LAS IDEOLOGAS SOCIALES

DEL HINDUISMO:
SHANKARA, TUKARAM Y
KABIR
DAVID LORENZEN
El Colegio de Mxico

E L HINDUISMO, como todas las grandes religiones, est dividido en una gran variedad de sectas y corrientes diferentes.
A cada una de stas le corresponde cierta gama de castas o estratos sociales de donde proviene la mayora de sus seguidores. Esta afinidad entre ciertas sectas y corrientes religiosas y
ciertas castas y estratos sociales, en gran medida, se refleja y
se expresa en las doctrinas sociales mantenidas, explcita o i m plcitamente, p o r los lderes religiosos de cada secta o corriente. Estas doctrinas ayudan a los seguidores a crear y preservar
una imagen propia positiva. N o es de sorprender que una secta cuyos seguidores sean principalmente brahmanes mantenga una doctrina social que recalca y legitimiza la superioridad
social de las castas de brahmanes, n i que una secta cuyos seguidores sean principalmente intocables mantenga una doctrina social que asevera que todos los hombres tienen una
dignidad humana igual.
E n trminos de la distribucin social de sus seguidores se
pueden distinguir, a grandes rasgos, tres tipos principales de
sectas y corrientes religiosas dentro del hinduismo. E n el p r i mero, los seguidores provienen principalmente de las castas altas, principalmente las de los brahmanes, y los lderes son
casi exclusivamente de estas castas. E n el segundo, los seguidores provienen de una gama de castas ms amplia, pero con
poca participacin de las castas ms bajas. La m a y o r a (pero
no todos) de los lderes proviene de las castas de brahmanes. E l
tercer tipo de secta o corriente religiosa recluta la mayora de
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sus seguidores de las castas medias y bajas. Sus lderes tienden

a provenir de las castas medias, aunque tambin aparecen tanto brahmanes como intocables.
Shankara, T u k a r a m y Kabir son, respectivamente, importantes lderes histricos de estos tres tipos de sectas y corrientes religiosas del hinduismo. Tanto en sus propios escritos como
en los escritos de sus seguidores, sobre todo en las leyendas
sobre las respectivas vidas de estos lderes, se encuentran ideologas sociales diferentes, que corresponden a los intereses sociales y psicolgicos de dichos seguidores. Shankara tiene la
fama de ser u n b r a h m n entre los brahmanes, el m x i m o representante de una tradicin metafsica ortodoxa basada en las
Upanishad vdicas y difundida entre las castas altas de toda
la India. T u k a r a m , de una casta de comerciantes, fue el ms
popular de los poetas religiosos de una tradicin devocional
centrada en Maharashtra, cuyos seguidores provienen de una
gama amplia de castas medias y altas. Finalmente K a b i r , de
una casta baja de tejedores musulmanes, fue el mejor de los
poetas de la tradicin mrguna, cuyos seguidores pertenecen
principalmente a castas medias y bajas del norte de la India.
E n sus obras principales - l a s aceptadas universalmente com o en verdad escritas p o r l - Shankara no discute en detalle
aquellos temas que tienen que ver directamente con las relaciones sociales. Sin embargo, acepta claramente la teodicea brahmnica ortodoxa del karma y del samsara, que en realidad
incorpora una ideologa social conservadora sesgada a favor
de las castas altas. E l comentario de Shankara sobre la Chandogya Upanishad v . 10.8, una afirmacin de esta teodicea, simplemente reitera el sentido literal del texto: "Los que tienen
u n comportamiento ameno. . . conseguirn u n nacimiento (yoni) ameno: uno sin crueldad, etc., o un nacimiento como un
brahmn, o un nacimiento como un Kshatriya, o un nacimient o como un vaishya, segn su karma. A d e m s , los que, al contrario, tienen u n karma caracterizado por u n comportamiento
viciado. . . conseguirn u n nacimiento viciado. . . : o u n nacim i e n t o como u n perro o u n puerco o como u n chandala (tipo de intocable), segn su k a r m a . " 1 A s i m i s m o , en su
1 Ten Principal

Upanishads

with Sahkarabhsya

( D e l h i : Motilal Banarsidass,

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comentario sobre la Bhagavad-gita iv. 13, Shankara parece aceptar, sin ponerla en duda, la versin del cuento tradicional de
la creacin de los cuatro varna (clases sociales): " L o s cuatro
varna...
fueron creados por m, o sea por Ishvara ( D i o s ) , . . .
segn la distribucin de los guna (cualidades) y karma. Los
guna son el sativa (pureza), el rajas (pasin) y el tamas (ignorancia). . . E l b r a h m n , cuya esencia es principalmente el sativa, tiene karma de 'sujecin, c o n t r o l y tapas (calor interior)'.
E l kshatriya, cuya esencia es principalmente el rajas, y secundariamente el sativa, tiene karma de 'valenta, energa*, etc.
E l vaishya, cuya esencia es principalmente el rajas y secundariamente el tamas, tiene karma de 'agricultura', etc. E l shudra, cuya esencia es principalmente el tamas y secundariamente
el rajas tiene karma de servicio." 2
E n cuanto a la creacin de las castas (jati) especficas, Shankara otra vez parece aceptar la teora tradicional de que stas
se originaron de la progenie derivada de las uniones entre personas de varna diferentes. La Brihadaranyaka
Upanishad i v .
3.22 declara que en el estado de sueo profundo: " u n ladrn
no es u n ladrn, u n brahmanicida n o es u n brahmanicida, u n
chandala no es u n chandala, u n paulkasa no es u n paulkasa,
u n shramana (monje) n o es u n shramana, y u n toposa (asceta)
n o tambin del karma prarabdha (heredado) que ocasiona su
bera no s l o del karma pratyutpanna (inmediato o actual) sino tambin del k a r m a . . . (heredado) que ocasiona su
nacimiento tan bajo". Se declara que el chandala nace "de u n
padre shudra y de una madre b r a h m n " , mientras que el paulkasa (otro t i p o de intocable) nace "de u n padre shudra y de
una madre k s h a t r i y a " .
M s interesantes, sin embargo, son los textos en donde
Shankara discute la no elegibilidad de los shudra para el conocimiento de brahmn. E n el comentario de Shankara sobre los
Brahma-sutra i.3.34-38, su oponente hipottico (purva-paksha)
asevera que tanto los shudra como los hombres iniciados de
las castas altas tienen derecho al conocimiento {vidya), " p o r 1978). E n s n s c r i t o . T o d a s las traducciones de los comentarios de Shankara sobre
las Upanishad se han hecho sobre la base de esta e d i c i n .
2 Bhagavad-gita: With the Commentary
of SrlSahkaracharya,
ed. D i n k a r V i s h n u G o k h a l e (2a. ed.; P o o n a : O r i e n t a l B o o k A g e n c y , 1950). E n s n s c r i t o .

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que existe una posibilidad de que l o pidan y de que sean capaces de l, y porque no hay una prohibicin en los textos
sagrados (shruti) que diga 'por l o tanto el shudra es i m p r o p i o
para el conocimiento', como s hay una que dice 'por lo tanto
el shudra es i m p r o p i o para el sacrificio' " . 3 E l oponente h i p o t t i c o tambin menciona el hecho de que hay referencias
al discpulo real del sabio Raikva como u n shudra {Chandogya Upanishad i v . 2.3 y 5) y que hay referencias en los textos
tradicionales (smrit) a la gran sabidura de personas nacidas
de madres shudra, como en el caso de V i d u r a . E n su rplica,
Shankara explcitamente admite la posibilidad de que u n shudra pida el conocimiento y de que sea capaz de l. Le falta al
shudra la elegibilidad, dice, porque " e l shudra no tiene el est u d i o del veda, dado que el estudio del veda tiene como u n
requisito previo la ceremonia de la iniciacin (upanayana)",
para la cual el shudra no es elegible. Shankara entonces sostiene que el discpulo de Raikva no poda haber sido u n shudra,
y tena que haber sido u n kshatriya. Respecto a los argumentos basados en los textos sagrados, Shankara cita algunos pasajes que prohiben que los shudra escuchen y estudien el veda.
Sin embargo, admite la existencia de varias excepciones como
la de V i d u r a y la del cazador de dharma, y tambin acepta que
los shudra tienen el derecho de adquirir el conocimiento de
los Itihasa y los Purana, pero no del veda. La explicacin de
estas excepciones es algo curiosa. Shankara dice que en estos
casos " l a adquisicin del conocimiento (jnanotpatti) dimana
del poder de la influencia de las huellas de karma (samskara)
de las acciones anteriores". Agrega que " n o es posible prohibir que estas [personas] adquieran el fruto [de ese conocimiento]
porque el fruto del conocimiento es invariable".
E n su comentario sobre la Brihadaranyaka Upanishad i i i .
t . l / i v . 5.15, Shankara lleva este argumento ms adelante e
insiste en que solamente los brahmanes tienen el derecho de
convertirse en ascetas (sannyasin), u n p u n t o de vista que no
es compartido p o r su discpulo y subcomentador Sureshvara.
D a d o que el ascetismo (sannyasa) es, en trminos prcticos,
3 Shankara, Brahmasutra-Shankarabhashya,
Hanumandas

ed. con un comentario en hindi por

(Varanasi: C h o w k h a m b a V i d y a b h a w a n ,

1964).

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u n requisito previo para el conocimiento de brahmn, Shankara aqu est prcticamente limitando la posibilidad de la salvacin nicamente de los brahmanes.
En estas discusiones Shankara est hablando principalmente
sobre la realidad cotidiana (vyavaharaka), y sus puntos de vista son los de u n b r a h m n tradicional, perspicaz pero conservador: una persona que reconoce la capacidad intelectual y
psicolgica de los no brahmanes, aun la de los shudra, para
adquirir el conocimiento de brahmn, y por lo tanto lograr
la salvacin, pero que los descalifica p o r razones meramente
tcnicas. E l shudra no puede tener el conocimiento de brahmn porque se le prohibe recibir la ceremonia de iniciacin
y consecuentemente es inelegible para estudiar el veda.
Los kshatriya y los vaishya son tcnicamente elegibles para el conocimiento de brahmn, pero su inelegibilidad para
el ascetismo (sannyasa) hace que este conocimiento est, en trminos prcticos, ms all de su alcance.
Segn Shankara, la ideologa social tradicional que l acepta
es compatible slo en la realidad cotidiana (vyavaharaka).
Con
la perspectiva de la verdad suprema (paramarthatah)
como l
la percibe, o sea u n estado en el cual esta realidad cotidiana
de samsara es superada o "disuelta" por el brahmn unitario,
las normas de la realidad cotidiana ya no funcionan. E n este
estado superior, las distinciones sociales dejan de ser vlidas.
E l pasaje de la Brihadaranyaka
Upanishad antes citado elimina tales distinciones aun del estado de sueo profundo, u n estado que est a slo u n peldao de la experiencia del brahmn,
y Shankara parece aceptar este juicio. Su famosa discusin de
la " s u p e r p o s i c i n " (adhyasa) en la introduccin a su Brahmasutrabhashya dice m u y claramente que los atributos sociales
como la casta son, en ltima instancia, no reales. Shankara comenta que, en este caso, la determinacin de quin est calificado para ejecutar los sacrificios vdicos " n o depende de la
sabidura del Vedanta, [que describe] la realidad del Ser por
encima del hambre, etc., encima de las divisiones de b r a h m n
y kshatriya, encima de [cualquier relacin con] samsara". 4
Las hagiografas de Shankara escritas en snscrito parecen
Vase tambin Brihadaranyaka-bhashya

ii. 4.6;

Upadeasahasri

ii. 1.23-24.

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dividirse en dos categoras: las que estn asociadas con el cent r o monstico de Shringeri, por una parte, y las que estn asociadas con el centro de Kanchi, por la otra. E n cuanto a los
textos ya publicados, el Shankaravijaya
de Anantanandagiri
parece ser el nico texto importante asociado con el centro
de Kanchi. E l texto bsico del centro de Shringeri es el Shankaradigvijaya
o Sankshepa-Shankarajaya
de Madhava. Parece
que esta obra se c o m p i l usando versos tomados de varios textos anteriores, en una fecha entre 1650 y 1800, y posiblemente fue revisada a mediados del siglo x a . * H o y en da, la
m a y o r a de los seguidores monsticos de Shankara la aceptan
como la autoridad principal.
Quiz la caracterstica m s destacada de las relaciones sociales de Shankara - c o m o se describen en el texto de
M a d h a v a - sea que stas se establecen casi exclusivamente con
otros brahmanes o, en uno o dos casos, con monjes instruidos de la secta de los Jaina, cuyas castas no se identifican. Las
excepciones son los lderes de unas sectas heterodoxas hinduistas, quienes pueden haber sido de castas de los no brahmanes.
Las nicas mujeres con quienes Shankara se asocia son su propia madre y la esposa de Mandana Mishra, Ubhayabharati. Sin
embargo, uno de los motivos temticos del texto parece ser
u n dilogo sociorreligioso entre los smbolos femeninos de la
vida domstica y la adoracin de V i s h n u , por una parte, y los
s m b o l o s masculinos de la renunciacin asctica y la adoracin de Shiva, p o r la otra. 6
E l episodio de Ubhayabharati es particularmente interesante desde el p u n t o de vista de la ideologa social. C o m o U b hayabharati es una mujer, tradicionalmente no tiene derecho
al conocimiento vdico. N o obstante, ella le ofrece a Shanka-

5 Vase W . R . A n t a r k a r , " S a h k s e p a S a h k a r a J a y a of M a d h a v a c a r y a " , Journal

the University

of

of Bombay, X L I (1972), 1-23, para una d i s c u s i n de algunos de los deta-

lles t c n i c o s de estos dos textos. Vase t a m b i n m i " T h e Life of SaAkaracarya", en

F . W . C l o t h e y y J.B. L o n g (eds.), Experiencing

Siva (Columbia, Mo.: South A s i a Books,

1983), pp. 155-75. L a e d i c i n clsica del texto de Madhava es la de la A n a n d a s h r a m

Pres (Poona: 1915). Recientemente se ha publicado una t r a d u c c i n completa al ing l s de S w a m i Tapasyananda bajo el t t u l o Sankara-Dig-Vijaya

(Madras: Sri Rama-

k r i s h n a M a t h , 1978).
Para un a n l i s i s de este d i l o g o s i m b l i c o vase m i " T h e L i f e . . . "

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ra u n debate teolgico y se mantiene al parejo con l durante

diecisiete das. Cuando ella reta a Shankara, ste objeta que
(9.59): "Las personas nobles no discuten [tales temas] con las
mujeres." Ubhayabharati responde refirindose a la tradicin
de las Upanishad (9.60-61): " S e o r , los que se dedican a la preservacin de su propia doctrina deberan esforzarse p o r derrotar a quien intente quebrar esa doctrina, sin i m p o r t a r si
esa persona es una mujer o no. Por esta r a z n el gran muni
Yajnavalkya disput con Gargi y Janaka disput con Sulabha. N o eran ellos hombres nobles?" Segn Madhava, a Shankara le agrad la rplica de Ubhayabharati y acept empezar
el largo debate. D e s p u s de diecisiete das, Ubhayabharati decidi cambiar el tema del debate, discutiendo una materia en
la que ella tena una clara ventaja: el amor y el sexo. A q u sigue u n episodio curioso. Shankara pide una suspencin temporal del debate, durante la cual abandona su p r o p i o cuerpo
y entra en el cadver del rey A m a r u k a , para adquirir los conocimientos prohibidos a los ascetas. Esta leyenda se basa en
la de G o r a k h n a t h y su gur Matsyendranath, como el texto
de Madhava implcitamente reconoce (9.79-88). C o m o en el
caso de Matsyendranath, los discpulos de Shankara eventual
mente l o rescatan de la trampa de los placeres carnales. Shankara regresa a su p r o p i o cuerpo y reanuda el debate con
Ubhayabharati.
E n este m o m e n t o el cuento da u n viraje que en gran medida disipa las implicaciones sociales del debate. Resulta que
Ubhayabharati es en realidad una encarnacin de la diosa de
la sabidura, Sarasvati. Shankara, p o r su parte, es una encarnacin del dios Shiva. Cuando Shankara regresa, Ubhayabharat i dice (10.67): " C u a n d o me venci en la asamblea y se esforz
en conocer las artes de amor del kama-shastra, estaba desemp e a n d o [meramente] el papel de comportarse como ser hum a n o . " Ubhayabharati se rinde sin m s debate y entonces
regresa al m u n d o de los dioses, dejando que su m a r i d o , M a n dana Mishra, tome los votos de u n asceta y acepte a Shankara
como gur. Este final anticlimtico de la leyenda parece reflejar el desasosiego de los brahmanes ortodoxos, autores del texto,
cuando se enfrentaban a la idea de una mujer que era una erudita metafsica.

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U n a estructura narrativa semejante aparece en el nico episodio en que Shankara se enfrenta con u n intocable (6.20-52).
U n da, mientras Shankara estaba en Benars, se encontr con
u n cazador intocable (sbvapaca), que se le acerc con sus cuatro perros. A l ordenarle que se apartara para permitir que Shankara y sus discpulos siguieran su camino, el cazador en vez
de hacerlo, plantea u n reparo metafisico (6.28):
[Cuando dices que] d e b e r a hacerme a un lado, oh sabio, quieres apartarte del cuerpo o del alma? C m o puede distinguirse [un cuerpo] compuesto de materia de [otro t a m b i n ] compuesto de materia? [ C m o
puede un Ser] testigo [distinguirse] de [otro Ser] testigo, oh asceta? C mo puedes asociar el Ser con la idea de una diferencia entre un brahm n y un intocable (shvapaca)? Cuando el sol se refleja en el ro Ganges
y en una olla de vino, no existe una diferencia [en la cosa en s].

Shankara acepta la verdad de l o dicho p o r el intocable y

dice: " E l que tiene una inteligencia firme y constantemente
ve el m u n d o entero como basado en el atman es digno de alabanza, n o i m p o r t a si es u n b r a h m n o u n intocable." Justo
despus de que Shankara dice esto, sin embargo, el intocable
se da a conocer como el dios Shiva y los cuatro perros como
los cuatro vedas. C o m o en el caso de la leyenda de Shankara
y Ubhayabharati, las implicaciones sociales radicales del encuentro se disipan en el milagro de la encarnacin divina. Sin
embargo aun en estas tradiciones asociadas con Shankara, el
m x i m o representante de la metafsica ortodoxa brahmnica,
queda por lo menos un reconocimiento implcito de una igualdad humana innata, que existe por detrs o por debajo del orden social jerrquico.
Desde varios puntos de vista el Varakari-sampraday de Maharashtra es el m s complejo e interesante de los m o v i m i e n tos de devocin de la India medieval. H i s t r i c a m e n t e se
relaciona, en sus antecedentes, con los N a t h y , en sus herencias posteriores, con las tradiciones de los sant del norte de
la India, como K a b i r y Nanak. T a m b i n se relaciona con el
Mahanubhav-sampraday, el Datta-sampraday, el Samartha-sampraday y otros movimientos religiosos dentro y fuera de Maharashtra. Sociolgicamente, el Varakari-sampraday recluta a
sus lderes y seguidores en una gama amplia de castas, aunque

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los brahmanes han tendido a predominar entre los lderes y

la gente de las castas medias entre los seguidores. Desde el punto
de vista religioso el m o v i m i e n t o se fundamenta en la parfrasis de la Bhagavad-gita escrita en marathi p o r Jnanadev, p o r
una parte, y en las composiciones devocionales de los poetas
y cantores populares como Tukaram, p o r la otra.
La ideologa social dominante del Varakari-sampraday rehuye u n anlisis ntido debido a la larga y compleja historia
del m o v i m i e n t o y a la amplia gama de castas que constituyen
su base social. Es posible caracterizarlo como el producto de
u n surgimiento repentino de la religin devocional entre la
gente c o m n de Maharashtra o como el producto de u n esfuerzo por parte de las castas altas, especficamente los brahmanes, para ampliar su base de apoyo social mediante una
reforma religiosa "desde arriba"? Obviamente, n i una caracterizacin n i la otra pueden englobar toda la variedad histrica e intelectual del m o v i m i e n t o . Sin embargo, u n examen de
la ideologa social implcita en las canciones del autor ms popular del m o v i m i e n t o , T u k a r a m (1607-1649), y en las leyendas de su vida escritas p o r Mahipati (1715-1790), sugiere que
esta ideologa es ms compatible con el modelo de reforma
"desde a r r i b a " , que con el de u n surgimiento popular "desde
abajo".
T u k a r a m es claramente u n m i e m b r o de la gente c o m n ,
u n pequeo comerciante casi analfabeto que perteneca al varna
de los shudra y a la casta (jati) llamada k u n b i . Si se compara
el rango de la casta de T u k a r a m con el de la de los otros lderes importantes en la historia del Varakari-sampraday, se ve
que cae en la parte baja de la escala. E n una lista de veintin
lderes del m o v i m i e n t o elaborada por Deleury, diez de ellos
son brahmanes, nueve no lo son, y la casta de los otros dos
n o se puede identificar. 7 De los no brahmanes, slo u n o ,
Chokhamela, es claramente u n intocable (Mahar). Dos de los
brahmanes son mujeres y dos de los no brahmanes tambin.
A pesar de no tener una enseanza formal, T u k a r a m es,
sin duda alguna, uno de los m s grandes poetas religiosos de
la India. E n trminos de su imaginacin potica, sobre todo
7

G . A . D e l e u r y , The Cult of Vithoba

(Poona: D e c c a n College, 1960), p. 222.

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en el uso de las imgenes visuales y de las metforas, quiz

supere a todos los dems poetas, aun a M i r a , Kabir, Sur-das
y Tulasi-das. Sin embargo, rara vez dirige su imaginacin e
intelecto hacia temas de contenido social. Es u n poeta que ama
extticamente a la divinidad y tiene m u y poco inters en las
cosas de este m u n d o . A pesar de todo, algunas de sus canciones expresan preocupaciones sociales. Para Tukaram, quiz la
m x i m a v i r t u d religiosa sea la humildad ante Dios y sus devotos (sant). Hasta el nacimiento en una casta relativamente baja le sirve a T u k a r a m para liberarse del orgullo. 8
It's good that y o u made me a K u n b i .
If not, I'd have died of the sham.
You've
Dancing,

done right,
Tuka

Lord

God!

touches your

feet.

If I had had learning,

It w o u l d have held me back.
I'd have failed to serve the saints.
For

nothing I ' d be ruined.

I'd be stiff w i t h pride.

I ' d have gone d o w n the path to death.
Greatness, says T u k a , causes one
to go to hell through pride.

Si la humildad es la m x i m a v i r t u d , entonces el orgullo

es p o r fuerza el peor defecto, tanto el orgullo de estirpe como
el orgullo de conocimiento. Tukaram n o titubea en atacar a
los que reclaman la autoridad religiosa fundndose slo en el
nacimiento y el saber, y no en la devocin sincera a D i o s : 9
8 " E s bueno que T me hicieras u n K u n b i . Si n o , h a b r a muerto a causa de la
impostura. / [Has hecho bien, Seor] Bailando, Tuka toca tus pies. I Si hubiera sabido
m u c h o , eso me h a b r a estorbado. / N o hubiera servido a los santos. P o r nada me
h a b r a arruinado. / E s t a r a tieso de orgullo. H a b r a descendido el camino hacia la
muerte. / L a grandeza, dice T u k a , l o lleva a uno al infierno por medio del orgullo."
s t a y las siguientes canciones de T u k a r a m fueron traducidas del marathi al ingls
especialmente para este ensayo por Shankar G o p a l T u l p u l e y A n n e Feldhaus. E s t a
c a n c i n corresponde al n m e r o 320 de la e d i c i n de Induprakash.
9
" S i llegas a pandit, recitars los Purana; pero no s a b r s q u i n eres. / P a s a r s
las p g i n a s de cuantos libros puede cargar u n burro; pero n o a p r e n d e r s lo que s l o

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If you become a pandit, y o u ' l l recite the Puranas;
B u y y o u wont't know w h o y o u are.

Y o u ' l l turn the pages of a donkey's load of books;

Buy y o u won't learn what only a guru can teach.

T u k a is a K u n b i ' s son. H e doesn't k n o w the scriptures.

But there's one thing he never lets go of:
T h e L o r d of Pandhari.

Mientras que para Shankara los conocimientos vdicos y ,

por lo tanto, el nacimiento en una casta alta -preferiblemente
en una casta de b r a h m a n e s - son requisitos previos para la salvacin, en opinin de T u k a r a m stos no tienen que ver con
la salvacin y hasta pueden ser obstculos para conseguirla.
Por otra parte, la dedicacin de T u k a r a m a la humildad y su
sumisin a la voluntad de Dios no son compatibles con una
visin religiosa y social radical como la propugnada p o r Kabir, que abiertamente critica las instituciones religiosas y sociales de su poca. M s tpico de la actitud de T u k a r a m es la
siguiente cancin, en la que ofrece el ejemplo de varios santos, para ilustrar as la falta de conexin entre la casta y la virt u d y el mrito religiosos: 1 0
u n g u r puede e n s e a r . / T u k a es hijo de u n K u n b i . N o conoce los textos sagrados.
Pero hay una cosa que n u n c a suelta: el S e o r de P a n d h a r i . " C a n c i n traducida por
Shankar G o p a l T u l p u l e y A n n e Feldhaus. Corresponde al n m e r o 4392 de la edic i n de Induprakash.
i "Sagrada es la familia, p u r a es la tierra en la cual nacen los servidores de H a r i . / Aquel cuyo k a r m a y dharma son Narayana purifica los tres mundos. I D e c i d m e :
q u i n se ha vuelto n u n c a puro merced al orgullo de casta? / L o s de todas las castas,
desde el nacido m s bajo, se salvan por la d e v o c i n a H a r i . L o s Purana son sus bardos. / E l vaishya T u l a d h a r , el alfarero G o r a , y Rohidas el r e m e n d n de zapatos, / el
m o m i n K a b i r , el m u s u l m n Latif, y Sena el barbero - t o d o s eran servidores de Vish
n u . / Kanhopatra, o K h o d u , o D a d u el cardador de a l g o d n , a los pies de H a r i , todos son iguales en d e v o c i n . / C h o k h a m e l a y V a n k a eran de la casta de los mahar,
pero D i o s los h i z o uno con l m i s m o . / Jani, la criada de a m a , t e n a una fe tan
grande que el r e y de Pandhari [o sea el dios H a r i ] s o l a comer con ella. / Mairala
J a n a k era de la familia m s baja, pero su gloria es difcil de describir. / E n t r e los servidores de V i s h n u no existen distinciones de casta - e s t o es lo que e n s e a n los vedas. / T u k a dice, miradlo en vuestros libros: un s i n n m e r o de gente baja se ha salvado."
C a n c i n traducida por Shankar G o p a l T u l p u l e y A n n e Feldhaus. Corresponde al
n m e r o 4299 de la e d i c i n de Induprakash.

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H o l y is the family, pure is the land

in w h i c h H a r i ' s servants are born.
One whose karma and dharma are
purifies all three worlds.

Narayana

T e l l me: w h o has ever turned pure

through pride of caste?
Those of all castes, from the lowest-born on,
are saved by devotion to H a r i .
T h e Puranas are their bards.
T h e Vaishya Tuladhar, the potter G o r a ,
and Rohidas the stitcher of shoes,
T h e M o m i n Kabir, the Muslim Latif,
and Sena the barber - a l l were servants of V i s h n u .
Kanhopatra, or K h o d u , or D a d u the carder of c o t t o n at Hari's feet, all are the same in devotion.
Chokhamela and V a n k a were Mahars by caste,
but G o d made them one w i t h himself.
Nama's maidservant Jani had such great faith
that Pandhari's K i n g used to eat with her.
Mairala Janak came from the lowest of homes,
but his glory is hard to describe.
A m o n g Vishnu's servants there are no distintions of caste
- t h i s is what the Vedas teach.
T u k a says, look in your books:
innumerable low ones have been saved.

La teodicea propuesta por T u k a r a m , y p o r la m a y o r a de

los otros lderes del Varakari-sampraday, es tpica de las sectas
hinduistas que se apoyan en una gama de castas de u n status
medio. T u k a r a m acepta el argumento tradicional que liga el
sufrimiento y la felicidad en esta vida a la influencia activa del
karma en esta y anteriores encarnaciones. E n cambio, niega
que la adquisicin de los conocimientos vdicos sea u n requi-

588

ESTUDIOS D E ASIA Y FRICA XXI: 4, 1986

sito necesario para escapar del samsara y ganar la salvacin.

La gracia (prasada) es el nico requisito necesario para la salvacin. E l camino que lleva a esta gracia divina es la devocin
(bhakti) y la sumisin (prapatti) a Dios. D e una manera algo
parecida a l o que ocurre en el caso del cristianismo protestante, esta insistencia en la gracia divina elimina en gran medida
la necesidad de la institucin hinduista equivalente a la iglesia
catlica, o sea el cuerpo de brahmanes adiestrados en los vedas. Esto parece abrir el camino a una relacin directa y personal entre el devoto y su Dios. E n una de sus canciones
T u k a r a m rechaza la posibilidad de la salvacin n o slo mediante el estudio de los vedas sino tambin mediante todo t i po de costumbres e instituciones religiosas como los sacrificios,
los votos, las peregrinaciones y las penitencias: 1 1
I n cold and heat, in forests and caves,
practice yogic postures and trance.
N o t asceticism, not pilgrimages, not alms, vows, and sacrifices;
nor the m a n y philosophical v i e w s none of these save y o u from pleasure and pain,
from birth, age, misery, disease.
Keep desire, anger, and pride i n control,
and w i n the Indestructible i n this state of life.
M e m o r i z i n g the Vedas w i l l make y o u proud;
y o u ' l l be haunted by rules and restrictions.
Making arguments, y o u ' l l have to criticize;
this fault w i l l become a permanent crust.
Says T u k a , accomplishment is the root of sin.

" E n el f r o y en el calor, en los bosques y en las cuevas, practicad las posturas y el arrobamiento del yoga. N i ascetismo, n i peregrinaciones, n i limosnas, n i votos, n i sacrificios; n i las muchas opiniones f i l o s f i c a s : nada de esto os puede salvar
del placer y el dolor, del nacimiento, la vejez, la miseria, la enfermedad. Mantened
dominados el deseo, la ira y el orgullo, y ganad lo Indestructible en este estado de
vida. / A p r e n d e r de memoria los vedas os h a r orgullosos; os a c o s a r n reglas y restricciones. T e n i e n d o que argumentar, t e n d r i s que criticar; esta falta se c o n v e r t i r
en c s c a r a permanente. D i c e T u k a : el logro es la r a z de pecado. D e j a d la v e r g e n z a
falsa. Acogeos a los santos con todo el c o r a z n . V i v i d entonces en el estado que os
p l a z c a . " C a n c i n traducida por Shankar G o p a l T u l p u l e y A n n e Feldhaus. Corresponde al n m e r o 1210 de la e d i c i n de Induprakash. Se han omitido la primera estrofa y el estribillo. E s curioso que se incluya la peregrinacin entre las prcticas externas
tiles, porque la p e r e g r i n a c i n es el rito clave de los miembros del Varakari-sampraday.
H a y que pensar que T u k a r a m n o se refiere a una p e r e g r i n a c i n a Pandharapur hecha
c o n verdadera d e v o c i n .

IDEOLOGAS SOCIALES DEL HINDUISMO

Let

589

go off y o u r false shame.

T a k e refuge i n the saints w i t h all y o u r heart,

then live in a n y state y o u please.

A pesar de esto, la religin de T u k a r a m no logra prescindir del sacerdocio brahmnico. L a bhakti que fomenta se dirige a una deidad antropomorfa (saguna), o sea el Vitthal-Krishna
de Pandharapur. Intelectualmente se basa en la teologa devocional de la Bbagavad-gita, segn la interpretacin de Jnanadev.
A u n q u e T u k a r a m n o recalque la mitologa clsica de los Pu
rana - c o m o l o hacen Sur-das, Tulasi-das, los seguidores de
Chaitanya y o t r o s - , tampoco la rechaza, como lo hace la tradicin de devocin a u n dios sin atributos (nirguna) asociada
con Kabir. Los brahmanes se encargan del templo de Pandharapur y trabajan como sacerdotes de familia (purohit) para la
m a y o r a de las castas de los Varakari. A d e m s , las tradiciones
teolgicas clsicas del snscrito, tales como las escuelas de Vedanta, han influido en el Varakari-sampraday a travs de las
enseanzas de los s^w-brahmanes eruditos como Jnanadev y
Ekanath. Los brahmanes y su gran tradicin snscrita siguen
siendo de hecho los rbitros ltimos de la visin religiosa del
movimiento.
E l respeto mostrado a los brahmanes y a sus tradiciones
religiosas se ve m u y claramente reflejado en las vidas hagiogrficas de T u k a r a m y de otros sant, escritas p o r Mahipati
(1715-1790). Mahipati fue u n brahmn deshastha, con una buena formacin en la cultura snscrita. Escribi sus largas hagiografas en marathi, basndose en el Bhaktamal de Nabhadas
{ca. 1600), una obra de Uddhavachidghan de Mandesh, y otras
fuentes. A pesar de provenir de una familia de brahmanes, Mah i p a t i critica duramente la conciencia de casta exagerada y las
prcticas fundadas en las ideas de la inficin p o r casta y de
la intocabilidad. A l igual que Ekanath y los otros sant brahmanes del Varakari-sampraday, se puede decir que es u n reformador de procedencia selecta. 12 Mahipati narra la vida de
12 Vase E . Zelliot, " C h o k a m e l a and E k n a t h : T w o Bhakti Modes of Legitimacy
for M o d c n . C h a n g - " , en J . Lele (ed.), Tradition and Modernity in Bhakti
Movements
( L e i d e n : E . J. B r i f 1981), pp. 136-56.

590

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXI: 4, 1986

Tukaram en el Bhaktavijay (1762) y en el Bhaktalilamrit (1774).

H a y traducciones al ingls de las dos obras. 1 3
Los temas esenciales de la vida de T u k a r a m , segn M a h i pati, son su generosidad y humildad abrumadoras, sobre todo
hacia los brahmanes, y su devocin profunda hacia el dios Vit
thal (Vishnu) de Pandharapur. La generosidad de Tukaram d i mana bsicamente de su desapego religioso de las cosas de este
m u n d o , pero tambin refleja u n contraestereotipo de la imagen tpica del p e q u e o comerciante codicioso y tramposo. Su
generosidad y su credulidad originan una y otra vez privaciones econmicas para l y los suyos; resultan en la ruina del
negocio de la familia y , j u n t o con una hambruna general, son
responsables de la muerte de la mayor de las dos esposas de
T u k a r a m y del hijo de ambos. T a m b i n son la causa principal
del conflicto constante entre Tukaram y su segunda esposa,
m u y regaona. La gran devocin de Tukaram a V i t t h a l , por
otra parte, finalmente le concede el bienestar tanto econmico como espiritual. Esta devocin es tambin una fuente constante de conflicto con los brahmanes ortodoxos, caracterizados
frecuentemente como codiciosos e hipcritas, quienes se sienten agraviados por la usurpacin de su m o n o p o l i o del oficio
de maestros religiosos. E n cada encuentro con sus oponentes
brahmanes, la generosidad y la humildad de T u k a r a m , a veces con ayuda de u n p e q u e o milagro, consiguen por f i n el
favor de aqullos. A u n la esposa de T u k a r a m de vez en cuando se reconcilia con la vocacin religiosa de ste.
U n o de los m s famosos episodios de la vida de T u k a r a m ,
cuando tira sus canciones al ro, pone de relieve varios aspectos de la ideologa sociorreligiosa de los Varakari. Se encuentra tanto en el Bhaktalilamrit como en el Bhaktavijay y parece
que se alude a l en una de las canciones de T u k a r a m . 1 4
T
m la versin ms detallada del Bhaktalilamrit,
a u n brah13
Stories oflndian Saints [Bhaktavijayl traducido por J. E . A b b o t t y N . R . G o d bole, 2 v o l m e n e s en 1 ( D e l h i : Motilal Banarsidass, 1982 [publicado por primera vez
en 1933]); y Life of Tukaram [Bhaktalilamrit],
c a p t u l o s 25-40, traducido por J. E .
A b b o t t ( D e l h i : M o t i l a l Banarsidass, 1980 [publicado por primera v e z en 1930]).

i " Mahipati, Bhaktavijay, c a p t u l o 52, traducido por A b b o t t y G o d b o l e , volumen I I , pp. 289-93; Mahipati, Bhaktalilamrit, c a p t u l o 35, traducido por Abbott, pp.
207-20; y T u k a r a m , traducido al f r a n c s por G . A . D e l e u r y en Psaumes du plerin (Pars: G a l l i m a r d , 1956), p. 102 (el n m e r o 2493 de la e d i c i n de Induprakash).

IDEOLOGAS SOCIALES DEL HINDUISMO

591

m n o r t o d o x o y erudito llamado Rameshvar Bhatta lo enoja

la creciente fama de Tukaram y formula u n cargo en su contra ante el gobernante de Pune: " T u k a was of the Shudra
caste, and yet was publicly preaching the substance of the Vedas. 37. Moreover b y performing Harikirtans he has seduced
pious people, so that even Brahmins make h i m a Namaskar
[ . . .] 38. H e puts aside all other rules of duty, and emphasizes
the all-importance of repeating God's names. He has developed
the path of bhakti, w h i c h seems t o me heretical." Cuando
llevan a T u k a r a m ante Rameshvar, este brahmn envidioso
le prohibe seguir cantando sus canciones. Tukaram acepta esta prohibicin sin objetar: " Y o u are a B r a h m i n , the image of
G o d . Y o u have commanded me, and henceforth I w i l l never
repeat m y verses." 1 5 T u k a r a m tambin acepta tirar los manuscritos de las canciones al ro Indrayani. D e s p u s de hacerlo, se desespera y decide ayunar hasta m o r i r frente a la puerta
del templo local de Vishnu, accin algo semejante a la costumbre de los prestamistas indios, que ayunan frente a la puerta
de sus deudores (la prctica llamada prayopavesha). E l dios por
f i n responde a su desgracia, y despus de trece das los manuscritos reaparecen flotando en el ro sin dao alguno. Mientras
tanto u n faquir m u s u l m n maldice a Rameshvar por haber i n t e r r u m p i d o su meditacin. La maldicin hace que el cuerpo
de Rameshvar se queme con mucho dolor, pero p o r orgullo
ste se niega a pedirle p e r d n al faquir: " I am of the highest
caste, a B r a h m i n , and this fakir is Muhammadan of l o w caste.
I certainly w i l l n o t go t o h i m . " 1 6 La quemadura sigue y Rameshvar se va a A l a n d i . para rezar frente a la tumba del gran
b r a h m n Jnaneshvar. Este le dice, en u n sueo, que le pida
p e r d n a T u k a r a m . Rameshvar le enva una carta a T u k a r a m ,
y ste a su vez le enva una cancin que haba compuesto para
15 " T u k a era de la casta de los shudra, y no obstante predicaba p b l i c a m e n t e
la esencia de los vedas. 37. A d e m s , realizando los harikirtan ha seducido a gente
piadosa, al grado que aun los brahmanes lo hacen un namaskar [ . . . ] 38. Descarta
todas las d e m s reglas del deber y hace h i n c a p i en la suprema importancia de repetir
los nombres de D i o s . H a desarrollado el camino bhakti, que me parece h e r t i c o . "
T r a d u c i d o al ingls p o r Abbott, p. 203. " E r e s un b r a h m n , la imagen de D i o s . M e
lo has ordenado, y p o r tanto nunca m s r e p e t i r mis versos." Ibid.
i^ "Soy de la casta m s alta, un b r a h m n , y este faquir es un m u s u l m n , de casta
baja. D e cierto que n o voy a acudir a l . " Ibid., p. 210.

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXI: 4, 1986

592

la ocasin. E l verso final dice: " I f there is one feeling towards

all, i f there is love of others more than for one's self, G o d
( H a r i ) w i l l l o o k o n such w i t h the eye of mercy and i n the
heart there w i l l be an experience o f i t . " 1 7 Cuando Rameshvar lee esta cancin, el ardor se desvanece inmediamente. Se
va entonces a visitar a T u k a r a m y le pide ser su discpulo.
Esta leyenda revela claramente la objecin principal de los
brahmanes ortodoxos al m o v i m i e n t o bhakti de los Varakari:
ste pasa p o r alto el tradicional m o n o p o l i o profesional de la
religin p o r parte de los brahmanes y as hace prescindibles
sus grandes conocimientos sacrificiales y teolgicos. La contestacin de T u k a r a m revela tanto su actitud tradicional hacia los brahmanes como su sumisin absoluta a D i o s : acepta
humildemente la orden de Rameshvar, abandona la labor de
su vida y luego se entrega a la voluntad de Dios. Cuando Rameshvar pide que l o perdone, T u k a r a m contesta con u n verso que predica el amor al p r j i m o y la humildad como el
camino hacia la gracia de Dios. l no quiere de ninguna manera pelear con los brahmanes.
U n juicio algo m s crtico contra los brahmanes ortodoxos, con la perspectiva de los Varakari, surge de la leyenda
del encuentro de T u k a r a m con u n telogo b r a h m n que era
un seguidor de las ideas del Vivekasindhu (1188) de M u k u n d a raj. Se cree que este texto es el ms antiguo escrito en marath i , y se dice que su autor era u n seguidor de la secta de los
N a t h . 1 8 E l telogo b r a h m n condena a T u k a r a m , pensando: " I f G o d dwells i n the heart, w h y wander i n search o f
h i m ? " 1 9 E l t e l o g o quiere recitarle el texto de M u k u n d a r a j .
Tukaram acepta escucharlo para mostrarle respeto al brahmn.
T u k a r a m se cubre con una manta mientras escucha. E l telogo lee durante varias horas, pero no provoca n i u n comentario de T u k a r a m . Finalmente, el telogo levanta la manta y
1 " S i hay u n sentimiento hacia todos, si hay m s amor por los otros que por
uno mismo, entonces D i o s ( H a r i ) m i r a r con el ojo de la c o m p a s i n y en el c o r a z n
se e x p e r i m e n t a r . " Ibid., p. 219.
7

18 V i n a y o m o h a n Sharma, Hindi ko Marai

samtom ki den. (Pama: BiharRashtrabhasha-Parishad, 1957).
i ' " S i D i o s habita en el c o r a z n , p o r q u andar por todas partes b u s c n d o l o ? " , Bhaktalilamrit,
c a p t u l o 38, traducido por A b b o t t , p. 261.

593

IDEOLOGAS SOCIALES D E L HINDUISMO

descubre que T u k a r a m est sentado con los dedos en los odos

moviendo la cabeza, mientras repite sin cesar los nombres de
D i o s . 2 0 Furioso, el telogo b r a h m n exige una explicacin.
Tukaram contesta con una crtica de la doctrina metafsica del
Advaita Vedanta:
I have adopted the principle of concentrating m y thought on the name
and form of G o d [ . . . ] T h e r e b y m y heart w i l l become free from desire.
And

this is the same thing as the ' I am B r a h m a ' , of the philosophy.

35. F o r this reason I w i l l never listen to the Advait

doctrine. It w o u l d

mean the separation between G o d and his bhakta [ . . . ] 40. W e are able
to comprehend the three G o d s , so long as they are sagun

(recogniza-

ble through qualities). T h a t is the limit for us. O n e should not preach
the Advait d o c t r i n e . 2 1

E l telogo b r a h m n se deja convencer y se convierte en

discpulo de T u k a r a m .
A q u T u k a r a m trata de usar u n argumento de los seguidores del Advaita Vedanta en contra de estos mismos seguidores, u n argumento con consecuencias sociales directas.
Shankara y los A d v a i t i n sostienen que hay diferentes tipos de
religin que son apropiados para las personas segn sus diferentes niveles de conocimiento intelectual. Los que tienen mucho conocimiento buscan la liberacin p o r medio de la
realizacin del brahmn sin atributos (nirguna). s t o s deberan seguir el camino de la renunciacin (sannyasa) y el conocimiento (jnana). Todos los dems deberan seguir los caminos
del comportamiento correcto (karma) y de la devocin (bhakti) al Dios con atributos (saguna). Estos ltimos caminos n o
pueden llevar a la liberacin final, pero pueden conducir al
cielo y a una mejor reencarnacin. 2 2 T u k a r a m dice que esto
20 Ibid., p. 262.
2 1
" H e adoptado el principio de concentrar m i pensamiento en el n o m b r e y
la f o r m a de D i o s [. . .] A s m i c o r a z n l l e g a r a estar libre del deseo. Y esto es lo
m i s m o que el 'soy B r a h m a ' de la f i l o s o f a . 35. P o r esta r a z n , n u n c a e s c u c h a r la
d o c t r i n a de advaita. E s t o s i g n i f i c a r a la s e p a r a c i n entre D i o s y su bhakta [ . . . ] 40.
P o d e m o s entender los tres dioses, c o n tal que sean saguna [posibles de ser reconocidos p o r cualidades]. E s o es nuestro m x i m o alcance. U n o n o d e b e r a predicar la doct r i n a de advaita." Ibid., pp. 262-63. M u k u n d a r a j parece ser tanto u n N a t h c o m o u n
Advaitin.
22 Este argumento se usa frecuentemente para justificar la a t r i b u c i n de varios
h i m n o s de d e v o c i n a Shankara. E n el Shankaradigvijaya
de Madhava el argumento

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ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXI: 4, 1986

no es cierto, que la bhakti a u n Dios con atributos es el nico

camino de la liberacin, u n camino abierto a todos sin importar sus castas n i sus capacidades intelectuales. 2 3
O t r a leyenda que M a h i p a t i narra acerca de T u k a r a m , sta
del Bhaktavijay, contiene una crtica severa al concepto de la
contaminacin religiosa. 2 4 U n da u n artesano del cobre fue
a escuchar el kirtan de T u k a r a m , dejando a su hijo enfermo
en casa. Mientras tanto el nio m u r i y la madre, amargada,
llev el cadver al kirtan y lo coloc en medio de las personas
ah presentes. Todos se escandalizaron, pero T u k a r a m pidi
que repitieran el nombre " V i t t h a l , V i t t h a l " para volver al n i o a la vida. Mientras la gente repeta el nombre de Dios, dice
Mahipati, se miraban y vean en cada uno la imagen de V i t thal. N o se daban cuenta as de las diferencias de casta. E l n i o volvi a la vida y su madre alab a Tukaram.
En esta leyenda podemos ver el cadver altamente contaminante como u n s m b o l o de la contaminacin religiosa en
general. Cuando el xtasis religioso del pblico eleva a las personas por encima de la conciencia de casta, el n i o revive y
la contaminacin desaparece. La crtica social implcita se dirige - l o cual es tpico en los textos de los v a r a k a r i - contra
u n aspecto conceptual del sistema de castas. E n cuanto al comportamiento social, Tukaram acta consecuentemente segn
las reglas de la ortopraxis. A u n en el campo de la religin, nunca
cuestiona el m o n o p o l i o de los brahmanes sobre las ceremonias o su acceso exclusivo al estudio de los vedas; solamente
pone en tela de juicio su pretensin de monopolizar la prdica de la devocin a Dios y el recibimiento de su gracia.

es ilustrado por las e n s e a n z a s , progresivamente m s y m s sencillas, que Shankara

ofrece a su madre. Vase Madhava, c a p t u l o 14, 29-55, y m i " T h e L i f e . . . "
23 L a r e l a c i n entre el pensamiento de los sant del Varakari-sampraday y el advaita parece ser u n tema que merece ser investigado m s . B. P. P. Bahirat, en su The
Pbilosophy ofjanadeva
(Bombay: Popular B o o k D e p o t , 1961), concluye (p. 73) que
el punto de vista c o s m o l g i c o de Jnanadev " c o r t a la r a z del Mayavada o Avidyavada de Shankara, que considera que el m u n d o es causado por la ignorancia y es, por
lo tanto, una i l u s i n " . O t r o s autores, c o m o V i n a y a m o h a n Sarma (pp. 73, 76), sostienen que los V a r a k a r i son esencialmente proponentes de advaita. Parece que la opin i n de Bahirat es m s correcta.
24

215-17.

Bhaktavijay,

c a p t u l o 48, 183-203, traducido por A b b o t t y G o d b o l e , pp.

IDEOLOGAS SOCIALES DEL HINDUISMO

595

K a b i r (ca. 1398-1518) proceda de una familia de tejedores

musulmanes de casta baja de la ciudad de Benars, en el norte
de la India. l es el mejor de los poetas-cantores de la tradicin de los llamados sant. Esta tradicin poco a poco se fue
institucionalizando y acab por formar l o que he llamado la
Gran T r a d i c i n del hinduismo sin castas.25 Sus canciones y
versos manifiestan una crtica social y religiosa, m u y renombrada p o r su acidez e ingenio. A l contrario de T u k a r a m y Mahipati, quienes dirigen la mayor parte de su tibia crtica social
contra las ideas de los brahmanes ortodoxos, Kabir ataca p r i mero sus prcticas religiosas, castigando sarcsticamente tanto a los gazi musulmanes como a los pandit brahmnicos.
A l igual que Shankara, y al contrario de Tukaram, K a b i r
adora a u n dios sin atributos (nirguna) y no a u n dios antrop o m o r f o con atributos (saguna). Por otra parte, al igual que
T u k a r a m , y al contrario de Shankara, Kabir cree que este dios
sin atributos puede ser "alcanzado" sin acudir a los conocimientos vdicos reservados para los brahmanes. E n el Bijak,
la coleccin de las canciones y de los versos de Kabir aceptados como autnticos p o r sus seguidores en el Kabir Panth, Kab i r dice l o siguiente sobre los textos vdicos de los brahmanes: 2 6
H e r m a n o , la smriti

es la hija del veda.

Llegaste con una soga en la mano.

L a ataste a tu propio cuello:
el dogal de la muerte, la i l u s i n falsa.
A t a d o con las ataduras, no te escapas.
E l m u n d o , objeto de los sentidos, est perdido.
Mientras vemos, el mundo entero est despojado.
K a b i r se salva, pronunciando el nombre de R a m .
25 " T r a d i t i o n s o f Non-caste H i n d u i s m : T h e K a b i r P a n t h " , Contributions to Iridian Socwlogy, X X I (1987). Vanse t a m b i n mis a r t c u l o s " E l K a b i r Panth: de herejes a h i n d e s " , e n el libro compilado por m , Cambio religioso y dominacin
cultural
( M x i c o : E l C o l e g i o de M x i c o , 1982); " E l K a b i r Panth y la p o l t i c a " , Estudios de
Asia y frica, X V I I I (1983), pp. 427-51; y " E l K a b i r P a n t h y la protesta s o c i a l " , Estudios de Asia y frica, X V I I (1982), pp. 338-68.
Bijak, ramaini 33. Para la t r a d u c c i n , he consultado varias ediciones y comentarios. L a m e j o r e d i c i n del texto es la de Shukadev Simha, Kabir-Bijak (Allaha
bad: N i l a b h Prakashan, 1972). Existe u n a bella t r a d u c c i n al i n g l s de muchos de
los himnos y versos del Bijak hecha por L i n d a Hess y Shukdev Singh (Shukadev Simha).
The Bijak of Kabir (San Francisco: N o r t h Point Press, 1983).

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXI: 4, 1986

596

Aunque T u k a r a m de vez en cuando critica abiertamente

la futilidad de las prcticas religiosas ejecutadas sin fe, tambin
acepta por l o menos algunas prcticas "externas" con tal que
se ejecuten con devocin. Sobre todo, insiste en la obligacin
de hacer peregrinaciones bianuales o mensuales a Pandharap u r y ah ofrecer reverencia a la imagen de piedra en el templo de Vitthal-Krishna. Kabir siente slo desprecio hacia la
idolatra y hacia cualquier otra prctica religiosa externa. E n
otra cancin del Bijak dice: 2 7
Santos, veo que el mundo est loco
D i g o la verdad y corren para pegarme.
Miento y confan en m .
H e visto a los hindes p o s y obedientes,
haciendo las abluciones de la madrugada.
Matan almas, y adoran las piedras.
N o entienden nada.
H e visto a muchos maestros musulmanes
recitando el C o r n .
A los d i s c p u l o s les explican m t o d o s .
N o entienden nada.
s t o s se sientan vanidosamente en postura de yogui,
llena de orgullo su mente.
s o s adoran cosas de l a t n y piedra,
extraviados en medio del vado sagrado.
s t o s se ponen sus gorros y sartas de cuentas,
s o s sus signos y s e a s de secta.
s t o s se pierden cantando himnos y versos.
D e l alma, no conocen nada.

los

Sin embargo, Kabir guarda sus mejores vituperios contra

brahmanes que hacen sacrificios de a n i m a l e s : 2 8
Santos, son sacerdotes

carniceros?

Matan cabras y se calan sobre b f a l o s ,

sin una punzada en el c o r a z n .
H a c e n abluciones, se ponen signos, y se sientan.
A d o r a n a la diosa s e g n el reglamento.
E n un parpadeo destruyen al R a m del alma.
C o r r e un r o de sangre.
27 Bijak, shabda 4.
28 Ibid., shabda 11.

IDEOLOGAS SOCIALES DEL HINDUISMO

597

Los musulmanes matan las vacas, pero decidme:

n o son stos a n peores?
Dice K a b i r , escuchen santos:
Los brahmanes de nuestra p o c a
son puros embusteros.

Sus ideas sobre las supuestas bases religiosas del sistema

de castas son igualmente custicas. Segn la teora tradicional,
el segundo nacimiento p o r medio de la ceremonia del c o r d n
sagrado, reservado nicamente para los hombres (no para las
mujeres), otorga el status de b r a h m n al iniciado. Kabir
observa:2?
Si p o n i n d o t e un c o r d n sagrado,
te conviertes en b r a h m n
Q u vas a ponerle a tu mujer?
E s a shudra innata te da comida
C m o te atreves a c o m r t e l a ?

C o n otra perspectiva tradicional, la contaminacin de la

intocabilidad se produce p o r medio del karma de vidas anteriores y es innata desde antes del nacimiento fsico. Para Kabir, quien sufri cada da el estigma de ser tanto hereje como
intocable, la intocabilidad era slo una broma cruel sin ninguna base en la realidad: 3 0
Pandit,

mira

la sabidura

en el

corazn

D i m e , de d n d e nace la intocabilidad?
T eres el que cree en ella.
M z c l a s e sonido, semen y sangre.
Se forma un cuerpo dentro de un cuerpo.
Aparecen ocho lotos y llega al mundo.
D e d n d e nace la intocabilidad?

La vida legendaria de Kabir se narra en varios textos medievales escritos principalmente en los dialectos del hindi. Entre
los ms antiguos textos se encuentran el Kabir paracai de
29 Ibid., shabda
Mlbid., shabda

84.
41.

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXI: 4, 1986

598

Ananta-das, 3 1 escrito cerca de 1588; el comentario de Privadas (1712) sobre el Bhaktamal de Nabha-das; 3 2 el Bhaktamal
de Ragho-das (ca. 1660); 3 3 y el Bhaktavijay
de Mahipati
(1762) 3 4 escrito en marathi. N i n g u n o de estos textos est asociado directamente con el K a b i r Panth, aunque se salen del
ambiente de devocionalismo de los vaishnava. Quiz la m s
antigua de las hagiografas del Kabir Panth sea el Kabir-iManshur escrito en urdu por Paramananda-das en 1887. 3 5 Entre las muchas hagiografas modernas del K a b i r Panth se puede mencionar la Kabir-kasauti (1942), de Laihana Simha, 3 6 el
Sadgurushrikaviracharitam
(1960) de Brahmalinamuni, 3 7 escrito en snscrito con u n comentario en hindi del autor, y el Kabirjivanacharitra
(1976) de Gangasharan Shastri. 3 8 E l Kabir-iMansbur, la Kabir-kasauti y el Sadgurushrikaviracharitam
son
textos de la seccin del Kabir Panth llamada la rama de
Dharma-das. E l Kabir-jivanacharitra
es de la rama del K a b i r
Chaura.
Slo cuatro o cinco leyendas de la vida de Kabir aparecen
en todos estos textos, incluyendo los textos no asociados d i rectamente con el Kabir Panth. D e estas leyendas tres son particularmente famosas: 1) la que cuenta c m o Kabir lleg a ser
31 Este texto t o d a v a no se ha publicado. E x i s t e u n manuscrito en la India O f fice L i b r a r y de L o n d r e s y otro en la biblioteca de la Nagari Pracharini Sabha de V a ranasi. E l profesor Jagdish Sharma y y o estamos preparando una e d i c i n y una
t r a d u c c i n al i n g l s del texto. U n a d i s c u s i n til pero incompleta sobre estas leyendas y sus textos aparece en C h . Vaudeville, Kabir, v o l u m e n I ( O x f o r d : C l a r e n d o n
Press, 1974), c a p t u l o 2. T a m b i n vase m i " E l K a b i r Panth: de herejes a h i n d e s "
(arriba, nota 25); y V . K . Seth, Kabir: The Weaver in God's ame (Amritsar, Punjab:
R a d h a Soami Satsang Beas, 1984).
32 Editado en N a b h a [-das], Shri Bhaktamal

( L u c k n o w : T e j a k u m a r Press, 1969).

Bhaktamal Ragho-das krit, editado por Agarachanda N a h a t a (Jodhpur: R a jasthan O r i e n t a l Research Institute, 1965).
34 Vase arriba, nota 13.
33

35 E l texto original en urdu es casi imposible de obtener. Sin embargo, el libro

e s t disponible, y lo leen mucho los seguidores del K a b i r Panth, en su t r a d u c c i n
al h i n d i por Sudha-das, con el t t u l o Kabir Manshur (Baroda: Pandit Shri Motidasaji
Chetanadasaji, 1956). L a discusin y las traducciones que siguen se basan en esta edicin.
3 Laihana S i m h a alias Haridas, Kabirakasauti
Press, 1984).
37 B r a h m a l i n a m u n i , SadgurushriKavirachantam
l i n a m u n i , 1960).
38 Gangasharan Shastri, Kabir-jivanacharitra
K e n d r a , 1976).

(Bombay:
(Baroda:

ShriVenkateshvar
Svami-shri-Brahma-

(Varanasi: K a b i r a v a n i Prakashan

IDEOLOGAS SOCIALES DEL HINDUISMO

599

u n discpulo del santo vaishnava llamado Ramananda, a pesar

de ser m u s u l m n e intocable; 2) la que narra el conflicto entre
Kabir y los brahmanes y los qazi, quienes convencen al sultn
Sikandar de someter a Kabir a una serie de ordalas mortales;
y 3) la que explica por qu Kabir lleg a m o r i r en u n pueblo
llamado Magahar y c m o sus seguidores musulmanes e hindes discutieron la manera de llevar a cabo sus ritos fnebres.
O t r a leyenda m u y famosa, la de la adopcin de Kabir p o r una
pareja de pobres tejedores musulmanes, aparece en varias versiones en las hagiografas del Kabir Panth, pero no aparece en
los m s antiguos textos que no son del Kabir Panth. Por otra
parte, algunos de estos ltimos textos incluyen leyendas sobre la(s) esposa(s) de Kabir y sobre su hijo Kamal y su hija
Kamali. Variantes de estas leyendas tambin son aceptadas por
los s i k h . Sin embargo, los sadhus del Kabir Panth insisten en
que Kabir era u n renunciante que nunca se cas n i tuvo hijos.
Desde el p u n t o de vista de la ideologa social, la leyenda
de c m o Kabir l o g r que Ramananda fuera su gur y la leyenda del conflicto entre Kabir y los brahmanes, los qazi y
el rey Sikandar son las ms interesantes. Para simplificar la
discusin, aqu se tratarn slo estas dos leyendas usando las
versiones que aparecen en el Kabir-i-Manshur
de Paramananda-das. 39
Kabir naci, o por lo menos se cri, en una familia de una
casta baja de tejedores (julaha).* Su intento de recibir una iniciacin del gur b r a h m n llamado Ramananda era u n acto de
gran temeridad, porque Kabir era tanto m u s u l m n como de
casta m u y baja. Por esta y otras razones, muchos estudiosos
han puesto en duda la verdad histrica de esta relacin, pero
Vase arriba, nota 35.
P . D . Barthwal, en su Traditions of Indian Mysticism based upon Nirguna School
of Hindi Poetry ( D e l h i : Heritage Publishers, 1978 [1936]); H . P . D v i v e d i , en su Kabir
( D e l h i : Rajakamal Prakashan, 1971 [1955]); C h . Vaudeville, en su Kabir, y otros estudiosos han especulado sobre la posibilidad de que la familia de K a b i r tuviera alguna r e l a c i n con la secta s e m i t n t r i c a de los N a t h . L a antigua b i o g r a f a de K a b i r , el
Kabir paracai de Ananta-das {vase nota 31 arriba), empieza con la siguiente estrofa:
" U n Julaha vive en K a s h i . H a tomado las costumbres de los devotos a H a r i . P a s
muchos das entre los Shakta. A h o r a vive alabando las cualidades de H a r i . " E s t o apoya
la idea de una fuerte influencia t n t r i c a en K a b i r , pero todos los estudiosos e s t n de
acuerdo en que sus padres eran musulmanes.
39

600

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXI: 4, 1986

esta cuestin no es pertinente en el contexto de esta discusin.

Segn el Kabir Manshur (pp. 107-108), aun antes de conocer
a Ramananda, el joven Kabir m o s t r deseos de adorar al dios
hinduista llamado Ram. U n da se a d o r n con u n signo (tilak) vaishnava en la frente y u n cordn sagrado. Los brahmanes vieron esto y lo censuraron por haber intentado asumir
su religin. Kabir contest (p. 108): " N o s o t r o s tejemos h i l o
(sut) en el telar. Por qu han hecho el cordn sagrado (solamente) de ustedes? Nosotros hacemos que Govinda Ram v i va en nuestros corazones. Qu pasa con los suyos? Ustedes
recitan la Gita, pero constantemente corren a la puerta de los
ricos para obtener riquezas mundanas." La rplica de Kabir
mereci el respeto de algunos de los sant, aunque insistan en
que sin u n gur ste desperdiciaba su talento religioso. Kabir
fue a solicitarle la iniciacin a Ramananda, pero ste le contest (p. 108): " N o le doy a los shudra la iniciacin." Kabir
entonces averigu a qu hora de la madrugada oscura iba Ramananda al Ganges a baarse, y se tendi en el camino del
gur. Cuando ste lo pis con sus sandalias de madera, Kabir
se ech a llorar. Ramananda puso las manos sobre la cabeza
de Kabir y le dijo (p. 109): " N o llores, nio. D i 'Ram, R a m ' . "
Kabir consider que esto haba sido su mantra de iniciacin.
E l da siguiente, Kabir se visti con todas las insignias de los
vaishnava y e m p e z a cantar el nombre de Ram. Cuando la
gente le preguntaba c m o haba llegado a ser u n vaishnava,
Kabir les deca que Ramananda le haba dado la iniciacin. Varios sannyasi y bairagi fueron entonces a ver a Ramananda para preguntarle por qu haba cometido aquella violacin de la
costumbre. Ramananda contest que nunca le haba dado la
iniciacin a ningn julaha. Buscaron entonces a Kabir, para
que justificara su audaz pretensin, y ste le record a Ramananda lo que haba pasado en el camino al Ganges. Los sabios
argumentos de Kabir, ayudados por un pequeo milagro, even
tualmente lograron convencer a Ramananda de que aceptara
al joven julaha como discpulo, y a los dems discpulos de
que lo aceptaran como c o m p a e r o .
En esta leyenda se ve una actitud de mayor adecuacin
a la ortodoxia brahmnica que la que se encuentra en las canciones y versos del propio Kabir. Esto corresponde a la ten-

IDEOLOGAS SOCIALES DEL HINDUISMO

601

dencia hacia la sanscritizacin, o sea la emulacin de u n modelo

b r a h m n i c o , evidente en la m a y o r a de las obras escritas p o r
los sadhus del Kabir Panth, y t a m b i n en su comportamiento
e ideas. Sin embargo la leyenda tambin demuestra claramente la presencia de u n conflicto entre el hinduismo de las castas
altas y el de las castas bajas, e indica que Kabir estaba m u c h o
ms dispuesto a desafiar la ortodoxia brahmnica que u n reformador ms modesto como T u k a r a m .
La segunda leyenda que quiero discutir demuestra, todava m s claramente, la hostilidad entre Kabir y los representantes, tanto musulmanes como hinduistas, de la ortodoxia
sociorreligiosa. A medida que creca la fama de K a b i r - d i c e
la l e y e n d a - la hostilidad contra sus ideas tambin creca entre los brahmanes que no estaban del lado de Ramananda, y
entre los qazi y los mullah.*1 Cuando el sultn Sikandar Lo
di lleg a Benars, sufra de una fiebre aguda. Los enemigos
de K a b i r le sugirieron maliciosamente al sultn que K a b i r podra curarlo. Su p r o p s i t o real era tener la oportunidad de acusar a Kabir. Para su consternacin, sin embargo, cuando ste
lleg, la fiebre de Sikandar se desvaneci instantneamente.
A pesar de esto, los enemigos dogmticos de Kabir "entre los
pandk y los qazi" le acusaron (p. 113): " M a j e s t a d ! Este K a b i r
es u n hereje {nastik). A c t a en contra de las leyes tanto h i n duistas como musulmanas, y anda por todas partes gritando:
'Soy Dios (khuda), y soy el nico Dios (prabhu) del m u n d o
(samsar) entero.' D e esta manera constantemente balbucea palabras herticas." Cuando Sikandar le pregunt si esto era ciert o , K a b i r sin temor contest: "Soy Dios [prabhu), el creador
(vidbayak) del universo entero." Sikandar entonces mand traer
una vaca y la hizo matar en presencia de Kabir. "Si eres en
realidad D i o s " , dijo, "entonces vuelve esta vaca a la vida." Kabir
chasque los dedos. La vaca revivi de u n salto y su ubre se
llen de suficiente leche como para darle de beber a todos.
E l jeque T a k i , el maestro (pir) de Sikandar, e m p e z entonces a sentir celos de Kabir. Cuando el jeque se quej al sultn, Sikandar le dijo: "Eres m i sabio maestro (pir-mushid) y
Paramanda-das, pp. 112-121. L a visita de Sikandar L o d h i a B e n a r s a q u se
fecha en V . S . 1545 ( = 1 4 8 8 d . C ) . C o m o en el caso de la r e u n i n con Ramananda,
no se puede verificar este episodio independientemente de las leyendas.

602

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXI: 4, 1986

l es u n pobre derviche. Has dicho que los maestros y los faquires son las dos formas de Dios. Por tanto, t y K a b i r tenis la misma f o r m a . " Cuando el sultn defendi as a Kabir,
el jeque se enfad an ms. Se reuni entonces con los brahmanes y los mullah, quienes se quejaban de que K a b i r estaba
atacando la fe tanto de los hinduistas como de los musulmanes, y de que los haba acusado de ser carniceros, porque ofrecan sacrificios de animales. A d e m s - d i j e r o n - , la gente
empezaba a tener ms respeto por K a b i r que por ellos mismos. E l jeque T a k i les dijo que su p r o p s i t o era ver a K a b i r
(p. 115) "quemado en el ro, quemado en el fuego, enterrado
en una muralla, cortado en pedacitos p o r u n curry, despedazado ante la boca de u n can, tirado a u n pozo y aplastado
p o r u n elefante salvaje". A los brahmanes y los mullah les encant la idea, y acudieron a Sikandar para pedirle que sometiera a K a b i r a esas pruebas. Milagrosamente, Kabir sali ileso
de todas y Sikandar y el jeque T a k i t u v i e r o n que pedirle que
los perdonara. K a b i r p e r d o n a Sikandar, pero le dijo al jeque
que fuera a cosechar los frutos de sus malas acciones.
A u n despus de la victoria de Kabir, la hostilidad de los
brahmanes continuaba. Para difamar a Kabir, algunos brahmanes se disfrazaban de ascetas e invitaban a todo el m u n d o
a u n gran banquete {bhandara) que supuestamente K a b i r iba
a dar. Cuando las multitudes n o esperadas llegaron, K a b i r se
fue al bosque para meditar. Mientras tanto lleg ayuda del cielo
y a todos se les dio de comer. E l Kabir Manshur termina el
cuento con u n dicho tomado del Devi-Bhagavata 6.11.42 (p.
121): " L o s que eran demonios (rakshasa) en las pocas llamadas Treta y Dvapara han tomado la forma de brahmanes en
la actual poca, llamada K a l i . "
La gran hostilidad hacia las ortodoxias brahmnica y musulmana expresada en toda esta leyenda no requiere mucho
comentario. La presencia de versiones de esta leyenda en todas las biografas tradicionales de Kabir, y de alusiones evidentes a ella en las canciones atribuidas a K a b i r , sugiere que
pudiera preservar memorias de la poca en que K a b i r y sus
seguidores pretendan establecer u n movimiento independiente
tanto del islam como del hinduismo. E n la biografa m s antigua de K a b i r que tenemos, la Kabir paracai de Anantadas (an-

IDEOLOGAS SOCIALES DEL HINDUISMO

603

tes de 1588), sus oponentes entre los musulmanes, brahmanes

y comerciantes (baniya) lo acusan precisamente de este
ultraje: 4 2
H a abandonado las costumbres de los musulmanes, y angustia a los
hinduistas. D e s d e a los vados sagrados (tirtha); d e s d e a los vedas; desd e a los nueve planetas, el sol y la luna; d e s d e a a Shankara (=Shiva);
d e s d e a a la (diosa) madre; d e s d e a a Sharada (diosa de la s a b i d u r a ) ;
d e s d e a a Ganapati (dios de la suerte); d e s d e a (el ayuno del) onceavo
(da del mes) y las (ofrendas) homa y shraddha; d e s d e a a los brahmanes que son dignos de reverencia; d e s d e a el servicio a los padres, las
hermanas, las sobrinas y todas las deidades; d e s d e a las esperanzas de
todas las religiones \dharma), las seis doctrinas (metafsicas ortodoxas)
y (los ritos de) los doce meses. D e esta manera ha corrompido a toda
la gente. l es distinto tanto de los hinduistas como de los musulmanes. Por eso nadie nos respeta desde que este julaha e s t en Kashi ( =
Benars).

Sea cual fuere la religin del p r o p i o Kabir, sus seguidores

p r o n t o empezaron a considerarse como hinduistas. Sin embargo, es evidente que el estilo de hinduismo que manifiestan
est m u y lejos del hinduismo ortodoxo de Shankara, basado
en una estricta escala de elegibilidad religiosa que reserva la
salvacin en esta vida a los brahmanes. Por otra parte, el estilo del hinduismo de los seguidores de Kabir tambin est lejos del hinduismo devocional de T u k a r a m , que intenta abrir
la elegibilidad religiosa para la salvacin a una gama social ms
amplia, sin rechazar el papel tradicional directivo "desde arrib a " de los brahmanes. E l hinduismo de los seguidores de Kab i r intenta abolir por completo las reglas de elegibilidad
religiosa diferenciada por castas. Quieren crear u n hinduismo
" s i n castas" que le abra la posibilidad de salvacin a todos y
le otorgue dignidad humana a los brahmanes y a los intocables p o r igual.

* 2 Ananta-das, Kabir

paracai,

7.2-5 {vase nota 31, arriba).