Universidade de So Paulo

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Departamento de Filosofia

ESTTICA E HERMENUTICA: A ARTE COMO

DECLARAO DE VERDADE EM GADAMER

Almir Ferreira da Silva Jnior

Tese de Doutorado apresentada ao Departamento de Filosofia da Faculdade

de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, sob
a orientao do Professor Doutor Victor Knoll

So Paulo
2005

ESTTICA E HERMENUTICA: A ARTE COMO

DECLARAO DE VERDADE EM GADAMER

Almir Ferreira da S. Junior

Neste momento de nossa histria, o significado filosfico da arte reside principalmente

na circunstncia de que so as cincias, sobretudo as cincias naturais, as que
determinam o modo de pensar da filosofia. Assim, cada recordao da arte um
corretivo a esse carter unilateral da orientao moderna do mundo
[...] a experincia da obra de arte no s o desvelamento do oculto, mas, ao mesmo
tempo, est realmente a dentro. Est dentro como em um recolhimento. A obra de arte
uma declarao que no constitui nenhuma frase enunciativa, porm o que mais diz.
como um mito, como uma lenda, precisamente porque tanto retm o que diz, como,
por sua vez, o brinda
Hans-Georg Gadamer

DEDICATRIA

Zez, junto a quem usufruo o privilgio da amizade. Amizade,

enquanto uma permuta, abertura para reconhecer o outro nos limites de sua
diferena, disposio para escut-lo, sem realizar s cegas o que ele quer, para
acat-lo sem cerimnia e para proteg-lo sem artifcios.
A voc, que me relembrou de que a amizade uma experincia de j
pertencer, o meu reconhecimento e a minha eterna admirao.

AGRADECIMENTOS
minha famlia, pelo apoio e pela pacincia.
Ao meu amigo Ibrahim Neto e sua famlia, com quem pude compartilhar uma
experincia de apoio, amizade e grande afeto.
Dona Diva (in memoriam), pelo seu carinho de me, que ficou na memria e na
saudade.
s minhas amigas Zez e Sibele, pela pacincia, pelos momentos de alegria e de
festividades, pela verdadeira e intensa amizade.
Aos meus colegas do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do
Maranho, pelo incentivo.
minha amiga Iolanda Mesquita, pela sua credibilidade, pelo incentivo constante e
por sua sincera amizade.
minha amiga-filsofa Victria Diaz, minha primeira leitora de um texto-projeto
sobre hermenutica, pela disponibilidade carinhosa e por sua amizade.
minha amiga Olilia, companheira de jornadas difceis, por seu constante apoio,
encorajamento e senso de humor.
Aos meus amigos Plnio Fontenele e Lus Incio, pelas suas acolhidas em So Paulo e
pelo constante incentivo.
Ao meu amigo Helder Machado, pela sua compreenso e simplicidade em acreditar
nos bons resultados das coisas.
Aos meus amigos cearenses Emiliano, Ilana e Veira, pelo fortalecimento constante e
por suas alegrias.
professora Nelci Gonalves e ao professor Roberto Markenson, que muito
simpaticamente me encaminharam aos estudos da hermenutica.
Ivone e Margarida, pelo apoio e a disponibilidade.
Ao amigo Flvio, pelo apoio e acolhimento.
Aos meus colegas do Grupo de Esttica da USP, Oliver, Rejane, Snia, Izilda, com
quem aprendi na escuta e na interlocuo, pelo apoio e incentivo sempre dispensados.
Ao meu revisor e amigo, Zeca, por nossas conversas, que muito me ensinaram, e por
sua gentileza e presteza.
professora Scarlet Marton pelo decisivo impulso inicial e pela sua especial ateno.
Ao professor Marco Aurlio Werle, pela sua constante disponibilidade, por suas
sugestes e indicaes, que muito contriburam para a realizao de minha pesquisa.
Ao professor Franklin Leopoldo e Silva, por sua participao bastante enriquecedora
em meu exame de qualificao, com seus questionamentos e sugestes.
Ao professor Victor Knoll, por ter-me recebido como orientando, pela habilidade de
sua orientao e pela interlocuo promissora.
Ao amor-es-ti, um amor vilaa de ser; dedicao que protege, presena intensa que me
fortalece, me alegra e me faz crescer.
A todos aqueles que, direta ou indiretamente, contriburam para a realizao dessa
pesquisa.

SUMRIO

INTRODUO........................................................................................................... 8
1. A ESTTICA NAS TRILHAS DA HERMENUTICA........................................................ 18
1.1 A relao entre hermenutica e esttica.............................................................. 18
1.2 A fundamentao da esttica kantiana e a crtica da conscincia esttica....... 47
2. A EXPLICITAO ONTOLGICO-HERMENUTICA DA ARTE..................................... 67
2.1 Sobre o conceito de experincia............................................................................ 68
2.2 A experincia ontolgica da arte.......................................................................... 82
3. ARTE E HISTRIA: REFLEXES HERMENUTICAS................................................... 101
3.1 A hermenutica sob a vigilncia da histria....................................................... 103
3.1.1 O princpio de Wirkungsgeschichte e sua noo de conscincia histrica..... 114
3.2 O carter de atualidade da arte e sua experincia festiva................................. 120
4. ARTE E LINGUAGEM: UMA RELAO HERMENUTICA............................................ 138
4.1 A arte sob a primazia da linguagem (Sprach): aproximaes.......................... 138
5. ARTE E VERDADE: UM ACONTECIMENTO HERMENUTICO..................................... 161
5.1 A atualidade do Belo:a possibilidade de um dilogo entre Gadamer e Hegel..172
5.2 O carter paradigmtico da tese hegeliana do fim da arte.................................180
CONCLUSO...............................................................................................................190
BIBLIOGRAFIA.................................................................................................................201

RESUMO
A pesquisa tem como objetivo investigar o que justifica o carter paradigmtico da anlise
sobre a questo da verdade da arte para a elaborao da hermenutica filosfica de HansGeorg Gadamer em sua obra Verdade e mtodo. A relao entre esttica e hermenutica, alm
de submeter o fenmeno esttico a uma anlise interpretativa, possibilita para a esttica a
recuperao do fenmeno da arte como experincia de verdade. A autonomia da reflexo
sobre o domnio da esttica e, especificamente, sobre o fenmeno da arte garantida pelo
propsito de uma anlise crtica sobre o procedimento metodolgico das cincias naturais.
Para Gadamer, a pretenso exclusiva de demonstrao de verdade baseada na verificabilidade
de certezas insuficiente para as cincias humanas. Examina-se a anlise ontolgicohermenutica sobre a arte como condio de recuper-la e reivindic-la enquanto experincia
de verdade. Analisa-se o carter de subjetivao da esttica, a partir da filosofia de Kant,
como requisito fundamental para a retomada da questo da verdade a partir da arte. A tarefa
hermenutica da crtica noo da conscincia esttica constitui-se como a abertura originria
para se repensar a questo da verdade e sua relao com a arte. O que possibilita uma reflexo
hermenutica sobre a arte sua anlise ontolgica tendo em vista a nova dimenso do
compreender, segundo Heidegger, e o conceito de experincia a partir da dialtica de Hegel.
A experincia hermenutica da arte pensada como experincia ontolgica de finitude, a
partir das categorias de jogo, smbolo e festa, que, por sua vez, revelam o seu modo de ser.
Identifica-se na estrutura de Verdade e mtodo um intercmbio entre os trs domnios da
experincia analisados: a arte, a histria e a linguagem, o que possibilita experincia da arte
ser pensada a partir do princpio da histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte) e como
determinao do fenmeno universal da lingisticidade (Sprachlichkeit). Ressalta-se como
elemento de anlise o carter declarativo da arte tendo em vista seu estatuto histricotemporal e interpretativo. A anlise sobre a questo da verdade (aletheia) articulada
explicitao ontolgica sobre o carter universal da linguagem (Sprach) e a crtica pretenso
de certeza apofntica da cincia. A partir do significado da arte como declarao (Aussage)
examina-se a questo da atualidade da arte tendo tambm como parmetro um dilogo entre
Gadamer e Hegel, considerando a tese do carter passado da arte (Vergangenheitslehre).
Palavras-chave: arte, verdade, cincia, histria, hermenutica
ABSTRACT
This paper has the objective of investigating what justifies the paradigmatic character of the
analysis on the questioning of truth for the elaboration of the philosophical hermeneutics by
Hans-Georg Gadamer in his work Truth and Method (Continuum Impacts). The aesthetic and
hermeneutic relationship not only submits the aesthetic phenomenon to an interpretive
analysis but also does give the aesthetics the possibility of recovering the phenomenon of arts
as an experience of truth. The autonomy of reflection upon the realm of aesthetics, and
specifically on the phenomenon of arts is guaranteed by the purpose of a critical analysis on
the methodological procedure of natural sciences. For Gadamer, the exclusive intention of
demonstrating the truth based on the verification of certainties is insufficient for human
sciences. The ontological-hermeneutic analysis on arts is examined as a condition to recover

and claim it as the experience of truth. The character of aesthetic subjectivity is analyzed, by
Kants philosophy, as a fundamental requisite to recover the questioning of truth from arts.
The hermeneutic task of criticism on the notion of aesthetic consciousness constitutes the
initial opening to rethink the questioning of truth and its relationship with the arts. What
makes it possible to have a hermeneutic reflection upon the arts is its ontological analysis
from the new dimension of understanding by Heidegger and from the concept of experience
from Hegels dialectics. hermeneutic experience The of arts is thought as an ontological
experience of ending, from the categories of games, symbols and festivities that on their own
reveal their way of being. In the structure of the work Truth and Method (Continuum Impacts)
an interchange between the realms of experience analyzed (arts, history and language) is
identified, what makes the experiencing of arts be considered from the principle of history of
effects (Wikungsgeschichte) and from the universal phenomenon of linguistics
(Sprachlichkeit). The declarative character of arts bearing in mind its historic-temporal and
interpretative character is highlighted as an element of analysis. The analysis upon the
questioning of truth (aletheia) is articulated to the ontological explicitness on the universal
character of the language (Sprach) and the critical intention of the apophantical certainty of
science. From the meaning of arts as a declaration (Auslegung) the questioning of the present
arts is examined from a dialogue between Gadamer and Hegel, considering the thesis of the
past character of arts (Vergangenheittslehre).
Key-words: arts, truth, science, history, hermeneutics

INTRODUO

A hermenutica no apenas um conceito normativo que representa um lugar vazio a

ser preenchido pela compreenso. Antes de tudo, uma palavra portadora de significado e
tradio, j que permanece na continuidade da memria. O termo hermenutica advm da
palavra grega hermeneia, que inicialmente significa expresso ou interpretao. Se no
etimologicamente, ao menos simbolicamente, esse termo tem em sua origem a referncia a
Hermes, o deus mediador e mensageiro, aquele que transporta e traduz a mensagem dos
deuses em uma linguagem acessvel aos homens. hermeneuein, uma exposio que ao ouvir
uma mensagem a comunica. Ele ficou encarregado da tcnica, a arte do hermeneuts, o
intrprete que traduz numa linguagem inteligvel. Hermes o mensageiro dos deuses, mas
tambm o encarregado dos limites e encruzilhadas de caminhos e de fronteiras. um deus
mediador, porque, estando entre as partes, pe-nas em comunicao. O lugar intermedirio
que ele ocupa garante a ele no a funo de explicar, torna-o apenas revelador de uma
mensagem1. Essa funo de um deus da mediao torna a figura de Hermes essencialmente
ligada hermenutica e, com ela, ao universo da interpretao. Entendida como arte ou
cincia de interpretar textos, decifrando-os e trazendo-os compreenso, a hermenutica, seja
do ponto de vista tcnico ou mesmo do filosfico, sempre esteve voltada aos fenmenos do
compreender e interpretar.
Em meados dos anos 80, afirma Gianni Vattimo, a hermenutica tornou-se uma
espcie de topos koin da cultura ocidental2. Teoria que nasce para afirmar os direitos da
interpretao do sentido, sua difuso e pluralidade aparecem na histria do pensamento em
vrias verses, encaminhando-nos a diferentes autores. Se, em seus primrdios, ela esteve
mais voltada a uma tecnologia que possibilitasse ou ainda auxiliasse discusses e
interpretaes textuais, at mesmo bblicas e jurdicas, a histria de seu desenvolvimento
remete-nos para alm de uma prtica interpretativa. O que confere legitimidade a sua
problemtica a necessidade de reconhecimento das expresses humanas enquanto
componentes de sentido e significado. a tentativa de torn-las objetivas pela intermediao
subjetiva da interpretao que origina a especulao hermenutica.

1
2

Cf. Diccionario de hermenutica, p. 252, 287, 295.

Cf. G. VATTIMO, Para alm da interpretao, p. 13.

Remontando-nos sua origem moderna, nos princpios do sculo XIX, alm da

generalizao de mtodos de interpretao, nela a discusso metodolgica originalmente
submetida a uma abordagem de carter epistemolgico, em que se investigam, j na obra do
pioneiro Friedrich Schleiermacher, os limites e possibilidades da compreenso. Seu propsito
de indagar sobre as condies prvias a todo compreender permite a ela passar de um sistema
de interpretao metodologia das cincias humanas (Geisteswissenschaften).
Desse modo, foi ento concebida como arte da compreenso, doutrina da boa
interpretao, tcnica da boa interpretao. No tocante a seu carter ilimitado de
interpretaes, ou mesmo ao modo pelo qual a hermenutica props-se no universo da
filosofia, da teologia e da literatura e do direito, sobressai um certo descrdito diante de
afirmaes tais como ela um mero instrumento, apenas um apndice da filosofia,
apenas uma retrica de convencimento, um apelo tradio, de carter relativista;
conseqentemente, carente de estrutura e mtodos rigorosos que lhes garantam um carter de
cientificidade, tornara-se, por isso, uma obra da prpria subjetividade.
A idia hermenutica circunscreve o horizonte do pensamento contemporneo
determinando-se em duas direes fundamentais. Por um lado, ela traduz um investimento de
reflexo no universo da interpretao decorrente seja de uma atividade cognitiva, seja de uma
atividade prtica; por outro, remete-nos a compreender a linguagem como um modo
privilegiado dessa nossa tarefa interpretante e enquanto atividade na qual nos determinamos
como seres no mundo. A linguagem de modo algum pode estar dissociada da universalidade
de nosso horizonte interpretativo3, por ser ela que articula nossa humanidade ao espao da
interpretao e compreenso dos fenmenos e acontecimentos.
Ainda que, inicialmente, sob uma perspectiva terica, o problema da compreenso
(verstehen) apresenta-se como ncleo central das discusses hermenuticas, seja enquanto
fundamento de uma teoria geral da interpretao, seja como metodologia das cincias
humanas (Geisteswissenschaft). Ao propor a hermenutica como metodologia geral das
Geisteswissenschaft, Betti empenha-se em adquirir um conhecimento do processo de
compreenso: a partir de ns, como podemos compreender a estrutura de significados criada
3

A interpretao e a linguagem constituem-se como os dois caracteres fundamentais para a hermenutica. A esse
respeito, diz-nos Grondin: Poder-se-ia, sem custo, subsumir todos os acontecimentos da filosofia de hoje sob
esse duplo horizonte, mesmo que este permanecesse ignorado enquanto tal. Todas as discusses da tica
aplicada, por exemplo, ainda quando elas debatem sobre casos ditos concretos, desdobram-se sob o fundo de
uma universalidade de ordem interpretativa [...] Isto , com efeito, a pluralidade moderna das opinies sobre um
assunto que nos incite a pesquisar os critrios, as normas, os consensos ad hoc, etc. A universalidade de ordem
interpretativa pode, seno reanimar uma filosofia vocao hermenutica. Cf. J. GRONDIN, Lhorizon
hermneutique de la pense temporaine, p. 7.

pelos outros. Como este autor afirmava, desfrutamos de ansiedade em entender as formas
significativas que intermedeiam nossa relao com os outros:
Nada mais importante para o homem do que viver em compreenso mtua com seus
semelhantes. Nada apela tanto para sua compreenso quanto os vestgios perdidos do
homem que tornaram a vir luz e lhes so dirigidos. Sempre que entramos em contato
com as formas significativas (sinnhaltige Formen) por meio das quais uma outra mente se
nos dirige, encontramos nossas capacidades interpretativas ansiosas por ficar a saber o
sentido contido nessas formas. Do discurso efmero aos documentos duradouros e restos
silenciosos, da escrita aos chiffres e smbolos artsticos, da linguagem articulada
representao figurativa e musical [...] em suma, sempre que algo da mente de um Outro
acerca-se de ns h um desafio nossa capacidade de compreender proveniente da
4
esperana da revelao .

Nossa capacidade intuitiva, uma vez orientada metodologicamente, dever ter o

discernimento daquilo que se representa para a aquisio de um conhecimento. Para Betti, se
a interpretao apresenta-se como auxlio para resolver o problema da compreenso, trazendo
algo a esta, a interpretao, por sua vez, s se torna possvel em face das formas
significativas. So estruturas representativas que garantem um conhecimento relativamente
objetivo, de acordo com critrios e diretrizes denominados cnones hermenuticos, com vistas
a garantir a autonomia, a coerncia de sentido e a atualidade de uma interpretao.
Essa nfase dada a diretrizes cannicas para interpretao aproxima ou mesmo nos
encaminha nesse horizonte temtico da hermenutica teoria de Friedrich Schleiermacher.
Suas reflexes esto inseridas numa tradio exegtica da teologia protestante vislumbrando
um renascimento dos estudos da filologia clssica no final do sculo XVIII. Esse ideal,
todavia, sobressai em seu carter eminentemente filosfico, qual seja, o de analisar as
condies sob as quais o fenmeno da compreenso ocorre, prescrevendo diretrizes para
interpret-lo. A busca de uma fundamentao sobre o conceito de compreenso associa-se
exatamente ao problema epistemolgico vigente no sculo XIX: como justificar
metodologicamente as cincias humanas (Geisteswissenschaften)5? Com base em sua
insatisfao quanto ao procedimento de interpretar e traduzir textos antigos clssicos,
Schleiermacher prope-se a elaborar uma hermenutica geral (allgemeine Hermeneutik). A
reflexo sobre o conjunto de regras e a explicao para realizar o procedimento interpretativo
4

E. BETTI, A hermenutica como metodologia geral das Geisteswissenschaft. In: J. BLEICHER,

Hermenutica contempornea, p. 80.
No propsito de estabelecer uma inteligibilidade prpria s cincias humanas como reao pretenso
hegemnica das cincias naturais, a hermenutica de Schleiermacher reconhecidamente posta como base das
cincias histrico-filolgicas por Bockh e Droysen e por Dilthey, como fundamento das cincias humanas. Alm
disso, a hermenutica contempornea tem em Schleiermacher seu precursor, na medida em que o problema da
compreenso mantm-se como ncleo fundamental da reflexo de pensadores hermeneutas, entre os quais,
Heidegger, em Ser e tempo (Sein und Zeit), e Gadamer, em Verdade e mtodo (Wahrheit und Methode).

10

precisavam, agora, ser precedidas por uma investigao de cunho mais universal: quais as
razes da arte do compreender? O que interpretar? Desse modo, a partir de Schleiermacher
que na hermenutica opera-se um deslocamento do domnio tcnico-cientfico para o domnio
filosfico. Em sua concepo preliminar, embora a hermenutica possa ser definida como
arte da compreenso correta e do discurso de um outro6, ela no se exerce apenas no
domnio dos estudos clssicos no se limita a ser um organon filolgico, mas estende-se a
quaisquer outros domnios em que haja a expresso do pensamento pelo discurso, bem como
assume o propsito de compreenso no apenas do autor, e no apenas do texto enquanto
texto. Ainda em seu carter epistemolgico e metodolgico da compreenso a hermenutica
foi desenvolvida no incio do sculo XX por Dilthey. No contexto de uma crtica da razo
histrica busca desenvolver uma investigao transcendental sobre as condies de
possibilidade do conhecimento histrico. Trata-se de recorrer hermenutica na tentativa de
responder ao desafio imposto pelo conhecimento histrico quanto conquista de sua
legitimidade. Inserindo-se na problemtica das cincias humanas do sculo XIX, Dilthey
busca, mediante a anlise do fenmeno verstehen , um modo de conhecimento adequado a
experincia da vida.
A partir de ento, o pensamento hermenutico torna-se uma abordagem crticoreflexiva central na filosofia das cincias humanas, na filosofia da linguagem, na crtica
literria e tambm na filosofia da arte. Aqui, no entanto, nos concentraremos na
particularidade filosfica da hermenutica de Hans-Georg Gadamer7, ou melhor, naquela
filosofia que se desenvolve ao redor do eixo Heidegger-Gadamer e cujo diferencial a ruptura
com uma hermenutica de carter essencialmente metodolgico e o questionamento do
princpio da subjetividade moderna como fundamento para explicar o fenmeno da
compreenso e interpretao humanas.
Na perspectiva de uma hermenutica de carter essencialmente filosfico, o que a
partir de ento comea a ser considerado um contexto de tradio ao qual sempre est ligado
o ato de compreender e interpretar. Isso implica a radicalidade de uma existncia prvia
6

F. SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 67.

Segundo Bleicher, trs so as tendncias da crtica hermenutica contempornea, resultantes dos diferentes
modos de abordar o problema hermenutico do significado das expresses humanas: a teoria hermenutica como
teoria geral das interpretaes, ou metodologia das cincias humanas; a filosofia hermenutica, crtica ao
objetivismo e ao metodologismo, enquanto busca de um conhecimento fundamentado na explicao e descrio
do Dasein humano, em sua temporalidade e historicidade; e a hermenutica crtica, em seu desafio crtico aos
considerados pressupostos idealistas, subjacentes tanto filosofia hermenutica, quanto teoria hermenutica. O
pensamento de Gadamer, por sua vez, situa-se como uma expresso da filosofia hermenutica, no horizonte da
qual a obra deste filsofo empreende uma viragem lingstico-filosfica (cf. J. BLEICHER, Hermenutica
contempornea, p. 13-8).
7

11

necessria compreenso do objeto, predeterminando-o. A compreenso enquanto objeto de

especulao hermenutico transita do carter eminentemente metodolgico ao carter
ontolgico, em que pese a relevante contribuio da filosofia fenomenolgica, mediante seus
questionamentos sobre a conscincia e a noo de existncia. Portanto, sob a base
ontolgica da pergunta pelo sentido do ser que o problema hermenutico da compreenso
redefinido, situando-se como possibilidade a retomada da problemtica da autonomia das
cincias humanas.
A hermenutica, com suas longnquas ressonncias, foi reivindicada no sculo XX
mediante a renovao conferida problemtica filosfica da interpretao, entreaberta por
Martim Heidegger. Sua considerao ultrapassa o mbito da recluso particular a que estava
submetida, sendo ento proposta como um problema universal e ontolgico logo filosfico
, e que por isso afeta todos os nveis de relao entre o homem e o mundo. Como ressalta
Garagalza: [...] esta transformao filosfica pode ser compreendida como um intento de dar
resposta crise ocorrida no comeo do sculo XX pelas tradies que haviam alimentado o
pensamento alemo ps-romntico, e em geral por toda a tradio ocidental, e que pode ser
representada pelo fracasso da fenomenologia e o descrdito do neokantismo, assim como pela
expanso de uma difusa atitude positivista e cientificista8.
Ressalte-se aqui que uma das razes ou mesmo estmulos tericos que conduziram
Gadamer a formular a proposta de uma hermenutica filosfica foi a crtica postura
positivista que consistia em absolutizar um mtodo de busca pela verdade. Para Gadamer, no
seria esse o caminho que viabilizaria o alcance de uma fundamentao filosfica do
conhecimento e do mundo, bem como do acesso verdade. A compreenso e a interpretao,
antes mesmo de serem conhecimento, so um modo de ser do homem vinculado a sua
finitude. Eis o fundamento que prescreve a condio hermenutica da existncia humana, cuja
finitude faz da compreenso uma tarefa infinita, universal, circular, no interior da qual no se
d nenhuma objetividade e nenhuma neutralidade de observao e interpretao, e,
finalmente, nenhuma recada no subjetivismo. A interpretao pertence agora a uma fuso de
horizontes que acontece no cerne da linguagem. O medium da linguagem substitui o ser, e s
em funo dela algum pode compreender os fenmenos do mundo.
Embora, na tradio do pensamento europeu, a palavra hermenutica tenha vindo
sempre seguida de um adjetivo, como, por exemplo, literria, jurdica ou mesmo
bblica, no cerne do pensamento contemporneo, parece prevalecer a idia de uma
8

L. GARAGALZA, Introduccin a la hermenutica contempornea, p. 10.

12

autonomia de seu significado. Partindo-se do sentido a que alude o prprio termo, a teoria da
interpretao, desde a Antiguidade, nunca se reduziu a simples teoria, j que sempre exigiu e
promoveu, no mbito de suas reflexes, uma prxis9, um elemento prtico da atividade de
compreender e interpretar. Como bem observa Gadamer, o fenmeno da compreenso e o
modo correto de dar-se a interpretao sempre se constituram como um problema
hermenutico. Mas, de posse da constatao de que outrora essa atividade referia-se
especfica arte do anncio, da traduo, da interpretao, arte de compreender o sentido de
algo quando este se mostra duvidoso ou obscuro, mediante a prpria tarefa do hermeneus
[...] traduzir para uma linguagem acessvel a todos o que se manifestou de modo estranho e
incompreensvel10 , verifica-se que ao longo de sua histria ela assume competncias
normativas mais especficas.
Em seu carter puramente pragmtico-ocasional, a atividade da interpretao, nos
tempos antigos, acabou por dirigir-se a campos e textos que ofereciam dificuldades de
compreenso e, por conseguinte, para a prpria prxis hermenutica; entre eles, o campo da
teologia e mesmo da jurisprudncia. Entretanto, seu interesse filosfico amplia-se na medida
em que comea a superar os mbitos particulares documentos religiosos, textos legais e
clssicos de lngua estrangeira , bem como em decorrncia de um distanciamento do
conjunto da tradio histrica. Aos poucos, a hermenutica deixa de especializar-se em
campos e constri-se como uma teoria geral da interpretao, ou uma reflexo crtica sobre a
metodologia da compreenso. Ao cumprir a tarefa de interpretar, a hermenutica visava,
ento, a afastar os eventuais erros de compreenso. Nesse ponto de vista, a interpretao tinha
por fim a compreenso, de modo que interpretar significava buscar compreender.
precisamente esta perspectiva que, sendo aos poucos questionada, culmina na problemtica
hermenutica da compreenso. O universo de sua abrangncia, por sua vez, ultrapassa as
regionalidades da interpretao, assume a estrutura da existncia especificamente a partir de
Heidegger e abarca os componentes significativos inerentes a toda experincia de mundo,
9

Sobre a reflexo filosfica acerca do verdadeiro sentido de prxis, Gadamer apresenta-nos O que prxis?
As condies da razo social (Was ist Prxis? Die Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft, 1974). Sendo
definida em oposio ao conceito de teoria, o conceito de prxis assume, por vezes, uma conotao
antidogmtica, registrando um carter de desconfiana do mero conhecimento terico. Gadamer observa, no
entanto, que nessa oposio tanto o conceito de teoria perde sua dignidade, quanto o conceito de prxis fica
sujeito a limitaes. A reflexo filosfica acerca da prxis no pode, pois, prescindir de sua base
antropolgica, bem como das transformaes humanas e sociais da decorrentes. Trata-se de uma escolha
reflexiva, de uma prtica a partir de antecipaes, de um decidir-se a favor ou contra algo (Cf. H.-G.
GADAMER, A razo na poca da cincia, p. 41-56). As consideraes acerca do significado conceitual sobre a
prxis tambm so desenvolvidas em Hermenutica como filosofia prtica (Hermeneutik als praktische
Philosophie).
10
H.-G. GADAMER, WM, II, p. 92.

13

no horizonte dos quais o ser humano determina-se e reconhece-se, at mesmo no domnio do

belo e da arte.
Ressalte-se, todavia, que no final do sculo XIX a hermenutica, ao ser compreendida
como base das cincias humanas, mobiliza reflexes que sustentam a precariedade do seu
pensamento, afirmando-a no se tratar de uma cincia considerando suas reflexes meramente
estticas e atividades de carter literrio11. No tocante a relao entre a hermenutica e a
esttica isso acaba tendo ressonncias significativas que por sua vez submeteriam o
pensamento hermenutico ao risco de cair num esteticismo.
Das diversas abordagens inerentes esttica, a discusso hermenutica ocupa um lugar
central, no apenas por submeter o fenmeno esttico ao processo de interpretao, mas,
sobretudo, porque essa reflexo mobiliza uma discusso sobre a relao entre modernidade e
cultura esttica, bem como confere ao fenmeno da arte, sua recuperao como experincia de
verdade12. Assim, situando-nos no cerne do pensamento filosfico de Gadamer, o objetivo de
nossa pesquisa analisar, a partir da especificidade da hermenutica filosfica, o que justifica
reivindicar ao fenmeno da arte uma declarao de verdade. Qual o real significado de
retomada da pergunta pela verdade da arte como condio de possibilidade para a
fundamentao da hermenutica filosfica? O que torna a anlise crtica sobre o domnio do
esttico um impulso reflexivo imediato para a estruturao do pensamento hermenutico?
Nesse percurso pretendemos mostrar que na condio de uma reconstruo de racionalidade a
filosofia gadameriana constitui-se muito mais uma resposta crtica da estetizao da
hermenutica do que uma identificao com um esteticismo.
A reflexo sobre o domnio da esttica e da arte apresenta uma legitimidade muito
especfica na obra fundamental de Gadamer, Verdade e mtodo (Wahrheit und Methode), de
1960; seja pelo lugar que ocupa enquanto ponto de partida da referida obra, seja pelo
significado paradigmtico que esta assume enquanto experincia hermenutica da verdade.
Nossas investigaes sobre a experincia hermenutica da arte concentram-se
fundamentalmente na obra acima referida, bem como no texto, apresentado em conferncia,
que foi intitulado A atualidade do belo: A arte como jogo, smbolo e festa (Die Aktualitt des
Schnen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest), de 1974. Isto, de certa forma, limita um pouco o
11

C.f., J. GRONDIN, Hans-Georg Gadamer. Una biografia.p.32

Em sua verso standard, a hermenutica significou para a esttica a recuperao da ateno para com a arte
como experincia de verdade, contradizendo uma tradio, consolidada na modernidade, geralmente indicada
como kantiana e, sobretudo, neokantiana, que concebeu a esttica como teoria da especificidade da experincia
da arte [...] (G. VATTIMO, Para alm da interpretao, p. 93). Tambm nesse sentido e referindo-se ao
binmio Esttica e hermenutica nos diz Pareyson em uma conversaao com S. Givone : base do
pensamento hermenutico existe, ento, uma originria solidariedade nossa com a verdade (Id.,Hermenutica y
racionalidad,p. 20)
12

14

nosso exame, na medida em que estendemos poucas anlises aos textos e ensaios
propriamente estticos que pertencem fase posterior do pensamento de Gadamer,
concentrados, sobretudo, no Volume 8 das Gesammelte Werke. Nosso ponto de partida
consiste em identificar a especificidade da relao entre hermenutica e esttica; ou seja,
caracterizar como ela verifica-se e quais suas perspectivas de tratamento no pensamento do
hermeneuta. Inicialmente, o desenvolvimento desse propsito realizar-se- de uma forma
mais genrica, buscando esclarecer o que justifica a aproximao entre esses domnios de
contedo hermenutica e esttica , e de que maneira o carter de verdade inerente a sua
experincia constitui seu horizonte investigativo nuclear. Posteriormente, nos concentraremos,
sobretudo, em Verdade e mtodo (Wahrheit und Methode), obra primordial e clssica de
1960, no propsito de compreender como a se articula e se desenvolve a peculiaridade dessa
relao sob a necessidade e o rigor de uma crtica ao subjetivismo esttico.
Examinaremos de que modo a experincia vinculada ao conhecimento esttico
constitui-se como uma advertncia paradigmtica aos limites impostos pelo positivismo
cientfico no tocante busca da verdade. Num contexto em que a problemtica de discusso
refere-se ao processo de legitimidade epistemolgica e autonomia das cincias humanas
(Geisteswissenschaften), de que modo o fenmeno artstico tomado como referncia de
demonstrao crtica ao subjetivismo moderno? Sob qual perspectiva de abordagem a
renovao da pergunta pela arte implica uma ressignificao do conceito de experincia
esttica e uma restrio ao metodologismo cientfico como procedimento de objetivaes e
certezas? Como recuperar no horizonte de vivncias estticas e criaes geniais uma
referncia que consigne arte uma experincia de verdade e que, por sua vez justifique o mal
entendido da arte ao render-se ao domnio da cincia, no tocante a questo da verdade?
Assim, em um segundo momento sob a fundamentao da ontologia fundamental
heideggeriana que no s a crtica ao subjetivismo moderno consolida-se, como tambm se
estrutura a explicitao hermenutica sobre o fenmeno da arte. A primazia dessa reflexo
impe como exigncia pensar a arte em seu modo de ser, como um ser que vem
representao (Darstellung). sob o rigor de uma reflexo ontolgica que a hermenutica
resgata a possibilidade de repensar arte como experincia de verdade. Enquanto experincia
da finitude, a arte movimento ldico, interativo, simblico, porque sinal de reconhecimento
e cuja presena temporal pura celebrao.
A identificao da esttica nas trilhas da hermenutica tem o seu desdobramento que a
interliga estrutura da obra Verdade e mtodo. O que assegura a relao entre verdade e

15

mtodo tem como ponto de partida uma crtica conscincia esttica, cujo resultado imediato
a possibilidade de pensar a arte considerando o horizonte de significao da experincia
hermenutica: a abertura, a historicidade, o dilogo e, sobretudo, a finitude. O conceito de
experincia nuclear na obra de Gadamer, de modo que a estrutura desta permite interligar os
seus trs nveis ento abordados: a arte, a histria (Wirkungsgeschichte) e a linguagem
(Sprach). Isso d a medida da necessidade de desenvolvermos e justificarmos a experincia da
arte e sua relao com a histria e, posteriormente, como experincia lingstica
(Sprachlichkeit).
Na condio de uma hermenutica da finitude, a hermenutica filosfica de Gadamer
tambm histrica. Caracteriza-se, conceitualmente, o significado do princpio de histria dos
efeitos (Wirkungsgeschichte) como elemento imprescindvel para analisarmos a questo da
atualidade da arte, bem como de sua pretensa declarao de verdade. Ressaltaremos nesse
propsito o argumento de reabilitao da tradio (Tradition) como horizonte fundamental
para a compreenso. Tradio que tambm significa transmisso, testemunho imprescindvel
de que o passado interpela-nos quando se trata de compreendermos algo. A relao entre arte
e histria, conforme mostraremos, consolida-se porque, enquanto experincia de verdade, ela
determina-se para ser uma fuso de horizontes garantindo sempre uma abertura alteridade e
s interpretaes.
Posteriormente examinaremos o que poderia parecer bastante bvio para uma proposta
de pensar a relao entre esttica e hermenutica, isto , a inevitabilidade de considerar o
fenmeno da arte como uma experincia de linguagem. Ressaltaremos, no entanto, que o
diferencial dessa abordagem d-se tanto pelo carter ontolgico da definio da linguagem
como abertura originria, condio prvia de toda compreenso, quanto pelo carter de
universalidade que a lingisticidade (Sprachlichkeit) assume enquanto dimenso filosfica na
hermenutica gadameriana. A reflexo sobre a experincia da linguagem a expresso
mxima da anlise hermenutica, na medida em que a tambm se verifica a sua conexo com
a questo da verdade. Pensada em conformidade com o ser, a linguagem abertura sob a
forma de um movimento de desocultao, de verdade (aletheia). Em seu pronunciamento, a
linguagem constitui-se como o medium que viabiliza a fuso de horizontes histricos, a
intermediao entre eles. Sua reflexo amplia a questo da verdade como busca de sentido,
como fazer vir--fala, independentemente de sua presena lingstica (Spraclichkeit). A arte
verdade enquanto um vir--fala, e, nesse modo de pr-se enquanto presena, ela reivindica
uma experincia de verdade que reduz a compreenso da verdade cientfica a uma
particularidade. Alm de uma reflexo ontolgica por meio da qual reconheceremos a arte na
16

esfera de sua lingisticidade, desenvolveremos, ainda, uma articulao sobre a identidade arte
e verdade, tendo em vista no somente uma considerao analtica sobre a noo de verdade
enquanto aletheia, mas propondo um pequeno dilogo entre Gadamer e Hegel, a partir de
Heidegger. viabilizando uma aproximao entre as diferenas que a hermenutica, ao
pensar a arte como declarao de verdade, pode construir pontes e transpor distncias13.

13

J.HABERMAS, Hans Georg Gadamer: Urbanizao da provncia heideggeriana in: Dialtica e

Hermenutica , p. 74.

17

1 A ESTTICA NAS TRILHAS DA HERMENUTICA

1.1 A relao entre hermenutica e esttica

Investigar a dimenso esttica no legado filosfico de Gadamer significa, antes de

tudo, perguntar pela importncia e pelo lugar que esse domnio da experincia humana ocupa
no conjunto de seu pensamento. De um modo geral, essas reflexes e questionamentos esto
condensados em seus vrios textos e ensaios estticos14. No entanto, precisamente em
Esttica e hermenutica (sthetik und Hermeneutik)15, no conjunto de seus questionamentos e
argumentaes, que a abordagem dessa relao formula-se de modo bem objetivo. Com um
ttulo bastante genrico, a, nos parece, est uma abertura de questes que fundamentam a
possibilidade e necessidade de uma reflexo hermenutica sobre a arte e que, de uma forma
bem direta, remetem-se s reflexes que, inicialmente, articulam-se na importantssima obra
Verdade e mtodo. Orientar-nos-emos pelas seguintes indagaes:
- Do ponto de vista da abrangncia conceitual da hermenutica, como se constitui
a abordagem do esttico e tambm do fenmeno da arte?
- Qual a problemtica central a partir da qual a relao esttica e hermenutica
desenvolve-se?
Entre as tantas experincias que vivenciamos enquanto seres naturais e histricos, a
arte constitui-se, diz Gadamer, como aquela que nos fala algo de modo mais imediato [...]
respira uma familiaridade enigmtica que prende todo o nosso ser, como se no houvesse a
nenhuma distncia e todo encontro com uma obra de arte significasse um encontro conosco
mesmos16. Essa formulao parece conter os elementos fundamentais caractersticos das
reflexes estticas gadamerianas. Em sua relao primordial, a exposio do fenmeno
artstico determina-se por sua fora declarativa. A arte declarao (Aussage), e o fato de
dizer-nos algo insere-a na ordem de tudo aquilo que temos de compreender. Desse modo, o
14

Esses textos, Gadamer caracteriza-os como uma pletora de pequenas conferncias e ensaios (eine Flle
kleinerer Reden und Aufstze). Eles encontram-se reunidos no Volume 8 de suas Obras Reunidas (Gesammelte
Werke, a que doravante faremos referncia como GW), intitulado Arte como declarao (Kunst als Aussage).
So assim denominados pletora porque, em sua totalidade, buscam responder a um determinado conjunto de
questes.

15
16

Conferncia pronunciada no V Congresso de Esttica, realizado em Amsterd no ano de 1964.

H.-G. GADAMER, sthetik und Hermeneutik, in: GW, 8, p. 1.

18

que confere legitimidade reflexo hermenutica da arte a possibilidade de pens-la como

experincia de mundo que o homem faz pela linguagem, revelando-se a si e aos outros, por
meio do fenmeno da compreenso17.
A formulao algumas vezes repetida por Gadamer a hermenutica contm a
esttica18 implica que a hermenutica busca articular uma interpretao sobre o fenmeno
esttico seja ele uma experincia do belo na natureza ou na arte tendo em vista o processo
de mediao pelo qual a existncia humana constri sua prpria experincia de mundo,
integra-se e forma sua prpria tradio. Neste mbito, sobressai a presena declarativa da arte
radicada no carter permanentemente presente da obra, sua especial atualidade
(Gegenwartigkeit). Como diz Gadamer: Faz parte da experincia artstica que a obra de arte
sempre tenha seu prprio presente [...] que seja expresso de uma verdade que de modo algum
coincida com a inteno de seu criador19. Na qualidade de obra, a arte uma declarao
atualizada.
Nessas consideraes sobre o fenmeno artstico destacam-se dois aspectos
constitutivos da hermenutica: o ontolgico e o referente linguagem (Sprachlich). Uma
reflexo hermenutica sobre o domnio da arte tem, pois, o propsito de pens-la em sua
essncia, indagando sobre a especificidade de seu modo de ser, sobre aquilo que a constitui,
ontologicamente, como experincia e linguagem. Sua inesgotvel capacidade de expresso,
sempre aberta a novas integraes da existncia humana revela em seu ser uma presena que,
no entanto, ultrapassa a limitao histrica (geschichtliche Beschrnktheit). Por isso, enquanto
expresso de verdade (Ausdruck einer Wahrheit), tal anlise no se limita simples busca do
significado histrico-original de sua criao. Como esfera de realizao humana, a arte

17

Tendo em vista a ntima relao da hermenutica com a interpretao, aquela, desde sua origem, reuniu uma
dupla tarefa: descobrir o contedo do significado exato seja de uma palavra, ou de um texto, etc.; e descobrir as
instrues contidas em formas simblicas. Na medida em que a explicao interpretativa buscava tornar
transparentes os significados, o fenmeno da compreenso correta tornava-se um desafio. Em seu carter terico,
metodolgico ou mesmo filosfico, a hermenutica sempre esteve comprometida com a anlise do verstehen, da
suas diferentes concepes. Em Gadamer o fenmeno da compreenso tem, especificamente, o sentido daquilo
que fora formulado por Heidegger em sua analtica da existncia, o modo de ser do Dasein.
18

A relao entre hermenutica e esttica, no modo pelo qual desenvolvida pela hermenutica de Gadamer,
supe, em nosso entender, alguns esclarecimentos, do ponto de vista do uso de suas terminologias. Os termos
arte (ars) e esttica (aisthesis) evidentemente no so sinnimos, embora a referncia de um possa muitas
vezes conduzir especificidade do outro. necessrio afirmar que se, por um lado, Gadamer busca legitimar a
necessidade de o fenmeno da arte ser tomado como objeto de especulao do pensamento hermenutico, por
outro, os fundamentos de uma hermenutica filosfica no podem prescindir de uma discusso crtica com a
esttica enquanto um saber constitudo a partir do pensamento moderno. claro, todavia, que da anlise crtica
sobre a fundao e formao do saber esttico, tendo em vista a gnese de sua conscincia e a formao de sua
cultura, Gadamer oferece-nos uma reflexo ontolgico-hermenutica sobre sua experincia.
19
H.-G. GADAMER, sthetik und Hermeneutik, in: GW, 8, p. 1.

19

experincia que ultrapassa o prprio tempo, o que lhe confere um carter especfico quanto a
sua temporalidade.
Vale lembrar que, em sua determinao originria, a hermenutica baseava-se em seu
esforo de explicar e transmitir ao outro o que no era imediatamente compreensvel. Da ser
seu fundamento a figura mtica de Hermes, o intrprete, tradutor e mensageiro da palavra
divina aos homens. Aps o romantismo alemo, sustenta Gadamer, sua tarefa ampliou-se no
sentido de tambm evitar mal-entendidos (Miverstand zu vermeiden)20, passando a
corresponder, fundamentalmente, a um acontecimento lingstico, cujo propsito a
compreenso das mais diversas manifestaes lingsticas em suas declaraes de sentido.
Conforme afirma Vattimo, se em Heidegger, mesmo ele dando posteriormente uma grande
nfase linguagem, o problema da interpretao desenvolvido, sobretudo, a partir do
problema do ser; para Gadamer, a interpretao tem sua anlise desenvolvida do ponto de
vista da linguagem, apesar de toda a nfase dada ontologia21. Desse modo, torna-se
compreensvel que a questo nuclear em torno da qual Gadamer desenvolve essa relao
temtica hermenutica e esttica concentre-se, fundamentalmente, na dimenso interpretativa
da obra de arte, tendo em vista o questionamento de seu sentido e a investigao de seu modo
de ser. Se em sua realidade declarativa seu sentido no est, todavia, restrito sua origem
vital e espaciocultural, em que consistiria sua experincia?
o prprio questionamento hermenutico que vislumbra a compreenso da obra de
arte como busca de sentido no horizonte do tempo e da histria; sentido daquilo que ela nos
diz enquanto obras criadas por homens para homens22.
Assim, sustenta Gadamer, a hermenutica contm a esttica, pois, enquanto um
medium que diminui a distncia entre os espritos, revelando a cada um deles suas
estranhezas, sua tarefa no se limita reconstruo histrico-original do significado da obra
de arte, mas incita-nos a perguntar pela sua linguagem (Sprach der Kunst), a escutar e
compreender o que ela diz enquanto experincia particular de verdade. a atualidade
(Gegenwartigkeit) de sua presena, sua superioridade sobre o tempo (Zeitberlegenheit), que
a converte em linguagem repleta de sentido e especfica experincia de verdade. Eis a,
segundo Gadamer, a problemtica central que estimula a discusso hermenutica da arte, bem

20

Isso tambm se justifica mediante o despertar da conscincia histrica, que advertiu quanto possibilidade de
nos enganarmos sobre a tradio, gerando, conseqentemente, equvocos no processo de sua compreenso.
21
Cf. G. VATTIMO, Para alm da interpretao, p. 15.
22
H.-G. GADAMER, sthetik und Hermeneutik, in: GW, 8, p. 3.

20

como o desafio de compreender em que medida todo encontro com a arte significa um
encontro conosco mesmos23.
Do ponto de vista de uma abordagem mais geral, identificando-se as relaes
conceituais e questionamentos fundamentais, uma reflexo hermenutica sobre a arte, alm de
no poder prescindir de uma leitura crtica acerca do processo de sua formao reflexiva a
esttica , reivindica como sua proposta fundamental o desafio de compreender sua
experincia no horizonte de sua problemtica com a verdade, da linguagem, da histria.
Pensar o fenmeno da arte segundo a especificidade de um fenmeno hermenutico ,
essencialmente, tom-lo enquanto linguagem, presena histrica e declarao como
acontecimento de verdade.
Passemos, em seguida, ao especfico horizonte filosfico-argumentativo que define e
sustenta a possibilidade da relao hermenutica e esttica no pensamento gadameriano.
Nesse, as questes para as quais se acenou acima sero desenvolvidas na particularidade de
seus argumentos, tendo em vista a estrutura de suas rememoraes e interpretaes junto
tradio do pensamento. Elucid-lo significa tomar como referncia a obra nuclear do
pensamento filosfico de Gadamer, no interior de sua problemtica24.
Verdade e mtodo (Wahrheit und Methode), de 1960, , reconhecidamente, a obra
central da hermenutica filosfica de Gadamer. Demarcados seus fins e propsitos traos
fundamentais de uma hermenutica filosfica , nela abre-se o cerne de sua convico
filosfica, bem como sua singularidade diante da tradio hermenutica. Merece nossa
especial ateno, todavia, o fato de a referida obra apresentar como primeira parte a
liberao da questo da verdade desde a experincia da arte. Assim sendo, formulamos as
seguintes questes a serem desenvolvidas: o que justificaria uma reflexo sobre a arte como
ponto de partida para apresentao e compreenso dos fundamentos de uma hermenutica
filosfica? Qual o alcance de uma anlise sobre o fenmeno esttico para a definio da
hermenutica filosfica de Gadamer? Em que medida o mbito de abordagem a partir do qual
a experincia da arte pensada enquanto questo de verdade constitui a especificidade da
relao entre esttica e hermenutica, no pensamento de Gadamer?
23

H.-G. GADAMER, sthetik und Hermeneutik, in: GW, 8, p. 1.

Originariamente o ttulo da obra seria Compreender e acontecer, mas, dada a insatisfao por parte do editor,
tendo em vista a proposta do subttulo Fundamentos de uma hermenutica filosfica, a obra vem a intitular-se,
posteriormente, Verdade e Mtodo: Fundamentos de uma hermenutica filosfica. Torna-se ainda relevante
destacarmos o carter provocativo desse ttulo, conforme ressalta Ernildo Stein. Segundo sua leitura, trata-se, de
fato, da verdade contra o mtodo, uma vez que Gadamer busca mostrar, em sua estrutura, que nas experincias
da arte, da histria e da linguagem produzido um tipo de verdade incompatvel com o mtodo lgico-analtico
(Cf. E. STEIN, Aproximaes sobre hermenutica, p. 44).
24

21

Verdade e mtodo apresenta como subttulo o que de fato constitui seu grande
propsito, ou seja, a formulao dos fundamentos de uma hermenutica filosfica. Mesmo,
desde cedo, recebendo uma forte influncia do filsofo alemo Martin Heidegger, tanto da
fase inicial quanto da tardia de seu pensamento, a expresso utilizada por Gadamer no
fenomenologia hermenutica, mas sim hermenutica filosfica.
Em Ser e tempo (Sein und Zeit), de 1927, a fenomenologia enquanto via de acesso e
verificao do ser dos entes, em suas modificaes e sentido, constitui-se como tarefa nuclear
de uma ontologia fundamental. A ontologia s possvel como fenomenologia25, diz
Heidegger. A, o termo fenomenologia tomado no duplo aspecto de sua constituio: o
carter singular de fenmeno e o carter universal de logos. Trata-se, portanto, de demonstrar
um ente tal como ele se mostra em si mesmo, mas considerando aquilo que, por vezes, se
mantm velado diante do que imediatamente se manifesta, o ser dos entes. Por isso, o mtodo
fenomenolgico assume, na orientao heideggeriana, um duplo carter: o velamento, o
oculto, e o desvelamento, a presena. Do ponto de vista metdico, todavia, a descrio
fenomenolgica interpretao. Enquanto interpretao, a hermenutica constitui-se como
condio de possibilidade de uma investigao ontolgica, j que Fenomenologia do
Dasein hermenutica na significao primitiva da palavra26. Assim, a filosofia, na
condio de uma ontologia fenomenolgica, torna-se tambm uma ontologia hermenutica,
ou seja, uma interpretao sobre o sentido do ser. Em sua formulao de uma fenomenologia
hermenutica, Heidegger pe a hermenutica a servio da compreenso do ser, tomando como
ponto de partida o aspecto prtico que descreve o sentido e as condies do ser humano como
ser-no-mundo. No se trata mais e apenas de um compreender, interpretar, descrever objetos e
textos, ou mesmo as coisas do mundo, mas de uma compreenso em sua totalidade, de uma
hermenutica da facticidade.
A proposta de uma hermenutica filosfica anunciada por Gadamer tem sua
especificidade no modo pelo qual desenvolvido seu pensamento filosfico. A originalidade
e complexidade dessa obra parecem estar ligadas sua possibilidade de conectar
investigaes, anlises crticas, questionamentos e abordagens, alm de uma reviso histricohermenutica prpria, que a poca lhe permitia, reconsiderando-as sob uma perspectiva mais
ampla e, s vezes, integrando-as a seu projeto filosfico. No entanto, se seu desenvolvimento
tem como ponto de partida a problemtica da auto-evidncia das cincias humanas, a questo
25
26

M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, p. 46.

Id., ibid., 7, p. 48.

22

central que se articula no conjunto da obra precisamente o conceito de experincia, cuja

amplitude de desdobramento remete-nos temtica da finitude, da verdade e da historicidade.
Embora seu impulso ontolgico fundamental tenha sido dado por Heidegger, tendo em vista o
significado e o horizonte da denominada hermenutica da facticidade o ser humano na
condio de seu modo ftico de ser , o que prope Gadamer uma ontologizao da
hermenutica em sentido novo27.
Do ponto de vista histrico-temtico, a referida obra est inserida numa poca
marcada pela crescente racionalidade cientfica, cujo esprito tcnico e metodolgico impemse nas mais diferentes esferas e por toda parte. Sobressai, a partir de ento, a antiga disputa
entre

as

cincias

da

natureza

(Naturwissenschaften)

as

cincias

humanas

(Geisteswissenschaften), ou mesmo o empenho em buscar um pressuposto metodolgico mais

adequado s cincias humanas, dados seus limites e restries cincia moderna. Nessa
primeira parte, ento intitulada Liberao da questo da verdade da arte, a discusso sobre a
problemtica da dimenso esttica inserida num mbito de retomada do dilogo com as
cincias humanas e, mais especificamente, num contexto de discusso metodolgica entre as
cincias humanas e as cincias da natureza. Entretanto, no podemos perder de vista que,
enquanto ponto de partida, o que a se articula so os fundamentos filosficos bsicos de
construo de uma nova proposta de reflexo hermenutica, cujo intento no uma
formulao metodolgica, mas o questionamento sobre a idia de construo de um saber.
No se trata, portanto, de articular a hermenutica como uma cincia da compreenso
no sentido de uma teoria da arte (Kunstlehre) do compreender, ou seja, a hermenutica em
seu carter terico-instrumental como um sistema de elaborao de regras para descrever ou
orientar o procedimento metodolgico das cincias humanas28. A questo posta aqui quer
27
Cf. E. STEIN, Aproximaes sobre hermenutica, p. 70. Sobre o impulso fundamental que a filosofia de
Heidegger exerce na obra de Gadamer e o conseqente carter de valorizao ontolgica que o problema da
compreenso assume na proposta hermenutica do hermeneuta, ressalte-se um dos momentos do dilogo
estabelecido entre Gadamer e Habermas que se stende dos anos 60 aos 80. Trata-se do pronunciamento
habermasiano intitulado Hans-Georg Gadamer: Urbanizao da provncia heidegeriana, proferido por ocasio
da entrega do Prmio Hegel, de 1979 na cidade de Stuttgart. Enquanto discpulo de Heidegger, cujo pensamento
radical instala um abismo ao redor de si, a hermenutica filosfica de Gadamer teria naquele momento o mrito
de lanar uma ponte que no apenas neutralizasse o distanciamento entre as cincias humanas e a filosofia, bem
como pudesse transpor o abismo ocasionado pela filosofia heideggriana. Habermas explicita melhor essa idia
assim afirmando: [...] a imagem de ponte sugere falsas conotaes [...] Eu preferia dizer que Gadamer urbaniza
a provncia heideggeriana. claro que deveramos levar em conta que a palavra provncia` (Provinz), sobretudo
em alemo, ns associamos no somente ao limitativo, mas tambm o teimoso, o cabeudo (DickschdeligEingenssinnig) e o primitivo ou original (Ursprnglich) (J.HABERMAS, Hans Georg Gadamer:Urbanizao
da Provncia heideggeriana, in: Dialtica e Hermenutica, p. 74)
28
A hermenutica filosfica de Gadamer constitui-se como um contraponto s teorias hermenuticas cujo
propsito era uma teoria geral da interpretao e anlise da compreenso (verstehen) como mtodo. Entre estas,
uma das mais sofisticadas a teoria de Emilio Betti, expressa em sua obra A hermenutica como metodologia

23

descobrir e tornar consciente algo que permanece encoberto e desconhecido por aquela
disputa sobre os mtodos, algo que, antes de traar os limites e restringir a cincia moderna,
precede-a e em toda parte torna-a possvel29. O ncleo fundamental a partir do qual Gadamer
vai definir a singularidade de sua proposta hermenutica , pois, o compreender30 como forma
originria de ser-no-mundo. Num sentido comparvel proposta de Kant, questionam-se aqui
as condies de possibilidade do conhecimento, porm, no no sentido do criticismo, de
prescrever o alcance da cincia moderna, mas no intento de ultrapassar os limites das
experincias cientficas, em suas diferentes formas, estendendo-se, assim, a todo horizonte de
prxis da vida humana.
A interrogao gadameriana prope-se a investigar aquilo que antecede todo
comportamento compreensivo da subjetividade, bem como o procedimento metodolgico das
cincias da compreenso. Logo, desenvolve-se a partir de uma suspeita e conseqente
descrdito em toda fundamentao terica do saber que negligencie nossa experincia
ontolgica primordial, expressa em nosso relacionamento imediato com o mundo. Alm da
tradio hermenutica, a formulao analtica do Dasein31 articulada por Heidegger em Ser e
tempo (Sein und Zeit), de 1927, um ponto de partida fundamental e determinante. Trata-se
do sentido primordial daquilo que Heidegger desenvolveu sob a expresso Analtica
temporal da existncia Dasein [...] mobilidade fundamental do Dasein, o qual perfaz sua
finitude e historicidade, e a partir da abrange o todo de sua experincia de mundo32. Ao
reconsiderar o problema do ser, Heidegger no apenas ultrapassa a metafsica tradicional,
como tambm aprofunda o conceito de compreenso sob uma luz inteiramente nova. A
compreenso no mais um ideal de conhecimento, ou mesmo um ideal metdico da
filosofia. O referido fenmeno passa a estar radicalmente vinculado ao modo de ser originrio
da vida humana, e, dessa forma, a clareza de seu conceito apenas pode ser apreendida na
considerao de seu carter ontolgico; ou seja, tomando-o como um existencial, como uma
geral das cincias do esprito (Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften), de 1967, e
com a qual Gadamer dialoga.
29
H.-G. GADAMER, Wahrheit und Method, I, in: GW, I, Vorwort, p. XVII.
30
O termo verstehen deriva do verbo stehen, cujo significado implica estar de p, manter-se em. Nesse
sentido distingue-se de Verstand, enquanto faculdade de compreenso e intelecto, bem como de begreifen,
enquanto procedimento de entender conceitualmente algo.
31
Tendo em vista a diversidade de designaes referentes traduo do termo Dasein junto ao pensamento de
Heidegger, como, por exemplo, presena, ser a, iremos manter sua formulao originria: Dasein.
32
H.-G. GADAMER, Wahrheit und Method, I, in: GW, I, Vorwort, p. XVIII. Enquanto uma das tendncias da
hermenutica contempornea, ressalta Bleicher, a filosofia hermenutica contrape-se a toda e qualquer
metodologia da interpretao objetiva do esprito. O que, fundamentalmente, a caracteriza o fato de tomar
como pressuposto a interpretao do Dasein, ou melhor, uma anlise transcendental que, por meio da
interpretao do Dasein, tem como meta a construo existencial da compreenso (Cf. J. BLEICHER,
Hermenutica contempornea, p. 135-6).

24

determinao bsica categorial do Dasein. O compreender no sentido heideggeriano uma

estrutura do Dasein que no pode deixar de ser. Dessa forma, ao abordar a compreenso como
um constitutivo, um modo de ser, fundamental do ser histrico, Heidegger tambm ultrapassa
as discusses vigentes sobre o fenmeno do verstehen como mtodo especfico das cincias
humanas. Para Gadamer, sua analtica demonstra, de modo indubitvel, que a compreenso
no corresponde a um tipo de comportamento subjetivo diante de um objeto, determinado
pela reflexo e pelo conceito. O ato de compreender, pelo contrrio, designa, sobretudo, a
atitude originria de ser-no-mundo que a interpretao busca explicitar, em seu sentido
mesmo de Auslegung. A compreenso projeta o ser do Dasein para a sua destinao de
maneira to originria quanto para a significao, entendida como a mundanidade de seu
mundo particular. [...] Uma vez que existe, Dasein compreende-se a si mesmo sempre se
compreendeu e sempre se compreender em funo de suas possibilidades33. Enquanto
atitude originria, essa compreenso primria do Dasein no constitui um tipo particular de
saber, nem tampouco uma concepo temtica no sentido de explicar (Erklren) algo. Alm
de atitude originria, convm acrescentar, corresponde ainda a um comportamento prtico, a
maneira pela qual ns nos encontramos a na relao com o mundo. Mas o que, segundo
Gadamer, elucida e ao mesmo tempo confere legitimidade e importncia a essa concepo
heideggeriana do compreender a prpria significao do termo alemo verstehen. Se, em um
primeiro sentido, este verbo refere-se a um compreender algo, num outro, tambm
corresponde a um saber-fazer, a uma capacidade de desempenho prtico34, cujo testemunho
verifica-se quando, por exemplo, menciono no ser entendido na realizao de alguma
atividade ou tarefa. Atentando s duas acepes consideradas, o ato de conhecer parece ser
comum a ambas, pois rene tanto um ser entendido em algo como um saber-situar-se para
um tal desempenho. Por conseguinte, a compreenso no significa um dirigir-se rumo
captura de um significado, mas um projetar-se a diferentes possibilidades de interpretao no
exerccio de sua prpria liberdade de esprito. Nesse sentido, compreender constitui-se como
abertura, constituio existencial do Dasein, em funo da qual o mundo se abre como tal.
Trata-se de um fenmeno que expe a mtua dependncia entre Dasein e mundo; uma espcie
de retorno da existncia a si mesma a partir das possibilidades as quais realiza. Da que
compreender refere-se ao poder ser (Mglichsein) do Dasein. A superao do modelo
epistemolgico da compreenso alcana a reflexo de Heidegger mediante o seu modo novo
33

M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, 31, p. 163.

Verstehen tem um sabor prtico: verstehen seguido de um infinitivo significa compreender, saber como
fazer algo, e sich verstehen auf significa compreender, saber como fazer, lidar com algo (M. INWOOD,
Dicionrio Heidegger, p. 18).
34

25

de entender a expresso sich auf etwas verstehen, no sentido de um entender-se com relao
a algo. Portanto, entender implica estar altura de algo, ser capaz enquanto habilidade
essencialmente prtica. S assim podemos melhor compreender a seguinte afirmao: eu me
entendendo em relao a isto ou quilo; ou eu sou capaz disto.
, pois, assim que algum se entende em relao ao saber nadar ou mesmo andar de
bicicleta, no no sentido de empregar bons mtodos para esses fins, mas porque
essencialmente se capaz de atingi-los. Apenas sabe andar de bicicleta, ou mesmo
desempenhar qualquer atividade, aquele que, de fato, sabe realiz-la. Isto parece esclarecer o
compreender enquanto modo de abertura originria de poder, uma vez que este corresponde a
um carter determinante do Dasein. Aquele que compreende atua como uma criana que de
repente se d conta de que capaz de montar em uma bicicleta e que, por pura emoo no se
d conta de que vai demasiado depressa e que vai fazendo isso de um lado para o outro35.
Na verdade a partir desse carter de poder ser enquanto possibilidade real do
Dasein que se desenvolve a noo heideggeriana de projeto (Entwurf), cuja repercusso no
sculo XX bastante ampla. Enquanto poder ser que o constitui, o Dasein compreende-se
tambm como projeto. Na analtica existencial desenvolvida por Heidegger, convm
esclarecer, a noo de projeto corresponde a uma determinao formal da existncia, ou seja,
ele no comporta nenhuma determinao prvia, no possuindo, portanto, nenhum contedo
preestabelecido, direo ou mesmo plano estabelecido. O que aqui est em jogo o projetarse da prpria existncia, no algo desta. precisamente por isso que, segundo Heidegger, no
tem sentido falar de uma auto-reflexo enquanto uma autoconstituio absoluta
independentemente desse inserir-se s possibilidades do mundo com as quais deparamos. Do
ponto de vista do Dasein, ser e compreender constituem um movimento simultneo, de modo
que projeta compreendendo quem compreende projetando. Esse carter constante do projetarse que, por sua vez, perfaz o prprio movimento do compreender constitui-se tambm como
saber se ocupar no intuito de descobrir o que ali se esconde ou se dissimula36. Enfatiza
Gadamer: [...] todas as compreenses reduzem-se, finalmente, ao n comum de um eu sei
como me ocupar ali, isto , a uma compreenso de si em relao a alguma outra coisa37.
Mas, alm da valorizao ontolgica do problema da compreenso, sua estrutura
tambm tomada em seu carter histrico. A existncia humana, em seu horizonte projetivo
35

J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 43.

Cf. H.-G. GADAMER, Martin Heidegger e o significado de sua hermenutica da facticidade para as
cincias humanas, in: Le problme de la conscience historique, p. 49-57.
37
Id., ibid., p. 51.
36

26

do Dasein, essencialmente orientada para o futuro, acumulando o saber histrico. O

pertencimento (Zugehrigkeit) do Dasein sua finitude histrica, sua tradio, revela
tambm o fato de esse ser-a constituir-se como um ser-lanado (Geworfenheit), encontrandose sempre como um projeto (Entwurf) orientado para suas futuras possibilidades38. Dessa
forma, sendo o compreender o modo de realizao da historicidade do Dasein mesmo, sua
dimenso hermenutica consistiria no prprio carter de finitude e historicidade determinantes
de sua experincia no mundo.
Retomando o carter de abrangncia e universalidade do fenmeno de compreenso
como um existencial, bem como seu engajamento real e efetivo, resultante da analtica
heideggeriana39, o propsito de Gadamer ser a atualizao do significado filosfico da
hermenutica tendo em vista o fundamento de sua orientao ontolgica40. O que torna o ser
humano um ser hermenutico justamente o fato de sua experincia total de mundo ser
constituda por sua experincia da finitude e da historicidade. Da, para Gadamer, o carter de
importncia de repensar a hermenutica a partir da analtica heideggeriana da temporalidade
do Dasein. Eis ainda o que fundamenta a condio de passagem de uma hermenutica

38

Para Gadamer, o que h de fundamental na concepo heideggeriana de compreenso no simplesmente

tom-la como um existencial, mas precisamente o que da decorre enquanto uma nova dimenso e importncia.
A estrutura existencial do pro-jeto lanado, fundamento da compreenso como operao significativa do
Dasein, a estrutura que tambm se encontra na base da compreenso que tem lugar nas cincias humanas. [...]
A importncia de uma doutrina existencial como a do ser lanado [Geworfenheit] consiste precisamente em
mostrar que o Dasein que se projeta ao seu futuro saber-ser um ser que, desde sempre, j foi, de modo que
todo seu livre comportar-se choca-se e detm-se na facticidade de seu ser. O Dasein , na estrutura de sua
facticidade, inevitavelmente precedido por essa idia de projeto enquanto possibilidade e finitude.
39
Em Texto e interpretao (Text und Interpretation), de 1984, Gadamer afirma que o estmulo e ponto de
partida para sua crtica ao idealismo e ao metodologismo da era da teoria do conhecimento como via de
ampliao da problemtica hermenutica foram a anlise crtica e polmica do conceito de compreenso
segundo Heidegger. Para sua anlise crtica [...] da compreenso, Heidegger apoiou-se no antigo discurso sobre
o crculo hermenutico, reivindicou-o como um crculo positivo e em sua analtica do Dasein elevou-o a
conceito [...]. O conceito de crculo hermenutico significa que no mbito da compreenso no se pretende
deduzir uma coisa de outra [...], mas representa a descrio adequada da estrutura do compreender. Dilthey,
seguindo a Schleiermacher, introduziu a expresso crculo hermenutico em contraste com o ideal de raciocnio
lgico. Se considerarmos o verdadeiro alcance do conceito de compreenso no uso da linguagem, veremos que a
expresso crculo hermenutico sugere na realidade a estrutura do ser no mundo, quer dizer, a superao da
diviso entre sujeito e objeto na analtica transcendental do Dasein levada a cabo por Heidegger (H.-G.
GADAMER, WM, II, p. 331). A propsito da reflexo hermenutica de Heidegger acerca da compreenso
enquanto possibilidade positiva de um conhecimento mais originrio, ver tambm Sobre o crculo da
compreenso, 1959.
40
Repensar a tarefa fundamental da ontologia o trao determinante na reflexo hermenutica de Gadamer.
Nesse sentido, sua pretenso mesma no fundamentar as cincias humanas, mas reformular a filosofia tendo
em vista uma nova ontologia hermenutica. Da que a hermenutica no um problema especfico de
metodologia, mas sim de ontologia, com base na experincia de finitude e historicidade. Posteriormente
retomaremos essa questo no sentido de precisar melhor o sentido dessa ontologia reformulada pela
hermenutica filosfica de Gadamer.

27

moderna de carter mais psicologizante, expressa nos pensamentos de Schleiermacher e

Dilthey, para uma hermenutica eminentemente histrica41.
Ao longo do desenvolvimento do pensamento filosfico de Gadamer, torna-se bastante
evidente que a discusso e os propsitos de sua hermenutica filosfica no podem prescindir
de sua prpria atualidade, pondo parte a tradio cientfica da modernidade. Por isso, suas
diretrizes e anlises so definidas considerando-se o mbito de surgimento dos conceitos
modernos de mtodo e de cincia. Sua meta, conforme acima mencionamos, no o
desenvolvimento de um novo mtodo, mas, sobretudo, a investigao do fenmeno da
compreenso em sua abrangncia, e, de modo bem especfico, suas condies prprias s
cincias humanas (Geisteswissenschaften). Essa argumentao articulada de modo muito
enftico, j que so decisivas para a construo de identidade da hermenutica filosfica.
Desse modo, medida que o desenvolvimento de sua tarefa crtica vincula-se a uma
tendncia contrria reivindicao universal da metodologia cientfica, no mbito da cincia
moderna, tambm define como diretriz fundamental a seguinte meta: Procurar por toda parte
a experincia de verdade, que ultrapassa o campo de controle da metodologia cientfica, e
indagar por sua prpria legitimao, onde quer que a encontre42.
Ora, a questo que essas experincias extracientficas mais prximas das cincias
humanas , como a experincia da arte, da filosofia e da histria, so tradicionalmente
rotuladas como manifestaes de um tipo de verdade cuja verificao incompatvel com os
procedimentos metdicos da cincia. Dessa forma, como ento legitimar filosoficamente
essas esferas de verdade? O enfrentamento hermenutico dessa questo justifica, sob a forma
de um retorno, a retomada do fenmeno da compreenso, mediante a anlise heideggeriana,
acima mencionada. Afinal, como lembra Gadamer, tarefa da hermenutica esclarecer o
milagre da compreenso, que no uma comunicao misteriosa entre as almas, mas
participao num sentido comum43. apenas com base nessa redefinio conceitual, em que
a constituio do sentido no artifcio de uma subjetividade isolada e distanciada da histria,
mas s pode ser explicada a partir dessa relao de pertencimento tradio, que se torna
possvel identificar e comprovar o quanto de acontecimento (Geschehen) age em toda e
qualquer compreenso humana. Radicado sua prpria facticidade, o Dasein enquanto
compreenso no pode desatar-se do vnculo a costumes e tradies que co-determinam sua
41

A esse respeito, Einfhrung in die philosophische Hermeneutik, de J. GRONDIN, merece uma ateno
especial.
42
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 1.
43
Id., ibid., II, p. 58.

28

experincia de mundo. Eis o fundamento de anlise a partir do qual se torna possvel e

necessria, para Gadamer, a tentativa de um acordo sobre o que so, na verdade, as cincias
do esprito, para alm de sua autoconscincia metdica, e o que as vincula ao conjunto de
nossa experincia do mundo44. O que aqui est em questo o compreender como um
acontecer, como ocorrncia, e no o que fazemos ou deixamos de fazer.
Assim, conforme mencionamos anteriormente, o problema da correta autoconcepo
das

cincias

humanas

(Geisteswissenschaften)

em

face

das

cincias

naturais

45

(Naturwissenschaften) que constitui o incentivo elaborao dessa obra . Em torno deste,

escreve Gadamer: intil [...] limitar a elucidao da natureza das cincias humanas a uma
pura questo de mtodo. No se trata, em absoluto, de definir simplesmente um mtodo
especfico, mas sim de fazer justia a uma idia inteiramente diferente de conhecimento e de
verdade46. Enquanto uma doutrina da arte de entender, como a concebia Schleiermacher47, a
hermenutica tradicional, pensava Gadamer, estava voltada a um sentido demasiadamente
tcnico. Mas, por um lado, a hermenutica no se pode reduzir a um carter eminentemente
metdico, e, por outro, no o pode suprimir. O fato da concepo gadameriana de experincia
hermenutica ultrapassar o domnio de controle da metodologia cientfica no deve, contudo,
resultar na compreenso de uma radical oposio entre experincia hermenutica e mtodo,
como assim ressalta Habermas em uma de suas argumentaes crticas dirigidas Verdade e
Mtodo. Afirma este: A confrontao de Verdade e Mtodo no deveria ter induzido
Gadamer a contrapor abstratamente a experincia hermenutica ao conhecimento metdico
como um todo. Este , afinal, o cho das cincias hermenuticas; e mesmo que se tratasse de
afastar totalmente as humanities do mbito da science, as cincias da ao no escapariam da
vinculao de procedimentos emprico-analticos com procedimentos hermenuticos. A
reivindicao, que a hermenutica legitimamente faz valer contra o absolutismo, tambm
cheio de conseqncias prticas, de uma metodologia geral das cincias das experincia no

44

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 3.

Convm mencionar que, no perodo de 1936 a 1959, Gadamer desenvolveu cursos sob o ttulo de Introduo
s Cincias do Esprito, estabelecendo uma concepo de hermenutica compatvel com essas cincias. Nos
anos 50 esses cursos surgem como desenvolvimento de respeitveis teses sobre o problema de verdade nas
cincias do esprito como nas Conferncias de Louvain (1957) , sobre o Problema da conscincia histrica, e
em 1960 estes culminam com a publicao de Wahrheit und Methode. Le problme de la conscience historique
o ttulo original dessas conferncias de Gadamer. Seu surgimento em 1963 antecedido pela publicao de
Verdade e mtodo. Com diz Gadamer, na introduo dessa obra, trata-se de um substituto para o pblico francs
de sua obra mais copiosa, at ento acessvel apenas em alemo.
46
H.-G. GADAMER, Le problme de la conscience historique, p. 27.
47
As regras hermenuticas tm que ser mais mtodo (F. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, p.
84).
45

29

dispensa de todo o trabalho da metodologia [...]48. Todavia, a hermenutica filosfica tem

como empenho ratificar os limites de uma tecnologia da compreenso e, portanto, do
horizonte metodolgico da cincia moderna para efetivamente compreender a amplitude do
mbito das experincias humanas. Sua pretenso fundamentalmente filosfica, posto que
tem como propsito [...] no o que fazemos, no o que deveramos fazer, mas o que, alm de
nosso querer e poder, acontece, est em questo49
A esse respeito diz Grondin: Seria um mal-entendido ver na hermenutica de
Gadamer uma alegao contra o mtodo (como sucede, por exemplo, com Paul Feyerabend,
em sua obra Against Method). H que se seguir mtodos, se se quer construir uma ponte,
resolver um problema matemtico, [...] Isto bvio para Gadamer, e a ele nunca ocorreu
discuti-lo. Gadamer mesmo aprendeu muito das metodologias muito apreciadas por ele
das cincias. Por conseguinte, o que censura no a cincia metdica como tal, mas a
fascinao que emana dela e que nos seduz a entender de maneira puramente instrumental o
compreender, e a errar ao assim entend-lo50. Isso talvez justifique a razo pela qual seu
projeto de uma hermenutica filosfica tenha se voltado bem menos teoria da cincia
moderna e bem mais ao retorno s tradies.
Desse modo, junto s tradies mais antigas51, o testemunho da arte especialmente
tomado como [...] a mais insistente advertncia conscincia cientfica, no sentido de que se
reconheam seus limites52. Nela revela-se uma concepo de compreender que, todavia, no
instrumental. Se, de modo geral, tornou-se evidente o domnio da cincia moderna, ao
mesmo tempo, parece tambm ser providencial ter presentes seus limites, ainda que para isso
tenhamos de recorrer a outras tradies. Por isso, segundo Gadamer, em vez de a
hermenutica buscar assegurar-se por meio de regras, o que acarretaria a fragilidade de uma
compreenso, seus fundamentos devem ser buscados em uma experincia de verdade que no
se renda a um ideal de seguridade consoante o domnio da cincia moderna; uma experincia
de verdade que, fundamentalmente, supere o mbito de controle da metodologia
cientfica53.

48

J. HABERMAS, Sobre Verdade e Mtodo, de Gadamer, in: Dialtica e hermenutica, p.13-4.

H-G. GADAMER, WM, I, p. XVI.
J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 41.
51
Essa experincia extracientfica de verdade buscada por Gadamer em tradies valiosas, cujo esquecimento
implica a necessidade de sua reabilitao como uma forma de considervel contribuio. Assim, tem-se a
tradio retrica, a filosofia prtica e a hermenutica jurdica e teolgica.
52
H-G. GADAMER, WM, I, p. 2.
53
Id., ibid., p. 1. Assim, tem-se a tradio retrica, a filosofia prtica e a hermenutica jurdica e teolgica.
49
50

30

A nfase de tal afirmao, feita j na introduo da obra, justifica, desde ento, a trilha
escolhida pelo autor, como bem estimula a investigao de nossa questo central, qual seja, o
que justifica a anlise da experincia artstica como horizonte inicial de questionamento
hermenutico?
Reivindicar para a arte seu valor de verdade representa aqui o primeiro grande impulso
no s para valorizar a base ontolgica de seu pensamento, mas tambm para possibilitar o
reconhecimento interpretativo de toda e qualquer experincia humana. Se o projeto de uma
hermenutica filosfica est radicalmente vinculado a uma base ontolgica de reflexo, tendo
em vista o carter ontolgico-existencial inerente ao fenmeno da compreenso, nada como
submet-la a um campo da experincia que, por muito tempo, esteve separado da verdade.
Resgatar para a arte uma condio de tal importncia implica reconsider-la como esfera
privilegiada em que a verdade se expe. O empreendimento de tal anlise apresenta-se, por
conseguinte, como primeira tarefa de fundamentao da hermenutica filosfica gadameriana.
A arte constitui-se, por fim, como o testemunho mais importante de experincia de verdade a
ser recuperado; eis o ponto de partida da obra Verdade e mtodo, bem como o ncleo temtico
de nossa pesquisa.
Ressalte-se, no entanto, que a compreenso ontolgico-hermenutica da arte como
experincia de verdade propriamente dita antecedida e justificada por uma discusso de
mbito epistemolgico, cujo objetivo questionar o paradigma do mtodo da cincia moderna
como condio suficiente e necessria para compreender a totalidade das experincias
humanas. A racionalidade hermenutica que aqui se apresenta surge como exigncia de uma
poca caracterizada no apenas por uma hostilidade de vis tecnolgico para com o histrico,
mas tambm pela autolimitao metdica do conhecimento.
Essa argumentao de Gadamer de fundamental importncia, na medida em que nos
remete problemtica epistemolgica das cincias humanas (Geisteswissenschaften) ou
cincias histricas54 modernas, denominao vigente na poca. A tomada de uma conscincia
54

Na reflexo de Gadamer, a problemtica hermenutica, enquanto atividade de compreenso, originou-se no

campo da teologia e da jurisprudncia, bem como mediante a irrupo do humanismo, de acordo com a
assimilao dos clssicos latinos e gregos como modelos de superioridade cultural. Entretanto, diante do
processo de modernizao, ela passa a assumir outras propores: [...] a questo da hermenutica penetrou mais
fortemente na questo filosfica do problema no s quando teve de superar em mbitos particulares uma
distncia de altura e uma distncia de longitude como era o caso dos documentos religiosos, dos textos legais
ou dos clssicos em lnguas estrangeiras , mas tambm quando o todo da tradio histrica deslocou-se para
uma grande distncia. E isso sucedeu raiz de grande ruptura da tradio que a Revoluo Francesa significou,
trazendo como conseqncia a ciso da civilizao europia em culturas nacionais. A tradio comum do mundo
poltico cristo da Europa, que por certo continuou subsistindo sobre o cenrio deste novo desenvolvimento, ao
desaparecer sua validade evidente, penetrou de uma maneira nova na conscincia, como modelo escolhido, como

31

histrica do presente e da relatividade de opinio, no horizonte particular de suas perspectivas,

j desde o incio da poca moderna, constitui uma grande revoluo, bem como um privilgio.
J no basta a recluso nos limites exclusivos de uma tradio, pois torna-se preciso
considerar nossa prpria perspectiva em relao ao outro. Abre-se perspectiva da alteridade
e busca-se compreender a pluralidade dos pontos de vista, o horizonte histrico no qual
coexistimos. Emerge a predisposio reflexiva de interpret-lo. Eis o tipo de reflexo que
caracteriza as Geisteswissenschaften. Estas, por sua vez, na investigao de seus mtodos
especficos histrico-crticos , continuavam atradas pelo modelo das cincias da natureza,
nica forma de assegurarem sua conscincia cientfica, mediante a eliminao de seu
elemento subjetivo. O problema que a se pe , todavia, que no por analogia ao mtodo
das cincias matemticas da natureza, forjando-se um mtodo prprio, que a autonomia das
cincias humanas ser conquistada, adverte Gadamer. Entender essa impossibilidade, no
entanto, significa buscar compreender a razo de ser de sua prpria iniciativa.
Qual a origem dessa tentativa de buscar a legitimidade cientfica das cincias humanas
com base na idia de mtodo da cincia moderna? Compreender o problema de legitimao
epistemolgica das cincias humanas significa, na anlise gadameriana, tanto voltar-se
gnese de seu sentido, sua tradio55 histrico-conceitual, quanto elucidar a prpria
significao do mtodo apresentada por Gadamer. precisamente com base na histria da
palavra Geisteswissenschaften que se iniciam os esclarecimentos dessa questo. Sua origem,
lembra-nos o hermeneuta, advm da traduo alem do Sistema da lgica de Stuart Mill, que
converteu a expresso moral sciences em Geisteswissenschaften (no Livro 6, cujo ttulo
Von der Logik der Geisteswissenschaften oder moralischen Wissenschaften). Sendo o mtodo
indutivo a base de toda cincia experimental, constitui-se tambm como o nico vlido para a
autocompreenso dos fenmenos morais e sociais.
Nessa formulao, confirma-se o j previsto por toda uma tradio inglesa e que est
claramente exposto no Tratado da natureza humana de David Hume, ou seja, [...] as cincias
morais no constituem exceo quando procuramos uniformidades, regularidades e leis com

objetivo do saber pela nostalgia e, afinal, como objetivo do saber histrico. Pois o passado, enquanto tal, torna-se
estranho. Todo reencontro com a tradio deixou de ser uma simples apropriao, que a recolhia de modo to
bvio quanto ao antigo e que teve de superar os abismos que separavam o presente do passado (H.-G.
GADAMER, Hermenutica como filosofia prtica, in: A razo na poca da cincia, p. 65).
55
Baseando-se na exposio de Heidegger sobre a pr-estrutura da compreenso, Gadamer eleva a historicidade
da compreenso condicionamento histrico do processo de interpretao condio de princpio da
hermenutica. Em si mesma, a compreenso no constitui uma atividade subjetiva, mas um acesso ao processo
da tradio em que passado e presente condicionam-se constantemente.

32

vistas previso de fatos e ocorrncias particulares56. Em decorrncia dessa concepo, ao

longo do sculo XIX, a lgica das cincias humanas (Geisteswissenschaften) inteiramente
dominada pelo modelo das cincias da natureza, carecendo de uma lgica prpria.
Disso resulta aquilo que representa o verdadeiro problema posto pelas cincias
humanas, isto , a impossibilidade de compreendermos sua natureza tendo em vista o padro
de conhecimento progressivo da legalidade, uniformidade e regularidade que tornariam
previsveis os fenmenos e processos individuais. Ressalta Gadamer:
A experincia do mundo social-histrico no se eleva a uma cincia com o processo
indutivo das cincias da natureza. Seja o que for que aqui venha significar cincia e
mesmo que em todo conhecimento histrico esteja includo o emprego da experincia
genrica no respectivo objeto de pesquisa , o conhecimento histrico no aspira, no
entanto, a abranger o fenmeno concreto, como no caso de uma regra geral. O caso
individual no serve simplesmente para confirmar uma legalidade, a partir da qual seja
possvel, numa reverso prtica, fazer previses. Mais do que isso, seu ideal
57
compreender o prprio fenmeno em sua concreo singular e histrica .

Mas, por um lado, Gadamer est convicto de que no com base na concepo de
cincia moderna que as cincias histricas atingiro seu processo de autonomia e
legitimidade, e, por outro, o horizonte de sua anlise remete-nos a uma outra discusso
metodolgica, cuja argumentao insere-nos em seu dilogo com o historicismo. Trata-se de
uma crtica contrria idia de que as cincias do esprito, para garantir-se o estatuto de
cincia, deveriam, enquanto um grupo independente de natureza prpria, elaborar mtodos
especficos, e no se submeter a uma adaptao teortico-cientfica com base nas cincias da
natureza. Nesse modo de pensar articulavam-se as orientaes metodolgicas de Droysen58,
Dilthey e do neokantismo em geral.
Na realizao de seu projeto hermenutico, Dilthey, com certeza, constitui-se em um
dos grandes interlocutores de Gadamer, exercendo influncia sobre ele e possibilitando-lhe
discordncias e crticas quanto proposta de autonomia das cincias do esprito. Partindo da
mesma problemtica fundar as cincias do esprito, diferenciando-as das cincias da
natureza , ambos desenvolvem um debate com o ideal metodolgico naturalista, ao qual
esto submetidas as cincias do esprito. Entretanto, a reflexo de Gadamer identifica a
Extenso e limites da obra de Dilthey ttulo de uma de suas conferncias , ressaltando a
56

H.-G. GADAMER, Le problme de la conscience historique, p. 30.

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 10.
58
Para Droysen, a histria constitui um campo cientfico destitudo de uma delimitao e articulao terica.
Uma vez aprofundado, seu conceito h de ser o ponto de gravitao em redor do qual a desordenada oscilao
das cincias do esprito tem a ganhar firmeza (J.G. DROYSEN, Historik, p. 97, citado em H.-G. GADAMER,
WM, I, p. 12).
57

33

insuficincia de seu propsito fundamental. Mesmo sem o objetivo de proceder a uma anlise
minuciosa, convm fixar-nos em algumas de suas argumentaes, sobretudo por isso nos
permitir uma compreenso complementar acerca da especificidade da relao entre esttica e
hermenutica no tocante experincia da obra de arte, no pensamento de Gadamer.
Uma vez que o mundo histrico introduzido no desenvolvimento autnomo da razo,
torna-se necessrio investigar, no cerne de sua experincia, um fundamento consistente; algo
compatvel com aquela contribuio dada por Kant para a criao e justificao da cincia
natural e da matemtica. A busca dessa fundamentao encontra na razo histrica a
descoberta que conduz Dilthey pretenso de completar a Crtica da razo pura de Kant por
meio de uma crtica da razo histrica. E, se a acuidade desse problema mostrava-se a
outros pensadores representantes do historicismo, como Duhem e Droysen, em Dilthey ele
persiste sob a forma dos seguintes questionamentos. Tendo em vista o carter histrico de
nosso ser e de nosso conhecer, como converter em conhecimento objetivo aquilo que
historicamente condicionado? Como possibilitar conscincia histrica ultrapassar a
relatividade que lhe intrnseca, legitimando a objetividade e a independncia das cincias
humanas? Como objetivar o conhecimento e a formulao das leis da vida do esprito que
devem servir de fundamento comum s diferentes cincias humanas?
s cincias particulares do esprito, cabe a tarefa de conhecer a realidade histricosocial, dada a ntima conexo entre vida espiritual e esprito histrico a vida espiritual
histrica em todos os seus pontos. E, quanto legitimidade de sua autonomia, essa depende
exclusivamente da natureza de seu fundamento. Um dos pontos de sustentao das
investigaes hermenuticas de Dilthey sua firme convico de que, se toda cincia
cincia da experincia59, logo prev uma conexo direta com as condies de nossa
conscincia, dentro da qual a experincia surge. Assim sendo, todas as constataes das
cincias humanas (Geisteswissenschaften) referem-se, em ltima instncia, aos fatos da
experincia interior: um domnio de ser que no diz respeito explicao, e sim
compreenso60. Portanto, do ponto de vista gnosiolgico, mediante o qual a realidade
constitui-se como fato da conscincia, dado na experincia interna, que as cincias humanas
(Geisteswissenschaften) buscam sua independncia. Sua fundamentao filosfica, por
conseguinte, s possvel a partir de uma relao adequada entre teoria do conhecimento e

59
60

W. DILTHEY, Introduccin a las ciencias del espritu, p. 5.

H.-G. GADAMER, Le problme de la conscience historique, p. 36.

34

psicologia, o que se expressa por meio da idia de uma Geisteswissenschaftliche Psychologie,

em oposio idia de uma psicologia meramente explicativa.
necessrio que a filosofia tome conscincia de uma conexo radical que existe entre
a diversidade de seus sistemas e a vida. As concepes de mundo e da vida tornaram-se
muitas, e a possibilidade de suas demonstraes fez-se insatisfatria, haja vista as
contradies, refutaes e pluralidade dos aspectos da vida em face da realidade efetiva. A
diversidade dos sistemas filosficos, todavia, manifesta apenas a expresso completa da
vitalidade. Tal compreenso, no entanto, pressupe alm de uma fundamentao histrica
cujo propsito indagar como a conscincia histrica converte em seu objeto a filosofia e a
concepo da vida e do mundo61-, uma fundamentao tambm psicolgica.
Em Teoria das concepes do mundo (Weltanschauungs Lehre) e mais
especificamente em seu escrito A conscincia histrica e as concepes do mundo (Das
geschichtliche Bewusstsein und die Weltanschauungen) Dilthey busca justificar a tarefa de
entendimento da filosofia com a conscincia histrica aplicao da conscincia histrica
filosofia e sua histria62. Se as propriedades fundamentais dos sistemas filosficos s
podem ser estudadas uma vez consideradas as manifestaes do esprito humano, quais sejam,
as formas de religiosidade e da arte, a psicologia, por sua vez, em seu carter explicativo
sustenta Dilthey , no consegue deduzir dos diversos sistemas filosficos uma explicao
segura dessas profundas manifestaes s quais se expressa uma concepo da vida e do
mundo. Toda a nossa vida interior gravita em torno das conexes em que nossa vida prpria
est inserida. [...] Que todo o dentro busque expresso num fora e, por isso, produza sempre
smbolos tem decerto uma condio em nosso mecanismo reflexo, mas no dele
derivvel63. Assim, do ponto de vista psicolgico, a partir da estrutura da vida anmica
enquanto uma condio concreta da vida humana que Dilthey vai sustentar sua
fundamentao. Nesta estrutura condiciona-se a relao entre o sujeito e a exterioridade,
enquanto uma relao originria da vida, para alm da qual no pode tambm o pensamento
recuar. A vitalidade exterior e a exterioridade do mundo mantm-se sempre juntas e em
61

Uma filosofia que tem conscincia de sua relatividade, que reconhece a lei da finitude e da subjetividade em
que se encontra, o deleite improfcuo do erudito: j no cumpre a sua funo [...] o esprito humano deve tentar
remontar s relaes objetivamente cognoscveis em que a sistemtica filosfica, em sua evoluo e em suas
formas, encontra-se com a natureza humana, com os objetos a ela dados, com suas idias e seus fins: se as
concepes da vida e do mundo se alteram, e modificam, a auto-reflexo histrica que a filosfica traz de si deve
buscar na vida humana e em suas referncias ao que lhe resiste e sobre ela atua o fundamento firme de toda
historicidade, da luta das concepes do mundo. A filosofia, enquanto fato histrico humano, deve para si
mesma tornar-se objeto (W. DILTHEY, Teoria das concepes do mundo, p. 29).
62
Id., ibid., p. 20.
63
W. DILTHEY, Teoria das concepes do mundo, p. 32.

35

referncia recproca. Nossa existncia individual e impulsiva no pode prescindir daquilo que
[...] est sempre a para ns, num nvel qualquer64: o mundo. Por isso, jamais nossa
percepo pode est desligada, solta, dessa referncia de reciprocidade, para a qual tanto o si
mesmo e o mundo, bem como o ideal da vida e a viso do mundo so correlatos. A
vitalidade , desde j, uma expresso inter-relacionada da viso da vida e do mundo; da vida
com a conscincia daquilo que o homem vive, experimenta e olha em sua totalidade, na
urdidura de vida prpria e mundo65.
A idia de uma Geisteswissenschaftliche Psychologie refere-se, portanto, a esse
esquema de atuao no qual a vida sempre se determina, a essa unidade de nossa existncia e
de sua referncia ao mundo, que, mesmo de carter inexplicvel66, constitui-se inerentemente
a nosso ser psicolgico.
Retomando-se o propsito de Dilthey em compreender as cincias humanas, a
pergunta pelo seu fundamento tem como resposta a prpria compreenso da conscincia
histrica, na medida em que ela se pe numa relao com ela mesma e com a tradio: ela
compreende a si mesma, atravs de sua prpria histria. A conscincia histrica um modo
do conhecimento de si67. Tal formulao, no entanto, impe para Dilthey a afirmao da
seguinte tese: somente com base na anlise da essncia do conhecimento de si que se torna
possvel compreender a gnese de uma conscincia cientfica. O ponto de partida ento a
suposio do fenmeno natural da vida, ao qual esto inevitavelmente vinculados a reflexo e
o saber. Vida cujo sentido apresenta-se no horizonte de suas manifestaes, entre as quais se
encontra a arte [...] meio privilegiado pelo qual se compreende a vida, j que, situada nos
confins do saber e da ao, ela permite que a vida revele-se a si mesma em uma profundidade
a que a observao, a reflexo e a teoria j no tm acesso68. Note-se que aqui a experincia
da arte surge como expresso de vitalidade, na qual as vises da vida e do mundo esto
tomadas como um todo articulado; uma manifestao do mundo espiritual, cujo sentido e
profundidade no podem ser apreendidos pelas leis do pensamento reflexivo, prprio do
64

Id., ibid., p. 33.

Id., ibid., p. 34.
66
Visto que a psicologia pode apreender as urdiduras concretas, etc., est realmente na situao de fomentar o
estudo histrico. A psicologia dos povos foi um esboo muito engenhoso. Explicou muitas vezes tambm
efetivamente os processos histricos, ao assinalar as formas psquicas em que transcorreram. Mas fracassou [...]
A psicologia, porm, no nenhuma cincia explicativa. Por isso o mtodo no o mesmo na cincia natural
matemtica. No pode explicar, etc. O mtodo s pode, portanto ser o seguinte: busca das conexes, etc. (Id.,
ibid, p. 43).
67
H.-G. GADAMER, Le problme de la conscience historique, p. 39.
68
Id., ibid., p. 40.
65

36

raciocnio cientfico moderno. Tambm na concepo de Dilthey, a experincia da arte

constitui uma advertncia conscincia cientfica, j que por meio das leis terico-subjetivas
da reflexo no a podemos compreender como expresso direta de uma viso de mundo e do
sentido da vida. Assim como para Gadamer, para Dilthey, a arte tem tambm de dizer algo
que no se pode expressar em nenhuma outra forma de manifestao da vida humana [...]69.
Alm das consideraes acima expostas, que, de certa forma, aproximam ou ainda
influenciam a formulao crtica da proposta de uma hermenutica filosfica, de modo bem
objetivo que Gadamer sustenta os limites e at mesmo o malogro filosfico do pensamento de
Dilthey, em seu esforo de fundar as cincias humanas. Do fundamento da vida inerente ao
saber imanncia do saber vida , desdobra-se sua tendncia essencial de investigao tanto
para a meditao filosfica, quanto para a busca da objetividade do conhecimento cientfico.
O que sua investigao tem em mira no bem a busca de um mtodo particular s cincias
do esprito resultante da adaptao metodolgica dos procedimentos inerentes s cincias da
natureza, mas a tentativa de criar condies de possibilidade para que aquelas possam realizar
um conhecimento histrico e, ao mesmo tempo, objetivo70. Ao reivindicar para as cincias
humanas (Geisteswissenschaften) um ideal de objetividade, Dilthey, de fato, pretendia
garantir-lhes uma importncia compatvel das cincias exatas; da se preocupar com
descries metodolgicas e resultados. O conhecimento produzido pelas cincias humanas
tem, entretanto, a sua validade e o carter de objetividade baseado unicamente nas regras da
experincia, sempre submetidas prova.
Se vida, em sua tendncia natural, inerente o desempenho de uma reflexo
(Besinnung) imanncia do saber vida , porque tambm a prpria filosofia est enraizada
no fator primordial da vida, no carter mesmo de sua reflexividade. Enquanto filosofia da
vida, segue, porm, a perspectiva de uma Selbstbesinnung histrica. Preocupando-se com o
problema do relativismo, Dilthey, no entender de Gadamer, busca garantir um carter de
objetividade s relatividades, ou mesmo explicar a possibilidade de valores restritos a um
momento histrico poderem assumir uma dimenso de carter absoluto.
com base, todavia, na denncia de um cartesianismo latente presente no pensamento
de Dilthey que Gadamer assinala os limites de seu desempenho filosfico ao pensar a
69

W. DILTHEY, Teoria das concepes do mundo, p. 46.

Como nos diz Bleicher, a condio de as Geisteswissenschaften serem teis atividade sociopoltica cria,
segundo Dilthey, a necessidade de seus resultados aspirarem a um grau de certeza e generalidade que, por
norma, atribudo s cincias naturais (J. BLEICHER, Hermenutica contempornea, p. 39).

70

37

autonomia das cincias do esprito. Suas reflexes histrico-filosficas com vistas

fundao das cincias humanas no so, em verdade, conciliveis com o ponto de partida de
sua filosofia da vida71. Na formulao diltheyniana de que a vida conduz reflexo, a
reflexo conduz dvida, e a vida s pode resistir a essa ltima, verifica-se que apenas do
ponto de vista das dimenses da vida humana torna-se possvel a conquista e a validade do
saber. O problema que observa Gadamer , mesmo submetendo reflexo a totalidade da
vida real a partir de uma outra ordem de racionalidade , o que Dilthey entende por saber e
reflexo incompatvel com o princpio de imanncia do saber vida. Tal postura reflexiva e
dubidativa no adequada reflexo do saber espontneo inerente vida e, desse modo,
bem mais se aproxima do ideal cientfico do Iluminismo. Embora haja uma diferena
fundamental entre a certeza das cincias, adquirida por meio de uma dvida metdica, e
aquela certeza imediata que se realiza no mbito da vida, Dilthey no distingue dessa dvida
metdica aquela dvida que espontaneamente nos invade. Bem como sua investigao em
busca das formas slidas tendncia essencial da vida tem a pretenso de ser atingida
muito menos a partir das certezas advindas do mbito coesivo da vida e muito mais nas
certezas obtidas na cincia.
Em uma ltima considerao a esse respeito, Dilthey, mesmo empenhando-se na tarefa
de justificar as cincias humanas, no logra xito, pois, como nos diz Gadamer, seu esforo
[...] para compreender as cincias humanas a partir da vida [...] nunca se afinou
verdadeiramente com a concepo cartesiana da cincia de que ele no soube desfazer-se.
Por mais que quisesse enfatizar as tendncias contemplativas da vida mesma, a atrao
desse algo slido que a vida comporta, sua concepo de objetividade, que ele reduz
objetividade de resultados, permanece ligada a uma origem que muito diferente da
72
experincia da vida .

Seja na retomada da origem das Geisteswissenschaften, seja em seus diferentes nveis

de discusso com o historicismo, o que tambm parece nuclear para o desenvolvimento da
problemtica central em questo a prpria concepo do mtodo. Mesmo com a
efervescncia da escola histrica, sua possibilidade de autoconscincia lgica e o
conseqente esforo de conquista da independncia terico-cognitiva das cincias humanas, a
busca exclusiva de um mtodo capaz de salvaguardar uma validade universal e conferir
estatuto de cientificidade , no entender de Gadamer, uma falsa questo.
A dimenso que antecede o uso do mtodo na cincia assume nas reflexes
hermenuticas de Gadamer uma relevante importncia. Numa primeira ponderao, seu
71
72

H.-G. GADAMER, Le problme de la conscience historique, p. 43.

J. BLEICHER, Hermenutica contempornea, p. 48.

38

significado no consiste apenas em buscar, examinar e investigar. O mtodo, ele prprio, no

pode ser tomado como um instrumento auxiliar externo que outorga certeza73 aos
conhecimentos, mas, bem pelo contrrio, deve ser pensado para alm de sua dimenso
instrumental e epistemolgica. Dessa forma, a hermenutica filosfica insiste na necessidade
de desconstruir uma racionalidade mais voltada a certezas do que propriamente verdade.
Nesse sentido, a proposta hermenutica de Gadamer na elaborao de seus fundamentos
tambm busca considerar que o problema da verdade no se constitui, essencialmente, como
uma questo de mtodo. Ao contrrio, esse grande empenho metodolgico pode muitas das
vezes comprometer a experincia da verdade enquanto experincia de conhecimento humano.
No basta que um conhecimento identifique apenas certezas, mas que abra caminho
para a determinao da essncia da verdade. Alm disso, a idia de um mtodo nico, inerente
cincia moderna, corresponde a uma abstrao74, j que o prprio objeto que, por sua vez,
determina o modo apropriado de sua investigao. Nesse sentido, a matematizao, eficiente
no mbito das cincias da natureza, revela-se muito mais inaplicvel e ineficiente no mbito
dos fenmenos a que se referem as cincias humanas. Distanciando-se bem mais do campo
investigado, possibilita, to-somente, uma compreenso equivocada daquilo que lhe
especfico por natureza.
Uma vez que, para Gadamer, o problema de autoconcepo das cincias humanas no
tem sua legitimidade satisfeita nem de acordo com o paradigma metodolgico da cincia
moderna, nem com o alcance de um mtodo especfico para a considerao de nosso
conhecimento histrico dada sua prpria inexistncia , torna-se necessrio investigar a
partir de quais condies histrico-filosficas efetivou-se o prprio estatuto cientfico dessas
cincias, bem como de que forma descrever essa classe de saber inerente s cincias humanas.
Desde o incio da primeira parte, Gadamer orienta-se pelo discurso do cientista
naturalista Hermann Helmholtz75. Tal inspirao segue-se no somente como simples
73

Ao tematizar a relao entre filosofia e cincia, Gadamer refere-se situao de carncia de legitimao em
que a filosofia encontra-se desde a poca moderna e, mais precisamente, desde o sculo XVII. Surge, a partir de
ento, uma nova idia de cincia e de mtodo, desenvolvida primeiramente por Galileu e fundamentada
filosoficamente por Descartes. Foi, especialmente, a idia de mtodo, ou seja, o assegurar a via do
conhecimento por meio do ideal superior de certeza, o que deu validez a um novo conceito de unidade de saber e
conhecimento [...] (H.-G. GADAMER, Filosofia ou teoria da cincia?, in: A razo na poca da cincia, p.

92).
74

Em Aristteles, por exemplo, a idia de um mtodo nico, que se possa determinar antes mesmo de investigar
a coisa, constitui uma perigosa abstrao; o prprio objeto que deve determinar o mtodo apropriado de
investig-lo (H.-G. GADAMER, Le problme de la conscience historique, p. 29).
75
Gadamer refere-se aqui ao famoso discurso feito por Helmholtz em 1862, cujo ttulo, no original, ber das
Verhltnis der Naturwissenschaften zur Gesamtheit der Wissenschaften.

39

ilustrao acerca da problemtica metodolgica sobre a natureza das cincias, mas sim pelo
carter de extrema significao atribudo s cincias humanas, haja vista as condies sob as
quais se encontravam, e tambm pela diferenciao lgico-metodolgica que caracteriza a
relao entre esses dois domnios cientficos. O mtodo indutivo est na base de ambas as
cincias, entretanto, enquanto as cincias naturais caracterizam-se pela induo lgica, base
de toda cincia experimental, as cincias humanas produzem seus conhecimentos a partir de
condies psicolgicas especiais exigindo uma espcie de senso de tato. Trata-se aqui da
induo instintiva, artstica, que brota de aptides especiais, uma espcie de sensibilidade
instintiva, como memria e autoridade. Para esta ltima, no entanto, no existem regras.
Seguindo a orientao formulada por Helmholtz, a legitimidade das cincias do
esprito, observa Gadamer, parecia estar bem mais relacionada com o emprego de tato do que
com uma peculiaridade metodolgica. Aqui parece estar em jogo algo muito distinto, a partir
do qual Helmholtz prefere falar em induo artstica, ou mesmo de tato, dificilmente
apreendido com a ajuda de mtodos. No pela busca obsessiva de um mtodo especfico,
mas conduzindo-se muito mais por algo de carter no metdico, como o tato, que essa
espcie de conhecimento adquire sua marca de cientificidade.
A assimilao desse ponto de vista mostra-se-nos bastante relevante, j que o
fundamento de sua argumentao parece adequar-se trilha inicial e especfica de
desenvolvimento da obra. partindo da anlise sobre a natureza da experincia e,
conseqentemente, sobre o carter de verdade da experincia da arte que Gadamer investiga
as condies de possibilidade de um estatuto gnosiolgico das cincias humanas, ou mesmo
de sua independncia teortico-cognitiva. Alm disso, tambm nos incita a indagar por que
estaria nas condies intuitivas da sensibilidade e da experincia artstica o fundamento
determinante que confere autonomia s cincias humanas. Como nos diz Grondin, referindose a Verdade e mtodo: Se verdade que se entendeu um livro, quando se pode aduzir a
questo qual ele resposta, ento foi o perguntar sem reservas de Helmholtz pelo modo do
conhecimento das cincias do esprito que deu o impulso originrio a Verdade e mtodo76.
Sustentar uma crtica fundamental obsessiva necessidade metodolgica reivindicada
pelos cientistas do esprito impulsiona Gadamer a desenvolver uma investigao
hermenutica capaz de fazer jus a essa forma especfica de conhecimento. No entanto, o que
se torna relevante como ponto de partida para compreender seu carter cientfico j no mais
a idia de cincia moderna e o parmetro da lgica indutiva, nem tampouco o projeto
76

J. GRONDIN, Introduo hermenutica filosfica, p. 182.

40

historicista da hermenutica de Dilthey. O problema de mtodo que se punha desde meados

do sculo XIX conduziu ao especfico problema das cincias humanas, uma vez afetadas por
uma inferioridade metodolgica em face das cincias naturais. Desse modo, ou se acatavam
plenamente os mtodos sugeridos com base no xito das cincias naturais e que, por sua vez,
negariam uma diferenciao entre essas duas esferas cientficas, em benefcio de uma unidade
positivista; ou bem as cincias humanas desenvolviam sua metodologia prpria e autnoma,
tentativa essa muito bem representada pelo pensamento de Dilthey e sua escola. Em suas
reflexes, Gadamer, no entanto, ressalta que, embora Dilthey tenha desenvolvido uma
peculiar sensibilidade hermenutica para sustentar a autonomia dessas cincias, a partir de
suas formulaes ainda se mantm a pergunta: ser uma pressuposio metodolgica sempre
ofuscada pelo modelo das cincias exatas a alternativa certa para a compreenso das cincias
humanas ou mesmo o caminho certo para uma hermenutica das cincias humanas?
Compreender aqui tem na base de seu significado o sentido de um votar-se tradio,
um recordar voltado, fundamentalmente, s condies77 (anderen Bedingungen) sob as
quais se formaram e se encontravam as cincias humanas (Geisteswissenschaften). Afirma
Gadamer: O que faz das cincias humanas cincia mais compreensvel com base na
tradio do conceito de formao do que da idia de mtodo da cincia moderna78. No
propsito de entender a pretenso de verdade e o modo de conhecimento das cincias
humanas, o mais bvio para Gadamer torna-se um recorrer s tradies do humanismo.
Trata-se de um recurso tradio humanista, no sentido de reabilitar os chamados
conceitos-guia humansticos. , pois, com base na tradio do conceito de formao
cultural, abrindo o caminho de regresso tradio que o carter de cientificidade das
cincias humanas deve ser compreendido e investigado.
O que justifica esse procedimento a prpria tese de que nessa tradio foram
formados conceitos cuja resistncia contra as exigncias da cincia moderna viabiliza, em
contrapartida, a possibilidade de as cincias humanas justificarem sua pretenso teorticocognitiva. Nas palavras de Gadamer: [...] da sobrevivncia do pensamento de formao
humanstica que as cincias filosficas do sculo XIX extraem sua vida particular [...]79. Este
retorno tradio implica tanto identificar as dificuldades que resultam da aplicao do

77

Mas certamente pode-se indagar, como Helmholtz, quanto significa aqui o mtodo, e se as outras condies
sob as quais se encontram as cincias do esprito no sero, para sua forma de trabalhar, quem sabe muito mais
importantes do que a lgica indutiva (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 13).
78
Id., ibid., p. 23.
79
Id., ibid., p. 24.

41

conceito de mtodo moderno s cincias humanas, quanto investigar como, mediante a atrofia
dos conceitos formados na tradio humanista, o carter de verdade dessas mesmas cincias
submeteu-se ao padro metdico da cincia moderna, cuja natureza lhe era estranha. Eis a
fundamentao terico-epistemolgica que, na reflexo de Gadamer, proporciona no s a
autodeterminao das modernas cincias humanas do sculo XIX, como tambm amplia o
esclarecimento sobre a relao entre conhecimento e verdade.
Sob um alicerce filolgico-histrico, num exerccio de exmia erudio, Gadamer
desenvolve uma anlise sobre esses conceitos-guia, atentando ao modo pelo qual estes
atuaram negativamente nas cincias do esprito, ou mesmo ao fato de que essa tradio do
humanismo perdeu para ns seu aspecto de obviedade. bem verdade que aqui no
pretendemos analisar esse estudo pormenorizado sobre a tradio desses conceitos como
condio fundamental para compreender a ndole moderna das cincias humanas do sculo
XIX. Restringir-nos-emos, to-somente, ao carter especfico de estetizao dos conceitos
bsicos do humanismo, na medida em que o significado e o alcance de suas determinaes
justificam o cunho de cientificidade dessas cincias, bem como a necessidade de uma
reconsiderao ontolgica sobre o fenmeno da arte. A respeito disso, Grondin, leitor de
Gadamer, nos diz: a decadncia da tradio humanstica efetuou-se [...] pela perniciosa
estetizao dos conceitos bsicos do humanismo, sobretudo o do juzo e o do gosto, aos quais,
anteriormente, cabia a funo de conhecimento80.
Sendo o objeto das cincias humanas (Geisteswissenschaften) a existncia moral e
histrica do homem, em suas distintas configuraes, estas so decisivamente determinadas
pelo conceitos humanistas de sensus communis, juzo, gosto. Entretanto, observa Gadamer,
para sua moderna autodeterminao no sculo XIX, a filosofia da poca de Kant e Goethe foi
bem mais decisiva em sua influncia que a tradio moral a qual pertenciam Vico81 e
Shaftesbury. Em vez de um senso que, inerente a todos os homens, baseia-se na
universalidade concreta, institui a comunidade e, enquanto qualidade geral do cidado,
constitui uma decisiva importncia para a vida, assimilou-se um conceito de sensus
communis desprovido de sua especificidade crtica e totalmente despolitizado.
A partir da Aufklrung alem, sua correspondncia refere-se apenas a uma faculdade
terico-reflexiva, levando, dessa forma, no s a um esvaziamento e intelectualizao de

80

J. GRONDIN, Introduo hermenutica filosfica, p. 184.

Para Gadamer, o conceito de sensus communis em meio a uma tradio humanstica advinda da
Antiguidade assume em Vico um importante ponto de referncia.

81

42

contedo, como a uma conseqente estetizao. Ao afirmar o sensus communis como sentido
pblico, Kant tambm alinha essa forma reflexiva de juzo com o gosto o gosto como uma
espcie de sensus communis. Desse modo, este conceito adquire uma funo negativa, se
comparado sua tradio.
O conceito de juzo, por sua vez, visto, na Alemanha do sculo XVIII, em uma
estreita relao com o conceito de sensus communis. Isto , a compreenso comum
caracterizada decisivamente pelo juzo, iudicium inerente a todo ser humano , a partir do
qual podemos aplicar corretamente o que aprendemos e sabemos. A tentativa, todavia, de
reproduzir o conceito de iudicium, virtude espiritual fundamental, tambm acarretou
limitaes em sua prpria significao. Se, enquanto faculdade de avaliao e escolha, o juzo
no se reduzia ao intelecto, posteriormente sua atividade de fazer de nossas representaes os
objetos de nosso pensamento subsumir o particular no universal tornou-se uma operao
intelectual de sntese.
Ao compreender o juzo apenas como uma mais baixa faculdade de conhecimento, a
filosofia da Aufklrung alem acaba conferindo, nessa sua considerao, um significado
especial esttica. Lembrado por Gadamer, Baumgarten, em sua Metafsica, nos ensina: O
que o juzo reconhece o sensorial-individual, o singular, e o que ele julga sua perfeio ou
imperfeio82. Tem-se ento o que Baumgarten denomina julgamento sensvel, dependente
apenas das representaes dos objetos o gosto em seu sentido amplo , e o julgamento
intelectual, a arte de formar gosto e de expor o julgamento pelos sentidos, posteriormente
chamado por Kant de gosto o julgamento esttico.
Da mesma forma que Gadamer observa o estreitamento do conceito de sensus
communis e juzo, em decorrncia do efeito de sua subjetivao a partir da Aufklrung alem,
essa modificao tambm verificada no prprio conceito de gosto (Geschmacks). Em sua
amplitude originria, trata-se de um conceito que desfrutou de uma significao mais moral
do que esttica. O gosto, o gosto sensvel, conforme pensava Balthasar Gracin, lembra
Gadamer, j contm o ponto de partida da diferenciao que se realiza no julgamento
espiritual das coisas, e dele tambm procede a formao da cultura. Para o humanismo
representava uma forma de conhecimento ou mesmo um sentido universal, cuja presena na
formao, embora no fosse possvel ensinar-se, necessria, em benefcio da convivncia
humana. Entretanto, o gosto no apenas o ideal de uma sociedade bem instruda, ele, antes

82

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 36.

43

mesmo que isso, o signo desse ideal de bom gosto, aquilo que se denomina boa
sociedade.
Tal reconhecimento d-se muito menos por uma questo de status ou mesmo de
nascimento, mas, mais precisamente, pela comunho de seus julgamentos. Depende, pois, do
elevar-se da privacidade dos interesses para a exigncia de um julgamento. E, uma vez
correspondendo a uma capacidade de manter-se distncia das preferncias privadas,
constitui um fenmeno social por excelncia; nesse sentido, bem mais vinculado ao aspecto
concreto em que ele se realiza do que a regras e a conceitos.
Em contrapartida, tomando-se o gosto como cnone para julgar-se os objetos do
sentimento, no sculo XVIII, esse conceito torna-se faculdade do sentimento, qual foi
atribuda a atividade prpria da esttica. Refere-se, a partir de ento, a uma faculdade de
julgar o que universalmente comunicvel, embora de forma no conceitual. O gosto limitase ao julgamento esttico do belo.
No mbito dessas consideraes, a argumentao de Gadamer parte do fato de que do
estreitamento ou limitao dos conceitos-guia, anteriormente mencionados, seguem-se no
apenas a decadncia da tradio humanista, mas a conseqente subordinao das cincias
humanas ao ideal de mtodo da cincia moderna. Mediante a perniciosa estetizao desses
conceitos sobretudo dos conceitos de juzo e gosto , desqualificando-os de sua funo
cognitiva, a conquista de autonomia das cincias humanas reorienta seu destino. E o processo
dessa modificao consolida-se com o surgimento impactante e as ressonncias do criticismo
kantiano.
O impacto que as indagaes transcendentais e a Crtica da faculdade de julgar de
Kant provocaram no cerne das cincias humanas (Geisteswissenschaften) ocasiona, para essa
espcie de conhecimento, perdas de longo alcance e de carter irreparvel. Mediante o
abandono da orientao de tradio humanstica, mbito no qual as cincias do esprito
podiam reconhecer-se, assimila-se o caminho da estetizao e da subjetivao do juzo. Perdese com isso [...] aquilo de que viviam os estudos filolgico-histricos e donde,
exclusivamente, poderiam ter alcanado sua total auto-evidncia quando, sob a denominao
de cincias humanas, queriam fundamentar-se metodicamente ao lado das cincias da
natureza83. A originalidade metdica dessas cincias em sua reivindicao especfica de
verdade perde sua legitimao.
83

Id., ibid., p. 46.

44

Conforme j foi mencionado anteriormente, desde o incio de Verdade e mtodo

parece estar bastante claro que um de seus propsitos aponta para uma crtica ao cientificismo
e ao metodologismo modernos, na tentativa de ultrapassar a noo de conhecimento
delimitada pelo mtodo cientfico positivo, caracterstico da cincia moderna e do ideal
cientfico da filosofia das Luzes. Nesse intento, porm, o recurso da tradio humanista como
via para o reconhecimento da prpria origem, desenvolvimento e tambm fundamento das
cincias humanas, tornou-se insatisfatrio em seu mrito, tendo em vista as determinaes
conceituais e transcendentais do pensamento kantiano. Portanto, faz-se necessrio determonos um pouco mais atentamente nessa idia de subjetivao no horizonte de suas
conseqncias.
A esse respeito, diz-nos Gadamer:
Se fixarmos os olhos no papel que a crtica do juzo de Kant desempenha no mbito da
histria das cincias do esprito, teremos de dizer que sua fundamentao transcendental e
filosfica da esttica foi rica em conseqncias para ambos os lados e que representa nisso
uma poca. Representa a ruptura de uma tradio, mas, ao mesmo tempo, o prembulo de
um novo desenvolvimento. Limitou o conceito de gosto ao campo em que podia
reivindicar, como um princpio prprio do juzo, validade autnoma e independente e,
no lado oposto, restringiu com isso o conceito de conhecimento utilizao terica e
prtica da razo. A inteno transcendental que o guiava encontrou sua realizao no
restrito fenmeno do julgamento sobre o belo (e o sublime) e desterrou do centro da
filosofia o conceito mais universal da experincia do gosto e a atividade do juzo esttico
84

no mbito do direito e dos costumes .

O giro empreendido pelo pensamento kantiano constitui uma mudana decisiva.

Ressalte-se, todavia, que tambm para Kant a tradio humanista representava uma grande
evidncia, seja quando se refere na Crtica da razo pura falta de juzo como uma
deficincia sem remdio, seja quando na Crtica da faculdade de julgar atribui ao juzo
esttico um significado de carter moral. Aos olhos de Gadamer, porm, ao longo da
exposio de seu pensamento, o significado nuclear da tradio humanista perdeu-se. Na
primeira das crticas, a de 1791, a questo dominante a possibilidade da metafsica como
cincia. A metafsica uma espcie de conhecimento que, embora a razo no possa ignorar,
ultrapassa seus poderes, inerentes aos quais acham-se perplexidades e contradies.
Submetida ao tribunal da crtica, a metafsica, outrora rainha das cincias, condenada a
examinar seus limites e redefinir seu mbito e propsitos. bem verdade que Kant, quando
84

Id., ibid

45

indaga acerca da possibilidade da metafsica como cincia, tem como fundamento a

concepo newtoniana sobre cincia, de modo que a condenao da metafsica dogmtica e
essa referncia a Newton so suficientes para fazer deste filsofo alemo um partidrio das
cincias naturais como fonte de um conhecimento verdadeiro.
Restringir o conceito de conhecimento terico ao domnio da cincia da natureza
significa, na ponderao kantiana, que para conhecer um objeto devemos ser capazes de
provar sua possibilidade, a partir de sua efetividade, conforme atestada pela experincia, ou a
priori por meio da razo. O conhecimento refere-se a uma representao a partir da qual os
objetos dados na sensibilidade so pensados pelas categorias do entendimento, e por suas
regras gerais e necessrias. Eis o mbito particular em que se torna possvel a experincia de
verdade, que , por isso, tambm restrito ao domnio da natureza. Como conseqncia da
refundamentao transcendental da esttica kantiana, reflete Gadamer: A subjetivao
radical [...] marcou verdadeiramente uma poca. Ao desacreditar qualquer outro
conhecimento terico que no fosse o da cincia da natureza, forou a autodeterminao das
cincias do esprito a apoiar-se na doutrina de mtodo das cincias da natureza [...] [levando
em conta] como dispositivo secundrio o momento artstico, o sentimento e a empatia85.
O que conduz Gadamer a deslocar sua reflexo sobre a via da arte precisamente o
desafio imposto pela diretriz subjetiva do pensamento kantiano que limita o fenmeno da
compreenso conceitual s regras da razo pura, desautorizando s demais experincias
humanas o testemunho da verdade, at mesmo experincia esttica. Kant, ao legitimar a
generalidade subjetiva do gosto esttico, justificando-a transcendentalmente, funda a
autonomia da conscincia esttica. A anlise hermenutica sobre a subjetivao da esttica
pela crtica kantiana desenvolve seu prolongamento, nessa reflexo hermenutica, sob a
forma especfica de uma crtica conscincia esttica. Seu empenho identificar, nessa
formulao terico-filosfica, uma atitude complementar do cientificismo moderno.
Por outro lado, no tocante s cincias humanas, estas se vem diretamente afetadas em
decorrncia da evoluo do pensamento kantiano. Diante do xito e da glria das cincias
naturais, as cincias humanas constituem to-somente um campo de saber carente de
satisfao rigorosa s normas metodolgicas da cincia, em seu sentido estrito. Por isso, elas
acabam integrando-se a um saber no metdico pertinente tradio humanista e carente de
legitimao enquanto conhecimento verdadeiro. O saber do gosto no , evidentemente, uma
85

Id.,ibid., p. 47. Gadamer complementa essa afirmao dizendo que Kant, na formulao de sua Crtica do
juzo, um bom exemplo de atuao do pensamento tal como definido pelo cientista Helmholtz.

46

cincia, por mais que contribua formao da capacidade do juzo e do sensus communis. O
que ento? A resposta a que se abre caminho em Kant, e que sua posteridade radicalizar,
assim diz: algo esttico. A cultura do gosto, depois de Kant, converte-se naquilo que tem
sido em boa parte at hoje: um assunto puramente esttico. Com isso, foi desaparecendo cada
vez mais o sentido cognitivo da cultura humanstica e tambm da arte86.
Desse modo, conferir cientificidade aos conhecimentos oriundos do mbito da cultura
inserir-se na tendncia de obedecer ao rigor metodolgico que garantiu o xito das cincias
naturais. Resta apenas buscar anlises metodolgicas tambm para as cincias humanas; de
modo que a evoluo desse processo diretamente proporcional ao distanciamento dessas
cincias do cultivo de sua tradio humanstica. precisamente isto que, para Gadamer,
reveste-se de uma notria importncia, impossvel de ser superestimada.
Por isso, com base na compreenso desse caminho da estetizao empreendido pelo
pensamento kantiano, na medida em que confere esttica uma fundamentao
transcendental, que no apenas a anlise sobre a autoconcepo das cincias humanas ganha
densidade, como tambm a reflexo sobre a arte enquanto esfera de conhecimento emerge
como fundamento e justificativa hermenutica necessria.

1.2 A fundamentao da esttica kantiana e a crtica da conscincia esttica

A insuficincia da auto-interpretao das cincias humanas, tendo em vista sua

subordinao ao mtodo das cincias da natureza, resulta para Gadamer em uma anlise
fundamental, cujo desdobramento culmina em uma reflexo criteriosa sobre a autonomia do
esttico. O carter transcendental do juzo esttico na teoria kantiana no apenas imps uma
delimitao ao conhecimento conceitual, como tambm o restringiu em sua funo aos
fenmenos do belo e da arte. Desse modo, a hermenutica filosfica, ao buscar reconquistar
uma compreenso mais adequada da espcie de conhecimento acionada pelas cincias
humanas, abre tambm um caminho expresso tanto para repensarmos a constituio da
esttica, considerando a problemtica de sua criao, quanto para a reconsiderao da questo
da arte e verdade.

86

J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 54.

47

Essa anlise, Gadamer desenvolve-a sob a denominao de uma crtica subjetivao

da esttica pelo pensamento kantiano, ou, mais precisamente, de uma crtica abstrao da
conscincia esttica (Kritik der Abstraktion des sthetischen Bewutseins), cujo propsito
consiste em mostrar as conseqncias da subjetividade como princpio a priori da conscincia
esttica, deslocando o esttico a um domnio sempre desprovido de valor cognitivo87.
A questo especfica que orienta a anlise gadameriana a seguinte: por que a funo
transcendental conferida ao juzo esttico por Kant suficiente para destitu-lo de sua funo
conceitual e de verdade? Tendo em vista a necessidade de compreendermos a subjetivao da
esttica pela crtica kantiana, qual o alcance de seu desdobramento?
Embora, no momento, no tenhamos a predisposio de ocuparmo-nos da analtica
kantiana no horizonte de seus pormenores, torna-se necessrio, todavia, entender o carter da
fundamentao kantiana da esttica, tendo em vista a pretenso distinta do juzo esttico na
significao de sua autonomia.
Como normalmente considerado, a esttica ganha sua legitimao enquanto
universalidade subjetiva do gosto no pensamento moderno junto ao criticismo filosfico
kantiano. Da mesma forma que seu pensamento eleva para a posteridade o modelo cientfico
das cincias naturais a uma categoria de norma tanto absoluta quanto exclusiva; tambm
confere esttica (Crtica da faculdade de julgar, 1790) uma esfera de autonomia, para alm
do conhecimento (Crtica da razo pura, 1781) e da moral (Crtica da razo prtica, 1788).
Na Crtica da razo pura, sob a expresso esttica transcendental, Kant aborda a
esttica como conhecimento das condies a priori da receptividade cognitiva humana,
analisando a esfera da sensibilidade enquanto condio de possibilidade do conhecimento, a
partir das condies fundamentais intuies puras de espao e tempo. Fundamenta-se,
filosoficamente, a autonomia radical do sensvel com relao ao inteligvel. Em sua Crtica da
faculdade de julgar, Kant faz uso da palavra esttica referindo-a, agora, a uma forma
especfica de julgamento. A possibilidade do juzo esttico investigada na perspectiva de
uma legitimao a priori que lhe permita ultrapassar as diferenciaes e relativismos do

87

Conforme assinala Grondin, a crtica autonomia da conscincia esttica desenvolvida por Gadamer em
Verdade e mtodo parece vacilar um pouco se considerarmos algumas reflexes posteriores suas. Em Intuio e
intuitividade (Anschauung und Anschaulichkeit, in: GW, 8, p. 143-55), de 1980, Gadamer manifesta-se muito
simptico ao carter moral da experincia esttica proferido por Kant, atribuindo aos seus sucessores o
isolamento da conscincia esttica (Cf. J. GRONDIN, Gadamers Aesthetics. The Overcoming of Aesthetic
Consciousness and the Hermeneutical Truth of Art, in: Encyclopedia of Aesthetics, Vol. 2, p. 267-71).

48

gosto. De fato, Kant entende o esttico sobretudo como juzo esttico, cuja significao
inerente ao mbito da crtica do gosto, com relevncia tanto moral quanto poltica.
As questes sobre o gosto sendo discutidas pela argumentao e demonstrao, ao
mesmo tempo no h uma universalidade emprica que determine o bom gosto e qual nos
submetamos cegamente. Se por ele nos orientamos, no por imitao, mas pelo carter
preferencial que seu modelo pode representar para ns. Quando, todavia, trata-se de um
julgamento esttico, a exigncia de uma norma supra-emprica privilegiada, em detrimento
de uma deciso por uma preferncia particular. A Crtica da faculdade de julgar de Kant
resulta da intuio de que, alm do julgamento crtico das pessoas ao qual o gosto, em sua
universalidade emprica, subordina-se, subsiste um momento apriorstico que o ultrapassa. Por
isso que se constitui como crtica da crtica, isto , indaga a respeito dos direitos de um tal
comportamento crtico sobre questes de gosto88. Eis o a priori kantiano que, ao mesmo
tempo em que justifica a possibilidade da crtica, reivindica a universalidade e nega ao gosto
qualquer significado de conhecimento. O gosto torna-se um gosto de reflexo, j que nele
nada se reconhece do gnero de existncia dos objetos. Essa fundamentao crtica do juzo
do gosto, mesmo contemplando o fenmeno, tanto em sua dimenso emprica quanto em sua
reivindicao apriorstica, no confere a essa experincia o gosto qualquer significado
cognoscitivo. Nesse sentido, ao se dizer que algo belo, renuncia-se a qualquer possibilidade
de conhecimento sobre o objeto. Trata-se apenas de um princpio subjetivo, da reao
subjetiva de um sentimento a priori de prazer.
Na obra kantiana fundamental atentar para o fato de que estamos diante de um
pensamento fundamental sobre a noo de sujeito; um sujeito que essencialmente reflexo,
o que se encontra j implicado na diferena entre juzo determinante e juzo reflexionante.
Trata-se de uma distino em que se baseia toda a formulao terica esttica, desenvolvida
na terceira Crtica. Enquanto uma faculdade legislante a priori, a faculdade do juzo em
geral a faculdade de pensar o particular como contido no universal. No caso de este (a regra,
o princpio, a lei) ser dado, a faculdade do juzo que nele subsume o particular, determinante
[...] Porm, se s o particular for dado, para o qual ela deve encontrar o universal, ento a
faculdade do juzo simplesmente reflexiva89. , pois, nesse sentido que a terceira Crtica
prope-se ao esclarecimento sobre a atividade da faculdade de julgar da subjetividade no
exerccio de sua funo originria de subsumir. Em sua determinao quando os termos do
88
89

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 48.

I. KANT, Crtica da faculdade de julgar, p. 23.

49

juzo so objetivamente determinveis, ou seja, quando subsumem sob leis ou conceitos dados
como princpios, o juzo objetivo, e sua atividade determinante. Aqui podem ser muito
bem exemplificados os juzos tericos, os juzos do conhecimento, [...] nos quais as leis do
entendimento so as leis e os conceitos dados que subsumem os particulares do mltiplo da
intuio atravs do esquematismo e dos princpios90. Por outro lado, na atividade de reflexo
do particular ao universal o geral ou universal no anterior reflexo, j que s por meio
de sua atividade ento dado; opondo-se, assim, ao juzo determinante, que uma aplicao
do universal. Embora o geral no seja dado como conceito ou leis determinadas, desde o
incio, h um princpio regulador que apenas a faculdade do juzo reflexivo pode dar a si
mesma para o cumprimento de sua atividade: conformidade a fins (Zweckmssigkeit). O
universal ento tomado no como conceito, mas como Idia, no sentido de possibilitar ao
real sua conformao ao lgico.
Desse modo, na faculdade de julgar a representao destituda de uma referncia
objetiva, pois se trata de uma faculdade de prazer ou desprazer referida apenas ao sujeito no
mbito de seu sentimento. Portanto, encontramo-nos aqui no domnio da natureza esttica das
representaes representao esttica da conformidade a fins91 , ou seja, uma
representao meramente subjetiva que, no nos possibilitando uma parte do conhecimento,
conduz-nos a um sentimento de prazer ou desprazer. Se esse sentimento decorre apenas da
apreenso da forma do objeto, sem que sua representao ligue-se a um conceito desse objeto,
mas unicamente ao sujeito, isso significa que o prazer exprime to-somente a adequao desse
objeto s faculdades do conhecimento sob uma forma especial.
Na faculdade de juzo reflexiva, a conformidade a fins do objeto inteiramente
subjetiva, e o juzo que da resulta denomina-se juzo de gosto, ou esttico. Isto decorre de um
sentimento despertado por uma relao de convenincia que a representao do objeto
estabelece com nossas faculdades cognoscitivas. A justificao transcendental do juzo de
gosto, vlida tanto para o belo natural quanto para o belo artstico, corresponde quilo que
Kant nomeia jogo livre da fora da imaginao e do entendimento, fundamento do sentimento
de prazer diante do objeto. O carter de validade universal do juzo de gosto advm,
precisamente, do fato de que essa relao de convenincia subjetiva, que possibilita a
adequao desse livre jogo entre as faculdades humanas, realiza-se em todos os seres

90
91

H. CAYGILL, Dicionrio Kant, p. 209.

I. KANT, Crtica da faculdade de julgar, p. 33.

50

humanos e pode ser universalmente transmitida92. Na reflexo kantiana o gosto no mais

constitui uma mera cognitio sensitiva, mas sim um gosto de reflexo93, o verdadeiro
senso comum. A pretenso de sua validez universal, no entanto, no pode ser qualificada de
objetiva, j que a validez do juzo de gosto no pode ser a mesma da cincia. Se o carter de
universalidade objetiva est reservado apenas cincia, a esse mbito de validez universal
corresponde, como diz Kant no 6 da Terceira Crtica, uma universalidade subjetiva; uma
universalidade que apenas afeta o jogo de nossas faculdades do conhecimento.
Essa concepo concentra, assim, um duplo carter: a universalidade, referente ao jogo
livre das faculdades e o carter da comunitariedade. Ou seja, o gosto uma espcie de senso
comum, em seu significado de sensus communis, sentimento pblico enquanto faculdade
de julgar aquilo que se torna universalmente comunicvel, sem a mediao de um conceito94.
Ademais, o juzo do gosto s universal porque se baseia na comunicabilidade do sentimento
com os outros; o prazer na comunicao intersubjetiva que fundamenta a comunho e
institui a comunidade. Assim, a diversidade do contedo do gosto deixada de lado tendo em
vista sua funo transcendental, o princpio prprio que rege o juzo de gosto ou esttico.
Como observa Gadamer, na experincia esttica o gosto, alm de constituir um aspecto
nivelador, mostra-se em seu carter comunicativo; da que torn-lo restrito ao mbito
individual revela-se algo, notoriamente, sem sentido, no campo da esttica. Sua validade
advm da prpria independncia do fato esttico diante da finalidade prtica e do conceito
terico. Aquele que expressa um juzo de gosto e afirma que algo belo no manifesta apenas
uma satisfao particular, porm, sobretudo pretende a aprovao de algum; sua validade
no meramente subjetiva, j que no basta que apenas lhe agrade. O juzo esttico
corresponde, pois, a uma complacncia [Wohlgefallen] desinteressada95. O juzo de gosto
92

Como nos diz Gadamer, a estaria uma indicao da determinao supra-sensvel da humanidade na
totalidade da natureza (H.-G. GADAMER, Zur Fragwrdigkeit des sthetischen Bewutseins, in: GW, 8, p. 9).
93
Do ponto de vista da crtica gadameriana ao criticismo kantiano, convm salientar que, se, por um lado, o juzo
esttico pela modalidade da reflexo amplia um grau de complexidade, ultrapassando os limites do juzo
determinante, por outro, ele consigna a esfera da esttica ao mbito eminentemente subjetivo, privando-a de
constituir-se como experincia de verdade. Alm disso, como afirma Grondin, comentando Makkreel, a partir de
sua obra Imagination and Interpretation in Kant. The Hermeneutical Import of the Critique of Judgement:
Makkreel havia mostrado que a distino entre o entender das cincias humanas e as explicaes dadas pelas
cincias naturais derivava objetivamente da distino kantiana entre juzos determinantes e juzos reflexionantes,
exposta na Terceira Crtica: [...] os juzos reflexionantes procedem mais hermeneuticamente tratando de integrar
o dado particularmente em um marco de significao mais amplo [...] As metodologias do sculo XIX no o
observaram, porque Kant seguiu sendo para eles o autor da Crtica da razo pura, lida como um tratado sobre o
mtodo das cincias naturais (J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 54).
94
I. KANT, Crtica da faculdade de julgar, 40.
95
Aqui adotamos complacncia como correspondente na lngua portuguesa do termo Wohlgefallen, de acordo
com a traduo feita da Crtica da faculdade de julgar por Valrio Rohden e Antnio Marques. Sobre a referida
traduo, ressalte-se a Nota 22 do 2 da referida obra. Diz Kant: Gosto a faculdade de ajuizamento de um

51

puro ou juzo do belo , pois, aquele que no pode estar mesclado de nenhum interesse, logo
destitudo de qualquer finalidade prtica ou mesmo interesse terico; [...] o gosto pelo belo
uma complacncia desinteressada e livre; pois nenhum interesse, quer o dos sentidos, quer o
da razo, arranca aplauso96.
De qualquer forma, se a fundamentao kantiana da esttica no tem como propsito a
objetividade das cincias porque tambm a sua pretenso outra, qual seja, assinalar a
autonomia do juzo esttico97.
Em sua discusso com a esttica kantiana e tendo em vista seu intento de compreender
a autonomia da esttica, Gadamer dispensa uma ateno especial a uma questo fundamental
para sua compreenso da arte. Trata-se do juzo de gosto puro e intelectualizado e sua
correspondncia s concepes de beleza livre e beleza aderente (Crtica da faculdade de
julgar, 6). Temos ento a beleza do gosto puro, a beleza livre, aquela que constitui o objeto
de um puro juzo de gosto, qual no pressuposto nenhum conceito de qualquer fim98 e
na qual no interferem pontos de vista intelectuais ou morais. Representam essa beleza os
arabescos, as flores ornamentais, o belo natural livre. Segundo Gadamer, h uma diferena
quando Kant fala das belas coisas da natureza e da bela representao da arte. A beleza
condicional e no-livre corresponde s representaes de um objeto sob um determinado
conceito; tornando-se sempre necessrio uma abstrao consciente de um conceito ou
finalidade. A beleza aderente enquanto uma classe menos pura da beleza assim definida
porque seu sentido no puramente esttico, uma vez que, aderente a um conceito (beleza
condicionada), atribuda a objetos que esto sob o conceito de um fim particular99 est
aderia a um conceito. Nesta esfera, encontram-se as coisas da natureza, quelas que ocorrem
ou mesmo foram destinadas para fins humanos, como, por exemplo, o homem, os animais, os
prdios Nesse sentido esse tipo de beleza tambm representado pelo reino das artes
pictricas, de construo e potica. Se, para Kant, um juzo de gosto referente beleza livre
no pode estar fundamentado na idia de um fim, porque de alguma forma essa referncia
comprometeria a pureza desse juzo. Para Gadamer, a distino entre beleza livre e beleza
aderente acarreta no pensamento esttico kantiano a pretenso de estabelecer a pureza esttica
do juzo de gosto, de modo que a determinao do fim significa uma limitao para o prazer
objeto ou de um modo de representao mediante uma complacncia ou descomplacncia independente de todo
interesse. O objeto de uma tal complacncia chama-se belo (id., ibid.,, p. 55; grifos presentes no original).
96
Id., ibid.
97
Tambm a esse respeito Gadamer desenvolve consideraes sobre a teoria esttica kantiana na 1 parte da obra
Atualidade do belo: A arte como jogo, smbolo e festa.
98
I. KANT, Crtica da faculdade de julgar, p. 75.
99
Id.,ibid

52

esttico100. Trata-se de uma teoria cujo carter distintivo tambm seu propsito de cercear o
juzo esttico, prescrevendo o carter de sua autonomia diante do conhecimento e da moral;
privando-lhe de toda referncia ao ser e ao conhecer. Aos olhos de Gadamer, o que se torna
decisivo nessa concepo kantiana que no do ponto de vista da fundamentao do juzo
de gosto puro que se d o reconhecimento da arte.
O ideal de beleza que, por sua vez, no deriva de nenhuma regra de gosto objetiva,
todavia, nem de qualquer determinao conceitual s existe com relao figura humana, ou
seja, na expresso do tico. Conforme assinalamos anteriormente, para Kant, sendo o
sentimento subjetivo o fundamento determinante de o juzo esttico identificar um princpio
que fornea critrio universal do belo, o juzo esttico proveniente do sujeito torna-se uma
tarefa sem sentido. O carter de universalidade provm da comunicabilidade desse
sentimento, dessa unanimidade no ajuizamento das formas sob as quais os objetos so
captados. Isso faz do gosto uma faculdade prpria, cujo modelo mais elevado constitui uma
simples idia que cada um tem de produzir de si; uma idia da razo que no pode ser
determinada mediante conceitos, mas que pode ser buscada enquanto ideal a representao
de um ente individual como adequado idia , o ideal de beleza a ser produzido em ns sob
a forma de apresentao individual. O homem assim o representa porque apenas ele tem o fim
de sua existncia em si mesmo, podendo ele prprio determinar-se segundo a sua razo. Mas,
se s na figura humana que o ideal de beleza existe, este se determina mediante a expresso
visvel das idias morais.
Ora, embora Gadamer reconhea que a partir da doutrina do ideal da beleza que se
torna possvel falar da essncia da arte, a concepo kantiana da beleza como smbolo de
moralidade101 a idia mesma de natureza que, enquanto manifestao de sua beleza o
belo natural , suscita em ns o sentimento do prazer esttico a partir do livre jogo de nossas
faculdades cognoscitivas. Em sua relao com o belo artstico, a beleza natural, alm da
vantagem de ser expresso de um juzo esttico puro, tambm aquela que, de modo
imediato, consegue despertar um interesse moral. O belo contemplado pela natureza , antes
de qualquer coisa, produzido por ela. Da que o interesse pelo belo na natureza desperta em
ns um cultivo de sentimento moral102. Donde ento se segue que, se a teoria esttica kantiana

100

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 51.

I. Kant, Crtica da faculdade de julgar, p. 195.
102
[...] o nimo no pode refletir sobre a beleza da natureza sem se encontrar ao mesmo tempo interessado por
ela. Este interesse, porm, , pela sua afinidade, moral; e aquele que toma um tal interesse pelo belo da natureza
somente pode tom-lo na medida em que j tenha fundado solidamente seu interesse no moralmente-bom [...]
101

53

apresenta uma significao moral, em um sentido estritamente determinado. Tal carter est
diretamente ligado ao significativo interesse pelo belo natural; interesse que , pois, moral
por afinidade. Na medida em que percebe a coincidncia no intencional da natureza com o
nosso prazer, que independente de qualquer interesse, e, por conseguinte, uma maravilhosa
convenincia [Zweckmssigkeit] da natureza para conosco, indica-nos, como ao fim ltimo da
criao, indica a nossa determinao moral103. Eis o que tambm justifica, segundo Kant, a
vantagem do belo natural diante do belo na arte104. Embora, diferentemente dos objetos
naturais, os produtos artsticos estejam limitados a apenas nos agradar, sua linguagem fala-nos
significativamente, submetendo nossa capacidade do conhecimento ao espao ldico da
liberdade.
Se, do ponto de vista geral, a arte aptido para fazer algo, para produzir alguma
coisa, sua discusso no pensamento kantiano assume um nvel de importncia, na medida em
que essa habilidade humana diferenciada daquela presente na cincia, j que o seu fazer no
compreende um controle determinado do que deve ser feito, nem do seu efeito. Da
impossibilidade de prescrever razes e provas para garantir o juzo de gosto, resulta a prpria
impossibilidade da cincia do belo. A arte esttica define-se como a arte cuja inteno
imediata atingir o sentimento de prazer. Entre suas modalidades105 apresenta-se a arte bela,
cujo fim o prazer no proveniente de uma simples sensao, mas de um prazer de reflexo e
que, portanto, aponta para a comunicabilidade universal de um prazer. O belo, seja ele natural
ou da arte, remete-se sempre e necessariamente quilo que nos apraz. Enquanto arte, sua
inteno de produzir algo prev o mesmo sentimento ldico e de liberdade das faculdades do
conhecimento, cujo prazer assentado livre de conceitos.
Gadamer tambm reconhece como mrito da teoria esttica kantiana o fato de essa
reflexo no se limitar ao carter formal do juzo do gosto puro, ultrapassando-o em favor
do ponto de vista do gnio. Para a fundamentao da arte, Kant prevalece-se, ento, do
conceito de gnio, essa fora da natureza e, ao mesmo tempo, essa capacidade para a

naquele a quem a beleza da natureza interessa imediatamente temos motivo para supor pelo menos uma
disposio para a atitude moral boa (id., ibid., p. 146-7; grifado no original).
103
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 56.
104
A especulao sobre o carter a priori que Kant dispensa ao belo constitui a indagao fundamental no
desenvolvimento de sua anlise. A interessante importncia do belo que propriamente movimenta a
problemtica da esttica kantiana. Ela cada vez uma outra, para a natureza e para a arte, e justamente a
comparao do belo natural com o belo artificial d ao problema seu desenvolvimento (id., ibid., p. 55-6).
105
Trata-se aqui das artes agradveis aquelas que tm em vista simplesmente o gozo decorrente do prazer na
sensao e das artes belas.

54

representao das idias estticas106. Esse conceito corresponde, precisamente, quilo que h
de decisivo na formulao do gosto esttico:
O jogo aliviado das foras do nimo, a ampliao do sentimento vital que se gera da
congruncia da forma de imaginao e entendimento e que convida ao repouso ante o
belo. O gnio um modo de manifestao desse esprito vivificador; aquele que cria para
alm do que , convencionalmente, regulamentado. Pois em face da rgida regularidade da
mestria escolar, o gnio mostra o livre impulso e inveno, com isso, uma originalidade
107

criadora de modelos

H, para Gadamer, uma relao mtua entre gosto e gnio. As obras das belas-artes
produzidas por um gnio acham-se submetidas ao ponto de vista condutor da beleza. Isso
significa que o invento da obra do artista continua vinculado ao esprito, quele que cria, que
julga e que usufrui. Ento escreve: [...] para Kant, o conceito de gnio significa realmente
apenas uma complementao daquilo que o faz interessar-se pelo juzo esttico, na inteno
transcendental108. O gnio, assim como suas belas criaes, constitui-se como um favor da
natureza, que, por sua vez, impe as regras produo. Sendo o talento inerente faculdade
produtiva do artista, esta inata a ele, logo pertencente natureza. O gnio tanto no imita a
natureza como sua originalidade e competncia no pode de modo algum ser ensinada a
outros; no possvel indicar a regra que inspirou a criao do seu produto. Desse modo, a
afirmao kantiana de que as belas-artes so arte do Gnio implica que, [...] tambm para o
belo, no existe na arte nenhum outro princpio de julgamento, nenhuma medida de conceito
ou de conhecimento, a no ser o da convenincia [Zweckmssigkeit] para o sentimento da
liberdade no jogo de nossa capacidade de conhecimento. O belo na natureza ou na arte tem
um e mesmo princpio apriorstico que reside na subjetividade109.
Nesse sentido, ressalta Gadamer, embora a arte seja tomada como objeto do juzo do
gosto, sua crtica, desenvolvida por Kant, no pretende constituir-se como uma filosofia da
arte, j que o conceito de juzo esttico puro corresponde to-somente a uma abstrao
metdica. De modo contundente sustenta que essa autonomia de um a priori subjetivo no
suficiente para fundamentar a validade autnoma do fenmeno do belo, sejam quais forem
seus campos.

106

Id., ibid., p. 60.

107

Id., ibid., p. 59.

Id., ibid., p. 60.
109
Id., ibid., p. 61.
108

55

Na reflexo transcendental filosfica desenvolvida pelos sucessores do pensamento

kantiano, Gadamer, no entanto, observa uma espcie de deslocamento do conceito de gosto
para o conceito de gnio. Do ponto de vista da arte, o vnculo do conceito de gnio natureza
torna-o mais abrangente, em detrimento da valorizao do conceito de gosto. Seu ponto de
vista do gosto torna-se, conseqentemente, secundrio diante da obra de arte. As belasartes enquanto artes do gnio impem-se como princpio transcendental na esttica pskantiana.
Mediante o deslocamento dos fundamentos da esttica do conceito de gosto ao
conceito de gnio impe-se o momento em que a perspectiva da arte assume o primeiro
plano110.
A esttica torna-se possvel apenas como uma filosofia da arte111. Para Gadamer, esse
registro verifica-se, originalmente, com Schiller em suas Cartas sobre a educao esttica
para a humanidade (ber die sthetische Erziehung des Menschen), de1795, e, em geral, com
o pensamento neokantiano, para o qual a arte, conhecida como produto genial inconsciente112,
inclua assim a natureza, ento compreendida como um produto do esprito.
A preocupao kantiana em formular uma fundamentao autnoma para a esttica
sugere e promove outras formulaes. Ao liberar a esttica do critrio do conceito e,
conseqentemente, de sua pretenso de verdade , o propsito de fundar o julgamento esttico
sobre o a priori subjetivo do sentimento da vida vai permitir ao neokantismo forjar o conceito
de vivncia113 (Erlebnis), tomando-o como fundamento gnosiolgico de toda conscincia
objetiva. A concepo kantiana da elevao do sentimento vital no prazer esttico permite o
prprio desdobramento do conceito de gnio para um conceito de vida em seu carter mais
abrangente o conceito de vivncia. No mbito de uma prolongada anlise sobre a histria do
110
A fundamentao do juzo esttico sobre um a priori da subjetividade estava fadado a ganhar uma
significao totalmente nova quando se modificou o sentido da reflexo transcendental-filosfica nos sucessores
de Kant. Quando deixa de existir o pano de fundo da metafsica, que fundamentou a preferncia pelo belo
natural, em Kant, e voltou-se a vincular o conceito de gnio natureza, apresenta-se, em um novo sentido, o
problema da arte (id., ibid., p. 61).
111
Para Gadamer, essa relao de identidade entre esttica e filosofia da arte, como conseqncia de uma
autonomia que o ponto de vista do gnio assume no cerne das reflexes estticas, constitui-se tambm como a
conseqncia abstrada por todo o idealismo alemo. Em Hegel, essa formulao ser expressa de modo objetivo
e sistemtico.
112
No sculo XIX, a concepo kantiana de gnio no consegue impor-se. Em seu lugar destaca-se uma
compreenso de valor universal manifesto pelo conceito romntico-idealista da produo inconsciente, cuja
grande repercusso d-se com o pensamento de Schopenhauer e a filosofia do inconsciente. Trata-se de um culto
produo inconsciente e ao irracionalismo, que, por sua vez, conduz tanto a distanciar o mundo do
conhecimento e da moral do mundo da arte.
113
Segundo Gadamer, a literatura biogrfica, em sua essncia, que primeiro atribui cidadania palavra
vivncia a partir da vida, compreende-se a obra. Esse conceito diz respeito no apenas ao que fora
vivenciado, mas quilo que, ao ser vivenciado, adquiriu uma nfase especial e um significado duradouro.

56

surgimento desse conceito no fim do sculo XIX, Gadamer, de modo enftico, desenvolve
uma investigao sobre a relao de analogia entre a estrutura da vivncia (Erlebnis) e o
modo de ser daquilo que revela o esttico114. Nesse sentido, a vivncia esttica constituiria a
modalidade essencial daErlebnis como tal. Do mesmo modo que Erlebnis
corresponde, tanto para Dilthey como para Husserl, uma funo epistemolgica universal115,
ou seja, uma unidade de sentido deduzida da continuidade da vida. Para Dilthey, ressalta
Gadamer, o termo vivncia constitui em seu conceito o fundamento epistemolgico para o
conhecimento, na medida em que a vida produtividade, cujas objetivaes manifestam-se
em imagens de sentido a serem compreendidas a partir da prpria vivacidade espiritual. Nesse
mesmo sentido, em Husserl, em sua Quinta Investigao Lgica continua Gadamer , o
conceito de vivncia entendido em sua relao intencional, ou seja, a unidade de sentido
chamada vivncia tambm aqui uma unidade teleolgica. Somente existem vivncias na
medida em que nelas algo se experimenta ou intencionado116.
Desse modo, em sua estrutura, a vivncia precisa ser tomada em seu relacionamento
interno com a vida; o que vale para ela no simplesmente a fugacidade passageira presente
na vida consciente, mas seu contedo propriamente significante, ou seja, aquilo que fica e
permanece como duradouro. Por isso, cada vivncia trazida para fora da continuidade da
vida e est, ao mesmo tempo, relacionada com o todo da prpria vida [...]. Na medida em que
a vivncia fica integrada no todo da vida, este todo torna-se tambm presente nela117.
Gadamer ento identifica uma relao de afinidade entre a estrutura da vivncia e o
modo de ser daquilo que revela o esttico, j que este ltimo representaria, exemplarmente, o
contedo do conceito da vivncia, a forma de ser da prpria vivncia, e no apenas um tipo de
vivncia. Da mesma forma que a vivncia enquanto unidade de sentido subtrada da
114
Essa concepo do conceito de vivncia, quando usada em sua conexo com a arte, adquire um novo status.
Dilthey, segundo Gadamer, em sua obra Das Erlebnis und die Dichtung (1905), quem pela primeira vez atribui
palavra vivncia (Erlebnis) uma cunhagem conceitual, a partir da pr-histria romntica da palavra; conceito
de valor to elucidativo, que lhe possibilitou, mais tarde, ser assimilada como estrangeirismo. Com esta obra
Dilthey contribui decisivamente para a difuso do conceito de vivncia, elevando-o condio de categoria
fundamentalmente esttica. A arte relaciona-se a partir de ento com o reino das vivncias e de suas expresses.
115
Dilthey desenvolveu o conceito de Erlebnis como instrumento fundamental da compreenso histrica e,
em geral, da compreenso inter-humana. Ele a caracterizou do seguinte modo: A Erlebnis antes de mais
nada a unidade estrutural entre as formas de atitude e contedos. Minha atitude de observao junto com sua
relao com o objeto uma Erlebnis, assim como meu sentimento de alguma coisa ou meu querer alguma
coisa. A Erlebnis sempre consciente de si mesma (Grundlegung der Geisteswissenschaften, II, 1). Da
mesma forma, Husserl considerou a Erlebnis como um fato de conscincia; logo, como um entre os demais
contedos do cogito. As Erlebnisse de conscincia so consideradas em toda a plenitude concreta com que se
apresentam em sua conexo concreta a corrente da conscincia e na qual se unificam tendo em vista a sua
prpria existncia.
116
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 72.
117
Id., ibid., p. 75.

57

continuidade da vida, assim tambm a vivncia esttica separada de todo contexto do real, j
que a obra de arte constitui um mundo parte, um mundo para si (fr sich). Diante da obra de
arte, o vivenciado esteticamente afasta-se de suas correlaes com o mundo. A questo que a
se pe que a compreenso da obra de arte consolida-se sob a perspectiva da vivncia
esttica; sendo esse conceito determinante para sua fundamentao. O que, a partir de ento,
caracteriza a obra de arte sua constituio como objeto da vivncia esttica. A arte enquanto
vivncia torna-se a arte verdadeira.
Sob o olhar crtico de Gadamer, a abordagem da arte enquanto vivncia, no conjunto
de suas argumentaes, limita uma reflexo sobre o fenmeno da arte, pois tais consideraes
resultam em pura iluso. O grande propsito da experincia da arte no se constitui em ser
compreendida como vivncia humana; isto no corresponde a sua destinao. No a
autenticidade da vivncia ou a intensidade de sua expresso, mas a disposio artstica de
formas e maneiras fixas de dizer, que faz com que a obra de arte seja uma obra de arte118.
A reflexo paradigmtica do criticismo kantiano no tocante questo do gosto, sob a
reviso hermenutica de seus conceitos bsicos, resulta, como conseqncia, na afirmao do
carter duvidoso da conscincia esttica (sthetischen Bewutseins)119 e de todas as
ponderaes sobre a arte que da advm. Trata-se de indagar sobre o carter de convenincia
do comportamento esttico assumido em face da obra de arte, questionando o problema da
compreenso da arte como criao da conscincia esttica. Sob a forma de uma advertncia,
escreve Gadamer:
Seja como for, no podemos duvidar de que as grandes pocas da histria da arte foram
aquelas em que a gente se acercava de configuraes, sem qualquer conscincia esttica e
sem nosso conceito de arte, configuraes, cuja funo de vida, religiosa ou profana, era
compreensvel para todos, e no era degustvel para ningum apenas esteticamente. Podese, acaso, aplicar a elas o conceito de conscincia esttica, como tal, sem restringir seu
verdadeiro ser?

120

Responder a essa questo significa para Gadamer, mais uma vez, inserir-se na histria
de um conceito; desta vez, do conceito de conscincia esttica. Esttica, evidentemente,
no mais corresponde quilo que Kant entendia sob a expresso esttica transcendental, ou
seja, teoria do espao e do tempo; nem tampouco ao que este filsofo formulou como uma
118

Id.,ibid., p. 77.
A esse propsito, Gadamer tambm escreve, como contribuio ao Simpsio de Esttica em Veneza em 1958,
o texto Zur Fragwrdigkeit des sthetischen Bewutseins. Publicado pela primeira vez em Il giudizio estetico.
Atti del simposio di estetica, Veneza, 1958.
120
Id., ibid., p. 87.
119

58

crtica do julgamento esttico, que, por sua vez, compreendia uma doutrina do belo e do
sublime na natureza e na arte. Se para Kant a arte compreendida numa relao de
complementaridade positiva com a natureza, a partir de Schiller, a arte s se constitui e se
compreende a partir de uma relao de oposio com a realidade, buscando em seu ponto de
vista prprio sua prpria autonomia. Do antagonismo121 entre a arte, como bela aparncia, e a
realidade prtica, aquela relao de complementao positiva entre arte e natureza
substituda pela antinomia aparncia e realidade. Onde predominam as leis da beleza,
ultrapassam-se as fronteiras da realidade, e instala-se o reino ideal da arte.
Schiller quem inicia o pensamento esttico ps-kantiano, esforando-se por
preservar a autonomia da esttica. Partindo do estabelecimento, por Kant, de um marco
diferencial ao juzo de gosto, Schiller, herdeiro de uma tradio humanstica, no rompe com
a dimenso moral do esttico, uma vez que nos fala de uma educao, essencialmente
convertida em esttica. Trata-se de uma educao subordinada tendncia ldica tendncia
ao jogo inerente ao homem e que, por sua vez conduzir as reflexes estticas kantianas a
transformaes. O que fora a primazia do belo natural sobre o belo da arte agora se inverte, na
medida em que o ponto de vista da esttica do gosto ultrapassado pela esttica do gnio. A
autonomia da esttica resulta da subjetiva tendncia humana ao jogo, cuja manifestao mais
livre encontra-se nas criaes artsticas do gnio. Assim, se a esttica do gnio suplanta a
esttica do gosto, isto se d porque, conforme afirma Grondin,
com efeito, o gosto e o sentido comum exercem uma funo niveladora que impede
amide valorizar devidamente as criaes geniais, porque estas vo contra o
correspondente do gosto. As preferncias concedidas por Kant ao belo natural e ao juzo
do gosto chegam, assim, a fazerem-se caducas, porque tais preferncias parecem
122

finalmente ser incompatveis com a plena autonomia do esttico

Tendo em vista esse deslocamento interno123 que se produz na base ontolgica da

esttica de Schiller, cuja reivindicao o predomnio prprio e autnomo para a arte, alterase, no entender de Gadamer, a realizao daquilo que seria o princpio fundamental das
Cartas sobre a educao esttica. Torna-se conhecido que uma educao pela arte torna-se
121

Para Gadamer, Schiller altera o princpio de subjetivao radical que fundamenta a concepo do juzo de
gosto em Kant. O que fora uma pressuposio metdica torna-se uma pressuposio de contedo. Ao afirmar a
arte como exerccio da liberdade, sua inspirao , sobretudo, a doutrina dos instintos de Fichte. A meta de uma
educao esttica precisamente o cultivo do instinto ldico, cuja natureza a harmonia entre o instinto da
matria e o da forma.
122
J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 61.
123
O ponto de virada parece encontrar-se em Schiller, que transformou o pensamento transcendental do gosto
numa exigncia moral, formulando-o como um imperativo: Comporta-te esteticamente! (H.-G. GADAMER,
WM, I, p. 87).

59

uma educao para a arte. No lugar de uma verdadeira liberdade tica e poltica, para o que a
arte deve preparar-nos, desponta a formao de um estado esttico, uma sociedade de
formao que se interessa pela arte124. Em seu intento de superar o dualismo kantiano da
natureza mundo dos sentidos e liberdade mundo tico , Schiller instaura, a partir de
suas reflexes, um antagonismo ainda mais profundo, qual seja, entre a arte e a realidade. A
prpria conciliao entre a vida e o ideal, prevista por meio da arte, apenas se verifica de
modo muito particular, j que s por um aparecer, um brilho transfigurado, que o belo
artstico determina-se enquanto liberdade e manifesta-se na realidade. A liberdade, portanto,
restringe-se a um estado esttico.
O deslocamento da determinao ontolgica do esttico125 para o conceito de
aparncia esttica126, empreendido por Schiller, do ponto de vista da arte, corresponde, no
entender de Gadamer, prpria compreenso da conscincia esttica. O que perfaz a
configurao da formao esttica no mais um padro de gosto, de acordo com aquilo que
prevalece em uma sociedade enquanto estilo de vida. Por isso, essa idia de formao esttica,
segundo Gadamer, representa, claramente, a dissoluo da unidade de filiao da obra de
arte com seu mundo127. A esse respeito, diz-nos Dastur: O que caracteriza a idia
schilleriana de cultura esttica a recusa de reconhecer o pertencimento da obra de arte a seu
mundo: a obra de arte assim, enquanto objeto da experincia esttica, o produto de uma
abstrao [...]128.
Tornando-se invlida a filiao da obra de arte em relao a seu mundo, o que resta a
conscincia como centro de vivncia que avalia a qualidade esttica e a arte propriamente
dita. Eis o que Gadamer qualifica de desempenho abstrato da conscincia esttica, j que
naquilo que ela vivencia [...] no se leva em considerao tudo em que uma obra se enraza,
como seu contexto de vida originrio, isto , toda funo religiosa ou profana em que se
124

Id., ibid., p. 88.

A partir da oposio entre arte e realidade registrada na formulao esttica de Schiller, Gadamer ressalta, ou
melhor, ratifica que o constrangimento ontolgico ao qual foi submetida a esttica do sculo XIX oriundo do
prprio criticismo kantiano. Se o conceito de conhecimento acha-se reduzido ao predomnio do modelo de
conhecimento das cincias da natureza, sob o domnio do preconceito nominalista, o ser esttico torna-se
desacreditado enquanto forma insuficiente e equvoca de conhecimento.
126
.Gadamer lembra a grande contribuio dada pela crtica fenomenolgica aplicada psicologia e teoria do
conhecimento do sculo XIX, na tentativa de uma melhor compreenso do ser esttico. Todos esses conceitos,
como imitao, aparncia, desrealizao, iluso, magia, sonho, pressupem uma relao com o ser verdadeiro,
do qual se diferencia o ser esttico. No entanto, o retorno fenomenolgico experincia esttica ensina que esta
no pensa, de forma alguma, com base nessa relao, mas, antes, naquilo que ela experimenta, v a genuna
verdade (id., ibid., p. 89).
127
Id. ibid.,p 91.
128
F. DASTUR, La critique de la conscience esthtique chez Gadamer, in: Phnomnologie et esthtique, p.
125

45.

60

encontrava e em que possua seu significado, a que se tornar visvel a pura obra de
arte129. Esse desempenho da conscincia em abstrair todas as condies de acesso mediante
as quais a obra apresenta-se para ns, vislumbrando a obra de arte pura, Gadamer nomeia
diferenciao esttica (sthetische Unterscheidung). A obra verdadeira seria aquela que se
dirige conscincia esttica; aquela cujos momentos extra-estticos que a incorporam ao
mundo e lhes conferem significado originrio acham-se abstrados. A soberania da
conscincia esttica revela-se em seu propsito de diferenciar o que est intencionado
(Gemeinte) esteticamente o especificamente esttico do contedo extra-esttico, visando a
obra em si.
Ademais, a conscincia esttica eleva simultaneidade tudo o que ela reconhece como
arte. Ao determinar validade a tudo o que congregue valor artstico, ela, alm de uma forma
presente, assume tambm o carter de uma conscincia histrica. Nesse sentido, a
diferenciao esttica assume uma existncia externa, cuja simultaneidade histrica buscada
em espaos como o museu130, a biblioteca, a sala de concerto e o teatro.
Ao ser realizada pela conscincia esttica essa diferenciao esttica acarreta, tanto
arte quanto ao artista, a perda de seu lugar e seu desatrelamento do mundo. O artista cria
livremente, independentemente de receber encomenda, e justamente isso que o caracteriza: a
independncia de seu trabalho criativo, o comportamento excntrico e bomio e o
distanciamento da sociedade ordinria131.
Do ponto de vista de sua configurao formativa e tambm conceitual, o objetivo da
conscincia esttica a abstrao do esttico puro132, a percepo pura da obra de arte.
129

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 91.

bastante interessante a ilustrao feita por Gadamer acerca do carter da simultaneidade da conscincia
esttica, na medida em que a diferenciao esttica remete-nos a um sinal distintivo do conhecimento
histrico. Entretanto, os contedos mais antigos devem ser diferenciados dos mais recentes, o que, conforme
Gadamer, pode ser observado no museu. Este no simplesmente um acervo que se tornou pblico. Mais do
que isso, os antigos acervos espelhavam (nas cortes e nas cidades) a escolha de um determinado gosto e
continham, preponderantemente, os trabalhos de uma mesma escola, concebida como exemplar. O museu, ao
contrrio, o acervo de tais acervos e, caracteristicamente, alcana sua perfeio no encobrir seu prprio
surgimento a partir desses acervos, quer atravs de uma reordenao histrica do conjunto, quer atravs da
complementao mais abrangente possvel (Id., ibid., p. 92).
131
O conceito de bomia, que surgiu no sculo XIX, reflete esse processo. A terra natal das pessoas itinerantes
torna-se um termo genrico para esse estilo de vida do artista (id., ibid., p. 93).
132
Se, do ponto de vista do questionamento da formao esttica, Gadamer apresenta as dificuldades tericas que
se encontram no conceito do esttico a partir da noo de conscincia esttica, a crtica ao carter de sua
abstrao assume outros desenvolvimentos. Um deles Gadamer identifica em Richard Hamann, cujo intento
tambm se apega tarefa da distino esttica e soberania da conscincia esttica. O conceito bsico de
seu pensamento esttico a significncia prpria da percepo. Sua leitura crtica de Gadamer remete-o s
seguintes consideraes: Vista lingisticamente a significncia uma formao secundria com relao ao
significado, que desloca a relao a um determinado significado significativamente para algo incerto. O que
significativo tem um significado (no manifestado ou) no reconhecido. A significncia prpria vai ainda
130

61

Questiona-se ento: mas em que medida a esttica corresponde a um processo de percepo?

Como nos lembra Gadamer, segundo Aristteles, toda aisthesis dirige-se a um universal,
ou seja, aquilo que nos impressiona os sentidos, embora seja visto de modo individual, ns o
percebemos tendo como referncia um universal. Desse modo, nossa percepo no se limita
a um simples reflexo do que fora apreendido sensorialmente; no se restringe ao conceito de
pura percepo133.
Gadamer ento aplica prpria conscincia esttica a crtica desenvolvida noo de
percepo pura, fundamentalmente retomada por Heidegger134, quando, por sua vez, nos
mostra que a percepo, ao contrrio de simples reflexo dos sentidos, remete-nos muito mais
a uma apreenso articulada daquilo que se apresenta.
Toda apreenso como [...] articula o que est ali, na medida em que tira a vista de [...]
olha para [...] v conjuntamente como [...] [...] no h dvida de que o ver como um ler
articulado daquilo que l est, de muita coisa que l est, ele ao mesmo tempo desvia a
vista, de maneira que para o olhar j no est mais l; da mesma forma, porm, tambm
guiado por suas antecipaes, olha para dentro e v o que l nem est [...]135.

Desse modo, no se trata de reduzir os fenmenos a meras abstraes, mas de

recuperar o contedo significativo da obra de arte, que no coincide com o efeito de sua pura
presena. Seu contedo objetivo est sempre vinculado obra, unidade de sua forma e de
seu significado, de seu modo de ser. Compreend-lo s possvel por meio de uma verdadeira
leitura capaz de articular seus diferentes elementos em uma unidade de sentido. luz dessa
crtica incorporada por Gadamer, no h mais sentido em falar-se de uma pura receptividade
esttica. Como diz Gaos, leitor de Heidegger, o ver em torno dirige-se a um abarcar com a
vista a totalidade136; um ver que corresponde e abarca os limites do mundo circundante. A
percepo no corresponde a meras abstraes dogmticas referentes ao ver e ao ouvir, mas,
bem pelo contrrio, ela abrange sempre o significado. S quando reconhecemos o que est
representado, podemos ler uma pintura, s ento que ela , no fundo, uma pintura. Ver
significa subdividir desmembrando [...]137.

alm disso [...] Ser que um tal conceito pode constituir um fundamento resistente para a esttica? (id., ibid., p.
95).
133
Gadamer mostra que esse conceito de pura percepo do estmulo recproco constitui-se como expresso de
um dogmatismo epistemolgico e que, nesse sentido de adequao do estmulo, sua crtica foi desenvolvida pela
psicologia de Max Scheler.
134
M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, 32 e 33.
135
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 86.
136
J. GAOS, Introduccin a El ser y tiempo, p. 88.
137
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 97.

62

Isso tambm vale, ressalta Gadamer, para a arte dita abstrata, que de modo negativo
estabelece uma ligao com o figurativo. Por menor que seja, este tipo de arte sempre
comporta uma relao a uma referncia objetiva. Uma viso esttica pode resultar da
capacidade de abstrairmos do objeto as consideraes pertinentes a sua utilidade prtica.
Entretanto, disso que o apartamos o fundamental para vermos nele e mant-lo na viso.
Enquanto abstraes dogmticas, tanto a viso pura, quanto audio pura constituem-se como
expresso de um formalismo, na medida em que, na obra de arte, sua unidade de
configurao esttica no pode ser buscada apenas em sua forma. Seu contedo objetivo no
se baseia no fato de a matria permanecer espera de uma conformao exterior, mas, bem
pelo contrrio, est fundamentalmente vinculado unidade da forma e do significado.
Eis a condio de possibilidade para que a esttica, ultrapassando-se a si mesma,
renuncie pureza transcendental do esttico e reconhea na arte seu autntico modo de ser.
Assim, se no do ponto de vista da funo transcendental do conceito de gnio no
pensamento kantiano tampouco de sua ampliao a uma base universal da esttica,
desenvolvida por seus sucessores , nem do carter de fundamentao da vivncia esttica138,
de que forma buscar uma base segura que fundamente a compreenso do modo de ser da arte?
concepo esttica de pura percepo a pura viso esttica , Gadamer, em
oposio, apresenta a idia de uma experincia esttica que, distanciada do carter imediato
da vivncia (Erlebnis), busque compreender-se a si mesma. O encontro com a obra o
encontro com a particularidade de um mundo, portanto, no pode ser restrito a um
encantamento momentneo. Bem mais que isso, constitui uma experincia que nos permite a
aprendizagem da autocompreenso, desde que abandonemos o carter descontnuo e pontual
da vivncia em prol da unidade de compreenso da prpria existncia. Tomar a arte como
experincia significa aqui resgat-la dos parmetros conceituais da conscincia esttica,

138
No objetivo de buscar uma forma que faa jus ao conhecimento da obra de arte, em sua unidade, Gadamer
refere-se ao problema identificado por Lukcs no tocante ao conceito de vivncia esttica. Ele confere
esfera esttica uma estrutura heracltica, e com isso quer dizer o seguinte: a unidade do objeto esttico no chega
a ser uma situao dada real. A obra de arte apenas uma forma do vazio, o mero ponto nodal da possvel
maioria das vivncias estticas, nas quais se encontra apenas o objeto esttico. Como se v, h absoluta
descontinuidade, isto , decomposio da unidade do objeto esttico na multiplicidade de vivncias [...]. A
fundamentao da esttica na vivncia conduz absoluta pontualidade, que suspende tanto a unidade da obra de
arte como a identidade do artista consigo mesmo e a identidade de quem a compreende ou a usufrui (Id., ibid.,
p. 101). Convm tambm citar a indicao gadameriana da contribuio significativa de Kierkegaard, pioneiro a
descrever a autodestruio da imediatidade esttica sob a forma de uma crtica conscincia esttica. Na
medida em que o estgio esttico da existncia mostra-se em si insustentvel, reconhece-se que o fenmeno da
arte pe uma tarefa existncia: a de, em face da atualidade exigente e arrecadadora da respectiva impresso
esttica, alcanar a continuidade da auto-evidncia, que somente a existncia humana [Dasein] pode sustentar
(id., ibid.,).

63

pois sua reflexo no pode estar comprimida ao significado de vivncia invocao

imediatidade. Sua reflexo deve remeter-nos sempre dimenso daquilo que evidente na
existncia humana, quilo que corresponde a sua dimenso histrica.
Em outras palavras, ultrapassar a radical subjetivao do esttico, assinalada
originariamente pelo criticismo kantiano, torna-se possvel, tendo em vista a reconsiderao
da obra de arte como experincia, bem como mediante a sua atribuio cognitiva: a arte
conhecimento, e sua experincia torna-o partilhvel, comunicvel.
Se no , porm, dando prosseguimento a uma abstrao esttica metdica com
vistas a sua fundamentao transcendental , ou mesmo de contedo a arte do ponto de vista
meramente esttico , como articular uma reflexo hermenutica sobre o domnio do belo
artstico? A resposta parece advir do prprio questionamento gadameriano: Ser que no
deve haver nenhum conhecimento na arte? No h, na experincia da arte, uma reivindicao
verdade, que, sendo certamente diversa da cincia, certamente tambm no lhe ser inferior?
E ser que no reside a tarefa da esttica justamente em fundamentar que a experincia da arte
uma forma de conhecimento dos sentidos [...], mas que , contudo, conhecimento, ou seja,
transmisso de verdade?139.
Aqui parece estar o ncleo temtico fundamental que caracteriza a singularidade da
relao esttica e hermenutica no pensamento de Gadamer. A questo da verdade da arte
assume dessa forma legitimidade no processo de elaborao dos fundamentos de uma
hermenutica. Tudo depende de como o conceito de experincia e de conhecimento
verdadeiro so mensurados. Renovar a indagao com respeito verdade da arte significa
uma tentativa de correo da auto-interpretao da conscincia esttica, no modo pelo qual
pensa sua prpria experincia. Se a arte tem uma pretenso de verdade, sua compreenso
advm de seu modo de ser entendida como experincia e do carter sui generis de sua
manifestao; experincia a partir da qual a prpria verdade vem a nosso encontro sob a
forma da linguagem da arte.
Se retornarmos questo inicial e nos perguntarmos qual a importncia especfica do
fenmeno artstico para uma discusso epistemolgica acerca das cincias humanas, parece
no ser suficiente apenas a hiptese de que a experincia da arte um lugar privilegiado em
que a verdade se expe. O que possibilita ao fenmeno da arte constituir-se como uma
experincia paradigmtica para a elaborao dos fundamentos de uma hermenutica filosfica
139

Id.ibid., p. 103.

64

e que, portanto, justifica toda a primeira parte de Verdade e mtodo? O que torna a
experincia da obra de arte bem mais convincente que um argumento cientfico ou filosfico
para discutir a questo da verdade? Eis o problema central que orienta nosso trabalho. Nesse
primeiro momento convm termos clareza sobre os seguintes argumentos.
Remetendo-nos ao sentido primordial da hermenutica como arte da interpretao, a
principal dificuldade de sua tarefa estaria na tentativa de salvaguardar as intenes de sentido
inerentes ao todo das prprias experincias hermenuticas; dificuldade essa que leva Gadamer
a caracterizar a filosofia justamente como aquele saber do quanto fica de no dito quando se
diz algo140. Enquanto interpretao, o que pretende a hermenutica filosfica discordar de
toda e qualquer delimitao lgico-cientfica do saber humano em cuja meta a filosofia
iluminista insistiu , na medida em que tal procedimento descarta seu enraizamento prprio
no processo de interpretao, neutralizando qualquer instaurao de sentido. Pelo contrrio,
na qualidade de interpretao, essa proposta hermenutica intenta advertir a racionalidade
cientfica moderna quanto importncia e necessidade de seus fundamentos na experincia
pr-lgica. Intenta lembr-la da tradio do saber humano, cuja busca da verdade muito
mais confiada experincia da interpretao e ao reconhecimento do estranho do que
postura de subsumir a realidade vivida s delimitaes impostas pela lgica conceitual
legitimada pelas cincias objetivadoras. Assim, se o questionamento sobre o domnio esttico
e principalmente acerca do fenmeno da arte assimilado como argumentao de anlise
inicial, imprescindvel para a compreenso da hermenutica filosfica, porque o propsito
dessa ltima, como diz o filsofo, no se tratava [...] de uma teoria da cincia ou de uma
teoria das cincias do esprito. Pelo contrrio, eu queria mostrar que, nas cincias do esprito,
no apenas as cincias e mtodos possuem um papel, mas sim sobretudo a presena misteriosa
que uma obra de arte possui141. , pois, dessa forma que a experincia da arte, no se
inserindo nos parmetros metodolgicos do rigor e do conceito, afasta-se do modelo
gnosiolgico de experincia verdadeira segundo a idia fundamental de modernidade
cientfica. Entretanto, enquanto presena misteriosa, ela anuncia uma forma de verdade a ser
desvelada. Recuperar sua funo de verdade inserir-se no horizonte de sua reflexo
ontolgica como condio de possibilidade para decifrar a experincia hermenutica e o
prprio fenmeno da compreenso.

140
H.-G. GADAMER, Retrospectiva dialgica obra reunida e sua histria de efetuao, in: C.S. ALMEIDA;
H.-G. FLICKEINGER; L. ROHDEN, Hermenutica filosfica: Nas trilhas de Hans-Georg Gadamer, p. 211.
141
Id., ibid., p. 205.

65

 tarefa da hermenutica filosfica de Gadamer recuperar a possibilidade de conquista

da legitimidade das cincias humanas. Portanto, alm de analisar a procedncia dessa
problemtica epistemolgica, seu intento super-la. Assim, a crtica ao metodologismo
moderno e ao processo de subjetivao esttica decorrentes desse estreitamento
proporcionado tradio humanista necessita de uma demonstrao prtica, baseada em uma
experincia humana universal. Do empenho de uma reflexo crtica contundente e necessria
direcionada conscincia esttica e ao princpio transcendental de subjetivao impostos
pelo criticismo kantiano, resulta uma anlise sobre a questo da verdade da arte, tendo em
vista a ressignificao ontolgica tanto do conceito de arte quanto do conceito de verdade
(aletheia).
Assim se justifica o lugar e a condio de importncia que o fenmeno da arte
apresenta para a definio da proposta hermenutica de Gadamer. Se a busca de autoevidncia das cincias humanas foi interrompida pela subjetivao e estetizao dos pilares
fundantes do humanismo, o que gerou equvocos e perdas, o momento agora de retomar a
reflexo esttica, pondo-a a servio da hermenutica, ou seja, como medida para o propsito
de desvelamento e autonomia das cincias humanas. Recuperar o fenmeno da arte como
esfera de conhecimento significa, para a hermenutica de Gadamer, o procedimento reflexivo
imediatamente necessrio para tambm recuperar o carter de verdade de toda experincia
humana universal, bem como a auto-evidncia das cincias do esprito. A significao
conferida esttica pela Aufklrung alem acarretou uma problemtica de sentido, cujo
desvelamento constitui, fundamentalmente, a possibilidade de demonstrao da insuficincia
da auto-interpretao das cincias humanas (Geisteswissenschaften).
Assim, investigar a relao esttica e hermenutica na filosofia de Gadamer implica
no podermos prescindir dos fundamentos e pretenso de seu projeto de uma ontologia
hermenutica. A peculiaridade dessa relao define-se, portanto, a partir da necessidade de
uma ressignificao do conceito de verdade no mbito das cincias humanas, sobretudo em
um horizonte no qual o ser humano imediatamente imprime a marca de sua natureza
espiritual. O privilgio que a arte ento apresenta no mbito dessas discusses aponta para o
prprio desafio de recuper-la como experincia essencialmente hermenutica da verdade.

66

2. A EXPLICITAO ONTOLGICO-HERMENUTICA DA ARTE

Acompanhando-se o desenvolvimento da anlise feita por Gadamer, na primeira parte

de Verdade e mtodo, observamos que o procedimento de uma crtica conscincia
esttica, ao mesmo tempo em que questiona o processo de auto-evidncia das cincias
humanas, insere-nos na indagao sobre a verdade da arte. Esse fato torna-se curioso na
medida em que buscamos entender o que o justifica, bem como de que forma se desenvolve,
essa pergunta. A respeito disto, diz-nos Gadamer:
No iremos ter de aceitar a resposta da auto-evidncia das cincias do esprito, mas
teremos de indagar o que , na verdade, sua compreenso. Na preparao dessa pergunta
de longo alcance, o que poder servir, em especial, ser a indagao sobre a verdade da
arte, justamente porque inclui a compreenso da experincia da obra de arte, ou seja,
representa at mesmo um fenmeno hermenutico, e no, certamente, no sentido de um
mtodo cientfico. A compreenso pertence, antes, ao prprio encontro com a obra de arte,
de maneira que apenas do ponto de vista do modo de ser da obra de arte que se pode
142
aclarar essa pertena .
Embora no como uma esttica propriamente dita143, verifica-se aqui um deslocamento
reflexivo que submete a obra de arte tarefa crtica da hermenutica filosfica. Uma vez que
o testemunho da arte revela uma concepo de compreender que no instrumental, com
base nessa significao que Gadamer identifica um modo mais adequado desse fenmeno a
compreenso , a ser desenvolvido nas cincias humanas. Dessa forma, o fenmeno da arte
representaria uma tarefa de integrao, de modo que o propsito de sua reflexo constitui-se
bem mais em tom-la como experincia hermenutica do que como experincia esttica
propriamente dita. Embora a reflexo sobre a experincia da arte seja considerada a partir do
cenrio de nascimento e desenvolvimento da esttica, bem como num contexto especfico de
sua anlise em que a esfera da arte ora, radicalmente, se distancia, ora se aproxima e se
identifica enquanto experincia cognitiva, a indagao acerca de sua abordagem filosfica,
aqui, desenvolve-se, fundamentalmente, no mbito de uma problemtica hermenutica.
Do ponto de vista da significao desse recurso gadameriano de reivindicar para a arte
sua verdade, a nova dimenso do compreender, fornecida pela filosofia de Heidegger, ,
conforme mencionamos anteriormente, fundamental. Por conseguinte, perguntar pela verdade
da arte desde j tom-la como fenmeno hermenutico, cuja compreenso s se torna
142

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 106.

Se nos permitem a expresso, poder-se-ia dizer que, de parte do objeto, o caminho para a esttica expressa,
para Verdade e mtodo, expressa uma espcie de desvio. Apesar de todas as concepes positivas sobre a arte, a
parte introdutria de Verdade e mtodo oferece mais uma antiesttica do que uma esttica (J. GRONDIN,
Introduo hermenutica filosfica, p. 185).
143

67

possvel por meio da anlise ontolgica da experincia artstica. O vir-nos ao encontro da obra
de arte uma provocao para nossa prpria compreenso, provocao porque articula em sua
linguagem o que fica reprimido em sua reflexo racional e subjetiva e o exibe na abrangncia
expressiva de seu aparecer. Eis a o que testemunha a favor da primazia da experincia
ontolgica. na reflexo sobre seu modo de ser que a ontologia da obra de arte constitui-se
como chave decifratria da experincia hermenutica, anunciando, por sua vez, os elementos
fundadores do compreender a disposio abertura, o remeter-se alteridade e o mbito da
linguagem, esse horizonte radical que estabelece nosso encontro com o mundo.
Se, como anteriormente destacamos, o que torna hermenutico o universo esttico o
prprio carter declarativo da obra de arte a partir do qual esta vem a nosso encontro, a
anlise sobre sua verdade no pode prescindir do conceito mesmo de experincia. nessa
particularidade de vir a nosso encontro que a arte ganha seu diferencial enquanto experincia
de verdade. Por isso, tambm enquanto experincia hermenutica que se torna possvel
renovar a indagao com respeito verdade da arte; elucidando, assim, a experincia da arte
como experincia, uma genuna experincia em obra, que no deixa inalterado aquele que a
faz144. Apenas dessa forma que podemos, segundo Gadamer, melhor entender o que essa
verdade que nos vem ao encontro.

2.1 Sobre o conceito de experincia

Retomar a problemtica fundamental da experincia humana parece ter como objetivo,
sobretudo, a justificativa do estatuto histrico da hermenutica filosfica de Gadamer.
Embora o momento de sua exposio em Verdade e mtodo desenvolva-se como elemento de
anlise essencial da conscincia histrica, apenas na segunda parte da referida obra, a
discusso de sua problemtica perpassa toda a estrutura de desenvolvimento dos fundamentos
de uma hermenutica filosfica145. Na realizao de seu objetivo encontra-se a crtica ao
estatuto terico-metodolgico da hermenutica filosfica moderna em sua reflexo sobre o

144

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 106.

A concepo moderna puramente metdica da experincia discutida em toda a obra Verdade e mtodo,
apesar de ser apenas na segunda parte que o autor ocupa-se especificamente do conceito de experincia. A
problemtica central das trs principais partes pelas quais se divide esta obra , sem dvida, a da experincia, que
nelas tratada de um modo estruturalmente semelhante: a revelao do carter insuficiente da perspectiva
metdica da experincia da arte, da historia e da linguagem acaba por dar lugar a um outro sentido mais
profundo o sentido hermenutico da experincia (M.L. PORTOCARRERO, O preconceito em H.-G.
Gadamer, p. 27).

145

68

saber cientfico, a conscincia e a verdade146. Como lembra Gadamer, o fenmeno

hermenutico no originariamente um problema metodolgico147, pois os propsitos de
compreender e interpretar, bem longe de constiturem especficos desgnios da cincia,
pertencem vastido das experincias humanas.
Desde o incio de sua anlise, Gadamer orienta-se pela crtica a um conceito de
experincia totalmente voltado e adequado a seu aparato cientfico-natural e metodolgico
e, conseqentemente, indiferente ao carter histrico, caracterstico de toda e qualquer
experincia. Numa primeira designao, a experincia estaria a servio da cincia
experincia cientfica , que, no propsito de objetiv-la, abstrai seu objeto de seu prprio
espao histrico, adequando-o metodicamente. Elas, as experincias, precisam ser
comprovadas de acordo com a validade de suas respectivas confirmaes. Para Gadamer, isso
tambm vale para as cincias humanas, quando da aplicabilidade do mtodo histrico-crtico
que lhe correspondente. Em todos os seus domnios, o intento da cincia mantm-se como o
de tornar todos os seus experimentos objetivos e verificveis. Desse modo, se no mbito da
cincia moderna a experincia, tomada em sua essncia, excluda dos elementos de sua
historicidade, sua significao seria incompatvel e tambm excluiria os dados especficos das
cincias humanas.
O crescente domnio da natureza oriundo, sustenta Gadamer, do prprio conceito de
cincia moderna, cunhado pelo desenvolvimento da cincia da natureza no sculo XVII.
Como seu exmio representante no campo da filosofia temos o criticismo kantiano, sobretudo
com a obra Crtica da razo pura (Kritik der reinen Vernunft). A partir desta, a moderna
cincia da natureza, no horizonte de seus fundamentos e na imposio de seus limites, assume
uma relao de autoridade em face da metafsica dogmtica. Para Kant, tanto o modelo da
verdade quanto o do conhecimento eram representados pela cincia fsico-matemtica. A
experincia, no mbito de seu contexto, era ento considerada uma das condies de

146
Na tentativa de superar as limitaes do historicismo, Gadamer recorre muitas vezes a Hegel, chegando, at
mesmo, a reconhecer que apenas a partir dele a conscincia emerge de uma efetivao histrica. E ao entender-se
a si mesma a partir da histria constitui-se como autoconscincia. Gadamer, entretanto, desenvolve um
enfrentamento a essa compreenso idealista e a pretenso totalizadora e reflexiva do sistema hegeliano. Ao
carter fechado da filosofia da reflexo, a pressupor uma conscincia de si mesmo, como h uma conscincia de
um objeto, Gadamer contrape o carter de abertura da experincia hermenutica. A conscincia, por mais que
seja conscincia de um mundo que nela se reflete, cai num risco de apenas poder olhar a si se for tomada
unicamente na metfora do refletir-se, encarada de um modo restrito. Pela auto-reflexo, a conscincia eleva-se a
si mesma ante a conscincia, o que implica, subjetividade, uma noo de espelho deformante. Diante da
impenetrvel autotransparncia da reflexo, o hermeneuta prope a concepo de uma conscincia hermenutica
que articula a permanncia de uma abertura ao outro, assimilando o prprio carter de sua finitude.
147
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 1.

69

possibilidade do conhecimento, seu verdadeiro princpio. Por meio delas as coisas eram
diretamente fornecidas ou mesmo dadas na sensibilidade. Diz-nos o filsofo:
Todo o nosso conhecimento comea com a experincia. Este fato no levanta qualquer
dvida. De fato, o que que poderia acordar e pr em exerccio o nosso poder de conhecer
se no fossem os objetos que tocam os nossos sentidos que, por um lado, produzem por si
mesmos representaes e, por outro, pem em movimento a nossa faculdade intelectual de
modo que ela compare, ligue ou separe estas representaes e trabalhe assim a matria
bruta das impresses sensveis para dela retirar um conhecimento dos objetos, aquele a
que chamamos experincia. De um ponto de vista cronolgico, nenhum conhecimento
148
precede em ns a experincia e com ela que todos comeam .

Se na sensibilidade os objetos so dados tendo em vista a prpria determinao

emprica da experincia humana, apenas sob a aplicao da razo pura que esta surge como
experincia objetiva mediante a combinao dos dados confusos da sensibilidade. A
experincia subordina-se ou mesmo condicionada pela razo (Vernunft). S enquanto
experincia objetivada pelas categorias do entendimento que a experincia torna-se possvel
como via de verdade. Sobressai a partir do legado kantiano a idia central que norteia a
possibilidade da cincia, cujo ponto de sustentao implica que s conhecemos as coisas
tendo em vista seu carter fenomnico, ou seja, na medida em que, estando configuradas pela
estrutura transcendental e subjetiva da razo, as coisas nos aparecem. Nunca conhecemos o
em si das coisas.
Inserindo-se num movimento surgido na filosofia do sculo XX que, de acordo com
Heidegger, resgata a possibilidade de pensar a experincia ontolgica ou a experincia do ser,
tendo em vista seu prprio esquecimento, j ocorrido, Gadamer assume como ponto de partida
o questionamento da unilateralidade dos pressupostos terico-epistemolgicos da concepo
moderna de experincia. O mbito limitado da noo de experincia objetivada decorre, por
conseguinte, da prpria concepo de cincia moderna, bem como da justificao filosfica
dos conceitos de conhecimento e verdade. Atender necessidade de alargar a compreenso
tradicional desse conceito de experincia, no intuito de pensar outros tipos de experincia nos
quais se anuncia uma verdade que no pode ser testada e verificada pelo aparato
metodolgico da cincia, constitui o objetivo visado pela hermenutica filosfica de Gadamer.
Como diz Portocarrero: O problema nuclear da nova hermenutica , pois, o da
experincia humana histrica, ou seja, o da legitimao de uma forma de verdade, cujo
encontro exceda o domnio limitado da considerao puramente epistemolgica da presena
das coisas149. Discutir a concepo metdico-conceitual da experincia, segundo Gadamer,
148
149

I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Einleitung, p. 45.

M.L. PORTOCARRERO, O preconceito em H.-G. Gadamer, p. 28.

70

significa ultrapassar o primado transcendental da conscincia em que Kant encerrara a

possibilidade humana da verdade, permitindo conscincia moderna o reconhecimento de
seus prprios limites. Kant, atento quilo que, segundo Heidegger, caracteriza a tradio do
pensamento ocidental, isto , o esquecimento do ser, ignora a possibilidade de uma
experincia das condies transcendentais de toda experincia a experincia transcendental
do ser. Sua crtica da razo terica, ncleo fundamental de onde emerge a fora do
pensamento reflexivo moderno da experincia, restringe, de forma empobrecedora, o
horizonte da prpria experincia. A possibilidade de sua interpretao limita-se sua
referncia teleolgica ao saber matemtico e busca da verdade que, a partir dela, pode-se
alcanar.
Ainda nesse sentido, Gadamer reporta-se ao incio da moderna teoria da cincia e da
lgica, identificando em Francis Bacon uma especial contribuio no tocante questo do
emprego puro de nossa prpria razo. Para alm de uma teoria de induo verdadeira, a
reflexo sobre a experincia aponta tambm para uma discusso antropolgica quando se trata
de pensarmos seu desempenho. Diz Gadamer:
Convm recordar que em Bacon o termo experimento no se refere somente
organizao tcnica do investigador naturalista, que acrescenta artificialmente e torna
mensurveis determinados processos sob condies de isolamento. Experimento tambm
e sobretudo um hbil direcionamento de nosso esprito, que impedido de abandonar-se a
generalizaes prematuras, que aprende a variar conscientemente as observaes que ele
impe natureza, aprende a confrontar conscientemente os casos mais distantes, na
aparncia, menos relacionados, e desse modo vai ascendendo gradual e continuamente at
150

os axiomas, pelo caminho de um procedimento de excluso

A grande contribuio de Bacon, ressalta Gadamer, estaria na exigncia de uma

purificao da razo humana tendo em vista a abrangncia dos preconceitos (Vorurteile) que,
alm de ocuparem o esprito humano, desviam-no da verdade. Purificao que se determinaria
sob a disciplina de uma limpeza metdica, que, por sua vez, possibilitaria um uso metdico da
prpria razo. o que ocorre, por exemplo, quando entre os idola tribus Bacon menciona a
tendncia do esprito humano a reter na memria unicamente o positivo e esquecer as
instantiae negativae151. Nessa inteno excludente de momentos na vida da experincia,
recusa-se todo carter lingstico-relacional ou mesmo histrico-preconceptual de toda
compreenso, o que torna a experincia humana radicalmente limitada e empobrecida.
150
151

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 354.

Id., ibid., p. 355.

71

Ora, uma compreenso que tenha clareza da constelao de sentidos que envolve a
experincia do conhecimento sempre manter um esforo para averiguar seus prprios
preconceitos. Com base nessa formulao, Gadamer nem sequer renuncia ao ideal, proposto
pela Aufklrung, qual seja, o de elucidar os preconceitos. Segundo ele, o preconceito da
Aufklrung estaria, precisamente, no preconceito que esta sustentaria contra os preconceitos.
Com efeito, esse descrdito direcionado a todos os preconceitos justifica-se tendo em vista a
concepo de que o verdadeiro est restrito a fundamentaes de certeza lgico-matemtica.
Com base nesse raciocnio, Gadamer sustenta a necessidade de uma ressignificao sobre o
carter negativo adquirido por este termo, no sentido de adequ-lo, de modo mais justo,
realidade objetiva, bem como ao carter de historicidade inerente a nosso entender. Eis o que
justifica retomarmos, posteriormente, a questo da reabilitao dos preconceitos como
condio de possibilidade para a fundamentao hermenutica do problema da compreenso
no seu carter essencialmente histrico.
Desse modo, analisar o conceito de experincia ultrapassar a orientao que limita sua
problemtica ao horizonte teleolgico do conhecimento e perspectiva de seus resultados.
Pensar sua essncia no significa consider-la apenas por referncia cincia, o que em muito
a simplificaria. No se trata da experincia que o cientista prepara em seu laboratrio, sujeita
a repeties e verificaes e para a qual ele converte-se em seu senhor, na medida em que
submete prova e a contrastes suas hipteses, deduzindo da seus resultados. Bem pelo
contrrio, a reconsiderao do conceito de experincia desenvolvido pela hermenutica
apresenta-se como revolucionria, pois questiona a prpria segurana e controle da
conscincia. Privando-a de suas certezas, a conscincia agora confrontada com a prpria
finitude de suas experincias. O que aqui est em questo a experincia que a conscincia
vive. Por conseguinte, em oposio ao mito de um conhecimento de carter eminentemente
conceptual e verificvel, Gadamer apresenta o conceito de experincia em sua significao
histrica e dialtica. Sob essa perspectiva, o conhecer no se constitui como um fluxo de
percepes, mas como um processo cuja formao contempla rupturas e refutaes,
negatividade. Essa forma de experincia Gadamer denomina dialtica. Sua referncia a
reflexo hegeliana sobre a negatividade da experincia na conscincia, fundamento primordial
para sua hermenutica dialtica.
Diz-nos Gadamer:
Para o momento dialtico da experincia, nosso testemunho mais importante j no
Aristteles, mas Hegel. nele que o momento da historicidade obtm seu pleno direito.

72

Hegel concebe a experincia como realizao do ceticismo. J vimos que a experincia

que fazemos transforma todo o nosso saber. Em sentido estrito no possvel fazer duas
vezes a mesma experincia. verdade que faz parte da experincia o fato de que ela se
confirme continuamente. E tambm somente se a adquire pela repetio. Mas enquanto
uma experincia repetida e confirmada j no se faz de novo. Quando se fez uma
experincia, isto quer dizer que a possumos. Desde esse momento, o que era antes
inesperado agora previsto. Uma mesma coisa no pode voltar a converter-se para ns
numa experincia nova. Somente um fato novo inesperado pode proporcionar a quem
possui experincia uma nova experincia. Desse modo, a conscincia que experimenta
inverteu-se, ou seja, voltou-se sobre si mesma. Aquele que experimenta torna-se
consciente de sua experincia, tornou-se um experimentador: ganhou um novo horizonte
152

dentro do qual pode converter-se para ele em experincia

A experincia tal como Hegel a define experincia da conscincia, logo, corresponde

a um produto do encontro do sujeito com o objeto. Tomada aqui como um processo, ela uma
espcie de movimento dialtico, j que tem a estrutura de uma inverso, voltando-se sobre si.
Experincia da conscincia significa aqui o percurso ou movimento153, atravs do qual, a
conscincia, em sua capacidade de representar, busca conhecer o em si; vislumbrando dessa
forma a certeza de si mesma. Ressalte-se, at mesmo, que a Fenomenologia do esprito
(Phnomenologie der Geist, 1807), escrita por Hegel aos 37 anos, teve como primeiro ttulo
escolhido pelo autor Cincia da experincia da conscincia154. Nesta obra o filsofo ressalta
e descreve a experincia que a prpria conscincia faz de si mesma ao experimentar as coisas,
isto , a experincia em seu experimentar-se a si mesma atravs de sucessivas formas de
saber.
A questo, ressalta Gadamer, que Hegel busca ento desenvolver : como a conscincia
converte-se em consciente de si mesma, ou seja, torna-se autoconsciente?155 Para Hegel, est
bastante claro que o saber consuma-se como resultado da plena conscincia entre certeza e
verdade. Por conseguinte, a conscincia no pode ser entendida como um mero reflexo do
mundo objetivo, devendo esta progredir condio de autoconscincia; alm de seu modo de
ser individual e subjetivo, inclui tambm seu ser espiritual. Sendo sua tarefa a anlise da
autoconscincia, esta no se constitui como algo previamente dado, mas como algo a ser
152

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 359.

Em sua anlise do conceito de experincia diz Hegel, citado por Gadamer: O movimento dialtico que a
conscincia realiza consigo mesma, tanto em seu saber, como em seu objeto, na medida em que para ela o novo
objeto verdadeiro surge da, , na realidade, o que chamamos experincia (G.W.F. HEGEL, Phnomenologie
des Geistes, Einleitung, p. 73; citado em H.-G. GADAMER, WM, I, p. 360).
154
Sobre esse ttulo, Cincia da experincia da conscincia, e o seu substituto correlato, Fenomenologia do
Esprito, ver M. HEIDEGGER, O conceito de experincia em Hegel.
155
Cf. H.-G. GADAMER, La dialctica de Hegel, p. 49.
153

73

propriamente demonstrado mediante o caminho de apresentao (Darstellung) do saber,

caminho da conscincia natural que procura o saber verdadeiro.
Diz Hegel na Introduo da Fenomenologia do esprito:
Uma vez que esta apresentao apenas tem por objeto o saber que aparece, assim no
parece que ela mesma seja a cincia livre, movendo-se na sua peculiar figura, mas pode,
sim, ser tomada, deste ponto de vista, como o caminho da conscincia natural que procura
o saber verdadeiro, ou como o caminho da alma que percorre a srie de suas
configuraes, como, se pela sua natureza, lhe fossem estaes predeterminadas,
apurando-se no esprito, na medida em que alcana, pela experincia integral de si mesma,
156

o conhecimento daquilo que em si ela

Esse caminho de apresentao, por meio do qual o saber aparece (Vorschein), ressalta
Heidegger157, no meramente um caminho de distanciamento progressivo da cincia natural
rumo ao saber absoluto, mas um itinerarium no sentido mesmo de apresentao
(Darstellung), um percurso, cuja especificidade do movimento que conduz, de um lado para
outro, traz luz, aparece. Enquanto caminho, seu sentido negativo, j que, do ponto de
vista da conscincia natural, reiteradamente, questiona o que tomado como verdadeiro
mediante o duvidar. Ao apresentar-se, o saber exerce o caminho da dvida, do desespero
(Verzweiflung). Dvida (Zweifel) aqui correspondendo quele estado de inquietao e
desespero caracterstico de quem est em dvida (Verzweiflung), daquele que vive a dvida.
Sobre o sentido de consumao do desespero em sua correspondncia com aquilo que
Hegel denomina ceticismo consumando-se a si mesmo, escreve Heidegger:
Recuperamos assim o significado original da palavra skepsis; significa o ver, o
examinar, o contemplar que se certifica do que e como o ente enquanto ente. Entendida
assim, a skepsis persegue, vendo, o ser do ente [...] O ter-visto da skepsis aquele vidi (vi
e vejo agora) que tem em vista a realidade do real. Se a realidade , contudo, o parecer do
saber que aparece, ento o aparecer s alcana a apresentao de um modo tal, que esta
acompanha o aparecer e se move como tal acompanhante. [...] Este ir e vir ao encontro,
em si unitrio, o movimento em que a conscincia mesma enquanto tal [...] A
158
conscincia conscincia no modo do ceticismo que se consuma a si mesmo .
Nesse movimento do aparecer da conscincia, ou seja, do processo de sua formao, a
noo de ceticismo, que pe tudo prova sem prender-se a evidncias limitadas, ultrapassa
qualquer propsito de autoridade subjetiva particular ou mesmo valor de uma atitude. Desse
modo, a conscincia exerce sobre ela mesma e sobre seu objeto um movimento dialtico que

156

G.W.F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, p. 72.

Cf. M. HEIDEGGER, O conceito de experincia em Hegel.
158
Id., ibid., p. 180.
157

74

Hegel tambm denomina experincia159. E com base na tendncia que a experincia tem
para a inverso da conscincia uma conscincia que quer saber de seu prprio percurso e,
portanto, de sua autoconscincia que a negatividade surge como primeira dimenso
formadora desta. Ela experincia da conscincia porque o ceticismo que nela se consuma, ao
mesmo tempo em que uma marcha da dvida, constitui tambm o dilogo [Gesprach]
entre o saber natural e o saber absoluto160.
Antes de tudo, a verdadeira experincia experincia da negao as coisas no so
como as tnhamos pensado anteriormente. Em sua realizao, alteram-se os dois elementos, o
objeto e nosso saber sobre ele. O objeto da ordem daquilo que no se sustenta, por isso ao
longo da experincia sempre visto sob uma luz diferente, proporcionando-nos saber melhor
acerca dele o novo objeto contm a verdade sobre o anterior161. Compreender a
experincia como o ato de a conscincia tomar-se a si mesma como objeto tambm significa
que, nessa inverso, a experincia reconhece a si mesma na alteridade; um caminhar
necessrio pela negatividade que conduz a um saber-se a si mesmo. Portanto, uma
experincia que nos surpreende, frustra nossas expectativas, bem como nos conduz a mudar
nosso modo de pensar. A experincia que nos limita a confirmar apenas aquilo que j
sabemos no se constitui, nesse sentido, uma experincia verdadeira, j que nela nada mais se
experimenta. o carter prprio de sua negatividade que nos proporciona compreenso,
abrindo-se a novos horizontes. Por isso, diz Gadamer: A negatividade da experincia possui,
conseqentemente, um particular sentido produtivo. No simplesmente um engano que se
torna visvel e, por conseqncia, uma correo, mas o que adquirimos um saber
abrangente162.
Dado seu carter dialtico, a experincia culmina na superao de toda experincia, o
que, para Hegel, alcana-se no Absoluto. A essncia mesma da experincia pensada no
horizonte de sua negatividade, ressalta Gadamer, reside, todavia, no fato de poder ser
superada. Sua realizao no se consolida num conhecimento, porm, consuma-se por sua

159

Experincia j no , agora, o nome de uma espcie de conhecer. Experincia agora a palavra do ser, na
medida em que este percebido a partir do ente enquanto tal. Experincia designa a subjetividade do sujeito.
Experincia diz o que significa o ser- na palavra ser-consciente [Bewut-sein] e, justamente, de modo que s a
partir deste ser- que se torna evidente e vinculativo o que permanece por pensar a palavra -consciente (Id.,
ibid., p. 209-10).
160

M. HEIDEGGER, O conceito de experincia em Hegel, p. 233.

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 360.
162
Id., ibid., p. 359.
161

75

constante referncia a outras tantas experincias, por sua radical abertura a novas
experincias. Diz ele:
A verdade da experincia contm sempre a referncia a novas experincias. Neste
sentido a pessoa a que chamamos experiente s algum que se tornou no que atravs
de experincias, mas tambm algum que est aberto a experincias. A consumao de sua
experincia, o ser pleno daquele a quem chamamos experimentado, no consiste em ser
algum que j sabe tudo e que o sabe melhor do que ningum. Pelo contrrio, o homem
experimentado sempre o mais radicalmente no dogmtico, que, precisamente por ter
feito tantas experincias, est particularmente capacitado para voltar a fazer experincias e
delas aprender. A dialtica da experincia tem sua consumao no num saber
concludente, mas nessa abertura experincia que posta em funcionamento pela prpria
163

experincia

Nessas consideraes gadamerianas, Hegel ressalta, diante do contexto da tradio

filosfica ocidental, a importncia e a necessidade da alteridade ou mesmo da negatividade
como condio para constituio da conscincia de si. Desmonta-se, assim, a concepo
puramente instrumental e metodolgica da experincia baseada na autonomia transcendental
do sujeito, que, enquanto autoconscincia, planifica, controla e administra suas experincias,
objetivando-as. O denominado homem experiente, a quem comumente chama-se sbio
(phronimos), no exatamente aquele que dispe de um saber de validez universal ou mesmo
exercita a capacidade soberana de predizer as coisas. Nesse ponto, Gadamer recupera na
filosofia aristotlica uma indicao fundamental.
Aristteles enquadra a experincia numa posio intermediria entre as percepes
individuais e a generalidade do conceito164. Mesmo surpreendentemente indeterminada,
como assinala Gadamer, esta posio intermediria no confere experincia uma
deficincia. A experincia no a prpria cincia, mas um pressuposto necessrio para ela.
Ela tem de estar assegurada, isto , as observaes individuais devem mostrar regularmente os
mesmos resultados. S quando j se atinge a generalidade, da qual se trata na experincia,
pode-se pr a pergunta relativa razo e, por conseguinte, o questionamento que conduz
cincia165. Uma vez que a generalidade da experincia no corresponde nem generalidade
do conceito, nem da cincia, o que h de fundamental nesta designao sua realizao da
experincia com base em observaes individuais sempre atualizadas.
163

Id.,ibid., p. 361.
Gadamer refere-se s anlises aristotlicas desenvolvidas no apndice s Analytica posteriora (B, 19 [99s]),
bem como no 1 captulo da Metafsica.
165
Id., ibid., p. 356.
164

76

Tal carter est diretamente vinculado essncia da experincia propriamente dita,

qual seja, um saber permanentemente adquirido. Nas palavras de Gadamer: Nisso justamente
se apia a abertura bsica da experincia para qualquer nova experincia isso no somente
no sentido geral da correo dos erros, mas ao fato de que a experincia essencialmente
dependente da constante confirmao, e, quando esta falta, ela converte-se necessariamente
em outra diferente166. Quando pensamos, todavia, a essncia da experincia tomando como
sua referncia o plano do conhecimento cientfico, conceitual, reduzimos consideravelmente a
universalidade de seu processo. Consider-la isoladamente na perspectiva de seu resultado
significa negar a ordem de sua referncia constitutiva, cuja mxima constitui a abertura
mediante rupturas, seu concreto campo de aplicao. Por isso denomina-se homem
experimentado no aquele detentor de um mtodo infalvel, sob o mrito do qual dirige o
curso dos acontecimentos, mas aquele que no indiferente ao carter imprevisvel de toda
experincia. Experiente, ou mesmo sbio, portanto, no aquele que conduz seu
comportamento respaldando-se em princpios abstratos, cuja validez restringe-se
particularidade de uma situao. Se como diz Aristteles, a experincia (empeiria) possui o
carter de uma generalidade, essa no equivale nem universalidade do conceito, nem
tampouco s percepes repetidas, mas remete, fundamentalmente, universalidade da
finitude de toda experincia.
Em sua discusso com a dialtica hegeliana, todavia, Gadamer sustenta que o projeto
hegeliano de transformar a filosofia em cincia culminou em uma abstrao. O problema
que Hegel concebe a experincia como condio para chegar-se ao saber absoluto, que nada
tem de estranho fora de si. Dessa forma, a dialtica da experincia tem de culminar na
superao de toda experincia, que se alcana no saber absoluto, isto , na consumada
identidade de conscincia e objeto167. O que fora pressuposto como necessrio para a cincia,
o movimento dialtico da experincia, Hegel prescinde dele em sua essncia a natureza de
sua abertura sempre a novas experincias.
Vista do ponto de vista de sua alteridade, acrescenta-se ainda um elemento
qualitativamente novo a essa noo de experincia. Torna-se evidente que no se trata de uma
experincia no sentido meramente informativo sobre alguma coisa que, aos poucos, foi-se
conservando; bem pelo contrrio, refere-se experincia em seu todo, a seu acmulo, de
modo que seu exerccio e habilidade integram a natureza histrica do homem.
166
167

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 357.

Id., ibid., p. 361.

77

Inevitavelmente o homem um ser de experincias, na condio de no poder ser poupado

destas. Ao adquiri-las, constantemente, essa abertura pressupe, essencialmente, um
desapontamento quanto s expectativas, ou mesmo experincias dolorosas. Conforme
comumente se afirma ou se ouve, a experincia parece remeter-nos dor do crescimento, ou
mesmo verdadeira compreenso de algo; por meio dela podemos retornar a algo para o qual
anteriormente ramos cegos. A experincia em sua natureza est sempre contrariando
expectativas. , predominantemente, experincia dolorosa e desagradvel, j que a
negatividade e a desiluso so partes integrantes dela. Para ilustrar esse carter conceitual da
experincia, Gadamer refere-se tragdia grega e, mais especificamente, frmula de squilo
pathei mathos , o aprender pelo sofrimento. Isto, porm, no significa que s a partir de
situaes de danos e decepes dolorosas que conquistamos um saber melhor. Bem mais que
isso, o que o homem deve aprender pelo sofrer [...] [...] a percepo dos limites de ser
homem, a compreenso de que as barreiras que nos separam do divino no podem ser
superadas168. Isto corresponde a dizer que, antes de tudo, pelo sofrimento no carter
doloroso ou trgico do existir que passamos a conhecer as prprias fronteiras da existncia
humana.
Como autntico resultado da abertura da experincia, a conscincia depara-se agora
com os limites da finitude. A experincia , essencialmente, experincia da finitude humana
[Erfahrung ist also Erfahrung der menschlichen Endlichkeit]169. Primordialmente, isso
significa que a condio de ser experiente torna-nos verdadeiramente conscientes de nossa
prpria finitude, dos limites de toda antecipao, bem como do carter de insegurana de
todos os nossos planos. O que a experincia, em sua natureza mais ntima, nos revela o
testemunho de que no somos senhores do tempo, j que nossa finitude sempre nos remete
abertura de novas experincias. Conforme vimos anteriormente, a conscincia de nossa
prpria finitude uma conscincia trgica da experincia humana, j que esta ltima tem de
sempre ser adquirida, e disso no pode ser poupada. Assim, porque nos sabemos finitos e
limitados em nossa capacidade de poder fazer e na elaborao de nossos planejamentos
racionais que nos abrimos a outros horizontes e, conseqentemente, s expectativas futuras. O
reconhecimento de nossa finitude faz ainda da verdadeira experincia a experincia de nossa
prpria historicidade. Enquanto ser de experincia que atua e age na histria, o homem

168
169

Id., ibid., p. 362-3.

Id., ibid., p. 363.

78

adquire, atravs desta, uma intuio de futuro, por meio da qual se mantm sempre renovada a
abertura a novas expectativas.
Ora, mas em que medida a finitude, na condio de carter essencial da experincia
hermenutica, conduz-nos, necessariamente, a uma abertura alteridade? Se, como ressalta
Gadamer, a conscincia est condicionada pelo princpio de efetuao histrica
(Wirkungsgeschichte) posteriormente desenvolvido em sua significao conceitual , no
resultaria da a impossibilidade de manter-se aberta para todas as novas experincias? Numa
perspectiva crtica, Claus von Borman170 cuja crtica foi devidamente aceita por Gadamer
identifica nesta reflexo sobre a experincia hermenutica uma notvel ambigidade. Com
efeito, uma hermenutica que radicalize a finitude ter de reconhecer que um certo bloqueio
pertence, seguramente, experincia hermenutica. Sua insistncia nos preconceitos
condicionantes e condicionados do compreender inclui aquilo que nem em todos eles est
livre disposio. A conscincia, por estar aberta, quer dizer, desperta para o seu mundo, no
est aberta para todas as perspectivas171.
Apresentada a elucidao sobre a natureza da experincia, resta ainda para Gadamer
caracterizar, a partir da prpria concepo histrico-dialtica de experincia, a experincia
hermenutica propriamente dita. Esta tem a ver com aquilo que deparamos como tradio e
que, portanto, tem de ser experimentada. No, todavia, como um acontecimento que, vindo de
longe, reconhecido pela experincia e controlado por ela; a tradio , antes de tudo,
linguagem, isto , fala por si mesma como faz um tu172. Situando-nos nela, sua
compreenso d-se como uma experincia essencialmente lingstico-dialgica. Uma anlise
da experincia hermenutica, cuja especificidade reside numa relao eu-tu, possui um carter
diferencial. Segundo Gadamer, do mesmo modo que se d o vnculo do eu com o tu, verificase tambm nossa relao lingstica com a tradio. O texto com que deparamos sob a forma
de um tu, diz Gadamer, no pode ser tomado como uma simples manifestao, pois a
referncia para sua compreenso concentra-se, pelo contrrio, no fato de este constituir-se
como um contedo de sentido (Sinngehalt) significativo de um tu, independentemente de
opinies de ordem pessoal acerca dessa relao.
Nesse sentido, ao correlacionar aquilo que herdado do passado com a relao eu-tu,
Gadamer pretende ressaltar que, por meio do texto, esta herana, ao se dirigir a um leitor,
170

C. VON BORMANN, Die Zweideutigkeit der hermeneutischen Erfahrung, citado em J. GRONDIN,

Introduccin a Gadamer, p. 185.
171
J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 185-6.
172
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 364.

79

interpela-o, buscando sustentar com ele uma relao de reciprocidade173. tanto necessrio
deixar que o texto fale, quanto fundamental que o leitor mantenha-se aberto ao texto. Ora,
esta autntica abertura est em conexo com a verdadeira experincia174 dialtica, em cuja
estrutura eu-tu o eu e o outro, exercitando suas possibilidades de experimentar, nivelam-se
e so afetados no encontro.
Trata-se de um fluxo que no tem como fim a objetificao o tu no um objeto. A
experincia eu-tu revela-se, pois, como uma experincia moral, na medida em que busca a
especfica compreenso do outro. No podemos compreender o outro como qualquer outro
objeto que se ponha no campo de nossa experincia. Mesmo em nome de um possvel
conhecimento de pessoas, cairamos no risco de prendermo-nos a uma compreenso
objetiva de elementos tpicos, mediante a observao de seu comportamento. uma pura
iluso ver no outro um instrumento completamente dominvel, manejvel175. Desse
confronto resultaria uma relao em que o eu no se sentiria afetado pelo tu, limitando-se
apenas a apreender, metodologicamente, regularidades do seu comportamento. De uma outra
forma, a experincia do tu nos conduziria a reconhec-lo como pessoa. uma relao
reflexiva em que um pretende conhecer por si a pretenso do outro, e com isso eles afetam-se
mutuamente e buscam, nessa dialtica da reciprocidade, o prprio reconhecimento de si.
No momento o que queremos destacar como importante para a caracterizao da
experincia hermenutica, a partir dessa relao eu-tu, precisamente a especificidade de seu
carter histrico. No terreno hermenutico o correlato dessa experincia do tu o que se
costuma chamar de conscincia histrica [historische Bewutsein]176. Isto porque a noo de
conscincia histrica ao nos remeter a idia de alteridade, o faz sob a forma da relao eu-tu.
pois desse modo que a especificidade dessa relao est diretamente relacionada com aquilo
que nos deparamos com a tradio Se a alteridade o passado, essa conscincia busca
compreend-lo no seu contedo de sentido, no seu carter histrico nico. Tal procedimento,
173
De forma contrria, sustenta Gadamer, aquele que compreende a tradio de forma objetiva e metdica,
tomando-a, desta forma, livremente como objeto, no afetado por ela. A certeza com respeito a seu contedo
ento adquirida de forma metdica e objetiva.
174
Como verdadeira experincia a hermenutica entende aquela que afeta a quem experimenta. O outro sempre
ser o tu nunca cercado pelo eu, mas sempre o afetando, e vice-versa. Aquele que afetado e experimenta nunca
sai ileso dessa experincia. Algo, por sua vez, afeta-nos autenticamente quando no se pe para ns como objeto
de nossa manipulao e de nosso controle, escapando, assim, de nossa previso, e de cuja inteireza no pudemos
nos prevenir. Diz Gadamer: Escutar o outro no significa simplesmente realizar s cegas o que o outro quer. Ao
que assim se chama submisso. A abertura para o outro implica, pois, o reconhecimento de que devo estar
disposto a deixar valer em mim algo contra mim, ainda que no haja nenhum outro que o v fazer valer contra
mim (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 367).
175
Id., ibid., p. 365.
176
Id., ibid., p. 366.

80

no entanto, no se apia na objetividade, nem to pouco, com vistas a uma pretenso

especulativa, ultrapassa o prprio condicionamento histrico e o domnio dos preconceitos
aos quais a conscincia est necessariamente submetida.
Da mesma forma que na relao eu-tu subsiste uma relao de reciprocidade,
reflexividade, de mtua abertura, assim tambm a conscincia histrica, ao deparar com a
tradio, deve buscar compreend-la sem prescindir de suas prprias pretenses, de sua
historicidade propriamente dita. Na experincia hermenutica o que se pe como mtua
abertura no nos proporciona apenas um simples reconhecimento da alteridade do passado,
mas revelao de que a tradio tem algo a me dizer. Por isso, a experincia hermenutica,
enquanto experincia da conscincia histrico-efetiva (Wirkungsgeschichte), ao nos
confrontar com um horizonte de abertura, permite que a tradio converta-se em experincia
e mantenha-se aberta pretenso de verdade que lhe vem ao encontro nela177.
Pode-se com isso afirmar que a abertura da experincia hermenutica enquanto
essencialmente uma experincia da finitude humana apresenta um carter essencialmente
antidogmtico. J no se reporta figura de um em si incomunicvel, mas,
fundamentalmente, ao ser de como algo se auto-apresenta. Em sua natureza constitui um
remeter-se alteridade de possveis experincias, ao horizonte que, vendo alm de ns
mesmos, inclina-se a experimentar, at mesmo, aquilo que nos ameaa.
Retomando-se a estrutura de Verdade e mtodo, podemos afirmar que a primeira parte
dessa obra apresenta uma reflexo sobre a abertura da experincia hermenutica representada
pela experincia da arte; uma abertura que, como diz Portocarrero, [...] prepara [...] a
disponibilidade humana para toda uma relao ao ser a partir de um enraizamento lingstico
e concreto no mundo. Contraria, por isso, frontalmente o modelo epistemolgico moderno de
abertura humana, cujo lema era, desde a reduo baconiana da experincia, a experimentao:
conhecer para melhor dominar178. Reduzida sua dimenso puramente vivencial, a
considerao esttica ps-kantiana ultrapassada pelo prprio alargamento da noo de
experincia. A abertura humana arte, bem pelo contrrio, implica um repdio ao carter de
coisa e objeto, resultante de uma conformao subjetiva imposta pelos parmetros da
conscincia reflexiva. , pois, dessa forma que todo encontro com a linguagem da arte o
encontro com um acontecer no concludo, e forma, por sua vez, parte deste mesmo. H que

177
178

Id., ibid., p. 367.

M.L. PORTOCARRERO, O preconceito em H.-G. Gadamer, p. 93.

81

tornar isso vlido contra a conscincia esttica e sua neutralizao do problema da

verdade179.
Naquilo que se segue ao longo do desenvolvimento de nosso trabalho, a anlise sobre
o carter paradigmtico da arte como reivindicao de verdade tem a partir da caracterizao
da experincia hermenutica a abordagem especfica de seu tratamento. Primordialmente o
que possibilita uma reflexo hermenutica sobre o fenmeno do belo artstico sua radical
possibilidade de ser investigado e reconhecido como experincia essencialmente
hermenutica, antes mesmo de sua especulao como experincia de verdade. A arte
experincia hermenutica, e, enquanto tal, sua anlise remete-nos aos elementos essenciais
que perfazem a natureza do conceito de experincia hermenutica. Considerando sua
essencial abertura, a experincia da arte ser ento submetida indagao sobre seu modo ser
carter ontolgico ; enquanto experincia de finitude e de efetuao histrica
(Wirkungsgeschichte), ser tomada na qualidade de experincia da conscincia histrica e no
carter de sua atualidade; e, por ltimo, ressaltaremos sua abordagem enquanto experincia de
linguagem, dialgica. Do ponto de vista hermenutico, a experincia da arte sobressai como
uma presena sob a forma de licena potica, cujo movimento de representao instaura uma
especfica declarao de verdade atualizada no tempo e celebrada na histria.

2.1 A experincia ontolgica da arte: Da apresentao ldica representao simblica

Acompanhando-se o itinerrio desenvolvido na primeira parte de Verdade e mtodo,

torna-se bastante claro que, da identificao dos limites impostos pelo processo de
subjetivao esttica, sobretudo a partir de Kant, segue-se o propsito de retomar a questo da
verdade da arte por meio de uma anlise ontolgica. Superar a subjetivao kantiana e pskantiana da esttica, que por sua vez assegurou essa herana estetizante das noes de gosto e
gnio, tornou-se condio para o reconhecimento da pretenso de verdade na experincia
artstica. De fato, a pretenso objetiva da cincia moderna que sentencia a experincia

179

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 105.

82

esttica a entender-se puramente subjetiva, como se esta estivesse essencialmente confinada

s vivncias subjetivas de um indivduo.
Trata-se ento de investigar de que forma Gadamer contesta a tese de que a
especificidade da experincia artstica neutraliza os parmetros possessivos do mtodo, do
rigor e do conceito, distanciando-se, assim, do modelo de experincia de verdade
caracterstico da modernidade cientfica ps-kantiana. Sustentar, portanto, o carter
referencial da experincia da arte a partir do qual se anuncia uma forma de verdade resulta
numa ponderao ontolgico-hermenutica sobre esta. Em outras palavras, uma anlise
hermenutica sobre o fenmeno da arte implica, necessariamente, sua anlise ontolgica180,
na compreenso de seu modo de ser. Eis a condio de possibilidade no s de retomar a
funo de verdade inerente a esse fenmeno, mas tambm de pensar a atualidade do belo181.
Portanto, uma investigao hermenutica sobre a questo da verdade da arte aponta no s
para a caracterizao de seu modo de ser, como tambm para o problema de legitimao que
essa especfica pretenso de verdade suscitou na propagao histrica das criaes poticas.
Inevitavelmente, sustenta Gadamer, o fenmeno da compreenso conduz-nos via de
regresso tradio, convocando-nos quando se trata da exposio de um tema a um
questionamento histrico-conceitual luz de um dilogo entre o antigo e o moderno. Nossa
exposio, por conseguinte, busca desenvolver e articular esses dois momentos de anlise.
Concentremo-nos, inicialmente, na explicitao ontolgica da arte, na estrutura de seu
modo de ser. O que Gadamer prope pensar a experincia da arte enquanto experincia de
finitude, experincia humana. Embora a base antropolgica dessa experincia implique o

180
O que Gadamer tem em vista aqui a abordagem da ontologia a partir de Heidegger. No se trata
simplesmente de um estudo dos entes, mas de uma Fundamentalontologie, que vislumbra o sentido e significado
do ser a partir da anlise do Dasein. Neste caso, o que est em questo devolver ao homem sua relao
primordial com o ser, procurando no apenas o ser dos entes, mas o ser em sua essncia. Se em Sein und Zeit a
elaborao da questo do sentido do ser a hermenutica do ser-no-mundo move-se do Dasein, enquanto
compreenso do ser, para o ser em seu sentido, na segunda fase do pensamento heideggeriano o ser j no
constitui um produto do pensamento. A chamada reviravolta (Kehre) instaura uma inverso do movimento de
modo que agora se parte do prprio evento do ser, do ser para a hermenutica do Dasein. Posto isto, a reflexo
ontolgica qual Heidegger submete a obra de arte e na qual Gadamer baseia-se para refleti-la como
experincia de verdade pensa-a como domnio de revelao e abertura, do mesmo modo que o Dasein assim
fora considerado. A anlise ontolgica sobre a arte que aqui temos em mente , portanto, aquela cuja pergunta
pela arte converte-se na pergunta pela sua essncia, pelo seu modo de ser o que e como uma obra de arte?
(Cf. M. HEIDEGGER, Der Usprung des Kunstwerk).
181
A atualidade do belo (Die Aktualitt des Schnen) apresenta-se como uma verso elaborada do curso
ministrado por Gadamer na Universidade de Salzburgo em 1974 sob o ttulo A arte como jogo, smbolo e
festa. Trata-se de uma investigao sobre o problema de legitimao da verdade na arte moderna, a partir dos
fundamentos conceituais de sua hermenutica filosfica, como, por exemplo, o fenmeno da compreenso, a
noo de verdade (aletheia), alm de uma base antropolgica necessria para a explicitao ontolgica da
experincia artstica, da qual fazem parte o jogo, o smbolo e a festa.

83

desenvolvimento das categorias de jogo, smbolo e festa, no momento nos deteremos nas duas
primeiras diretivas conceituais, quais sejam, o ldico e o simblico.
O ponto de partida para o cumprimento de tal tarefa o conceito de jogo (Spiel).
Nossa exposio atm-se, inicialmente, a uma apresentao de carter genrico dessa
categoria e, posteriormente, contempla a relao especfica entre jogo e experincia artstica.
Ao carter estreito da determinao transcendental kantiana do gosto e suas
ressonncias subjetivas, inerentes concepo de vivncia artstica, Gadamer contrape o
fenmeno do jogo, cuja natureza fluida revela-o como uma estrutura no entitativa, nem
objetiva. Eis o novo fio condutor de explicitao hermenutica da arte, na medida em que
possibilita sua explicao ontolgica. Analisar o fenmeno do jogo , antes de tudo, ter
presente a noo que essa palavra exprime, no horizonte da lngua e da cultura. Embora esse
no seja nosso propsito, convm lembrar que estamos diante de uma categoria cuja noo
no advm de um pensamento lgico-cientfico, mas do mbito de uma linguagem criadora
repleta de diferenciaes.
Se nos dispusssemos a desenvolver um exame lingstico sobre a noo de jogo,
identificando as razes conceituais desse termo, a amplitude de suas designaes seria muito
vasta e proporcional ao prprio universo das lnguas e das diferenciaes culturais, no modo
pelo qual elas, distintamente, conceberam esse elemento espiritual bsico da vida182. Como
bem observa Huizinga, a concepo de um conceito geral de jogo foi, em muitas culturas,
deveras tardia, se comparada sua funo e a seu desempenho enquanto atividade. Isso pode
ser ilustrado at mesmo pelo fato de que, desde muito cedo, na vida dos povos gregos, as
competies sagradas e profanas haviam assumido lugar e valor de grande importncia. Tal
era o peso da funo cultural das competies, que essa atividade tornou-se integralmente
habitual, de modo que as pessoas at deixaram de ter conscincia de seu carter ldico. Nesse
sentido, em algumas lnguas, a denominao do jogo assume diversas expresses para
identificar sua atividade ldica. No grego, por exemplo, existem trs palavras para designar o
jogo, em geral: aquilo que prprio da criana (), o que no estando limitado a jogos
infantis indica um brincar e, de acordo com suas variaes, todas as espcies de formas
182
Influenciando notadamente a concepo de jogo em Gadamer, Johan Huizinga, em Homo ludens (Homo
ludens vom Ursprung der Kultur im Spiel, 1938), desenvolve uma anlise sobre o jogo como um fator
fundamental presente em tudo o que acontece no mundo e a partir do qual a civilizao desenvolve-se. Para alm
de um fenmeno biolgico, o jogo um fenmeno essencialmente cultural. Em A atualidade do belo (Die
Aktualitt des Schnen) a perspectiva de abordagem do conceito de jogo , desde o incio, a cultura humana, na
qual os elementos ldicos sempre estiveram presentes. O jogo uma funo elementar da vida humana (H.-G.
GADAMER, AkSch, in: GW,8, p. 113).

84

ldicas () e o termo `, `, mais voltado s idia de futilidade. Alm

desses, h um termo grego que se refere quilo que, comumente, chamamos de concursos ou
competies; domnio esse designado pela palavra `. H aqui uma distino lingstica
entre jogo e competio, sobretudo porque no termo ` no est expresso o elemento da
no-seriedade e o fator ldico propriamente dito. No latim, por sua vez, o termo ludus abarca
a totalidade das designaes do jogo, abrangendo desde jogos infantis, competies,
recreaes, representaes e jogos. Seu carter etimolgico caracterstico , pois, o fator da
no-seriedade e da iluso. Mas a noo de jogo no se limita idia de atividade ou
movimento ligeiro. Na lngua alem, seu termo correlato Spiel, spielen, e seu uso
inteiramente diferenciado. Refere-se a jogo, porm, no apenas enquanto execuo ldicoesportiva (den Ball spielen), prtica de um jogo (spielen ein Spiel), que tem o mesmo sentido
de Spiel treiben, mas tambm a um jogo de cores (Spielfarbe); indica uma brincadeira
(Spielerei), mas tambm uma execuo de msica (Gitarrespielen), representao teatral
pea (Schauspiel), atuao artstica (Schauspieler), ou at um envolvimento (im Spiel sein)
ou mesmo um jogo de paixo (Passionspiel), jogo de mistrio (Mysterienspiel) ou jogo de
intrigas (Spielintrige). Semelhante abrangncia encontramos tambm na lngua inglesa e
francesa no tocante s palavras play e to play e jeu e jouer, respectivamente. Suas
significaes apresentam, dentro do domnio amplo de suas referncias, o sentido de jogar,
brincar, movimento, a representao ou desempenho de um papel (no ingls play a part, no
francs jouer um rle), o manejo de instrumento musical (player piano; jouer du violon), etc.
Nessa diferenciao de sentidos e significaes, o jogo, alm de um reflexo
psicolgico que se expressa por atitudes e gestos, uma funo significante e social que se
manifesta por uma especfica atividade de movimento, cuja natureza essencial a fluidez, a
presena no material. Apenas dessa forma, tomando-o em sua significao primria, torna-se
possvel identificar os laos que unem a arte a esse solo instintivo, no qual aquela tem sua
origem.
Convicto da necessidade de uma fundamentao hermenutica da experincia esttica
a partir da experincia ldica, Gadamer imprime com preciso crtica sua compreenso sobre
o jogo, vislumbrando identificar em sua natureza o prprio modo de ser da experincia
artstica. Nesse sentido, afirma:
Tomamos para isso como primeiro ponto de partida um conceito que desempenhou na
esttica um papel de maior importncia: o conceito do jogo. Importa, no entanto, libertar
este conceito do significado subjetivo que tem em Kant e Schiller e que domina toda a

85

nova esttica e antropologia. Quando, no contexto da experincia da arte, falamos de jogo,

jogo no significa nem o comportamento, nem o estado de nimo daquele que cria ou
desfruta e de modo algum a liberdade de uma subjetividade, que no jogo confirma-se a si
183

mesma, mas sim o modo de ser da prpria obra de arte

Nas Cartas sobre a educao esttica da humanidade (ber die sthetische Erziehung
des Menschen) ntida a influncia que as reflexes kantianas sobre o juzo esttico
exerceram sobre o pensamento de Schiller. Em Kant, lembremos mais uma vez, os juzos
sobre o prazer esttico manifestam-se quando a forma de um objeto, representado por nossa
imaginao, parece-nos funcional ou adequada nossa mente, sem que nisso intervenha a
explicitao de conceitos. Para tanto, na contemplao esttica h uma concordncia entre
sensibilidade e imaginao, de modo que elas entram em um jogo harmonioso com a
inteligncia, mas sem que haja a interferncia conceitual. Se o prazer esttico possvel, isso
uma resultante do jogo livre de nossas faculdades mentais, uma vez que possibilita ao gosto
julgar o objeto como belo. O jogo mantm-se como propriedade da subjetividade.
Desenvolvendo em larga medida as idias kantianas, essa concepo de jogo esttico
introduzida por Kant assume na obra de Schiller o carter de uma prxis educativa e poltica.
Para Schiller, s a viso do homem ntegro capaz de constituir um estado moral. Para isso, o
que lhe falta no inteligncia e entendimento, mas, sobretudo, o apoio dos impulsos, a
vitalidade que assegura a eficcia do conhecimento para a vida. Uma indagao filosfica
sobre a estrutura da alma humana implica, em seu ser, um duplo impulso, o sensvel
material e sentimental e o formal, em que reinam os juzos universais e as normas universais
da moralidade. Recuperar a unidade da natureza humana, dada a oposio destes dois
impulsos, com vistas a assegurar-lhe integridade s se torna possvel por meio do impulso
ldico184. s no estado ldico que o homem tornar-se-ia capaz de subordinar reciprocamente
o desejo natural e o rigor da razo, desdobrando simultaneamente a dupla natureza humana: a
variao e a unidade, a sucesso temporal e o eterno. Desse modo, embora Schiller tenha
ultrapassado o plano subjetivo do gosto, tipicamente kantiano, deslocando suas investigaes
para o horizonte do objeto, a obra de arte propriamente dita, sua reflexo sobre o jogo,
segundo Gadamer, permanece ainda fixa a um carter essencialmente subjetivo.

183

H.-G. GADAMER, VW, I, p. 107.

Na Carta XIV, diz Schiller: O impulso sensvel quer que haja modificao, que o tempo tenha contedo; o
impulso formal quer o tempo negado, para que no haja modificao. O impulso em que os dois atuam juntos
(seja-me) permitido cham-lo impulso ldico [...] portanto, aspira a suprimir o tempo no tempo, a ligar o devir ao
saber absoluto, a modificao identidade (F. SCHILLER, A educao esttica do homem, p. 74).
184

86

Ora, conforme vimos anteriormente, ao longo da anlise sobre a crtica da conscincia

esttica, a obra de arte no pode ser considerada como um objeto posto diante de um sujeito,
pois ela mesma que se constitui como o subjectum verdadeiro da prpria experincia da
arte. O que parece ser relevante do ponto de vista daquilo que fundamenta essa questo que
a experincia esttica no pode mais ser tomada como uma experincia da qual nos
apresentamos como seus donos e senhores. Por isso o que possibilita o seu acontecer e aqui,
de modo especfico, referimo-nos experincia da arte o fato de nos deixarmos levar,
atrados por seu jogo. Esse deixar-se levar pela metfora do jogo mostra-se como fundamento
hermenutico para recuperar a verdade da arte.
O que constitui a natureza do jogo que ele tem uma existncia independente
daqueles que jogam, j que no so mais os jogadores o sujeito do jogo, mas o prprio jogo. A
subjetividade passa a desempenhar um papel de carter inteiramente secundrio. Por meio dos
jogadores, o jogo185 apenas ganha sua representao (Darstellung). O que possibilita a
compreenso de sua natureza no uma reflexo subjetiva por parte de quem joga, mas o
questionamento que indaga pelo modo de ser do jogo. Eis o horizonte ontolgico-especulativo
a partir do qual Gadamer elucidar o modo de ser da obra de arte. Aqui, o jogo estaria a
servio da verdade.
Em seu sentido mais amplo e originrio, o jogo constitui-se como o vaivm de um
movimento o qual no est fixado em nenhum alvo, no qual termine186. Os jogadores achamse envolvidos por esse movimento que se repete de forma contnua, mas sem que cumpram ou
obedeam a qualquer objetivo ou fim que lhe confira sentido. O prprio uso lingstico do
termo, na amplitude de seus significados metafricos, como vimos anteriormente, indica uma
forma de movimento de carter autotlico. O jogo , em si, a execuo do prprio movimento
enquanto tal. Seu desenrolar-se como jogo (sich abspielt) implica a consumao do prprio
movimento sem que subsista um sujeito fixo que esteja e que se porte como se ali estivesse
jogando187. Da habitualmente se dizer que algo se joga ou est em jogo sob a forma de
185

No sentido de ultrapassar o carter subjetivo do conceito de jogo, Gadamer desenvolve-o a partir de uma
anlise fenomenolgica, apoiando-se em meditaes contemporneas acerca desse conceito. So reflexes que
nele reconhecem uma fundamentao antropolgica de uma experincia de estar-no-mundo. Para exemplificlas, seguimos F.J.J. BUYTENDIK, Wesen und Sinn des Spiels, 1993; J. HUIZINGA, Homo ludens; E. FINK,
Le jeu comme symbole du monde.
186
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 109.
187
Gadamer lembra-nos a advertncia feita por Huizinga, em Homo ludens, quanto ao fato de que, embora no
alemo exista a expresso ein Spiel treiben (praticar um jogo), bem como no holands, een spelletje doen,
o verbo spielen que melhor e realmente corresponde a esse movimento, cuja ao e carter so especiais e
autnomos. O jogar no diz respeito a um fazer, de modo que, para melhor expressar o gnero desse termo,
devemos repetir no verbo o conceito que o substantivo contm.

87

impulso livre. Ora, esse movimento que corresponde ao primado do jogo ganha um novo
esclarecimento, ressalta Gadamer, se observado em seu sentido mediano. Em seu carter
autotlico, trata-se de um movimento ldico que transcorre espontaneamente, sem a exigncia
de esforo uma vez desprovido de finalidade e de inteno , assemelhando-se, dessa forma,
ao movimento inerente natureza188. A leveza inerente estrutura de ordenao do jogo
solicita da parte de quem joga uma entrega sob a forma de um transcender as necessidades
imediatas da vida, um libertar-se do dever de iniciativa e deciso, imposies caractersticas
da existncia cotidiana.
Alm disso, esse movimento no corresponde a um jogar-para-si-somente (kein Fr
sich-allein-Spielen). Isto porque para que seja um jogo pode at no ser necessrio que haja
um outro jogando, mas preciso que sempre haja ali um outro com o qual o jogador jogue e
que, de si mesmo, responda com um contra-lance ao lance do jogador189. nesse sentido que
a essncia do comportamento ldico revela-se, na dinmica do prprio movimento, o
verdadeiro sujeito do jogo. Quando Gadamer afirma, todavia, que, fundamentalmente, todo
jogar um ser jogado190 (Alles Spielen ist ein Gespielt werden), alm da noo de
movimento, o que parece estar em questo o prprio espao livre do jogo. O ato de jogar
implica, tambm, ser determinado por uma escolha; afinal, algum quer jogar e, por
conseguinte, manter-se num espao limitado e livre, no qual os jogadores esto inseridos, uma
vez arrastados pelo fascnio, pela surpresa e pelo risco, inerentes seriedade do prprio jogo.
Convm ainda assinalar que esse movimento ldico aplica-se no apenas aos jogadores em
situao, mas tambm aos espectadores, que, por sua vez, sempre jogam, participam do jogo
na medida em que se mantm atentos dinmica e ao intercmbio das jogadas, inserindo-se
na realidade ldica.

188

Esse movimento condiz com o prprio espao do jogo, elemento esse que, segundo Gadamer, fundamental
para pensar-se a questo da arte. Tendo esse movimento a forma de um automover-se, Gadamer afirma que tal
observao j fora feita por Aristteles. O automovimento caracterstica bsica do que est vivo. Tal j
descreveu Aristteles [...] O que vivo tem o impulso do movimento em si mesmo, automovimento (H.-G.
GADAMER, AkSch, in: GW, 8, p. 114). Por outro lado, tendo em vista o movimento como modo de ser
essencial do jogo que Gadamer vai assinalar seu sentido fundamental, caracterstica essa nuclear para a relao
jogo/arte. Diz Gadamer: O fato de o modo de ser do jogo encontrar-se to prximo da forma de movimento da
natureza permite, porm, uma importante concluso metdica. evidente que no assim, que os animais
tambm brincam (spielen, em alemo, significa tanto jogar como brincar, tocar um instrumento ou representar
teatro etc.) e que at se pode dizer, num sentido figurado, que a gua e a luz brincam. Ao contrrio, poderamos
dizer do homem que ele tambm brinca [spielt]. Tambm seu jogar um acontecimento da natureza. Tambm o
sentido de seu jogar, justamente por ele ser, e na medida em que , natureza, um puro representar-se a si mesmo.
assim que, no final, torna-se praticamente sem sentido diferenciar, nesse campo, o uso prprio e o metafrico
(id., WM, I, p. 110-1).
189
Id., ibid., p. 111.
190
Id., ibid., p. 112.

88

Ora, quando partimos para analisar a natureza e o significado do jogo, a relao entre
comportamento ldico e seriedade parece ser, irredutivelmente, de oposio, como afirma
Huizinga. Num exame mais cuidadoso, no entanto, verificaremos que o contraste entre jogo
e seriedade no decisivo, nem imutvel. lcito dizer que o jogo a no seriedade, mas esta
afirmao, alm do fato de nada nos dizer quanto s caractersticas positivas do jogo,
extremamente fcil de refutar191. Trata-se de uma relao no de contrrios, mas de uma
identidade especfica. A determinao do jogar192 implica um comportamento diferenciado
em que o ser humano livra-se das tenses inerentes a seu cotidiano, transformando os fins de
seu comportamento em simples tarefas. Jogar vincular um comportamento aos fins
aparentes do jogo.
No se trata, pois, de uma mera realizao de tarefas, no sentido de uma conduta ou
esforo orientado a realizar seus fins, mas da organizao e configurao de seu prprio
movimento; neste reside o fim do jogo. Afinal, para aquele que no leva o jogo a srio,
dizemos que est violando as regras, como se o jogo desfrutasse de uma autonomia prpria e
regras especficas.Tambm por isso que no tem sentido falar-se em jogo autnomo dos
jogadores, mas sim em autonomia do jogo, isto , da primazia do jogo diante da conscincia
do jogador. S na medida em que a subjetividade submete-se lei do jogo que ela realmente
joga. Sob esse ponto de vista, mesmo parecendo redundante, correto afirmar que aquilo que
registra a peculiar leveza do comportamento ldico o carter especial de sua tarefa, ou seja,
o entregar-se tarefa do jogo (Spielaufgabe) desde sempre um pr-se em jogo
(Sichausspielen)193. A seriedade do jogo sustenta-se na especificidade de sua tarefa. Em sua
natureza, o jogo implica a auto-apresentao [Selbstdarstellung] do prprio movimento do

191
J. HUIZINGA, Homo ludens, p. 10. Huizinga ressalta que, alm do jogo, outras categorias so facilmente
contrapostas seriedade, entre as quais, o riso, o cmico.
192
O espao ldico em que se desenrola o jogo (brincadeira) ser, ao mesmo tempo, mensurado de dentro pelo
prprio jogo (brincadeira) e limita-se bem mais atravs da regulamentao, que determina o movimento do jogo,
do que atravs daquilo contra o que ele se choca [...] os limites do espao livre [...] (H.-G. GADAMER, WM, I,
p. 112). No tocante delimitao do campo do jogo, Gadamer refere-se anlise feita por Huizinga, quando este
se reporta ao lugar do jogo no mbito do sagrado. Nesse sentido, o mundo do jogo, em oposio ao mundo dos
fins, um mundo fechado, sem que haja transies e intermediaes entre ambos. O jogo constituir-se-ia em um
comportamento distinto do da vida comum e que possui um sentido prprio dentro de certos limites de tempo e
espao.
193
Identifica-se aqui o carter especial do jogo humano. De um lado, o exerccio da razo, a aspirar
conscientemente a fins, de outro, sua capacidade de burlar esses fins tendo em vista a prpria configurao do
movimento do jogo. A qualidade humana do jogo humano reside em que, nesse jogo de movimentos, ordene e
discipline, por assim dizer, seus chamados movimentos de jogo, como se tivessem fins; por exemplo, como
quando a criana conta quantas vezes a bola pode bater no cho antes de escapulir-lhe das mos (id., AkSch, in:
GW, 8, p. 114). a prpria razo impondo-se como regra sob um fazer livre de objetivos.

89

jogo [Spielbewegung]194. O movimento do jogo constitui-se, assim, no prprio movimento de

apresentar-se (sich darzustellen), e a essa atividade ele se limita. Partindo-se, no entanto, do
pressuposto de que o jogo um movimento de auto-apresentao, jogar significa ento,
tambm para os jogadores, alcanar nesta atividade seu prprio auto-apresentar-se. Dessa
forma, jogar permitir-se a tarefa ldica do representar.
Assim, perguntamo-nos qual o mrito dessa fenomenologia do jogo, do ser jogado,
para uma ontologia da obra de arte, no universo da problemtica hermenutica de Gadamer. E
pensamos que aqui, no significado dinmico da apresentao (Darstellung), que parece
estar, especificamente, o que justifica a importncia desta categoria para a reconsiderao da
arte como experincia de verdade. Segundo Gadamer, o carter ldico da arte tem sua
especificidade justificada pela significao do prprio representar, na medida em que, em seu
horizonte de possibilidade, todo apresentar (Darstellen) implica, necessariamente, apresentar
para algum. Por isso, jogar , desde sempre, um jogar junto, portanto, radicalmente inserir-se
num movimento de participao. Convm, no entanto, ressaltar que, nessa relao de
identidade jogo-apresentao195, os jogos no intencionam estes ou aqueles espectadores,
mesmo quando diante destes.
O que perfaz a integridade do movimento da representao a abertura (das
Offensein) mesma para o espectador. A apresentao [Darstellung] da arte, de acordo com
sua natureza, de tal maneira, que para algum, mesmo quando no h ningum que sequer
a oua ou assista196. Isso nos conduz a identificar a importante tese sustentada por Gadamer
em Verdade e mtodo: a obra de arte tem seu genuno ser em sua apresentao (Darstellung);
nesta a nossa participao mantm-se sempre requisitada. Dessa forma, o modo de ser da arte,
ontologicamente, corresponde a seu representar. A poesia no pode ser distanciada de seu
recital, da mesma forma que o espetculo teatral no pode ser compreendido privando-o do
seu pr-se em cena. Para efeito e ilustrao Gadamer d nfase, aqui, s artes transitrias,

194

H.-G. GADAMER, AkSch, in: GW, 8, p. 114.

Ao aprofundar sua anlise fenomenolgica sobre o jogo, assinalando-o, em sua essncia, como autoapresentao, Gadamer tambm destaca o sentido de um fazer comunicativo, na medida em que o espectador, no
sendo um simples observador, faz parte do prprio jogo. O propsito aqui parece ser mostrar o que justifica o
carter ldico da arte a arte ser pensada a partir do primado do jogo , qual seja, a lei do movimento da
representao. Gadamer ento adverte para o fato de que as representaes nem sempre se do do mesmo modo e
no mesmo sentido, como, por exemplo, a representao teatral (Schauspiel), a representao de culto (Kultspiel) e
at a representao de uma criana que brinca com algo.
196
Id., WM, I, p. 116.
195

90

como o teatro e a msica, cujas apresentaes e interpretaes esto intimamente na

dependncia de seu acontecimento, de sua encenao197.
Em Verdade e mtodo a categoria da representao (Darstellung) traz em sua
formulao a insistncia gadameriana em vislumbrar a realizao ontolgica que acontece na
obra de arte; por isso que nosso autor parte sempre dela. Representao aqui no s de
algo, mas tambm para algum a quem esse ser adquire forma. por esta razo que a
representao comporta um processo ntico de transformao.
Visto no carter de sua generalidade, o que agora se torna necessrio verificar de que
forma o jogo, na dinmica de sua natureza, identifica o modo de ser prprio da arte. em seu
tornar-se arte, assinala Gadamer, que o jogo cumpre sua verdadeira realizao. Trata-se aqui
de seu processo ntico de transformao em obra; na medida em que, nessa transmutao,
esse movimento ldico assume a autonomia de uma transformao em configurao198
(Gebilde) de carter repetvel e permanente, isto a arte.
O propsito de Gadamer a substituio do conceito de obra (Werk) pelo de
configurao (Gebilde), pois apenas por meio deste ltimo pode ser mais bem explicitado o
modo de ser da experincia da arte. No tocante determinao do ser da arte, o que, na
expresso transformao em configurao (Die Verwandlung ins Gebilde), merece
primeiramente destaque o significado peculiar atribudo ao termo transformao
(Verwandlung). O sentido que lhe conferido no corresponde significao dialtica de
modificao; daquilo que, ao modificar-se, permanece e fixa-se como o mesmo, mas sim a
uma autntica transmutao de algo que, de uma s vez e em seu conjunto, torna-se uma
outra coisa, de maneira que essa outra coisa, que enquanto transformada, passa a ser seu

197

Na verdade, Gadamer quer aplicar esse modelo a todas as demais artes, at mesmo quelas em que isso
poderia parecer menos evidente, como a literatura ou mesmo a pintura. Assim, se todas as artes esto
necessariamente destinadas a uma representao (Darstellung), uma expresso que bem definiria o seu
especfico sentido seria o termo interpretao. Na lngua francesa, por exemplo, a expresso artes transitrias
tem como correlato artes de interpretao. Ao serem interpretadas, as artes tm seu ser, que inerente a essa
interpretao. Aqui o que se pe como fundamental no a possvel diferenciao entre as mltiplas
interpretaes e o original, o que nos permite algumas vezes afirmar que uma tal interpretao mais ou menos
moderna, ou mesmo que no faz justia obra original.
198
A transformao do jogo em configurao (Gebilde) adquire em seu carter de obra o sentido de ergon e
no apenas energeia, no modo pelo qual Aristteles desenvolveu e destacou essa distino clssica. Ergon
um termo grego que designa algo feito ou construdo, mas que , porm, usado pelos filsofos tanto no sentido
de atividade, quanto no sentido de produto de atividade. Aristteles, em suas especulaes ticas, fala-nos,
portanto, de atividades cuja finalidade (telos) um produto a sade o ergon da medicina , e outras que tm
como seu telos a prpria atividade. Na Metafsica (105a), aperfeioa o conceito de ergon referindo-o ao
estar em atividade (en-ergeia). Tal estado a finalidade (telos) do ser, quer a atividade termine em um ergon
externo ou no (F.E. PETERS, Termos filosficos gregos, p. 79).

91

verdadeiro ser, em face do qual seu ser anterior nulo199. A transformao, nesse sentido,
no deixa subsistir a identidade daquilo que muda, mas, ao contrrio, viabiliza uma verdadeira
passagem outra coisa. Com essa afirmao, Gadamer quer dizer-nos que tomar a arte como
Gebilde significa compreend-la no do ponto de vista de suas diferenciaes subjetivas,
das identidades daqueles que jogam, seja como criadores, atores e espectadores, mas daquilo
que, enquanto configurao que est a, jogado, representado por estes. Desse sentido de
transformao no se segue a transferncia a um outro mundo, trata-se apenas de trazer luz
aquilo que ordinariamente se retrai, transformar em seu pleno sentido, transformar no
verdadeiro. Por meio de uma transformao aquilo que representado e mostra-se,
evidentemente, como algo distinto, adquire uma figura, uma idealidade, quer dizer, pe-se
como uma obra de arte.
Nesse sentido, Gadamer apresenta o exemplo de um espetculo dramtico que no
tolera qualquer tipo de comparao com a realidade e, to-somente a partir de si, constitui a
expresso de uma verdade superior200. Na representao do jogo ilumina-se o que outrora, em
ocasies ordinrias, permanecia encoberto. Conforme acrescenta Dastur:
A metamorfose de que aqui fala Gadamer precisamente esta que nos faz entrar no
verdadeiro, a representao pelo jogo fazendo emergir o que , e, assim, o suporte ao jogo.
Uma tal metamorfose consiste em tomar o conjunto da realidade como um crculo fechado
de significaes no qual tudo realizado completamente, no momento em que aquilo que
caracteriza o ordinrio da realidade precisamente o incerto do futuro e a pluralidade de
possibilidades que se delineia nele201.
Compreender a transformao em configurao (Gebilde) como o jogo da arte , pois,
entender a realidade a partir da prpria realidade do jogo. O ser do jogo sempre resgate,
pura realizao, energeia, que traz seu telos em si mesmo. O mundo da obra de arte, no qual
um jogo vem fala, pleno dessa maneira, na unidade de seu decurso, , de fato, um mundo
totalmente transformado202. A arte precisamente a configurao daquilo que resulta desse
sentido de transformao plena da realidade a subsuno dessa realidade em sua verdade
[die Kunst als die Aufhebung dieser Wirklichkeit in die Wahrheit]203.
Dando continuidade explicitao desse conceito de transformao, chegamos ao
segundo fio condutor da explicitao ontolgica da experincia da arte. Enquanto jogo, o
199

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 116.

Nesta passagem, Gadamer refere-se a Plato como crtico da arte, quando, em seu dilogo Filebo, compara a
comdia e a tragdia da vida com aquelas apresentadas no palco. Ao perceber o real sentido do jogo (espetculo)
apresentado diante do espectador, o que a se manifesta, tanto na comdia quanto na tragdia desnecessrio
diferenci-las , o que se chama de alegria do conhecimento (Cf. H.-G. GADAMER, WM, I, p. 117).
201
F. DASTUR, Phnomnologie et esthtique, p. 50.
202
Id., ibid., p. 118.
203
Id., ibid.
200

92

modo de ser da arte define-se pela sua apresentao (Darstellung), cuja unidade e
configurao dirige-se a ns repleta de sentido. Alm de um movimento ldico, o
acontecimento da arte (Kunstgeschehen) transformao em configurao dotada de
plenitude ontolgica. Em seu carter declarativo, a arte , tambm, para ns uma experincia
simblica, cuja significao ns a desenvolveremos em seu carter complementar noo de
jogo da arte, ou mesmo da arte como Gebilde.
Antes de tudo, convm mencionar, smbolo (symbolon) um termo grego cujo sentido
original indica, entre amigos, familiares ou membros de uma comunidade afastados, um sinal
de pertencimento e de que se reconhecem entre si. So pedaos de recordao que deixam
sobressair como presente aquilo que, embora no parea, sempre se mantm presente204.
Afirmar o carter simblico significa para a hermenutica filosfica no apenas recuperar o
sentido originrio desse termo, distinguindo-o de alegoria205, mas tambm ressaltar a obra de
arte como experincia de sentido que nos remete a algo que muitas das vezes no
diretamente compreensvel. Ao reconsiderar a obra de arte como Gebilde, Gadamer adverte
quanto qualidade de configurao que est a como algo consolidado. Ela no pode ser
interpretada como mero suporte de sentidos, como uma simples abertura de sentido
(Offenlegung von Sinn). Bem mais que isso, o jogo da arte, enquanto um movimento ldico de
apresentao (Darstellung), constitui-se como acmulo de sentido (Bergung von Sinn)206,
plenitude ontolgica (die Seinsflle) que vem a nosso encontro sob a forma de verdade

204
Em A atualidade do belo, ao indagar sobre o que seja smbolo, nos diz Gadamer: Um anfitrio d a seu
hspedes a chamada tessera hospitalis, ou seja, ele quebra um caco no meio, conserva uma metade e d a outra
ao hspede a fim de que, quando da a trinta ou cinqenta anos um sucessor desse hspede vier de novo sua
casa, um reconhea o outro pelo coincidir dos pedaos em um todo. Uma espcie de antigo passaporte: tal o
sentido originrio de smbolo. Algo com o qual se reconhece um antigo conhecido (H.-G. GADAMER, AkSch,
p. 84).
205
Em Verdade e mtodo, na anlise sobre os limites da arte vivencial, Gadamer d nfase ao fato de que a
natureza da obra de arte corresponde a uma disposio de formas fixas de manifestar e dizer. Sob esse ponto de
vista, ele desenvolve um breve histrico dos conceitos de smbolo e alegoria. Seu propsito afirmar que a
contradio to auto-evidente que subsiste entre ambos conseqncia do desenvolvimento filosfico do sculo
XIX e XX. Em sua origem, h um distanciamento entre ambos: a alegoria refere-se ao discurso, ao logos, ao
deixar-se entender por outro mais compreensvel, ao remeter-se a algo fora de si; enquanto o smbolo, este tem
em sua presena o seu significado necessrio. Ambos, entretanto, equivalem-se na medida em que so estrutura
de representao. apenas na poca de Goethe e Schiller que se consolida uma nova abordagem do conceito de
smbolo. Em Goethe (tal como est nas formulaes de Farbenlehre), refere-se no s a um estado sentimental
de revelar impresses sobre a realidade experincia ou simbolismo da realidade, a variedade de cores , como
tambm ao universo da totalidade Tudo o que acontece smbolo e, ao representar a si mesmo, inteiramente
acena para o resto (Carta a Schubart). Em Schiller, esse significado deslocado para o mbito esttico. De
fato, na caracterizao do conceito de smbolo, j em Goethe, o decisivo tom est em que a prpria idia que
se d existncia nisso [...] no conceito de smbolo encontra-se implcita a unidade interna entre smbolo e
simbolizado (id., WM, I, p. 83).
206
Por meio da expresso acmulo de sentido (Bergung von Sinn), Gadamer sustenta, antes de tudo, uma
rejeio ao conceito idealista de sentido. Em sua leitura, a definio do belo artstico como aparncia sensvel da
idia no faz justia circunstncia de que a obra nos fala como obra, e no como transmissora de uma verdade.

93

(aletheia). Mediante a transformao, aquilo que representado no se converte em outra

coisa, seno em si mesmo, naquilo que em realidade. Mas, se esse ser apenas se revelasse
por meio da obra de arte, no o conheceramos, no fosse a prpria funo ontolgica da arte
em sua capacidade de transformar em configurao (Gebilde) o verdadeiro ser. Assim, essa
ao ontolgica da arte nos permite tambm entender a anterioridade de um mundo que agora
se mostra transformado e acrescido e que se apresenta a ns como sinal de reconhecimento.
A relao entre arte e verdade que aqui comea a articular-se tem como influncia
notria a filosofia de Heidegger, seja em sua reconsiderao do conceito de verdade, seja
naquilo que este desenvolve como o pr-em-obra-da-verdade, em sua obra A origem da obra
de arte (Der Ursprung des Kunstwerks). Atravs desta torna-se clara a especificidade da
verdade (aletheia) que nos fala, advinda da arte, num duplo movimento de descobrir
(Aufdecken), desocultar (Entbergen) e revelar (Offenlegen), por um lado, e ocultamento
(Verborgenheit) e retiro (Geborgensein), por outro207. Donde se segue que a prpria noo
grega de desvelamento (expressa em alemo pelo termo Entborgenheit) constitui-se apenas
como um lado da experincia fundamental do homem no mundo. Conforme ressalta Gadamer
em O que a verdade? (Was ist die Wahrheit?), de 1957, a reflexo heideggeriana sobre a
verdade, a partir da recuperao de seu sentido grego de aletheia, tornou-se decisivamente
promissora para o pensamento filosfico. A verdade desvelamento, desocultao, mas na
condio de ser arrebatada da ocultao [Verborgenheit], do velamento [Verhohlenheit]
[...]208. Ao abordar a questo da essncia da verdade, entende Gadamer, Heidegger ultrapassa
o horizonte subjetivo concernente problemtica do conhecimento, deslocando-a para o
mbito ontolgico. Pensada a partir dos gregos, a verdade (aletheia) a verdade dos entes e,
nesse sentido, corresponde a sua desocultao (Unverborgenheit). O interessante, todavia,
perceber que o processo de desocultao da verdade advm de uma abertura inerente aos
entes que Heidegger denomina clareira, nossa via de acesso a eles, em seus diferentes
modos. Sua revelao, entretanto, pressupe seu prprio ocultar-se, constituindo-se um jogo
em que a clareira, simultaneamente, abertura e ocultao, dissimulao (Verstellen)
revelao. Isso justificaria equvocos, erros e enganos diante de coisas e aes cometidas.
Nesse sentido, diz Heidegger: A ocultao pode ser um enganar-se ou apenas uma
dissimulao. Nunca temos a certeza se uma coisa ou outra. A ocultao oculta-se e
dissimula-se a si mesma. Quer isso dizer: o lugar aberto no seio do ente, a clareira nunca um
palco rgido, com o pano sempre levantado e sobre o qual o jogo do ente representa-se. Antes
207
208

H.-G. GADAMER, AkSch, in: GW, 8, p. 125.

Id., WM, II, p. 46.

94

pelo contrrio, a clareira acontece apenas sob a forma dessa dupla reserva...209. A verdade, na
sua essncia, pertence a seu prprio negar-se, o que implica dizer que, esta no se mantendo,
ela s pode ser representada considerando o seu contrrio. Em sua relao com a arte, a
verdade est em obra, acontece na obra; em seu tornar-se manifesto, os entes que a integram,
em seu conflito recproco clareira e ocultao alcanam a verdade, desocultam-se.
Partindo-se, no entanto, do pressuposto de que compreender o significado da
fundamentao simblica da arte significa um retorno a Heidegger como contraponto noo
de revelao de sentido proposta pela esttica idealista, torna-se ainda necessrio um
esclarecimento sobre a questo da representao simblica desenvolvida por Gadamer. O
sentido atribudo ao simblico no corresponde apenas a um remeter (werwiesen) a
significaes ou mesmo um signo recordativo. Representar (Reprsentieren) implica, no
entanto e precisamente, um tornar presente, um fazer estar presente, porm no em seu
carter substitutivo, indireto, mas um estar-a na representao (Dasein in Reprsentation).
Representa enquanto faz as vezes do outro (vertritt). Um quadro que retrata uma
personalidade pblica, ao ser pendurado, ressalta Gadamer, retrata sempre um fragmento de
sua presena. A obra de arte no s se remete a algo, como tambm nela est propriamente
aquilo a que se remete210. Tal carter representativo da presena constitui o que Gadamer
denomina um crescimento do ser (Zuwachs an Sein); eis o que torna a obra de arte um
acontecimento nico.
Convm acrescentar ainda que, embora durante a abordagem da experincia artstica
enquanto movimento ldico Gadamer utilize, sobretudo, a expresso Darstellung,
Selbstdarstellung, aqui, em sua explicitao simblica, a expresso usada Reprsentation,
cujo significado especfico remete-nos quele prprio do direito cannico e pblico: um estara pleno.
A experincia da arte uma experincia de conhecimento, porm, num sentido bem
especfico de anamnesis. Conduz-nos a conhecer de novo o mundo em que vivamos como se
realmente fosse nossa primeira experincia dele; mas s que agora, distanciados do carter
funcional e prtico da vida cotidiana, o vemos tal como ele . Desse modo, Gadamer atribui
experincia da arte a possibilidade de revelar-se a verdadeira realidade, um acrsimo de ser
(Zuwachs an Sein). precisamente nesse sentido que os sapatos pintados por Van Gogh tm

209
210

M. HEIDEGGER, A origem da obra de arte, p. 43.

H.-G. GADAMER, AkSch., in: GW, 8, p. 126.

95

esse a mais, esse acrscimo de ser, se comparados queles encontrados na aldeia; em sua
representao eles revelam a essncia destes ltimos.
Para explicitar esse carter distintivo da arte, em seu carter ontolgico de
conhecimento e reconhecimento, Gadamer toma como recurso o conceito grego de
mimesis, em sua especfica funo cognitiva. O hermeneuta ento reabilita uma
compreenso sobre a arte, bastante antiga, que remonta a Plato. Imitar consiste, pois, em
representar o que conhecido imitando que a criana comea a brincar, fazendo o que
conhece e confirmando assim a si mesma211. A arte mimesis no pelo fato de simplesmente
imitar, copiar o j conhecido, mas, sobretudo, por traz-lo representao, tornando-o
presente. Que a representao s mantenha o representado, pois s ele que ali deve ser
reconhecido212. Do ponto de vista da mimesis, o conhecimento constitui-se, pois, como
reconhecimento (Wiedererkennung), fenmeno fundamental e imprescindvel, no entender de
Gadamer, para o esclarecimento do sentido do ser da representao.
Em sua configurao representativa, o que nos mobiliza diante da arte e a nos permite
uma demora (Verweilen) , nesse sentido, nossa predisposio de nela reconhecermos algo.
Contempl-la significaria, desse modo, a permanncia num reconhecimento. Reconhecimento
no no sentido limitado de conhecer mais uma vez o que, outrora, j fora conhecido
reconhecer o conhecido , mas tomando-o, em sua essncia, como uma espcie de
iluminao, por meio da qual se identifica algo213. Assim, o que a relao mimtica implica
no somente que o representado esteja a presente, mas, precisamente, que o conhecido seja
trazido representao a sua vinda no a (ins Da) , manifestando-se em sua plenitude de
sentido. Por isso no se trata de uma simples repetio de carter demonstrativo, mas de
conhecimento, extrao (Hervorholung), pr em relevo aquilo que advm do prprio
espectador. precisamente neste sentido que, para Heidegger, s no quadro os sapatos de Van
Gogh, ou mesmo a pessoa representada, chegam a seu ser verdadeiro e reconhecvel. graas
211

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 119.

Nesse sentido, como muito bem lembra Gadamer, Aristteles tambm nos ensina que o imitar no s
inerente ao homem, como tambm um elemento diferencial de sua existncia. Ao imitar, ele se compraz no
imitado. Sinal disso o que acontece na experincia: ns contemplamos com prazer as imagens mais exatas
daquelas mesmas coisas que olhamos com repugnncia [...] Efetivamente tal o motivo por que se deleitam
perante as imagens: olhando-as, aprendem e discorrem sobre o que seja cada uma delas, [e diro], por exemplo,
este tal (ARISTTELES, Potica, 1448b).
213
A anlise do fenmeno do reconhecimento remete Gadamer a uma questo central do platonismo, presente na
doutrina da anamnesis. Diz-nos ento: Juntamente com sua doutrina da anamnesis, Plato concebeu a idia
mtica da reminiscncia como caminho de sua dialtica, que procura nos logoi, isto , na idealidade da
linguagem, a verdade do ser. Na realidade, um tal idealismo da essncia posto no fenmeno do
reconhecimento. O conhecido alcana seu verdadeiro ser, e mostra-se como o que ele apenas por meio do
reconhecimento. Enquanto reconhecido, aquilo que se mantm firme em sua essncia, liberto da causalidade de
seus aspectos (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 119).
212

96

 sua configurao que o ser obtm sua prpria valncia ontolgica. Mas na arte o que
aparece transformado no simplesmente um ser de carter objetivo. A transformao
tambm inclui os que nela participam. Transformamo-nos medida que passamos a perceber
diante de nossos olhos o ser transformado de nosso mundo que somos ns mesmos. Por isso
que a arte no s transforma enquanto movimento ontolgico de representao; sua ao
sempre altera aquele que a contempla e a quem ela se revela como acontecimento de verdade.
Na representao da arte o prprio reconhecimento, isto , o conhecimento da
essncia, que est em obra. A essa idia de mimesis, todavia, o que se tornou evidente era,
portanto, a funo cognitiva da arte, cuja perda Gadamer associa ao advento do carter
subjetivo da conscincia esttica:
Como representao, a imitao possui uma funo cognitiva muito caracterstica. Tal
a razo por que o conceito de imitao pde bastar teoria da arte enquanto no se
discutia o significado cognitivo deste. Mas isso s se manteve enquanto se identificou o
conhecimento da verdade com o conhecimento da essncia, pois a arte serve a esse tipo de
conhecimento de maneira convincente. Pelo contrrio, para o nominalismo da cincia
moderna e seu conceito de realidade, do qual Kant extraiu as conseqncias agnsticas, o
conceito de mimesis perdeu o seu vnculo esttico214.
Diante do exposto acima, a explicitao ldica e simblica da experincia artstica
ratifica o questionamento do carter subjetivo da experincia esttica da arte, sobretudo
quando se predispe anlise do conceito de representao (Darstellung und Reprsentation),
prprio do modo de ser da obra de arte. Representao, cuja significao conceitual
depreendida do conceito mesmo de jogo, do prprio movimento ldico do jogar, do qual o
espectador tambm parte integrante. Tendo em vista essa elucidao, pode-se melhor
entender a tese gadameriana de que o ser da arte no pode ser determinado como objeto de
uma conscincia esttica, porque, ao contrrio, o comportamento esttico mais do que se
sabe de si mesmo. uma parte do processo do ser da representao e pertence ao jogo como
jogo215. Por conseguinte, torna-se inteiramente inadequada a idia de uma diferenciao
esttica que pe e toma o objeto esttico para si, desconsiderando as relaes de
circunstncias em que a prpria experincia verifica-se. Do ponto de vista de uma ilustrao e
melhor esclarecimento sobre essa questo, Gadamer refere-se ao espetculo tanto teatral
quanto potico e ento nos diz: A obra de arte no simplesmente isolvel da contingncia
das condies de acesso sob as quais se mostra, e, onde esse isolamento acaba ocorrendo, o

214
215

Id., ibid., p. 120.

Id., ibid., p. 121-2.

97

resultado uma abstrao, que conduz o ser prprio da obra. O espetculo s acontece onde
est sendo representado, e a msica em plenitude deve soar216.
Em outras palavras, isolada das condies de acesso sob as quais ela se mostra, a obra
de arte resulta em abstrao empobrecida; isto porque dessa forma esta nos priva do mundo a
partir do qual se apresenta. abstrao da diferenciao esttica, elemento constitutivo da
conscincia esttica, ope-se a concepo de transformao em configurao (Gebilde), ou
seja, ao todo significante do jogo que, enquanto ser jogado, assume sua configurao e
alcana sua plenitude na diversidade de seu poder ser representado, mediante seu sentido.
Essa forma de oposio, Gadamer denomina no diferenciao217 (sthetische
Nichtunterscheidung). No mais se constituindo como objeto de uma conscincia esttica, o
ser da obra de arte apenas pode ser definido tendo em vista o processo ontolgico da
representao, e no de modo puramente esttico. somente no sentido de atividade ldica e
movimento de representao que a obra de arte atinge a plenitude de seu ser. Ela no constitui
um em si, um puramente esttico, que tem necessidade, para ser encontrado, de uma
mediao acidental para ele, mas, bem ao contrrio, s em uma mediao (Vermittlung)
profunda que a arte adquire seu ser verdadeiro.
Como advertncia, porm, no sentido de uma melhor compreenso sobre essa questo,
diz-nos Grondin: Quando Gadamer fala aqui de uma no diferenciao esttica, ento sabe
perfeitamente que a no diferenciao inclui em si conjuntamente distino, melhor
dizendo: o carter distinto da arte218. A arte, enquanto um acontecimento nico e essencial,
convida-nos sempre a permanecermos nela, e, portanto, no deve ser diferenciada do mundo.
Numa ponderao eminentemente subjetiva da conscincia esttica, reala-se unicamente essa
diferenciao, em detrimento de sua relao necessria com o mundo. Ao nos proporcionar
um crescimento do ser (Zuwachs an Sein), a obra de arte revela o mundo em sua especfica
pretenso de verdade.
Aquilo que imitado, ou at representado, uma vez reconhecido pelo espectador,
exatamente o significado mesmo da representao; o que se diferencia apenas a formulao
ou ainda a composio potica, essas de natureza inteiramente secundrias. Aquilo que
reconhecido corresponde s formulaes e prpria ao do poeta, do criador. Na verdade,
216

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 121.

Em A atualidade do belo Gadamer apresenta a noo de indiferenciao esttica a partir da necessidade de
ser desenvolvida uma crtica prpria noo de percepo. Perceber no colecionar vrias e diversas
impresses sensoriais, mas quer dizer, como a palavra alem mesma diz, Wahrnehmen, tomar algo como
verdadeiro (id., AkSch, in: GW, 8, p. 119).
218
J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 71.
217

98

como diz Gadamer, o que a obra potica exige que a representao mmica da encenao
conduza todo esse movimento a ser-a (Da-sein). Portanto, no se trata, por exemplo, de
prender-se ao desempenho de um ator como tal, o que j seria uma diferenciao esttica da
prpria obra no tocante a sua representao. Quanto variedade das execues de uma obra,
esta no pode ser considerada como uma disposio meramente subjetiva de concepes, mas
como reais possibilidades de ser inerentes obra de arte, cuja auto-interpretao d-se na
multiplicidade de seus aspectos. a prpria obra de arte, por ela mesma, que tem a exigncia
de exatido de sua prpria representao. Por isso, a idia de representao no comporta o
sentido de nica representao, mantendo-se, dessa forma, exata e fiel a um ponto de vista
histrico. A interpretao, por mais que se manifeste como um fazer de acordo com o anterior
(Nachschlafen), corresponde, mais significativamente, figurao de uma obra criada que,
havendo sentido nela, trazida representao219. Nas artes reprodutivas, como, por exemplo,
a msica, ressalta Gadamer, a obra est necessariamente vinculada a seu intrprete, a sua
forma peculiar, que o desobriga de uma simples imitao com relao ao modelo ou a um
padro de representao correta.
diferenciao esttica da obra com relao a sua intermediao ou execuo,
Gadamer contrape a no diferenciao esttica entre a intermediao e a obra; eis o que
perfaz a verdadeira experincia da obra.
Assim, por meio dos conceitos de jogo (Spiel), transformao em configurao
(Gebilde) e smbolo inerentes experincia da arte, Gadamer intenta mostrar que o fenmeno
da representao, seja a execuo da poesia, ou de uma msica qualquer coisa de essencial,
e no de acidental. Enquanto jogo, o ser da obra de arte experincia de abertura e, ao mesmo
tempo, unidade de sua prpria configurao. Enquanto configurao, est sempre vinculado a
possibilidades de representao tendo em vista o carter simblico do reconhecimento. Por
isso, o jogo da arte corresponde a esse movimento ldico que envolve a obra Gebilde em
sua totalidade, ou seja, a obra em sua presena objetiva e o horizonte de sua assimilao.

219
Gadamer adverte-nos de que de fato as representaes artsticas subordinam-se a uma espcie de padro de
representao correta. Isso significa que o objeto esttico constitudo em virtude de sua concretizao e
constituio, e no pelo carter de vivncias das recepes estticas. Para Gadamer, o artista reprodutivo ao
aproximar-se de uma obra tambm se aproxima de seus modelos, o que no se constitui como uma cega
imitao. A tradio que criada por um grande ator, regente ou msico, na medida em que seu modelo
continua atuante, no necessariamente obstculo para a livre criao, mas se ter fundido de tal maneira com a
obra, que o confronto com esse modelo no evoca menos a reformulao criativa posterior de todo artista, do que
o confronto com a prpria obra. As artes reprodutivas possuem [...] esse algo especial [...] algo que libera
expressamente as obras, com as quais ela tem a ver, para tais reformulaes, e com isso mantm visivelmente
aberta a identidade e a continuidade da obra de arte voltada para o futuro (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 124).

99

A partir dessas consideraes, a poesia, a msica, o quadro, eles nunca existem no

carter objetivo e absoluto. A poesia sempre poesia que se recita e se entende, de modo que
sua palavra tem sempre a pretenso de uma resposta, de um dilogo. E, assim como ela,
tambm o quadro, embora no pronuncie, necessariamente, a linguagem das palavras,
pretende ser interpelado, contemplado. Da mesma forma, escutar uma msica tambm fazer
sua melodia vibrar internamente, mesmo que no haja um acompanhamento desse ritmo
musical, seja com os dedos ou com os ps220. Esse jogar junto da obra de arte pura
interpelao que nos transforma e nos pe diante de ns mesmos.
Mas o carter ontolgico de seu movimento de re-presentao (Darstellung) tambm
permite que, enquanto experincia, as obras ultrapassem seu lugar de origem e, atravessando
o tempo, instalem sua contemporaneidade em todo e qualquer presente. A experincia
ontolgico-hermenutica da arte remete-nos, ainda, tarefa de sua prpria temporalidade
histrica.

220

Cf. H.-G. GADAMER, Musik und Zeit, in: GW, 8.

100

3 ARTE E HISTRIA: UMA REFLEXO HERMENUTICA

Tendo o projeto de elaborao dos fundamentos filosficos da hermenutica como ponto
de partida a retomada da questo da verdade da arte sob a forma de sua explicitao
ontolgica, a abordagem da problemtica concernente compreenso das cincias humanas
(Geisteswissenschaften) apresenta, como conseqncia,

segundo Gadamer, um horizonte

duplamente crtico. Ento afirma: Tambm para ns a questo da verdade da arte obrigou a
uma crtica da conscincia tanto esttica quanto histrica, ao mesmo tempo em que
indagamos pela verdade que se manifesta na arte e histria221. Assim, se, por um lado, temos
a questo da verdade (aletheia) estendida a uma interrogao crtica acerca da histria, por
outro, verificamos que uma anlise sobre o fenmeno da arte, no rigor de uma experincia
hermenutica da verdade, inclui, necessariamente, a especificidade de que no pode prescindir
do carter de sua temporalidade histrica. Na qualidade de seu modo de ser, os produtos
artsticos

sempre

constituram

manifestaes

do

esprito

cultural

de

um

povo.

Independentemente de sua funo sociopoltica e religiosa, os produtos artsticos,

essencialmente, determinam-se como representaes histrico-temporais, j que testemunho e
memria de uma tradio que avana no tempo e conquista uma atualidade.
Dentro do contexto de anlise hermenutica no qual estamos aqui inseridos, a afirmao
do carter histrico da experincia da arte pode ser duplamente justificada. A princpio,
retomando-se o que fora anunciado desde a apresentao da problemtica central a partir da
qual se evidencia a relao esttica e hermenutica. Seu horizonte analtico, alm de pretender
uma investigao ontolgica sobre o modo de ser da arte, remete-nos tambm a uma anlise
de sua presena declarativa. Sua particular expresso de verdade (Ausdruck einer Wahrheit)
constitui uma experincia e declarao de sentido cuja atualidade ultrapassa a limitao
histrica (geschichtliche Beschrnktheit) e o prprio tempo. Por outro lado, do ponto de vista
de sua caracterizao conceitual, a hermenutica filosfica tambm histrica; seja no sentido
de submeter seus objetos de anlise condio de experincia hermenutica; seja, at mesmo,
pelo procedimento investigativo acerca do desenvolvimento do mtodo hermenutico na
transformao de sua prpria essncia: de doutrina da arte da compreenso e interpretao,
em seus caminhos teolgico e filolgico, sua constituio como rganon histrico.
Assim, a compreenso hermenutica da arte pe-nos diante da seguinte tarefa de
pensamento: identificar como se articula a relao entre arte e histria, ou mesmo como se

221

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 269.

101

desenvolve a particularidade de uma reflexo histrica sobre a arte tendo em vista os

fundamentos da hermenutica filosfica de Gadamer.
Em benefcio de sua autonomia, a prpria constituio da hermenutica, no processo de
revisar crticamente sua tarefa, desenvolveu uma ampla e intensa discusso crticometodolgica com as cincias humanas, e, de modo bem insistente, com as diferenciaes do
historicismo. Gadamer est convencido de que, ao longo do sculo XIX, o desenvolvimento
da hermenutica, centrando-se no foco da compreenso, aliou-se excessivamente a premissas
metodolgicas . Da a necessidade de rever os equvocos inerentes ao desenvolvimento do
problema hermenutico tendo em vista sua superao. Esta reviso crtica tem um sentido de
confronto direto com a hermenutica do sculo XIX, sobretudo a partir de Schleiermacher e
Dilthey222. Embora bastante empenhados em sua intenes, esses dois pensadores referenciais
da hermenutica moderna no resistem ao pensamento em parte metdico, em parte
esttico, manifestando dessa forma a unilateralidade de suas apresentaes. Neste momento,
no temos, todavia, como objetivo problematizar a questo da histria enquanto experincia
hermenutica propriamente dita na amplitude de sua anlise histrico-conceitual gadameriana.
Mesmo reconhecendo sua importncia no pretendemos desenvolver uma exposio ampliada
sobre as aporias identificadas por Gadamer nos pensamento de Schleiermacher223 e Dilthey,
no tocante hermenutica.
Trata-se apenas de identificar o que justifica uma ponderao histrica sobre o
fenmeno da arte enquanto elemento fundamental de sua anlise hermenutica como
222
O confronto de Gadamer com a hermenutica romntica, da qual Gadamer mostra-se como um grande
herdeiro, apresenta tons bastante polmicos. Embora Gadamer identifique uma unilateralidade nas reflexes de
Schleiermacher e Dilthey, estas anteciparam indiscutvel e consideravelmente suas idias hermenuticas. O que
justificaria esse revisionamento de Gadamer seu prprio empenho crtico contra os argumentos de uma
hermenutica puramente metdica e esttica. Por outro lado, como afirma Grondin, importante atentar para o
efeito dessa crtica desenvolvida por Gadamer a esses pensadores da hermenutica: A literatura revisionista de
Schleiermacher e Dilthey (e no gostaro de ouvir) esquece tambm que, sem a destruio feita por Gadamer,
provavelmente, hoje se falaria muito pouco sobre a hermenutica de Schleiermacher e Dilthey. Com efeito,
embora tenham se ocupado durante bastante tempo com esta, nem Schleiermacher nem Dilthey apresentaram ou
publicaram uma concepo finalizada, pelo menos sob medida, da hermenutica. Schleiermacher teria seguido
provavelmente sendo para ns [...] o autor de Reden ber die Religion [Discursos sobre a religio, 1797] e de
uma Glaubenslehre [Doutrina sobre a religio, 1821-2], quer dizer, um grande telogo protestante [...] Dilthey
seguiria sendo um impressionante historiador da filosofia [...] e um grande metodlogo das cincias humanas
como o autor de Einleitung in die Geisteswissenschaften [Introduo s cincias humanas, 1883] [...] Embora
tendo influenciado na Escola Histrica, a notoriedade que Gadamer proporciona a sua hermenutca o que
permitiu que se retornasse aos enfoques fragmentrios da hermenutica de Schleiermacher e Dilthey. Outro caso
em que a destruio serviu para o redescobrimento (Cf. J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 97).
223
Gadamer est bastante atento ao fato de que, enquanto as hermenuticas tradicionais definiram-se pela
especificidade de seu objeto, a hermenutica universal de Schleiermacher volta-se para o procedimento do
compreender, comum a todas elas. Mediante essa nova orientao, a unidade da hermenutica no mais se
fundamenta em sua referncia ao objeto, mas na unidade de um procedimento. A crtica que Gadamer dirige a
essa hermenutica romntica baseia-se no fato de que esta est dirigida ao compreender restrito a uma expresso
como tal, e no, essencialmente, coisa, verdade. esse interesse pelo entender que tambm caracteriza a
hermenutica como doutrina da arte de compreender.

102

experincia de verdade. Desse modo podemos indagar: qual a especificidade do significado

conceitual da histria, desenvolvido pela hermenutica filosfica de Gadamer, que, por sua
vez, legitima a afirmao da arte como presena declarativa atualizada?
Desse modo, faz-se necessrio, num primeiro momento, determo-nos na significao
daquilo que Gadamer entende por princpio da histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte)224,
horizonte fundamental para toda e qualquer compreenso hermenutica.
3.1 A hermenutica sob a vigilncia da Histria
Aquilo que Gadamer denomina, sistematicamente, hermenutica cientfico-espiritual
(geisteswissenschaftliche Hermeneutik), ele desenvolve na segunda parte de Verdade e
mtodo sob o ttulo A extenso da questo da verdade compreenso das cincias do
esprito. Em sua pretenso, trata-se de reconquistar a especificidade da hermenutica das
cincias humanas, examinando, inicialmente, a histria da hermenutica e a transformao de
sua essncia na idade moderna225 e, posteriormente, as aporias do historicismo. O
deslocamento de sua tarefa, de carter dogmtico, funo essencialmente histrica o ponto
de sustentao baseado no qual o fenmeno da compreenso deve, necessariamente, voltar-se
conscincia histrica.
De acordo com a Escola Histrica226, seu propsito hermenutico busca compreender a
histria universal no conjunto de seus nexos e relaes, pois s assim se faz possvel uma
224

Sobre a traduo do termo Wirkungsgeschichte, optamos por histria dos efeitos, embora seja comum
encontrarmos histria efetual, histria efetiva, princpio de produtividade histrica, ou at mesmo histria
das influncias e recepo. Em alemo, o termo Wirkung efeito resulta de wirken, que, por sua vez, indica
ao, atuao, um fazer efeito. Da que Wirkungsgeschichte nos remete ao sentido de uma histria dos efeitos,
das conseqncias, dos resultados.
225
Do ponto de vista das preliminares histricas sobre o questionamento da hermenutica tradicional e sua
aplicao historiografia, Gadamer lembra-nos que, se, tanto no caminho teolgico quanto no filolgico, o
propsito era identificar o sentido original dos textos, a partir da Reforma luterana tal procedimento assume uma
modificao, um impulso reformador. Compreender a Sagrada Escritura requer somente o sentido unvoco de
sua literalidade, de modo que seu contexto de conjunto que orienta a compreenso dos aspectos individuais. O
que a est pressuposto o princpio da relao circular do todo com as partes, e vice-versa, j desenvolvido pela
retrica clssica. O fundamento de compreenso da Bblia torna-se dogmtico, pois sua interpretao limita-se
pressuposio de que a Sagrada Escritura uma unidade. Retomando os estudos de Dilthey sobre a
hermenutica, para Gadamer, s no sculo XVIII, liberando-se de seus enquadramentos dogmticos, que a
hermenutica conduz-se ao carter universal de sua significao histrica. Se a hermenutica busca a
compreenso, esta por sua vez, pressupe uma restaurao da realidade histrica e do contexto da vida e, por
conseguinte, um direcionamento conscincia histrica. A interpretao tem que render-se, a partir de ento,
tambm fontes histricas. Da dissoluo de sua tarefa dogmtica, cujo foco era a correta proclamao do
evangelho, segue-se o alcance da verdadeira essncia da hermenutica a funo de um organon histrico.
226
A escola histrica no estritamente uma escola filosfica, j que a integravam fillogos como August Boeck
(1785-1867), como tambm historiadores como Leopold von Ranke (1795-1886) e Gustav Droysen (1808-84).
Tendo em vista uma desconfiana para com as construes filosficas, refletiram e apresentaram fundamentos
metodolgicos sobre a disciplina da histria. O alvo de suas consideraes crticas era a filosofia da histria

103

concepo histrica do mundo. Desse modo, o problema que da decorre que esse
reconhecimento da historicidade universal do ser humano resulte na pretenso de um saber
absoluto da histria.
Como grande expoente do historicismo, Dilthey eleva a realidade do mundo histrico
condio de um texto a ser decifrado. Nesse sentido, pensa Gadamer, sua reflexo bemsucedida, pois assim parece dar conta da tarefa de justificar epistemologicamente as cincias
humanas. No mundo histrico nada compreensvel seno por sua semelhana a um texto
que, formado por palavras, tem um significado a ser compreendido e decifrado. Os
acontecimentos histricos no podem ser deduzidos de um sistema metafsico, mas a partir de
si mesmos, de seu prprio contexto histrico. Dilthey compreende o triunfo da hermenutica
com base na superao histrica da metafsica e da conseqente descoberta do esprito
histrico em tudo; eis o que possibilitaria uma interpretao espiritual e cientfica e uma
verdadeira compreenso da vida. Conhecemos historicamente devido radicalidade de sermos
histricos. O problema situa-se em como conciliar esse condicionamento histrico de nossa
conscincia com a concepo de um saber absoluto da histria. Na medida em que o
historicismo no consegue abandonar toda forma de idealismo, a tendncia dos fatos
histricos permanecerem nebulosos, uma vez incorporados ao marco maior da histria
universal. A questo que ento se pe : como legitimar o conhecimento historicamente
condicionado com a sustentao epistemolgica e objetiva da cincia? A problemtica de
Dilthey tambm se concentra no desafio da conscincia histrica, tendo em vista o giro
epistemolgico empreendido por ele. Uma vez que toda e qualquer manifestao do esprito
s pode ser entendida mediante seu carter histrico, como conferir histria a garantia de
um conhecimento universal?
Uma hermenutica autenticamente histrica, ressalta Gadamer, deve ter a clareza,
sobretudo, de que o conhecimento histrico no pode ser descrito segundo o modelo de um
conhecimento objetivista, j que ele mesmo um processo que tem todas as caractersticas de
um acontecimento histrico227.
Conforme sumariamente mostramos, segundo Gadamer, o projeto de Dilthey de
conciliar suas reflexes epistemolgicas, no intuito de fundamentar as cincias humanas, com
sua compreenso acerca da historicidade, a partir da filosofia da vida, resulta num insucesso.
idealista escrita por Hegel, em oposio qual defendiam um carter cientfico dos estudos e pesquisas
histricos. Para eles, a referncia idealista de uma reflexo sobre a histria inadequada para pensar,
devidamente, a singularidade e a contingncia dos fatos histricos. Trata-se de uma crtica em favor da
facticidade histrica e que sob diferentes acepes foi formulada contra Hegel.
227
H.-G. GADAMER, O problema da conscincia histrica, p. 57.

104

De qualquer forma, alm de uma perspectiva gentica que envolve sua significao para
a histria da hermenutica, a contribuio de Dilthey em seu confronto com Gadamer foi
decisiva, j que, nesse confronto, evidencia-se a transio de uma hermenutica histrica para
uma abertura fenomenolgica, ou seja, d-se a a superao do questionamento
epistemolgico pela investigao fenomenolgica. o tema da intencionalidade, presente
na fenomenologia de Husserl, que surge como ruptura crtica concepo metodolgicoobjetivista do pensar anterior228. Da mesma forma que para Dilthey torna-se inadmissvel um
retorno ao sujeito epistemolgico proposto pelo neokantismo , retrocedendo em
contrapartida unidade da vida, assim tambm a investigao fenomenolgica de Husserl tem
como seu verdadeiro propsito no mais falar de conscincia, no carter de sua subjetividade,
mas da vida. Trata-se de uma intencionalidade annima, diz Gadamer, por meio da qual
instaura-se o que ele denomina mundo da vida (Lebenswelt); mundo no qual estamos
inseridos pela nossa condio natural e que, por isso, representa o solo prvio de toda
experincia229. A reconsiderao husserliana do mundo da vida como fundamento
originrio de toda intencionalidade e pressuposto a toda cincia constitui-se uma oposio
concepo de objetivismo do mundo representado pelas cincias. Enquanto um conceito
fundamentalmente histrico, a referida expresso no corresponde quilo que o mundo , mas
totalidade daquilo que estamos vivendo, na qualidade de seres histricos que somos.
O giro empreendido pela viso fenomenolgica assume aqui uma grande importncia na
medida em que promove um retorno s coisas mesmas como forma de superao do
paradigma metodolgico e a teoria da cincia sustentada pelo neokantismo. A partir da noo
de intencionalidade da conscincia, as coisas mesmas nunca so independentes da
conscincia. S se pode falar em objetividade, ou mesmo em abertura do objeto,
considerando-se o significado constitutivo da intencionalidade da conscincia. Ainda que
assim seja, para Gadamer, Husserl, ao falar de uma constituio do mundo da vida que
deveria reduzir-se a um eu originrio (Ur-Ich), no consegue seguir adiante; e nesse sentido
estaria ainda ligado aos esquemas do pensamento idealista e epistemolgico.
, todavia, apenas a partir do projeto heideggeriano de uma fenomenologia
hermenutica, com base na significao da hermenutica da facticidade, que ser
neutralizado esse empenho obsessivamente epistemolgico pretendido pelo historicismo. A
hermenutica da facticidade mediante a radicalizao da historicidade (Geschichtlichkeit)
228

Como bem afirma Husserl: A fenomenologia intencional, pela primeira vez, fez do esprito enquanto esprito
um campo de experincia sistemtica e uma cincia, dando, com isso, uma reviravolta total tarefa do
conhecimento (citado em id., WM, I, p. 370).
229
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 375.

105

assume a orientao de descobrir a pressuposio metafsica das idias de fundamentao e

subjetividade
Do ponto de vista sistemtico da obra Verdade e mtodo, vale ressaltar que aquilo que
Gadamer entende como os traos fundamentais de uma teoria da experincia
hermenutica230 tem como ponto de partida a elevao da historicidade da compreenso
como princpio hermenutico231. Isso significa que o desenvolvimento de uma reflexo
hermenutica, ao submeter seu objeto de anlise condio de experincia, tambm o conduz,
necessariamente, sob um fundamento particular da historicidade, cuja significao advm da
prpria anlise heideggeriana sobre o compreender232.
Sob a perspectiva de sua anlise existencial, a compreenso, de acordo com a estrutura
do crculo hermenutico heideggeriano, tem como princpio nossa prpria historicidade; eis
o que a converte em um princpio hermenutico. Por isso, toda e qualquer reflexo
hermenutica, ao submeter compreenso um fenmeno hermenutico , necessariamente,
articula-o tambm ao carter de sua historicidade. Mas, se isso se estabelece como um
princpio da teoria hermenutica gadameriana, sua elucidao por sua vez pressupe a
estrutura circular da compreenso formulada por Heidegger a partir da temporalidade do
Dasein.
Em sua anlise sobre o Dasein, Ser e tempo o examina enquanto estrutura fundamental
do ser-no-mundo. Enquanto tal, ele mantm-se em uma totalidade aberta de significao
buscando compreender-se em seu carter intramundano. Como ser no mundo, ele , antes de
tudo, abertura enquanto transitividade de si mesmo; o vir ao encontro de si mesmo (sich
befinden) como disposio (Befindlichkeit). Ao fazer-se experincia de si mesmo, abrindo-se
a si prprio, a estrutura de abertura do Dasein remete-nos a seu segundo existencial: a
compreenso. Sendo em funo de si, ele configura-se como mundo, mundo projetado que se
lana como seu prprio mundo. Por isso, a expresso ser-no-mundo implica que, na condio
de estar aberto para si, conhece-se como projeto, como ser-no-mundo. pois nesse sentido
230

Id., ibid., p. 270.

Id., ibid.
232
O que se denomina virada ontolgica da hermenutica filosfica teve seu incio nos anos 20 do sculo XX
com o filsofo Heidegger, considerando-se sua reflexo sobre o crculo hermenutico enquanto ncleo central
para o entendimento da estrutura da compreenso e de suas condies de possibilidades. Aqui est precisamente
a fronteira entre os dois campos da hermenutica contempornea: a hermenutica epistemolgica de
Schleiermacher e Dilthey e a hermenutica ontolgica em que se situam Heidegger e Gadamer. Ainda sobre a
importncia desse carter de inverso que a filosofia de Heidegger representa no cenrio da hermenutica, diz
Gadamer: [...] o projeto heideggeriano de uma ontologia fundamental tinha como pano de fundo o problema da
histria. Em breve, todavia, se perceberia que, nem a soluo do problema do historicismo, nem uma
fundamentao originria das cincias, includa a fundamentao ultra-radical de Husserl, constituram o sentido
dessa ontologia fundamental; a idia mesma de fundamentao que experimenta agora um giro total (H.-G.
GADAMER, WM, I, p. 261).
231

106

que o compreender, no se constituindo uma mera capacidade terica do Dasein, equivale

estrutura de seu ser, a uma abertura de si mesmo como possibilidade. O Dasein no apenas se
compreende enquanto ente, como tambm determinado em seu ser pela possibilidade, pela
capacidade de compreender-se a partir de seu mundo. Desse modo, ao dizer, por exemplo, eu
mesmo me compreendo quero dizer que me compreendo porque a sou para mim, a me do
a mim mesmo como tal, seja em qualquer atividade na qual me reconhea identificado.
Embora a formulao heideggeriana do crculo hermenutico comece a ser anunciada desde o
25 de Ser e tempo, quando ento Heidegger toma como ponto de partida a questo
existencial sobre o quem do Dasein233, apenas no 32 que o crculo efetivamente
tematizado. A se articulam em movimento circular as trs compreenses do Dasein: o serprprio, o ser-com e o ser-a. E, na medida em que envolve a estrutura tridica dessa pergunta
pelo quem, essa circularidade tambm nos remete pergunta originria sobre o sentido do
ser234 no tempo. Tempo aqui se refere prpria estrutura temporal do Dasein, cuja
constituio concreta garante a unidade e a possibilidade da compreenso e de seus demais
existenciais.
O crculo hermenutico refere-se prpria investigao sobre como a interpretao
compreensiva realiza-se; como ela funda-se existencialmente na compreenso, elaborando
suas possibilidades projetadas. No h interpretao sem antecipao compreensiva. Sobre
essa circularidade, Gadamer remete-nos seguinte passagem escrita por Heidegger:
Nele se encontra uma possibilidade positiva do conhecimento mais originrio, que,
evidentemente, s ser compreendido de modo adequado quando a interpretao
compreendeu que sua tarefa primeira, constante e ltima permanece sendo a de evitar que
as ocorrncias e os conceitos populares de alguma forma se imponham enquanto o ter, o
235
ver e o conceber prvios [Vorhabe, Vorsicht, Vorbegriff][...], .

Para Gadamer, esse crculo, cujo sentido ontolgico positivo, tem a evidncia de sua
descrio expressa em todo e qualquer intrprete consciente daquilo que faz. Nesse sentido,
deve resistir quilo que se apresenta e se impe como feliz idia ou mesmo enquanto
concepes imediatistas do pensar; em lugar disto deve dirigir-se s coisas mesmas, deixar-se
determinar pela sua evidncia prpria. como algum que, vislumbrando a interpretao de
233
Trata-se aqui da constituio ontolgica do Dasein em duas determinaes fundamentais. A explicitao
dessa pergunta implica os trs modos de compreenso do Dasein, por sua vez, intimamente imbricados: o Dasein
em seu carter prprio, seu ser prprio, como si-mesmo; como outro, ser-com; e, por ltimo, o Dasein como
pre, ou mesmo a (Cf. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 25, 26 e 27).
234
Convm ter claro que em Ser e tempo a analtica do Dasein constitui-se como percurso aberto pela
formulao da questo fundamental e originria proposta por Heidegger, qual a prpria interrogao sobre o
sentido do ser.
235
Id., El ser y el tiempo, 32.

107

um texto mediante sua leitura, deve manter-se atento ou mesmo submetido a todos os desvios.
Compreend-lo como um projetar-se a partir de expectativas e na perspectiva de um sentido
to logo aparea; a predisposio a elaborar esse projeto prvio, possibilitando constantes
revises mediante as quais se prolonga e avana seu prprio sentido. Essa concepo de
projeto (Entwerfen) ou mesmo o estado de ser lanado (Geworfenheit) do Dasein constitui o
fundamento e o ponto de partida de uma hermenutica da facticidade. O processo de rever um
projeto, refazendo-o ou mesmo antecipando-o como um novo projeto de sentido ,
precisamente, o que define o movimento de sentido do compreender ou interpretar. Como
anteriormente enfatizamos, compreender corresponde, radicalmente, tarefa constante de
elaborar projetos, antecipaes sobre as coisas que devem ser nelas posteriormente
confirmadas236. O que qualifica essa tarefa como constante o horizonte de possibilidade da
verdadeira compreenso, ou seja, a elaborao de opinies prvias no arbitrrias a serem
examinadas em sua legitimao e validade. Tais opinies prvias constituem a prcompreenso.
Diante da reflexo heideggeriana sobre a pr-compreenso, ressalta Gadamer: Somente
um tal reconhecimento do carter essencialmente preconceituoso de toda compreenso leva o
problema hermenutico sua real agudeza237. A pr-compreenso constitui-se, por
conseguinte, como a primeira das condies hermenuticas. A circularidade da compreenso
expressa, de fato, a circunstncia de que toda interpretao deixa-se guiar pelos pressupostos
do compreender, seja enquanto propsitos, previso ou mesmo antecipao.
Entretanto, afirma Gadamer, existe um padro crtico, constitutivo da tarefa
hermenutica. Trata-se de um questionamento inerente a sua tarefa, cuja advertncia assim
nos diz:
Aquele que quer compreender no pode se entregar, j desde o incio, casualidade de
suas opinies prvias e ignorar o mais obstinada e conseqentemente possvel a opinio do
texto [...] Quem quer compreender um texto deve deixar que ele diga alguma coisa por si
[...] uma conscincia hermeneuticamente formada tem que se mostrar receptiva, desde
238
o princpio, para a alteridade do texto .
Em outras palavras, na medida em que viabilizamos uma abertura alteridade para que o
texto nos fale possibilitamos o confronto de sua verdade com o conjunto prvio de nossas
236
Heidegger havia concedido um giro marcadamente ontolgico, e no epistemolgico: como o Dasein uma
essncia de preocupao e se preocupa, primariamente, com seu futuro, compreende-se a si mesmo partindo de
antecipaes mais ou menos expressas. Com seus projetos de sentido intenta, por assim dizer, prevenir-se dos
golpes, sabendo-se que a conscincia os tem preparado, incessantemente, at o ltimo e inevitvel golpe da
morte que todo empenho da metafsica tenta contornar (J. GRONDIN, Von Heidegger zu Gadamer, p. 95).
237
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 274.
238
Id., ibid., p. 273-4.

108

opinies. Por isso, o movimento metdico do compreender, primordialmente, deve assegurar

uma conscincia de controle sobre suas antecipaes, vislumbrando, dessa forma uma
compreenso a partir das coisas mesmas. Por isso tambm que o conceito de interpretao
hermenutica constitui-se como um conceito interpretativo autocrtico, uma vez que
preocupado com a demonstrao das coisas mesmas.
Tendo como pressuposto que, a partir das reflexes de Heidegger, a hermenutica
filosfica de Gadamer ratifica enquanto fundamental o reconhecimento dos preconceitos
como condio da compreenso, uma breve considerao histrica desenvolvida por Gadamer
mostra que este conceito revestiu-se de um matiz bem diferente e negativo. Em alemo o
termo correspondente Vorurteil, cuja significao indica a formao anterior de um juzo
(Urteil) acerca da determinao de algo, e no necessariamente um juzo falso sobre alguma
determinao. Para o hermeneuta esse termo sofreu um significativo descrdito na
Aufklrung239 alem, assumindo o carter de juzo destitudo de fundamentao e carente de
certeza. No resistindo ao critrio da dvida metdica cartesiana, assimilado pela cincia
moderna, os preconceitos tornam-se, conseqentemente excludos em sua pretenso de
conhecimento cientfico. Essa posio de afastar os preconceitos com vistas a possibilitar algo
mais prximo objetividade das cincias foi, por sua vez, incorporada como um preconceito
oriundo da Aufklrung, ao sustentar que apenas pela via da desarticulao da subjetividade
situada a objetividade poderia ser atingida.
Conforme a leitura de Gadamer, a compreenso desenvolvida sobre os preconceitos pela
Aufklrung ressalta como fundamento de sua origem o respeito autoridade alheia, cuja
referncia fundamental encontra-se na formulao kantiana desenvolvida em Beantwortung
der Frage: Was ist Aufklrung? (Resposta pergunta: O que Iluminismo?) de 1784:
Tenha coragem de servir de teu prprio entendimento240. O horizonte de aplicao desse
princpio, alm da compreenso dos textos, estende-se tambm ao mbito hermenutico,
situando-se como contrrio interpretao dogmtica de tradio religiosa da Sagrada
Escritura. O problema hermenutico central que a se pe provm da tendncia geral da
Aufklrung em neutralizar qualquer que seja a valncia de autoridade alheia ao tribunal da
razo. Desse princpio, segue-se uma relao de enfrentamento da Aufklrung com a tradio

239
Segundo Gadamer, o que justifica uma anlise sobre o conceito de preconceito, considerando o descrdito que
este sofreu ao longo da Aufklrung, a prpria necessidade de identificar-se as dificuldades de compreender o
conhecimento histrico em sua essncia. O interesse hermenutico de esclarecer esse descrdito surge, dessa
forma, como ponto de partida para essa anlise.
240
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 276.

109

(Traditon)241 e, conseqentemente, com a histria. O carter de autoridade, outrora conferido

aos documentos histricos, verdade dos escritos, ento assimilado como um preconceito
do qual devemos liberar-nos mediante o esforo crtico da razo. Verifica-se o deslocamento
de autoridade da tradio para a razo, donde se segue que [...] toda tradio (berlieferung)
que se revela ante a razo como impossvel ou absurda s pode ser entendida como histrica,
isto , retrocedendo s formas de representao do passado242. O que aqui se mostra a
revalorizao hermenutica da autoridade e da tradio. Revalorizar a autoridade no sentido
de resgat-la de uma funo autoritria assumida no Iluminismo, atribuindo-lhe o carter de
formao histrica e sntese de sentido que nunca se impe para alm do alcance da razo.
Afinal no a razo que depe em favor da historicidade, mas, bem pelo contrrio, ela que
se constitui como o lugar em que a razo encontra sua validez distanciada do domnio de um
saber absoluto. Por conseguinte, a tradio (Tradition) tambm reabilitada, pois ela,
enquanto fio condutor da temporalidade, pura transmisso e fonte de preconceitos legtimos.
Guardi da razo e da liberdade, o lugar-comum em que vivemos sob a escuta de uma
pluralidade de vozes nas quais o passado ressoa243.
Superar os limites dessas consideraes acima expostas sobre a relao do preconceito
com a autoridade relaciona-se diretamente tentativa gadameriana de reconstruir uma
hermenutica histrica, cuja matriz fundamental est numa compreenso adequada da
finitude, caracterstica do ser humano, bem como de sua conscincia histrica. Nesse sentido,
a razo s pode ser tomada, em sua radical existncia real e histrica, no horizonte de suas
referncias no qual estamos necessariamente inseridos. Afirma Gadamer: No a histria
que pertence a ns, mas ns que a ela pertencemos [...] antes que ns compreendamos a ns
mesmos na reflexo, j estamos nos compreendendo de uma maneira auto-evidente na
famlia, na sociedade e no Estado em que vivemos244. Isso significa que a autoridade
subjetiva da auto-reflexo est condenada fragilidade, se desconsidera a prpria corrente da
vida histrica. Desenvolvendo o preconceito contra os preconceitos, esta reflete tosomente uma deformao da realidade, privando-a, conseqentemente, de seu carter
essencialmente histrico.
241

Orientando-se pelos seus estudos humansticos e por sua aproximao Heidegger, Gadamer no apenas
desenvolve um dilogo com a tradio, bem como o seu significado assume um carter paradigmtico para a
compreenso de sua hermenutica filosfica. O que em nossa lngua denominamos de tradio corresponde a
dois termos usados por Gadamer: Tradition e berlieferung. Tradio vem do latim traditio, cujo significado
entrega, transmisso. A expresso berlieferung provm de berliefern, ou seja transmitir e de liefern que
corresponde a prover, entregar.
242
Id., ibid., p. 280.
243
Id., ibid., p. 289.
244
Id. ,ibid.,p. 281.

110

A proposta de Gadamer aponta, portanto, para uma reabilitao dos preconceitos

como viabilidade para uma verdadeira compreenso, em detrimento de uma autoconstruo
absoluta da razo. O reconhecimento dessa tarefa assim se constitui como condio de
possibilidade de construir uma hermenutica verdadeiramente histrica que faa justia ao ser
humano no carter de sua finitude e historicidade.
Independentemente de seu modo de constituio, a histria, como as demais cincias
humanas (Geisteswissenschaften), tem sua compreenso sempre articulada, interpelada ou
mesmo compartilhada, sobrevivncia das tradies. Nas investigaes histricas, mesmo
considerando-se os novos interesses e questionamentos de quem investiga, parecem ser
sempre operantes os momentos e contedos da tradio com vistas a atingir um nvel de
significao para sua tarefa. Por isso, afirma Gadamer, h um efeito recproco entre a tradio
e a investigao, ou seja, o efeito da tradio que sobrevive e o efeito da investigao
histrica formam uma unidade de efeito, cuja anlise s poderia encontrar uma trama de
efeitos recprocos245. O que aqui nos parece fundamental para o problema da hermenutica
histrica o sentido em que proposta a reabilitao da tradio, identificando-a como
momento integrante ao comportamento histrico, cuja produtividade hermenutica abre-se
aos efeitos da diversidade de investigaes.
Motivados pelos interesses de seu prprio presente, a investigao das cincias humanas
promove constantemente um regresso tradio. Nossa conscincia histrica compraz-se
remetendo-nos sempre ao passado, que, sob uma diversidade de vozes, ressoa e d o
testemunho de nosso inevitvel pertencimento tradio; nela participamos porque tambm
assim queremos. A autocrtica da conscincia histrica, alm de investigativa, tambm
mobilidade histrica, mediao da tradio, mediao histrica do passado com o presente, e
que se expressa no prprio movimento de compreender. Como bem afirma Gadamer: O
compreender deve ser pensado menos como uma ao da subjetividade do que como um
retroceder que penetra em um acontecer da tradio246. Conforme j observado, essa
considerao tem como referncia fundamental a mudana decisiva resultante da descrio e
fundamentao existencial do crculo hermenutico desenvolvida por Heidegger. Segundo
este, o crculo da compreenso, cuja estruturao ontolgica, e no metodolgica,
determinado pela estrutura prvia da pr-compreenso e descreve a compreenso tanto como
interpretao subjetiva do intrprete, quanto do movimento objetivo da tradio. As
antecipaes prvias de sentido no podem ser entendidas, nesse sentido, como exclusivos
245
246

Id., ibid., p. 287.

Id., ibid.,p. 295.

111

atos de subjetividade, pois resultam de nossa relao de comunho com a tradio, em

contnua formao. Do ponto de vista do crculo hermenutico, a tradio, alm de um fator
de produtividade a partir do qual pr-juzos so projetados continuamente, tambm o lugar
em que se desenvolve a investigao. Nesse sentido pretender elevar todas as nossas
projees do compreender transparncia da conscincia, fazendo-as depender de uma
subjetividade autnoma e absoluta, seria arriscar-se a cair nas armadilhas de um pensamento
instrumental e metdico da subjetividade. Apenas compreende aquele que, inevitavelmente,
deixa-se

conduzir

por

expectativas

compreende-se

pelos

efeitos

da

histria

(Wirkungsgeschichte). Algum que compreende, portanto, pertence a uma histria que atua
nele, embora no seja devidamente consciente disto. Eis o que se pe no como obstculo,
mas como condio de possibilidade do prprio compreender.
Mesmo decisivamente influenciado pela discusso heideggeriana sobre o crculo
hermenutico, convm ressaltar, a esse propsito, uma orientao diferente desenvolvida por
Gadamer. Enquanto toda a anlise heideggeriana advm de uma motivao existencial, isto ,
ao buscar compreender-se, o Dasein pe em jogo o reconhecimento de uma antecipao que,
por sua vez, visa a esclarecer a interpretao, a tnica de Gadamer parece estar
essencialmente voltada para sua crtica contra o modelo metodolgico da objetividade que
nivela o fenmeno do compreender, neutralizando o carter de pertencimento do intrprete
tanto ao objeto quanto tradio. No entanto, a reflexo heideggeriana sobre a estrutura
prvia do compreender que ilumina o carter ontolgico dessa relao de pertencer. Essa
concepo Gadamer intenciona p-la a servio de uma hermenutica prpria para as cincias
humanas. Por isso, enquanto Heidegger refere-se problemtica do crculo destacando as
antecipaes existenciais previamente entendidas, Gadamer confere-lhe um carter mais
concreto, deslocando-se para a esfera da interpretao dos textos, que, embora mais restrita,
mais prxima ao mbito das cincias humanas. Alm disso, se a noo do compreender como
projeo a partir da procedncia das antecipaes remete-nos a uma idia de futuro, em
Gadamer a reabilitao dos preconceitos (Vorurteile) enquanto contedo da pr-estrutura do
compreender envia-nos primazia do passado, da tradio. Enquanto uma pluralidade de
vozes silenciosas, a tradio exige do intrprete que busca compreender uma participao
ativa, de modo que possa exercitar a escuta e o deixar-se interpelar pela tradio.
preciso ter a clareza de que o comportamento histrico-hermenutico no pode ignorar
o fato de que todo aquele que compreende vincula-se, necessariamente, a alguma coisa, cuja
expresso determina-se em sua conexo com a tradio. A tradio transmite-se e deixa-se
falar pelas coisas que buscamos compreender. Por isso, a tarefa hermenutica do compreender
112

determina-se sob a base de uma polaridade, de uma tenso, entre a estranheza e a

familiaridade. precisamente nesse entremeio (Zwischen) entre a objetividade da distncia
histrica e o pertencer a uma tradio que a hermenutica reconhece o seu lugar, diz
Gadamer.
Conforme vimos anteriormente, Gadamer, a partir de Heidegger, vincula a compreenso
antecipao da estrutura preconceptual, o questionamento crtico de sua hermenutica
filosfica; por sua vez, interroga como torna-se possvel chegar a esboos prvios adequados
realidade; como distinguir os verdadeiros dos falsos preconceitos, de modo que sejam
evitados os mal-entendidos. Vale ressaltar que a discusso em torno da questo da verdade
evidencia-se precisamente, dada a inexistncia de critrios capazes de assegurar esse
propsito de objetividade. No entanto, sustenta Gadamer, ao exercitarmos um olhar histrico
retrospectivo, criamos condies e possibilidades de reconhecer ou no a comprovao dos
princpios de interpretao. atravs da distncia histrica, considerando os indcios
subsistentes na produtividade dos intervalos do tempo, que a formulao dos juzos garante
uma maior seguridade. No cumprimento da tarefa hermenutica de identificar e esclarecer as
condies sob as quais surge a compreenso sobressai o carter de fecundidade da distncia
temporal.
Como bem afirma Gadamer: Nada alm do que essa distncia de tempo torna possvel
resolver a verdadeira questo da crtica hermenutica, ou seja, distinguir os verdadeiros
preconceitos, sob os quais compreendemos os falsos preconceitos que produzem os malentendidos247. o princpio da distncia temporal (Zeitenabstand) fazendo prevalecer
conscincia hermenutica seu reconhecimento como conscincia histrica e conferindo
tradio o direito de sobressair mediante o processo de conscincia dos prprios preconceitos.
Em outras palavras, o prprio carter questionvel do preconceito, mediante seu exerccio,
que nos permite experimentar a pretenso de verdade do outro. Da a retomada de uma
condio mxima da hermenutica filosfica, qual seja, a compreenso comea a onde algo
nos interpela248. Encontrar-se com a tradio fazer valer a alteridade, tornar suspensos
247

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 304. Sobre essa passagem interessante o comentrio feito por Jean Grondin
sobre o que poderia tornar-se um carter unilateral dessa afirmao, j que nem sempre de forma to produtiva
pode-se apresentar a distncia temporal. Diz-nos Grondin: [...] um heideggeriano como Gadamer sabe muito
bem que a histria atua muito seguidamente de modo encobridor, e, por isso, com demasiada freqncia se
afirmam princpios de interpretao que obstruem o acesso s coisas ou s fontes. s vezes, precisamente o
salto para trs das interpretaes historicamente poderosas que hermeneuticamente enriquecedor [...] O prprio
Gadamer reconheceu recentemente a unilateralidadde de seu princpio nesta questo. Quando Verdade e mtodo,
em 1985, apareceu em quinta edio nas obras completas, ele retocou a passagem correspondente e substituiu o
nada mais alm... por um Freqentemente a distncia temporal capaz de tornar solvel a questo da crtica
hermenutica (J. GRONDIN, Introduo hermenutica filosfica, p. 189).
248
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 305.

113

nossos preconceitos, mantendo sob a estrutura lgica da pergunta uma abertura a outras
possibilidades.

3.1.1 O princpio de Wirkungsgeschichte e sua noo de conscincia histrica

Uma reflexo, ao comprometer-se com o verdadeiro compreender, sustenta Gadamer,
no pode, nem em benefcio de uma ilusria confiana em um metodologismo, ou mesmo de
um objetivismo histrico, omitir sua prpria historicidade. Conhecer historicamente o objeto
, portanto, buscar apreender o que h de diferente neste, pois o verdadeiro objeto histrico
no um objeto, mas a unidade de um e de outro, uma relao na qual permanece tanto a
realidade da histria como a realidade do compreender histrico249.
Por isso, uma hermenutica verdadeiramente adequada a seu objeto investigativo deve
mostrar, na prpria compreenso, a realidade da histria. O que torna, por exemplo, a arte um
objeto histrico no simplesmente o produto artstico propriamente dito, mas tambm suas
diferenas em relao a ele mesmo, a verdadeira realidade de sua compreenso histrica.
Compreender , pois, submeter a investigao dos objetos ao princpio da histria dos
efeitos (Wirkungsgeschichte), ou seja os efeitos destes na histria.
Como lembra Grondin, o desenvolvimento dessa concepo de conscincia da histria
(Wirkungsgeschichte) indica o propsito gadameriano de pensar o fenmeno da compreenso
em

consonncia

com

questo

da

objetividade

nas

cincias

do

esprito

(Geisteswissenschaften). A noo de histria dos efeitos remonta ao sculo XIX, referindo-se

ao estudo de interpretaes produzidas por uma poca. Designa uma disciplina cujo interesse
era a continuada influncia da recepo de obras ou acontecimentos. Sob esse propsito tratase de uma reflexo articulada por uma conscincia histrica cuja tarefa compromete-se com o
real significado de uma obra outrora constituda na tradio. Seu interesse concentra-se,
portanto, na acolhida e recepo compreensiva das obras no horizonte de seus efeitos e
influncia.
Para Gadamer, porm, a histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte) no corresponde
apenas histria da recepo, da qual se pode obter um conhecimento objetivo, mas a uma
compreenso de histria que nunca se torna plenamente evidente, pois nela se encontra uma
conscincia de seus prprios efeitos. A conscincia histrica aquela conscincia produzida

249

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 305.

114

pelos efeitos da histria. Em sua formulao terminolgica, a expresso Wirkung designa o

fato de que o prprio movimento de atuao da histria at mesmo onde seus efeitos no so
perceptveis. Wirkungsgeschichte significa no apenas o processo de ao da histria, como
tambm seu resultado, nossa conscincia sobre ela: a conscincia histrica. um seguir
atuando da histria para alm da conscincia que podemos ter dela.
Ora, dado que a distncia histrico-temporal determina nossa prpria condio
hermenutica, compreender um fenmeno histrico significa, necessariamente, inserirmo-nos
no conjunto de seus efeitos. Ela determina de antemo o que se mostra a ns de questionvel
e como objeto de investigao, e ns esquecemos logo a metade do que realmente ; mais
ainda, esquecemos toda a verdade desse fenmeno, a cada vez que tomamos o fenmeno
imediato como toda a verdade250.
Assim, ingenuidade da compreenso, caracterstica de um objetivismo histricocrtico, peculiar ao historicismo, que oculta e nega as pressuposies sustentadoras e
orientadoras do compreender, contrape-se o entrelaamento histrico-efeitual inerente
conscincia histrica, cuja urgncia impe-se como exigncia necessria conscincia
cientfica. No se trata, porm, adverte Gadamer, de uma exigncia disciplinar da histria dos
efeitos (Wirkungsgeschichte), como uma proposta de auxlio s cincias humanas [...] mas
que se aprenda a conhecer-se melhor a si mesmo e se reconhea que os efeitos da histria dos
efeitos operam em toda compreenso, esteja ou no consciente disso251.
Independentemente de seu reconhecimento, essa compreenso da histria, em sua
relevncia, impe-se conscincia cientfica, j que o carter histrico conceitual da
conscincia constitui um momento da realizao de nossa compreenso, integrando a
condio situao em que esta se desenvolve. Desse modo, a noo de Wirkungsgeschichte
corresponde, antes que tudo, a uma conscincia da situao (Situation) do compreender e
interpretar conscincia da situao hermenutica.
inegvel que sempre nos encontramos em uma situao, e no diante dela, no sentido
de podermos produzir um saber absoluto a seu respeito. Assim que, em situao,
encontramo-nos em face da tradio que queremos compreender. Mas, se o conceito de
situao determina-se e representa justamente a posio que limita as possibilidades de ver
algo, correlato a este est o conceito de horizonte (Horizont), ou seja, o mbito de viso
que abarca e encerra tudo o que visvel a partir de um determinado ponto252. Esse conceito
250

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 305.

Id., ibid., p. 306.
252
Id., ibid., p. 307.
251

115

apresenta uma significao dinmica na medida em que nos remete sua possibilidade de
abertura, estreitamento ou mesmo ampliao. Ter um horizonte implica a capacidade de
ultrapassar as fronteiras do que se mostra mais prximo, vislumbrando ir mais alm. Por meio
dos conceitos de situao e horizonte parece ficar ainda mais claro que ao da histria
dos efeitos (Wirkungsgeschichte) no est em nosso poder, nem tampouco nossa
disponibilidade, pois o registro de sua presena est em toda parte onde compreendamos.
Afirma Gadamer: A elaborao da situao hermenutica significa ento a obteno do
horizonte de questionamento correto para as questes que se pem diante da tradio253. A
hermenutica filosfica de Gadamer , portanto, uma hermenutica de vigilncia histrica,
porque a tarefa de sua compreenso histrica busca ver o passado em seu prprio ser.
Portanto, prescindir de seu prprio horizonte, omiti-lo, neg-lo enquanto elemento
preponderante do dilogo; distorcer a exigncia hermenutica de que entender o outro
situar-se em seu lugar e predispor-se a conhecer o horizonte de sua diferena e alteridade. Se
inerente ao ser humano a predisposio contrria a uma vida essencialmente solitria, absoluta
e fechada, isto se d exatamente porque, enquanto horizonte, determina-se pela mobilidade do
seu existir, pelo deslocamento que a existncia humana perfaz nas prprias trilhas de seu
caminho. Logo, o remeter-se a um horizonte histrico em que vive uma tradio passada no
significa um deslocamento a um horizonte estranho. A profundidade de nossa autoconscincia
em seu movimento ultrapassa os limites e as fronteiras do prprio presente, de modo que o
passado prprio e estranho, ao qual se volta a conscincia histrica, forma parte do horizonte
mvel a partir do qual vive a vida humana e que a determina como sua origem e como sua
tradio254.
A compreenso da tradio, contudo, pode requerer a conscincia de um horizonte
histrico, mas disso no se segue que esse horizonte seja adquirido mediante um
deslocamento255 a uma situao histrica. Ganhar um horizonte mediante um deslocamento
significa ascender a uma universalidade, a uma viso mais ampla que ultrapassa a esfera das
particularidades. Da que deslocar-se no corresponde a submeter-se a, mas integrar-se de
modo que se veja alm daquilo que se mostra prximo. Isso tambm justifica o fato de que

253

Id., ibid., p. 308.

Id., ibid., p. 309-10.
255
No sentido de melhor esclarecer o sentido de horizonte histrico, Gadamer apresenta uma ponderao
conceitual sobre o conceito de deslocamento. Embora signifique um dirigir-se a uma situao diferente, o que
satisfaz o real sentido do deslocar-se o autoconduzir-se a essa situao. Se nos deslocamos, por exemplo,
situao de um outro homem, ento vamos compreend-lo, isto , tornar-nos-emos conscientes de sua alteridade,
e at de sua individualidade irredutvel, precisamente por nos deslocarmos situao (id., ibid., p. 10).
254

116

uma conscincia verdadeiramente histrica no pode prescindir da situao presente;

necessrio ver-se no conjunto de suas relaes entre si mesma e o historicamente outro.
Desse modo, a partir da noo de situao hermenutica, tomamos conscincia de que
somos determinados por nossos preconceitos, mas no podemos limitar-nos a esse horizonte
presente como um acervo fixo de idias e valores. Dado o carter dinmico de nosso
horizonte, integra seu processo de formao o procedimento de pr prova suas prvias
concepes, mediante o remeter-se ao passado, o dirigir-se ao encontro com a tradio. E,
como, para Gadamer, no tem sentido falar-se em horizontes presentes em sua autonomia,
nem tambm em horizontes histricos a serem ganhos, o ato de compreender resulta [...]
sempre em um processo de fuso desses horizontes presumivelmente dados por si
mesmos256. Ora, entender essa noo de fuso de horizonte (Verschmelzung), dada a
inexistncia de horizontes que se destacam257 uns dos outros, conduz Gadamer a desenvolver
uma maior explicitao do conceito de situao. Portanto, na peculiaridade da noo de
situao, na medida em que esta se converte em situao hermenutica, que a
compreenso, ao projetar-se em seu horizonte histrico, assume o status de tarefa cientfica.
O desdobramento dessa conscincia histrica que faz sobressair o encontro com a
tradio experimenta uma relao de tenso a ser desenvolvida e que no pode ser ocultada.
Sendo a conscincia histrica conscincia de sua prpria alteridade, ela, ao destacar o
horizonte da tradio, o faz com respeito a seu prprio, determinando-se, ou melhor,
superposicionando-se, sobre uma tradio que permanece atuante; eis o que perfaz sua prpria
intermediao. Assim, o que confere cientificidade compreenso hermenutica258 a
peculiaridade mediante a qual esta cumpre a tarefa da conscincia histrico-efeitual. Essa
noo de Wirkungsgeschichte recobra em ns a possibilidade real de sua vigilncia. Ser
consciente estar desperto e vigilante; manter-se desperto, aberto ao mundo, estando
presente e, ao mesmo tempo, remetido ao horizonte da tradio.
256

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 311.

Ouvir a tradio em seu sentido prprio e diferente implica sua realizao sob a forma de um processo de
destacar (Abhebung). Segundo Gadamer, o conceito de destacar indica sempre uma relao de
reciprocidade. A pretenso de destacar-se ento implica um destacar-se de algo, que, por sua vez, tem que
destacar-se daquele. O jogo dos preconceitos ilustra bem essa significao, na medida em que em face do
horizonte do presente, em que os preconceitos se formam, o horizonte do passado, em sua alteridade, destaca-se
como fundamento.
258
Com o objetivo de exemplificar a circularidade da compreenso no carter de sua historicidade Gadamer
encontra no conceito de clssico seu modelo ilustrativo. Ele constitui-se como exemplo de fuso de horizontes
em que no s a tradio conservada, mas tambm sua mediao realizada entre passado e presente. O
clssico aqui tomado no no sentido de uma reabilitao estritamente normativa de seu conceito, mas em uma
dimenso histrica. Seu objetivo to-somente mostrar que um elemento normativo nunca desaparece por
completo da conscincia histrica. O clssico uma verdadeira categoria histrica por ser mais do que o
conceito de uma poca ou o conceito histrico de um estilo, sem que por isso pretenda ser uma idia de valor
super-histrico (Id., ibid., p. 291).
257

117

Assim desenvolvido, esse exame feito por Gadamer acerca do condicionamento

histrico-efeitual tem tambm como foco sua controvrsia com a conscincia metdica
moderna e tambm com o historicismo. Este ltimo, apelando para seu mtodo crtico,
pensava poder escapar de todo condicionamento histrico, mantendo distncia a histria que
o determina. O equvoco desse procedimento, conforme assinala Gadamer, que, diante da
ingenuidade de uma f metodolgica, ocultar o entrelaamento histrico-efeitual
desenvolvido pela conscincia histrica resulta na deformao do prprio conhecimento. Para
o historicismo, em contrapartida, o desenvolvimento de uma conscincia histrica deveria
significar a prpria emancipao de seu condicionamento com vistas a viabilizar uma fase
objetiva da histria.
O registro da histria dos efeitos como princpio inerente compreenso histrica, alm
de qualificar a hermenutica essencialmente como histrica, tambm instaura na anlise de
Gadamer a reconquista do fenmeno hermenutico bsico pela reconsiderao259 do problema
da aplicao. Atenta mobilidade histrica da compreenso, a hermenutica histrica, em
vez de indicar o mtodo de aproximao objetiva do objeto, constitui-se bem mais como um
processo que nos insere em um acontecer tradicional. Como resultante desse procedimento,
nossas interpretaes, por sua vez, no se restringem a um simples deciframento ou a um
fundamentar-se na individualidade do outro260. A acuidade do problema hermenutico no
est em considerar de modo separado o intrprete, no horizonte mesmo de sua subjetividade e,
por outro lado, a objetividade de sentido a ser compreendida; isso seria para o hermeneuta
negar a prpria dialtica do subjetivo com o objetivo. A compreenso hermenutica no se
constitui como um saber dominador com vistas a apoderar-se, j que est sempre submetida a
uma pretenso objetiva e determinante. O milagre da compreenso consiste, antes, no fato de
que no necessria a congenialidade para reconhecer o que verdadeiramente significativo e

259

Do ponto de vista da tradio hermenutica, a problemtica da compreenso apresentava um carter

sistemtico, distinguindo-se em trs momentos indicativos de um fazer espiritual distinto: a compreenso
(subtilitas intelligendi), a interpretao (subtilitas explicandi) e posteriormente, com o pietismo, a aplicao
(subtilitas applicandi). No momento em que no romantismo reconhecida a unidade entre compreender e
explicar, a correlao de significado entre estas compreender interpretar, e vive-versa , o momento da
aplicao desconectado enquanto momento de problemtica hermenutica; como se a aplicao no se
constitusse como um momento integrante no processo de compreenso e interpretao. Sobre essa questo,
convm ainda registrar, enquanto elemento de anlise apontado por Gadamer, que o desenvolvimento da noo
de conscincia histrica nos sculos XVIII e XIX sustentava o desatrelamento da hermenutica filolgica e a
historiografia de outras disciplinas hermenuticas, como a teolgica e a jurdica, para as quais compreender
sempre aplicar.
260
Desse modo se baseava, segundo Gadamer, a interpretao psicolgica desenvolvida pela hermenutica
romntica responsvel pela fuso entre interpretar e compreender.

118

o sentido originrio de uma tradio. Somos, antes, capazes de abrir-nos pretenso excelsa
de um texto e corresponder compreensivamente ao significado com o qual nos fala261.
A histria um processo contnuo e sempre influente, cuja conscincia um momento
de realizao da compreenso que se mantm sempre renovado. Como vimos, cada situao
exige que o intrprete interrogue seu prprios pr-conceitos, determinando-se assim como
conscincia de finitude e de pertencimento a uma tradio. Isso confere conscincia
histrica uma tarefa, um esforo contnuo de manter-se, um no esgotar-se, atualizando-se
sempre. Diante disso, Gadamer reconhece, nessa mobilidade histrica da compreenso, um
problema fundamental de aplicao262. Ao recuperar esse conceito, Gadamer, alm de
enfatizar que a compreenso tem seu fundamento na historicidade pois no pode ignorar os
preconceitos e a tradio, a idia de um conhecimento ou experincia prvia , recupera na
idia da phronesis aristotlica o fato de que o homem no dispe de si mesmo. Enquanto
Dasein, o homem um ser em constante construo e sempre est inacabado, por isso essa
sua permanente tarefa no pode dispensar sua atividade prtica no processo de
autocompreender-se. No conceito de aplicao, portanto, renem-se os dois momentos
nucleares da compreenso; o passado a ser compreendido e o presente em que o intrprete
sempre interpelado ao proceder a sua interpretao. Nesse sentido, o homem que compreende
, fundamentalmente, aquele que gerado pela conscincia histrica; aquele que, no
interpretando fora da situao, deixa-se afetar por ela em seu carter histrico e concreto.
At mesmo as interpretaes reprodutivas, como no caso da msica e da poesia, ressalta
Gadamer muito dificilmente podem ser consideradas como uma forma autnoma de
interpretao. Encenar um drama, recitar um poema, executar uma pea musical requer
sempre a compreenso do sentido original do texto, referncia basilar de sua interpretao.
Assim que toda interpretao, necessariamente, inclui aplicao, cuja validade de sentido
tem o mesmo nvel de importncia que a distncia temporal (Zeitenabstandes) como
condio de possibilidade para a compreenso. Compreenso e aplicao coincidem. Trata-se
de aplicar um sentido nossa compreenso, motivada por nossos prprios questionamentos.
261

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 316.

Reconhecendo a importncia fundamental do conceito de aplicao para a hermenutica, Gadamer recupera
a significao do conceito aristotlico de aplicao quando este mostra, na tica a Nicmaco, a distino entre
phronesis (saber moral) e episteme (saber terico). Esse primeiro refere-se a um saber que no pode ser atingido
mediante o recurso de uma techne, ou mesmo de acordo com um mtodo objetivador. Ele exige um
enfrentamento de situaes prticas a serem vividas por aqueles a quem afetam diretamente; o saber epistmico
corresponde ao saber terico puro, independente da experincia. Essa diferena tambm se mostra na medida em
que se percebe que os homens no podem dispor de si da mesma forma que dispem dos objetos. Os melhores
resultados obtidos por um arteso dependem sempre de um maior conhecimento que ele tiver antes mesmo de
aplicar uma techne coisa. J no tocante phronesis, para a conscincia moral, o conjunto de experincia ou
mesmo a pressuposio de um conhecimento terico jamais suficiente para uma deciso moralmente correta.
262

119

Eis o motivo pelo qual, Grondin263 nos diz que a compreenso no se limita a uma
reproduo, e sim a uma conduta produtiva de aplicao que se diversifica nas pocas
histricas. Da que a aplicao, ao deixar-se conduzir pela histria dos efeitos, decorre bem
menos da auto-suficincia subjetiva do que do inserir-se num acontecimento da tradio. Da
mesma forma, compreender a experincia de verdade como abertura de sentido (aletheia) s
posvel no decurso da aplicao histrico-efeitual.

3.2 O carter de atualidade da arte e sua experincia festiva

Ao tratarmos anteriormente da experincia ontolgica da arte, afirmamos que essa
anlise constitui, para a hermenutica filosfica, uma condio fundamental para pensarmos a
experincia da arte em sua funo de verdade, na medida em que tambm nos remete
questo da atualidade do belo. Assim, naquele primeiro momento nos ativemos s
consideraes pertinentes estrutura do modo de ser da obra de arte, mas a proposta agora
desenvolvermos um prolongamento desta anlise ontolgico-hermenutica. Tendo em vista a
compreenso sobre o significado da idia de histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte), como
justificar a pretenso de verdade da arte enquanto declarao atualizada? Em que medida o
carter festivo de sua temporalidade legitima seu testemunho de verdade na histria? Para
tanto, alm da obra Verdade e mtodo, tambm nos concentraremos em seu texto-conferncia
denominado A atualidade do belo (Die Aktualitt des Schnen, 1975).
Diante do cenrio da histria da cultura, marcada por uma pluralidade de experincias
e pela expresso de grandes individualidades e estilos, a pergunta pela arte, alm de uma
questo antiga264, manteve e mantm sua freqncia no horizonte das especulaes estticas e
filosficas, inserindo-se na atualidade das discusses e controvrsias. O interesse
hermenutico-filosfico sobre a questo o que a arte em sua atualidade? traduz-se como
a indagao sobre o problema de sua legitimao ao longo da histria, cuja abordagem
renovada cada vez que uma nova pretenso de verdade contrape-se forma tradicional que
se propaga na expresso da inveno potica ou na linguagem formal artstica265. Desse
263

C.f. J. GRONDIN, Introduo hermenutica filosfica, p. 185-205.

A seriedade dessa temtica em sua abordagem antiga feita por Gadamer num de seus estudos iniciais,
intitulado Plato und die Dichter, 1934, no qual o filsofo indica a origem histrico-filosfica em que a esfera
da arte confrontada com o problema de sua legitimao.
265
H.-G. GADAMER, Aksch., p. 94. Enquanto ilustrao: Pense-se na cultura da Antiguidade tardia com sua
sempre lamentada averso s imagens. Nessa ocasio, quando as paredes comearam a cobrir-se com
incrustaes, mosaicos e ornamentos, os artistas da poca queixavam-se de que seu tempo j havia passado [...]
264

120

modo, a formao cultural que temos tambm fruto das alteraes, renovaes e protestos
oriundos do processo da histria da arte.
Segundo Gadamer, uma retomada do percurso desenvolvido pela arte crist da Idade
Mdia, pela renovao humanista das produes artstico-poticas greco-romanas, revela-nos
o testemunho e reconhecimento de que nossa formao histrico-artstica desenvolveu e
sedimentou formas comuns para contedos comuns de nossa autocompreenso, pelo menos
at o final do sculo XVIII; sendo apenas no sculo XIX que instaurou-se um advento
transformista de cunho sociopoltico e religioso.
Assim, a primeira orientao que a questo da justificativa da arte assume como uma
questo filosfica , fundamentalmente, histrico-contextual. Em outras palavras, justific-la
como experincia de verdade inserir-se no processo mesmo de seu surgimento enquanto
declarao permanentemente atualizada, cuja compreenso conduz-nos ao caminho de
regresso tradio, inserindo-nos, conseqentemente, num dilogo entre o antigo e o
moderno. Nas reflexes esttico-hermenuticas de Gadamer, a arte no uma atualidade
independente do tempo, de modo que compreend-la tambm tom-la enquanto situao
inserida em uma fuso de horizontes histricos. Conforme vimos anteriormente, na qualidade
de seres histricos, somos membros de uma cadeia ininterrupta graas a qual o passado nos
interpela, inserindo-nos no vivo de um processo de transmisso histrica. Por isso, o passado
e o presente confluem como via de busca de verdade, conferindo sentido aos momentos de
ruptura entre o antigo e o moderno, entre o anterior e o presente.
De modo bastante explcito, a conferncia intitulada A atualidade do belo, como o
prprio ttulo determina, apresenta o propsito de discutir o problema da justificativa da arte
no sculo XX de acordo com os fundamentos da hermenutica filosfica, entre eles, a
concepo

heideggeriana

de

compreenso

princpio

da

histria

efeitual

(Wirkungsgeschichte). Em outras palavras, de que modo a anlise ontolgico-hermenutica da

arte apresenta-se como condio de possibilidade de pensar o fenmeno da arte moderna em
sua verdade? Examinar o princpio de atualidade da arte significa, para Gadamer, assumir o
carter autocrtico e investigativo da conscincia histrica, vislumbrando, na mediao
histrica do passado com o presente, a prpria atualidade do compreender. Conscincia
Pense-se, sobretudo, na postura que adotou o cristianismo diante da tradio da arte que encontrou. Foi uma
deciso de ndole secular o rechaar a iconoclastia que apareceu no desenvolvimento tardio da igreja crist do
primeiro milnio, principalmente nos sculos VI e VII. Naquela poca a igreja encontrou uma nova significao
para a linguagem formal dos artistas plsticos e mais tarde tambm para as formas de expresso da poesia e da
arte narrativa que trouxe arte uma nova legitimao. Era uma deciso consolidada, j que a linguagem formal
tradicional s se podia em verdade legitimar no novo contedo da mensagem crist (id., ibid., p. 94-5).

121

histrica no no sentido de assimilar uma postura erudita e metodolgica, tornando-se

consciente da diversidade de concepes de mundo, porm como [...] uma espcie de
instrumentao da espiritualidade de nossos sentidos que determina de antemo nossa viso e
experincia da arte266. Conscincia cujo diferencial reflexivo neutraliza o que poderia ser a
validez duradoura de nosso presente, tendo em vista a apropriao do horizonte de nossa
alteridade histrica, em sua diversidade cultural.
Diante do fenmeno artstico, notadamente presente nas diversas culturas e tradies, a
hermenutica nos prope a tarefa de refletir sobre a obra de arte em sua relao de
pertencimento a seu mundo, porm no como simples objeto da conscincia histrica, no
sentido de identific-la e elucidar seu sentido originrio e tradicional. fato inquestionvel
que a arte no se restringe apenas a coisa do passado, como tambm evidente ser o propsito
de uma hermenutica histrica mostrar em que sentido a arte consegue ultrapassar a distncia
dos tempos, mantendo-se como declarao e presena de seu prprio sentido. Por isso,
submeter a arte a uma experincia hermenutica vislumbrando sua compreenso implica
tambm submeter a essa tarefa o desenvolvimento de uma mediao histrica.
Nossa vida cotidiana um passar constante pela simultaneidade de passado e
267

futuro . Nessa afirmao Gadamer faz-nos perceber que nossa espiritualidade define-se
tambm como um projeto, horizonte aberto e, ao mesmo tempo, um retorno s lembranas268
do passado. De modo bastante enftico, para o hermeneuta, o que capacita a fora e o impulso
da arte moderna a intimidade com a linguagem da tradio, por meio da qual tanto o artista
produz suas novas determinaes audaciosas, quanto o admirador mantm-se cercado pela
simultaneidade de passado e presente, seja ao confrontar-se com uma pea do teatro ou da
pintura moderna, seja em salas de museu, seja na arte de reproduo clssica. pretenso
filosfica da hermenutica justificar que a essa concepo referente conscincia histrica
associa-se a afirmao de que o que vemos est a e nos interpela diretamente como se fosse
ns mesmos269. Interpelar-nos como se fosse ns mesmos significa, nesse sentido, remeternos ao confronto com a simultaneidade de presente e passado, horizonte de nosso prprio
reconhecimento.

266

H.-G. GADAMER, Aksch., p. 102.

Id.,ibid., p. 101.
268
Mnemsine, a musa da memria, a musa da apropriao recordativa, que a impera, ao mesmo tempo a
musa da liberdade espiritual. A memria e a recordao, que tomam a si a arte passada e a tradio de nossa arte
e a audcia da nova experimentao [...] so a mesma atuao do esprito (id., ibid.).
269
Id., ibid., p. 23.
267

122

Assim, desenvolver a questo da atualidade da arte significa do ponto de vista de seu

procedimento reflexivo uma ponderao histrico-hermenutica. Voltar-se a ela enquanto
coisa mesma, nesse sentido, significa no apenas prender-se imediatidade de suas
configuraes submetendo-se ao impacto de suas audaciosas manifestaes, mas deter-se em
uma autoconscincia de superao entre a tradio artstica antiga e moderna. A compreenso
do fenmeno da arte nunca algo totalmente novo, porm um momento novo a partir da
tradio. Se esta, conforme ressaltamos, um fator de produtividade, porque se constitui no
lugar em que a investigao acontece. Por isso, a anlise sobre o fenmeno da arte no carter
de sua atualidade tem sua viabilidade no horizonte de conciliao entre tradio e razo.
Lembremos as palavras de Gadamer a esse respeito:
Na realidade, a tradio sempre tambm um momento da liberdade e da histria.
Mesmo a tradio mais autntica e venervel no se realiza naturalmente, em virtude da
capacidade de permanncia do que de algum modo j est dado, mas ainda necessita ser
afirmada, assumida e cultivada. A tradio , essencialmente, conservao [Bewahrung] e,
como tal, nunca deixa de estar presente nas mudanas histricas. Sem dvida, a
conservao um ato da razo, ainda que caracterizado pelo fato de atrair ateno sobre
270
si .

Submeter a arte a uma interpretao hermenutica exige do intrprete uma

participao ativa na compreenso de seu ser, deixando-se interpelar por sua tradio. Eis o
fio condutor que o remete a fundamentar suas descobertas. Considerando o que h de
especfico nessa abordagem gadameriana de explicitao da experincia da arte como o
carter fundamental de uma anlise antropolgica sob o vis da vigilncia histrica, pensar
filosoficamente a arte inserir-se no recurso tradio, reconhecendo-a como marca da nossa
finitude.
, pois, na tradio da filosofia que Gadamer busca inspirao para o desenvolvimento
especulativo dessa problemtica da arte. J em Plato torna-se claro que a tarefa do filsofo
baseia-se na tentativa de apreender, na idia, o comum, buscando compreender suas
diferenas e particularidades. Alm disso, do ponto de vista hermenutico, entender a questo
da atualidade da arte implica submeter essa reflexo ao princpio da histria dos efeitos, e o
desenvolvimento desse propsito pois realizado tomando-se como pressuposto bsico a
compreenso da arte como um fenmeno de carter universal, ou seja, a arte do passado e a
arte do presente tm de ser pensadas conjuntamente271. Desse modo a tradio filosfica da
esttica em algumas de suas diretivas e consideraes retomada e sucintamente
270

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 286.

O recurso para pens-las conjuntamente tem como ponto de partida a exposio dos meios conceituais da
esttica filosfica, disponibilizados pela prpria tradio filosfica e cuja primeira orientao a retomada da
significao histrico-conceitual da palavra arte.
271

123

desenvolvida por Gadamer como meio auxiliar para analisar sua problemtica proposta, qual
seja, em que sentido pode-se conduzir o que a arte foi e o que ela hoje a um conceito
comum que englobe as duas coisas?272.
Numa primeira esfera de compreenso, a palavra arte constitui-se como um
pressuposto que revela o que h de comum nesse diversificado horizonte histrico de
expresses artsticas. Se em sua tradio grega a arte pertence ao conceito do saber e
capacidade de produzir, de fabricao, o que confere sua particularidade seu prprio
desprendimento, sua liberao a seu prprio fazer273. A partir desse conceito geral de
conhecimento, o que distintivo da arte que ela constitui um fazer imitativo, uma cpia. A
arte s possvel porque a natureza deixa ainda de sobra algo a configurar, em seu fazer
plstico, deixa um espao vazio de configurao ao esprito humano274.
Vale lembrar que essa noo de imitao em nada se refere a uma imitao naturalista
e realista. Como afirma Aristteles na Potica, lembrado por Gadamer, o que torna a poesia
mais filosfica que a historiografia o fato de ela nos ensinar a ver o geral no mbito do fazer
e do sofrimento humano.
Numa segunda esfera de abordagem, a relao entre as palavras arte e belas-artes
remete-nos compreenso do conceito de belo, de modo que em suas expresses
contemporneas, escreve Gadamer, este ainda conserva algo da significao antiga kallos.
Desse modo, relaciona-se belo com aquilo que reconhecido publicamente, com a bela moral,
na medida em que esta se deixa representar e com um prazer desprovido de utilitarismo. Para
Gadamer, a anlise do problema da essncia do belo ou mesmo da arte tem na orientao
grega de que a ordem do kosmos representa a plasticidade do belo, um fundamento
esclarecedor; isto se verifica, sobretudo, na abordagem desenvolvida pelo pensamento
platnico no dilogo chamado Fedro. A predestinao humana tem um duplo horizonte: sua
submisso existncia fsica e instintiva e sua conseqente limitao diante do divino.
Descreve-se uma viagem sob a forma de um cortejo de todas as almas ao verdadeiro mundo,
mundo de configuraes permanentes do ser. Nesse encontro as vises das almas so
acometidas de uma perturbao, pois apenas de forma furtiva e momentnea tm acesso s
ordens eternas. Precipitadas ao mundo terreno, afastam-se da verdade cuja lembrana elas

272

H.-G. GADAMER, Aksch., p. 110.

Diz Gadamer: A obra como ponto objetivo intencional de um esforo de trabalho regulamentado posta em
liberdade como aquilo que ela , e liberada da associao com o fazer da fabricao. Pois a obra, por definio,
destinada ao uso (id., ibid., p. 103).
274
Id., ibid., p. 104.
273

124

guardam muito vagamente. Mesmo sem asas e impossibilitadas de dirigir-se s alturas,

possvel uma nova experincia de elevao. Trata-se da experincia do amor e do belo, da
vivncia do amor e da percepo do belo e do verdadeiro. O belo, aquilo que mais brilha e
atrai, constitui-se, portanto, como condio de possibilidade de, inserido no mundo das
contingncias, lembrar do verdadeiro. Essa luz da verdade pela qual percebemos o belo na
natureza e na arte.
O que h de fundamental nessa descrio platnica que a essncia do belo
justamente no consiste em estar em frente e diametralmente oposto realidade, [...] a beleza
[...] como uma fiana de que, com toda a desordem do real, com todas as imperfeies [...],
o verdadeiro, contudo, no jaz inalcanvel distncia, mas est a nosso alcance. funo
ontolgica do belo cobrir o abismo entre o real e o ideal e o real275. Essa significao
pertinente expresso belas-artes corresponde ao segundo aceno orientador para a reflexo
acerca da problemtica da atualidade da arte.
O terceiro passo reflexivo refere-se criao da esttica na histria do pensamento
filosfico. Seu tardio surgimento, no sculo XVIII, expressa uma orientao do prprio
racionalismo desenvolvido sob as bases das cincias naturais desde o sculo XVII. Por isso,
tanto a esfera do belo quanto a da arte so tomadas como expresses eminentemente
subjetivas. Segundo Gadamer, pensar acerca dessas experincias tem como destinao uma
reflexo sobre o alm daquilo que conceptvel, da o carter paradoxal da formulao de
Baumgarten denominada cognitio sensitiva276. As expresses do belo e da arte, em sua
singularidade podem ser comprovadas como um clculo particular a partir do mais universal;
sua especificidade no se d a partir de uma cadeia de relaes. Como afirma Gadamer:
Sua verdade [...] no consiste numa regularidade geral que se representa nela. Antes
cognitio sensitiva quer dizer que tambm naquilo que aparentemente apenas o particular
da experincia sensorial e que sempre costumamos relacionar com um geral, subitamente,
em vista do belo, algo nos prende e nos obriga a permanecer no que a se apresenta
277
individualmente .
Desse modo, justificar essa especfica pretenso de verdade manifestada pelo diverso
espectro das criaes artsticas humanas tarefa da esttica filosfica no exerccio crtico do
seu pensar, atentando, fundamentalmente, ao carter histrico-efeitual da compreenso
hermenutica sobre o fenmeno do belo e da arte.
275

H.-G. GADAMER, Aksch., p. 106.

Segundo Gadamer, pensar o conhecimento sensvel do ponto de vista da tradio do conhecimento desde os
gregos constitui um grande paradoxo. Isso se justifica porque o conhecimento propriamente dito s existe
quando foi descartada a contingncia sensorial subjetiva, em benefcio da regularidade, da lei geral das coisas, da
razo.
277
H.-G. GADAMER, Aksch., p. 107.
276

125

Do ponto de vista da tradio filosfica da esttica e de sua reflexo moderna, adverte

Gadamer, tanto no possvel falar de uma grande arte do passado quanto de uma arte
moderna que se auto-afirme a partir de um repdio a arte tradicional clssica. O que se
entende como arte e assim denominamos compreende uma diferenciao bem objetiva de seu
significado ao longo da histria da cultura e do pensamento.
Quando nos transportamos [...] para a postura reflexiva e pensamos o que queremos dizer
com arte [...], ento se d um paradoxo: quando enfocamos a assim chamada arte clssica,
vemos que ela era uma produo de obras que no era entendida em primeiro plano como
arte, mas como formas que se encontravam no meio religioso ou tambm no mundano,
como uma decorao do prprio mundo em seus atos de destaque: o culto, a representao
dos soberanos e outros. No momento em que a arte ganhou colorao prpria [...] e que a
obra de arte comeou a existir por si mesma, desligada de todos os relacionamentos coma
vida, e a arte tornou-se arte, ou seja, muse imaginaire, no sentido de Malraux, quando a
arte nada mais quis seno ser arte, a surgiu a grande revoluo da arte, que cresceu na
poca moderna at o desligamento de todas as tradies de contedo imagtico e de
mensagens compreensveis e tornou-se questionvel para ambos os lados. Isto ainda
arte? E isto ainda quer ser arte de algum modo? O que h por detrs dessa situao
278
paradoxal? A arte pode em algum tempo ser arte, nada mais que arte? .

Ora, quando Gadamer afirma que a questo central que sustenta sua anlise sobre a
atualidade do belo o que a arte?, no se trata em nosso entender de buscar uma definio
precisa sobre o que seja esse fenmeno cultural, mas desenvolver uma reflexo que
identifique essa experincia enquanto unidade, apesar de sua ampla diversidade. Compreender
a unidade dessas configuraes considerando a quebra formal de suas configuraes e o
paradoxo de suas tendncias279 s possvel conforme anteriormente ressaltamos ,
segundo o hermeneuta, considerando a base antropolgica de nossa experincia de arte280.
Isso significa que pensar a arte em sua unidade s possvel levando em conta a radicalidade
da experincia humana, a experincia da arte enquanto essencialmente experincia de
finitude, cuja base antropolgica expressa pelos conceitos de jogo, smbolo e festa.
Quando, no exame de sua explicitao ontolgico-hermenutica, observamos que uma
reflexo hermenutica da arte est condicionada a sua retomada como experincia de verdade
cujo fio condutor determina-se sob a forma de uma anlise ontolgica de sua prpria
experincia em obra. Assim, no mbito de sua significao hermenutica a arte foi ento
278

H.-G. GADAMER, Aksch., p. 110.

O problema da atualidade da arte, segundo Gadamer, solicita uma retomada dos pressupostos conceituais da
esttica clssica e uma anlise desse fenmeno a partir da finitude humana. Esse o caminho para a
problematizao e a compreenso de suas seguintes indagaes: Como se deve entender as rupturas formais da
criao artstica moderna, o jogo com todos os contedos que so levados a tal ponto, que nossas expectativas
so rompidas freqentemente? Como se compreender o que os artistas de hoje ou algumas tendncias da arte
moderna denominam antiarte o happening? Como se compreender que Duchamp oferea um objeto de uso,
subitamente, e de modo isolado, e com isso exera uma espcie de estmulo e choque esttico? No se pode dizer
simplesmente: Que desordem grosseira! Duchamp descobriu com isso algo das condies da experincia
esttica (id., ibid., p. 113).
280
Id., ibid.
279

126

associada no apenas experincia ldica do jogo (Spiel), mas tambm ao movimento de

transformao do jogo em configurao (Gebilde), cuja representao possibilita-nos o
conhecimento de ns mesmos. Tomada em seu modo de ser, a essncia da arte reside em sua
representao (Darstellung), por isso sua experincia implica, ainda, uma certa
temporalidade, cuja reflexo desenvolve-se a partir da experincia da festa (Fest). Assim,
alm das experincias do jogo e de significao simblica, a estrutura da arte, no carter de
sua presena, pensada a partir da experincia humana da festa.
enquanto acontecimento festivo que a obra de arte instaura uma temporalidade de
durao quilo que, aparentemente, se apresenta de forma passageira. Eis o que justifica o
propsito de explicitar o conceito de festa como um elemento de anlise hermenutica sobre o
carter histrico-temporal do fenmeno da arte. A experincia da arte, vale lembrar,
necessariamente uma experincia histrica, cujo horizonte de mediao entre o passado e o
presente determina essencialmente seu desvelamento como experincia de sentido e verdade.
Sendo a arte representao (Darstellung), isso significa que a unidade de seu ser
refere-se necessariamente a um representar-se na mudana dos tempos e das circunstncias,
sem que com isso perca sua identidade. O fato de que existem obras que se originam num
passado, do qual penetram no presente como monumentos duradouros, ainda no torna o seu
ser um objeto da conscincia esttica ou histrica. Enquanto mantm-se em suas funes, elas
so contemporneas a todo e qualquer presente281. Sua identidade implica tanto no descartar
os indcios de sua funo originria, quanto todos os aspectos cambiantes que integram a
variedade de suas configuraes ao longo do tempo. A presencialidade especfica do ser
esttico remete-nos questo do carter de sua temporalidade, sua eterna presena sob a
forma de simultaneidade. Trata-se, na verdade, de uma a-temporalidade enquanto
determinao dialtica que se contrape ao fundamento convencional da temporalidade.
Com efeito, quando se trata de compreender a temporalidade da arte, tambm
necessrio atentar significao de continuidade inerente ao prprio tempo, ou seja,
temporalidade existencial e histrica do prprio Dasein o modo de ser da compreenso
como temporalidade. Para tanto, a reflexo heideggeriana sobre a categoria do tempo (Zeit)
fundamental. Uma das intuies decisivas de Heidegger em Ser e tempo a questo da
temporalidade como horizonte da compreenso do ser. Desde o incio de Ser e tempo a
descoberta da existencialidade como perspectiva orientadora para a interpretao ontolgica
do homem afigura-se como uma determinao nuclear. A noo de existncia, embora seja
281

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 125-6.

127

distinta da noo de Dasein, decisivamente tomada como guia na determinao da essncia

do homem. O movimento existencial de autocompreenso do Dasein o implica como um ente
que se reporta ao ser, que se importa com o ser, que procura ser. Enquanto ser-no-mundo, no
simplesmente o que est a, mas seu prprio poder-ser, sua estrutura de possibilidade, seus
possveis modos de ser. Mas, como seus traos ontolgicos fundamentais so a
existencialidade, a facticidade e a decadncia, seu ser, inicialmente projetado como existncia,
determina-se como cuidado (Sorge). Cuidado no sentido de antecedncia de si, j que
projeto e poder ser; isto , enquanto um a priori necessrio de abertura a antecipar o sentido
do ser como temporalidade originria. Heidegger ento desenvolve a questo da
temporalidade enquanto sentido de ser do cuidado (Sorge). Essa temporalidade exatamente
o que confere sentido e torna possvel essa abertura que j , esse por-vir enquanto
modalidade de pura realizao do Dasein. O tempo originalmente como temporalizao
[Zeitigung] da temporalidade o que torna possvel a constituio do cuidado [Sorge]. A
temporalidade , em sua essncia, eksttica [ekstatisch]. A temporalidade temporaliza-se
originalmente a partir do porvir. O tempo original finito282. Ao temporalizar-se, o tempo
no apresenta o carter de um ente ou mesmo de uma seqncia homognea e indefinida; bem
pelo contrrio, refere-se aqui a um espao de jogo no qual o Dasein pode ser. Dasein tempo,
bem como o ser compreendido sob a luz do tempo. Do ponto de vista ontolgico, essa
temporalizao no corresponde a uma sucesso, mas a unidade de configurao do prprio
Dasein na circunstancialidade das ekstases. Ao dizer que a temporalidade ekstatisch,
Heidegger refere-se a ela como unidade de um saindo de si, significando ainda aquilo que
move para fora. O por-vir, o ser-sido, o presente manifestam o carter fenomnico do para
si, do retorno a e do deixar vir ao encontro de. Os fenmenos do para, do de, do
retorno a e do junto revelam a temporalidade como puro ekstatikon. A temporalidade o
fora de si originrio, em e para si mesmo si mesmo283. Nesse sentido, a relao do homem
com o tempo no se limita dimenso prtica de sua natureza cotidiana. Seu questionamento
resulta da evidncia de que o ser humano enquanto um ser-no-mundo permanece nele sob um
modo privilegiado no tempo; da a necessidade de consider-lo a partir das determinaes
fundamentais do seu ser284.
O objetivo de Gadamer , pois, identificar, com base nessa compreenso, o que define
a temporalidade da arte. Na qualidade de representao, por mais mudana e desfigurao
282

M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, 65, p. 358.

Id., ibid., 65, p. 356.
284
Id., O conceito de tempo.
283

128

que a representao venha a sofrer, permanece, contudo, a mesma. isso justamente que
perfaz a vinculabilidade de toda e qualquer representao, ou seja, o fato de conter ela mesma
o reporte para com a configurao e de subordinar-se ao padro de correo que da
deriva285. A representao referente Gebilde transfigurao em obra , ressalta Gadamer,
converte-se naquilo que o hermeneuta denomina carter de repetio do mesmo286, no
implicando, todavia, a repetio de algo, mas a reconduo de seu originrio. Na tarefa de
melhor entender o trao enigmtico do tempo, Gadamer ento nos insere na especulao
acerca do significado da festividade. A festa parece dizer-nos bem sobre a experincia do
tempo.
Da mesma forma que outrora abordamos o fenmeno cultural do jogo (Spiel) como
movimento pelo qual o ser humano ultrapassa o mundo da natureza e mediante a expresso da
vida potica instaura as grandes atividades arquetpicas da sociedade humana, a reflexo sobre
a festa287 assume a mesma perspectiva de tratamento. Do ponto de vista de sua natureza e
significado como fenmeno cultural, a festa refere-se representao da prpria coletividade,
cuja significao remonta s representaes sagradas das civilizaes primitivas, aos rituais
sagrados nas formas de suas realizaes simblicas e tambm msticas, assim como a
comemorao dos acontecimentos nucleares da natureza. Como diz Huizinga:
Algo de invisvel e inefvel adquire nela uma forma bela, real e sagrada [...] Os
participantes do ritual esto certos de que o ato concretiza e efetua uma certa beatificao,
faz surgir uma ordem de coisas mais elevada do que aquela em que habitualmente vivem.
executada dentro no interior de um espao circunscrito sob a forma de festa, isto ,
dentro de um esprito de alegria e liberdade. Em sua inteno delimitado um universo
prprio de valor temporrio. Mas seus efeitos no cessam [...] Na poca das grandes
festas, o grupo social celebra os acontecimentos principais da vida da natureza levando a
efeito representaes sagradas, que representam a mudana das estaes, o surgimento e
declnio dos astros, o crescimento e o amadurecimento das colheitas, a vida e a morte dos
288

homens e animais

De fato, a cultura dos povos sempre foi marcada pela realizao de festividades. Seja a
caminho dos santurios quando em manifestaes de alegria coletiva, seja em consagraes,
285

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 127.

Id., ibid.
Gadamer reconhece na pesquisa do estudioso hngaro Karl Kernyi sobre a natureza e significado da festa
Vom Wesen des Festes, de 1938 uma grande contribuio para a antropologia e histria das religies. Huizinga,
por sua vez, no Homo ludens, publicado no mesmo ano, ressalta uma estreita relao entre a natureza do jogo e a
da festa, tendo em vista terem ambos elementos comuns, como alegria, a limitao a um espao e tempo e a
combinao de regras, independncia e liberdade.
288
J. HUIZINGA, Homo ludens, p. 19.
286
287

129

em rituais de sacrifcios, movimentos de danas e disposio de mscaras atemorizantes,

banquetes e competies sagradas, todas essas representaes significativas constituram e
constituem parte integrante de um grande acontecimento festivo que, por sua vez, altera a
ordem da vida cotidiana.
Desse modo, o significado da palavra festa (Fest) refere-se atitude de celebrar,
ocorrncia da comemorao. Ao aparecer em um dado momento, considerado como festivo, a
festa conduz seus participantes ao sentimento de um nimo festivo. Nessa experincia aqueles
que dela fazem parte inserem-se em um jogo de comemorao de modo que suas preferncias
subjetivas e simples opinies so ultrapassadas. Vive-se a festa enquanto celebrao coletiva.
Em sua maioria, as festas procedem de um acontecimento original antepassado, entretanto, a
atividade de sua celebrao no se restringe a ele. A elas pertence o retorno, dirigem-se
repetio. Retorno, porm, no no sentido de uma reminiscncia de uma comemorao
originria, mas constituindo-se como uma celebrao, cuja experincia instaura uma
temporalidade sui generis, um presente sui generis. Os momentos festivos so momentos de
comemorao, de recordao e tambm de expectativa, de modo que s h festa mediante sua
celebrao. Como diz Grondin: Uma festa como qualquer obra de arte, mais ainda como
qualquer compreender tem sua existncia em seu momento passado e na companhia por
meio dos quais se celebra289.
Diante dessas consideraes, Gadamer indaga-se pelo significado de experincia
temporal inerente prpria experincia festiva. Do ponto de vista histrico-temporal, o que
significa comemorar uma festa? notrio sob o testemunho dos povos que cada
comemorao festiva, ao mesmo tempo em que um retorno, tambm um acrscimo de
mudanas. Uma mesma festa sofre mudanas, diferentes modos de festejar na prpria
seqncia do tempo pois sempre algo diverso simultneo com ela290. A festa de Natal,
por exemplo, por mais que remeta ao acontecimento original do nascimento de Cristo, no
significa enquanto festividade apenas o retorno de algo que aconteceu h mais de dois mil
anos; sua comemorao essencialmente significa a festa que celebramos neste presente; essa
presena festiva que nos determina a todos, acompanhada de suas diferenas e atualizaes.
seu presente que nos determina festivamente de modo que nos sintamos unidos sempre na
circunstncia de sua comemorao.

289
290

J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 79.

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 128.

130

Ao analisar o carter temporal da festa, Gadamer adverte que as correlaes histricas,

ou mesmo a sua relao com sua origem, no determinam sua natureza. Ora, como a
festividade s existe uma vez que comemorada, isso significa que, embora ela tenha sua
origem em um dado histrico, sua natureza implica sua regular comemorao; ainda que
sempre diferente comemora-se a mesma festa. Num sentido bem radical, diz Gadamer, um
ente temporal na medida em que sempre diferente. Este carter temporal no concebvel
a partir da experincia habitual do tempo como sucesso. As dimenses do tempo e a
experincia que deles temos somente permitem compreender o retorno da festa como
histrico. Uma e a mesma coisa se transforma a cada vez. Na verdade, uma festa no na
realidade a mesma coisa; o , na medida em que sempre diferente291. Embora a celebrao
de uma festa seja uma caracterstica especfica de nosso comportamento, a natureza de seu ser
no corresponde subjetividade daqueles que a comemoram. A peculiaridade do tempo
festivo faz com que nenhuma festa seja igual a uma outra, mesmo quando na comemorao
incessante de seus sucessivos retornos. A festa est a, chegou seu dia e nela nos inserimos
tomando parte. Em sua essencial natureza, sua celebrao no reivindica o dispor de um
tempo, ou mesmo o preenchimento abstrato do tempo. Bem pelo contrrio, em sua
representao temporal fundem-se os horizontes de passado e presente, de modo que o carter
de seu retorno implica, concomitantemente, uma referncia absoluta a um presente sui
generis.
A estrutura de sua temporalidade no pode ser compreendida mediante a experincia
normal pragmtica em que o tempo tomado para alguma coisa e como um vazio a ser
preenchido. Nesse sentido constituir-se-ia um ritmo de monotonia, um vazio de atividade que
necessita ser passado e preenchido. Bem pelo contrrio, o tempo s experienciado enquanto
tempo se for tomado em sua plenitude. Eis o que caracteriza a festa. Chegado o tempo da
festa, este se torna festivo, preenchido pelo tempo prprio de sua comemorao. o tempo de
seu festejar, de sua demora, cuja natureza est desprovida de carter calculativo. Como diz
Gadamer, assemelha-se ao tempo referente s fases do desenvolvimento humano: a infncia, a
juventude e a maturidade, em que o que prevalece no simplesmente uma cronologia de
sucesso temporal, o tempo cronometrado pelo relgio292. Subitamente, percebe-se que
algum deixa de ser criana e torna-se mais amadurecido ou velho. Trata-se de um tempo cuja
291

Id., ibid., p. 129.

Referindo-se ao tempo no carter de sua mensurao, diz-nos Heidegger: Um relgio indica o tempo. Um
relgio um sistema fsico, junto ao qual os sucessivos estados temporais idnticos constantemente so ritmados
sob o pressuposto de que esse sistema fsico no est submetido mudana pela influncia externa (M.
HEIDEGGER, O conceito de tempo).
292

131

totalidade no pode ser compreendida como uma sucesso contnua de momentos vazios. O
tempo da festa , pois, um tempo de permanncia; uma celebrao que, por sua vez, convidanos a demorar e preenche-nos, seja nos remetendo ao passado, seja nos inserindo no presente
diferenciado e sui generis dos festejos atuais. A festa [...], pela sua prpria festividade, d o
tempo e com sua festividade faz parar o tempo e leva-o a demorar-se isso o festejar293.
Ora, qual a relao da estrutura temporal da festa com o fenmeno artstico? O que
justifica que numa anlise sobre a relao sobre arte e histria tome-se como elemento de
reflexo a arte enquanto experincia festiva? Gadamer observa nas caractersticas da
festividade muitas semelhanas com a experincia da obra de arte. O tempo prprio da arte
corresponde ao tempo prprio da festa, sobretudo porque a festa no permite isolamento, um
reunir-se, um congregar-se. Desse modo, o festejar constitui-se de modos de representao,
envolve costumes, hbitos, diferentes expresses de discursos e tambm manifestaes
solenes de silncio. Enquanto atividade intencional, ao celebrarmos, reunimo-nos no sob a
forma limitada de estarmos fisicamente uns juntos dos outros, mas na de um estar unido de
modo que se toma parte de algo (Dabeisein).
Para melhor explicitar a passagem desse tipo de experincia temporal da vida,
especfico da festividade, para a experincia artstica, Gadamer reporta-se concepo
orgnica da vida, sustentando que a realidade da obra arte assemelha-se a um organismo vivo.
Afirm-la como unidade orgnica significa que cada particularidade sua enquanto um
momento a ser contemplado est unida ao todo, cujo efeito centralizado em sua prpria
vivacidade294. O carter orgnico da obra de arte, por um lado, assegura a possibilidade de
suas mudanas, mediante suas variaes, e, por outro, assegura a ela sua especfica
temporalidade. Afirma Gadamer: [...] isso no quer dizer que a obra tenha sua juventude, sua
maturidade e sua velhice, como o organismo real, vivo, mas quer dizer que a obra de arte, do
mesmo modo, no determinada por uma durao calculvel [...] mas por sua prpria
estrutura temporal295. Para efeito de ilustrao, Gadamer sugere que pensemos na arte
musical e no tempo a ser tomado corretamente mediante os acenos e andamentos orientadores

293

H.-G. GADAMER, Aksch., p. 133.

Ao explicar o carter orgnico da obra de arte, Gadamer reporta-se ao princpio de centralizao em si
mesmo, caracterstico de um organismo vivo e que estabelece sua prpria autoconservao e vivacidade. A esse
propsito o filsofo lembra duas formulaes anteriores. Inicialmente, a expresso kantiana denominada
convenincia sem objetivo, especfica tanto do organismo quanto da obra de arte, e posteriormente, a definio
aristotlica sobre o belo artstico que afirma o belo como uma espcie de justo meio ao qual nada pode ser
suprimido ou mesmo acrescentado. O que aqui parece fundamental que seja assegurada a unidade viva que se
estrutura em si mesma e tem seu tempo prprio (cf. H.-G. GADAMER, Aksch, p. 134).
295
Id., ibid.
294

132

do compositor, referentes execuo de sua pea. De modo enftico, ento, sustenta o

hermeneuta, constitui-se uma atitude enganosa buscar uma padronizao cannica em nome
de uma autntica tomada de compositor. Em vez disso, necessrio deixar-se fazer valer a
criatividade, de modo que se procure o tempo prprio, seja de uma pea musical, de um texto
potico ou mesmo de uma encenao teatral. Afinal, s se transmite uma real experincia
artstica da prpria obra, quando ns, com nosso ouvido interior, ouvimos algo
completamente diverso do que se passa realmente diante de nossos sentidos296.
Da mesma forma, isso tambm se d com a experincia do ritmo. Ouvir uma
seqncia de sons que se repetem significa tambm ritmizar essa mesma seqncia. Desse
modo, a atividade de ouvir um ritmo implica ritmizarmos ns mesmos, seja pelo movimento
corporal da dana ou apenas dos dedos e das mos, ou mesmo do cantar, como se o
estivssemos reproduzindo dentro de ns. Afinal, somente porque somos ativos no
transcender dos aspectos contingentes que surge o produto final ideal297. As artes, sejam
aquelas de carter mais transitrio, a arte da linguagem ou as artes plsticas, quaisquer que
sejam, so sempre constitudas por um tempo prprio que, por sua vez se impe a ns. Diante
de uma tela ou de uma construo arquitetnica passeamos, lemos, construmos. O tempo que
nos permite acesso a estas representaes, os passos-do-tempo, ora mais rpido, ora mais
lento, de modo que nos possibilita junto a elas uma relao no de monotonia, mas de demora.
Demorarmo-nos na obra de arte constitui-se, portanto, um exerccio de aprendizagem
necessrio para uma apreenso mais rica e diversa da experincia artstica. Para Gadamer, a
atitude de determo-nos na obra, alm de corresponder essncia do carter temporal da arte,
tambm exprime a medida de nossa finitude num horizonte de eternidade.
Assim como a festa s para quem participa dela, ou seja, para aquele que se
predispe peculiaridade da presena comemorativa, da mesma forma, diante de uma obra de
arte a condio de espectador implica a existncia de algum que toma parte (Dabeisein),
integrando sua experincia temporal e assim determinando seu ser. Tomar parte no como
justaposio de uma simples presena, mas como efetiva participao. Da que aquele que
realmente assiste engendra uma forma de participao no sentido mesmo de comunho sacral
revelado pela expresso grega theoria298. O espectador que participa e entrega-se, prendendo296

Id., ibid.
Id., ibid., p. 135.
298
Lembra Gadamer que, de acordo com a designao desse termo grego, theoros corresponde quele que
participa de uma delegao de festa. Sua atribuio limita-se singularidade de seu fazer-se presente.
espectador porque toma parte, assiste enquanto participa da experincia festiva. Tendo em vista a compreenso
da metafsica grega, a natureza da theoria significa tambm tomar parte no verdadeiro.
297

133

se ao jogo da arte, reivindica299 uma demora no sentido de permanncia e durao; um tomar

parte sob a forma daquilo que outrora acenamos como simultaneidade (Gleichzeitigkeit). A
temporalidade festiva da obra de arte caracteriza-se por sua simultaneidade. Eis outro
aspecto inerente ao ser da obra de arte. Convm ressaltar que, na reflexo hermenutica aqui
presente, no se trata de uma simultaneidade enquanto um ser-ao-mesmo-tempo de vivncias
da conscincia, mas significa a atualizao de algo individual. Reportando-se Gadamer
significao teolgica atribuda por Kierkegaard, simultneo implica a tarefa de
intermediar entre si aquilo que no ao-mesmo-tempo, como a prpria presena e salvao
de Cristo, de tal maneira pleno, que elas, apesar de tudo, possam ser experimentadas e levadas
a srio como algo presente300. Trata-se de um tomar parte enquanto genuna participao no
acontecimento, de uma intermediao que no pode de forma alguma ser descartada na
compreenso hermenutica da experincia artstica.
Sendo a simultaneidade o carter essencial da experincia temporal da arte, o
processo de intermediao do espectador determina-se como imprescindvel para
compreender a estrutura do ser esttico. Tambm nesse sentido Gadamer identifica na
Tragdia um exemplo paradigmtico cuja retomada de sentido, alm de constituir-se como
demonstrao crtica noo de conscincia esttica, recupera a prpria significao sacral
da obra de arte. Na representao da tragdia reside o exemplo mais destacado da
simultaneidade da arte. Para alm de uma forma esttica de arte, o fenmeno do trgico
ultrapassa os limites da obra de arte trgica, e revela a vida humana. Alm do mbito
puramente esttico, o trgico tambm se constitui fundamentalmente como fenmeno
metafsico-moral301. Uma vez representada, a tragdia remete-se sempre tragdia da vida.

299

Empenhando-se em elucidar a natureza do espectador como mais um elemento indicativo do carter temporal
da experincia da arte, Gadamer aprofunda o significado do tomar parte proveniente do espectador. Tomar parte
no sentido da possibilidade positiva de estar-fora de si (Auersichsein), perfazendo a natureza do seu entregar-se,
do entregar-se a uma viso (Anblick). Tal manifestao no implica, todavia, um estado privativo, nem tampouco
se restringe a um momento de encantamento; bem alm dessas designaes, ela sustenta uma reivindicao.
Reivindicao que busca fazer-se valer na concretizao de sua prpria exigncia. Segundo Gadamer, esses
esclarecimentos foram desenvolvidos pela reflexo teolgica de Kierkegaard mediante a explicao do conceito
de simultaneidade (cf. H.-G. GADAMER, WM, I, p. 130-1).
300
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 132. Gadamer orienta-se pela compreenso kierkegaardiana de
simultaneidade. A simultaneidade significava para ele o incitar da mensagem crist que chega a todos e a
cada um. Nele no se trata de uma histria que se desenvolveu h dois mil anos e que temos de apreender com a
devida distncia, mas sim que se trata de um chamado ao qual nada pode subtrair-se. Cada um se sente
interpelado por ela e chamado a adotar uma deciso. Antes de Gadamer esse motivo tinha-se renovado na
teologia dialtica de Karl Barth e Rudolf Bultmann. Ambos se referiram a essa simultaneidade, a fim de manter
em seus devidos limites o historicismo da teologia liberal (J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 81).
301
Essa concepo de tomar o trgico enquanto momento extra-esttico foi anteriormente desenvolvida por
Richard Hamann em sua sthetik e Max Scheler em Vom Umsturz der Werte, Zum Phnomen des Tragischen.
Mas, alm dessas reflexes, o que parece aqui ser determinante a prpria concepo de no distino esttica

134

Se pensarmos no espetculo teatral grego, temos que nem o artista criador, nem o ator,
aquele que representa, nem o espectador que contempla e acolhe o espetculo possui, em
relao ao ser da obra de arte, uma legitimao prpria e exclusiva. O que se faz representar
de tal forma dotado de um ncleo de sentido, que no permite disperses para outro horizonte
de realidade. O remeter-se do espectador a um distanciamento distncia para o olhar , ao
mesmo tempo em que o conduz ao seu auto-esquecimento, tambm o insere em sua
continuidade consigo mesmo. Essa entrega justifica-se porque diante de si o que se representa
a verdade tica e religiosa de seu prprio mundo, no qual se reconhece. O modo de ser do
esttico presentifica o prprio absoluto, o momento em que o auto-esquecimento do
espectador converte-se em intermediao consigo mesmo.
Dessa forma parece justificar-se por que o distanciamento do espectador pertencendo
essncia do trgico, constitui um momento essencial do chamado momento esttico. Nas
palavras de Gadamer: O espectador no se comporta com a distncia com que a conscincia
esttica desfruta da arte da representao, mas sim como comunho do tomar parte. Em
ltima instncia, o genuno centro de gravidade do fenmeno trgico est naquilo que se
representa e se reconhece e no qual, obviamente, a participao no pode ser aleatria302. A
encenao do espetculo trgico, ao representar uma situao de vida, de modo algum toma o
espectador num sentimento de perplexidade, pois a comoo manifestada por este revela sua
prpria continuidade de vida, sua continuidade consigo mesmo. seu mundo que vem a seu
encontro sem que possa ser suprimido ou diferenciado esteticamente. Esse carter de autoencontro suscitado pelo fenmeno trgico, Gadamer o identifica em todas as demais artes.
Como ressaltamos anteriormente, o exemplo do trgico desenvolvido por Gadamer
ainda se pe como uma extenso crtica prpria noo de conscincia esttica. Isso se
torna bastante claro em sua retomada da leitura feita por Aristteles do conceito de
Tragdia. Na Potica a essncia da tragdia define-se em funo de seu efeito especfico
sobre o espectador. Sua ao efetua uma katarsis, uma purificao das paixes de eleos e
phobos. Ambas as paixes, se, por um lado, indicam um tomar-se de surpresa, por outro, so
tambm ocorrncias capazes de arrastar os seres humanos consigo mesmos. Eleos, a
compaixo, a aflio, corresponde ao estado de desolao (Jammer); tanto o sentimento
interior quanto a abertura expressa de seu lamento. Phobos significa o temor, ou mesmo o
espanto de tremor que acomete um sujeito a caminhar para sua prpria runa e que por isso
como uma resultante de sua crtica conscincia esttica. Eis o que justifica a atribuio da tragdia como uma
funo exemplar.
302
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 137.

135

tambm nos faz tremer. Portanto, essa circunstncia do efeito causado aos espectadores,
mediante a qual estes experimentam a purificao de seus afetos, o que representa a natureza
da tragdia.
O que a torna paradigmtica enquanto um fenmeno esttico fundamental , em
primeiro lugar, seu modo de apresentao dramtica constituir-se como representao, jogo
(Spiel), transformao em configurao (Gebilde). Alm disso, o modo pelo qual era
encenada entre os gregos, o fato de integrar o espectador sob a forma de uma celebrao
festiva, radicalmente inseparvel do carter trgico da vida.
Ao tomarmos a categoria da festa como elemento de anlise para o carter temporal
da arte, necessrio considerarmos sua ntima relao com as demais categorias inerentes
particularidade de seu modo de ser, quais sejam, o jogo e o smbolo. Nesse sentido tomar
a experincia da arte como experincia hermenutica significa ultrapassar o esquema
reflexivo e essencialmente subjetivo da conscincia esttica, reivindicando-a como um
horizonte histrico de representao, mediante o qual o homem se reconhece. Se a
compreenso de sua presena incita-nos a um dilogo com a tradio, o especfico de sua
temporalidade constitui-se em ter o seu ser no ser representado, [...] existente no caso da
reproduo como um fenmeno independente e elevado303 Uma festa, assim como uma obra
de arte ou mesmo o fenmeno do compreender, reivindica, no carter hermenutico de sua
historicidade, um horizonte de existncia que tem seu tempo passado, bem como a companhia
por meio da qual se celebra. Por isso, a arte sensibiliza-nos para a recuperao da verdade, e
isso se d enquanto movimento de continuidade de nossa prpria existncia por meio do qual
celebramos a experincia de nossa prpria finitude e temporalidade.
Desse modo, a experincia da arte a ser tomada sob o critrio da vigilncia da histria
dos efeitos remete-nos a uma outra dimenso, pela qual determina sua atualizao temporal.
Uma vez que sua compreenso s se realiza por intermdio de uma lgica de mediao entre
o presente e a tradio, a fuso de horizontes que da decorre envia-nos ao especfico
desempenho da linguagem; o horizonte hermenutico, alm de histrico, encerra em si o
carter da conversao e se pe como linguagem. Ainda no sentido de ratificar o carter de
importncia do princpio de Wirkungsgeschichte para a compreenso hermenutica da arte,
ressalte-se o seguinte: uma vez que a realizao produtiva da compreenso hermenutica
essencialmente motivada pela autoridade significativa da tradio, essa no se converte em

303

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 139.

136

um horizonte a ser dominado, posto que constitui-se como linguagem transmitida, na qual
vivemos304

304

C.f. J. HABERMAS, Sobre Verdade e Mtodo, de Gadamerin: Dialtica e hermenutica. p.21.

137

4 ARTE E LINGUAGEM: UMA RELAO HERMENUTICA

4.1 A arte sob a primazia da linguagem (Sprach): Aproximaes

O que torna especfica a reflexo de Gadamer sobre a hermenutica filosfica

tambm o carter de sua virada ontolgica por meio do fio condutor da linguagem. Nesse
sentido e dando-se continuidade anlise desenvolvida sobre o fenmeno da arte luz da
compreenso da experincia hermenutica, nosso propsito aqui examinar em que medida a
linguagem constitui-se como fundamento de anlise para a reivindicao de verdade a partir
da arte. Mediante o itinerrio at ento desenvolvido, a passagem da crtica da conscincia
esttica noo de conscincia histrico-efeitual mostrou-nos que a experincia da arte
enquanto uma experincia de finitude histrica traz em sua presena o horizonte de uma
mediao lingstica. A anlise ontolgico-hermenutica sobre o fenmeno da arte, que tem
como ponto de partida um pensar radical sobre seu modo de ser, culmina tambm em uma
reflexo sobre o fenmeno da linguagem (Sprach).
J em Esttica e hermenutica (sthetik und Hermeneutik) aquilo que perfaz a
possibilidade de relao entre esttica e hermenutica tem como ponto de partida a seguinte
afirmao: A obra de arte nos diz algo305. Disso resulta o fato de esta tornar-se objeto de
reflexo hermenutica. Tambm por esse motivo radica na reflexo gadameriana o
desenvolvimento da questo da linguagem da arte a partir de sua legitimidade hermenutica
enquanto experincia. Ao dizer algo, a obra de arte quer ser compreendida. Essa experincia
do dizer, na medida em que ultrapassa um sentido fixo daquilo que pode ser dito e nos remete
expectativa de sentido e do encontro, justifica por si s uma reflexo hermenutica sobre o
fenmeno da arte e, fundamentalmente, sua abordagem como experincia da linguagem.
O que constitui a legitimidade dessa reflexo , pois, sua anlise como fenmeno
hermenutico, estando essencialmente inserida no mbito significativo do conceito de
experincia hermenutica; formulao na qual a dimenso da linguagem constitui-se num
carter radicalmente definitivo: o medium da experincia hermenutica.

305

H.-G. GADAMER, sthetik und Hermeneutik, p. 1.

138

A fora declarativa (Aussagekraft)306 da arte a torna uma experincia sempre aberta a

novas interpretaes (Auslegung), um acontecimento que atravessa o tempo presente sob o
testemunho de que sempre h algo a nos dizer. Tais designaes, se, por um lado, identificam
a peculiaridade de uma reflexo hermenutica, por outro, viabilizam uma abordagem sobre a
ntima relao entre arte e linguagem.
Embora do ponto de vista genrico isso possa nos parecer bvio, remetendo-nos aos
fundamentos da hermenutica gadameriana, o tratamento dessa relao apresenta suas
particularidades. Identificamos, ao longo da estrutura de Verdade e mtodo, no apenas uma
simples uma associao, mas uma interdependncia entre os trs nveis de experincia
desenvolvidas: arte, histria e linguagem. Cada uma delas constitui-se num nvel de
explicitao da experincia hermenutica, de modo que a compreenso total de sua estrutura
abrange uma intercambialidade entre o jogo (arte), a conscincia histrica (a histria dos
efeitos Wirkungsgeschichte) e o dilogo (linguagem).
Como temos no fenmeno hermenutico da arte nossa referncia de anlise, a questo
que aqui nos orienta a seguinte: a partir dos fundamentos da hermenutica filosfica, o que
justifica a abordagem da linguagem como condio de legitimidade de uma reflexo
hermenutica sobre a arte como experincia de verdade arte? O que nos acrescenta pensar o
carter declarativo da arte a partir da compreenso hermenutico-filosfica

sobre a

linguagem? Vista na perspectiva do fenmeno hermenutico da arte, a explicitao da

linguagem, ainda que num primeiro momento, apresenta-se como um detalhamento de seu
carter de atualidade intemporal, inicialmente exposto em sua abordagem como experincia
histrica.
Entendendo-se o carter declarativo da arte como seu permanente falar, disso no se
segue que sejamos sempre meramente conduzidos ao sentido e significado daquilo que se foi,
nem tampouco intenciona a determinao de sua permanncia. Se sua presena lingstica fala
como os resduos de um passado, no no sentido de fixar algo estabelecido como
recordao. Assim como as demais experincias do mundo, o fenmeno artstico pertence ao
mbito da experincia do mundo que, inexoravelmente, expressa-se lingisticamente307 e
306
Vale lembrar neste momento que o ttulo conferido coletnea dos textos estticos reunidos no Vol. 8 de suas
Gesammelte Werke Arte como declarao (Kunst als Aussage). A arte uma declarao, enfatiza Gadamer.
307
Nessa questo Gadamer utiliza duas expresses: Sprach (linguagem) e Sprachlichkeit (lingisticidade). Sobre
o uso destas, de fato perceptvel em Verdade e mtodo uma incidncia maior do uso da segunda expresso, o
que posteriormente conduziria Gadamer a uma melhor explicitao desses termos. Nesse sentido, so pontuais as
observaes de Grondin: No Dilogo da Antologia, de 1996, Gadamer expe mais detalhadamente essa
diferena [...] Por lingisticidade entende unicamente o esforo de nossa finitude encaminhado linguagem,

139

revela um sentido. E o grande desafio que essa experincia nos impe, enquanto experincia
de linguagem, , pois, como compreender o que esta diz a si e aos outros; como compreender
seu sentido a partir do confronto dela conosco mesmos. A arte, enquanto experincia
hermenutica, alm de declarao (Aussage), interpretao (Auslegung); eis o que a torna
essencialmente um fenmeno lingstico.
Verificamos, anteriormente, que, alm de remeter-nos a uma experincia ldica,
simblica e comemorativa, o modo de ser da arte enquanto um modo de reivindicao de
verdade constitui tambm uma experincia histrico-efeitual. E, na qualidade de experincia
da conscincia histrica, sua presena converte-se em uma experincia de linguagem e
intermediao, de conversao, de dilogo. Portanto, a partir do eixo explicativo da
concepo gadameriana de linguagem, sobretudo no que concerne relao compreensointerpretao, que apontaremos indicadores de uma anlise hermenutica sobre arte e
linguagem308.
Considerando o itinerrio desenvolvido em Verdade e mtodo, a investigao sobre a
linguagem como fio condutor da hermenutica precedida pela explicitao da idia de
histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte). No final de sua reflexo sobre a conscincia
histrico-efeitual, Gadamer adverte-nos de que sua convico sobre essa idia de histria de
modo algum corresponde a uma ingenuidade metodolgica, cujo intento seria a comparao
de horizontes e situaes histricas. Ao contrrio, o que a sustenta advm, fundamentalmente,
da predisposio caracterstica da experincia humana, de sua disposio abertura quilo
que lhe vem ao encontro309. Portanto, a compreenso da conscincia hermenutica
necessariamente histrica, conforme vimos anteriormente determinando-se em funo do
conceito de experincia, seu detalhamento implica uma reflexo sobre a estrutura lgica dessa
abertura.

quer dizer, a uma compreenso: um esforo que conhece muito bem os limites dos correspondentes enunciados.
Pensa-se na virtualidade do entender lingstico, quer dizer, na possibilidade sempre aberta, embora nem sempre
realizada de nossa ao de compreender [...] Assim, uma imagem, uma representao, uma interpretao
musical, provoca sempre uma compreenso... (J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 195-6). Portanto,
lingisticidade (Sprachlichkeit) no corresponde em sua significao quilo que designa o termo lingstica
enquanto cincia
308

Nosso propsito aqui delimitar o domnio de anlise, sobretudo, obra Verdade e mtodo. De fato, a relao
entre arte e linguagem desenvolvida posteriormente por Gadamer, seja pelas reflexes tericas ou pelos ensaios
sobre peas artsticas. Nestes identificam-se um aprofundamento, detalhamento ou mesmo demonstrao de
alguns argumentos previamente indicados em Verdade e mtodo.
309
Cf. H.-G. GADAMER, WM, I, p. 367-8.

140

Assim, o primeiro antecedente para uma anlise hermenutica da linguagem diz

respeito ao modo pelo qual a linguagem integra-se estrutura da obra Verdade e mtodo, ou
seja, ao modo pelo qual a experincia hermenutica determina-se enquanto experincia de
abertura. Como se realiza essa experincia? Sua resposta enftica:
[...] em toda experincia encontra-se pressuposta a estrutura da pergunta. No se fazem
experincias sem a atividade do perguntar. O conhecimento de que algo assim, e no
como acreditvamos primeiramente pressupe evidentemente a passagem pela pergunta se
de fato algo assim ou de outro modo. A abertura que est na essncia da experincia ,
logicamente falando, esta abertura do assim ou de outro modo. Tem a estrutura da
310
pergunta .

Compreender , pois, inserir-se no horizonte do perguntar para alm daquilo que est
sendo dito. Ademais, o significado de uma hermenutica da aplicao hermenutica
filosfica obedece ainda quilo que Gadamer se refere como sendo lgica da pergunta e da
resposta311, ou mesmo dialtica da pergunta e da resposta, inerente estrutura da experincia
hermenutica. ela, na verdade, que melhor determina a especificidade da conscincia
histrico-efeitual. Cada compreenso decorre de termos aplicado algo em ns, de modo que
descubramos respostas a partir de interrogaes. Perguntas que foram assumidas em uma
tradio e que determinam nossa compreenso. Assim, o que confere a um texto sua
possibilidade falante so as motivaes de um perguntar, nossas interrogaes e expectativas
repletas de sentido dirigidas a ele em busca de respostas. Desse modo, a compreenso
especifica-se e realiza-se como uma relao de conversao (Gesprches), pois a dialtica da
pergunta e da resposta [...] permite que a relao da compreenso manifeste-se como uma
relao recproca, semelhante de uma conversao. verdade que um texto no nos fala
como faria um tu. Somos ns, os que o compreendemos, os que temos de traz-lo fala, a
partir de ns312.

310

Id., ibid., p. 368.

Essa lgica da pergunta e da resposta, que por sua vez ressalta a primazia do perguntar, tem como
fundamento o modelo dialtico platnico. A dialtica platnica assumida como modelo hermenutico,
constituindo-se, portanto, em caminho necessrio do movimento circular da compreenso. Se a explicitao da
experincia hermenutica toma a dialtica hegeliana exposta na Fenomenologia do esprito como pressuposto
necessrio, remetendo-nos, em seguida, dialtica platnica que a referncia pergunta, no carter de sua
primazia, afirma-se como modelo da experincia hermenutica. De fato, a doutrina da anamnesis que exprime
o sentido verdadeiro da pergunta socrtica, e Plato, ao apresentar Scrates como mestre da recordao, impede
esquecer-se de que saber reminiscncia [...] com base no saber prvio de que pela linguagem todo homem
apropria-se, saber o que no se sabe no simplesmente ignorncia, mas implica um pr-saber, que conduz com
toda busca ou pergunta. [...] A estrutura da anamnesis tem a extenso da possibilidade de perguntar, e, por isso,
perguntar sob a conduo do procurado, isto , s podemos compreender o que de algum modo j encontramos
previamente. [..] quem pergunta sempre ao mesmo tempo interrogado. A pergunta a voz direta da finitude
humana (M. PEREIRA, O sculo da hermenutica filosfica).
312
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 383.
311

141

Ora, isso tambm significa que o prprio desenvolvimento da conscincia histricaefeitual, ao se concretizar como compreenso dialtica de pergunta e resposta e aplicar um
sentido a nossa situao, corresponde a um contnuo processo de conversao iniciado antes
mesmo de ns. A histria dos efeitos, como afirma Gadamer, mais ser do que propriamente
conscincia313; tambm por isso pertencemos muito mais a ela do que ela a ns. Apenas
damos continuidade a essa conversao mediante as expectativas de sentido que,
historicamente, exprimem a facticidade de nossa situao de estar-no-mundo e a profundidade
de nossa finitude.
A compreenso de dilogo hermenutico em Gadamer retoma o significado da
reflexo feita por Collingwood quando este desenvolve a idia de uma logic of question and
answer, e ento argumenta nosso autor: Somente se pode compreender um texto quando se
compreendeu a pergunta para a qual ele a resposta [...] a pergunta somente se ganha a partir
do prprio texto, e a adequao da resposta representa o pressuposto metdico para a
reconstruo da pergunta314. O que deve orientar todo e qualquer conhecimento histrico a
advertncia que consiste em conhecer a pergunta e a resposta inerentes tessitura de um
texto. Do ponto de vista de sua essncia, o ato de perguntar corresponde a uma indagao de
sentido, mediante a qual o interrogado submetido a uma perspectiva determinada, podendo
sua resposta ser adequada ou no. Assim sendo, no que se refere, por exemplo, compreenso
da arte, esta s se torna possvel na medida em que se pressupe sua adequao, ou seja,
desde que identifiquemos qual a pergunta para a qual ela se apresenta como resposta.
O que confere experincia hermenutica sua verdadeira dimenso , pois, a estreita
relao entre perguntar e compreender. Aquele que pergunta est movido pelo impulso de
resistncia ao acolhimento de opinies preestabelecidas, pois essa predisposio indagativa
que se constitui naquilo que move o ser humano a fazer experincias. O perguntar, como
assinala Gadamer, muito mais um padecer; um pr em suspenso (In-die-Schweb)315 as
possibilidades de verdade, em benefcio da inquietude e do questionamento. Um verdadeiro
compreender s se torna possvel na medida em que nos inserimos no verdadeiro perguntar;
distanciamo-nos das reprodues de alheias opinies e prosseguimos pondo prova e
mantendo abertas as diferentes possibilidades de sentido316. Eis por que a atividade do pensar
313

C.f. Rhetorik, hermeneutik und Ideologiekritik., in: H.-G. GADAMER, WM, II, p. 247.
Id., ibid., p. 376.
315
Cf. H.-G. GADAMER, WM, I, p. 380.
316
Retomando a considerao da compreenso como um introduzir-se na tradio, para Gadamer esta sempre se
constitui como continuao de uma conversao j iniciada. Continuamos essa conversao na medida em que
nos deixamos orientar por novas perspectivas de sentido. Por isso, a compreenso aplicao, exerccio dialtico
314

142

implica, necessariamente, a permanncia deste procedimento: sempre perguntar. A

experincia hermenutica realiza-se, portanto, mediante sua essencial abertura expressa pela
dialtica da pergunta e da resposta. s por meio dessa relao que a compreenso torna-se
possvel como uma relao recproca, de modo que compreender algo traz-lo fala, a partir
de ns mesmos.
A fuso de horizontes, mediante a qual somos interpelados e intermediados ao
passado, encontra nessa lgica do perguntar sua realizao especfica, uma vez que, buscando
as respostas latentes na tradio, acrescenta ao fenmeno da compreenso o universo
necessrio de sua realizao e abrangncia. , pois, nesse sentido que a compreenso seja de
um enunciado, de uma ao ou mesmo de um texto ou de uma obra de arte se d pelo
experincia da linguagem. A fuso de horizontes , essencialmente, lingstica e dessa forma
nos insere num processo dialgico. Concebendo-se o compreender como aplicao, segue-se
que esse movimento s acontece quando entendemos a esfera de sentido que determina o que
se h de interpretar. Nesse propsito, compreend-lo manifestar-se, seja por palavras ou
outras expresses; inserir-se no fenmeno hermenutico primordial da linguagem como
resposta a uma pergunta.
Na verdade, o que conduz Gadamer a uma investigao acerca da linguagem um
duplo reconhecimento: de um lado, o carter obscuro de sua reflexo317; por outro, o carter
de conversao, horizonte no qual estamos necessariamente inseridos enquanto seres de
compreenso hermenutica. O que lhe confere obscuridade sua extrema proximidade ao
pensar, bem como essa inquietude que perfaz sua ntima relao com o ser. Dela s podemos
aproximar-nos porque nela habitamos e vivemos.
Inevitavelmente sob a forma de linguagem que se torna possvel a compreenso,
independentemente da diversidade das situaes. ela que sempre se impe, seja quando na
relao entre um intrprete e seu texto, seja simplesmente se referindo conversao entre
dois interlocutores na tentativa de um acordo. Eis o mbito no qual a compreenso realiza-se:
a linguagem na qual algo vem fala, no como um ajuste de ferramentas ou como um simples
revestimento de palavras e expresses, mas como uma conversao que se estabelece e rene
da pergunta e da resposta. Sobre isso, escreve Grondin: Entender um texto do passado significa traduzi-lo para
nossa situao presente, escutando nele uma discursiva resposta para os questionamentos de nossa era. Foi uma
aberrao do historicismo tornar a objetividade dependente da extino do sujeito interpretante, porque a
verdade, aqui concebida como abertura de sentido [aletheia], ocorre apenas no decurso da aplicao histricoefetiva (J. GRONDIN, Introduo hermenutica filosfica, p. 194).
317
A linguagem, diz o hermeneuta, [...] uma das coisas mais obscuras que h para a reflexo. O carter
lingstico [Sprachlichkeit] est to extraordinariamente prximo de nosso pensar e em sua realizao to
pouco objetivo, que ele esconde, a partir de si mesmo, seu verdadeiro ser (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 555).

143

os interlocutores em uma nova comunidade e cujo acordo pe-se como uma transformao
rumo ao comum, de onde j no se continua sendo o que se era318.
A terceira parte de Verdade e mtodo mostra, especificamente, que a virada realizada
pela hermenutica mediante a considerao de seu carter ontolgico319 efetiva-se na
linguagem; esse fio condutor no qual e somente a partir do qual o sentido do ser vem fala e
pode ser tomado como experincia hermenutica. Constitui-se no medium da experincia
hermenutica porque enquanto um processo de conversao que a experincia revela-se em
sua prpria verdade, deixando aparecer aquilo que , possibilitando a realizao do acordo e o
entendimento sobre as coisas. A linguagem emerge como horizonte radical da ontologia
hermenutica pelo fato de que, enquanto sentido, o ser s pode se dar sob a forma de
linguagem. Da a paradigmtica formulao de Gadamer: O ser que pode ser compreendido
linguagem320.
Essa intuio de pensar a linguagem a partir do ser, ou mesmo a compreenso do ser
enquanto linguagem, remete-nos reflexo heideggeriana sobre a linguagem. No entanto,
embora seja decisiva para a hermenutica filosfica, a referncia a esses escritos no aparece
de forma direta em nenhum momento da obra Verdade e mtodo. Convm lembrar, nesse
sentido, que a obra de Heidegger Caminhos para linguagem (Unterwegs zur Sprache) surgiu
apenas em 1959, momento em que Verdade e mtodo j se encontrava em fase de impresso.
bastante bvio, todavia, que Gadamer conhecia as reflexes heideggerianas sobre
linguagem e poesia, e que devem t-lo inspirado.
Em Heidegger, o tratamento da linguagem tem como horizonte investigativo seu modo
de ser, logo, esta s pode ser pensada a partir da constituio ontolgica do Dasein. Sua
reflexo no a prioriza enquanto expresso de um conjunto de proposies, um acervo de
categorias semnticas sob uma eterna rede de significados, mas enraza-se na atividade
humana, junto compreenso do Dasein como ser-no-mundo. Abord-la, portanto, inserirse em seu carter existencial ontolgico, em vista do qual ela est articulada fala (Rede)321.

318

Id., ibid., p. 384.

A reflexo que faz da ontologia uma ontologia hermenutica, descaracterizando-a como uma construo da
totalidade do mundo dos entes e assegurando-a como experincia histrica e interpretao dessa experincia, foi
conduzida por Heidegger. Por conseguinte, a pergunta da ontologia dirige-se, ento, ao sentido do ser, de modo
que s a partir do Ser enquanto sentido que se pode determinar o que seja real. precisamente essa busca de
sentido do ser que torna possvel a prxis histrica dos seres humanos. Essa compreenso determinante para a
concepo da linguagem enquanto mediao da experincia hermenutica.
320
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 450.
321
Rede, originalmente explicao, razo, etc., correspondendo ao latim ratio, agora significa fala,
discurso, palavras, conversao, etc. Esse termo deu origem a reden, falar etc., Sprache, discurso, linguagem
319

144

Essa formulao est expressa em Ser e tempo (Sein und Zeit), no 34, embora no possamos
reduzir a esse pargrafo o lugar que ocupa a reflexo sobre a linguagem nesta obra.
Afirma Heidegger: [...] a linguagem deve indicar que este fenmeno radica-se na
constituio existencial da abertura do Dasein. O fundamento ontolgico existencial da
abertura a fala. Falar aqui no corresponde ao desempenho de uma atividade do esprito
humano, no o produto de uma atividade falante, mas um momento estrutural do Dasein,
um elemento constitutivo de seu existir, cuja abertura a regula. Pensar a linguagem em sua
relao com o ser significa aqui pensar o ser essencialmente ligado ao logos. Mas tambm,
subordinado linguagem, o homem, ao poder falar, predispe-se condio de ouvinte e
escuta do silncio. Enquanto um ser que vive e existe (existentia), sua relao com a
linguagem no a de quem possui uma faculdade entre outras, mas de quem a habita como
morada. Ao contrrio, a linguagem a casa do ser: nela o homem, morando, ec-siste enquanto
pertence verdade do ser, protegendo-a322. A esse propsito, conforme observa Gadamer,
habitar no significa estar diante dos objetos, mesmo no intuito de domin-los. Habitamos no
habitual. Isto tambm a linguagem, algo dentro do qual se vive e habita, e donde se est em
casa323.
Assim, a linguagem desempenha a funo de elemento originrio do estado de lanarse, projetar-se, a partir do qual ns, enquanto a (da), estamos abertos ao mundo. Ela perfaz a
condio ontolgica de possibilidade do Dasein: compreender, interpretar, desvelar sentido, o
que se viabiliza junto ao ser da palavra e da linguagem. Compreender-se como ser-no-mundo
pronunciar-se sob a forma de um vir--fala; interpretao enquanto articulao de sentido,
comunicao enquanto partilha. Ainda que mediante essa concepo a linguagem no seja
contemplada enquanto repertrio categrico de significaes, isso, porm, no significa que
os enunciados devam ser desconsiderados e eliminados. Trata-se de fazer sobressair a
estrutura prvia, explicativa ou interpretativa, que possibilita o acesso aos entes324.
Retomando a afirmao gadameriana que articula o ser, a compreenso e a linguagem,
em sua densidade, parece que estamos diante do agir da prpria coisa enquanto um
movimento especulativo que assegura ao falante a expresso do prprio falar no sujeito. Essa
ao da prpria estrutura ontolgica universal, radicalmente constituidora de tudo. O agir

etc. [...] Rede a fala informal em um contexto particular. Rede no precisa conter uma sentena gramatical
(M. INWOOD, Dicionrio Heidegger, p. 64-5).
322
M. HEIDEGGER, Sobre o humanismo, p. 159.
323
H.-G. GADAMER, Heidegger y el lenguaje, in: Los caminos de Heidegger, p. 321.
324
Cf. T.A.-. Bay, El lenguaje en el primer Heidegger, p. 148-50.

145

do prprio ser, e nele se funda toda a linguagem universal da hermenutica e das

interpretaes concretas que se determinam. precisamente a partir dessa compreenso que
se torna possvel mencionarmos uma linguagem da natureza, uma linguagem da arte, uma
linguagem das coisas. Por isso, a estrutura especulativa da linguagem tem seu fundamento em
uma dimenso ontolgica. Chegar linguagem, aproximar-se dela permitir-lhe apresentar-se
como ser que exige. O ser linguagem porque apresentao de si mesmo. Portanto, s a
partir da constituio ontolgica de todas as coisas que a experincia hermenutica do ser
enquanto abertura e compreenso revela-se como experincia hermenutica da linguagem.
Assim, do princpio bsico de equivalncia entre a compreenso e a interpretao,
mediante o qual a interpretao sempre se realiza de acordo com uma apreenso lingstica
(Sprachlichkeit) da realidade, emerge o carter universal da prpria linguagem. E o que perfaz
essa universalidade a prpria universalidade da razo. Seu carter de infinitude assim
tambm pode ser traduzido: A linguagem a linguagem da prpria razo325. Ora, como
pensar esse tipo de proximidade entre a linguagem e a razo? O que justifica mencionar a
linguagem como determinao universal da razo?
Com a linguagem, considerando-se a diversidade das lnguas, nomeamos as coisas e
convencionamos as palavras; expresses essas que, s vezes, em sua originalidade parecem
ser nicas e inseparveis dos contedos que designam. Da que a traduo, tendo em vista
essa ntima unidade entre a palavra e a coisa, muitas das vezes, no passa de um rodeio
interpretativo apenas capaz de circunscrever um texto, em vez do que seria propriamente
traduzi-lo. Se, todavia, vivemos na linguagem atados por uma lngua, como compreendermos
o carter estranho de uma tradio? Segundo Gadamer, a sensibilidade de nossa conscincia
histrica que determina esse esforo para interpretar e compreender fatos e acontecimentos
que vm de longe. a razo pensante, enquanto experincia e linguagem razo
hermenutica , sobrepondo-se ao que j constitudo enquanto tradio. O problema da
linguagem enquanto linguagem da razo formula-se, para Gadamer, a partir da unidade
interna de linguagem e pensamento326.
325

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 405. Die Sprache ist die Sprache der Vernunft selbst.
Para a cincia lingstica o problema da linguagem apresenta-se sob a interrogao de como, diante da
multiplicidade das lnguas, cada lngua cria condies de dizer o que quer que seja, realizando isso sua
maneira; segundo Gadamer, no entanto, a questo fundamental procurar saber como nessa multiplicidade atua
a unidade do pensar e do falar, da linguagem e do pensamento. Nesse sentido, cumpre-se a referncia do
hermeneuta a Humboldt e Herder como ponto de partida. A linguagem, para alm de seus convencionalismos
racionalistas e teolgicos, converte-se em objeto de especulao na medida em que, segundo estes, as lnguas
constituem-se em distintos modos de ver o mundo enquanto modo de pensamento e fala. Apesar de toda
diversidade de maneiras de falar, procuramos reter a unidade indissolvel de pensamento e linguagem tal como a
encontramos no fenmeno hermenutico, como unidade de compreenso e interpretao (id., ibid., 406).
326

146

No percurso de anlise do fenmeno hermenutico a relao de pertencimento entre

compreenso e linguagem revelou, nessa unidade, o carter universal daquilo que se refere
linguagem. Na medida em que a dimenso da linguagem, enquanto fenmeno hermenutico,
assume um significado absoluto, qualquer que seja o domnio de sua investigao, no pode
prescindir desse mesmo vnculo. Isto significa que uma anlise hermenutica acerca do
fenmeno proveniente de uma criao cultural da humanidade, como a arte, ao tornar-se
acessvel compreenso e interpretao, subordina-se especificamente tradio lingstica.
Convm salientar, no entanto, que tanto a compreenso quanto a linguagem,
sustenta Gadamer, nunca se determinam como objetos nicos de investigao, pois, em vez de
constiturem-se em fatos de investigao meramente emprica, correspondem ao princpio de
tudo que se pe para ns como objeto de anlise. A compreenso, vale lembrar, traz sempre
um momento de aplicao, enquanto a linguagem, ao abarcar a compreenso, subsiste em sua
realizao viva, na realizao do pensar e do interpretar327.
Desse modo, Gadamer concebe a linguagem sob o horizonte de uma ontologia
hermenutica cujo ponto de partida sua concepo como experincia de mundo.
Compreender o horizonte da linguagem como um carter fundamental inerente experincia
hermenutica pressupe o entendimento da relao fundamental entre linguagem e mundo.
Para Gadamer, o pensamento moderno sobre a linguagem a partir de Herder e
Humboldt assume um interesse diferencial, qual seja, o de investigar a naturalidade da
linguagem humana na diversidade e amplitude de sua estrutura e experincia. As lnguas nada
mais so que produtos da fora lingstica originria do esprito humano, que, por sua vez,
estando em ao, produzem a linguagem. Na reflexo do criador da filosofia moderna da
linguagem, Humboldt, interpreta Gadamer, as lnguas tm de ser compreendidas como
acepo de mundo, de modo que a formao da linguagem depende do modo pelo qual o
acontecer humano vai se diferenciando em sua forma interior. Um de seus grandes mritos foi
ter conseguido captar na amplitude da linguagem a diversidade de formas de sua
manifestao. O que confere, todavia, um maior significado do pensamento de Humboldt ao
problema da hermenutica a formulao de um dos significados especficos de linguagem
como acepo do mundo, ressaltando como sua essncia a execuo viva do falar, sua
327

O aprofundamento da relao entre linguagem e compreenso requer, obviamente, na reflexo hermenutica

de Gadamer uma abordagem histrico-conceitual acerca dessa unidade que vai desde a inconscincia lingstica
dos gregos, desprovidos que eram, a princpio, de um termo designativo para a linguagem, at sua cunhagem
conceitual propriamente dita, ao longo da histria do pensamento ocidental linguagem e logos, linguagem e
verbum. Para nosso propsito, nos restringiremos significao da linguagem como horizonte de uma ontologia
hermenutica.

147

energeia lingstica. A linguagem, desde seu comeo, revela um carter essencialmente

humano, remetendo-nos, conseqentemente, a uma perspectiva antropolgica de largo
alcance. enquanto linguagem que os homens tm um mundo, de modo que o mundo apenas
existe para os seres humanos, tornando-se um mundo humano, sob a especificidade de sua
forma lingstica. Mas a relao entre linguagem e mundo, que a se apresenta como nuclear,
no sustenta nenhuma autonomia, seja da linguagem ou do mundo. No somente o mundo
mundo, apenas na medida em que vem linguagem a linguagem s tem sua verdadeira
existncia no fato de que nela se representa o mundo. A humanidade originria da linguagem
significa, pois, ao mesmo tempo, a lingisticidade do estar-no-mundo do homem328. Isso
tambm significa que ter um mundo329 implica assegurarmos um comportamento livre em
face daquilo que, ao se pr diante de ns tal como , vem a nosso encontro. , pois, essa
liberdade diante do mundo circundante, na medida em que o homem exercita a capacidade
lingstica livre que garante e assegura a constituio lingstica do mundo: a relao homemmundo. Esse elevar-se sobre o mundo circundante perfaz a relao geral lingstica do
homem com o mundo; ou seja, tem um sentido humano e uma realizao lingstica de
carter varivel, dada sua abertura para expressar uma mesma coisa em suas mltiplas
possibilidades. Eis por que, segundo Gadamer, o carter de linguagem da experincia humana
amplia nosso horizonte de anlise da experincia hermenutica, fazendo falar os mais
diferentes discursos e as mais diversas experincias de linguagem.
Assim como a traduo remete-nos possibilidade de entendermos para alm dos
limites de nossa prpria lngua, assim tambm nosso prprio mundo da linguagem no pode
ser tomado como uma barreira para adquirir conhecimentos, j que abarca tudo o que, ao se
expandir, estimula nossa percepo. Por mais que subsistam diferentes tradies lingsticas e
culturais, o que se representa nelas sempre um mundo estruturado lingisticamente, um
mundo humano aberto a ampliaes e ao acesso da alteridade. Como nos diz Gadamer:
[...] introduzindo-nos em mundos lingsticos estranhos, isso no quer dizer, de modo
algum, que abandonemos ou neguemos nosso prprio mundo. Como viajantes, sempre
voltamos para casa com novas experincias. Como emigrantes que jamais iro voltar para
casa, tambm no poderemos esquecer totalmente [...] A estruturao lingstica de nossa
330

experincia do mundo est em condies de abarcar as relaes vitais mais diversas

328

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 447.

O significado do conceito de mundo no modo pelo qual a est sendo exposto no corresponde ao conceito de
mundo circundante (Umwelt), que, por sua vez, aplica-se ao mundo humano e mediante a sua expanso a todos
os seres vivos no mundo, adverte Gadamer.
330
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 452.
329

148

Desse modo, a linguagem determina e revela nosso comportamento enquanto ser-no-mundo,

legitimando-o como ele aparece para ns. Isso vale tanto para nosso comportamento cotidiano
natural como para a cincia, cuja verdade a ser determinada pelo seu aparato metodolgico
constitui-se to-somente relativa a um particular comportamento em face do mundo, e de
modo algum sua totalidade.
Uma vez voltados imediatez prosaica de nossa contemplao do mundo e de ns
mesmos, a linguagem que confere clareza quilo que se apresenta como real; ela que,
enquanto um envolvimento prvio de abertura, nos retm e, ao mesmo tempo, transforma a
presena de nossa finitude. Reconhecendo a linguagem como seu fio condutor central, a
hermenutica conduz-nos ao reconhecimento de que o eu e o mundo esto atados por um lao
de pertencimento originria lingstico-ontolgico.
Na linguagem representa-se o prprio mundo. Assim, qualquer que seja o ente que nos
interpele e busque ser reconhecido por ns, no pode prescindir desse carter de
lingisticidade inerente nossa experincia do mundo. enquanto seres de linguagem que
compreendemos, interpretamos e instauramos experincias de mundo. Cabe esclarecer,
todavia, conforme observa Gadamer, que essa relao entre mundo e linguagem no implica
conceber o mundo como objeto da linguagem, mas, pelo contrrio, significa que o fenmeno
da arte, como os demais objetos, ao se porem como objetos de conhecimento, so
necessariamente abrangidos por este horizonte. Tomando-se o mundo em sua estruturao
lingstica enquanto um todo abrangente, este est totalmente desprovido do carter de objeto,
no podendo integralmente estar dado na experincia. Viver num mundo lingstico , desde
j, inserir-se em sua totalidade, pois no existe nenhum lugar fora da experincia lingstica
de mundo a partir do qual este pudesse converter-se a si mesmo como objeto331.
A esse propsito, conhecer o ser em si332 das coisas mediante essa primazia
significativa da linguagem no significa assegurar um conhecimento, no sentido da cincia
moderna, com vistas determinao objetiva e possesso da coisa. Bem pelo contrrio, o
em si, como assim o pensou Max Scheler aqui muito bem lembrado por Gadamer ,
331

Id.ibid., p. 456.
O referido conceito, segundo Gadamer, possui o carter de uma determinao volitiva, totalmente
independente daquilo que queremos. Trata-se de uma disponibilidade que se integra aos objetivos prprios da
cincia. Esse conceito do ser em si, como se v, s se corresponde na aparncia com o conceito grego do
. Este ltimo se refere basicamente diferena ontolgica entre o que um ente segundo sua substncia e
sua essncia e aquilo que nele pode ser e que cambiante. O que pertence essncia permanente de um ente
conhecido tambm num sentido pregnante, isto , detm sempre uma correspondncia prvia com o esprito
humano. Por outro lado, o que em si, no sentido da cincia moderna no tem nada a ver com essa diferena
ontolgica entre o essencial e inessencial [...] (id., ibid., p. 454).
332

149

tambm se define pela sua relatividade a um modo de querer e saber. Seu conhecimento de
modo algum se limita s prerrogativas de um saber dominador baseado nos objetivos de uma
reflexo que investiga a natureza em seu conjunto o que pertinente s cincias modernas
da natureza. De qualquer forma, independentemente da cincia da qual se esteja tratando, a
investigao do em si sempre precedida pelo esboo da regio de seu objeto, sendo seu
conhecimento restrito unicamente a esse domnio. Da que o ser em si sempre [...] relativo
colocao do ser dentro de seu questionamento333.
Isso de alguma forma nos remete ao carter universal da linguagem na medida em que
nos possibilita falar de suas mais diferentes determinaes, at mesmo do carter especfico
que possui a linguagem das coisas334. Segundo Gadamer, torna-se necessrio admitir que
no ouvimos suficientemente a linguagem das coisas, assim deveramos escut-la melhor, em
vez de a submetermos demasiadamente ao carter instrumental e esquemtico da cincia.
Referir-se linguagem das coisas tambm significa atentarmos ao fato de que essas no se
constituem simplesmente em instrumentos de uso, mas em algo que, em si, tem consistncia,
o que as priva de coao. O que essa expresso recorda em ns , pois, o prprio em si da
coisa, [...] como uma linguagem que preciso ouvir [...] A expresso linguagem das
coisas no portanto, uma verdade mitolgico-potica [...] mas a recordao em todos ns
adormecida do ser prprio das coisas, que podem ainda ser o que elas so335. Sob um
determinado aspecto, as expresses linguagem das coisas e natureza das coisas tm o
mesmo sentido, j que convergem em uma recordao necessria ante o arbtrio abusivo de
seu uso.
Conferir nfase a essa reflexo sobre a necessidade de ouvir a linguagem das coisas
pode ainda ser entendida como uma crtica prpria noo de esvaziamento da linguagem. J
em Heidegger, esta provm de uma ameaa essncia do homem, que, embora a cultive em
determinado uso, algumas vezes incapaz de escapar de um requinte de estilo lingstico.
Neste apelo ao homem, a caminho da proximidade do ser, o cuidado impe-se como
tentativa de reconduzi-lo ao reconhecimento da unidade ser e linguagem. Do contrrio, a
orientao segue [...] o fato de que a linguagem, sob o domnio da metafsica moderna,
extravia-se, quase, invencivelmente de seu elemento. A linguagem recusa-nos ainda sua

333

Id., ibid., p. 456.

Id., Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, in: WM II, p.66-76
335
Id., ibid., p.68 .
334

150

essncia: que ela a casa da verdade do ser. A linguagem abandona-se, ao contrrio, a nosso
puro querer e nossa atividade, como um instrumento de dominao sobre o ente336.
O fenmeno da compreenso no pode ser indiferente s peculiaridades da situao
hermenutica. Aquela que se desenvolve na conversao entre duas pessoas no a mesma
que se pe em face daquilo que Droysen denominou manifestaes vitais que se fixam num
prazo bastante duradouro337, como o caso dos textos e dos produtos artsticos. Compreendlos s possvel por meio do outro, de seu intrprete; falam a partir do momento em que seu
intrprete converte seus signos em sentido novo. A linguagem da obra de arte a linguagem
pela qual ela conservada e transmitida em seu carter genuno de experincia; ou seja, ao
nos dizer algo, diz tambm a outros. Conforme assinala Gadamer, o que vale para o discurso
tambm vale para a compreenso da arte. Assim como a compreenso do discurso no
equivale compreenso literal do que est sendo dito mediante o significado das palavras, da
mesma forma a compreenso da obra de arte sempre nos remete para alm daquilo que o dito
declara. Pertence compreenso sempre uma expectativa de sentido. Acrescenta, todavia,
Gadamer: Aqui, h algo a mais que expectativa de sentido; h aqui o que se quisera chamar
sentir-se alcanado [Betroffenheit] pelo sentido do dito. Toda experincia da arte entende
no apenas um sentido reconhecvel [...] A obra de arte que nos diz algo confronta-nos com
ns mesmos338. Sentir-se alcanado por sua linguagem declarativa significa, ao mesmo
tempo, pr-se em descobrimento, descobrir o que outrora permanecia encoberto. Por isso,
compreender a arte em sua constituio de linguagem implica deixar falar a autocompreenso
de cada um. o carter presente de sua atualidade (Gegenwartigkeit) que faz com que a obra
de arte ponha-se como testemunho de encontro do homem consigo mesmo e assim se
converta em linguagem. A experincia da arte enquanto experincia de linguagem uma
experincia de pronunciamento e revelao de sentido. A linguagem da arte refere-se ao
excesso de sentido que reside na obra mesma339.
Enquanto experincia de pronunciamento e confronto, ela remete-nos sua essncia
interpretativa, e isso pode ser evidenciado, ressalta Gadamer, desde os acontecimentos mais
rotineiros, ilustrados, por exemplo, quando ento procedemos a uma comparao feita entre
quadros identificando contrastes, ou mesmo num procedimento de leitura sucessiva de
poemas, de modo que seja permitido a um intrprete ouvir o outro. O exerccio de comparar
336

M. HEIDEGGER, Sobre o humanismo, p. 152.

Cf. DROYSEN, Historik, p. 63, citado em H.-G. GADAMER, WM, I, p. 391.
338
H.-G. GADAMER, sthetik und Hermeneutik, p. 6.
339
Id., ibid., p. 7.
337

151

apresenta-se aqui como via de demonstrao em que a interpretao de uma obra articula-se
como se fosse a leitura de um texto.
Sob um ponto de vista mais genrico, o que justifica a conversao hermenutica
precisamente sua possibilidade de elaborar uma linguagem comum, todavia no no sentido de
uma preparao instrumental que vise um acordo, mas no intuito da compreenso real
possibilitada pela comunicao. Ao nos pormos, por exemplo, diante da tarefa de identificar o
significado de um texto, sua resposta no pode restringir-se apreenso e controle de um
ponto de vista ou opinio como a de quem chegou a um acordo. compreenso de um texto,
necessariamente inerente o horizonte de idias do intrprete. Por isso, diz Gadamer:
O que um texto quer dizer no se pode comparar, com um ponto de vista fixo,
inamovvel e obstinado, que pe a quem quer compreender sempre somente uma questo:
como o outro pde chegar a uma opinio to absurda? Nesse sentido, na compreenso no
se trata seguramente de um chegar a acordo histrico que reconstri a gnese do texto
[...] O prprio horizonte do intrprete determinante [...] como uma opinio e
possibilidade que se aciona e se pe em jogo e que ajuda a apropriar-se de verdade do que
diz o texto340.

Retomando-se a idia referente lgica da pergunta e da resposta, entender um texto

implica tom-lo como resposta a um emaranhado de perguntas que o prprio intrprete pe.
No se trata, porm, de apropriar-se do texto alterando seu sentido original, mas de evidenciar
que uma melhor compreenso sempre aquela a partir da qual o carter lingstico do texto,
inevitavelmente, alcana seu intrprete, permitindo a este conferir seus acentos, tonalidades e
nfases,

empreendendo

aquilo

que

Gadamer

denomina

uma

super-iluminao

(berhellung). Desse modo, o fenmeno hermenutico enquanto uma expresso especial da

linguagem no pensamento instaura a interpretao como uma relao vital histrica, a partir
da qual a lingisticidade da compreenso a concreo da conscincia histrico-efeitual341.
Parece ento ficar claro que compreender, em hiptese alguma, pode querer significar uma
transposio para o universo do autor, na tentativa de recriar suas vivncias, como pensava a
hermenutica psicolgica de Schleiermacher e Dilthey.
O prprio Heidegger j parece antecipar esse sentido fundamental atribudo
compreenso e interpretao. Contrariando o sentido moderno de hermenutica enquanto uma

340
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 391. Do ponto de vista da importncia do problema da linguagem para a
filosofia, Gadamer lembra-nos a importncia do romantismo alemo no reconhecimento da importncia da
lingisticidade para o processo do compreender. Pressuposio para a qual compreender e interpretar constituem
a mesma coisa. Desde o romantismo, a linguagem torna-se reconhecida como um medium em que se realiza a
compreenso, sendo a interpretao a forma em que aquela se realiza. Todo compreender interpretar e todo
interpretar se desenvolve no medium de uma linguagem que pretende deixar falar o objeto e , ao mesmo tempo,
a linguagem prpria de seu intrprete (id., ibid., p. 392).
341
Id., ibid., p. 393.

152

teoria da interpretao, o filsofo alemo, lembremos, entende-a como auto-interpretao da

facticidade, o que remete ao prprio significado de Hermes; enquanto ser fctico, o homem
anuncia-se, interpretando-se em termos de encontro, apreenso e concepo de si mesmo,
comunicando-se. Na verdade, Hermes carece de interpretao, devendo tornar-se acessvel a
si mesmo o seu prprio ser. Por isso a compreenso no pode ser reduzida a um
comportamento meramente intencional da conscincia, mas a um modo em que o Dasein
desperta para si mesmo vigiando-se em sua facticidade. A compreenso, de fato, cresce no
horizonte de suas possveis e diversas interpretaes, projetando-se a um entender-se a
respeito de algo, pronunciando-se lingisticamente e suscitando interlocues.
H, portanto, uma relao essencial entre linguagem e compreenso cujo significado
tambm aponta para a considerao de dois outros aspectos fundamentais: a lingisticidade
(Sprachlichkeit) como determinao do objeto hermenutico e como determinao da
execuo hermenutica. Aqui reside uma tese fundamental apresentada e desenvolvida por
Gadamer em sua hermenutica: a lingisticidade determina no apenas o objeto, mas a
realizao do compreender.
Inicialmente, tendo em vista o carter da tradio que esse primeiro nvel de relao
se estabelece. Tradio aqui retomada no sentido estrito da palavra, no apenas como um
resduo ou relquia do passado que permaneceu, mas fundamentalmente como entrega e
transmisso. Na formulao gadameriana, relembremos, tradio no quer dizer certamente
mera conservao, mas transmisso. A transmisso, por conseguinte, inclui a proposio de
que no se deixe nada imutvel e meramente conservado, mas que se aprenda a dizer e captar
o velho de modo novo342. Assim como a lingisticidade de nossa experincia de mundo
determina nossa conscincia histrica, a tradio tem sua essncia expressa em sua prpria
lingisticidade e por meio desta que ela chega at ns. Trazida linguagem, desse modo
que a compreendemos e a interpretamos. No horizonte de suas trilhas, o que se impe a ns
como objeto de interpretao , fundamentalmente, algo que se transmite e se pronuncia
nossa curiosidade. So mitos e lendas, costumes, configuraes plsticas e poticas que se
dispem, seja em uma tradio oral ou escrita, mediante signos algumas vezes obscuros e
quase indecifrveis. A tradio, embora expresse o universo de tudo o que se refere
linguagem, sua significao hermenutica s se torna plena quando essa tradio se faz
escrita. Ora, essa primazia da tradio escrita sustentada pelo hermeneuta justifica-se porque
sob sua forma aquilo que transmitido se faz simultneo a qualquer presente. A escrita, alm
342

H.-G. GADAMER, Aksch., p. 139.

153

de permitir acesso ao que transmitido, cumpre a exigncia de uma abertura da experincia,

ampliando e alargando os horizontes do mundo mediante novas dimenses interpretativas.
A essa tradio pertence o carter de transcendncia do sentido, a transcendncia da
343

escrita . A partir da tradio escrita, Gadamer identifica dois momentos fundamentais

constitutivos da linguagem: a contingncia e a idealidade. Por um lado, seu sentido emerge de
situaes histricas especficas, e sob a forma da escrita engendra-se a liberao da linguagem
para outras referncias, a transcendncia do sentido acima de suas contingncias histricas
originais. a idealidade da palavra elevando-se acima do carter passageiro da finitude,
ampliando em profundidade os horizontes do mundo. Ao nos atingir, o sentido que se articula
na tradio escrita no se constitui apenas em presentificao de situaes passadas.
A tradio escrita no somente uma poro de um mundo passado, mas est sempre
acima deste, na medida em que se elevou esfera do sentido que ela mesma enuncia.
Trata-se da idealidade da palavra que eleva o todo lingstico acima da determinao finita
e efmera que convm aos demais restos do que j foi [...] o portador da tradio no
este manuscrito, como uma parte de ento, mas a continuidade da memria344.
Memria no enquanto pedaos de lembrana do passado, mas enquanto transmisso
simultnea, coexistncia de passado e presente, reconhecimento da humanidade passada em
sua relao geral com o mundo. A conscincia do leitor comunica-se com a tradio histrica.
Uma vez que a compreenso define-se pelo princpio da aplicao, compreender
aquilo que transmitido implica sempre a participao nele; participao no enquanto uma
possvel relao interpessoal entre o leitor e o autor do escrito, mas efetivamente enquanto
participao do sentido daquilo que est sendo dito e que se pe diante de ns; quando, por
exemplo, compreendemos mediante a expresso de nossas prprias palavras. No entanto,
atingidos por essa tradio, na medida em que esta faz emergir um todo de sentido, isto se d
pelo fato de que, sustenta Gadamer, na esfera da escrita [...] a linguagem atinge sua

343

Na compreenso da transcendnncia da escrita est precisamente um ponto de encontro entre a

hermenutica filosfica de Gadamer e a hermenutica de Ricur, quando ento este ltimo refere-se funo
hermenutica do distanciamento: essencial a uma obra literria, a uma obra de arte em geral, que ela
transcenda suas prprias condies psicossociolgicas de produo e que se abra, assim, a uma seqncia
ilimitada de leituras diferentes. Em suma, o texto deve poder, [...] descontextualizar-se de maneira que se deixe
recontextualizar em uma nova situao [...] (P. RICUR, Interpretao e ideologias, p. 53).
344
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 394. Sobre a questo da memria, Gadamer ratifica sua relao com a histria
sustentada por Hegel em A razo na histria e ento nos diz: Neste sentido parece estar justificada a idia
hegeliana de equiparar o comeo da histria com o surgir de uma vontade de tradio, de permanncia de
recordao. A escrita no um simples acaso ou uma mera adio que no altera qualitativamente nada no
progresso da tradio oral. claro que tambm sem escrita pode dar-se uma vontade de sobrevivncia, de
permanncia. Mas somente a tradio escrita pode ir mais alm da mera permanncia de resduos de uma vida
passada, a partir dos quais possvel ao ser-a [Dasein] reconstruir outra existncia [Dasein] (id., ibid., p. 395).

154

verdadeira espiritualidade345. Em sua relao essencial com a linguagem, a compreenso no

pode ser tomada como assimilao de um estado isolado de coisas, captura objetiva de
significados e de expresses determinada por um sujeito; bem pelo contrrio, sempre
participao num sentido, o inserir-se numa tradio, numa conversa, num dilogo, a partir do
qual o que dito recebe sentido.
Mas, alm da relevncia da tradio como objeto preferencial de compreenso,
relao fundamental entre linguagem e compreenso corresponde, tambm, o processo de
execuo hermenutica. Desenvolver essa determinao significa, segundo Gadamer, tomar
como base o paradigma da interpretao (Auslegung). O ponto de partida o postulado de que
toda compreenso j sempre interpretao. Compreender algo , pois, sempre interpret-lo,
considerando-o a partir de nossas intenes, das intenes no horizonte das quais nos
movemos e nos expressamos. Assim como o historiador, diz Gadamer, dominado pelo aparato
metodolgico e pelo universo de seus preconceitos, objetiva ingenuamente descrever a
peculiaridade histrica de seus objetos sem atentar devidamente para sua origem ou, em
contrapartida, desloca e amplia essa ingenuidade objetivando uma compreenso histrica,
exclusivamente, a partir dos conceitos da poca; da mesma forma o xito deste postulado
impe ao intrprete no poder abrir mo de si, deixando-se de lado. Da a afirmao do
hermeneuta:
[...] o que a exigncia legtima da conscincia histrica, de compreender cada poca a
partir de seus conceitos, tem realmente em mente completamente diferente. O requisito
de pr de lado os conceitos do presente no postula um deslocamento ingnuo ao passado
[...] A conscincia histrica compreende a si mesma erroneamente, quando, para
compreender pretende desconectar o que unicamente torna possvel a compreenso.
Pensar historicamente quer dizer, na realidade, realizar a converso entre o que acontece
aos conceitos do passado, quando neles procuramos pensar [...] implica sempre uma
mediao entre aqueles conceitos e o prprio pensar346.

Partindo do pressuposto de que compreender interpretar, e toda interpretao implica

um pr em jogo o carter prvio dos conceitos, fazendo o texto vir fala, necessrio que a
linguagem falada atinja e alcance o outro; seja compreendida pelo outro. Eis por que a vida
histrica da tradio permanece aberta a diferentes apropriaes e interpretaes, de modo
que a idia de uma interpretao ideal comprometeria a prpria essncia da tradio. Bem
pelo contrrio, o procedimento de interpretar implica sempre um inserir-se na situao, ou
seja, entrar nos eixos da situao hermenutica a que pertence347.
345
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 394. Embora os fundamentos da hermenutica filosfica dem nfase
estrutura do dilogo, o que aqui fica claro a primazia hermenutica da escrita diante da tradio oral da fala.
Isso se justifica tendo em vista o distanciamento do problema hermenutico de tudo o que psicolgico.
346
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 400-1.
347
Id., ibid., p. 401.

155

Portanto, graas ao carter da lingisticidade que a interpretao define-se

radicalmente pela sua referncia alteridade. Embora um texto permanea o mesmo,
compreend-lo sempre aplic-lo a ns mesmos. Ressalta Gadamer que cada diferena
interpretativa, todavia, tendo em vista o carter de sua lingisticidade, reivindica sua
pretenso de verdade. Interpretar inserir-se num sentido Ainda quanto a elucidar o postulado
de que compreender interpretar, o fato de que em toda compreenso a interpretao est
potencialmente contida no significa que esta ltima seja um meio para assegurar a
compreenso; esta apenas integra, acrescenta seu processo, possibilitando ao contedo seu
modo de faz-lo vir fala.
Dada a relao essencial de pertencimento entre compreenso e linguagem, no entanto,
por mais que a lingisticidade imponha-se em sua primazia quando se trata de compreender
algo, at mesmo as obras de arte, parece tambm ser freqente a constatao de sua
insuficincia para expressar o que sentimos. A concepo segundo a qual a lingisticidade
revela o objeto hermenutico e possibilita a realizao hermenutica significa que toda
compreenso est condicionada, em princpio, a uma estrutura lingstica de sentido, e por
isso que ela efetua-se lingisticamente. Mas em que medida a compreenso
incondicionalmente lingstica? A experincia da arte apresenta por Gadamer como uma
determinao que muito bem ilustra esse questionamento, na medida em que tambm amplia
a prpria compreenso do carter lingstico de nosso entender. Como entender a primazia da
lingisticidade, se, muitas das vezes, em face da presena avassaladora [berwltigenden] de
obras de arte, a tarefa de reunir em palavras o que elas nos dizem parece uma empresa infinita
e de uma desesperadora distncia348? Como sustent-la, se a linguagem por vezes no d
conta de expressar nossos prprios sentimentos, se, diante de uma pea musical, uma
configurao plstica, as prprias palavras sobram, indicando que ainda resta algo?
Ora, importante considerar um pouco mais o carter essencialmente lingstico da
interpretao no mbito de suas variaes. Se, por um lado, [...] quando se trata de
compreender e interpretar textos lingsticos, a interpretao no medium da linguagem, mostra
com clareza o que a compreenso sempre: uma apropriao do que foi dito, de maneira que
se converta em coisa prpria349; por outro, mesmo num mbito que no seja em si de
natureza textual, como, por exemplo, as configuraes plsticas da arte ou mesmo a arte da
msica, tambm nessas est necessariamente pressuposta a lingisticidade. Quando se trata de
348
349

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 405.

Id., ibid., p. 402.

156

entender algo, o fenmeno primordial da lingisticidade sempre se determina e se manifesta

independentemente de suas expresses. O que no podemos esquecer que a obra de arte, na
condio de um enunciado que , ao nos dizer algo, requer uma resposta. Nesse interpelar,
inerente a sua natureza, ela se pe como linguagem. Em suas mais diversas expresses, elas
nos interpelam, ativando nossa admirao, porque so essencialmente lingsticas e, sua
maneira, integram o movimento ldico de sua representao.
Ainda para ratificar o carter universal da lingisticidade como fenmeno
hermenutico, Gadamer lana mo do fenmeno de reproduo (Reproduktion) ao qual
algumas obras de arte esto sujeitas. Aqui Gadamer confere nfase ao carter de reproduo
artstica, seja de uma pea musical ou uma representao cnica, quando numa releitura.
Afirma Gadamer: Essa reproduo [...] primordialmente o que permite obra de arte
manifestar-se autenticamente. Somente nela cumpre seu objetivo a linguagem, sob a qual est
um texto musical ou um drama350. Do ponto de vista do seu carter espaciotemporal, a
exterioridade de uma encenao no adquire ou mesmo alcana uma autonomia enquanto
obra. Bem mais do que isso, msica, poesia, expresso cnica em sua execuo,
sempre imprescindvel o interpretar. A arte , pois, uma interpretao reprodutiva, e, enquanto
uma interpretao veiculada pelo artista, este busca tornar sua criao convincente e correta,
sendo, para tanto, capaz de justific-la interpretativamente em sua forma de linguagem. E, se
um artista, considerando sua autonomia, resiste a uma interpretao lingstica feita a partir de
sua obra, apontando a insuficincia desta leitura, ele o faz sob o princpio de existncia de
uma outra interpretao ainda mais convincente.
Ademais, tomando-se a arte com base nessa imbricao interna interpretaocompreenso, Gadamer ressalta o carter de acidentalidade fundamental inerente
interpretao. Por maior que seja a fora potica de uma expresso artstica, sua
interpretao sempre inerente um aspecto acidental; o que se torna bastante claro nos atos de
interpretar, executar, traduzir, ou mesmo ler. A execuo pressupe sempre uma
interpretao, uma sobre-iluminao (berhellung). A execuo ou composio de um
poema, por exemplo, inevitavelmente, est sujeita s variaes enfticas de sua representao,
de sua presena mmica. O que tambm garante um acrscimo na experincia da compreenso
que a interpretao no pretende pr-se no lugar da obra interpretada351

350
351

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 403.

Id., ibid., p. 582.

157

Fundamentalmente isto que justifica as diferentes acepes subjacentes s interpretaes e

reprodues.
Numa experincia natural do mundo cunhada lingisticamente, seu domnio no se d,
como na elaborao cientfica, tendo em vista os desgnios de sua objetividade consoante a
eliminao dos elementos subjetivos do conhecer. Isto por que, quando falamos, no
disponibilizamos as coisas sob um ponto de vista calculvel; a formulao do enunciado e do
juzo apenas expressa uma forma do comportamento lingstico e da prpria vida do ser
humano. Eis por que a determinao lingstica da experincia natural do mundo
compreendida pelo propsito da objetividade cientfica apenas como fonte de preconceito.
Nesse sentido, considerando a experincia da arte como uma forma de experincia humana de
mundo, indagamos: o que a experincia da arte ganha em sua acepo lingstica? Essa
questo parece definir-se pela constatao de que a experincia em questo, no podendo ser
calculada como um dado, nela o mundo no se objetiva como um dado fixo, como uma
certeza que se confirma, apenas mostra-se aos seres humanos, declara-se, reivindicando deles
uma resposta, um horizonte interpretativo; mostra-se como significante que conduz o ente ao
horizonte de um vir--fala.
Cabe aqui enfatizar a observao de que, segundo Gadamer, a partir do paradigma da
interpretao que as cincias humanas tm sua autonomia reintegrada, no tocante ao processo
de reconquista da autonomia metodolgica: aqui e no no ideal metodolgico da
reconstruo racional que domina a moderna cincia natural da matemtica onde se poder
reconhecer a compreenso que se exerce nas cincias do esprito352. Ao submeter a anlise
do fenmeno hermenutico radicalidade da relao linguagem-mundo, Gadamer confere
experincia humana a primazia fundamental da lingisticidade, desse fazer o mundo vir fala.
O acontecimento da linguagem constitui-se, nessa reflexo, o indcio da finitude humana, seja
porque o desenvolvimento e a formao da lngua dependem diretamente do movimento de
trazer fala a experincia humana do mundo, seja porque apenas como linguagem que
podemos desenvolver uma experincia hermenutica do mundo. Nas palavras de Gadamer:
Somente o medium da linguagem, por referncia ao todo dos entes, pode mediar a essncia
histrico-finita do homem consigo mesmo e com o mundo353.
Em Verdade e mtodo as reflexes desenvolvidas sobre a linguagem realam a
experincia da arte como uma determinao ilustrativa, elucidativa, dado seu carter
352
353

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 460.

Id., ibid., p. 461.

158

diferencial enquanto fenmeno hermenutico - lingstico - , e isso se verifica por, pelo

menos, dois motivos. Primeiro porque a particularidade hermenutica que possibilita a relao
entre o fenmeno da arte e a interpretao, tendo em vista suas especificidades, amplia a
prpria compreenso do fenmeno da lingisticidade em seu horizonte ontolgico-existencial.
Alm disso, em consonncia com aquilo que fora anunciado pelo autor desde o incio da obra:
a experincia da arte, uma vez submetida a uma reflexo hermenutica, constitui uma
advertncia aos domnios da conscincia cientfica. Gadamer, tendo como pressuposto seu
desenvolvimento acerca da crtica da conscincia esttica e, por extenso, seu princpio de
histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte), ao submeter a experincia artstica estrutura de
implicao interpretar-compreender, est convicto de que a natureza da linguagem artstica
ultrapassa os limites da significao inerente interpretao cientfica.
Alm desse argumento exposto acima que, de modo bastante claro se constitui com
um dos impulsos reflexivos iniciais de Verdade e mtodo, torna-se ainda necessrio
insistirmos um pouco mais no significado do termo declarao (Aussage). Como bem
observa Gabilondo354 , quando Gadamer ressalta que as obras de arte tambm se definem por
serem obras criadas por homens para homens355, isso significa que estas o afetam
significativamente, seja considerando sua imediata atualidade (Gegenwrtigkeit) ou mesmo
realando sua superioridade sobre o tempo (Zeitberlegenheit). Desse modo as obras de arte
podem nos alcanar de modo imediato, convidando-nos a nos demorarmos nelas. Ademais,
observa Gadamer que, normalmente, apenas se fala de obra (Werk) quando nos referimos s
obras de arte. Isso se justifica porque tanto os produtos artesanais quanto os industriais esto
sempre voltados a uma funo, a um uso; ao passo que a obra de arte tem a particularidade de
sua existncia em seu estar voltada para si. O seu estar- a emerge e vislumbra uma
contemplao. Ora, mas como entender que a obra de arte emerge em sua potncia potica?
Para tanto Gadamer remete-se ao conceito de enrgeia, na medida em que esse se refere ao
ser do movimento, sua realizao efetiva, sua atualidade. Diz o filsofo: Eu creio que
Aristteles descreve enrgeia por meio da palavra usada ao mesmo tempo` (hma) com o
fim de designar simultaneidade imanente durao356
A retomada conceitual desse conceito aristotlico possibilita ao horizonte de reflexo
hermenutico-filosfico uma perspectiva nova para considerar o carter de linguagem
imanente ao modo de ser da arte. A experincia hermenutica da arte implica, por conseguinte
354

A. GABILONDO., Introduccin:Leer Arte.,in: H.-G. GADAMER, Esttica y hermenutica., p. 25.

H.-G. GADAMER., WM, I, p.142
356
Id. Wort und Bild so wahr, so seind - ., in: WM, 8, p.387.
355

159

em sua reconstituio como pura enrgeia. A arte declarativa porque ao emergir, ela, mais
do que produzir efeitos, nos convida a demorar, interpelando-nos como em um dilogo. A
obra de arte uma declarao que no constitui nenhuma frase enunciativa, embora seja
aquilo que mais diz. como um mito, como uma lenda porque tanto retm o que diz como o
brinda357
Tomemos como exemplo de referncia a palavra potica. Nela, como em qualquer
outro acontecer lingstico, suas expresses sempre ilustram a transformao das coisas em
manifestao do modo com que vivemos no mundo. As palavras algumas vezes se desgastam,
ou mesmo se mantm em sentido irnico, outras vezes prevendo at sua substituio por
outras. Trata-se da maneira de manterem-se vivas no mundo. Mas a palavra potica, tambm
ela, [...] se converte com freqncia numa prova do que verdadeiro, na medida em que o
poema desperta uma vida secreta em palavras que pareciam desgastadas e consumidas, e nos
esclarece assim sobre ns mesmos358. Em seu carter potico, a linguagem constitui-se em
expresso de realizao de nosso comportamento em face do mundo da vida.

357
358

Id.,ibid., p. 388
Id., ibid., p. 453.

160

5 ARTE E VERDADE

Uma vez estabelecidas as aproximaes necessrias entre a experincia da arte em seu

carter essencialmente lingstico, passemos questo nuclear resgatada pela hermenutica
filosfica no tocante a esse fenmeno hermenutico: a arte como experincia de verdade.
Admitindo que, do ponto de vista de seu desenvolvimento em Verdade e mtodo, a condio
de possibilidade dessa abordagem assegurada pela tarefa da crtica estendida conscincia
esttica e histrica, a questo que se pe analisar, no interior da filosofia de Gadamer, os
modos de pensar a possibilidade da arte enquanto verdade, tendo em vista a prpria noo de
destruio da esttica. Qual o horizonte a partir do qual essa verdade mostra-se possvel e
necessria? Tornou-se claro para ns que o mbito de anlise dessa questo em Verdade e
mtodo atende s necessidades de uma reivindicao de verdade para alm da esfera
cientfico-metodolgica voltada para a captao objetiva das coisas, vislumbrando suas
certezas. Entretanto, uma vez que a anlise ontolgico-hermenutica sobre a arte constituiu-se
paradigmtica para a investigao sobre a verdade, torna-se necessrio explicit-la na
qualidade de verdade hermenutica. Isso s possvel pressupondo sua caracterizao
ontolgica enquanto esfera de linguagem. A relao entre arte e verdade, portanto, culmina
em um aprofundamento acerca de sua radicalidade lingstica (Sprachlichkeit). A arte
verdade porque uma experincia cuja estrutura revela-se como um fazer vir--fala.
Dessa forma, orientados pelos princpios fundamentais da hermenutica filosfica de
Gadamer, podemos afirmar que a pergunta pela verdade como problema filosfico pertinente
ao universo do fenmeno artstico desenvolve-se como extenso do carter especulativo da
linguagem. Atentando natureza da linguagem humana, parecem estar claras suas diversas
funes e dimenses. Vemos ento a linguagem cognitiva, pela qual so concedidos os nomes
e enunciados a descrever os estados de coisas. Tambm a linguagem comunicativa que nos
permite descobrir o mundo, na medida em que nos pomos como possibilidade de entrar em
acordo com os outros. Trata-se da linguagem na dimenso do entendimento daquilo que existe
no mundo e que vale para ns e para outrem. E, por ltimo, a categorizadora, aquela que
constitui o mundo acerca do qual se pode falar359. O pensamento filosfico do sculo XX tem
priorizado essas funes, de acordo com as diferentes abordagens desenvolvidas pelos

359

Cf. G. VILAR, Prlogo, in: H.-G. GADAMER. Arte y verdad de la palabra, p. 10-1.

161

diferentes filsofos360. H quem ressalte uma concepo cognitiva da linguagem, tomando

como paradigma o discurso da cincia; outros enfatizam nela uma forma de vida e modelo de
vida tica; e h ainda aqueles que concebem a linguagem enquanto funo constituidora do
mundo, tomando a literatura e a retrica como sua referncia de modelo.
Junto de Heidegger, Gadamer no apenas sustenta o carter mais fundamental da
linguagem em sua funo categorizadora, mas tambm argumenta reafirmando sua prioridade
com relao a suas funes cognitiva e comunicativa. Isto se justifica porque, para o
hermeneuta, o que define a linguagem como linguagem no inteligvel partindo-se das
formas naturais de sua comunicao, mas sim de sua determinao lingstica enquanto
experincia do mundo, cujo carter de universalidade a torna referncia a todos os entes.
Em seu sentido especulativo, a linguagem constitui um centro no qual o eu e o mundo
acham-se em uma unidade originria. Ao determinar-se, apresenta-se como um acontecer
finito, cuja estrutura ontolgico-especulativa de carter universal consiste em um fazer vir-fala, sob a forma de anncio de sentido. Vir--fala, para Gadamer, convm esclarecer, no
corresponde a uma outra existncia, mas ao apresentar-se de si mesmo como expresso de seu
ser. inerente linguagem esse processo de diferenciao de si, de modo que ser tambm
significa representar-se (Darstellen). Cada caso de compreenso concretiza-se em um
acontecer lingstico que, por sua vez, pe a descoberto nosso comportamento em face do
mundo. Se a linguagem torna-nos claro e real o prprio mundo, seu acontecimento
proporcional no apenas permanncia, mas tambm s mudanas das coisas s quais a
condio de nossa finitude est imersa. A linguagem no uma criao do pensamento
reflexivo, mas contribui para realizar o comportamento com respeito ao mundo em que
vivemos361. Por isso, enquanto uma experincia, constitui-se em representao do prprio
mundo.
Essa relao de pertencer ao mundo pelo medium da linguagem, na medida em que torna
nossa experincia de mundo essencialmente lingstica, faz, tambm, emergir a problemtica
da verdade como uma questo central da hermenutica, haja vista, at mesmo, um mbito de
360

H que se levar em conta que at aproximadamente o ano de 1960 a temtica da linguagem havia em boa
parte permanecido uma terra incgnita da filosofia. A partir de tal ponto a lingisticidade imps-se como tema
dominante da filosofia [...] Essa evidncia filosfica da linguagem nutriu-se de correntes muito diversas, entre
elas, o positivismo lgico, a ordinary language philosophy de Oxford, o pragmatismo americano, o
estruturalismo, a psicanlise, a pragmtica transcendental de Apel, os ltimos trabalhos de Merleau-Ponty e
Heidegger. At fins dos anos 50, eram poucos aqueles que na Alemanha tinham lido Wittgenstein. A filosofia
analtica predominante na Amrica permanecia quase invisvel na Alemanha ou era associada ao Crculo de
Viena, gozando por isso de m fama [...] (J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer).
361
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 453.

162

questes com as quais a prpria filosofia sempre esteve bem familiarizada: a relao entre ser
e verdade362. Num primeiro momento, nosso propsito no retomar a discusso
empreendida por Gadamer sobre essa relao, a partir da metafsica clssica e sua especfica
abordagem terico-metodolgica pela cincia moderna, mas fundamentalmente identificar
como essa relao de pertencimento corresponde experincia hermenutica.
Pensar a partir do medium da linguagem implica que a experincia hermenutica que se
realiza entre a tradio e seu intrprete sob a forma de uma conversao resulte, para
Gadamer, em um acontecimento decisivo: a primazia do dilogo. importante reconsiderar a
observao de que o verdadeiro acontecimento hermenutico s se torna possvel a partir da
lgica hermenutica da pergunta que converte aquele que pergunta condio de perguntado;
s acontece mediante a chegada, a escuta e o alcance da palavra que nos fala como se se
referisse a ns mesmos. Do ponto de vista do sujeito, vimos que o intrprete no pode ser
confundido com aquele que simplesmente extrai e busca seu objeto, depurando-o
metodologicamente, para encontrar aquilo que ele realmente quer dizer. Sua conscincia no
possui o controle daquilo que chega at ele como palavra que vem da tradio. Do ponto de
vista do objeto,
[...] esse acontecimento significa que esse contedo da tradio entra em jogo e se
desenvolve em possibilidades de sentido e ressonncia cada vez mais novas e ampliadas
de modo novo, pelo outro receptor. Quando a tradio volta a falar, emerge algo e entra
em cena o que antes no era. Qualquer exemplo histrico poderia nos servir para ilustrar
isso. Quer a prpria tradio seja uma obra de arte, quer proporcione notcias de um
grande acontecimento, em qualquer caso, o que se transmite aqui entra de novo na
363

existncia, tal como se representa

Assim que, a partir da experincia hermenutica, o conceito de pertencimento

(Zugehrigkeit) determina-se de modo inteiramente novo. Em face de todas as experincias
do mundo, a experincia da linguagem remete-nos a uma dimenso em profundidade, a partir
da qual a tradio, fazendo jus a sua prpria significao, alcana aqueles que vivem no
362
O intento de Gadamer esclarecer o carter de constituio de finitude do fenmeno hermenutico a partir de
sua essncia lingstica. A relao de pertencimento entre um intrprete e seu texto enquanto uma relao ntima
passa agora a ser determinada a partir de uma experincia de mundo. Gadamer ento lembra que na metafsica
clssica a relao de pertencimento correspondia a uma relao transcendental entre ser e verdade. O
conhecimento, bem antes de se constituir um comportamento do sujeito, equivalia a um momento do ser; estava
incluso no ser. A verdade, em sua essncia, pertence atualidade do esprito infinito, de modo que ao
pensamento humano apenas cabe, no mbito de sua finitude, conhecer o ente. A idia predominante no que
haja um sujeito por si capaz de converter as coisas em objetos de conhecimento, mas como sustenta Plato
um ser que se determina mediante sua participao no ser verdadeiro, uma vez que pertence a sua mesma
essncia. O que nuclear, segundo a metafsica clssica, a relao fundamental entre esprito e mudo. Isto
tambm pode ser visto de acordo com a concepo ontolgica da idia de teleologia, segundo a qual a
subordinao do meio a um fim constitui-se em um princpio adotado e adequado (cf. H.-G. GADAMER, WM, I,
p. 462-3665).
363
Id. Ibid., p. 466.

163

presente e so atingidos por sua verdade. Pertencente (Zugehrig), diz Gadamer, aquele
que alcanado pela interpelao da tradio. Aquele que est imerso em tradies [...] tem
que prestar ouvidos ao que chega a partir delas. A verdade da tradio como o presente que
est imediatamente aberto aos sentidos364. A prerrogativa de prestar ouvidos quilo que
chega tem uma significao especial quando se trata de determinar mais especificamente o
conceito de pertencimento. Para explicar a essncia do ouvir, Gadamer retoma em Aristteles
a primazia do ouvir com relao ao ver, tendo em vista a prpria universalidade do logos.
Ouvir no implica apenas ser interpelado. Em sentido inverso, ao sermos interpelados por
algo, somos necessariamente escuta, pois no podemos distanciar nossos ouvidos da mesma
forma que nos esquivamos de algo redirecionando nossa viso para outro foco. O que confere
essa superioridade em detrimento de uma limitao dos demais sentidos que esses, uma vez
restritos a seu campo especfico, efetivamente participam de modo mais direto da experincia
lingstica do mundo. Ao carter universal da linguagem enquanto experincia hermenutica
do mundo, a tarefa do ouvir fundamental, na medida em que este nos remete a uma
dimenso em profundidade. Ademais, no h nada que seja acessvel ao ouvido se no por
meio da linguagem. [...] o ouvir um caminho rumo ao todo, porque est capacitado para
escutar o logos365 Assim se cumpre a tarefa do verdadeiro ouvir, que, remontando aos
tempos passados, alcana a atualidade daqueles que vivem o presente sob a predisposio de
sua escuta; de ouvir o que lhes chega enquanto verdade da tradio, mesmo que sob a
linguagem de mitos e lendas.
O modo de ser da tradio linguagem, cuja compreenso d-se pelo interpretar e pelo
ouvir como expresso de um comportamento prprio e lingstico em face do mundo. A
experincia hermenutica constitui-se, dessa forma, naquela em que o presente e a tradio,
intermediados sob o acontecimento da comunicao lingstica, determinam-se como abertura
de sentido e revelao de verdade. Portanto, o que torna a linguagem um verdadeiro
acontecimento hermenutico , precisamente, aquilo que confere a esta um carter especial,
ou seja, a possibilidade de fazer vir--fala aquilo que foi dito na tradio, por meio da
apropriao e da interpretao.
Alm disso, esse movimento especulativo da linguagem de fazer vir--fala, em que se
anuncia um todo de sentido enquanto um fazer da prpria coisa, remete-nos estrutura
universal ontolgica da hermenutica gadameriana. O fenmeno hermenutico desenvolve
364
365

Id., ibid., p. 467.

Id., ibid., p. 466.

164

aqui sua prpria universalidade em face da constituio ntica do compreendido; enquanto

linguagem, determina-se num sentido universal366 como linguagem, e, enquanto interpretao,
ressalta sua prpria referncia ao ente.
Do ponto de vista especulativo, esse movimento de vir--fala o que Gadamer tem em
vista, inicialmente, quando desenvolveu uma crtica conscincia esttica em benefcio de
uma de anlise sobre a experincia hermenutica. Ao reconhecer a linguagem como medium
universal de especulao hermenutica, a reflexo sobre a arte, por um lado, constitui-se num
ponto de partida concreto de anlise e num questionamento hermenutico universal, e, por
outro, retoma a problemtica da arte e sua verdade. Se uma reflexo hermenutica sobre o
fenmeno artstico pressupe a necessidade de tom-lo como fenmeno hermenutico, a
experincia hermenutica de sua verdade pressupe tambm uma relao de pertencimento
fundamental entre arte, linguagem e verdade. Como, ento, pensar a questo da verdade da
arte a partir da linguagem? Como pensar a verdade da arte enquanto configurao
essencialmente lingstica? Como pensar a verdade da arte a partir do carter de sua
atualidade no tempo; enquanto um movimento de fazer vir--fala pleno de sentido?
Quando Gadamer refere-se ao modo de ser da arte como representao (Darstellung),
recuperando o conceito de mimesis, no sentido de conhecimento ou mesmo de
reconhecimento, busca mostrar que a arte enquanto Gebilde, representada em seu jogo, a
verdade duradoura. um mundo no qual o jogo vem fala enquanto pura realizao,
energeia, trazendo em si seu prprio telos. Sua verdade justifica-se porque ela d-nos a
conhecer e reconhecer algo, bem como a ns mesmos. Por isso, o ser da representao mais
do que o ser da matria representada, o Aquiles de Homero mais do que seu modelo
original367. Do ponto de vista hermenutico, esse ideal representado, no qual identificamos
mais do que aquilo que conhecido, constitui-se em seu horizonte de sentido. Ora, isso
conduz Gadamer filosofia platnica da anamnesis, sua compreenso da dialtica de busca
do saber, de busca da verdade do ser na idealidade da linguagem, nos logi. Na verdade, a
pretenso de Plato, pensa Gadamer, mostrar que na linguagem no se pode alcanar
nenhuma verdade pautada na coisa, e o que abre acesso a ela, de fato, no a palavra. Isso
aponta o sentido e a direo de buscar entender a verdade a partir da linguagem. Assim, antes

366
No tocante ao carter de universalidade conferido hermenutica por Gadamer, estabelece-se uma grande
polmica entre Gadamer e Habermas. Para esse ltimo, gadamer desconsidera as experincias extralingsticas
do mundo como o poder e o trabalho. Segundo habermas o acordo lingstico pensado por Gadamer limita-se a
um crculo fechado.
367
Id., ibid., p. 120

165

de retomarmos a especificidade da verdade a partir do ser da obra de arte no horizonte de seus

desdobramentos, torna-se necessrio identificarmos o que significa a verdade para Gadamer.
Segundo Gadamer a questo da verdade remete-nos ao sentido mesmo de sua pergunta
sobre ela. Ao perguntar-se por ela, tal como em O que a verdade? (Was ist Wahrheit?), de
1957, ele o faz recorrendo a uma passagem bblica. Refere-se ao Evangelho de So Joo, em
uma passagem em que narrado o encontro de Jesus com Pncio Pilatos. Diante da pergunta
do governador Pilatos, o que a verdade?, Jesus responde: para dar testemunho da
verdade que nasci e vim ao mundo. Todo o que da verdade ouve a minha voz (Jo, 18,38).
Segue-se um lavar as mos e a autorizao do veredicto de condenar um ru.
Segundo Gadamer, o que h de importante nessa pergunta precisamente a questo de
sentido qual ela nos envia, bem como o fato de ainda continuar determinando a vida
humana. Trata-se de uma pergunta de carter universal, que pode ser elaborada diante das
mais diversas situaes. O que confere sentido a essa pergunta , em primeiro lugar, a no
conformidade ou mesmo reao diante de um dogmatismo, ou mesmo de um fanatismo de
qualquer gnero. Uma repulsa ctica diante dos fanticos, no modo com que Nietzsche,
lembrado aqui por Gadamer, incisiva e criticamente o fez tradio. Mas como bem percebe
Gadamer, a crtica nietzschiana tambm se estende cincia, na medida em que entre ela e o
fantico a intolerncia enquanto sintoma de fraqueza surge como algo em comum. Diz
Gadamer: Ningum mais intolerante do que aquele que quer comprovar que aquilo que ele
diz deve ser a verdade368. Ora, a partir daqui se inicia o contraponto questo em que nos
situamos. A anlise sobre a questo da verdade aponta para sua relao com a linguagem e
com a cincia. A pergunta pela verdade determina-se agora como um questionamento sobre a
pretenso do saber cientfico enquanto nico suporte de verdade. Para Gadamer, embora a
cincia seja responsvel pela libertao de muitos preconceitos, quanto mais se amplia o
carter de seu procedimento metodolgico mais se torna limitado o alcance de sua verdade.
Desse modo, quais so os limites de seu procedimento metodolgico? O problema que, ao
delimitar o que pode ser conhecido cientificamente, a cincia impe um distanciamento de
questes necessrias a serem pensadas, analisadas, qualificando-as de absurdas, sem sentido.
Trata-se, na verdade, de questes que no se submetem a seu critrio de comprovao e
verdade. Esse mbito de questes no qual se insere a filosofia constitui a posio do ctico
diante da cincia, desacreditando-a como nica instncia portadora de verdade.

368

H.-G. GADAMER, Was ist Wahrheit?, in: Gesammelte Werke, Vol. 2, p. 44.

166

Na medida em que a arte fora afirmada, anteriormente, como reivindicao de verdade

sob a forma de uma advertncia conscincia cientfica, o momento agora de, tomando
como ponto de partida a questo da verdade, buscar justificar o que fundamenta essa
afirmao que confere elevada dignidade experincia da arte. O que legitima uma relao
to privilegiada entre a verdade e a cincia, em detrimento das demais instncias de
conhecimento, at mesmo a arte?
Examinar essa questo implica voltar-se s origens da cincia. O procedimento de
remeter-se s origens necessariamente acionado pela hermenutica, sobretudo como
exerccio de demonstrao do carter historicamente condicionado do conhecimento.
Remontar a suas razes , no caso, dirigir-se a sua origem grega. Sua elaborao assumiu um
diferencial no tocante ao cultivo do saber. O mpeto investigativo pelo estranho, desconhecido
e maravilhoso, orientou a cincia grega por um outro caminho, diferente daquele escolhido no
Oriente. O esprito cientfico grego, segundo Gadamer, revela, desde cedo, ceticismo, marca
de pensamento que foi responsvel pela criao da prpria cincia, dada a sua sede pelo
conhecimento e nsia pela verdade369.
Ao longo de sua anlise, Gadamer observa que a concepo da cincia moderna, embora
herdeira da cincia grega, distanciou-se bastante de sua significao original. Em sua
recuperao heideggeriana, a prpria significao da palavra verdade (aletheia), ao designar
um movimento de ocultao e desocultao, que elucida essa questo. Ocorre que a
significao do ocultar corresponde tambm ao discursiva dos homens. E, se pelo
discurso, que no transmite apenas verdade, podemos ser conduzidos iluso e ao engano,
passa a subsistir uma relao entre ser e discurso: a desocultao do ente vem fala no
desvelamento da proposio370. Mas as coisas estarem veladas no discurso algo que se d
porque sua razo de ser assim permite que elas sejam apresentadas. Da resulta a identificao
de logos com razo. Desse raciocnio resulta a concepo de discurso como enunciado ou
juzo aphophansis. Em seu sentido de desocultao, seu mrito radicaliza-se no mais no
sentido de mostrar o ente tal como ele , mas enquanto pretenso exclusiva de revel-lo em
sua verdade. A verdade restringiu-se a sua demonstrao discursiva. Como diz Aristteles,
citado por Gadamer: Um juzo verdadeiro quando deixa e prope uma reunio daquilo que
est reunido na coisa; um juzo falso quando deixa e prope uma reunio no discurso

369
370

Cf. H.-G. GADAMER, Was ist Wahrheit?, in: Gesammelte Werke, Vol. 2, p. 47.
Id., ibid., p. 48.

167

daquilo que no est reunido na coisa371. Da resulta a concepo de verdade como veritas
est adaequatio intellectus ad rem, ou seja, a verdade como adequao do discurso coisa:
verdade enquanto possibilidade de dizer aquilo que mostra exatamente como as coisas so.
O ideal platnico de encontrar a verdade nos lgoi vai sendo substitudo por uma busca
de verdade baseada exclusivamente na demonstrao discursiva. Da teoria grega do logos
Aristteles derivou como lugar da verdade simplesmente o juzo. Baseada nessa compreenso
de verdade enunciativa, ressalta Gadamer, desenvolveu-se toda a teoria cientfica moderna.
Ela, mesmo na condio de herdeira, em muito se afastou de suas origens, de modo que sua
sustentao tornou-se metodolgica.

Methodus significa caminho para ir em busca de algo. O metdico poder recorrer de

novo o caminho andado, e tal o modo de proceder da cincia. Mesmo isso pressupe
necessariamente uma restrio nas pretenses de alcanar a verdade. Se a verdade
[veritas] supe a verificabilidade de uma ou outra forma , o critrio que mede o
conhecimento no j sua verdade, mas sim sua certeza. Por isso, desde a formulao
clssica dos princpios de certeza de Descartes, o verdadeiro ethos da cincia moderna
passou a ser o fato de que ela s admite como satisfazendo as condies de verdade, o que
372

satisfaz o ideal de certeza

O que garante o ideal de conhecimento o mtodo, esse caminho que pode ser refeito em
busca de verificabilidade e confirmaes e que pode ser seguido. Por esse procedimento, a
cincia moderna, desde Descartes, garantiu a pretenso de uma verdade enunciativa.
Desse modo, tendo o esclarecimento da pergunta pela verdade como contraponto a
cincia, isto se d precisamente com o objetivo de questionar seus limites. Sob o critrio de seu
ideal de verificao, a cincia, embora restrinja o saber, determina-se em todos os mbitos da
vida.
Heidegger, lembra Gadamer, orientado por essa questo, reconheceu a limitao desse
caminho assegurado pela verdade, bem como de sua significao . Ao verificar o significado
de aletheia, ele nos faz perceber o que significa para a concepo de ser essa retirada da
verdade de seu estado de ocultao. Por isso em Ser e tempo sua analtica do Dasein
desenvolve-se sob o horizonte de uma ontologia fundamental, identificando no ser humano
uma abertura ontolgica. Na medida em que seu modo de ser definido como finitude, isso
tambm se d na condio de que ele um ser-para-a-morte. Mas, se, como diz Gadamer, o
encobrimento [Verborgenheit] prprio da ao da linguagem humana [...] a desocultao
[Unverhohlenheit] do ente produz-se na afirmao [Aussage] da linguagem373. Com efeito,
371

H.-G. GADAMER, Was ist Wahrheit?, in: Gesammelte Werke, Vol. 2, p. 48.
Id., ibid.
373
Id., ibid., p. 46.
372

168

quando Heidegger indaga pelo sentido do ser, o que ele sustenta o prprio sentido da
pergunta pela verdade, cuja primazia sempre se impe diante de suas possveis respostas. S
a pergunta de Heidegger pela essncia da verdade transcendeu realmente o mbito da
subjetividade. Seu pensamento percorreu desde o til, passando pela obra, at a coisa, um
percurso que deixa muito atrs a questo da cincia, inclusive das cincias histricas. hora
de no esquecer que a historicidade do ser continua presente quando o Dasein conhece-se a si
mesmo e comporta-se historicamente como cincia374. Perante a radicalizao pela cincia
moderna dos pressupostos decisivos para a compreenso do logos grego, delimitando a
verdade ao mbito lgico do enunciado, a investigao fenomenolgica, diz Gadamer, que
vai investigar e denunciar a pretenso de um enunciado verdadeiro e absoluto. Naquele
propsito, a verdade de um enunciado apreendida desconsiderando-se a motivao de seus
pressupostos, a pressuposio de seu horizonte de sentido, at mesmo a forma lgica da
pergunta, carter essencial do dilogo platnico e da dialtica grega.
Diante dessa argumentao, Gadamer busca no carter hermenutico universal da
linguagem a possibilidade de ultrapassar a dimenso apofntica dos enunciados. A partir da
concepo heideggeriana de aletheia a verdade como desocultamento , Gadamer sustenta
que, em sua funo constituidora do mundo, a linguagem abre-nos verdade, a verdade como
fundao de sentido, daquilo que, independentemente de ser verdadeiro ou falso, no equivale
a ela em sua significao enquanto correspondncia verdade no sentido tradicional de
adequatio rei et intellectus.
Nesse sentido no podemos deixar de mencionar a solidez e o rigor da reflexo
heideggeriana intitulada Sobre a essncia da verdade (Von Wesen der Wahrheit, 1943)
proferida desde 1930. Perguntar pela essncia da verdade nos remete no apenas a identificar
o que de fato a caracteriza como tal, como tambm revela uma indagao crtica sobre o seu
sentido e o lugar contexto - de onde emerge essa pergunta. Eis para Heidegger o que
justifica a necessidade desse questionamento. Do ponto de vista ordinrio a afirmao da
verdade implica o estado de acordo, seja a concordncia entre uma coisa e o que realmente
pensamos dela, seja a conformidade entre aquela e o que significa sua enunciao. Veritas
est adequatio rei et intellectus, [...] Verdade a adequao da coisa com o conhecimento. Mas
pode se entender tambm assim: Verdade a adequao do conhecimento com a coisa.
Ordinariamente a mencionada definio apresentada pela frmula veritas est adequatio
intellectus ad rem [...] Estas duas concepes da essncia da veritas significam um
374

Id., ibid., p. 54.

169

conformar-se com... e pensam, assim a verdade como conformidade375. Para Heidegger, no

entanto a reduo da verdade da proposio verdade da coisa no suficiente para
precisarmos sua essncia . Ora, se a idia de concordncia que a estabelece, com base na
elucidao de uma concepo antiga do pensamento qual seja: a concordncia da enunciao
(logos) com o seu objeto que a questo passa a ser examinada. O problema que se a
enunciao sempre difere, essencialmente da coisa, como entender a possibilidade de uma
adequao entre ambas ? Enquanto essncia da verdade, isto s se torna possvel mediante
aquilo que Heidegger denomina de enuciao apresentativa. Enunciar , seno o
apresentar, [...] o deixar surgir a coisa diante de ns como objeto376. A enunciao ao
exprimir aquilo que e se apresenta, realiza-se sob a forma de uma abertura orientada para o
objeto e em busca de uma conformidade com ele. precisamente essa compreenso de
deixar ser aquilo que est presente- o ente como , do jeito que , que faz da liberdade o
fundamento da conformidade e da essncia da verdade. Essa noo de uma abertura que
permanece o que sustenta a possibilidade de uma resignificao do conceito de verdade
enquanto aletheia, desvelamento ta althea -, cujo sentido oriundo dos primrdios
dopensamento ocidental. Por isso, a verdade no mais a caracterstica de uma proposio
conforme, enunciada por um sujeito` relativamente a um objeto` e que ento vale` no se
sabe em que mbito; a verdade o desvelamento do ente graas ao qual se realiza uma
abertura. Em seu mbito se desenvolve, expondo-se, todo o comportamento, toda tomada de
posio do homem377. Porm, da mesma forma que a verdade constitui-se como o velar que
ilumina e desencobre, ela tambm corresponde dissimulao (Verstellen), o velamento como
recusa e retrao. O que torna autntica a questo da essncia da verdade a noo de
velamento do ente, essa dissimulao primeira, a no-verdade original que pressupe todo
deixar-se desvelar. Essa amplitude do significado de aletheia , conforme tambm vimos
anteriormente desenvolvida em sua conferncias proferidas em 1936 denominada A origem da
obra de arte.A, a noo de clareira (Lichtung) aparece diretamente associada noo do
acontecer (Geschehen), do deixar acontecer a verdade enquanto unidade do movimento de
abertura e ocultao. O que est encoberto e dissimulado precisa ser iluminado, o que s se
torna possvel mediante a ek-sistncia do homem, mediante a sua insero (Sicheinlassen) que
lhe permite ek-sistir como um ser que pergunta e desvela. a desocultao do ente que nos
determina
375

M. HEIDEGGER, Sobre a essncia da verdade, p.133.

Id.,ibid., p.135
377
Id.,ibid., p. 138
376

170

Evidentemente que tambm baseado nessas reflexes ontolgicas, nos diz Gadamer:
No h nenhum enunciado que se possa entender unicamente pelo contedo que prope,
se se quer compreend-lo em sua verdade. Cada enunciado tem sua motivao. Cada
enunciado tem uns pressupostos que ele no enuncia [...] Afirmo que a ltima forma
lgica dessa motivao de todo enunciado a pergunta. No o juzo, mas a pergunta que
tem prioridade na lgica, como confirmam historicamente o dilogo platnico e a origem
dialtica da lgica grega [...] no h nenhum enunciado que no seja fundamentalmente
uma resposta. Por isso, a compreenso de um enunciado tem com nica norma suprema a
378
compreenso da pergunta a que responde .

Partindo do pressuposto de que o horizonte da linguagem apresenta-se como via de um

redirecionamento para se pensar a questo da verdade, isso se determina, necessariamente,
como recuperao da dialtica da pergunta e da resposta assumida pela hermenutica.
enquanto possibilidade de pergunta, a viabilizar, at mesmo os pr-juzos ento assimilados,
que o domnio da investigao cientfica precisa ser revisto.
Correspondendo a pergunta pelo sentido do ser mesma raiz que a indagao pela
verdade, sua resposta remete-nos ao mbito universal, marcada pela amplitude originria da
prpria pergunta. O que precisa fica claro, do ponto de vista hermenutico, o seguinte:
apenas tendo em vista a primazia da pergunta que se realiza a desocultao
(Unverbogenheit) da verdade como um processo contnuo. pergunta pertence a
predisposio e um interpelar constante, enquanto verdade inerente esse movimento de
velamento-desvelamento. Se, como diz Plato, privar-nos da linguagem privar-nos do
prprio ser, a verdade tambm no pode ser dita sem o procedimento da interpelao
(Anrede), de onde decorrem respostas, ou mesmo um acordo. A verdade enquanto
interpelao atualiza-se na linguagem, no movimento que nos remete sempre a um novo
perguntar. Se a verdade que decorre de nosso processo de compreenso apresenta um carter
essencialmente histrico, no qual est situada, aquilo que sua pergunta obtm como enunciado
e resposta constitui-se como expresso de nossa finitude.
Assim, o propsito de Gadamer ao explicitar a pergunta o que a verdade? constituise em pens-la no apenas por uma via ontolgica, mas sob o rigor crtico-hermenutico de
sua pretenso no mbito da cincia. Reconsider-la como aletheia mediante a anlise pontual
heideggeriana significa que a densidade de seu questionamento da verdade no pode
prescindir da noo de abertura originria prpria do ser, a sua estrutura prvia de linguagem,
pela qual os entes se pronunciam e vm--fala.

378

H.-G. GADAMER, Was ist Wahrheit?, in: Gesammelte Werke, Vol. 2, p. 52.

171

Como ressaltamos anteriormente, uma anlise hermenutica do fenmeno da arte

apresenta como mrito a retomada da questo da verdade da arte, e essa afirmao parece
encontrar aqui sua legitimidade. Todo procedimento de explicitao ontolgico-hermenutico
sobre o modo de ser da obra de arte desenvolveu-se sob a exigncia de demonstrao da
experincia da arte como uma experincia de reivindicao de verdade, para alm da
exclusividade metodolgica da cincia. Alm disto, torna-se fundamental legitimar esta
proposta gadameriana no apenas considerando a crtica e os limites identificados por
Gadamer no acesso da cincia verdade, mas fundamentalmente, registrando a significao
ontolgica que o conceito de verdade assume como um dos fundamentos de sua hermenutica
O que torna a experincia da arte um fenmeno hermenutico paradigmtico ter nela se
enraizado uma experincia de finitude fundamental de nosso ser. Enquanto modo de ser,
experincia de abertura e negatividade, que nos interpela diante de ns mesmos; enquanto
presena declarativa, uma abertura a interpretaes dinamizada pela intermediao da
conscincia histrico-efeitual.
Mas, quando se trata de pensar o carter de sua verdade pela natureza de sua presena
histrico-temporal, h na anlise de Gadamer uma formulao histrico-filosfica sobre a arte
com a qual sua hermenutica dialoga ainda de modo curioso. Trata-se de pensar a presena
declarativa da arte, tambm, a partir da reflexo esttica hegeliana.

5.1 Atualidade do belo: um dilogo entre Gadamer e Hegel

Alm de no podermos prescindir da anterioridade da linguagem para explicitar a questo

da verdade na arte, convm advertir que a indagao hermenutica sobre o que a experincia
da arte em sua verdade conduz-nos a antecedentes fundamentais acerca dessa problemtica. A
primazia dessa questo, ao ser abordada na primeira parte de Verdade e mtodo, consolida-se
graas crtica desenvolvida por Gadamer da noo de conscincia esttica. Para a
experincia da arte em obra, o que importa no simplesmente aquilo que a conscincia
pensa como experincia de suas vivncias, nem tampouco ser apreendida como esfera de
encantamento e prazer subjetivo destitudo do estatuto de verdade. Desse modo, fazer justia
experincia da arte predispor-se a compreend-la como verdade que vem a nosso encontro,
e, diante disso, no podemos prescindir do dilogo do hermeneuta com a esttica hegeliana,
cuja diretiva fundamental afirma categoricamente a arte como manifestao sensvel da

172

verdade. O que torna frtil o dilogo de Gadamer com Hegel no apenas o fato de ambos
sustentarem a tese da arte como experincia de verdade, mas o prprio vis histrico-dialtico
que intermedeia essa formulao e que possibilita entre ambos a existncia de um verdadeiro
ajuste de contas. Na qualidade de uma experincia hermenutica histrica, nosso intento
identificar na produtividade de seu prprio conhecimento histrico uma formulao que
tambm assegure o carter fundamental de atualidade. Nesse sentido, a compreenso
hermenutica da arte como declarao de verdade parece encontrar na esttica hegeliana um
contraponto especial.
Em decorrncia dos resultados obtidos a partir da crtica conscincia esttica, Gadamer
advertiu-nos de que a idia de verdade na esfera do conhecimento no podia mais ser
mensurada, como pensava Kant, pelo conceito de conhecimento da cincia e pelo conceito de
realidade pertinente s cincias da natureza. A necessidade de reconsiderar e ampliar o
conceito de experincia permitia ento entender a experincia da obra de arte. Conforme
menciona Gadamer, foi mrito da esttica hegeliana reconhecer o contedo de verdade
expresso nas determinaes artsticas e transmitido enquanto conscincia histrica. Hegel, ao
cumprir a tarefa de [...] justificar na prpria experincia da arte o conhecimento de
verdade379, torna tambm a esttica uma histria da verdade refletida nas configuraes
artsticas.
Ao proceder a uma anlise crtica sobre o carter de subjetivao da esttica,
reconsiderando o testemunho da experincia esttica, Gadamer d um primeiro e decisivo
passo no desenvolvimento de uma reflexo hermenutica sobre a arte em sua relao com a
verdade. O questionamento com respeito a sua verdade tem, todavia, como foco de
interlocuo no apenas Heidegger, com quem dialogou especificamente sobre essa questo,
mas tambm as prelees sobre a esttica hegeliana, com a qual discute e discorda, mas qual
se filia em algumas de suas diretivas.
Identificar algumas dessas limitaes e insuficincia no significa apenas reduzir a crtica
do hermeneuta a uma crtica ao idealismo. Assim, torna-se necessrio um exame mais direto
sobre esse dilogo.
J no incio das Lies de esttica (Vorlesungen ber die sthetik), de 1835, Hegel
prope-se a refletir sobre a arte de modo lemtico, haja vista que pensar qualquer que seja o
objeto sob o rigor filosfico ter clareza e convico da impossibilidade de invocar
379

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 170.

173

representaes a partir de princpios que no resultem de uma elaborao que lhe anteceda.
Abordar o fenmeno artstico sob o carter fundamental do pensar filosfico implica,
necessariamente, pens-lo mediante o esforo conceitual380, considerando-o na intimidade
de seu conceito, na expresso e dinmica de sua necessidade interior. Ora, isso significa que a
filosofia da arte, enquanto uma particularizao do universal, s pode ser compreendida
pressupondo-se, como diz o prprio Hegel, o elo necessrio que esta forma no conjunto da
filosofia, ou seja, como um momento de articulao do Absoluto381 (Absolut) em sua
totalidade sistmica. somente na reconduo unidade que a unilateralidade ultrapassada
como absolutizao de um momento e a razo (Vernunft) reconhecida como seu fundamento;
apenas enquanto um momento do todo, um contedo encontra sua justificao, do contrrio,
no passa de certeza subjetiva ou mesmo de um pensamento infundado. O que garante a
condio de verdade arte , pois, sua fundamentao cientfica, sua indispensvel referncia
espiritual.
Assim, do ponto de vista do desenvolvimento enciclopdico da filosofia, numa primeira
diviso a cincia divide-se em lgica, filosofia da natureza e filosofia do esprito, e
precisamente na esfera desta ltima que a arte apresenta-se como verdadeiro momento de
particularizao espiritual. , entretanto, apenas enquanto manifestao do Esprito
absoluto, verdadeiro existente em si e para si, que a arte mostra-se sob a forma de um saber
direto e sensvel. Mesmo considerada como um momento de finitude, a arte concebida por
Hegel no como esfera do esprito subjetivo e objetivo, mas como [...] a intuio concreta e
a representao do esprito absoluto em si como ideal da figura concreta nascida do
esprito subjetivo, na qual a imediatidade natural apenas sinal da idia, para cuja expresso
ela de tal modo transfigurada pelo esprito plasmador que a figura nada mais mostra
nela382.

380
A expresso esforo conceitual ou esforo tenso do conceito usada por Hegel no Prefcio
Fenomenologia do esprito, quando ento ressalta uma exigncia atenciosa ao conceito para o estudo da cincia.
Para tanto, no propsito de elucidar seu mundo conceitual tanto em sua natureza prpria quanto na dinmica de
seu auto-movimento, Hegel registra uma diferenciao entre o pensamento que raciocina e o pensamento
conceitual. A esse respeito, vale ressaltar a leitura feita por Nicolai Hartmann (N. HARTMANN, A filosofia do
idealismo alemo, p. 296-301).
381
Segundo Hegel, a noo de Absoluto no se refere a algo subjacente ao mundo fenomnico, mas corresponde
a um sistema conceptual nele inserido, cuja natureza no esttica, j que se manifesta na natureza, reconhece-se
no prprio conhecimento humano e atinge o mximo de sua realizao na filosofia. O Absoluto movimento
dialtico de autodesdobramento na histria, diferenciao submetida a mediaes que se suprassumem em vista
de um nvel superior de idealidade. Diz Hegel: O esprito absoluto eternamente em si, como a si deve retornar
e j retornou; a nica e universal substncia como substncia espiritual, a diviso [o juzo] em si e num saber
para o qual ela como substncia (G.W.F. HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em eptome, Vol. III,
p. 165).
382
Id., ibid., p. 167.

174

Diante do exposto, na leitura de Gadamer o reconhecimento da verdade da arte por Hegel

conseqncia do fato de seu idealismo ter sobrepujado seu pensamento com o saber
conceitual da filosofia, embora o momento de verdade da arte represente um momento de
ultrapassagem do mbito do esprito. Como nos diz Hegel mesmo, no processo de atingir o
verdadeiro conceito de sua essncia absoluta, o esprito percorre graus que o prprio conceito
lhe impe. O Esprito (Geist), convm lembrar, autodesenvolvimento dialtico que, no
cumprimento de sua exigncia conceitual, submete-se ao destino de sua prpria finitude,
determinando-se na exterioridade imediata sob o domnio de sua presena sensvel a arte. O
problema que, embora a arte seja definida pelo idealismo esttico hegeliano como
apresentao (Darstellung) necessria da idia particularizada no seio da finitude sensvel, sua
determinao enquanto esfera de realizao efetiva do Absoluto (Absolut)383 tambm
marcada por sua limitao. Pois, se a arte serve para tornar o esprito consciente de seus
interesses, no constitui o modo mais elevado de expresso da verdade. [...] a arte, at pelo
seu contedo, encerra-se em certos limites, que atua sobre sensvel e, portanto, apenas tem por
contedo um determinado grau de verdade384. Para Hegel, o que confere o grau de limitao
da arte enquanto expresso ideal , precisamente, sua exposio sensvel, j que [...] a
existncia sensvel quer dizer to-somente o ser fora de si do conceito, do conceito que se
perde na confuso e transitoriedade da aparncia385. Tal limitao decorre do sensvel, j que
este esconde, macula o verdadeiro, no permitindo a explicitao da unidade universal do
Absoluto. Desse modo, no suposto de que a infinitude no pode existir sem a finitude, a arte
como verdadeiro domnio dessa realizao, ao incluir sua indispensvel ligao com o
sensvel, consignada a um grau inferior na escala ontolgica de efetivao do Absoluto,
abaixo da religio e da filosofia. Torna-se ainda relevante percebermos que, embora Hegel
confira arte um tratamento cientfico-racional, esta, como obra da razo (Vernunft),
apresenta seu inegvel limite no pelo fato de suas criaes conterem elementos de ordem
irracional ou mesmo reduzirem-se a uma significao de sentimentos, mas pelo fato de
encontrar-se entretecida ao sensvel. O significado material e alegrico das representaes
artsticas obscurece a verdade em seu nvel de transparncia.

383
Segundo o idealismo hegeliano, trs so as formas de realizao efetiva do Absoluto: a arte, a religio e a
filosofia. Justific-las para Gadamer s possvel a partir dessa [...] primazia do pleno autoconhecimento do
esprito que permitiu a Hegel compreender essas formas como formas do esprito absoluto. Nelas j no havia
nada de estranho, e, por isso, o esprito estaria inteiramente em casa, estando consigo mesmo (H.-G.
GADAMER, WM, I, p. 350).
384
G.W.F. HEGEL, Cursos de Esttica, Vol. 1, p. 143
385
Id., Enciclopdia das cincias filosficas em eptome, Vol. 1, p. 162.

175

Gadamer atenta ao fato de que, mesmo a arte constituindo-se como momento de verdade
permanente que ultrapassa o campo subjetivo, a verdade do conceito, como pensada pela
filosofia de Hegel, desautoriza esse caminho da verdade outrora reconhecido na experincia
da arte. Assim, no basta que arte seja abordada como esfera de verdade, limitada ao conceito
de sua manifestao e experincia, j que necessrio que a prpria razo retome o caminho
de sua verdade. Por isso, podemos dizer que, por um lado, a esttica hegeliana apresenta o
mrito de superar o subjetivismo da conscincia esttica fundamentado por Kant, ampliando,
conseqentemente, o campo de determinao da verdade s esferas das manifestaes
espirituais, mas, por outro, fixa como seu ponto de partida o Absoluto (Absolut). A partir do
desdobramento dialtico do saber infinito, embora a esfera da finitude seja reconhecida como
regio de verdade, ela ao mesmo tempo encerra em si a subsuno da arte na filosofia.
O problema da arte, ao ser submetido ao problema de sua verdade, reflete, desse modo, a
indagao sobre o que constitui a significao do belo artstico, diante de suas expresses
mais especficas e simultaneamente mais diversas. Quando Hegel define o belo artstico como
manifestao sensvel da Idia, isto significa que, diante do belo, a Idia torna-se presente
em sua verdade. No entender de Gadamer, o que h de significativo na experincia do belo
artstico a totalidade do mundo experienciado, na medida em que nesse encontro a posio
ontolgica do humano no mundo revela sua finitude diante da transcendncia. Dito de outra
forma, isso significa que o que h de mais especial e autntico nessa experincia o fato de a
obra falar-nos como obra, e no, conforme pensava a convico norteadora da esttica
hegeliana, como transmissora de uma verdade.

A expectativa de que o contedo de sentido que nos fala como arte possa ser buscado no
conceito sempre ultrapassou a arte de um modo muito perigoso [...] Temos interpretado
isso como uma afirmao de princpio hegeliano, desde que na forma do conceito e da
filosofia pode-se e deve-se buscar tudo o que nos interpela de modo obscuro e no
386

conceitual na linguagem sensvel e particular da arte

A compreenso da experincia do belo artstico proferida pela esttica de Hegel constituise assim, sustenta Gadamer, muito mais em um descaminho, configurado na seduo
idealista, tanto relativa experincia histrica passada da arte quanto a sua experincia
moderna. Por experincia moderna da arte, Gadamer refere-se aos movimentos da arte
emergidos a partir do sculo XIX, que, por sua vez, no criam em ns, espectadores, qualquer
expectativa de orientao de sentido ou mesmo de poder ser compreendida na forma de um
conceito.

386

H.-G. GADAMER, Aksch., p. 86-7.

176

Excludo:

Por isso, se somos inclinados a precisar o sentido da obra de arte, este se determinaria
muito mais pelo carter presencial de seu acontecimento enquanto produto que, de quando em
quando, submete-nos a um jogo de contrrios, de manifestao e ocultao, do que como um
simples suporte de sentidos. Em seu carter insubstituvel, a obra de arte no um mero
portador de sentido, como se esse sentido pudesse ser carregado por outros portadores. De
preferncia, o sentido de uma obra de arte consiste em ela estar a387.
De fato, a reflexo sobre o sentido da arte est diretamente ligada problemtica de sua
verdade. Se, nas consideraes hermenuticas de Gadamer, a arte no corresponde a uma
simples abertura de sentido, isto se d exatamente tendo em vista a superao heideggeriana
do conceito de sentido inerente ao idealismo hegeliano. A ponderao hegeliana de uma
expectativa de sentido revelada pela arte resultou insatisfatria diante do passo reflexivo dado
por Heidegger, quando ento se refere plenitude ontolgica ou mesmo verdade (aletheia)
que nos fala, a partir da obra de arte, sob a forma de um processo de velamento desvelamento.
Com essa viso, rompem-se os limites de uma pura integrao de sentido, haja vista que, em
sua experincia, nela o sentido est fixo e protegido em sua estrutura de criao. Na arte, o
sentido no se revela simplesmente, mas est acumulado, tornando-se, assim, um abrigo de
sentido em algo fixo.
A verdade da arte naquilo que nela vem representao constitui-se em experincia de
reconhecimento, j que nela subsiste um sentido a partir do qual nela nos movemos e
permanecemos. Mas no se trata de uma simples mediao ou transmisso de sentido, restrita
apenas a um grau de determinao de verdade, adverte Gadamer. Sua afirmao torna-se
enftica:

Enquanto se definir com os idealistas, por exemplo, com Hegel o belo da arte como a
manifestao sensvel da idia, em si uma retomada genial dos acenos platnicos sobre a
unidade do bom e do belo, pressupor-se- necessariamente que possvel ir alm desse
modo de aparecer do verdadeiro e que o pensado filosoficamente na Idia justamente a
forma mais alta e adequada de apreender essas verdades. Pareceu-nos ser erro e fraqueza
de uma esttica idealista o fato de ela no ver que justamente o encontro com o particular
e com a manifestao do verdadeiro s tem lugar na particularizao, na qual se produz
388

esse carter distintivo que a arte tem para ns e jamais supervel

Para Gadamer, realmente a idealidade da obra de arte no pode ser determinada por meio
da relao com uma idia, conforme assinala Hegel, como o aparecer da Idia. De modo
contrrio, uma reflexo hermenutico-filosfica sobre a arte, ao definir sua investigao sob o
carter essencial ontolgico, toma como ponto de partida a finitude, e no um saber absoluto.
387
388

H.-G. GADAMER, Aksch., p. 87.

Id., ibid.,p. 94.

177

Uma configurao plstica, uma pea potica ou musical guarda sempre uma relao
indissolvel com seu mundo.
Considerando-se a argumentao inicial de nossa pesquisa, a esttica, ao ser subordinada
hermenutica, implica, conforme Gadamer, uma reconsiderao justa sobre a experincia da
arte, recuperando-a sob o primado da verdade. Essa compreenso, na medida em que implica
uma mediao histrica, promove tambm uma discusso sobre a atualidade de seu sentido e,
conseqentemente, sobre sua manifestao de verdade. Gadamer ento dialoga com Hegel, a
partir da reflexo hermenutica de Schleiermacher, sobre a determinao original da obra de
arte. Advindas do passado, no qual esto enraizadas em seu mundo original, as obras de arte
esto sentenciadas a perder seu significado original, uma vez retiradas desse seu solo e
submetidas circulao. Se elas pertencem essencialmente a seu mundo, declara Gadamer
interpretando o hermeneuta, e se [...] somente este que poder determinar plenamente seu
significado, parece que se h de concluir que o verdadeiro significado da obra de arte s se
pode compreender a partir deste mundo, portanto, a partir de sua origem e de seu
surgimento389. o saber histrico, enquanto caminho de reconstituio da tradio e
reconstruo390 das condies originais, que mantm a salvo o verdadeiro significado da obra
de arte, protegendo-a de falsas atualizaes391. Ora, tendo essa concepo como referncia a
conscincia de uma perda diante da tradio, segundo Gadamer, essa hiptese de
reconstituio originria do passado em face do carter de historicidade nos inteiramente
insuficiente.
Hegel quem, todavia, sugere uma possibilidade diferente de pensar o significado
verdadeiro da arte a partir da mediao e conservao histrica. Quando Hegel ressalta a
afirmao de que existem obras de arte como ponto de vista desde o qual devemos situarnos para o tratamento cientfico da arte, ele parece tambm querer dizer que uma reflexo de
tal carter, desenvolvida no carter de sua positividade, s possvel na histria, horizonte no
qual as criaes artsticas determinaram-se como produtos espirituais a exprimir as mais altas
concepes de um povo. Desse modo, sendo a arte criao, a esttica, na condio de sua

389

Id., WM, I, p. 265.

Quando se trata de identificar o real sentido da obra de arte, sua compreenso apresenta-se como uma
reconstruo a partir de sua referncia original, uma tentativa de reconhecimento que tem como ponto de partida
o momento de sua concepo original em que sua composio organizada. Para Schleiermacher, diz Gadamer,
o ato da compreenso a realizao re-construtiva de uma produo. Tem de nos tornar conscientes de algumas
coisas que, ao produtor original, podem ter ficado inconscientes (Id., ibid., p. 299).
391
Para Gadamer, essa compreenso hermenutica de garantir o significado da obra de arte mediante a
reconstruo do original justificou, outrora, uma tendncia de deslocar as obras de arte mantidas em museu para
o lugar originrio de sua determinao (id., ibid., p. 266).
390

178

especfica reflexo, supe a constituio efetiva de seu objeto desdobrado em toda sua
dimenso histrica. Tambm nesse sentido, pensar o objeto esttico exercitar a capacidade
de distanciamento da arte para poder refletir sobre ela filosoficamente. Comparado com
Schleiermacher, pensar o verdadeiro significado da arte a partir da conscincia de uma perda
diante da tradio tem um sentido bastante diferente. Isso se torna claro mediante a leitura
gadameriana da clssica passagem da Fenomenologia do esprito (Phnomenologie des
Geistes), de 1807, na qual Hegel refere-se ao evanescimento da vida antiga e sua
correspondente religio da arte, bem como a forma especfica mediante a qual ainda
podemos compreender a arte do passado.

Falta obra das musas a fora do esprito, [esse esprito] para o qual, do esmagamento
dos deuses e dos homens, surgira a certeza de si mesmo. So agora o que so para ns:
belos frutos cados da rvore, que um destino amigo nos estende, como uma donzela que
oferece frutos. No h a vida efetiva do seu ser-a, nem a rvore que os carregou, nem a
terra e os elementos que constituam sua substncia, nem o clima que constitua sua
determinao, nem a mudana das estaes que dominavam o processo do seu vir-a-ser.
Assim, com as obras daquela arte, o destino nos entrega no o seu mundo, nem a
primavera da vida tica, em que elas amadureceram e floresceram, mas somente a
392

recordao velada dessa efetividade

Nessa afirmao hegeliana o que orienta o comportamento de geraes posteriores com

relao arte no se constitui como um empenho hermenutico com vistas reconstruo das
condies sob as quais uma obra do passado cumpria a originalidade de sua determinao. A
exigncia de uma conservao histrica torna-se v na medida em que cabe atualidade
posterior de sua criao no a conscincia de sua perfeita verdade; a essa experincia com a
obra de arte resta apenas limpar
[...] esses frutos de algumas gotas de chuva ou gros de areia. Em lugar dos elementos
interiores da efetividade e do tico que os rodeia, engendra e vivifica, constri uma prolixa
armao dos elementos mortos de sua existncia externa, da linguagem, do histrico, etc.,
no para viver dentro deles, mas somente para represent-los dentro de si [...] o esprito do
destino que nos oferecem essas obras de arte mais que a vida tica e a efetividade
daquele povo, pois a recordao [er-inneren] do esprito ainda exteriorizado nelas

393

Enquanto frutos arrancados da rvore, as obras passadas, por mais que sejam reconduzidas
a seu contexto histrico original, no constituem mais para ns um acontecimento que nos
permita uma relao vital com elas, mas apenas uma relao imaginativa. o esprito
absoluto em sua auto-imposio histrica que domina e sustenta a tarefa hermenutica.
Diferentemente de o saber histrico abrir, todavia, caminho para a reconstituio do que foi
perdido originalmente na tradio, a essncia do esprito histrico em vez de prender-se a uma
restituio o do passado, constitui-se [...] na mediao do pensamento com a vida atual. O
392
393

G.W.F. HEGEL, Fenomenologia do esprito, p. 185.

Id., ibid.

179

esprito do destino que aquelas obras de arte nos oferecem a prpria autoconscincia do
saber absoluto que, sob a forma de lembrana e de um modo superior, abrange a verdade da
arte. A metfora dos frutos arrancados e ento oferecidos tambm significa o acento
negativo, como assinala Gadamer, que o argumento da conservao histrica representa para
o idealismo hegeliano com vistas a garantir o verdadeiro significado da arte. O procedimento
hermenutico de pensar com respeito ao passado converte-se em um comportamento histrico
da imaginao, e, dessa forma, a experincia da arte restringe-se a uma experincia de
recordao. Como bem se v, diz Gadamer: Hegel no contesta com isso a legitimidade de
adotar um tal comportamento histrico ante a arte do passado. O que faz expressar o
princpio da investigao da histria da arte, que, como todo comportamento histrico, no
aos olhos de Hegel, mais que um labor externo394.
Se a tarefa da hermenutica segundo Gadamer inclui a arte como esfera de investigao,
reivindicando para ela o status de verdade, essa experincia da arte ao se manifestar na
histria pressupe aquela mediao de pensamento com a vida atual, essencial concepo de
esprito histrico hegeliano. Inerente quilo que Gadamer qualifica como princpio de
investigao da histria da arte, a partir do qual Hegel reflete sobre nossa relao histrica
com a arte do passado, reside um princpio nuclear para a compreenso hermenutica do
carter de atualidade da arte enquanto exposio de seu sentido e de sua verdade. Trata-se da
to controvertida tese do fim da arte395 proferida pela esttica hegeliana e com a qual
Gadamer dialoga, afirmando-a em seu carter paradigmtico para a compreenso da
identidade da arte moderna.

5.1 O carter paradigmtico da tese hegeliana do fim da arte

Desde o incio a legitimidade da abordagem hermenutica do fenmeno artstico foi

garantida pela necessidade de estender o fenmeno da compreenso ao mundo histrico394

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 268.

na Introduo dos Cursos de esttica que Hegel formula em algumas passagens a tese do fim da arte. Diz
Hegel: Seja como for, o fato que a arte no mais proporciona aquela satisfao das necessidades espirituais
que pocas e povos do passado nela procuravam e s nela encontraram; uma associao que se mostrava
intimamente associada arte, pelo menos no tocante religio. Os belos dias da arte grega assim como a poca
de ouro da Baixa Idade Mdia passaram. Mais adiante continua: Em todas essas relaes a arte e
permanecer para ns, do ponto de vista de sua destinao suprema, algo do passado. Com isso, ela tambm
perdeu para ns a autntica verdade e vitalidade e est relegada nossa representao, o que torna impossvel
que ela afirme sua antiga necessidade na realidade efetiva e que ocupe seu lugar superior (G.W.F. HEGEL,
Cursos de esttica, Vol. I, p. 35).

395

180

cultural vislumbrado nestas experincias de verdade. A compreenso, convm lembrar,

fundamentalmente de carter histrico-efeitual. Desse modo, o que torna nosso universo um
universo hermenutico no seno o modo pelo qual vivemos as experincias de nosso
prprio existir, testemunhando, interpretando e compreendendo acontecimentos radicalmente
novos ou que nos chegam de longe. Manifestando a linguagem em que vivemos nossa
contemporaneidade um distanciamento de modelos e referenciais clssicos, a filosofia na
condio de hermenutica, como concebida por Gadamer, parece, inevitavelmente,
convocar-nos a um questionamento histrico-conceitual quando se trata da exposio de um
tema. Enquanto experincia de verdade manifestada na histria, a compreenso da arte,
conforme anteriormente ressaltamos, remete-nos fertilidade de um dilogo entre o antigo e o
novo. Na reflexo da hermenutica filosfica, a arte no uma atualidade independente do
tempo, mas concretizao espiritual e histrica de um acontecimento, em cujo processo de
transmisso confluem o presente e o passado como via de busca da verdade. Por isso, retomar
o carter de atualidade da arte significa tambm inserir-se em pressuposies filosficas j
solidificadas na histria do pensamento e cujo destaque se faz sobressair nas reflexes
contemporneas sobre arte e pensamento;dentre elas, o idealismo esttico hegeliano.
Como pode ser observado no cerne do pensamento esttico contemporneo, a retomada
de algumas diretivas da esttica hegeliana396, e mais precisamente aquilo que ficou conhecido
como doutrina do carter passado da arte, ou mesmo a tese sobre o fim da arte, parece ter
atingido consagrao e se tornado um referencial paradigmtico no horizonte de suas
interpretaes . Seja interpretando-a segundo os princpios lgico-dialticos de seu sistema,
seja a partir de uma tentativa de distanciamento da idia de totalidade, Hegel parece dialogar
bem quando se trata de discutir as evidncias e o destino da experincia artstica moderna397.
Levando em conta essa argumentao , chegamos compreenso de que a arte nos impe
a tarefa de saber ouvi-la naquilo que ela predispe-se a falar, para alm das reaes subjetivas
que desencadeia em ns, e sem que sua experincia de sentido possa tomada como um signo
recordativo ou de remisso a algo, representando assim algo que no . Seja nas
determinaes da arte moderna, a partir do sculo XIX, ou passadas, a arte exige de ns um
trao especialmente comunicativo; aquilo que nela se encontra sempre o que ela tem a dizer.
Aquilo que se move e de alguma forma nos agita parece, entretanto, impor-se bem mais
396

Os Cursos sobre esttica pertencem s obras de Hegel que mais profundamente determinaram o pensamento
dos sculos posteriores (H.-G. GADAMER, Herana e futuro da Europa, p. 51).
397
Por arte moderna mencionamos aqui as manifestaes artsticas que emergem como conseqncia da quebra
de uma tradio uniforme representada em ltima onda pelo sculo XIX (Id., Aksch., p. 32).

181

nossa ateno do que o que simplesmente permanece inalterado. Como ento apreender essa
verdade que nos fala e que quer ser ouvida, essa linguagem que, estando a, quer dizer-nos
algo? De outra forma, como ento entender essas mudanas acarretadas pelas radicais
transformaes do fenmeno artstico, a partir do sculo XIX, seno tomando como referncia
a formulao terica do fim da arte sustentada pela esttica hegeliana? Diretiva essa que
apresenta sua notoriedade, seja quando nos predispomos a pensar o horizonte de mudanas
das configuraes artsticas em suas diversas tendncias, seja para sedimentar o carter
eminentemente histrico da esttica filosfica, seja para suscitar, diante das novas produes
artsticas, um questionamento quanto re-significao de seu sentido e de sua verdade.
O remeter-se gadameriano tese do fim da arte, no entanto, adverte quanto importncia
de esta idia no significar [...] simplesmente a reao de uma gerao mudana das coisas
e do gosto [...] como se ela fosse o fim do bom gosto e da verdadeira arte398. Conforme
veremos, acompanhando-se a leitura gadameriana, trata-se de um fim cujo significado torna
legtimo o testemunho da dvida, da suspeita, da ruptura de tendncias a germinar um novo
crescimento, a instaurar novas configuraes e novos desafios ao pensamento. Faz-se
relevante indagarmos de que modo Gadamer reconhece o valor dessa sentena declarada pela
teoria do carter passado da arte? Como se d a especificidade desse seu dilogo com o
idealismo hegeliano?
Para quem busca discutir, no percurso de suas especulaes hermenuticas, a atualidade
do belo e da arte, as reflexes estticas hegelianas acerca do carter espiritual da arte como
um crculo e estgio de verdade constituem um esteio intelectual fundamental. A pretenso
hermenutica de um dilogo que aqui se determina consolida-se, todavia, to-somente com
um Hegel fragmentrio, sob a exigncia de um distanciamento crtico do rigor lgico de seu
sistema. Embora possamos questionar a validade de considerar as reflexes do pensamento
hegeliano, sejam aquelas voltadas esttica ou mesmo a qualquer outra rea do
conhecimento, revelia de sua idia de sistema, do rigor lgico de sua dialtica do
pensamento, o fato que assim, e somente assim, parece ter adquirido esta formulao
esttica hegeliana um valor mais atual de projeo, convertendo-se em um prenncio da
situao da arte moderna no sculo XX, em suas mais visveis metamorfoses e mais diferentes
linguagens.
Hegel, ao analisar as possibilidades dialticas de realizao efetiva da Idia no seio na
finitude sensvel, propositalmente nos incita a pensar a relao entre arte e verdade, seja do
398

H.-G. GADAMER, Herana e futuro da Europa, p. 49.

182

ponto de vista lgico-dialtico, seja do ponto de vista de sua dmarche histrica. Alerta-nos
quanto sentena de sua dissoluo (Auflsung) no apenas do ponto de vista lgicoconceitual a arte ento superada por formas mais plenas de verdade: a religio e a
filosofia399 , mas tambm como tal prognstico decorre do desdobramento histrico-dialtico
do esprito (Geist), tendo em vista a cifra das condies favorveis ou no do tempo a
testemunhar sua negao (Aufhebung). Desse modo, assim como as circunstncias de
prosperidade para a idealizao do real estariam nas latncias poticas de uma cultura,
numa situao adversa, inseridas em condies to-somente prosaicas, regidas pela
racionalizao da linguagem e representao do pensamento, as obras de arte j no mais se
apresentam sob a forma plena de uma apresentao (Darstellung) da Idia. Tom-las nesse
sentido s se faz possvel pelo empenho da memria, mediante o artifcio da lembrana,
remetendo a algo do passado.
Quando Hegel afirma que o estado de coisa de nossa poca no mais favorvel
arte400, isso significa, ou melhor, isso decorre da circunstncia de relaes que as produes
artsticas estabeleciam com a cultura da poca, em meados do sculo XIX. No mais
expressando aquele destino de plenitude vital inerente arte clssica, elas convertem-se em
um objeto de representao, rendendo-se ao simples exame daquilo que refletido. Tornamse produtos de uma cultura marcada pelo utilitarismo, dominada pela regra, pela lei, pelos
conceitos e determinaes abstratas. O que fora autntico e verdadeiro na arte clssica,
mostrando perfeito equilbrio entre contedo e forma, matria e esprito, agora agoniza:
tornou-se relegado a sua representao.
Conforme interpreta Gadamer, o propsito hegeliano de sua reflexo no visa a atestar o
fim da tradio plstica (imagtica) crist-ocidental, mas sim evidenciar que a arte nos tempos
modernos j no mais se deixa compreender por si mesma, assim como o fizera no mundo
grego, ao representar o divino por si mesmo, seja pelas esculturas, seja enquanto presena no
templo. Com o cristianismo, essa configurao plstica que o divino assume sob a forma da
figura humana j no se torna mais possvel. A compreenso de Deus no alm a inteleco
da presena de Deus j no permite arte express-lo adequadamente em sua verdade401. A
idia desse Deus supramundano do cristianismo determina-se nas chamadas artes romnticas,
399
Se, segundo Hegel, o saber e a cincia so o que faz da arte algo do passado, a cincia no , porm, para
ele, o progresso impressionante das cincias experimentais que relacionamos com o lema do positivismo; antes
a sntese compreensiva de todo o nosso saber, que, num ltimo sentido, enquanto cincia do conceito, enquanto
filosofia, ultrapassou at mesmo a tarefa da arte e representa uma forma mais elevada de conscincia intelectual
(id., ibid., p. 50-1.)
400
G.W.F. HEGEL, Cursos de esttica.p.35
401
H.-G. GADAMER, Aksch., p. 34.

183

como na pintura e na msica, mas apenas como rememorao e celebrao da memria do

divino.
Embora Gadamer afirme que a teoria do carter passado da arte no traga como inteno
ser uma crtica da arte de seu tempo, isso no significa que sua validade limite-se
perspectiva de pensar a arte unicamente como coisa do passado. No se trata de fixar-se
apenas no carter nostlgico de uma arte que atingiu a plenitude de sua beleza enquanto
apresentao sensvel da verdade. Como afirma o prprio Hegel em uma outra passagem: No
conjunto, j desde muito cedo o pensamento voltou-se contra a arte como representao
sensvel do divino [...] No progresso da formao cultural surge em geral em cada povo uma
poca em que a arte aponta para alm de si mesma402. O pensamento sobre sua evoluo e
suas mudanas decorrentes das transformaes histrico-culturais inerentes a elas parece
encontrar nessa considerao hegeliana a sua justificativa403. Por isso, ressalta Efie Poulain,
Gadamer, ao discutir o tema do fim da arte, tomando-o em seu carter paradigmtico, parece
tambm faz-lo a propsito de um tema ainda maior, qual seja, a legitimao da arte
contempornea. Portanto, o que parece fundamental na tese hegeliana para a realizao da
tarefa hermenutica de pensar a experincia ou o acontecimento da arte o carter de ruptura
com a tradio que naquela formulao parece estar bem evidente.
Desenvolvendo-se, por um lado, o dilogo de Gadamer com Hegel sob a forma de um
ajuste de contas no sentido de que, para a hermenutica, a experincia da arte no pode mais
ser analisada do ponto de vista metafsico do Absoluto, por outro lado, tanto Gadamer quanto
Hegel esto inseridos numa tarefa de pensar que assume como prioridade o fato de os
produtos artsticos espirituais serem considerados a partir de sua mediao histrica e de sua
experincia de verdade. Se a reflexo hermenutica gadameriana acerca do carter de
atualidade do belo vislumbra pensar e justificar as manifestaes da arte moderna para alm
de uma ingnua relao de estranhamento, Hegel, ao formular a tese do fim da arte, tambm
busca pensar a verdade da arte de seu tempo, justificando historicamente o trnsito dialtico
de suas mudanas e ressaltando que s com base na compreenso do carter de ruptura com
a tradio que podemos compreender melhor a funo que a arte desempenha no universo da
vida humana.
402

G.W.F. HEGEL, Cursos de esttica, Vol. 1, p. 117.

Tambm est expresso na tese de Hegel que [...] desde o sculo XIX os artistas j comearam a sentir-se
mais ou menos desarraigados em uma sociedade que estava se industrializando e comercializando, de modo que
o artista encontrou confirmada em seu prprio destino bomio a velha reputao de vagabundos de antigos
trovadores (H.-G. GADAMER, Aksch., p. 36). Sem que subsista mais a evidncia de comunicao entre estes e
os homens, os artistas, diz Gadamer, criam para si uma conscincia messinica, aparecendo como os novos
redentores (Immerman). O fazer artstico torna-se proporcional a essa sua nova pretenso.
403

184

O que torna paradigmtico o carter passado da arte para a reflexo hermenutica o fato
de que, enquanto uma pressuposio filosfica do sculo XIX, essa reflexo insere-nos na
problemtica de sua atualidade, exigindo da atividade do pensar o estabelecimento de uma
relao entre o que outrora fora a arte e o que ela no presente. Na afirmao de Argullol, em
sua introduo obra A atualidade do belo, submeter tarefa da reflexo a indagao sobre a
atualidade da arte s se torna possvel a partir de uma ponte ontolgica entre a tradio
artstica e a arte moderna, entre a arte do passado e a arte moderna; no apenas como
opostos, mas visualizando na tradio o impulso criador para o moderno.
Reconhecer as produes artsticas em sua declarao duradoura dentro de nosso prprio
mundo implica, inevitavelmente, submetermo-nos alteridade de uma cultura antiga. Do
ponto de vista hermenutico, na intimidade com a tradio que o artista moderno apresenta a
audcia de suas produes, e o espectador, na qualidade de quem admira e experiencia,
mantm-se cercado entre passado e presente.
No processo de sua fruio, a arte dos tempos modernos, alm de suscitar juzos sobre
suas configuraes, parece instigar-nos oferecendo s nossas expectativas o desafio de suas
novas expresses, s vezes enigmticas e estranhas, s vezes curiosas e sugestivas .
Uma das ilustraes apresentadas por Gadamer no tocante a essa questo o impacto
ocasionado pelo movimento cubista, quando instaura uma quebra na tradio ao sugerir uma
modificao quanto referncia objetiva de um objeto qualquer, convidando-nos a olhar uma
pintura sem que nos submetamos passivamente a sua percepo. Para ver, h que se levar em
considerao uma atividade muito especial; sintetizar pessoalmente as diversas facetas, cujos
traos aparecem na tela numa elaborao prpria; e logo talvez sejamos arrebatados e
enriquecidos por uma profunda harmonia e correo da obra, igual ao que ocorria antigamente
sem problema algum sobre a base de um contedo comum do quadro404.
Entre outros elementos de anlise embora no seja nosso propsito desenvolv-lo em
sua completude nesse momento , a tarefa necessria de uma justificativa da arte, a partir do
fim da Antiguidade, constitui um aspecto fundamental da busca do significado hermenutico
do carter passado da arte hegeliano. Ver na arte a presena do passado significa assinalar
que, embora sua essncia pertena ao passado, seu florescimento futuro no interrompido.
De qualquer forma, h, segundo Gadamer, uma novidade decisiva no que diz respeito

404

H.-G. GADAMER, Aksch., p. 39.

185

evoluo da arte, qual seja, o fim da tradio humanstica crist405, cujo significado aponta
para o esvaziamento do mito, daquilo que de tal modo se narra, que ningum pode duvidar de
sua verdade; daquilo que em sua evidncia a todos congrega. O que evidente chega ao fim.
Ainda nesse sentido, ao determinar o carter pretrito da arte, vendo na arte a presena do
passado, Hegel confere ao universo da arte a determinao de sua autonomia e conscincia.
Enquanto presena do passado e conscincia dessa alteridade, a arte tambm adquire
conscincia de sua contemporaneidade.
O que chega ao fim e morre a possibilidade de um tipo de produo artstica: o ideal
como forma de apresentao, encenao do divino no sensvel. O fim, nesse sentido, equivale
a um processo, ou mesmo um percurso, histrico de dissolues, correspondentes aos estados
gerais do mundo, constitutivos da histria da cultura ocidental. Se esse carter do fim da arte
equivale algumas vezes a um sentido de morte, precisamente enquanto negao que no s
traz consigo a possibilidade de ruptura, como tambm do nascimento de um novo tempo de
criao. Desse modo, o que se impe como tarefa do pensamento hermenutico a seguinte
questo: como justificar a experincia da verdade da arte diante de um agente social novo,
inerente s pretenses da arte moderna?
Logo, pensar a problemtica de sua verdade tomando como ponto de partida a tese do fim
da arte de Hegel significa inserir-se num outro tipo de fundamentao, cujo questionamento
encontra em Heidegger uma formulao expressa:

No nos podemos esquivar sentena que Hegel pronuncia nestas proposies por meio
da constatao de que, desde que a Esttica de Hegel foi apresentada pela ltima vez, no
semestre de inverno de 1828-9, na Universidade de Berlim, vimos surgir muitas obras de
arte e correntes artsticas novas. Hegel nunca quis negar essa possibilidade. A questo,
porm, mantm-se: a arte ainda um modo essencial e necessrio, como acontece
406

verdade que decisiva para nosso ser-a histrico, ou j no ?

precisamente a repercusso desse questionamento que nos encaminha diretiva

hermenutico-fenomenolgica sobre a relao entre arte e verdade. Se, conforme diz Hegel,
a arte tem por misso tornar presente de modo concreto aquilo que possui um contedo rico,
aquilo que pleno de contedo, mediante o horizonte contextual que marca a crise da arte
romntica, ela ultrapassa a si mesma e determina-se essencialmente a partir do humano.
Todo ser humano, em cada atividade, seja artstica, poltica, religiosa ou cientfica, um
filho de sua poca e tem a tarefa de elaborar um contedo essencial [...], assim tambm

405
406

Id., Herana e futuro da Europa, p. 52.

M. HEIDEGGER, A origem da obra de arte, p. 87.

186

permanece como determinao da arte que ela encontre a expresso artisticamente adequada
para o esprito de um povo407.
Assim, do ponto de vista da reflexo sobre a finitude humana, tendo em vista os
fundamentos de uma ontologia fundamental, que a reflexo sobre a arte remete-nos ao
desenvolvimento de sua nova orientao. Nesse sentido, reconsiderar a questo da arte como
experincia de verdade dentro dessa nova diretiva hermenutica s se torna possvel mediante
uma interpretao crtica dos conceitos fundamentais da metafsica, em busca de uma resposta
sobre o sentido do ser.
Pensar a temtica da verdade da arte a partir de Heidegger implica, por conseguinte, a
prpria crise da metafsica, a destruio das ontologias do ente, da ontologia tradicional. Crise
ou fim da metafsica que corresponde ao fim de um tipo de racionalidade. Crise de uma razo
(Vernunft) eterna que insiste em sempre inscrever-se universalmente. O pensamento filosfico
sobre a arte que a partir de ento emerge sem apelo a solues metafsicas tem sua viabilidade
em uma hermenutica da facticidade. Assumindo-se que a arte seja tomada em funo do
sentido do ser, isto se d tambm porque sua reflexo constitui-se em um pretexto de crtica
noo e ao valor da verdade. Enquanto uma forma de apario do ser, a arte um modo de ser
da verdade como desocultao, revelao que instaura algo de novo na existncia que se d na
facticidade do mundo. Portanto, uma indicao essencial de crtica verdade metafsica. Se a
verdade (aletheia) manifesta-se na arte porque, sob a forma de acontecimento, se faz obra
(ins Werk gesetzt), ajustando-se finitude por seu carter temporal.
Nesse raciocnio, se o desenvolvimento da relao de identidade de arte e verdade fora
concebido como uma apresentao (Darstellung) histrica do Infinito manifestando-se e
efetivando-se no esprito de um povo (Volksgeist), a essncia de sua significao denunciada
sob a forma de um questionamento dessa verdade do ente. O contedo metafsico do
subjetivismo esttico tornou-se estranho verdadeira essncia da arte, que traz ao pensamento
um novo pensar.
Heidegger movimenta-se, de alguma forma, dentro da questo hegeliana sobre a relao
entre arte e verdade, exatamente por perceber o reconhecimento de perda, por parte da arte, de
verdade autntica; o que, conseqentemente, demarcaria o rompimento da arte com o
absoluto, sua base metafsica. , todavia, no interior de seu prprio pensamento que Hegel
fornece-nos elementos que nos permitem pensar para alm de seu prprio tempo, sinalizando,
407

G.W.F. HEGEL, Cursos de esttica, Vol. 2, p. 338.

187

nas diretivas de sua reflexo esttica, a prpria legitimidade da crise da metafsica, condio
imprescindvel para a reapresentao da problemtica de arte e verdade.
Ora, a possibilidade de retomar a questo da arte como experincia verdadeira
condiciona-se ao significado e ressonncia da crise da metafsica como fora desenvolvida por
Heidegger, e isto se d desta maneira porque agora uma filosofia da arte no pode mais
render-se a um olhar dirigido infinitude das idias, ao mais alm, metekina, ao divino
t thion.
a partir dessa compreenso heideggeriana que Gadamer busca legitimar a experincia
da arte como esfera de reivindicao de verdade. Da que sua reflexo hermenutica sobre
essa questo reivindique e assegure a possibilidade necessria de um caminho de regresso
tradio, mediante um caminho de revisitao e questionamento de conceitos sobre o universo
esttico, sobre o ser e sobre a verdade. O que parece renovar-se nessa reflexo sua
articulao necessria ao fenmeno da compreenso e sua interpretao como experincia
(Erfahrung). Enquanto experincia de verdade, tambm experincia de linguagem como
lugar de mediao. Por isso, nosso encontro com a arte o encontro com a verdade; o
encontro com a experincia de pertencermos, ns e a obra, quele horizonte representado pela
linguagem, de onde parte seu prprio acontecimento. Investigar, para Gadamer, seu
verdadeiro ser question-la enquanto um tornar-se experincia; o que s possvel
resgatando-se a experincia em obra que vem a nosso encontro. Pens-la em sua verdade
significa investig-la em seu modo de ser, em seu carter ontolgico, conforme mostramos
anteriormente. do ponto de vista de uma anlise antropolgica e, portanto, do horizonte da
finitude humana que o modo de ser da arte assume na essncia de sua representao seu prse como verdade.
Ora, pensar o fenmeno hermenutico a partir de seu fundamento mais determinante,
qual seja, a finitude da experincia histrica, s se faz possvel sob os rastros da linguagem;
s com base nela que se estrutura nossa prpria experincia de mundo e a experincia
hermenutica. Apenas a partir da linguagem e, conseqentemente, por sua referncia ao todo
dos entes, pode realizar-se a mediao da experincia de finitude histrica do ser humano
consigo mesmo e com o mundo. Isso se d pela unidade da palavra que tanto nos dita, como
dirigimos aos outros. Seu carter dialtico, enquanto um falar articulado, puro
desdobramento e, ao mesmo tempo, revela uma dimenso interna. Faz ressoar o mbito ao
qual pertence, a acepo de mundo de onde emerge. Como diz Gadamer: [...] cada palavra,
como acontecer de seu momento, faz que a esteja tambm o no dito, ao qual se refere,
188

respondendo e indicando [...] Todo falar humano finito no sentido de que, nele, jaz uma
infinitude de sentido a ser desenvolvida e interpretada408.
Por fim, alm da relao hermenutica com o mundo da cincia moderna e o mundo da
racionalidade tcnica, parece necessrio reconhecer, que alm de uma refutao, a proposta da
hermenutica filosfica de Gadamer uma conseqncia da prpria modernidade. No mbito
das discusses que problematizam a questo da verdade da arte, eis o que tambm justifica a
tentativa de um dilogo, cujo fundamento a proximidade na diferena, a partir de autores
como Hegel e Heidegger, constelaes nucleares para a estruturao e giro que a filosofia
hermenutica empreende no pensamento contemporneo sobre o fenmeno da arte.

408

H-G. GADAMER, WM,I., p. 462.

189

CONCLUSO

O que confere particularidade especial relao entre esttica e hermenutica no

pensamento de Gadamer? Independentemente das discusses mais especficas desenvolvidas
no tocante experincia da arte como um modo de ser, ou mesmo um movimento de vir-representao, essa questo tem como antecedente aquilo que nos remete ao cartesianismo
moderno.
A idia de mtodo sobre a qual se baseia a cincia moderna assume no pensamento de
Ren Descartes um desdobramento que lhe o carter de referencial e indubitvel. A
construo do saber deve ser examinada metodicamente e ter como alicerce fundamentos
certos. Em nossa qualidade de seres de experincia, a compreenso de uma tabula rasa do
saber moderno ento regida por um mtodo, cujo fundamento e modelo so a evidncia do
cogito, do eu penso, essa certeza inquebrantvel. Da se deduzem todas as proposies da
cincia, seguindo o exemplo da geometria. A cincia j no pode mais voltar-se para o saber
construdo a partir de pr-juzos e da tradio, uma vez que ela no pode mais basear-se em
idias preconcebidas e na aceitao de afirmaes de uma autoridade histrica da tradio,
afirmaes que se afiguram agora meramente subjetivas. Mas, se o cartesianismo prescreve o
mbito de rigor metodolgico a partir do qual a cincia assegura sua convico como o lugar
da verdade, o pensamento de Hans-Georg Gadamer, pode-se afirmar, , antes de tudo, o seu
contraponto.
sob um impulso crtico de contraposio ao saber moderno que a obra filosfica de
Gadamer busca sua densidade enquanto proposta de uma reformulao hermenutica.
Opondo-se a essa concepo do saber moderno baseado em um mtodo, sua anlise deixa-se
orientar por uma dvida crescente com respeito ampliao dessa idia universal de mtodo.
Faz-se necessrio mostrar, sob os fundamentos de uma hermenutica, que a compreenso de
mtodo da cincia no se constitui na nica via de acesso verdade. O que Gadamer de fato
questiona no a vinculao entre mtodo e verdade, pois para ele bastante bvia a
compreenso do mtodo como um caminho vivel para a verdade, sendo esta uma afirmao
que dispensa objees409. Convm ratificar que seu propsito no constitui um esforo para
invalidar a idia de um mtodo como elemento de investigao e de compreenso dos
fenmenos, mas fundamentalmente seu objetivo assinalar seus limites, sob o risco de que
409

Cf. H.-G. GADAMER, WM, II, p. 498.

190

sua pretenso de monoplio e de referencial possa impossibitar-nos ou mesmo falsear outras

experincias de verdade. Verdade e mtodo, sob propsito de fornecer-nos os elementos
fundamentais de uma hermenutica filosfica, parece manter-se firme em sua tarefa: sob o
rigor da crtica ao subjetivismo moderno e a demarcao do que possvel conhecer como
verdade, recuperar as experincias de verdade, conferindo a elas legitimidade filosfica. Se o
questionamento dos pressupostos fundamentais dessa teoria do mtodo estabelece limites a
uma busca de um saber que absolutamente se mantm claro e certo, ele ao mesmo tempo
submete ao tribunal da crtica num dizer kantiano o paradigma de uma evidncia reflexiva
que se pensa a si mesma.
Reconhecer a amplitude do saber humano, priorizando a diversidade de experincias que
perfazem a relao entre homem e mundo, significa, para Gadamer, contrariar essa pretenso.
verdade que, diante dessa postura reflexiva, Gadamer insere-se no debate vigente no sculo
XIX entre as cincias naturais e cincias humanas, ratificando a necessidade de que essas
ltimas reconquistem sua legitimao como cincia, mas esse pronunciamento, embora
ampliado em suas anlises, no parece constituir seu objetivo maior. O esclarecimento
urgente sobre a autoconcepo das cincias humanas, sob o vis da recuperao dos conceitos
humanistas, tendo em vista o conseqente processo de sua estetizao, constitui, de fato, uma
anlise diferenciada sobre o saber humano; esse o problema que precisa ser retomado como
questo de fundo. A ontologia fundamental de Martin Heidegger, inevitavelmente, que lhe
oferece as bases para isso.
Mas podemos perguntar-nos: o que garante a uma anlise ontolgica da compreenso, ou
mesmo do saber, a capacidade de ampliar a legitimao das experincias de verdade?
Em primeiro lugar, a evidncia de que a compreenso uma experincia de finitude,
essencialmente enraizada na noo de um Dasein histrico que abertura, negatividade e
permanente projeto. Vista agora sob o carter de uma circularidade, a compreenso humana
amplia-se, acrescenta-se enquanto movimento prprio de interpretaes mediante o qual a
interpretao confere autonomia alteridade. O saber humano a partir de ento segue na
dependncia dos pr-juzos (Vorurteile) e da tradio, cuja autoridade assegurada por uma
concepo de histria baseada em uma fuso de horizontes, a Wirkungsgeschichte. A histria,
em seu carter de vigilncia, segue como o grande imperativo do saber humano; nela,
enquanto movimento de interpelao, de mediao, tanto somos reconduzidos ao
conhecimento histrico de nossa formao, como nos mantemos no encontro diante daquilo
que esta a e de alguma forma nos interpela.

191

O ttulo da obra Verdade e mtodo, inicialmente pensado como Entender e acontecer

(Verstehen und Geschehen), recorda, ainda que vagamente, o da obra de Goethe Poesia e
verdade (Dichtung und Wahrheit). Verdade e mtodo resulta em decepo para leitores que
tinham expectativa de encontrar no acesso ao pensamento a presente muitas informaes
sobre a natureza do mtodo e da verdade. Seguindo a tradio de Schleiermacher, o
interesse de Gadamer tomar como ponto de partida e referncia fundamental uma anlise
filosfica sobre o compreender. O compreender como uma experincia que nos sustenta e da
qual nos nutrimos, de modo que junto aos outros possamos compartilhar nossas experincias.
O fenmeno da compreenso e a anlise filosfica sobre a experincia constituem, na
verdade, o grande fio condutor que confere, no horizonte de seus desdobramentos,
especificidade a Verdade e mtodo.
O procedimento de buscar a experincia de verdade em outros mbitos tambm
apresenta sua particularidade na medida em que se trata aqui de um procedimento
hermenutico desenvolvido sob uma vigilncia histrico-efeitual; da a reabilitao da
tradio retrica, de uma filosofia prtica e at de uma hermenutica jurdica e teolgica. O
diferencial dessa busca , no entanto, seu encontro marcado com o testemunho da arte. Ao
identificar na arte uma experincia de verdade, Gadamer no apenas avana enquanto escolha
fundamentada de um ponto de partida. O que ele enxerga e pretende a partir desse testemunho
, alm de recuperar uma noo de verdade que se estenda pluralidadedas experincias
humanas, pens-la como via de aplicao, demonstrao dos fundamentos da hermenutica
filosfica, devidamente desenvolvidos ao longo de Verdade e mtodo.
Isso tambm justifica a afirmao de que analisar a dimenso da experincia esttica
no horizonte hermenutico de Gadamer significa identificar as etapas de um procedimento
que paradigmtico. Pens-la, primeiramente como procedimento de crtica, destruio e
recuperao e, posteriormente, como desenvolvimento de uma reflexo sobre seu modo de
ser, como experincia de finitude essencialmente determinadas pela noo de conscincia
histrica e pela cifra da linguagem. Por isso, no basta perguntar por aquilo que justifica a
experincia esttica ou mesmo a experincia da arte como reflexo inicial de Verdade e
mtodo, mas como se desenvolve o raciocnio que a sustenta tanto no captulo inicial quanto
ao longo da estrutura da obra. A esse propsito uma leitura mais analtica desta obra,
sobretudo, em seu primeiro momento, nos remete a tentativa ou mesmo a um cuidado quando
no tratamento dos termos esttica (aisthesis) e arte(Kunst), usados algumas vezes quase
que indistintamente Eis a o que tambm lhe confere um carter paradigmtico. .

192

Independentemente da articulao que se possa fazer entre esses dois termos do ponto de vista
de suas significaes terminolgicas, precisamos a respeito ter claro o seguinte: a expresso
esttica utilizada tanto como caracterizao da conscincia conscincia esttica , como
sob o estatuto epistemolgico cunhado nos tempos modernos a partir de Baumgarten e com
dedobramentos na filosofia de Kant e no neokantismo. A referncia esttica representa para
Gadamer no apenas uma referncia histrico-conceitual, mas de modo significativo o
procedimento crtico e necessrio de sua destruio. A crtica aos pilares da filosofia
moderna enquanto crtica da subjetividade, inevitavelmente se realiza sob a forma de uma
crtica ao fenmeno da estetizao dos conceitos humansticos, bem como conscincia
esttica, sobretudo a partir de Kant. Conseqentemente, recuperar a pergunta pela verdade da
arte significa destruir em primeiro lugar as construes de pensamento que impossibilitaram
reconhec-la como experincia autnoma de verdade e confinaram-na como expresso de
genialidade e vivncia de prazer. Eis um elemento que fundamenta a especificidade das
reflexes estticas a partir do pensamento hermenutico de Gadamer. O que de forma bem
objetivao aparece como crtica concepo da esttica moderna enquanto condio de
possibilidade de repensarmos a arte como experincia hermenutica da verdade tem como
foco principal a proposta de uma resignificao do conceito de verdade. Para tanto a reflexo
sobre a esttica e a arte sobressaem-se como aplicao prtica da crtica ao paradigma da
sujetividade e, conseqentemente aos desgnios exclusivistas da cincia moderna em seu
acesso verdade.
A retomada da indagao pela verdade da arte tem como condio de possibilidade o
questionamento da formao esttica e do estreitamento da concepo de conscincia
esttica que da decorre. Inserindo-se nessa argumentao talvez possamos afirmar que o
desenvolvimento do conceito de aisthesis, na conquista de seu estatuto epistemolgico, ao
longo do pensamento moderno, acarretou um prejuzo significativo relao arte,
pensamento e verdade410. Prejuzo aqui tambm entendido como Vorurteil, pr-condio
inevitvel para a compreenso no sentido ontolgico-heideggeriano que nos distancia do
esquecimento e nos projeta abertura de novos questionamentos.
A relao esttica e hermenutica, no modo como ela se desenvolve na filosofia de
Gadamer, no nos oferece, portanto, a formulao slida de uma esttica, nem tampouco de
uma teoria sobre as artes. Entretanto afirmar a especificidade dessas reflexes como um
410

A possibilidade dessa hiptese no indiferente a uma das mximas da esttica hegeliana: a arte como
manifestao sensvel da idia no horizonte do sensvel define-se como momento de verdade.

193

simples momento de desvio pode tambm parecer, um tanto quanto insuficiente, para algum
que reconhece na importncia de pensar sobre a experincia misteriosa da arte um
desempenho necessrio para as cincias humanas411. No se pode desconsiderar, no entanto,
que na fase de seu trabalho posterior a Verdade e mtodo manifesta grande empenho em
desenvolver categorias e argumentos no tocante retomada da questo da verdade da arte.
Nessa fase, ressalta tanto o seu carter declarativo, como a aplicao terica do suas reflexes
estticas atravs de ensaios sobre as mais diferentes peas artsticas, sejam arquitetnicas,
literrias ou mesmo voltada s artes plsticas.
Gadamer est bastante prximo de Heidegger, em cujo pensamento a esttica e a arte
esto situadas em um contexto no apenas histrico, mas de questionamento sobre toda a
metafsica ocidental. Quando tambm se fala em destruio esttica, vale ressaltar a
completa mudana de posio tradicional tanto do artista, quanto do contemplador da obra.
Vislumbrada no carter de sua materialidade, de sua coisidade, a obra passa ento a exigir
um espao e abertura, alterando-se a funo ordenadora da forma sobre a matria. Eis o que se
pode compreender no s com base em A origem da obra de arte, como tambm a partir de O
tempo da imagem do mundo (Die Zeit des Weltbildes), de 1938. Esse ltimo texto de
Heidegger associa poca moderna, a poca do desenvolvimento da tcnica e da cincia, a
marca de entrada da arte no horizonte da esttica, cujo resultado foi a submisso da arte a uma
compreenso prtica e esttica. Num tempo em que o homem conduzido cultura sob a
exigncia do cumprimento de valores mais elevados, em que a tcnica sobressai como uma
transformao autnoma da prtica, e em cujo horizonte o vazio instala-se como decorrncia
da fuga dos deuses412, tambm se evidencia o processo da arte deslocar-se para o mbito
da esttica. Isto significa que a obra de arte torna-se mbito da vivncia, e, conseqentemente,
a arte vale como expresso da vida do homem413. Ora, no se trata de considerar apenas a
subordinao das artes a um regime normativo da esttica enquanto disciplina filosfica, ou
mesmo de desencadear um relacionamento da esfera do artstico com a esfera do sensvel, a
aesthesis, atravs da beleza e do prazer usufrudos pelos homens, pois, como sabemos j
desde os gregos, a beleza era um termo aplicado nas diferenciaes de seus tipos, seja s
coisas e objetos fabricados, seja alma e s virtudes. O grande problema identificado por
Heidegger que a esttica, em seu regime disciplinar e normativo, faz realar o fenmeno de
411

C.f. H-G. GADAMER, Retrospectiva dialgica obra reunida e sua histria da efetuao, in: C.S.
ALMEIDA; H-G. FLICKEINGER; L. RHODEN, Hermenutica filosfica; Nas trilhas de Hans-georg
Gadamer, p.205.
412
Cf. M. HEIDEGGER, O tempo da imagem no mundo, in: Caminhos de floresta, p. 97-8.
413
Id., ibid., p. 97.

194

uma soberana subjetivao, enraizada tanto na produo da obra de arte quanto na apreciao
do belo. A origem da obra a criao do artista, e seu destino a fruio subjetiva do seu
contemplador. Eis a a grande conseqncia da entrada da arte no horizonte da esttica.
Como diz Benedito Nunes a esse propsito: A estetizao, finalmente, foi o predomnio da
variante do ente, que ascendeu com o cogito cartesiano, trazendo a ascendncia do sujeito
metafsico pensante (substncia, res cogitans), que tambm implica ascendncia da
sensibilidade414.
A crtica conscincia esttica desenvolvida por Gadamer desde o comeo de Verdade
e mtodo , portanto, a crtica estetizao e subjetivao como tentativa de resgate do espao
e abertura da obra, abstrados pela conscincia esttica e que nos remetem, como contraponto,
ao resgate de sua historicidade. Da destruio da esttica segue-se a ressignificao do
fenmeno da arte como tentativa de tornar invlida sua abstrao de temporalidade e
historicidade, asseguradas pela noo de conscincia esttica. Faz-se necessrio reatar o lao
rompido da obra com seu mundo. Por detrs de uma perda sempre se encontram os germes de
uma recuperao. Neste sentido, a noo de destruio da esttica que se apresenta no
quadro reflexivo de Gadamer a partir de Heidegger corresponde a um procedimento que
se realiza sob a forma de um movimento retrospectivo, perfazendo seu retorno e os efeitos de
sua prpria formao. Compreender considerar os elementos de formao de um
determinado conhecimento, da seu carter eminentemente histrico. Isso, todavia, no se d
simplesmente sob a forma de apenas enumerar momentos e reflexes sobre determinada
experincia acerca de produes de pensamento, justapondo-as ou mesmo descrevendo-as
historicamente. Bem mais que isso, trata-se de considerar esses elementos de formao do
conhecimento sob o rigor crtico de seus efeitos e da gerao de suas influncias. O sentido de
destruio tem aqui o sentido de uma desconstruo de seu fundamento, permitindo ao
originrio uma nova revelao. As experincias estticas sempre constituram uma
experincia de mundo, e as configuraes artsticas sempre se mantiveram como um
testemunho da espiritualidade de um povo; reconsider-las na razo de ser de suas
representaes (Darstellungen) apenas o que est proposto sob o rigor crtico dessa
destruio.
A proposta de destruio da esttica inaugura, assim, um nova pergunta pela arte,
cuja essncia remete-nos sua recuperao como acontecimento de verdade. A recuperao
de seu lao originrio com o mundo, no entanto, est radicalizada em sua natureza histrica e
414

B. NUNES, Hermenutica e poesia: O pensamento potico, p. 110.

195

lingstica. preciso admitir que muitas vezes Gadamer parece-nos repetitivo, ao

reconsiderar constantemente o fenmeno da compreenso, mas isso se d pensando-se aqui
na exclusividade de nossa temtica porque sua acepo ontolgica imprescindvel para
assegurar essa abertura reflexiva que se impe como decorrncia da crtica e da destruio da
esttica.
Num contexto em que a cincia torna-se legtima enquanto explorao organizada da
natureza e sua pesquisa est voltada para a organizao de meios e recursos, a verdade
cientfica parece assegurar ao indivduo cada vez mais seu lugar central no mundo,
explorando-o sistematicamente e orientando-se pela busca de suas certezas. Cabe s artes dar
a usufruir o prazer, seja pblico ou privado, circulando enquanto bem cultural na condio de
mercadoria. Mesmo tornadas objetos, porm, as obras do-nos o que pensar, ao especularmos
sobre seu ser. Ainda que diante de sua fora de impresso, que em muito se impe, obras
como dipo rei e Antgona, expresses maisculas da tragdia grega, , o templo grego em
suas runas, os quadros de Van Gogh, entre outras manifestaes artsticas, parecem estar
destitudas de seu prprio mundo, mesmo mantidas as suas interpretaes e a conservao que
lhe correspondem. Por mais que desafiem o prprio tempo e venham, de quando em quando, a
nosso encontro, elas no so mais o que foram. Elas apresentam-se hoje a ns, verdade, mas
no podemos esquecer que isso se d pela fora da tradio ou mesmo por uma complexa
operao de conservao visando muitas vezes diretamente seu comrcio, ou atividades
lucrativas em torno delas.
Desse modo, articulando-se a essa constatao, a compreenso do Dasein como
abertura e projeto, historicidade, a compreenso gadameriana da Wirkungsgeschichte
decisiva para a retomada da pergunta pela arte e para sua definio como presena
declarativa, como Auslegung. a partir desse princpio que se torna possvel ultrapassar a
experincia da arte como relao entre sujeito e objeto. A arte enquanto experincia que vem
a nosso encontro e nos interpela no se rende a uma conscincia que se limita a um prazer
casual, subjetivo, vivencial. Sua compreenso s se realiza mediante uma fuso de horizontes,
uma mediao que busca sentido no acordo oriundo entre a memria da tradio e a presena
da situao e a temporalidade presente. isso precisamente que perfaz o sentido da arte como
declarao. Naquilo que a obra vem--fala, ela constitui-se em pura travessia e
reconhecimento de que sua experincia habita nos efeitos de uma histria. O fenmeno da arte
um fenmeno hermenutico porque tambm nos permite uma leitura do passado a partir dos
seus efeitos (Wirkung) no presente.

196

Na verdade, observa-se em Gadamer uma superestima da tradio, o que lhe rendeu

vrias crticas. com base nessa compreenso que a idia atuante e eficaz da
Wirkungsgeschichte torna-se possvel em seu carter de efeitos da tradio. O clssico, diz
Gadamer,
[...] o que revoga a diferena entre as mutaes do tempo e sua oscilao do gosto [...]
a conscincia de permanncia, do significado imperecvel, independente de qualquer
circunstncia temporal [...] uma espcie de presena intemporal [eine Arte zeitloser
Gegenwart] que concede contemporaneidade a cada um dos presentes415.

Em uma entrevista a Carsten Dutt, perguntado sobre o carter de atemporalidade do clssico,

a propsito de um pretenso classicismo subjacente ao primeiro captulo e Verdade e mtodo,
conforme crtica de seus leitores, Gadamer diz-nos que de modo algum podemos negar a
distncia histrica que nos separa das obras clssicas, bem como a possibilidade de questes
histrico-cognitivas as quais elas nos remetem. Acrescenta:
Sem dvida isso mesmo pode dizer-se de nossa conscincia histrica desenvolvida, do
sentimento histrico [...] com o qual nos acercamos hoje das obras artsticas [...] a Nona
sinfonia de Beethoven significa para nossa compreenso mais que um sistema de tarefas
reconstrutivas e histricas [...] no se trata de um testemunho de algo, testemunho que
tenhamos de interpretar primeiro: a obra mesma que nos interpela [...] como se fssemos
seus primeiros ouvintes. Escutamos a msica de Beethoven. E j ao escut-la h uma
autntica participao que se expressa no conceito e adeso [...] a esta

msica416.

Aqui talvez caiba um questionamento a Gadamer no sentido de perguntar em que

medida, embora nos parea bvia a idia da histria como continuidade, podemos
compreend-la atualmente mediante seu culto tradio? Nesse sentido, at que ponto a
explicitao gadameriana da Wirkungsgeschichte asseguraria ao intrprete no cair nas
armadilhas de uma arbitrariedade subjetiva?
A importncia que o fator da tradio tem para o presente equivale a seu status
enquanto um papel fundamental que desempenha em toda compreenso. Para Gadamer,
parece estar muito claro que aquele que interpreta est efetivamente consciente da diferena
entre a tradio e seu horizonte temporal presente, porm, sua compreenso inclui
necessariamente uma mediao de ambos os horizontes. A compreenso , pois, sempre a
aquisio de um novo horizonte histrico, que da emerge. Ora, isso nos remete ao carter de
atualidade da arte, no modo com que Gadamer o desenvolveu em A atualidade do belo. Nesse
texto verifica-se uma demonstrao da hermenutica filosfica enquanto uma hermenutica
da aplicao; a experincia da arte como experincia da finitude sob a vigilncia da histria.
No basta afirmar que a compreenso d-se enquanto fuso de horizontes sob a forma de um
415
416

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 272.

C. DUTT, En conversacin con Hans-Georg Gadamer, p. 72.

197

dilogo entre o passado e o moderno. Embora muitas vezes o fenmeno da arte moderna
cause estranhamento, isso se d porque tambm somos conduzidos pela unilateralidade de
uma compreenso do clssico como gerador de modelos. verdade que a tradio interpelanos, mas isto se d tambm no sentido de conscientizar-nos sobre a diferena que se enraza
em nosso presente. A proposta de Gadamer de entender a atualidade da arte por meio de um
retorno tradio do pensamento significa que a experincia da arte uma experincia
ontolgica de desocultao, cuja abertura atualizada no tempo, de acordo com sua
lingisticidade. Aquilo que se pe como verdade nas formas diferenciadas da arte moderna,
nas tendncias de seus movimentos, seu prprio vir--fala como experincia ldica de
celebrao, cuja referncia maior parece ser a linguagem. A linguagem da arte traduz a sua
verdade, o modo pelo qual dialoga com a tradio e executa a sua tendncia, o seu
pronunciamento.
A recuperao da arte como experincia de verdade segue o caminho de recuperao da
idia de experincia hermenutica da finitude humana trazida pela tradio hermenuticofenomenolgica. Por isso, a arte declarao de verdade enquanto celebrao e declarao de
finitude. A verdade aqui se constitui em um jogo, um entrelace ontolgico entre o oculto e o
desvelado. Ento, para Gadamer, a retomada da arte s se realiza em funo do ser, porque
ser, em sua concepo, aquilo que ultrapassa o pensamento da subjetividade. Nesse sentido,
a arte sua recordao e quer agora ser pensada para alm dos limites da subjetividade. A
temporalidade de sua presena tem a marca da festa, cuja celebrao revela-a como
continuidade de nossa existncia e como esfera de interao e confronto. O que a torna uma
reivindicao de verdade que, em sua experincia, a verdade no apresenta mais a
identidade da certeza, e tampouco se restringe unificao normativa do conhecimento
terico e cientfico da natureza.
Por fim, o que confere a essa reflexo sobre a arte o estatuto de um pensamento sobre
a verdade sua natureza enquanto experincia hermenutica, uma experincia de abertura e
memria, de desconstruo e recuperao da finitude humana sob o horizonte universal da
linguagem, essa nossa condio radical como seres humanos, determinados que somos pela
pergunta, pela interpretao e pela busca de respostas. Com isso a conscincia hermenutica
adquire uma extenso to abrangente, que ultrapassa a da conscincia esttica. A esttica deve
subordinar-se hermenutica417.

417

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 170.

198

Mediante o exposto torna-se claro que a proposta ontolgico-hermenutica de

Gadamer, nem mesmo se nos restringirmos ao mbito significativo do captulo inicial no cai
num esteticismo; bem pelo contrrio o prolongamento de suas anlises mostram-se muito
mais como uma atitude crtica a este. Todavia, sobre essa questo merece ainda uma
considerao especial a formulao crtica dirigida a Gadamer de que o seu esteticismo
culminaria numa concepo esttica da verdade no final de Verdade e Mtodo. De acordo
com o princpio de Wirkungsgeschichte a dimenso ontolgica do questionamento
hermenutico desenvolvido por Gadamer identifica na retomada de um conceito metafsico
antigo, na fecundidade do seu significado uma grande contribuio a tarefa crtica de sua
hermenutica.
Trata-se do conceito do belo, visto em seus traos semnticos comuns entre a tradio
grega kalon e a lngua alem Schn -. Gadamer observa que o conceito Kalon constituise como categoria ntica superior, na medida em que ela integra [...] tudo o que no faz parte
das necessidades da vida, mas que diz respeito ao modo de viver, ao eu zen , tudo aquilo que
os entendiam sob o termo Paidia. So coisas belas aquelas cujo valor evidente por si
mesmo [...] so excelentes (vorzglich) por si mesmas (dihauto haireton), no em virtude de
outras coisas, como ocorre com o til418. No alemo, todavia a palavra belo embora
tambm denote uma expresso de grandeza, ela tambm remete ao admirvel (Ansehlich),
cuja significao aponta para o conveniente e para o mbito dos costumes. Assim junto a
filosofia platnica que Gadamer, identificando uma relao entre a idia de belo e do bem, vai
justificar a inseparabilidade destas. Mas se em Plato as determinaes ontolgicas do belo
so universais, so tambm ligadas medida e proporo, cuja demonstrao paradigmtica
estaria na matemtica. O objetivo do hermeneuta nos advertir que o retorno Plato, em sua
metafsica do belo, a via de reformulao do questionamento hermenutico sobreo
racionalismo esttico. A relao entre as idias do belo e do bem em Plato, segundo
Gadamer no deixa, de forma alguma, escapar o predomnio do belo. Essencialmente o que o
caracteriza a abertura, o seu aparecer, por isso ele tem a sua prpria luminosidade. A beleza
tem o modo de ser da luz419. A aletheia, desde Plato constitui-se a essncia do belo,
manifesta-se, representa-se como imagem. Mas em que medida a metafsica da luz ampliaria a
relao arte e verdade? Ao que nos parece trata-se apenas de buscar nessa concepo
metafsica antiga um reforo de sustentao para compreendermos que uma experincia
autntica, inclusive a da arte, sempre aquela que estabelece um encontro com a verdade
418
419

Id.,ibid., p.482.
id.ibid., p.486.

199

(aletheia). Ao aproximar a significao do belo com a verdade, seu intento parece ser muito
mais uma ampliao crtica da noo de esttica moderna, em benefcio da experincia da arte
como experincia da vida
Sobre a posssibilidade de que isso nos remeteria a uma recada metafsica, nos diz
Vattimo: Se se quer evitar esta recada [...] a hermenutica tem que tornar explcita sua
dimenso ontolgica, quer dizer, a idia heideggeriana de um destino do ser que se articula
como a concatenao, das aberturas, dos sistemas de metforas que tornam possvel e
qualificam nossa experincia do mundo420
A questo, todavia, se mantm aberta, sem que ningum possa nos ofrecer uma ltima
palavra.

420

G.VATTIMO., A reconstruo da racionalidade, in: G.VATTIMO (comp), hermenutica da racionalidade.

p.157.

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