vez planteado el problema del absurdo, surge ahora la cuestin de cmo ofrecer al
hombre vas de sentido para reconstruir su existencia sin renunciar a lo que podemos
denominar las conquistas del absurdo; o, en caso de no ser transitables ninguna de estas
vas, plantearse si no hay otra actitud coherente que la del silencio o la de la
autoaniquilacin, es decir, la huida mediante una va de escape segura y definitiva como es
la muerte. Nos hallamos as ante el problema moral del suicidio que, para Camus, es el
nico problema filosfico importante: la pregunta filosfica fundamental no es otra que la
que gira en torno a si merece la pena vivir o es mejor hacer el gesto definitivo, quitarse la
vida (20).
En su ensayo analiza las diversas alternativas que pretenden sacar al hombre del callejn
del absurdo, desde planteamientos metafsicos o religiosos. La tesis de Camus consistir en
mostrar que ambas salidas -sauts- que pretenden rebasar les murs absurdes, si bien evitan la
muerte fsica conducen, sin embargo, a un suicidio filosfico: suponen una traicin a
la logique absurde. Esos saltos constituyen un engao al suponer un recurso a esencias
inalterables que conforten nuestro deseo intelectual de unidad -solucin metafsica-, o a
realidades sobrenaturales que sosieguen nuestro apetito de absoluto. Pero es precisamente
la constatacin lcida de la inexistencia de tales realidades y esencias la que ha arrojado al
hombre al abismo del sin-sentido.Aquel que est posedo por la volont dabsurde, afirma
Camus, no cae en la trampa del suicidio, sea religioso -recurso a Dios-, filosfico -recurso a
esencias inalterables- o fsico -quitarse la vida- (21).

El absurdo percibido con lucidez puede ser el detonante que permita la salida de la
oscuridad a travs de una rebelda que me vincule de nuevo al mundo y a los hombres. Se
trata, as, de abandonar el estril sentiment de labsurde , manteniendo, sin embargo,
la volont de labsurde que est presente en quien, como Ssifo, mantiene su lucha y su
amor a la vida, renunciando al mismo tiempo a toda esperanza transcendente. El paso por la
melancola puede ser necesario para abandonar el estado de resignada aceptacin de la
carga que, segn Nietzsche, define al camello.
Frente al ansia de lo absoluto que define tanto a nuestra razn -Kant- como a nuestro
corazn -Pascal-, la volont de labsurde se manifiesta en aquel que, con lucidez, reconoce
las fronteras infranqueables de nuestra existencia, tiene siempre ante sus ojos eso que
Unamuno llama "el doloroso sentimiento de mis lmites", sin dejarse arrastrar por la desidia
o la renuncia.
La rebelda trgica, a la que dedicamos la ltima parte de este artculo, se muestra como la
nica actitud filosfica coherente que permite vivir sin traicionar la lgica del absurdo,
constituyendo as una actitud que renuncia al suicidio fsico sin recaer en el filosfico, es
decir, en los saltos religioso y metafsico.
IV. El trnsito a la rebelda en la obra de Camus: la necesidad de la praxis. Diversos
tipos de rebelda
La praxis rebelde solidaria surge de la desesperanza, tal como indica Unamuno en Del
sentimiento trgico de la vida, pero esa angustia vital que lleva a Unamuno a creer en Dios
(22), empuja a Camus a creer en el hombre.Camus se opone a la visin pesimista y
resignada de la existencia que defiende Schopenhauer, segn la cual la esencia del mundo
es dolor y esa esencia no puede ser modificada. Se trata de arbitrar una salida al sin-sentido
en el orden moral, dado que sta resulta inviable en el orden terico. Como ha sealado el
profesor V. Engel, sta es una de las caractersticas que le apartan de Sartre y que le llevan
a afirmar: "No siento demasiada afinidad con la muy clebre filosofa existencialista; y,
para decirlo todo, considero falsas sus conclusiones"(23). La actitud de Sartre ante el
absurdo es muy diferente pues "La nausea y Las manos sucias, al margen de sus inmensas
cualidades literarias, son sendos actos de sumisin y pruebas de complacencia con lo

absurdo de la vida. Por contra, toda la obra de Camus es un caminar, una lucha contra el
absurdo" (24).
En efecto, el absurdo, en Camus, no es una conclusin sino slo un punto de partida, un
trnsito necesario que debe ser superado y as, en 1945, al ser preguntado sobre la
posibilidad de que una filosofa que insiste en lo absurdo del mundo acabe perdindose en
la desesperacin sin remedio, Camus responda con estas palabras: "Aceptar el absurdo de
todo cuanto nos rodea es una etapa, una experiencia necesaria: pero no debe convertirse
en un impasse. Ella suscita una rebelin que puede ser fecunda. Un anlisis de la nocin
de rebelin podra ayudar a descubrir nociones capaces de devolver a la existencia un
sentido relativo, aunque siempre amenazado"(25).
Y ser precisamente el arte una va de salida del sin-sentido. El poder de rendencin del
arte, que aproxima entre s las experiencias esttica y religiosa, ya haba sido mostrado por
Schopenhauer, Hebbel y Nietzsche. En Camus el arte no posee el carcter de oropel
aadido como adorno a nuestras vidas, sino que adquiere el rango de necesidad vital al
hacer de la esttica una forma de vida hasta el extremo de convertirse en un ingrediente
esencial de la misma sin el cual no es posible una existencia humana en plenitud.
El Camus de Le Mythe... insistir ms en la funcin cognoscitiva del arte absurdo, que se
reduce a hacerse cargo del sin-sentido del mundo, mientras que el de Lhomme rvolt 1951- lo har en la funcin moral del mismo que ahora lleva el adjetivo de rebelde. Su
posicin inicial se ir, as, matizando y transformando hasta alcanzar una nueva expresin
diez aos despus en su ensayo sobre la rebelda, donde le otorga al arte una potencia
regeneradora y transformadora de la sociedad y le reconoce un poder para redimir al
hombre del sin-sentido, dndose una imbricacin de la esttica en la tica. La misin del
artista no se limita ya, como en Le Mythe... a "trabajar y crear para nada, esculpir en
arcilla, saber que su accin no tiene futuro"; por el contrario, ahora afirma que "la odiosa
sociedad de los tiranos y de los esclavos en que sobrevivimos no encontrar su muerte y su
transfiguracin ms que al nivel de la creacin"(26).
Pero, junto a su funcin moral, convive una funcin cognoscitiva que hace del arte un
instrumento esencial para la vida: la plasmacin esttica de lo horrible y lo absurdo es lo

que lo justifica y hace amable, permitindonos soportar la existencia. La belleza combate el


dolor: slo en la tragedia, como mostr Nietzsche, conviven en difcil armona la sombra de
la verdad dionisaca y la luz de la apariencia apolnea, convirtindose la belleza en una
vidriera a travs de la cual se puede mirar el fondo oscuro de la existencia sin sucumbir al
hasto.

Igual que el arte, la rebelda es presentada en su ensayo sobre el absurdo como una de las
consecuencias del razonamiento absurdo y como la nica posicin filosfica coherente en
el seno del sin-sentido, definindola como "una confrontacin perpetua del hombre con su
propia oscuridad" (27), confrontacin que, a la postre, resulta intil y sin esperanza,
pues "esta rebelin no es ms que la seguridad de un destino aplastante, menos la
resignacin que debera acompaarla" (28). En este ensayo la rebelin, la libertad y la
pasin van precedidas del posesivo mi, pues son consideradas experiencias vividas a nivel
estrictamente personal, que se imponen a quien haya hecho la travesa por el absurdo. Sin
embargo, en Lhomme... la rebelda adquiere otro nivel: se define como una caracterstica
esencial al ser humano e incluso como el movimiento mismo de la vida.
La praxis en ese momento inicial en la obra de Camus, parece poseer slo un valor
testimonial, teida como est de fatalismo e individualismo.En lo sucesivo Camus ir
modificando su concepcin primera, dndose una evolucin en su pensamiento hacia
posiciones ms realistas que no renuncian, sin embargo, al planteamiento trgico inicial. No
podemos calibrar hasta qu punto influyeron en este proceso de evolucin las voces que,
tanto desde posiciones cristianas como marxistas, le acusaban con insistencia de
pesimismo, adjetivo que siempre le molest de forma especial y del que trat de
despojarse.

En efecto, nadie puede luchar sin un horizonte de sentido ni una escala de valores, nadie
puede obstinarse en una vida sin consuelo alguno, nadie puede escapar al desaliento si no
encuentra ms que sin-sentido, obscuridad y soledad. La ausencia completa de esperanza no
conduce sino al nihilismo, como el propio Camus reconoce en Lhomme... (29). El esfuerzo
deja, pues de ser solitario, y la escala de valores ahora s que existe y est presidida por el

valor absoluto del ser humano como ser libre y sujeto moral, digno por ello de respeto
absoluto, nico ser que merece ser considerado como fin en s mismo segn el imperativo
kantiano.

La perspectiva ha cambiado: de su relacin personal con el mundo -Le Mythe...- Camus ha


pasado ahora a analizar la relacin del hombre con el problema de la necesidad histrica y
del asesinato institucional, permaneciendo, sin embargo, la nada como el horizonte ltimo
de la accin: persiste, as, la tensin trgica entre desesperacin y esfuerzo heroico.
En su ensayo sobre la rebelda, que representa un empeo para comprender nuestro tiempo,
se

distinguen

dos

tipos

de

rebelin

surgidas

en

los

ltimos

dos

siglos:

-la metafsica, dirigida contra la propia condicin del ser humano en lo que sta tiene de
finita. Su objetivo es erradicar el sufrimiento y la muerte que se utilizan como argumentos
contra la existencia de Dios. Esta rebelin se ha expresado a travs de la filosofa y el arte,
siendo Sade uno de sus precursores y el mejor exponente de la desmesura que conlleva. La
rebelin metafsica parte de una insatisfaccin completa respecto a la creacin entera:
"Matemos a Dios para divinizar al hombre" sera la consigna de sus aspiraciones
desmesuradas que acaban por justificar el asesinato en nombre de esas mismas
aspiraciones;
-la histrica, o rebelin de los esclavos, que se realiza bajo el deseo de justicia y se dirige
contra todo aquello que oprime al hombre. Engloba aquellos acontecimientos
revolucionarios que se han dado en Europa desde la Revolucin francesa . stos son
interpretados por Camus como la consecuencia lgica de las propias aspiraciones
desmedidas de la rebelin metafsica.
El problema es ste: una y otra formas de rebelda poseen el mismo punto de partida que es
la defensa de la dignidad humillada del ser humano; pero tambin ambas acaban en el
mismo callejn sin salida: la justificacin racional del crimen, lo que supone una traicin a
esa dignidad que originalmente se trataba de defender. La rebelda se desvirta y olvida sus
orgenes.

Por tanto, no es ahora el suicidio sino el asesinato y su justificacin moral el escollo


principal al que se enfrenta la reflexin del hombre rebelde que dice no a la injusticia y al
sufrimiento de los inocentes. Se plantea, as, por decirlo en trminos pascalianos (30) ,la
necesidad de construir la accin rebelde entre el orgullo o hybris -el peor de los pecados,
origen de toda maldad- y la desesperanza, sin caer en la tentacin de postular una esperanza
ms all de la muerte. Es necesario preservar la fidelidad a la tierra, conjugar el amor y la
rebelda en una tierra abandonada por los dioses donde todos los dolos tienen los pies de
arcilla (31).

La propuesta de sentido, incluso contra la siempre victoriosa muerte, encuentra su mejor


expresin en la lucha heroica del dr. Rieux, emblema de la nueva rebelda que huye de la
desesperanza y del orgullo, y no olvida sus generosos orgenes: la defensa incondicional de
la dignidad sagrada de cada hombre. Al mal, los enemigos de la peste oponen la
solidaridad. El drama es el de una fraternidad que encuentra en s misma sus razones para
actuar, al margen de cualquier horizonte de trascendencia. La soledad del trabajo de Ssifo
se ha transformado en Prometeo, modelo de hroe rebelde, en una lucha en favor del gnero
humano. La lucha del doctor Rieux, personaje central de La Peste, contra el sufrimiento de
los hombres es una lucha heroica y trgica: est convencido de la derrota final pues el
sufrimiento y la iniquidad seguirn imperando, pero no por ello deja de luchar ni de amar la
vida, si bien se trata de un amor tumultuoso y difcil, teido en ocasiones de desesperacin
como cuando se enfrenta con lucidez a los elementos ms escandalosos del mal y los
contrapone a cualquier intento deteodicea : "No padre. Yo tengo otra idea del amor y estoy
dispuesto a negarme hasta la muerte a amar esta creacin donde los nios son torturados",
contesta al sacerdote Paneloux (32).
Camus plantea, si se nos permite decirlo as, una religin de la solidaridad basada en la
fraternidad humana que an permanece tras la muerte del Dios-Padre. Se siente como el
primer hombre (ttulo de su novela autobiogrfica) que sucede a la poca que Nietzsche,
que es aqu el punto de referencia, denomina del "ltimo hombre", el hijo del nihilismo.
Afrontara as la difcil tarea de iniciar la creacin de una nueva moral laica que fomente la
vida. Como profeta laico, anuncia el inminente advenimiento de una nueva aurora que

alumbrar una existencia hurfana tras la muerte de Dios y ensombrecida tras la tirana de
la razn.
El objetivo es salvar al ser humano del nihilismo mediante la praxis solidaria. En este
punto, Camus se aparta de Nietzsche: el superhombre tambin est solo y el medio en que
se desarrolla la predicacin de Zaratustra es la soledad de las altas cumbres. stos son
rasgos ajenos al rebelde camusiano. La fraternidad exige someterse a la alternativa del o
todos o ninguno. Al mismo tiempo, esa fraternidad se apoya en una moral de la compasin
extraa tambin al pensamiento nietzscheano:"Los peores genios de la Europa de
hoy, escribe Camus, tienen nombres de filsofos: se llaman Hegel, Marx y Nietzsche (...) Lo
admirable en Nietzsche es que en l se encuentra con qu corregir lo que su pensamiento
tiene de nocivo. Yo lo sito infinitamente por encima de los otros dos" (33).

Puede observarse en la obra camusiana un progresivo distanciamiento de los postulados


nietzscheanos paralelo a la evolucin intelectual que tiene lugar entre 1942 y 1951 que le
lleva a matizar algunos de los principios establecidos en la etapa del absurdo. En Camus, la
compasin, virtud que encumbr Schopenhauer y denost Nietzsche, adquiere un valor
positivo: se trata de una virtud esencial en torno a la que pivotar la construccin de la
moral atea. Sustituir la voluntad de dominio con la que Nietzsche haba teido la accin
del hroe, por el valor de la compasin como el nico que puede orientar la rebelda del
hombre y para el hombre, oponindose con ello al filsofo alemn para quien "slo los
decadentes defienden que la compasin es una virtud" (34).
Frente al hombre absurdo, el hroe rebelde es, pues, el resultado de la constatacin de la
existencia de valores morales que confieren sentido a la vida. El absurdo es slo un punto
de partida, como lo haba sido la duda metdica para Descartes (35). A partir de ah hay
que alcanzar una evidencia que quede al abrigo de toda sospecha: "La primera y la nica
evidencia que me es as dada, en el interior de la experiencia absurda, es la rebelin". As
como Descartes, que tematiz la duda e introdujo en la filosofa moderna la prevencin y la
crtica como actitudes racionales, no puede ser considerado un filsofo escptico sino que,
por el contrario, su dogmatismo le hizo ver la necesidad de destruir primero para levantar

luego un nuevo edificio sobre cimientos ms firmes, as tambin Camus, siendo quien
tematiza el absurdo, no es por ello un filsofo perplejo, que recomiende el
ensimismamiento y la parlisis como nica actitud sabia, sino que todo su pensamiento est
orientado hacia la praxis rebelde como actitud posible y necesaria para otorgar a la
existencia humana su sentido y grandeza.
La experiencia absurda opera en el sujeto una deconstruccin de las que, hasta ese
momento, haban sido sus certezas, tanto intelectuales como morales. Pero, al mismo
tiempo, el sujeto percibe la necesidad de superar esa situacin de impasse: el absurdo
orientar la nueva bsqueda. En su propio grito desesperado percibe el hombre la evidencia
existencial de su rebelda. La bsqueda no se dirige, en este caso, hacia axiomas o
principios metafsicos sobre los que reconstruir la ciencia, sino hacia postulados morales
sobre los que reconstruir la vida: desde el momento en que se interroga sobre el sentido de
su existencia, surge el absurdo; pero tambin la rebelda que se levanta contra el sinsentido.

V. Rebelda y moral
Ante el hecho de la "muerte de Dios", Sartre escribi: "El existencialismo piensa que es
muy incmodo que Dios no exista, pues con l desaparece toda posibilidad de encontrar
valores en un cielo inteligible; no puede haber bien a priori, puesto que no hay ya
consciencia infinita y perfecta para pensarlo; no est escrito en ninguna parte que el bien
exista, que haya que ser honesto, que no se pueda mentir, porque precisamente estamos
sobre un plano en que slo hay hombres (...) Dostoievsky escribi: <<Si Dios no existiera,
todo estara permitido>>. ste es el punto de partida del existencialismo" (36).
La no existencia de Dios junto con la no existencia de una esencia humana definible, nos
conduce al problema de la no existencia de valores morales permanentes con los que
orientar nuestra conducta. Si tales valores no existen realmente, si nada obliga a nada, de
dnde sacar la fuerza necesaria para adquirir un compromiso serio, consecuente, honesto?.
El discurso de Camus ser ste: tras la duda aparece una primera evidencia intuitiva de
naturaleza existencial y moral: me rebelo, luego existo. Pero, qu se rebela en m y contra

qu?. La rebelda se dirige contra toda forma de opresin que suprima mi libertad y
dignidad como ser humano. Lo que desencadena el movimiento es la conciencia inmediata
que todos tenemos de esa dignidad sagrada. La naturaleza humana se expresa as como
fuerza que derriba la opresin. No puede ser definida, pero s presentida en sus
manifestaciones, tal como ocurra con el sentimiento del absurdo.El fin de esta rebelda es
restaurar la libertad y la dignidad daadas en la opresin. Es el movimiento que se verifica
entre el rechazo de la opresin y la afirmacin de una dignidad mancillada.
Camus invierte los trminos de la formulacin de Dostoievsky: precisamente porque Dios
no existe al rebelde le queda la evidencia de que no hay ms que la vida presente, sin
segundas oportunidades en las que alcanzar la felicidad, sin tampoco un ser supremo al que
implorar piedad por nuestros crmenes. Hemos, pues, de elegir entre una vida sin valores en
la que slo impere la ley de la eficacia, que es la ley del ms fuerte -camino que conduce al
nihilismo-, y una vida plenamente humana orientada por valores que la encumbren como el
bien supremo y hagan posible la felicidad en este mundo, aqu y ahora: ste es el camino
solidario de la compasin y la fraternidad.
En el drama Les justes -1950- se plantea crudamente el problema de los lmites morales de
la accin revolucionaria.En este drama aparece Kaliayev, terrorista ruso que en 1905 atenta
contra el gran duque Sergio (37). Kaliayev, como el resto de los revolucionarios rusos de
esta poca, coloca por encima de s mismo el "bien supremo y doloroso" de la compasin.
Estos terroristas que se juegan su propia vida slo tocan la de los dems con una conciencia
desgarrada, sabedores de los problemas morales que el asesinato entraa: slo con su propia
muerte puede el terrorista justificar la muerte que ha causado, pues una vida humana no
puede pagarse sino con otra vida y no con un ideal por justo y deseable que ste resulte.
Con ellos el espritu de la rebelin, mancillado por la filosofa alemana y su razn histrica
absoluta, redescubre sus verdaderos y nobles orgenes: la defensa de la dignidad humana
como valor inalienable, "demostrando por ltima vez en nuestra historia que la verdadera
rebelin es creadora de valores".La solidaridad es el nico motor de su accin y tambin su
nica justificacin (38). Colocando el valor de la vida humana por encima de cualquier
ideal, estos revolucionarios triunfan del nihilismo.

Tras la muerte de Dios el espritu revolucionario, dirigido por el pensamiento alemn,


especialmente por Hegel, elige la historia como nico campo de actuacin posible, siendo
la razn y la justicia los objetivos a alcanzar en el paraso -la "ciudad del hombre
divinizado"- que se anuncia tras la supresin de todas las contradicciones histricas: la
historia es la nueva divinidad a quien todo se sacrifica y la filosofa hegeliana se revela
como la verdadera fuente de inspiracin de los movimientos revolucionarios del XIX y el
XX.
En tal proceso de desarrollo histrico no existen reglas ni valores previos: el propio
devenir, sujeto a una supuesta lgica interna, va marcando la regla del desarrollo ms
conveniente. No caben juicios morales a priori, slo obedecer y esperar. En semejante
escenario, las exigencias de justicia, libertad y racionalidad se transforman en ideales
abstractos y absolutos en nombre de los cuales se termina por asesinar al mismo ser para
cuya defensa fueron erigidos: la utopa adquiere as un carcter patolgico ms que
liberador. Se plantea , pues, la necesidad de un pensamiento utpico lcido, alimentado por
una esperanza trgica. Pero la utopa no es siempre liberadora y humanizante. As, en
Marx descubre Camus un ejemplo de pensamiento utpico mitificado, que no es consciente
de sus lmites, que no se hace cargo de la finitud humana ni de la ambigedad de la historia
y que , preso de un optimismo ingenuo, encumbra a la razn hasta cimas de las que luego se
resiste a descender.Es sabido que Camus comulg en sus comienzos con esta forma de
pensar, ingresando en el Partido Comunista Francs cuando contaba veintitrs aos de
edad. A afiliarse le empuja el fuerte deseo de "ver disminuir la suma de desgracia y de
amargura que envenena a los hombres", segn confiesa en una carta a su amigo y maestro
Jean Grenier (39).Tambin es sabido que el proceso y la expulsin como militante lleg
pronto: slo un ao despus.
Camus denuncia en Lhomme... la esclavitud en que vive el ser humano dentro del
marxismo-leninismo que ha suprimido la prisin de Dios pero ha construido la prisin de la
necesidad histrica implacable, acabando as el enmascaramiento y la consagracin de ese
nihilismo que Nietzsche pretendi vencer (40).Las ambiciones filosficas desmesuradas, el
dogmatismo, la sacralizacin de los principios por encima de toda consideracin moral, son

las causas que han llevado al espritu revolucionario a degenerar en terrorismo de estado y
en regmenes donde el terror ha sido la norma.
Tras su anlisis de las patologas revolucionarias, Camus concluye su ensayo
preguntndose si hay que renunciar a toda forma de utopa y no cabe ms salida que el
conformismo (41). La respuesta es negativa: s cabe una utopa sana, o relativa, como
prefiere llamarla Camus; s es posible una accin revolucionaria o transformadora que sea
consciente de sus lmites y est dirigida por unos principios morales aceptables.
Contra la desmesura en el deseo humano de lo absoluto, Camus propone el lmite de lo
relativo. En efecto, contra el mal, contra la injusticia, cabe una crtica y una rebelda que
mira hacia delante el horizonte muy lejano, casi inalcanzable , de una sociedad ms justa y
feliz, pero que se somete a principios morales y se hace cargo de la finitud humana y que, al
mismo tiempo, hace propuestas concretas y realizables ahora. As aparece el perfil de
la utopa sana que permanece fiel a la intencin tica que la anima como sealbamos al
comienzo. El tiempo de esa utopa no es el futuro, sino el presente, pues el compromiso
fundamental es con los hombres vivos. Cuando la tirana es padecida por un ser humano,
para l significa esclavitud, y nada ms; aunque se quiera presentar bajo el aspecto de lo
provisional y pasajero, para las vctimas esa injusticia y ese sufrimiento han sido definitivos
e irreparables (42).
Ha de abandonarse toda ingenuidad en cuanto a la consecucin de los fines propuestos, y
frente al franco optimismo marxista, Camus se declara pesimista en cuanto al destino
humano, aunque optimista en cuanto al hombre: tiene confianza en la capacidad humana
para transformar la historia y aproximarla a los ideales de libertad y justicia, desplazando el
absurdo del mundo mediante la praxis, por ms que esta confianza est siempre velada por
la conciencia de nuestra propia finitud que tiene en el sufrimiento y la muerte sus mayores
expresiones. Se trata, pues, de una esperanza "paradjica" que, en su incertidumbre, no
abandona la proximidad a la angustia del sin-sentido (43); o, mejor, una esperanza trgica
que tiene clara conciencia de la irremediable desproporcin entre lo exigido como necesario
y lo imposible. (44)

Las principales propuestas de lo que hemos venido denominando una utopa sana o relativa,
las hace Camus en las veinte ltimas pginas de su ensayo sobre la rebelda.La suya es una
utopa inspirada en aspiraciones individuales que se concreta en una protesta contra lo
arbitrario del estado policaco del siglo XX y puede condensarse en estos aspectos:
- Defensa del dilogo entre iguales como solucin de conflictos frente a la "predicacin"
solitaria de doctrinas defendidas dogmticamente.
- La fraternidad humana en la lucha contra el destino es el nico valor que puede salvarnos
del

nihilismo

de

sus

expresiones

de

barbarie,

cinismo

injusticia.

- Negar toda justificacin del asesinato puesto que, en su origen, toda utopa, en lo que
significa de rebelin contra lo fctico, constituye una protesta contra la muerte.
- Rechazar la violencia como arma al servicio de una doctrina o de una razn de Estado. La
violencia ha de permanecer siempre como el ltimo recurso al que se acude cuando las vas
del dilogo estn agotadas o resultan intransitables, y ha de ejercerse en todo caso en favor
de las instituciones que son algo tangible y definible, y no en nombre de ideales.
- La utopa estar limitada por "la medida de las cosas y del ser humano". Es lo que l
denomina la pense de midi que se inspira en la mesura que Herclito simboliz con la
diosa Nmesis (45).
La anttesis a la idiosincrasia de nuestra poca est en la cultura griega. Estas palabras de
Sfocles, tomadas de su tragedia yax, contienen la clave: "Las figuras desmesuradas y
vanas, ha dicho el adivino que caen bajo el peso de las adversidades que los dioses envan;
as sucede con quien, nacido con la naturaleza de un hombre, acaba sin saber ceir a la
humana medida sus propsitos". La griega fue la civilizacin de la mesura cuyo centro de
gravedad no es sino la dignidad y grandeza de un ser que vive con armona y gozo su
existencia en la tierra hasta el extremo de despertar la envidia de los dioses, seres dichosos
por excelencia. En Lxil dHlne, ensayo incluido en Lt, al examinar los rasgos de la
cultura europea de nuestro siglo a la luz de la civilizacin griega, Camus encuentra tan
extrema la distancia que a ambas las separa que le resulta indecente proclamar hoy que
somos los hijos de Grecia.La diferencia esencial entre una y otra estriba en las aspiraciones
de ambas. El hombre de hoy, hijo del nihilismo, encuentra tan vaca su existencia que no

parece colmar sus ansias sino en lo absoluto, siendo el caso que ste acaba por tiranizarlo y
hacer an mayor ese vaco.
VI. Conclusin
Ante el sin-sentido del mundo, las nicas vas posibles de sentido no son ni la apuesta por
Dios -escatologa transcendente-, que traiciona nuestra fidelidad a la tierra, ni tampoco la
apuesta por las utopas mitificadas -escatologa inmanente-, que lo sacrifican todo en pos de
una sociedad futura emancipada, sino la apuesta esencialmente trgica por lo humano que
es siempre "lo relativo", segn nos ensea Camus. El hombre no es un ser que encuentre su
medio ms apropiado cuando se le encierra en los glidos lmites de lo absoluto, sea en el
mbito gnoseolgico sea en el poltico, pues lo absoluto acaba por convertirse en un yugo
opresivo.
Contra todo optimismo ingenuo, hay que ser conscientes de nuestros abismos y de que la
desmesura que engendra la tirana conservar siempre su lugar en el corazn humano por lo
que el crimen, el estrago, la injusticia, seguirn a nuestro lado para siempre, pero nuestra
tarea ha de consistir en combatirla en nosotros mismos y en los dems...despus de lo cual
los nios seguirn muriendo injustamente.
La experiencia del absurdo empuja a Camus a aferrarse agnicamente al hombre: la fe en el
hombre y el amor a la vida pueden salvar del vaco del sin-sentido. Slo en el mbito moral
admite la obra de Camus una incursin en el reino de lo absoluto: el valor de la vida de
cada individuo y el consiguiente respeto a su dignidad y libertad, marcan el lmite que
relativiza cualquier otra exigencia, valor o fin que sean postulados. se es el nico reducto
que queda para lo sagrado en el pensamiento camusiano.
El absurdo y la rebelda son dos aspectos que se requieren y complementan mutuamente en
la concepcin de la naturaleza humana que ofrece la obra de Camus. Este aspecto no ha
sido siempre tenido en cuenta en las interpretaciones que de su pensamiento se han hecho,
siendo ste el motivo de vincular excesivamente su figura a obras como Le Mythe de
Sisyphe, Caligula o Ltranger. Camus no fue ni quiso ser el filsofo del absurdo, sino de
la rebelda y la tragedia. Su obra constituye un profundo y lcido homenaje a la dignidad
humana, una adhesin apasionada, comprometida y mediada por la necesaria experiencia

del sufrimiento, a la naturaleza humana, compleja y bifronte. Camus es consciente de que


no existe culpa sin posibilidad de perdn como tampoco inocencia sin mancha: el mal es
una semilla que ha echado races en nuestro corazn y que, en ocasiones, nos atenaza hasta
doblegarnos y hacernos suyos, pero que encuentra, en otras, la resistencia rebelde de
quienes, movidos por su amor fati y la compasin y fidelidad que sienten por el hombre, no
se resignan a la injusticia, conscientes, sin embargo, de la presencia inevitable del mal y
sabedores de que la ltima palabra la tienen la muerte y la nada.

NOTAS
1. Para las citas de las obras de Albert Camus hemos utilizado los dos volmenes de la
Bibliothque de la Pliade editados por Gallimard, Paris, 1962 y 1965. En lo
sucesivo citaremos del modo siguiente: el ttulo de la obra seguido por el nmero
del volumen en romanos y el nmero de la pgina en rabes. As, en este caso, I,
1699 y ss.
2. Lhomme rvolt, II, 708.
3. Discours de Sude, II, 1073.
4. Cfr. Del sentimiento trgico de la vida. Alianza. Madrid, 1986, p. 130
5. Discours de Sude, II, 1073.
6. Cfr. Carnets II. Gallimard. Paris, 1964, pp. 144 y ss.
7. Al leer lo que en relacin a Del sentimiento trgico de la vida escribe el profesor
Cerezo no quiero resistirme a la tentacin de trascribir aqu sus palabras, tanto por
la pertinencia de las mismas para definir el carcter del ensayo camusiano, cuanto
por su perspicacia: "Se trata de una obra de inspiracin bsicamente potica, con
una fuerte carga retrica, que no pretende probar sino esclarecer el alcance
ontolgico de un sentimiento vital. Hay en ella autociruga espiritual, practicada en
vivo, sin lenitivo ni cauterio, y tambin voluntad de autognosis, de elevar a
conciencia una experiencia de la vida de profundas races inconscientes" - Las
mscaras de lo trgico. Filosofa y tragedia en Unamuno. Trotta . Madrid, 1996, p.
375 -.
8. Le Mythe de Sisyphe, II, 101.
9. op. cit.., II, 106.
10. op. cit., II, 117-118.
11. op. cit., II, 128.
12. op. cit., II, 120.
13. op. cit., II, 108.
14. Drama e identidad. Destino. Barcelona, 1993, p. 87.
15. Carnets I . Gallimard. Paris, 1962, p. 141.

16. Cfr. Quesada Martn, J.: "El mito de Ssifo -A. Camus- a la luz de la ontologa y la
poltica de F. Nietzsche", en Teorema, vol. XIII/1-2 (1983), pp. 213-222.
17. El mismo Kant emplea esta expresin para referirse a la situacin en que queda
sumida la razn humana ante el conflicto que surge en su propio seno entre la
necesidad natural que siente de avanzar hacia cuestiones metafsicas y la
imposibilidad de dar respuesta a las mismas -Cfr. KrV, A, VII. Trad. Pedro Ribas.
Alfaguara. Madrid, 1984 18. La rebelin de las masas, c. VII: "Vida noble y vida vulgar". Espasa Calpe.Madrid,
1972, p.72.
19. "Le pessimisme et le courage", Combat, sept. 1945, II, 312-313.
20. En una anotacin hecha en su diario en octubre de 1941, Camus recoge unas
reflexiones de Tolstoy en torno al absurdo de la existencia en las que ste, en un
primer momento, no parece encontrar ms alternativa que el suicidio. Sin embargo,
ms adelante, rectifica y escribe: "La existencia de la muerte nos obliga, sea a
renunciar voluntariamente a la vida, sea a transformar nuestra vida de manera tal de
darle un sentido que la muerte no pueda arrebatarle".
21. Camus subraya las ltimas palabras de la cita pues contienen la clave de lo que ser
la actitud que presida la existencia autntica a cuya configuracin dedicar sus
esfuerzos a partir de ese momento.
22. Una concepcin de la religin como salto de ltranger en su exilio similar a la
camusiana, la encontramos en el drama Judith de Hebbel - filsofo y dramaturgo
alemn -1813-1863- a quien consideramos una de las fuentes de inspiracin de
Camus-, cuando la protagonista afirma: "T me has visto con frecuencia, cuando
pareca tranquilamente sentada al telar, o en otro quehacer cualquiera, prosternarme
de pronto en oracin. Me creen piadosa por ello, y temerosa de Dios. Yo te lo digo,
Mirza: si hago esto, es porque no se ya huir de mis pensamientos. Rezo entonces
para sumergirme en Dios, como una especie de suicidio; me precipito en el Eterno,
como los desesperados en el agua profunda..." -Judith, tragedia en cincoactos. Trad.
R. Baeza. Atenea. Madrid, 1918, p. 36-. Justamente a lo largo de esta obra, Judith se
nos mostrar como una herona que busca en la rebelda -asesinato de Holofernesla solucin al sin-sentido de su existencia.
23. Cfr. Del sentimiento trgico de la vida, ed. cit., pp. 130 y ss; 177 y 245-246.
24. "Le pessimisme et le courage", Combat, sept. 1945, II, 312.
25. Engel, V., "Ni Dieu ni nant: pour une thique camusienne de la solidarit", Ethica,
vol. 4, n 1 (1992), p. 86.
26. Entrevista concedida a Les Nouvelles littraires, II, 1425.
27. Lhomme rvolt, II, 677.
28. Le Mythe de Sisyphe, II, 138.
29. Ibd.
30. II, 686.
31. Pascal escribi: "El conocimiento de Dios sin el de la miseria del hombre engendra
el orgullo. El conocimiento de esta miseria sin el de Dios, engendra la
desesperanza" -Pensamientos, pargrafo 75. Traduc. Juan Domnguez Berrueta.
Orbis. Barcelona, 1984-.
32. Noces, II, 88.
33. I, 1397.
34. "Rencontre avec A. Camus", II, 1341.

35. Ecce Homo. Traduc. F. Javier Carretero Moreno. Busma. Madrid, 1995, p. 50.
36. Cfr. Lhomme rvolt, II, 419.
37. Lexistentialisme est un humanisme. Nagel. Paris, 1968, pp. 35-36.
38. A Kaliayev dedica Camus numerosas pginas de su ensayo sobre la rebelda, en
concreto en el captulo titulado "Les meurtriers dlicats".
39. Les justes, I, 320.
40. Citado por H. Lottman, Albert Camus. Traduc. A. lvarez Fraile. Taurus.
Madrid,1994, p. 99.
41. II, 489.
42. op. cit., II, 684 y ss.
43. "Rponses E. dAstier", Actuelles 1, II, 363.
44. Prez Tapias, Filosofa y crtica de la cultura. Trotta. Madrid, 1995, p. 109.
45. Al hilo de estas consideraciones creo interesante recoger aqu la similitud de
posiciones entre el humanismo de Camus y el Horkheimer ltimo en lo que se
refiere al rechazo de la razn como un todo absoluto y al intento de establecer unos
valores supraindividuales que den sentido a la vida humana, tal y como ha sealado
el profesor J. A. Estrada - "La ltima teora crtica de Max
Horkheimer", Pensamiento, n 171, v. 43 (1987), pp. 241-257-.