EUCARISTA Y ORDEN

Resumen de Herv Nicolas

Trad. Jos J. Jimnez

EUCARISTA
INTRODUCCION

I.

I. MYSTERIUM FIDEI

La Eucarista es mysterium fidei por doble

ttulo: es el mismo misterio de la fe, pero
tambin es un misterio de fe.
1. EL MISMO MISTERIO DE LA FE
Sorprende que la Eucarista no est recogida
explcitamente por los smbolos de la fe. Santo Toms da
una explicacin que no convence: en relacin con el acto
de fe, la Eucarstica no presenta ninguna dificultad () ya
que est comprendida en la accin vivificante del Espritu
Santo (Creo en el Espritu Santo que da la vida) y en la
omnipotencia de Dios (Creo en Dios, uno, Padre
omnipotente)1. Parece que, histricamente, esto se debi al
hecho que no se haba levantado ninguna controversia
acerca de la Eucarista; por eso no se pens en recordarla
aparte.
Pero hay una razn mucho ms profunda. La
Eucarista en un cierto sentido no es una parte que entra en
el smbolo; es ella misma el smbolo expresado
sacramentalmente, profesado, no con frmulas que
expresen la verdad, sino con acciones (acompaados de
frmulas, evidentemente) que la hacen (en el sentido en el
cual San Juan habla de hacer la verdad). No ocurre lo
mismo con el bautismo, que es recordado en el Credo como
causa de la remisin de los pecados: es el acto de fe
necesario para entrar en la Iglesia, en el cual es profesado y
proclamado el misterio de la fe.

que le son ofrecidos como alimento, para que sea en l una

fuente de vida nueva. Resulta claro que esto presenta
dificultades especiales y que sea difcil de creer.
En efecto, han existido en la historia de la Iglesia y
existen tambin ahora un cierto nmero de controversias
doctrinales que se refieren a la Eucarista en cuanto tal: el
punto es la naturaleza de la Eucarista, su funcin y su valor
en la vida de la Iglesia y en la vida personal del creyente.
Estas controversias han provocado intervenciones del
Magisterio, que han fijado una doctrina eucarstica, en la
cual est expresada la fe en lo que se refiere a la Eucarista.
Esta es verdaderamente un misterio de fe.

3. LA FE DE LA IGLESIA RESPECTO DE LA
EUCARISTA
1. ANTES DE LAS CONTROVERSIAS
Durante los primeros siglos, la fe de la Iglesia se
expresa esencialmente en los textos litrgicos 2. No existen
controversias directas sobre la Eucarista y por eso no hay
determinaciones doctrinales.
Adems de la catequesis que comentan los textos
litrgicos, en los Padres se encuentran referencias a la fe en
la Eucarista, a propsito de errores que atacan
directamente otro punto. As Ignacio de Antioqua
amonestar a los docetas para que se abstengan de la
Eucarista, porque no creen en la realidad de la carne de
Cristo3. Ireneo presenta la Eucarista como un argumento a
favor de la resurreccin de la carne:

2. UN MISTERIO DE FE
Sin embargo, es innegable que bajo otro aspecto la
Eucarista es una verdad de fe entre las dems: el cristiano
debe creer que ella es el memorial de la pasin y
resurreccin del Salvador, en el cual y por el cual el sacrificio
de la cruz es ofrecido por medio de la Iglesia. Asimismo,
debe creer que en esta celebracin el pan y el vino se
cambian realmente en la carne y en la sangre de Cristo y

Cmo pueden decir que la carne se pierde en la

corrupcin y no tiene ninguna parte en la vida,
cuando es nutrida con el cuerpo del Seor y con su
sangre? Es necesario que esos tales rechacen los
errores que cometen negando la resurreccin de los
cuerpos, o bien que se abstengan de la Eucarista 4

Se encuentran an pocas explicaciones del misterio;

3

es necesario sin embargo notar la introduccin del trmino

convertir (metaballein) con la idea de una transformacin
fsica del pan y del vino, que es comparada con el cambio
del agua en vino en Can 5. Idea que vuelve a tomar
Gregorio de Niza y por todos los Padres Alejandrinos y
Antioquenos, exceptuando a Teodoreto6. El trmino y la idea
son tomados por Ambrosio e introducidos por l en la
teologa latina.

Creemos poder dejar la investigacin sobre el modo

en el que Cristo est presente en la Eucarista a la
libre discusin de los telogos, siempre que se
mantenga firmemente el cambio del pan y del vino en
el cuerpo y la sangre del Seor, as como la realidad
de su presencia en las especies eucarsticas

2. LAS CONTROVERSIAS
Las controversias sobre la Eucarista, y en primer lugar
sobre la presencia real, comienzan en Occidente en el
siglo IX. De ello hablaremos a continuacin con ms detalle.
Han llevado al Magisterio de la Iglesia a definir aquello que
ella cree acerca de la Eucarista. Son sobre todo las
retractaciones y las profesiones de fe impuestas a
Berengario de Tours en el siglo IX7; luego la condena de
Wyclif en el Concilio de Constanza del 1415 8. Y, sobre todo,
los dos grandes decretos del Concilio de Trento, contra los
reformadores, acerca de la santsima Eucarista (en 1555)
y el santsimo sacrificio de la Misa (en 1562).

De esta manera escriban los obispos holandeses 9.

Una investigacin que se vierte sobre los diversos aspectos
del misterio eucarstico, que es necesario no separar jams
aunque s si se est obligado a tratarlos sucesivamente, y es
lo que nos disponemos a hacer en este estudio

II.

TEOLOGA DE LA EUCARISTA Y
TEOLOGA

SOBRE

LA

EUCARISTA

3. REPERCUSIONES DE LAS CONTROVERSIAS

EL DA DE HOY

Despus de los decretos de Trento la doctrina

eucarstica de la Iglesia era aceptada pacficamente por
todos los catlicos. La polmica con los protestantes ha
dado lugar a interpretaciones teolgicas a menudo
controvertidas, mientras la fe en la Eucarista, no sin un
notable cambio de acento de lo esencial a lo secundario, se
expresaba en fastuosas ceremonias en torno a la presencia
real, que algunas veces tendan, desgraciadamente, a
descentrar la misma celebracin eucarstica. En el siglo XX
ha habido una buena reaccin: desde el punto de vista
teolgico con las notables correcciones debidas
principalmente a Billot y De la Taille: desde el punto de vista
litrgico, con una atencin renovada a la participacin de la
asamblea en la Misa. Despus de la guerra se nota un
despertar bastante vivo de la cuestin, no ya acerca de la fe
en la Eucarista, sino acerca de su interpretacin tradicional
y tambin acerca de su presentacin ordinaria. Se buscan
nuevas explicaciones con la ayuda de la fenomenologa
(esto lo estudiaremos ms adelante y veremos tanto las
aportaciones positivas como los lmites de estas nuevas
interpretaciones). Por ahora, notemos solamente que esos
nuevos desarrollos han conducido al Magisterio a fijar de un
modo preciso lo que es intangible en el dogma de la
Eucarista y por consecuencia no puede ser cambiado por
nuevas investigaciones.

Esta distincin ha sido propuesta por Bouyer10. La

teologa de la Eucarista sera la teologa tal como est
indicada por la liturgia eucarstica antigua y se expresa bajo
la forma de alabanza y glorificacin de Dios. La teologa
sobre la Eucarista sera un ejercicio vano de razn sobre
problemas artificiosamente planteados y que el retorno a la
teologa de la Eucarista basta para desvanecerlos.
Sin embargo, no se puede negar que estos problemas
se plantean no a la razn racionalista e intemperante, sino a
la razn creyente y que la celebracin eucarstica plantea sin
darle respuesta. Pretender que el modo en el que Cristo
est presente bajo las especies o cmo la celebracin
eucarstica sea un sacrificio o tambin el momento en el cual
se realiza la conversin sean falsos problemas, que nos
apartan del misterio eucarstico, es una paradoja
insostenible. Es evidente que no se han de plantear en el
mismo curso de la celebracin eucarstica; pero que se
pueda y que la Iglesia pueda celebrar la Eucarista y afirmar
su fe en la liturgia rechazando l planterselo o que uno
pueda plantearlo, sera una proposicin que una vez ms
desembocara a fin de cuentas en un simple fidesmo, que
vaciara de todo sentido y de todo contenido la teologa de
la Eucarista. La teologa, che in s pregnante, debe
ser explicitada con un esfuerzo de la razn creyente, que se
4

distingue, en su mtodo y en el momento en el cual se

plantea, de la accin litrgica como tal.
Ciertamente la fe es primero vivida y luego
explicada y una teologa que no parta de una fe vivida y
no est constantemente unida a ella, nutrindose de esa fe,
tiene el riesgo de degradarse en una construccin racional,
que perdera lo esencial. Pero este contacto con la fe vivida
no dispensa en modo alguno de la fe penetrada por la
reflexin, de la investigacin teolgica. Al contrario, impulsa
precisamente a eso y si no en el plano de cada vida
individual, al menos sobre el plano de la vida de la Iglesia es
necesaria.

Por tanto, es necesario rechazar esa distincin artificial.

La teologa de la Eucarista, como la teologa en general,
comprende la toma de conciencia del misterio de la fe, lo
que, en este caso, se realiza
principalmente en la
celebracin litrgica. Tambin comprende el esfuerzo de
penetracin, la bsqueda del intellectus fidei, de la respuesta
a las cuestiones que se plantean al contacto con el misterio,
que ella acepta inicialmente (la inteligencia creyente) con el
examen crtico de las diversas respuestas que se han dado
o propuesto. Ciertamente no son todas vlidas, pero es
necesario saber y decir por qu no lo son.

captulo I
LO QUE LA IGLESIA CREE ACERCA DE LA
EUCARISTA

El estudio teolgico de un misterio de fe

necesariamente se inicia con el estudio de lo que ha sido
revelado sobre ese misterio. En efecto, la fe es ms que un
simple conocimiento, pero es tambin conocimiento. La
teologa es una reflexin sobre ese conocimiento, no con la
finalidad de aumentarlo, sino para conseguir una asimilacin
cada vez ms profunda, por medio de la razn creyente, de
la verdad revelada. Ya que se trata no de una verdad
simplemente terica sino de una accin sagrada que est en
el centro de la vida de la Iglesia, la cual proviene
totalmente de Cristo, de su querer que ha fundado la Iglesia
y de su continuo influjo que la vivifica, estudiar las
verdades reveladas que se refieren a la Eucarista, significa
estudiar primero la voluntad de Cristo al instituir la Eucarista.
Pero, ya que la revelacin ha sido hecha a la Iglesia, de la
cual y por medio de la cual la recibimos nosotros, no
podremos conocer la voluntad de Cristo y lo que ha hecho
sin examinar cmo la Iglesia ha comprendido y comprende
el don de la Eucarista que le ha sido entregado.

III.

I.

LA

INSTITUCIN

DE

LA

EUCARISTA

A. LA LTIMA CENA
No hay duda que la Eucarista tenga su origen en la
ltima cena celebrada por Jess con los discpulos antes de
su muerte. Pero esta cena no se puede comprender fuera
del cuadro general de las comidas de los judos: y
precisamente en relacin con stas, en su continuidad,
aparece su singularidad.
1. LA

PREHISTORIA JUDA DE LA LTIMA CENA

Aqu se encuentra una dificultad clsica: la ltima

comida era la comida pascual? Parece que en este punto
existe una oposicin entre los sinpticos, que evocan la

comida pascual, y San Juan que coloca formalmente el

inicio de la fiesta de Pascua en la tarde de la muerte de
Jess. Por otra parte, los mismos sinpticos dan detalles
que excluyen que el da de la muerte de Jess haya sido el
sbado: Lucas dice expresamente que era el da de la
Preparacin11; Marcos precisa que el da de la crucifixin de
Jess, Simn de Cirene volva del campo, lo que sera
inverosmil si fuese sbado12.
Jeremas sostiene que se trataba de una comida
pascual y por tanto que la Pascua ese ao cay en viernes.
S. Juan habra datado el acontecimiento con una antelacin
de 24 horas13
Benoit piensa que de cualquier forma la comida se
desarroll en una atmsfera pascual. Bouyer, al contrario,
piensa que

La Cena ya haya sido esta comida especial o alguna

otra, no hay duda: Jess no ha unido la institucin
eucarstica de la nueva Alianza a ningn elemento
propio de la comida pascual. Se aplica solamente a lo
que la comida de Pascua tena de comn con todas
las otras comidas: esto es, el rito de la fraccin del
pan al inicio y la gran accin de gracias sobre el cliz
mezclado con agua al final14

Entre estas dos posiciones slo hay un matiz, en efecto

es cierto y aceptado por todos el acercamiento que se hace
entre la inmolacin de los corderos y la muerte de Jess.
Por otra parte todo pasto ritual de los judos llevaba consigo
reminiscencias pascuales. En todo caso, la ltima Cena se
coloca ciertamente en el cuadro de las bendiciones o
eucaristas judas. Jess pronunci sobre el cliz una
bendicin que, sin ninguna duda, era el recuerdo, el
memorial de todo aquello que Dios haba hecho por
Israel, pero aadindole la obra de la salvacin, que deba
ser realizada por su muerte y resurreccin15.
Lo que es absolutamente nuevo es que en esta ltima
y definitiva bendicin, pronunciada y realizada por Jess,

se cumplan todas las bendiciones del Antiguo

Testamento: cumplimiento de la salvacin obrada por Dios
(por la muerte y resurreccin de Jess) y, al mismo tiempo,
respuesta perfecta del hombre al don de Dios:

As como se puede decir de Jess de Nazaret que l

es la Palabra de Dios hecha carne, se podra decir de
su humanidad que es el hombre llegado a pronunciar
la perfecta bendicin, aquella en la que todo lo
humano se ofrece a Dios que habla, con una
respuesta perfecta. La Palabra divina encuentra en la
vida humana de Jess su perfecta realizacin
creadora y salvadora. La perfecta bendicin, que
Jess pronunciar, se cumplir en el acto supremo de
su existencia, la cruz16

2. LA NARRACIN DE LA INSTITUCIN
Hay cuatro narraciones de la institucin de la
Eucarista: Mc 14, 22-26 y Mt 26, 26-30 por una parte (el
segundo depende del primero); Lc 22, 15-23 y Pablo 1 Cor
11, 17-34 por otra. Lucas depende probablemente de Pablo.
Coinciden en lo esencial, pero solamente Pablo (dos veces)
y Lucas (una vez) recuerdan el orden de reiteracin. Por otra
parte Lucas habla de un cliz al inicio de la comida; Benoit
piensa que en realidad tambin en su narracin se trata slo
de un cliz; Bouyer al contrario, explica esta copa con el
ritual de las comidas judas, que comportan, en efecto, al
principio de la comida un primer cliz17.
Los textos que poseemos nos transmiten ya
tradiciones litrgicas, que conservan de la ltima Cena de
Jess slo aquello que haba pasado a la Eucarista
celebrada por la primitiva comunidad18.

breve: sangre de mi alianza (trad. Jeremas) es la frmula

exacta empleada por Jess19. En cualquier modo es una
alusin clara a Ex 24, 8.
Segn Ratzinger la frmula paulina (y de Lucas): la
nueva alianza en mi sangre, se relacionara con otra
corriente de la tradicin veterotestamentaria, la corriente
proftica, que rechaza el culto exterior a favor de la ofrenda
interior de s e interpreta el don de s de Jess como un acto
de martirio, en oposicin a un acto de culto 20. Pero es
exacto decir que la corriente proftica quisiese rechazar
completamente el culto? Tiende ms bien a subrayar que el
culto exterior no puede agradar a Dios, si no es la expresin
del don total de s21. De aqu la introduccin progresiva, en
el centro del sacrificio, de la oracin de ofrecimiento de s,
bajo la forma de una berakah (bendicin). Que supla los
sacrificios durante el exilio (cuando los sacrificios eran
imposibles), esta bendicin acompaa los sacrificios de la
maana y de la tarde despus de la reconstruccin del
templo. Poco a poco

La piedad judica extender a toda la vida del

israelita piadoso las ramificaciones de estas
berakoth... Ellas consagrarn toda las acciones del
da, desde la maana a la noche. Al mismo tiempo
consagrarn el mundo... De esta manera todo Israel
cree que realiza la promesa del Libro del xodo, esto
es, hacer de Israel un pueblo enteramente sacerdotal,
un reino de sacerdotes, consagrantes de todo el
universo a la voluntad divina, revelada en la Torah 22

Es ciertamente una superacin del viejo ritual, pero,

aade Bouyer, lejos de implicar la desaparicin de todo el
rito, esta transformacin desemboca en un nuevo rito, que
emerge espontneamente: el ritual de la comida:

De estos relatos resulta que:

a) Jess anuncia a los discpulos su muerte
como inminente y como sacrificio
Es el anuncio de que no beber ms con ellos del fruto
de la vid: es la declaracin del cuerpo entregado por
vosotros (Lucas) y sobre todo de la sangre derramada por
muchos o por vosotros (Lucas).
b) La sangre, que va a ser derramada, es el signo
de la nueva alianza
Parece que la expresin de Mateo y Marcos, la ms

Para los sacerdotes de Qumran o de Damasco,

como para los Esenios o los Terapeutas de los que
hablan Filn o Jos, ese alimento llega a formar no
solo un equivalente nuevo de los antiguos sacrificios,
sino incluso el nico sacrificio que permanece, en la
espera de la nueva y eterna alianza. La gran berakah
pronunciada por el presidente de la asamblea sobre
el nuevo cliz, compartido por todos, invocara la
venida inminente del Mesas y en esa espera
consagrara al resto fiel al Reino esperado. Con
este nuevo sacrificio hemos alcanzado la cena y la
prehistoria inmediata de la Eucarista cristiana23

De esta forma, la alianza que Jess anuncia es la

nueva alianza anunciada por los profetas24 y ser tambin
aquella sellada por la sangre: Vosotros habis sido llamados
(...) a Jess mediador de la nueva alianza, a su sangre
purificadora que habla mejor que la de Abel25. Esto obliga a
matizar la idea que el nuevo sacrificio consistira en el
mismo alimento; la bendicin pronunciada por Jess
evoca la inmolacin cruenta del Calvario.
Es necesario notar tambin el carcter singular e
inaudito para los judos de lo que les es ofrecido por
participar en el sacrificio: en el Antiguo Testamento los fieles
son asperjados con la sangre; aqu son invitados a
beberla26.
Finalmente se debe notar la relacin formalmente
establecida entre la muerte sacrificial de Cristo y la remisin
de los pecados. Esto solo permite comprender que este
ofrecimiento total de s a Dios, en lo que consiste
esencialmente el sacrificio, es abandono de la propia vida,
martirio, sacrificio cruento. Es una clara referencia al
personaje del siervo sufriente.

ha ocurrido, de la sucesin de las ceremonias en la comida,

tal como se ha desarrollado; pero han conservado de esta
comida solo aquello que, precisamente segn el mandato de
Jess, deba repetirse.
Cullman une las primitivas asambleas cristianas
eucarsticas a las comidas tomadas por el resucitado con
sus discpulos29. Bajo el influjo de S. Pablo las cenas
eucarsticas habran estado referidas a la ltima cena antes
de la pasin y la sangre derramada por Cristo habra llegado
a ser parte integrante de la Eucarista (l admite sin
embargo que esta primera forma de comida eucarstica se
remonta indirectamente a la Cena, puesto que es en
recuerdo de ella que los discpulos se reunieron despus de
la Pascua para las comidas, durante las cuales se les
apareci el resucitado). Pero Jeremas ha demostrado la
gran antigedad y la autenticidad del relato de Marcos y
su origen litrgico y cultual30.
Sin excluir esta relacin de la Eucarista de los
primeros cristianos con las comidas tomadas con Jess
resucitado (y tambin con las otras comidas tomadas con
Jess durante su vida mortal), Benoit piensa:

c) Jess se ofrece a s mismo como alimento y

bebida a sus discpulos.
El pan y el vino no son slo un smbolo evocador de la
pasin (el cuerpo ofrecido, la sangre derramada), sino que
son tambin realidades. Son alimentos que es necesario
comer realmente.
Aqu se expresa claramente la idea tradicional de la
participacin de los fieles en el sacrificio por la manducacin
de la vctima27. Por tanto no es slo concomitancia entre la
vida ofrecida en sacrificio (sobre la cruz) y la vida dada como
alimento, como parece decir Bouyer28.
Es necesario entender el sentido de estas palabras,
como si expresaran que el pan y el vino se han convertido
realmente en la carne y la sangre de Cristo? Lo
examinaremos ms adelante.
d) Jess ordena repetir su gesto

Sin embargo, haba un elemento radicalmente

nuevo que transformaba esta comida y realizaba ah
en concreto esta presencia del Maestro: era la
repeticin de las palabras y de las acciones que
cambiaban el pan y el vino en su cuerpo y en su
sangre. Rito nuevo pero que se injertaba fcilmente
en la comida fraterna e ignoraba todos los otros
detalles del rito pascual, que haban llegado a ser
superfluos y caducos. As se explican, como hemos
visto, los relatos que nos han conservado los
evangelistas y San Pablo31

En resumen, el mandato de reiteracin recae

esencialmente sobre las acciones y las palabras de Jess
que han sido recogidas en los relatos de la institucin. Nos
preguntaremos, por tanto, si no existe un alcance ms
amplio.
3. LA DOCTRINA EUCARSTICA DEL IV EVANGELIO

La orden de reiterar falta en Marcos y Mateo, pero

adems de ser atestiguado por Lucas y Pablo, su
autenticidad aparece por el hecho que los primeros
cristianos han renovado pronto el gesto de Jess. Las
mismas narraciones de la institucin nos ofrecen las ms
antiguas frmulas litrgicas de la Eucarista. No pretenden
ciertamente de hacernos la descripcin detallada de lo que

El cuarto evangelio no contiene el relato de la

institucin; pero adems de los discursos recogidos en torno
a la ltima cena, que contienen alusiones al banquete
eucarstico (quiz el mismo episodio del lavatorio de los pies
se refiere a una ceremonia de la comida juda, que preceda
inmediatamente a la gran bendicin de la copa al final de la

comida)32, pone en labios de Jess, en el curso del

Evangelio, un gran discurso que expone una doctrina
eucarstica muy precisa y muy rica33.
Este discurso sobre el pan de vida comporta tres
partes distintas: la primera presenta a Jess como el pan de
vida que desciende del cielo (en oposicin al man), al cual
nos hemos de acercar con la fe (22-48); la segunda habla no
solo de creer en Cristo, sino tambin de comer su carne y
de beber su sangre con trminos extremadamente
realistas (49-59); la tercera, finalmente, a modo de
conclusin, recuerda las reacciones de los que escuchaban
y la ltima interpretacin que s da a sus palabras: es el
Espritu quien vivifica, la carne no sirve para nada. Las
palabras que yo os digo son espritu y vida (60-70).
Una dificultad clsica divide a los exgetas: cmo
comprender que Jess, en este primer perodo de su
ministerio, haya podido dar una enseanza que no poda ser
entendida sino a la luz de la institucin de la Eucarista
cristiana? Acerca de las diversas posiciones al respecto, ver
Onate y Lon-Dufour.
Segn este ltimo, tendramos un solo discurso
realmente pronunciado al menos segn la substancia
durante la vida terrena de Jess, pero que presenta la
posibilidad de una doble lectura: en la perspectiva de los
oyentes se trata solamente de la fe en Jess, antes que
nada en su encarnacin; por tanto (y esto sera en esta
perspectiva el sentido de la segunda parte) en su sacrificio:
beber la sangre (derramada en sacrificio), comer la carne
dada para la salvacin del mundo, sera simplemente
encontrar la vida mediante la fe en la persona de Jess, en
su sacrificio redentor.
Feuillet admite la unidad literaria del discurso, pero
piensa que la intencin expresamente eucarstica de la
segunda parte se opone a la exgesis de Lon-Dufour. Se
tendra por tanto una recomposicin, en la cual Juan habra
introducido explicaciones de palabras pronunciadas
realmente por Jess, con ocasin de este discurso;
explicaciones tomadas de la prctica eucarstica de la
Iglesia. Explicaciones que, por otra parte, no se excluye que
hayan sido dadas por el mismo Jess, en el momento de la
Institucin34. Tendramos por tanto una exposicin, fundada
sobre las mismas palabras de Jess, de la doctrina
eucarstica de la primitiva comunidad cristiana.
Segn esta doctrina, la carne y la sangre de Cristo son
un alimento real, no metafrico. En efecto, si la metfora del
alimento es frecuente en la Biblia para designar la recepcin

de la Palabra de Dios35, aqu se trata de un alimento real; lo

que excluye el sentido metafrico. Otra razn: en la Biblia
comer la carne, y beber la sangre de alguno, en sentido
metafrico, significa perseguirlo a muerte36.
Pero es un alimento espiritual, en oposicin al man
que no ha impedido morir a los israelitas. Aqul desciende
del cielo y se refiere tambin expresamente a la glorificacin
de Jess: Cuando veis al Hijo del hombre volver a donde
estaba antes... Por tanto, no se trata de nutrirse de la carne
de Jess, materialmente, transformndola en la propia
carne, sino de recibir la vida que reanimar esta carne
despus de la resurreccin: Es el Espritu quien vivifica, la
carne no sirve para nada. La famosa frase que sigue: Las
palabras que os he dado son espritu y vida, no significa que
todo lo que precede deba ser entendido alegricamente.
Algunos, siguiendo a Agustn, la entienden as: la carne que
comeris, mi carne, es una carne viva y vivificante, de una
vida que es Espritu37; otros lo entienden en el sentido que el
hombre espiritual, no el hombre carnal, puede comprender38.
Parece que la primera explicacin est ms de acuerdo con
el contexto. En todo caso el desarrollo del relato muestra
que los que escuchaban no estuvieron satisfechos con la
respuesta y siguieron sintindose escandalizados; lo que
quiere decir que al menos ellos no haban entendido que
Jess los invitaba a tomar sus palabras en sentido
metafrico. Por otra parte, este alimento es puesto en
estrecha relacin con el misterio de la encarnacin (yo soy el
pan que ha bajado del cielo) y con el sacrificio de la cruz:
como en los sinpticos, se trata de comer la carne
sacrificada y la sangre derramada.
Por otra parte, la enseanza de los discursos de Jess
situados por Juan al final de la ltima cena no puede dejar
de relacionarse con la Eucarista. Es sta la que hace la
unin de los cristianos con Cristo y entre ellos (simbolizada
con la imagen de la via, correspondiente jonico de la
metfora paulina del cuerpo). La caridad fraterna aparece
como el fruto y la condicin de la comunin eucarstica39.

4. LA DOCTRINA EUCARSTICA DE SAN PABLO

San Pablo habla de la Eucarista, no slo en el texto en
el cual transmite el relato de la institucin, como una cosa
que el mismo ha recibido40, sino tambin a propsito de las
comidas sagradas paganas, a las que prohibe participar a
los cristianos41.
El

realismo

de

su

doctrina

eucarstica

es

impresionante. Antes que nada est el realismo de la

identificacin del pan con el cuerpo de Cristo: en los vv. 1617 y siguientes: la comparacin con las vctimas de los
sacrificios de los paganos no tendra sentido si no se tratase
de comer verdaderamente la vctima del sacrificio del
Calvario. Igualmente la recriminacin hecha a los cristianos
negligentes de no discernir el cuerpo del Seor, no puede
entenderse ms que de una forma totalmente realista42

En el caso particular que la Cena no hubiese sido el

banquete pascual, nos podramos preguntar
igualmente si Jess no habra improvisado en la
tercera berakah un memorial explcito de su
sangre, derramado por la nueva alianza46

Audet opina lo mismo:

El carcter sacrificial de la Eucarista es puesto de

relieve de tal manera (comparacin con los sacrificios
paganos y tambin la expresin: Esta sangre es la nueva
alianza en mi sangre, que segn Boismard sera una cita
literal de Jer 31, 31, donde precisamente se profetiza una
nueva alianza destinada a substituir la del Sina), que
algunos han podido suponer que esta referencia de la
Eucarista a la sangre derramada sera una creacin de San
Pablo. Pero esa hiptesis no tiene en cuenta ni la afirmacin
de Pablo: que l ha recibido la doctrina que ensea43, ni el
hecho absolutamente cierto que Marcos no depende para
nada de Pablo, cuando recoge expresamente esta
referencia44

Que cosa queda por suponer entonces en el caso

particular de la Eucarista que Jess confa a sus
discpulos en la noche de la ltima Pascua celebrada
con ellos? Simplemente esto: que la anmnesis de
esta Eucarista, siguiendo las leyes del gnero y la
usanza misma de Jess tal como ya hemos podido
advertir, ha sido una anmnesis propiamente
evanglica, esto es una ltima y plena proclamacin,
como alabanza admirada y gozosa, de las maravillas
que Dios haba realizado en Jess Mesas, durante
toda la difusin del Evangelio y ms especialmente
de la maravilla por excelencia que era su corona, la
muerte de Jess, ya superada por anticipacin de la
esperanza y por la certeza en la gloria de la
resurreccin. En este sentido profundo, una invitacin
a perpetuar las acciones del pan y del vino deba ser
necesariamente al mismo tiempo en la boca, o en
todo caso en la mente de Jess, una invitacin a
hacerlo en memoria suya47

5. EL MEMORIAL DE LA MUERTE REDENTORA

Haced esto en memoria ma: estas palabras de Jess
instituyen la Eucarista y nos dan tambin la clave.
e) El sentido del mandato de reiteracin
Segn Bouyer, siguiendo a Dix, el mandato no recae
sobre el alimento religioso y su ritual (cuya repeticin caa
por su peso para los Apstoles puesto que eran judos), sino
sobre esto: volver a hacer en memoria de Jess lo
que l haba hecho en la ltima Cena45.
Es necesario precisar todava que las palabras de
Jess sobre el pan y sobre el cliz introducen un ritual
nuevo, y es esto propiamente lo que ha sido repetido.
Adems de las tres bendiciones que comprenda el ritual
judo del banquete, la tercera, que era una anmnesis
de las maravillas realizadas por Dios a favor de su pueblo,
comprenda variantes, ya sea para el da del sbado o para
un da de fiesta:

Jeremas habla de la meditacin pascual de Jess que,

sin duda, ha preparado a los Apstoles para la interpretacin
de eucarstica que l iba a hacer de la fraccin del pan y de
la distribucin del cliz48. Pero qu significa en memoria
de? Como ha demostrado Jeremas (seguido por Bouyer y
Thurian), se trata de una nocin fundamental de la liturgia
juda: el memorial. El sentido de la frase de Jess
sera este: Haced esto como mi memorial49.
f)

La nocin bblica de

memorial

El memorial en la literatura litrgica juda significa

mucho ms que la evocacin del pasado, que es un acto
subjetivo (acordarse: por tanto, un rito que se ejecutara para
acordarse de un acontecimiento pasado). Es una realidad
objetiva, destinada a hacer actual, para el fiel y para el
mismo Dios, un acontecimiento o una persona. Max Thurian
ha estudiado con mucha agudeza y penetracin esta nocin
bblica50. A propsito del rito de los zimos y de la

consagracin de las primicias:

Se podra decir que el acto litrgico evoca e invoca

al mismo tiempo: es un signo y memorial para el
hombre y para Dios a la vez. El hombre es llamado a
la promesa de la salvacin, como con el signo de la
cruz sobre Can (Gen 4, 15), y los fieles en la visin
de Ezequiel (Ez 9, 4). A un don y una pertenencia
recproca entre Dios y el hombre corresponde un
mutuo reclamo a la liberacin. Dios dice a su pueblo:
Te rescato y te salvo; Israel responde a Dios: Tu
nos has rescatado, libranos... La celebracin
litrgica de la Pascua y de los zimos concreta la
mutua alianza de Dios y del hombre; recuerda a Dios
su promesa de salvacin y al fiel la promesa de su
Dios; es un testimonio de fidelidad de Dios frente al
mundo. De esa forma vienen definidas cuatro
caractersticas de la liturgia pascual que se volvern a
encontrar en la liturgia eucarstica: afirmacin de la
presencia de Dios en la alianza, comunicacin de la
salvacin e intercesin eficaz mediante el memorial, y
finalmente la proclamacin de la Palabra de Dios 51

N.B. Para entender qu es la Eucarista instituida por

Cristo, antes que nada debe admitirse, como un
hecho que es necesario aceptar, que el rito fue
comprendido y vivido de este modo en Israel y en la
Iglesia en este momento privilegiado de la historia de
la salvacin en el cual el Israel de Dios ha pasado a
la Iglesia la pasin y la muerte de Jess, la
resurreccin y la fundacin de la Iglesia . Pero aqu
se puede plantear la cuestin (y no se puede no
plantear): cul es el sentido y el valor de esta idea
de un recordatorio hecho a Dios de las promesas, de
una prenda presentada a Dios para moverlo a cumplir
sus promesas? Para Dios todo es presente, Dios no
tiene memoria. Por otra parte un signo no puede
referirse a Dios directamente: los signos son para los
hombres. La comprensin de la Eucarista cristiana
depende tambin de la respuesta que se dar a esta
cuestin.

g) Memorial y sacrificio
La nocin de sacrificio en la Biblia es muy compleja52.
Podemos quedarnos con la siguiente nocin general:

El sacrificio de los primognitos es un caso

particular de toda la primicia vegetal o animal. Con
esta costumbre antiqusima, el hombre religioso
quiere manifestar que no es el dueo absoluto de
nada. Rechazando el apropiarse de las primicias (que
son aquello que hay de ms santo y representan toda
la cosecha), las entrega a la divinidad, hacindolas
llegar a ella por la ofrenda o el sacrificio53

Cada sacrificio es un memorial, en el sentido que

tiene la funcin de recordar a Dios a aqul que lo ofrece, o
un acontecimiento o una promesa: incluso en un caso como
el de la oblacin de celos54, se trata de recordar a Yav una
falta, para que no la deje sin castigo. Para ser ms precisos,
el memorial es una parte del sacrificio, la parte que se
hace humear delante de Yav a ttulo de memorial,
mientras el resto es consumido por los sacerdotes o por los
fieles55. A medida que el sacrificio se hace ms interior, el
memorial es esta bendicin que acompaa el
sacrificio expresando su sentido que es la proclamacin
del nombre de Dios, accin de gracias, ofrenda de s 56.
Viene a ser la forma superior del sacrificio, el sacrificio
de accin de gracias o de alabanza que comprende, con la
alabanza a Dios, el fruto de los labios 57 la ofrenda de una
conciencia pura y de una vida recta 58 y tambin la caridad,
de la cual la limosna es signo59.
La nocin de memorial es por tanto ms amplia que
la de sacrificio y se aplica a otras acciones rituales, a
vestiduras e instrumentos litrgicos y tambin a oraciones,
por medio de las cuales aqul o aquellos por los que se
ruega son presentados delante de Dios 60. Todo esto se
relaciona ms o menos directamente con el sacrificio que
sigue siendo para el hombre la forma fundamental de
presentarse delante de Dios.
h) La Eucarista en su relacin con el sacrificio
de Cristo

Si bien no todos los sacrificios comportan la

inmolacin de una vctima, no hay duda que la muerte de
Cristo es presentada como una inmolacin sacrificial en
los escritos del Nuevo Testamento, con referencia explcita
al siervo doliente, que substituye a los pecadores. En la
Cena, Jess ha referido expresamente su gesto a la
inmolacin inminente que va a hacer de su propia vida por la
remisin de los pecados: la presentacin separada de la
carne y de la sangre no tenan y no podan tener otro
sentido:

Por tanto, est claro que la celebracin de la santa

Cena por parte de Cristo con el pan y el vino, su
cuerpo y su sangre, presentaba a los discpulos los
signos de un sacrificio: den bisri, esto es mi cuerpo,
den idemi, esto es mi sangre. Los discpulos tenan
delante los signos de un sacrificio; tomando la comida
pascual, han visto en el pan y en el vino, el cuerpo y
la sangre de Cristo, el nuevo Cordero pascual que iba
a ser sacrificado, el mismo Jess... La tradicin de los
sinpticos subrayar la relacin entre la Eucarista y
la comida, en la cual se coma el cordero inmolado; la
tradicin jonica subrayar la relacin entre la muerte
del crucificado y la inmolacin del cordero pascual.
En el desarrollo de esta tradicin, la Iglesia
reconocer en la Eucarista el sacramento del
sacrificio del cordero pascual, Jesucristo inmolado en
la cruz... 61.

La Eucarista aparece as como el memorial de

un sacrificio del nico sacrificio que ha substituido
todos los otros, consiguiendo de una sola vez aquello a lo
que los anteriores tendan en vano. Tomado la nocin de
memorial en su sentido pleno, se podr comprender
cmo la Iglesia haya podido ver en este nuevo rito mucho
ms que la simple conmemoracin del sacrificio del
Calvario, sino este mismo sacrificio actualizado, representado, hecho presente, no solo para la comunidad
sino para Dios mismo; en breve, el sacrificio de la Cruz
ofrecido por l.
i)

El sentido escatolgico del rito eucarstico

La narracin de la institucin hecha por San Pablo

termina con una exhortacin de gran importancia para el
sentido de la Eucarista cristiana: Pues cada vez que comis
este pan y bebis esta copa, anunciis la muerte del Seor,
hasta que venga. Thurian, valindose del uso de la palabra
katangellein en numerosos lugares de los Hechos y de San
Pablo, traduce vosotros proclamis y reconoce ah un

sentido expresamente escatolgico proclamacin de la

muerte del Seor, no como un acontecimiento pasado, sino
como aqul que funda ahora una nueva alianza, como
realizacin de la promesa de salvacin. (Efectivamente se
debe notar que la expresin: la muerte del Seor comprende
la resurreccin, pues el Seor vive). Hasta que l venga: es
el anuncio del cumplimiento definitivo de la salvacin, con el
regreso de Cristo.
Esto es corroborado y enriquecido por la misteriosa
palabra de Jess recogida por los sinpticos: Y os digo que
desde ahora no beber de este producto de la vid hasta el
da aquel en que lo beba con vosotros, nuevo, en el Reino
de mi Padre. Un gran nmero de comentadores ven ah la
expresin de un voto: voto de no beber ms del vino, hasta
que venga el reino(en este caso sera necesario interpretar
tomad y repartidlo entre vosotros de tal modo que Jess no
habra bebido: lo que le parece absurdo a Bouyer, pero que
es firmemente sostenido por Jeremas62. Sin embargo,
Bouyer parece aceptar la idea del voto. Jeremas la admite y
traduce haced esto en memoria ma, como si el significado
fuese: para que Dios se acuerde de M y establezca el reino.
Lo que rechaza Benoit63.
Thurian despus de haber establecido con razones de
peso que se trata de un voto, muestra el sentido
escatolgico que esto da a la Eucarista. Un voto de ese
estilo (voto de nazareato, muy practicado en tiempos de
Jess) tiene el sentido de una oracin apremiante, una
especie de reto a Dios. Con este voto Jess comienza a
internarse por el camino de la pasin y de la muerte, de
manera que para l no habr ms alimento hasta que se
realice el reino. De este modo, voluntariamente, l se ha
desprendido del mundo: ahora ya pertenece nicamente al
reino. Finalmente, y sobre todo, ofrece a los discpulos, y por
medio de ellos a la Iglesia, el smbolo de una oracin
apremiante por la venida del reino, mientras les da la
seguridad que la promesa se cumplir. La liturgia eucarstica
es entonces apertura hacia el reino que est por venir,
mientras al mismo tiempo es una participacin interior y
escondida en el reino que ya ha venido (segn la dialctica
del ya y del todava no)64.
El hasta que
venga de San Pablo debe
entenderse:para que finalmente venga:

Con la proclamacin de la Eucarista en palabras y

acciones, la Iglesia, como Cristo en la primera santa
Cena, ruega insistentemente, suplica ardientemente,
para que se cumpla la Pascua y venga el reino de

Dios en gloria; oracin que desde el origen se

expresa con la exclamacin Maranatha, ven Seor.
Toda la liturgia eucarstica est por tanto orientada
escatolgicamente hacia el cumplimiento de la
Pascua y hacia el reino, para el cual resucitarn todos
los fieles. El culto de la nueva alianza, como el de la
antigua, est en constante tensin hacia esta plenitud
final en el reino, como Pablo deca a Agripa: Y si
ahora estoy aqu, procesado es por la esperanza que
tengo en la Promesa hecha por Dios a nuestros
padres, cuyo cumplimiento estn esperando nuestras
doce tribus en el culto que asiduamente, noche y da,
rinden a Dios. Por esta esperanza, oh rey, soy
acusado por los judos (Act 26, 6-7)65

Tambin esta intencin escatolgica est comprendida

en la idea del memorial, que no es solamente
representacin delante de Dios de lo que por l ha sido
realizado, sino tambin la presentacin de la garanta de la
promesa an por realizarse y una invitacin apremiante a
realizarla, como ha hecho ver Jeremas: Por amor de Sin
no he de callar, por amor de Jerusaln no he de estar
quedo, hasta que salga como resplandor su justicia, y su
salvacin brille como antorcha 66. Sobre los muros de
Jerusaln he apostado guardianes; ni en todo el da ni en
toda la noche estarn callados. Los que hacis que Yahveh
recuerde, no guardis silencio. No le dejis descansar, hasta
que restablezca, hasta que trueque a Jerusaln en alabanza
en la tierra67 . La Eucarista es el memorial por el cual
continuamente, sin dejar tregua a Dios, la Iglesia implora el
cumplimiento de la promesa escatolgica, que en el
contexto de la ltima cena Lucas reporta as: Vosotros sois
los que habis perseverado conmigo en mis pruebas; yo,
por mi parte, dispongo un Reino para vosotros, como mi
Padre lo dispuso para m, para que comis y bebis a mi
mesa en mi Reino y os sentis sobre tronos para juzgar a
las doce tribus de Israel68.
6. LA PRESENCIA DE CRISTO EN EL BANQUETE EUCARSTICO
A partir de las primeras controversias eucarsticas
hasta nuestros das, se ha insistido de tal manera en la
presencia real de Cristo en la Eucarista, con detrimento de
las grandes perspectivas bblicas y litrgicas, que por
reaccin existe hoy la tendencia, si no a minimizar, al menos
a fundir esta presencia en el contexto general litrgico. Por
otra parte la lnea se ha inclinado en esa direccin por
evidentes preocupaciones ecumnicas: en efecto si se
puede llegar a un entendimiento entre las diversas
confesiones cristianas sobre la Eucarista, esto ser

evidentemente sobre la base de estas perspectivas

litrgicas, sobre el sentido religioso y cristiano de la
Eucarista, mucho ms que sobre el reconocimiento de la
presencia real o al menos sobre el sentido que es necesario
dar a esta palabra real al afirmar esta presencia. Un buen
testimonio de este estado de nimo lo da la siguiente
observacin:

Tanto por parte luterana como por parte catlica, se

comienza a comprender que no es tanto a la luz de la
presentia realis como se debe determinar lo que es
propio del sacramento. La Cena debe ser vista y
explicada en funcin de su situacin orgnica en el
contexto eclesiolgico, en el cual el Seor de la
Iglesia est presente obrando incesantemente la
salvacin en la predicacin y en las relaciones entre
los hombres69

Sin duda, tambin a la luz de la presentia realis es

necesario ver este sacramento; ya que sin sta sera una
simple evocacin de la presencia escatolgica de Cristo:
una conmemoracin. La Eucarista es un
banquete sacrificial. El banquete es un clsico signo
escatolgico, utilizado por Jess mismo para indicarla
venida definitiva del reino: comida con el Mesas, con Cristo.
Idea reforzada en los Apstoles por el recuerdo de las
comidas tomadas con Jess y especialmente con Jess
resucitado. Banquete sacrificial: se trataba en los
textos ms antiguos de la Biblia de comer y beber en la
presencia de Yav70:

Los celebrantes saban que Yav estaba presente

de forma invisible como comensal principal71

Tomando la palabra memorial en el sentido

fuerte, como hemos dicho que es necesario hacer, se llega a
esta idea que parece suficiente a algunos: Cristo est
presente en el banquete eucarstico como comensal
invisible, del cual se espera y se implora la venida en la
gloria. Notamos que en el relato de la institucin hay un
elemento que no se puede reducir a este modo de ver: ah
Jess es dado, no como comensal, sino como alimento y
bebida. Ni Dios, ni el Mesas estn presentes como alimento
en el banquete escatolgico.
Elemento irreductible: no en el sentido que se deba

excluir que l sea comensal, sino en el sentido que este

elemento no puede ser comprendido en esa idea y que le es
aadido. Las dos ideas no son, en efecto, incompatibles en
el caso singular del banquete eucarstico. Hemos visto que
Jess da de comer y de beber, no su carne muerta ni su
sangre que ha cesado de ser principio de vida, sino su
persona viviente, su carne resucitada, su sangre vivificante.
En este misterio insondable (las palabras que os he dicho
son espritu y vida) el que invita puede ser y es
simultneamente el alimento y el comensal del banquete: Se
nascens dedit socium, convescens in edulium72.
Si esto es as, las palabras esto es mi cuerpo, esto es
mi sangre no pueden ser interpretadas suficientemente con
la sola comensalidad, ni con cualquier otra forma de
presencia de Cristo en su Iglesia. Esta es una presencia
particular: lo que Cristo da a comer y a beber a sus
discpulos en la ltima Cena es su carne y su sangre. Esto
est fuertemente acentuado en las expresiones de Jn 6.
Para no entender las palabras de la institucin en sentido
realista, sera necesario poder entenderlas en sentido
alegrico. Benoit ha demostrado que esto sera imposible.
No se trataba en efecto de conducir el espritu de los
discpulos a una verdad misteriosa mediante una imagen
ms cercana a los sentidos y al espritu (al contrario, la
carne de Jess estaba delante de ellos, la vean con sus
ojos, mientras que, desde este primer momento, la relacin
del pan y del vino que vean con la carne y la sangre que la
animaba, era misterioso). Se trataba de invitarlos a un acto
fsico (comer y beber) y por eso les era propuesto un
alimento, una bebida: podran entender de una manera
que no fuese realista lo que les era dicho de este alimento,
que era la carne de Jess, de esa bebida, que era su
sangre?
El misterio revelado y realizado al mismo tiempo
consiste precisamente en esa identificacin misteriosa entre
el alimento y la carne de Cristo, entre la bebida y su sangre.
Este misterio deba ser colocado en el conjunto del misterio
litrgico, como hemos visto. Sin embargo no podra ser
diluido en l: tiene una consistencia propia.
No se ha dicho que el pan se haya convertido en la
carne de Cristo, y que el vino se haya convertido en su
sangre. Pero, al menos que se quiera reducir la verdad
revelada a una frmula ininteligible (esto es, inadmisible),
decir: esto es mi carne de lo que primero se ha dicho: l
tom el pan impone irresistiblemente al espritu esto: el pan
ha sido cambiado en mi carne; ya no es pan, es mi carne.
En las tesis sobre la presencia real que concluyen la
seccin de su libro dedicado a la presencia real 73, M.

Thurian afirma decididamente la presencia real, sustancial,

corporal de Cristo en la Eucarista, y que el pan y el vino se
han convertido verdadera, real y sustancialmente en su
cuerpo y en su sangre, segn el Evangelio. Pero considera
vano y desconsiderado cualquier esfuerzo de explicacin.
Examinaremos esta posicin en su momento. Aqu haremos
notar que Thurian fundamenta la afirmacin muy decidida de
la presencia real y del cambio real del pan y del vino en el
cuerpo y en la sangre de Cristo sobre datos del Evangelio,
estudiados a fondo a la luz de la enseanza del Antiguo
Testamento.

B. LA IGLESIA CELEBRA LA EUCARISTA

No es posible estudiar en un curso de dogmtica

cmo la Iglesia de los inicios celebraba la Eucarista y
la evolucin de esta celebracin; en efecto este
estudio, para ser suficiente, queda fuera de los lmites
de este curso. Este estudio encuentra su lugar en el
curso de liturgia. Se encontrar una exposicin
resumida en el libro muchas veces citado de Bouyer.
Los principales textos litrgica antiguos estn
recogidos en: Prex eucharistica, textus e variis
Liturgiis antiquioribus selecti, de Antonio Hnggi e
Irmgard Pahl; Friburgo, Ed. Universitaires, 1968. Ver
tambin Colectivo, 41.

IV.

II. EL MISTERIO EUCARSTICO

EN

LA

TRADICIN

DE

LA

IGLESIA
La sola exgesis de los textos escritursticos referentes
a la institucin de la Eucarista no sera suficiente para
fundamentar nuestra fe. De hecho, en los estudiosos ms
concienzudos y eruditos, esa exgesis termina en
interpretaciones divergentes sobre aquello que debe ser
para el creyente. Si la fe se funda sobre la palabra de Dios,
as como ha sido recogida en la Escritura, su inteligencia es
guiada no slo por la ciencia exegtica e histrica, sino ya
antes por la misma fe. La palabra de Dios, en la que
creemos, la recibimos de la Iglesia: nuestra fe es la de la
Iglesia. En nuestro caso es necesario saber cmo la Iglesia
ha recibido, comprendido, practicado y enseado el don de
la Eucarista.

A. LA TRADICIN

No es posible en este curso estudiar de forma

particularizada y en orden cronolgico todos los
testimonios de la Tradicin. Nos podemos valer de los
artculos: Eucarista y Misa en LThK; de los artculos
Eucarista y Misa en DTC; de Battifol; Quasten, 2;
Solano; De Watteville; Jungmann; Colectivo, 41; Betz
J., 2.

1. LA OBLACIN EUCARSTICA DE LA VCTIMA DEL CALVARIO

a) Antes de Nicea
Los textos postpostlicos ms antiguos que se
refieren a la fe de la Iglesia sobre la Eucarista, se remontan
quiz al 1er siglo (si se sigue a Audet, que sita la Didach
entre el 50 y el 7074), con certeza al inicio del siglo II, con las
cartas de San Ignacio y despus con San Justino.
A primera vista estos textos parecen dejar aparte de
forma deliberada la idea de que la Eucarista sea un
sacrificio, ya que subrayan insistentemente el carcter
interior y espiritual del culto cristiano, en oposicin a los
sacrificios antiguos. As Atengoras75 y San Justino, segn el
cual, el nico culto digno de Dios consiste en hacer servir
con sus dones a nosotros mismos y a los pobres( faire
servir ses dons nous-mms et aux pauvres):

dndole gracias y dirigiendo a l nuestros cantos de

alabanza, por habernos creado, por habernos dado
todos los medios necesarios para nuestra
prosperidad, por la variedad de las especies y por el
ciclo de las estaciones76

Y Clemente de Alejandra:
El sacrificio de la Iglesia consiste en la oracin que
sube de las almas santas como incienso y contiene en s,
con la ofrenda, una disposicin de total donacin a Dios77
Pero lo que se excluye en estas formulaciones son los
sacrificios cruentos y sobre todo una idea del sacrificio,
segn la cual se tratara de un tributo ofrecido a Dios, del
todo exterior al hombre mismo y que no le implicara en
modo alguno, destinado ms bien a exculparlo delante de

Dios. Los autores cristianos insisten al contrario, en la lnea

de los profetas, sobre el culto interior, que es reconocimiento
de Dios como creador, accin de gracias por sus beneficios
y ofrenda total de s. Esta referencia a las enseanzas
profticas es subrayado por el remisin a la profeca de
Malaquas78, que se encuentra ya en la Didach 79 y sobre
todo en Justino80; el cual identifica expresamente la
Eucarista y el sacrificio que Jesucristo ha mandado ofrecer.
Las observaciones de Audet, segn el cual no hay lugar

para extender ms de la cuenta esta calificacin de

sacrificio (Thusia) con el deseo, ms o menos
consciente, de incorporar la Didach al conjunto de
las preocupaciones teolgicas en realidad muy
posteriores 81

Significa solamente que ah no hay ninguna teora

de la Eucarista-sacrificio. Sin embargo ah encontramos
algo ms importante: se expresa el modo en el cual los
primeros cristianos vivan la Eucarista, en cuanto que sta
realiza el sacrificio perfecto, el culto puro y agradable a Dios
que haban anunciado los profetas. En las cartas de San
Ignacio, en las cuales la Eucarista ocupa precisamente este
lugar, sta aparece como un sacrificio por el recuerdo de la
carne de Cristo, que ha sufrido por nuestros pecados82, y por
el recuerdo de la sangre y del altar:

Tened pues cuidado de no participar ms que en

una eucarista: porque no hay ms que una carne de
Nuestro Seor Jesucristo y un solo cliz para unirnos
en su sangre, un solo altar, como un solo obispo... 83

Es necesario darse cuenta adems, como signo que la

idea de ofrenda de s no exclua el sacrificio, el vocabulario
sacrificial que Ignacio usaba para hablar de su martirio. Es
como el vocabulario eucarstico:

Yo soy vuestra vctima expiatoria y me ofrezco en

sacrificio por vuestra Iglesia, Efesinos, que es
renombrada a travs de los siglos 84. No busquis
para m ninguna otra cosa que la de ser ofrecido en
libacin a Dios, mientras el altar est preparado... 85
Yo soy el trigo de Dios; soy triturado por los dientes
de las bestias para ser encontrado puro pan de
Cristo... Implorad a Cristo por m para que, mediante

el instrumento de las bestias, sea una vctima

ofrecida a Dios86.

El carcter eucarstico de esta ofrenda de s en el

martirio es notabilsimo en la oracin de San Policarpo,
recogida en las Actas de su martirio87

El relato de su martirio nos muestra a este obispo

que se ofrece al fuego exactamente como si fuese a
celebrar la Eucarista por ltima vez. En esta
celebracin suprema, en la cual se identifica con la
hostia que es Cristo, se puede pensar que su oracin
calca la Eucarista que l acostumbraba a ofrecer 88.
En esta corta accin de gracias... podemos percibir
casi el tenue eco de una eucarista episcopal de esa
poca, a la vez improvisada y tradicional89

Como testimonio antiqusimo del carcter sacrificial de

la liturgia eucarstica en sus orgenes, debemos citar
tambin un texto que puede provenir del siglo III, pero que
nos transmite una tradicin mucho ms antigua: la Tradicin
apostlica de San Hiplito90. En la anfora se expresa
claramente la idea del sacrificio, en conexin con la pasin
de Cristo:

Recordando por tanto su pasin, muerte y

resurreccin, te ofrecemos el pan y el vino, dndote
gracias, para que seamos juzgados dignos de
presentarnos delante de ti y de servirte (trmino que
expresa el servicio litrgico)91

En San Ireneo (nace hacia el 140 y es obispo de Lyon

hacia el 180) se encuentra una idea claramente sacrificial de
la Eucarista, pero con una ambigedad: parece que para l
el sacrificio consista en la ofrenda hecha por la Iglesia de los
bienes de la tierra (el pan y el vino) y, por medio de ellos, de
las buenas acciones de los fieles. Sin embargo, despus de
haber dicho que se ofrece a Dios mediante el Verbo (y es
por esto, dice, que los judos ya no lo ofrecen), da pronto
esta razn por la cual las asambleas de los herejes no la
ofrecen tampoco:

Por lo dems, cmo tendrn ellos la certeza que el

pan eucarstico es el cuerpo de su Seor y el cliz su
sangre, si dicen que l no es el Hijo del autor del
mundo, esto es su Verbo...? Para nosotros, nuestro
modo de pensar (sobre la resurreccin de los
cuerpos) se acopla con la Eucarista y la Eucarista a
su vez con nuestro modo de pensar. Le ofrecemos en
efecto lo que es suyo... pues como el pan que viene
de la tierra, recibida la invocacin de Dios, no es ya
pan ordinario, sino eucarstico, formado de dos cosas:
una terrena, otra celeste, as nuestros cuerpos, que
participan de la Eucarista, no son ya corruptibles,
porque tienen la esperanza de la resurreccin 92

A travs de una explicacin y sin duda una

concepcin ms bien confusa, encontramos, como
parece, la expresin de una dimensin importante del
misterio eucarstico: la ofrenda de s, esto es de los propios
bienes y de las buenas acciones (sobre todo de los actos de
caridad), la asuncin de estos dones por parte de Cristo,
que los hace suyos; de manera que finalmente lo que es
ofrecido es Cristo mismo, y todos los cristianos en l forman
un solo cuerpo gracias a la Eucarista.
Este punto de vista teolgico se encuentra expresado
ms felizmente en San Cipriano en el siglo siguiente (200258) en una famosa carta, que es un verdadero pequeo
tratado de la Eucarista, escrito contra los que pretendan
celebrar la Eucarista sin vino. Aqu se encuentra la famosa
interpretacin simblica del agua mezclada con el vino en el
cliz, para significar que el pueblo cristiano se ofrece junto
con Cristo:

Consagrando el cliz del Seor no se puede ofrecer

ni la sola agua ni solo el vino, ya que si alguno ofrece
solamente el vino, la sangre de Cristo se encontrar
sin el pueblo. Es cuando son mezclados juntos y
unidos juntos en una unin en la que se confunden,
cuando el misterio (sacramentum) espiritual y celeste
se realiza (perficitur)93.

Toda la carta afirma con fuerza impresionante que la

Eucarista es un sacrificio. El argumento vuelto a tomar
continuamente contra los acuarianos es que no se tiene el
derecho de hacer las cosas de forma diferente a como
Cristo lo hizo y ha dicho que se haga:

Si no est permitido transgredir el ms pequeo

mandamiento del Seor, mucho menos los
mandamientos tan grandes e importantes y tan
ligados al misterio de la pasin del Seor y de nuestra
redencin, sera impo transgredirlos, o cambiarlos en
otra cosa distinta a la que ha sido divinamente
instituida, en virtud de una tradicin humana 94.

Nosotros ofrecemos el mismo sacrificio del Calvario:

Y ya que hacemos mencin de la pasin en todos

los sacrificios, en efecto la pasin del Seor es el
sacrificio que ofrecemos (passio est enim Domini
sacrificium quod offerimus...)95.

Volviendo atrs, se puede aadir que aqul a quien

llamaba su maestro, Tertuliano, es tambin preciso, aunque
de forma mucho menos desarrollada, sobre el carcter
sacrificial de la Eucarista. Se encuentra expresada por l la
distincin que se har clsica mucho ms tarde entre la
Eucarista como alimento (se dir como sacramento) y la
Eucarista como sacrificio, a propsito de los que no quieren
asistir a la Eucarista para no romper el ayuno!

La Eucarista compromete entonces un homenaje

dirigido a Dios? Quiz vuestro ayuno no ser ms
solemne si os presentis al altar de Dios? Si habis
recibido y conservado el cuerpo del Seor, os
aseguris las dos ventajas: la participacin en el
sacrificio (participatio sacrificii) y el cumplimiento de
vuestro deber96

Se puede concluir esta breve exposicin del

pensamiento de los escritores antinicenos acerca del
carcter sacrificial de la Eucarista con un texto que, si bien
fue escrito a fines del siglo IV (hacia el 380), puede ser
considerado como terminus ad quem de una evolucin muy
antigua97: el libro VIII de las Constituciones apostlicas 98. La
anmnesis, despus de la largusima accin de gracias
por la creacin y la accin redentora de Cristo y despus de
la narracin de la institucin, es claramente sacrificial:
Nosotros te ofrecemos a Ti, Rey y Dios, segn su
mandato (de Cristo) este pan y este cliz, dndote gracias

por su medio, porque nos has hecho dignos de estar en tu

presencia y de ejercer este sacerdocio (acquitter de ce
sacerdoce...)99.
j)

Despus de Nicea

En esta poca la Eucarista es, sin duda alguna,

considerada como el sacrificio cristiano, es decir el sacrificio
de Cristo ofrecido por la Iglesia. Sacrificio espiritual, culto
incruento (realizado) sobre esta vctima de propiciacin,
dice Cirilo de Jerusaln100. Juan Crisstomo desarrolla
ampliamente esta doctrina, explicando que nuestro sacrificio
es nico si bien ofrecido muchas veces:

Como hay un solo cuerpo y no varios cuerpos, si

bien es ofrecido en muchos lugares, as el sacrificio
es uno y el mismo. Nuestro sumo sacerdote es el
mismo Jesucristo, el cual ha ofrecido el sacrificio por
el cual somos purificados. La vctima que ha sido
ofrecida entonces y no puede ser consumida, es la
misma que ofrecemos ahora. Aquello que hacemos
en memoria de lo que fue hecho entonces... Nosotros
no ofrecemos otro sacrificio, sino siempre el mismo, o
ms bien celebramos su memoria101.

Se notar el ltimo paso, que no podra ser suficiente

para destruir la idea que en la Eucarista ofrecemos el
sacrificio de Cristo idea tan clara y tan fuertemente
afirmada pero que recuerda que la Eucarista no podr ser
llamada sacrificio ms que en un sentido particular. La
misma idea es expuesta extensamente en las dos Homilas
sobre la Misa de Teodoro de Mopsuestia102.
En Gregorio Nacianzeno se nota una curiosa
anticipacin de lo que ms tarde sern llamadas las teoras
inmolacionistas:

Reverendsimo amigo, no ceses de rezar e

interceder por m, cuando hagas descender al Verbo
con tu palabra, cuando con una divisin incruenta
divides el cuerpo y la sangre del Seor, usando tu voz
como una lanza103.

Para l la Eucarista es el sacrificio exterior, el antitipo

de los grandes misterios y presupone la ofrenda de s;

Sabiendo esto y que ninguno es digno de la

grandeza de Dios, de la vctima y del sacerdote, si
antes no se ha ofrecido a s mismo a Dios como
hostia viva y santa, si no ha presentado un homenaje
razonable y grato, sino ha ofrecido a Dios la vctima
de la alabanza y un espritu contrito, la nica que el
autor de todo don pide que le sea ofrecida, cmo
podra atreverme a ofrecer aquella exterior, aquella
que es el antitipo de los grandes misterios?104

entendido la Eucarista como su sacrificio, el sacrificio de los

cristianos. Sacrificio en el cual ella se ofrece; ofrece tambin
los bienes de la tierra, pero sobre todo las buenas acciones,
las obras de caridad. Pero sacrificio que slo lo es por
referencia al sacrificio de Cristo en el calvario, nico
sacrificio, en el cual es asumido su propio sacrificio, y que le
es dado ofrecer.
2. LA CONVERSIN EUCARSTICA
a) Identidad entre la ofrenda y el cuerpo y sangre de
Cristo

La idea de sacrificio unido a la Eucarista se expresa

con la misma claridad en la anmnesis que cita San
Ambrosio, muy cercana a la del canon romano:

Nosotros te ofrecemos esta hostia sin mancha, esta

hostia espiritual, esta hostia incruenta, este pan
sagrado y el cliz de la vida eterna y te pedimos y te
rogamos aceptar esta ofrenda de las manos de tus
ngeles sobre el altar de lo alto...105.

En el perodo patrstico Agustn elabora la ms

completa teologa del sacrificio eucarstico, y antes de todo
del sacrificio en general106. Insiste de tal manera en la
ofrenda del cuerpo mstico en la Eucarista que se podra
creer que no es el mismo Cristo el que es ofrecido. Pero
aparece claramente que la Iglesia se ofrece en la Eucarista
en unin con el sacrificio realmente ofrecido en el Calvario:

As es el sacerdote: es l mismo el que ofrece y es

l mismo la oblacin. El ha querido que sea sacrificio
cotidiano de esta realidad el sacrificio de la Iglesia,
que siendo el cuerpo del cual es la cabeza, aprende a
ofrecerse ella misma por medio suyo107. De modo
que, si en todo sacrificio hay cuatro cosas que deben
tenerse presentes: a quin se ofrece, quin ofrece,
qu se ofrece, por quin se ofrece, al mismo l es el
nico y verdadero mediador que, reconcilindonos
con Dios mediante el sacrificio de la paz, permanece
uno con aqul que lo ofrece, se hace uno con
aquellos por los que se ofrece, uno, el que ofrece y
con lo que ofrece108.

k) Conclusin
Desde el principio y de modo constante, la Iglesia ha

Las expresiones realistas de esta identidad son

primitivas y mltiples109. Se nota en S. Ignacio110 por
primera vez un tema que ser ampliamente desarrollado
luego, el de la Eucarista remedio de inmortalidad, antdoto
para no morir, sino para vivir en Jess (cf. Jn 6, 49-51).
Se podrn citar textos muy realistas de Tertuliano, por
ejemplo:

La carne es nutrida por el cuerpo y por la sangre de

Cristo, para que el alma sea llena de Dios111

En Orgenes:

Comemos el pan, que por el poder de la oracin se

ha convertido en cuerpo; una cosa santa, que
santifica a aquellos que la usan con recta
intencin112. Vosotros que asists habitualmente a
los divinos misterios, sabis con que respetuosa
precaucin custodiis el cuerpo del Seor cuando os
es dado, por temor de que caiga cualquier partcula y
una parte del tesoro consagrado se pierda. Pues
serais culpables, y en esto tendrais razn, si por
vuestra negligencia se perdiese cualquier cosa113

Hay tambin otros autores del siglo III. Sin embargo

veremos que el pensamiento exacto de estos autores no
puede ser bien determinado, si no se explica el sentido de
otras expresiones usadas por ellos y que, a primera vista,
sugieren una identificacin no real, sino simblica, de las
oblaciones con el cuerpo y con la sangre de Cristo.

En el siglo IV, en Oriente, comienza a surgir la nocin

de conversin, de mutacin de los elementos pan y vino
que son cambiados en su naturaleza por la virtud
omnipotente de Dios: el Espritu Santo la mayor parte de las
veces, algunas veces el Verbo, y as llegan a ser lo que no
eran antes: la carne y la sangre de Cristo. Es necesario citar
a San Cirilo de Jerusaln114.
En el fragmento de un discurso atribuido a San
Atanasio, se lee:

Durante el tiempo que las oraciones y las

invocaciones no se han hecho, no son ms que pan y
una copa. Pero despus que las grandes y
maravillosas oraciones se han dicho, el pan se vuelve
el cuerpo y el cliz se vuelve la sangre de nuestro
Seor Jesucristo... Cuando se hacen subir a Dios las
grandes oraciones y las santas splicas, el Verbo
desciende sobre el pan y sobre el cliz y el pan se
hace su cuerpo115.

De esta conversin encontramos una explicacin

extraordinariamente realista en San Gregorio de Niza:

Como Cristo durante su vida mortal transformaba

(con la digestin) el pan en su carne, el vino en su
sangre, as ahora el pan como dice el Apstol (1 Tm
4, 5), es santificado por el Verbo de Dios y por la
oracin, no ciertamente porque pase en el cuerpo del
Verbo, sino porque por el Verbo es convertido en su
cuerpo, como ha sido dicho por el Verbo, Esto es mi
cuerpo... Todo esto (deificacin del hombre por la
insercin de la carne y de la sangre del Verbo en el
cuerpo mismo de los creyentes) es la naturaleza
convertida en l por las cosas visibles que le da116

Esta concepcin ultrarealista de la comunin

eucarstica como contacto fsico de la carne del creyente con
la de Cristo, como una penetracin en el organismo de la
carne y de la sangre de Cristo, es clsica en este perodo,
tanto en los antioquenos como en los alejandrinos: Yo formo
como un solo tejido contigo hace decir San Juan Crisstomo
a Jess117. Igualmente San Cirilo de Alejandra que compara
el contacto del que comulga con la carne de Cristo al
contacto de la mano de Jess que restituye la vida al hijo de
la viuda de Nam:

Si lo corrupto es vivificado por el simple contacto

con su carne sagrada, cmo no recibiremos
nosotros con mayor fruto la eulogia vivificante ya
que la comemos?118

Si es verdad que tambin antes se encuentran

expresiones tan fuertes del realismo eucarstico en San
Hilario de Poitiers119, es sobre todo por mrito de San
Ambrosio que este realismo ha pasado a la tradicin latina,
con la nocin de conversin, esto es, cambio fsico del pan y
del vino en la carne y en la sangre de Cristo:

Tu dirs quiz: esto es mi pan ordinario. Pero este

pan es pan antes de las palabras sacramentales
(ante verba sacramentorum); pero desde el momento
de la consagracin, el pan se cambia en la carne de
Cristo. Cmo podemos probarlo? Cmo eso que
es pan puede ser el cuerpo de Cristo? Por qu
palabras se hace entonces la consagracin y de
quin son esas palabras? Del Seor Jess... Cules
palabras de Cristo? Pues bien, es aquella palabra por
la que todo ha sido hecho.

Sigue ahora el recuerdo de la creacin:

Si por tanto en la palabra del Seor Jess existe una

fuerza tan grande que aquello que no exista ha
comenzado a existir, esta fuera no ser mucho ms
eficaz para hacer tambin que aquello que ya era
exista y sea cambiado en otra cosa? (Ut sint quae
erant et in aliud commutentur)

Recuerda la concepcin virginal y diversos milagros de

la Biblia, concluyendo:

Esto no te hace entender todo lo que produce la

palabra celestial? Si ha actuado en una fuente
terrena, si ha actuado en todas las otras cosas, no
actuar en los sacramentos celestiales? Tu sabes por
tanto que el pan se cambia en el cuerpo de Cristo y
que se pone vino y agua en el cliz, pero que la
consagracin obrada por la palabra celestial lo hace
sangre120

Lo mismo se dice en el De Mysteriis:

Demostramos por tanto que no se trata de aquello

que ha producido la naturaleza, sino de aquello que la
bendicin ha consagrado, que la potencia de la
bendicin es ms grande que la de la naturaleza, ya
que la bendicin cambia la misma naturaleza (quia
benedictione etiam ipsa natura mutatur)121

No se puede dudar que se trata aqu de una accin

real, fsica, ejercitada sobre el pan y sobre el vino para
cambiarlos realmente, esto es para hacer de esta cosa que
era pan, que ya no sea pan, que sea convertida en el cuerpo
de Cristo. Si el trmino transubstanciacin indica de modo
preciso el cambio de la substancia del pan en la substancia
del cuerpo de Cristo, de la substancia del vino en la
substancia de la sangre, permaneciendo las apariencias del
pan y del vino es claro que se refiere a un estadio mucho
ms desarrollado de la reflexin teolgica, acerca de la
identidad entre las ofrendas y el cuerpo y la sangre de
Cristo. Pero el trmino de conversin que utiliza San
Ambrosio y otros similares, como conmutar, significan sin
ms explicaciones este cambio de la profunda realidad de la
ofrenda, permaneciendo las mismas apariencias, que la
nocin de transubstanciacin tratar de explicar mucho ms
tarde. La distincin entre lo que aparece y lo que ha venido a
ser en realidad aquello cuya apariencia no ha sido cambiada
distincin que hace el acto de fe en la Eucarista, al
momento en el cual se realiza esta transformacin es
igualmente expresada en este texto impresionante de
Teodoro de Mopsuestia:

El pontfice haciendo la oblacin dice: El cuerpo de

Cristo y con esta palabra te ensea a no considerar
aquello que aparece, sino a representar en tu corazn
aquello que ha llegado a ser lo que ha sido
presentado y que por la venida del Espritu Santo, es
el cuerpo de Cristo122.

Pero acerca de la interpretacin de todos estos textos

surge una grave dificultad, en cuanto a la identificacin de
las ofrendas con el cuerpo y la sangre de Cristo: a menudo,
estn mezcladas con otros textos, los cuales dicen que el
pan y el vino son la figura, la semejanza, el smbolo (tipo o
antitipo) del cuerpo y de la sangre de Cristo. Este hecho no
nos lleva quiz a interpretar todos estos textos en el sentido
de una identificacin puramente simblica?

b) Las ofrendas figura del cuerpo y de la sangre de

Cristo123
Wilmart ofrece una serie de textos caractersticos124.
(Se pueden encontrar otros en Kelly)125.

Cualquiera que sea la tesis que se adopte acerca de

la liturgia prehistrica, es un hecho muchas veces
constatado que las palabras figura del cuerpo y de la
sangre del De Sacramentis (de San Ambrosio)
encuentran su equivalente en griego en la
anmnesis de la eucologia de Serapion126, que es
un documento contemporneo al De Sacramentis.
Uno est fuertemente tentado a suponer que
Tertuliano, argumentando ad hominem contra el
docetismo de Marcin, cuando habla de la figura del
cuerpo de Cristo, no hace ms que tomar una
expresin ya consagrada por el uso litrgico127.

Segn Wilmart

si el sentido de la palabra latina figura es de los ms

ricos, nuestro equivalente figura es ms oscuro y
sugiere una idea de irrealidad que habitualmente est
excluida en el uso latino... Refirindose a la Eucarista
no nos equivocaremos explicando la voz figura
como signo visible, o smbolo sacramental. Por tanto,
panis figura corporis, querr decir que el pan
eucarstico es el sacramento del cuerpo invisible de
Cristo, con alusin precisa a la forma exterior del pan
que configura el cuerpo inmaterial128.

Como confirmacin de esto se puede ver en algunos

textos de San Agustn la equivalencia que hace entre figura
y sacramentum: a propsito de Judas, en efecto, observa 129
que fue admitido

al banquete, durante el cual ha confiado a sus

discpulos y luego les ha dado la figura de su cuerpo
y de su sangre

lo que viene expresado tambin en otros trminos:

A sus discpulos no les ha escondido que entre ellos

se encontraba un tan gran malvado y sin embargo a
todos ellos les ha dado por primera vez el sacramento
de su cuerpo y de su sangre130

Lo que prohibe interpretar estas expresiones con una

identificacin meramente simblica, es el hecho de que se
encuentran ordinariamente en el mismo autor y en el mismo
texto unidas a expresiones realistas, que excluyen
totalmente una interpretacin tal. As San Cirilo de
Jerusaln:

Pues saboreando no es el pan y el vino lo que

gustis, sino el cuerpo y la sangre de Cristo que ellos
significan (lit.: sino los antitipos del cuerpo y de la
sangre de Cristo)

As, despus del texto citado sobre la conversin, y

precisamente antes de un admirable texto sobre la
reverencia con la cual se debe recibir al Rey, el cuerpo
de Cristo:

Dime, en realidad, si te hubiesen dado pepitas de

oro, no las guardaras con el ms grande cuidado,
teniendo cuidado de no perderlas y de no daarlas?
No estars por tanto mucho ms vigilante por un
objeto mucho ms precioso que el oro y que las
piedras preciosas, para no perder de l ni siquiera
una partcula?131.

Y en el mismo lugar:

Nosotros participamos de alguna manera (s) en el

cuerpo y en la sangre de Cristo. En efecto bajo la
figura del pan te es dado el cuerpo y bajo la figura del
vino te es dada la sangre, para que habiendo
participado en el cuerpo y en la sangre de Cristo,
llegues a ser un solo cuerpo y una sola sangre con l.
De esa manera nos volvemos portadores de Cristo;
su cuerpo y su sangre se difunden en nuestros
miembros. De este modo, segn el bienaventurado

Pedro, nos hacemos consortes de la naturaleza

divina.

Esta ltima formulacin es ya realista, pero esta es la

conclusin:

Has recibido la enseanza, tienes la plena certeza;

lo que parece pan no es ya pan, aunque sea siempre
tal para el gusto, sino que es el cuerpo de Cristo, y lo
que parece vino ya no es vino, aunque el gusto lo
diga, sino la sangre de Cristo132.

En sus dos homilas sobre la Misa, escribe Teodoro de

Mopsuestia133:

Es evidente que dando el pan l no ha dicho: esto

es la figura de mi cuerpo, sino esto es mi cuerpo y del
mismo modo en cuanto al cliz, no ha dicho: esto es
la figura de mi sangre, sino esto es mi sangre; ya que
ha querido que estos (el pan y el cliz) habiendo
recibido la gracia y la venida del Espritu Santo, no
miramos ya su naturaleza sino que los tomamos
como el cuerpo y la sangre de nuestro Seor134.

Y algunas pginas ms adelante:

Ya que, en efecto, la inmortalidad que esperamos,

segn la promesa que nos ha sido hecha (con la
palabra del evangelio: Yo soy el pan de vida), est
en las figuras sacramentales, por medio del pan y del
cliz que vamos a recibir... 135

Finalmente San Ambrosio, de quien hemos visto con

que fuerza afirma su realismo sacramental, habla en el
mismo lugar del vino como smbolo de la sangre136. Y sobre
todo, recogiendo las palabras litrgicas que preceden a la
consagracin, cita esta frmula ciertamente muy antigua:

Concdenos, dice el sacerdote, que esta ofrenda

sea acepta, espiritual, agradable, porque es la figura
del cuerpo y de la sangre de nuestro Seor
Jesucristo137.

Esta oracin ha pasado a nuestro canon romano

(compuesto en el siglo VI), pero con esta modificacin
caracterstica:

Dgnate hacer que esta ofrenda se haga para

nosotros el cuerpo y la sangre de Nuestro Seor

Este cambio no significa que se haya modificado la

idea, sino el trmino figura, que para los antiguos no exclua
el sentido realista que todo el contexto de San Ambrosio
proclamaba, inclinaba el espritu hacia el sentido metafrico
y se volva, por este hecho, inadecuado para expresar la
idea que las frmulas arcaicas manifestaban138.
En efecto, la idea de la identificacin de la oblacin con
el cuerpo y la sangre de Cristo, debe entenderse en sentido
realista (esta identificacin se cumple por virtud del Espritu
Santo y de la oracin, en las mismas cosas, no solo ni en
primer lugar en el espritu del creyente), sin embargo no
excluye el sentido simblico. Si la ofrenda que el sacerdote
presenta a los fieles es realmente el cuerpo de Cristo,
conserva las apariencias del pan y para los sentidos es pan.
Por tanto, el espritu es exhortado a pasar de un objeto
alcanzado inmediatamente (un signo, una semejanza,
una figura), a otro objeto no alcanzado directamente, sino
solo gracias a la fe y partiendo del signo percibido: el cuerpo
de Cristo. El acto de fe en la presencia real supera este
dualismo, afirmando la identificacin del signo y de lo
significado, pero no lo elimina. Esto, y slo esto,
expresaban las frmulas antiguas: figura corporis, antitypos
o typos y que nosotros expresamos de modo equivalente
con la frmula: el sacramento del cuerpo y de la sangre del
Seor.
c) Alimento espiritual

Cristo est presente en este sacramento, porque es

el cuerpo de Cristo. No es por tanto un alimento
corporal, sino espiritual. De este modo el apstol ha

hablado de su imagen: nuestros padres han comido

un alimento espiritual y han bebido una bebida
espiritual. En efecto el cuerpo de Dios es un cuerpo
espiritual, el cuerpo de Cristo es el cuerpo del Espritu
divino, ya que Cristo es Espritu, como leemos: Cristo
Seor es Espritu frente a nosotros139.

Este texto que es el eco de una larga tradicin y ha

tenido una parte importante en la formacin de la teologa
eucarstica en el Medioevo140, subraya otra dimensin de la
eucarista, que est presente constantemente en el
pensamiento de los Padres y en sus expresiones: su
carcter espiritual. La cuestin es saber si la afirmacin
de este espiritualismo de la eucarista contradice, anula, las
expresiones del realismo acerca de la identificacin de la
eucarista con el cuerpo y con la sangre de Cristo; de
manera que tendramos dos tradiciones incompatibles; o, al
contrario, se expresan dos aspectos ligados e
interdependientes del mismo misterio.
Agustn, que ha hablado tanto de la eucarista, es sin
duda el doctor que ms ha desarrollado el carcter espiritual
del misterio eucarstico: aquel carcter, del cual las frmulas,
a primera vista, inclinan a dar la interpretacin ms espiritual
de la presencia eucarstica. Se puede tomar como central
para el estudio de este problema141. Siguiendo el esquema
de Van der Lof, podemos percibir una triple tensin en estos
textos de Agustn, que est en el origen de estas frmulas
contrastantes, en las cuales parece que se diluye lo que
ms tarde se llamar la presencia real.
Una primera tensin se encuentra entre la eucarista
como sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo y
como sacramento del cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Los
estudios citados de De Lubac y Huftier ponen de relieve este
pasar (para nosotros sorprendente) de una a otra de estas
dos acepciones diferentes de la expresin cuerpo de
Cristo. La comunin es a la vez comer la carne y la sangre
de Cristo y comunin de los fieles para formar el cuerpo de
Cristo.
Es necesario notar que este pasaje es totalmente
clsico. Ya era sealado en el parangn de la Didach, que
deba ser usado muy a menudo (tambin por el mismo San
Agustn142), entre el pan que resulta de una multitud de
granos, el vino formado por una multitud de racimos y la
Iglesia formada por una multitud de hombres provenientes
de todas partes. San Pablo mismo invita a este
pensamiento: La copa de bendicin que bendecimos no es

acaso comunin con la sangre de Cristo? Y el pan que

partimos no es comunin con el cuerpo de Cristo? Porque
aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos,
pues todos participamos de un solo pan.143. Esto no significa
reducir al mnimo o extinguir del todo la identificacin de la
eucarista con el cuerpo real y fsico de Jess; en efecto, al
contrario, es este cuerpo el que rene y unifica el cuerpo
que es la Iglesia144. Significa ms bien, aspecto esencial del
misterio eucarstico y sobre el cual se detiene ms
habitualmente el pensamiento de San Agustn, que esta
identificacin de la eucarista con el cuerpo de Cristo es ella
misma ordenada a otra cosa ms importante, a alguna cosa
que le da sentido, tanto para Cristo como para nosotros, la
edificacin del cuerpo de Cristo:

Lo que se ve tiene una apariencia corprea, lo que

la inteligencia alcanza produce un fruto espiritual 145.

Es en esta concepcin donde se enraza la gran y

fructuosa
distincin
agustiniana
entre:
recibir
sacramentalmente y espiritualmente el cuerpo de Cristo146.
No sirve de nada comer el cuerpo y beber la sangre in
sacramento si no se llega hasta la participacin del espritu.
La otra tensin es en realidad muy cercana a la
precedente, consiste en los dos modos en los cuales Cristo
se da como alimento: en su palabra, y entonces se trata de
la fe; en su sacramento, y entonces se trata de la comunin
eucarstica, que tambin sta tiene como fruto la unin
espiritual, la fe. Esto se encuentra en Jn 6 donde se
encuentra el doble sentido de Jess pan de vida. Ya en los
alejandrinos del siglo III (Clemente y Orgenes), se
encuentra este paso de la idea que en la eucarista
comemos el cuerpo de Cristo y bebemos su sangre a
aquella de la enseanza de Cristo de la cual se nutren las
almas:

Este pan que Dios, el Verbo, reconoce como propio

cuerpo es el Verbo que nutre el alma, el Verbo que
procede de Dios, el Verbo; l es el pan que procede
del pan celeste... esta bebida que el Verbo reconoce
como su sangre es el Verbo que sacia y embriaga
maravillosamente el corazn de los que lo toman...
Dios Verbo no llamaba su cuerpo al pan visible que
tena entre sus manos, sino a la palabra en
sacramento (misterio) por la cual el pan deba ser
dividido... Qu cosa, en efecto, pueden ser el cuerpo

y la sangre del Verbo, si no la palabra que nutre y

alegra el corazn?147

Un texto como este debera ser interpretado como una

clara negacin de la identificacin del pan eucarstico con el
cuerpo de Cristo, si no hubiese otros en el mismo autor que
la afirman expresamente. Pero Orgenes reconoce que la
sangre de Cristo puede ser bebida de dos maneras,
sacramentalmente y cuando recibimos sus palabras
vivificantes. Y, resalta Quasten, l juzga que el primer modo
es el de los sencillos, el segundo el de los doctos. Es
necesario ver aqu un espiritualismo excesivo, que no niega
los sacramentos en general, ni en particular el sacramento
del cuerpo y de la sangre de Cristo, pero que sin embargo
tiende a ver en este modo de unirse al cuerpo de Cristo un
nivel inferior de la vida cristiana.
Si la interpretacin del panis noster quotidianus como
algo que designa la eucarista es frecuente en los Padres148,
solo en San Agustn, que propone tambin esta primera
interpretacin, se entiende tambin como algo que designa
la palabra de Dios y sus mandamientos149. Tampoco en este
caso se trata de reducir el pan celeste, que es la
eucarista, a la sola palabra de Dios, sino de subrayar la
parte primordial que tiene la fe en la comunin en el cuerpo
y en la sangre de Cristo150.
Finalmente, Van der Lof seala una tercera tensin,
tambin sta de origen bblico, entre la presencia de Cristo
en su Iglesia y su ausencia, con la Ascensin: la Iglesia
espera a Cristo que debe regresar. La eucarista, entonces,
estara entonces totalmente tirante hacia Cristo glorificado.
El autor nota que Agustn, exceptuando un texto en el que
se plantea que Cristo pudiese estar contemporneamente
sobre la cruz y en otros lugares, no piensa nunca exceptuar
la presencia eucarstica151. Decimos que, como en la
mayora de los escritores eclesisticos hasta l, ste no se
plantea la cuestin de esa forma: ser ms tarde cuando se
tratar de resolver el problema del nico cuerpo de Cristo
presente simultneamente en el cielo y en muchos altares.
La hiptesis de la multilocacin se excluye por s misma
sin ser siquiera considerada; no se propone ninguna otra.
La tensin entre Cristo presente y Cristo elevado al
cielo que debe volver, est en el mismo centro del misterio
eucarstico152; la presencia eucarstica de Cristo no es una
presencia histrica (como de una persona que vive junto con
otras), es una presencia escatolgica, la de Cristo en su
forma (propria specie) que ha precedido a los suyos en su
reino, prometiendo volver, pero que permanece

misteriosamente presente en medio de ellos. Veremos si

esto implica que no se trata de la presencia del Cristo
histrico; pero esta manera de plantear el problema es ms
tarda.
Lo que no permite tomar las numerosas expresiones
espiritualistas de Agustn como negacin, o al menos como
un olvido de la identificacin real de la eucarista con el
verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo, son las
numerossimas y muy fuertes afirmaciones de esta
identificacin153.
El espiritualismo no se opone en modo alguno a la
realidad del cuerpo de Cristo, sino al carcter corpreo de
esta presencia, de las acciones que produce, de los efectos
de los que es la fuente154.

B. DESARROLLO DE LA TEOLOGA DE LA
EUCARISTA Y DETERMINACIONES DEL
MAGISTERIO

La Iglesia Bizantina, tambin separada de Roma, es

un testigo impresionante de la doctrina eucarstica de
los Padres fielmente transmitida. No ha conocido el
rico desarrollo del Occidente latino, pero en un modo
que no es menos asombroso ha conservado y vivido,
tanto en la palabra como en el culto, la enseanza
que haba recibido sobre la eucarista,
conmemoracin real de la accin del Salvador, como
sacrificio y alimento sacrificial. El concilio de FerraraFlorencia puede ser considerado acerca de este
argumento, en algn modo, como un punto final. El
decreto de unin Laetentur coeli del 6 de julio de
1439 no recuerda, es verdad, entre las controversias
eucarsticas la que se refiere al pan zimo y aprueba
a este propsito el uso de cada Iglesia. Pero esta
ausencia de precisin atestigua por s sola la
identidad de fe de cada Iglesia acerca de la
eucarista. Si el decreto no deca expresamente nada
ms, es justamente por el hecho de que se tena
conciencia de estar de acuerdo155.

1. PERMANENCIA DE LA TRADICIN PATRSTICA EN LA

IGLESIA DE ORIENTE

2. LAS PRIMERAS CONTROVERSIAS EUCARSTICAS EN LA

IGLESIA LATINA156

A diferencia de los grandes dogmas de la Trinidad y de

la Encarnacin que desde el principio levantaron
controversias apasionadas, que se prolongaron durante
siglos, el dogma eucarstico permaneci por mucho tiempo
fuera de las discusiones y la doctrina de la fe, sobre este
tema, se expres principalmente en la prctica litrgica y en
la predicacin que preparaba a los fieles o la acompaaban,
en primer lugar en las homilas catequticas.

Esta tranquila posesin de la fe, conservada y

practicada en la celebracin eucarstica, contina en
Occidente hasta el siglo IX. En este momento comienzan las
controversias que promueven un esfuerzo vigoroso de
reflexin, que conduce a conduce a preciosas
puntualizaciones teolgicas, pero tambin a divisiones, que
no ha sido fcil reparar hasta el da de hoy.

En oriente la tradicin patrstica se desarrollar, sin

mayores controversias, en el sentido de una afirmacin
siempre firmes, libre de cualquier ambigedad, ya sea
acerca de la presencia real, o de la ofrenda en cada
celebracin del nico sacrificio de Cristo. Solamente es
necesario notar en San Juan Damasceno la primera
afirmacin de la eficacia consacratoria de la epclesis.
Este es el punto de partida de una controversia que estallar
mucho ms tarde entre la Iglesia de Oriente y la Iglesia
latina.
En cuanto a lo esencial, la fe de las dos Iglesias en la
eucarista ha permanecido idntica, tambin en los
momentos ms lgidos de las controversias, que
desembocarn, por desgracia, en el cisma. El concilio de
Florencia-Ferrara, ltimo tentativo para evitar lo peor, y que
fall, es testigo de forma impresionante de ese acuerdo:

a) El tratado de Pascasio Radberto y la polmica

suscitada en el siglo IX
El ao 831, Pascasio Radberto, abad de Corbie,
escribe bajo el ttulo De corpore et sanguine Domini un libro
que se puede considerar el primer tratado teolgico sobre la
eucarista157.
Su tesis fundamental es la identidad del cuerpo
histrico y del cuerpo eucarstico de Cristo, sin la cual el
cuerpo eucarstico no sera ms que una sobra y una vaga
figura del otro. Sin embargo, no tiene el mismo modo de ser
que el cuerpo histrico. Se trata de una presencia espiritual.
La eucarista es al mismo tiempo verdad y figura: verdad
porque contiene realmente el cuerpo y la sangre de Cristo;
figura, en cuanto que recuerda el sacrificio de la Cruz.
Figura, en todo aquello que es percibido exteriormente
(exterius sentitur); verdad, en todo aquello que es percibido
interiormente y rectamente por la inteligencia o credo

(interius recte intelligitur aut creditur). No continua ms para

explicar ese modo de presencia espiritual, las apariencias
permanecen las mismas.
Este escrito, que no era en s polmico, suscit una
respuesta, que fue el punto de partida de una encendida
controversia. Otro monje de la misma abada, Ratramno, lo
contradice en un libro con el mismo ttulo. El autor niega ah
la identificacin del cuerpo eucarstico de Cristo con el
cuerpo histrico, insistiendo en el aspecto de la eucarista
como figura y excluyendo, como parece, que pueda ser
simultneamente figura y verdad, como deca Pascasio.
Hay negacin de la presencia real o simplemente una
afirmacin demasiado tajante, muy poco matizada, de la
diferencia entre el modo de ser que tena el cuerpo de Cristo
durante su vida terrena, histrica, y su modo de ser
sacramental? Es difcil emitir un juicio sobre ello. Lo que es
verdad es que, un siglo ms tarde Berengario de Tours
que lo lea bajo el nombre de Escoto Eriugena colocar
bajo su patrocinio la teora de una presencia puramente
simblica. As harn los reformadores del siglo XVI. Entre
sus contemporneos, sus discpulos, Floro de Lyon,
Drutmaro y otros, sin negar formalmente la presencia real,
insisten poco en ella, prefiriendo considerar el sacramento
bajo el aspecto figurativo y en su funcin respecto a la vida
espiritual de los fieles.
Pascasio, tambin l, ha tenido muchos discpulos que
se han esforzado en llevar ms adelante la explicacin de
esa identificacin entre el cuerpo eucarstico de Cristo y su
cuerpo histrico. El ms explcito, el que ha dicho las
expresiones ms avanzadas sobre el dogma de la
tansubstanciacin, excepto las misma palabra, ha sido
Haymon dAlberstadt158. No hay duda que esta decidida
afirmacin de la identidad del cuerpo eucarstico y del
cuerpo histrico plantee problemas, al menos de
terminologa, y que la reaccin de Ratramno, seguida de
aquella ms viva de Rabano Mauro, haya hecho avanzar la
teologa, determinando puntualizaciones vendrn a
continuacin159.
b) La controversia berengariana160
Si se puede dudar respecto a Ratramno, no hay duda
que Berengario, el famoso escolstico de Tours del siglo XI,
haya negado la presencia real, reduciendo la presencia
eucarstica de Cristo a un mero simbolismo. No admitiendo
en teologa, como en cualquier otra ciencia, ms que el
conocimiento puramente racional la (dialctica)
considera absurda la posicin de su adversario Lanfranco,
que deca segn la fe catlica que el pan haba

desaparecido, si bien permanecan algunas de sus

cualidades. La distincin substancia accidentes, que
Pascasio no conoca an, pero que era la clave de la
solucin que buscaba, Berengario la rechaza en mismo
principio: la cosa se identifica con sus cualidades sensibles
(en lo que su misma razn se equivocaba: el racionalismo
teolgico traiciona muchas veces tanto la razn como la fe).
En el mismo modo rechaza la posibilidad que un cuerpo no
est localizado, ya que llevara consigo, segn l, que se
acepte la multilocacin, si se quiere mantener la presencia
real del cuerpo de Cristo. De esa manera considera la
posicin catlica como intrnsecamente contradictoria.
El gran adversario de Berengario fue Lanfranco, monje
de la abada de Bec-Helloin, despus abad de San Esteban
de Caen y luego arzobispo de Canterbury; tambin lo fueron
Guitmundo de Aversa y Algerio de Lieja. Aunque no se
encuentran en posibilidad todava de oponer a Berengario la
distincin substancia-accidentes (aunque el trmino
accidente se encuentra en Guitmundo), contra Berengario,
apoyndose en la tradicin y como verdad de fe, anterior a
toda explicacin, afirman la mutacin substancial (es decir,
para ellos, fontal, que alcanza la misma realidad del pan) del
pan en el cuerpo de Cristo y del vino en su sangre. En esto
han hecho hacer a la teologa un progreso notable, en
relacin con las sencillas afirmaciones de los Padres y
tambin respecto a Pascasio Radberto. Este progreso abre
el camino al desarrollo, que desembocar en la doctrina de
los grandes escolsticos. Afirman que despus de la
consagracin el pan y el vino son transformados, de una
forma incomprensible e inefable, en la substancia del cuerpo
y de la sangre de Cristo, el mismo cuerpo que naci de
Mara Virgen y estuvo suspendido en la Cruz. Contra
Berengario, el cual pensaba que el pan y el vino
permanecan como antes, llegando a ser slo
simblicamente el cuerpo de Cristo, Lanfranco arguye que
las afirmaciones de los Padres, especialmente de Ambrosio,
que el pan ha llegado a ser el cuerpo de Cristo, no se puede
comprender si el pan no ha cesado de ser pan.
Se llega as a una bella y rica confesin de fe de
Lanfranco, en la cual se matiza con mucha finura la frmula
un tanto dura de Pascasio Radberto, sin que sea en ningn
modo repudiada. En ella tambin es subrayado con fuerza
un aspecto del misterio cuya gran importancia veremos ms
tarde, y cunto se ha olvidado en la teologa llamada de la
contrareforma, la preservacin en el misterio eucarstico de
la inmutabilidad de Cristo y su existencia escatolgica. He
aqu la profesin de fe:

Creemos que las substancias terrenas que en la

mesa del Seor son santificadas divinamente por
medio del ministerio sacerdotal, son infaliblemente,
incomprensiblemente, milagrosamente cambiadas en
la esencia del cuerpo del Seor, por la operacin de
la excelsa potencia, siendo conservadas las
apariencias de las mismas cosas y alguna otra
cualidad, para evitar el horror que se tendra al ver
carnes desnudas y sangrantes y tambin para que los
creyentes obtengan la recompensa prometida a la fe.
En cuanto al cuerpo del Seor, ste permanece en el
cielo, a la derecha del Padre, inmortal, inviolado,
ntegro, intacto, indemne, de manera que se puede
decir que es el mismo cuerpo, tomado de la Virgen
que se consume y que no es el mismo: el mismo,
ciertamente, en cuanto a la esencia y la propiedad de
su verdadera naturaleza, as como su virtud salvfica;
no el mismo, sin embargo, si se considera la forma
exterior del pan, del vino, y todo lo que ha sido
mencionado antes161

Guitmundo trata de llevar ms adelante la reflexin

sobre esta mutacin del pan y del vino. A los tres tipos de
mutacin que distingua Berengario de un no sujeto a un
sujeto (generacin); de un sujeto a un no sujeto (corrupcin);
de un sujeto a un sujeto (ut est motus: pensaba en el
movimiento local?), aade un cuarto tipo, singular,
conocido por la sola fe, segn el cual un sujeto existente es
cambiado en un sujeto ya existente (que por tanto no existe
por el hecho del cambio). Y, comparando la mutacin
eucarstica, que, ciertamente, es difcil de creer, con la
creacin y con la aniquilacin, piensa que es menos difcil de
creer, y por consiguiente que si Dios puede crear y si puede
aniquilar, y si debemos de creerlo, podemos creer tambin
que puede realizar la conversin eucarstica.
Quedan las objeciones de Berengario contra la
presencia simultnea de Cristo en varios altares, lo que,
segn l, supondra la imposible multilocacin. Igualmente la
objecin tomada del error de los cafarnatas es decir de
los que escuchaban a Jess en Cafarnaum, que se
imaginaban que les propona una especie de antropofagia, y
que Jess refuta diciendo: Las palabras que habis odo son
espritu y vida. Lanfranco insiste en el carcter invisible y
espiritual de esta presencia, sin embargo real y substancial.
Porque la presencia eucarstica es espiritual e invisible es
perfectamente compatible con la presencia de Cristo en el
cielo in propria specie. Refuta el dilema de Berengario: o la
hostia es transportada al cielo, o Cristo desciende a la tierra.
Pero considera como un misterio inexplicable que Cristo

pueda estar simultneamente en la tierra y en el cielo: la

objecin de Berengario se funda sobre sabidura humana,
no divina. Veremos cmo la toma de conciencia de esas
dificultades, la tentativa de resolverlas apelando a una
presencia a la vez substancial y espiritual, preparaba las
vas para las explicaciones ms elaboradas, ricas y
equilibradas, de la gran escolstica, especialmente de Santo
Toms.
Notemos el esfuerzo de Guitmundo para explicar cmo
Cristo puede estar realmente presente en muchas hostias.
Recurre a la comparacin de la palabra: podemos expresar
nuestro pensamiento para un gran nmero de gentes y ese
pensamiento permanece sin embargo en nuestro propio
espritu: cada uno de los oyentes recibe la misma palabra.
Ese acercamiento entre la presencia eucarstica del Verbo y
su presencia en el espritu del creyente, aunque aqu la
utiliza con alguna inexactitud, permanece como una va de
acceso tradicional y muy sugerente al misterio de la
eucarista162.
Finalmente, ante el problema de la presencia de Cristo
total en cada especie a pesar de la diferencia entre las dos
consagraciones, y una no es la simple repeticin de la otra,
en Algerio de Lieja se encuentra el esbozo de la solucin
que ser dada ms tarde y que consiste, lo veremos, en la
distincin entre presencias vi sacramenti (en virtud de la
accin sacramental) y per concomitantiam (por el hecho de
la unin con aquello que es hecho presente):

Formalmente (per se) son consagrados el pan en la

carne, el vino en la sangre, de manera que el pan
(consagrado) es designado formalmente como la
carne, el vino (consagrado) como la sangre, mientras
que, nosotros lo creemos, Cristo entero en su carne,
Cristo todo entero en su sangre es consumido, y no
son dos Cristos separadamente, sino en una y otra
especie est el nico Cristo163.

En cuanto a la permanencia de las apariencias

(cualidades, forma, en la terminologa de Lanfranco y
de Algerio, accidentes, ya, en Guitmundo) es explicada
con el recurso a la omnipotencia divina que puede mantener
en la existencia (subsistir se dir ms tarde) esas formas
de la substancia cuando sta ya no est.
Vemos cmo las negaciones herticas (al menos en
Berengario) de la presencia del verdadero cuerpo de Cristo

en la eucarista, han provocado que los telogos tomen

conciencia de los problemas que plantea a la razn la fe en
el misterio revelado, y a buscar soluciones, para acercarse a
una explicacin que, sin pretender eliminar el misterio y su
irreductible oscuridad, permite a la razn asimilarlo y
aceptarlo mostrando que no hay en ello ninguna
contradiccin.
c) Aparicin del trmino transubstanciacin
Despus de la gran escolstica, despus, sobre todo
de la garanta dada por el Magisterio de la Iglesia en el
concilio de Trento, el trmino transubstanciacin ha
llegado a ser el medio para expresar el realismo de la
presencia eucarstica. Cmo debe entenderse?
Entr en la teologa por primera vez en 1140, bajo la
pluma de un telogo, Rolando Bandinelli, que llegar a papa
con el nombre de Alejandro III (papa de 1159 a 1181). Si la
palabra es nueva, traduce una idea surgida en la
controversia berengariana y que no se haba conseguido
expresar correctamente, la idea de conversin substancial:
substantialiter transmutari (transmutacin substancial), deca
Guitmundo164. No ha sido por va de autoridad como ese
trmino ha sido poco a poco adoptado hasta entrar desde la
segunda mitad del siglo XII en la terminologa
universalmente recibida y aceptada, sino porque traduca
con exactitud lo que se quera decir, cuando se opona la
substancia del pan, que haba cambiado, a su forma (su
apariencia) que permaneca la misma. As Pedro de Poitiers:

Pues
ningn
otro
trmino
que
ser
transubstanciado es tan adecuado en este caso,
pues una substancia pasa a otra substancia,
permaneciendo las mismas propiedades165.

Es interesante notar que la novedad del trmino, de lo

que se tena plena conciencia, estaba justificada por la
prctica de la Iglesia de introducir en las frmulas
dogmticas palabras nuevas para defender mejor la verdad
de la fe: es decir para expresar ms claramente lo que la
Iglesia haba credo siempre. Y se citaba la introduccin del
trmino homoousios en Nicea166.
Es verdad que este trmino, que, a causa de la
tecnicidad filosfica que adquirir posteriormente en la
escolstica la palabra substancia, repugna a muchos
telogos excelentes, no quiere decir otra cosa que el trmino
conversio que empleaba San Ambrosio, el cual traduca el

mtabol de la tradicin griega y puede considerarse por

este ttulo como la expresin ms simple de la fe de la
Iglesia.
l)

Las primeras definiciones dogmticas

El Magisterio de la Iglesia no poda permanecer

silencioso y neutral ante esas controversias que recaan
sobre lo que es el corazn de la vida de la Iglesia, el misterio
eucarstico. Una primera intervencin, en el curso de la
controversia berengariana, no fue muy feliz. Llamado a
Toma, Berengario tuvo que subscribir una frmula,
compuesta por el cardenal Humberto y que, para afirmar sin
ambigedad la realidad de la presencia de Cristo en la
eucarista en esto era verdadera, en esto el Magisterio
estaba protegido del error propona de tal presencia una
interpretacin ms bien chambona y tosca, ms que
errnea poco adecuada para hacer admitir al interesado que
estaba en el error:

...Estoy de acuerdo en que el pan y el vino que

estn colocados sobre el altar, despus de la
consagracin no son solamente el smbolo
(sacramentum), sino el verdadero cuerpo y la
verdadera sangre de Nuestro Seor Jesucristo; y que
de modo sensible, no solamente en smbolo, sino en
verdad, son palpados, triturados molidos por los
dientes de los fieles...167.

No es de extraar que Berengario se haya retractado

enseguida. Mucho ms tarde, y sin duda como
consecuencia de las explicaciones aportadas por sus
adversarios, le fue impuesta otra frmula ms equilibrada
que la anterior y de una exactitud perfecta:

Yo, Berengario, creo de corazn y confieso de viva

voz que el pan y el vino, por el misterio de la oracin
santa y por las palabras de nuestro Redentor,
cambiadas substancialmente en la carne verdadera,
propia y vivificante, y en la sangre de Nuestro Seor
Jesucristo y que despus de la consagracin son el
verdadero cuerpo de Cristo, que naci de la Virgen, el
cual, ofrecido para la salvacin del mundo, ha estado
suspendido en la cruz, que est sentado a la derecha
del Padre, as como la verdadera sangre de Cristo
que ha surgido de su costado. Y esto no slo
figurativamente, sino en su propia naturaleza y en su
verdadera substancia168.

Mucho ms tarde, en 1215, el trmino

transubstanciacin, que haba llegado a ser corriente en
teologa, es introducido en una definicin conciliar:

3. LA EUCARISTA EN LOS REFORMADORES Y EN LOS

DECRETOS DE TRENTO
a) Decadencia de la teologa de la eucarista en los
siglos XIV y XV

Su cuerpo y su sangre, en el sacramento del altar,

estn verdaderamente contenidos bajo las especies
de pan y de vino, siendo transubstanciado el pan en
el cuerpo y el vino en la sangre por la potencia divina;
para que nosotros recibamos de l lo que l ha
recibido de nosotros, y que se cumpla el misterio de
la unidad169.

As lo resalta la seora R. Foreville:

De este modo el smbolo de Letrn registra los datos

adquiridos por la investigacin teolgica. Pedro de
Poitiers, Prvtin, Alain de Lille, Esteban Langton,
haban acuado la nocin de transubstanciacin y
utilizado el vocablo. Los canonistas, Esteban de
Tournai, Huguccio tomarn prestada la expresin a
los telogos. En cuanto a Inocencio III, l haba
escrito, sin duda antes de acceder al supremo
pontificado, un tratado en seis libros sobre el misterio
del altar donde el defina el modo y el momento de la
transubstanciacin170.

Estaba abierto el camino para las ltimas precisiones

de la gran escolstica, que, sobre este punto como en
muchos otros, han encontrado su perfeccionamiento en Sto.
Toms. Como, cuando llegue el momento, esas son las
explicaciones que propondremos, no sera til seguir
adelante este breve compendio de la formacin de la
teologa de la eucarista en la Iglesia latina. Notemos
solamente que en el Concilio de Lyon II en 1274 la expresin
transubstanciacin ha sido tomada sin mayor problema
como expresin de la fe de la Iglesia en la presencia real, y
recordemos171 que en el concilio de Florencia la comunidad
de fe entre la Iglesia de Oriente y la Iglesia de Occidente,
tanto en lo que se refiere a la realidad del cambio de la
substancia del pan en el cuerpo de Cristo y de la substancia
del vino en su sangre, as como la presencia de Cristo todo
entero bajo cada una de las dos especies 172, como tambin
en lo que atae al carcter sacrificial de la eucarista, ha sido
solemnemente proclamado173.

A partir del siglo XIV se inicia una verdadera

decadencia de la teologa de la eucarista, especialmente
con Ockam. Se trata la eucarista casi exclusivamente desde
el punto de vista de la presencia real, estudiada como un
problema filosfico y lgico, sin ninguna referencia al sentido
religioso de la eucarista, a lo que es en la vida de la Iglesia y
de los creyentes. La transubstanciacin es admitida como
de fe, pero, las explicaciones de los grandes escolsticos es
abandonada, solo se ve como el medio milagroso por el cual
el cuerpo y la sangre de Cristo son colocados en la hostia y
en el cliz, localizados, pero escondidos por un velo (lo que
ser un escndalo para Calvino, que creer ver ah la
postura catlica). Ockham no habla nunca de la eucarista
como sacrificio, pero hace inaceptable la fe de la Iglesia en
la concepcin sacrificial de la eucarista: ya que, con su
teora de la presencia real (que nos una presencia
verdaderamente sacramental, in signo), sera necesario
admitir una segunda inmolacin de Cristo en la eucarista.
No se niega que la eucarista sea un sacrificio, esto se
supone, insistiendo excesivamente (un exceso que
provocar la reaccin de los reformadores) sobre sus frutos,
sobre su eficacia, como si dispensase de la religin
personal.
Una primera reaccin tiene lugar en Inglaterra, con
Wycliff (a partir de 1381): Wycliff rechaza la
transubstanciacin , manteniendo que el pan y el vino
permanecen sin cambio, pero, en virtud de la bendicin, el
cuerpo y la sangre de Cristo estn presentes al mismo
tiempo sacramentaliter. En cuanto a la comunin, esta
consiste en unirse a Cristo spiritualiter. La teora es muy
vaga, y uno se puede preguntar si se trata an de una
presencia real. Condenado en 1382 en Oxford y en Londres,
la teora fue condenada en el concilio de Constanza en
1415. El mismo concilio condena a Juan Huss (por
desgracia fsicamente!), que haca una obligacin el tomar
la comunin bajo las dos especies, y acusaba de crimen a la
Iglesia por haber rehusado el cliz a los fieles. El concilio,
afirmando solemnemente la presencia de Cristo todo entero
bajo cada una de las especies, legitimaba esa costumbre
(de la comunin bajo una sola especie), dejndola a las
determinaciones particulares de la Iglesia.
b) Negacin del carcter sacrificial de la eucarista por
parte de los Reformadores

Todos los Reformadores estn de acuerdo en rechazar

la doctrina catlica sobre el sacrificio eucarstico: la
eucarista no es una obra por medio de la cual el hombre
podra hacerse propicio a Dios; es un sacramento que no
puede ser salutfero ms que para aquellos que lo
reciben174.
En Calvino175 el punto esencial de la polmica es la
unicidad del sacrificio de Cristo, por esa razn la idea de
reiterar ese sacrificio en la misa es rechazado con
extrema violencia. Admite sin embargo (concesin hecha a
los "Ancianos, es decir a los Padres de la Iglesia, que han
hablado abiertamente del sacrificio eucarstico) que

(nosotros no negamos) que la oblacin de Jesucristo

no nos haya sido presentada de tal manera que
nosotros la podemos contemplar a ojo sobre la cruz,
pues el apstol dice que Jesucristo haba sido
crucificado entre los Glatas cuando la predicacin de
su muerte les haba sido declarada176

Pero la eucarista nos hace tomar parte en el sacrificio

de Cristo nicamente por la comunin, de manera que la
misa privada (yo llamo misas privadas todas las veces
que no hay ninguna participacin en la Cena de Nuestro
Seor entre los fieles) es una profanacin de la sagrada
Cena, pues eso comporta desobediencia formal al mandato
de Cristo que nos ha indicado distribuir entre nosotros sin
ninguna distincin entre sacerdotes y fieles el pan y el vino
para comerlo y beberlo. Admite solamente sacrificios de
accin de gracias, que son todos trabajos de caridad, todo lo
que hacemos para servir a Dios y a nuestras propias
personas. Pero tales sacrificios no son de ninguna manera
obras capaces de obtenernos la remisin de los pecados:

(esa forma de sacrificio) tiene solamente a alabar y

glorificar a Dios; pues no le puede ser agradable, si
no procede de aquellos que, habiendo obtenido la
remisin de los pecados, estn ya reconciliados con
l y justificados por otra parte177.

De esa forma interpreta la tradicin de hostias

espirituales, del sacrificio anunciado por Malaquas, etc.
As pues, toda la controversia recae sobre la nocin de
reiteracin del sacrificio de Cristo: esa problemtica, recibida
de la teologa de otra poca, induce al espritu a ver en la

eucarista otra inmolacin de Cristo, lo que, ciertamente, es

inaceptable. Por otra parte la nocin, simplemente
explicativa de memorial era totalmente desconocida tanto
por los Reformadores como por los telogos catlicos: de
manera que memorial del sacrificio pareca a unos y
otros excluir que la eucarista fuese un sacrificio.
c)

La identificacin del cuerpo y de la sangre de

Cristo con las ofrendas en los Reformadores

Sobre la identificacin del cuerpo y de la sangre de

Cristo con las ofrendas, aparecen desde el principio graves
divergencias en los Reformadores.
Entre la negacin radical de la identificacin en
Zwinglio, Ecolampadio, Melanchton (quienes no vean en las
oblaciones ms que un puro smbolo, y en su manducacin
igualmente un simple signo de nuestra unin con Cristo, la
cual puede ser obrada de muchas otras maneras) y la
concepcin materializante de Lutero, quien, apoyado en las
palabras Hoc est corpus meum, afirm hasta el fin la
identificacin real, pero sin que el pan y el vino sean
cambiados (consubstanciacin o impanacin), admiten
no solamente la presencia del cuerpo de Cristo, sino
tambin una presencia corporal, con multilocacin, Calvino
ha buscado una va media178.
La ambigedad reconocida por todos del pensamiento
de Calvino sobre la presencia real viene de un conflicto no
resuelto en su espritu. El tiene, sin duda alguna, una alta
estima de la eucarista por la cual nosotros comulgamos a
Cristo salvador no solamente en cuanto al espritu sino en
cuanto a su carne y su sangre:

Por esto cuando hablamos de la comunin que los

fieles tienen con Cristo, no pensamos menos en una
comunin en el cuerpo y en la sangre que en el
espritu, de modo que es Cristo entero al que
poseen179.

De donde el sigue que, si la manducacin de la carne de

Cristo no se hace ms que por la fe, es otra cosa distinta del
acto mismo de creer, hace pasar en nosotros
verdaderamente la vida de Cristo:

De esa forma, el Seor llamndose pan de vida ha

querido no solo decir que nuestra salvacin est
situada en la confianza en su muerte y en su
resurreccin, sino que por la verdadera comunicacin
que tenemos en l su vida es transferida en nosotros
y se hace nuestra, igual que con el pan, cuando es
tomado como alimento da vigor al cuerpo180.

Por otra parte, su doctrina general de los sacramentos,

y en general de los medios exteriores de salvacin se opone
absolutamente a la idea de un cambio que se producira en
el pan y en el vino, y que hara de ellos algo ms que un
simple signo, un testimonio de lo que Cristo obra en
nosotros en virtud de su promesa. Para l:

El sacramento es, en suma, un signo exterior

querido e instituido por Dios para subvenir a la
debilidad de nuestra fe y que es necesario observar
para que Dios nos de, directamente y de lo alto, la
gracia prometida181.

El primer punto de vista da lugar a afirmaciones

impresionantes de la identificacin real del cuerpo y de la
sangre de Cristo con las ofrendas:

Digo por tanto que en la Cena Jesucristo nos es

dado verdaderamente bajo los signos de pan y de
vino, su cuerpo y su sangre, en los cuales l ha
completado toda justicia para ganarnos la
salvacin182. El pan nos es dado para representarnos
el cuerpo de Jesucristo, con el mandato de comerlo: y
nos es dado por Dios que es la verdad cierta e
inmutable. Si Dios no puede engaar ni mentir, se
sigue que cumple todo lo que l significa. Es
necesario por tanto que recibamos verdaderamente
en la Cena el cuerpo y la sangre de Jesucristo, ya
que el Seor nos representa la comunin de lo uno y
de lo otro. Pues de otra manera... no habra
instituido este misterio en signos falsos?183

Por lo que esta afirmacin de Max Thurian:

... Es verdad que el Reformador cree muy

firmemente en la presencia real del cuerpo y de la
sangre de Cristo184.

El segundo punto de vista da lugar a la negacin

violenta de la transubstanciacin, de la consubstanciacin, y
de toda mutacin del pan y del vino 185. A lo que hay que
aadir que la nocin de transubstanciacin tal como le
haba sido presentaba justificaba su crtica 186: pero
igualmente rechaza la nocin mucho ms antigua de
conversin. Rechaza, con razn, todo cambio que Cristo
sufrira por el hecho de la transubstanciacin: pero veremos
que la verdadera nocin de la transubstanciacin excluye
igualmente un cambio tal.
Su solucin es un llamado al poder del Espritu Santo
que, no estando sometido a nuestras limitaciones, puede
unir nuestro cuerpo, con ocasin de la manducacin del pan
eucarstico, con el cuerpo de Cristo en el cielo:

Que parece increble que la carne de Jesucristo,

estando tan alejada de nosotros por una distancia tan
larga, viene hasta nosotros para ser nuestro alimento,
pensemos cuanto la virtud misteriosa del Espritu
Santo supera en su grandeza todos nuestros
sentidos, y que locura sera querer comprender en
nuestra medida la infinitud de esa potencia! Que la fe
reciba por tanto lo que nuestro entendimiento no
puede concebir: que el Espritu une verdaderamente
las cosas que estn separadas por la distancia. O
Jesucristo nos atestigua y nos confirma en la cena
esta participacin con su carne y con su sangre, por
medio de los cuales nos transfiere su vida, como si
entrase en nuestros huesos y en nuestra mdula. l
no nos presenta un signo vaco y frustrante, sino que
despliega la virtud de su Espritu para cumplir lo que
promete187.

Es necesario observar que esta explicacin contiene

una imposibilidad: pues dos cuerpos separados
espacialmente no pueden sin contradiccin estar juntos en
el espacio permaneciendo alejados. Las mismas razones
que da Calvino contra la multilocacin188 valen contra su
solucin. Veremos que la unin corporal del creyente con
Cristo en la comunin no puede explicarse ms que si Cristo
est ah de un modo no espacial, no local, lo que no puede
ser de otra manera que por la transubstanciacin .

Calvino saca de su nocin la condena formal de la

conservacin del Santsimo Sacramento, y de su adoracin,
tambin por supuesto de la liturgia eucarstica: de la misma
forma que el agua del bautismo no es cambiada en s por la
frmula sacramental, sino que

comienza a ser para nosotros lo que no era189,

igualmente el pan no cesa de ser pan, cuando,

consagrado por la palabra sacramental, viene a ser para
nosotros el cuerpo de Cristo. Por tanto, el pan y el vino no
son el cuerpo y la sangre de Cristo ms que en y por la
manducacin sacramental; fuera de ese momento, ellos no
son otra cosa que aquello que son.

N.B. Como veremos, la diferencia consiste en esto: el

agua del bautismo no es ms que el instrumento del
cual se sirve Dios para purificar el espritu del
creyente, mediante la ablucin corporal. No hay por
eso necesidad que sea santa en s misma; lo que es
santo, es el acto de lavar el cuerpo. Al contrario, en la
eucarista es el fiel quien hace la accin santa, la cual
consiste en comer el cuerpo de Cristo: esta accin
es ininteligible si el cuerpo de Cristo no es ofrecido
para ser comido. No es el acto de comer el que
puede hacer que el pan sea el cuerpo de Cristo, al
contrario, supone que, anteriormente, el pan haya
llegado a ser el cuerpo de Cristo.

d) Los decretos de Trento190

Es notable que la eucarista haya dado lugar a dos
sesiones distintas, que culminan en dos decretos, separados
por una decena de aos de intervalo:
Decreto sobre la eucarista en la sesin XIII
(11.X.1551) dedicada a la presencia real.
Decreto sobre el sacrificio de la Misa en la sesin XXII
(17.IX.1562): al cual es necesario aadir el decreto
promulgado en la sesin XXI (16.VII.1562) sobre la
comunin bajo las dos especies y la comunin de los nios.
Esos dos decretos no quieren dar toda la doctrina
eucarstica de la Iglesia, sino reafirmar contra los
Reformadores los puntos de doctrina que ellos niegan. Para

el carcter sacrificial de la eucarista, se afirma con fuerza su

identidad con el sacrificio de la cruz sola offerendi ratione
diversa. El Concilio no trata de resolver el problema
teolgica que plantea esta identidad en la misma distincin.
De modo general evita zanjar las controversias teolgicas.
El problema esencial es saber en qu medida la
teologa escolstica de la eucarista haya sido asumida por
el Concilio e impuesta a la fe. Ciertamente para la mayor
parte de los Padres las frmulas de los decretos eran
interpretadas con las categoras escolsticas. Es necesario
notar sin embargo que deliberadamente los Padres han
descartado el trmino accidentes, prefiriendo el mucho
ms largo y vecino a la tradicin de specie, lo cual no
significa otra cosa que apariencia o forma exterior. Se
sigue de ah que el trmino substancia igualmente es
tomado en los textos conciliares no en el sentido filosfico,
sino en el sentido de la lengua corriente. De este modo ha
querido distanciarse de una filosofa particular y de una
explicacin teolgica inspirada por esa filosofa. En cuanto a
la presencia real, parece que el Concilio no haya querido
definir otra cosa que esto: aquello que pareca y era pan y
vino, contina pareciendo pan y vino per ha llegado a ser,
por un cambio que toca la realidad que las apariencias
manifestaban, el cuerpo y la sangre de Cristo. As se
reafirmaban los puntos de vista tradicionales, no sin tener en
cuenta precisiones aportadas por la reflexin teolgica.
Una consecuencia es que las frmulas de Trento no
excluyen a priori una interpretacin diversa de la escolstica,
aunque esta fuese, en efecto, la de los Padres de Trento.
Ser necesario sin embargo, para que esta nueva
interpretacin sea aceptable, que respete las afirmaciones
esenciales del decreto y de cuenta de l. Toda interpretacin
que resulte incompatible con estas afirmaciones, y por ese
hecho las contradiran, debe ser considerada falsa.
4. LA EVOLUCIN DE LA TEOLOGA DE LA
EUCARISTA DESPUS DE TRENTO
a) Desarrollos desviadas de la explicacin escolstica
La Teologa, llamada de la contrareforma, se
caracteriza por un endurecimiento de la teologa catlica
frente a las negaciones protestantes. En lugar de volver a
las explicaciones profundas y equilibradas de los grandes
escolsticos, se acentan las desviaciones contra los cuales
(aunque con un exceso deplorable) haban combatido los
reformadores. En relacin con la presencia de Cristo en la
eucarista, se imaginan teoras ingeniosas y absurdas para
responder a las dificultades de la venida de Cristo bajo la
especie: la multilocacin, la invisibilidad de su cuerpo, su

encogimiento a las dimensiones de la hostia, etc., en vez

de volver a la presencia per modum substantiae, que, como
veremos, elimina todos esos falsos problemas. Los
tomistas inventan la distincin entre los dos efectos de la
cantidad, el segundo que consiste en el extenderse de las
partes del cuerpo en el espacio queda suspendido para el
cuerpo de Cristo en la eucarista191. Para otros (Surez,
Soto, ms tarde Billuad) la transubstanciacin es una
accin reproductiva, que produce a Cristo en un nuevo
modo de ser, el modo sacramental. Para otros (Bellarmino,
p. ej.) es una accin eductiva que hace venir a Cristo bajo
la especie. Es necesario resaltar que Sto. Toms haba
conocido una explicacin de este tipo, considerndola
imposible192. Para todos, Cristo, para estar presente en la
eucarista, sufre un cambio.
Estas diversas teoras han sido consideradas clsicas
y enseadas generalmente, hasta la viva reaccin de Billot y
La Taille, los cuales han demostrado que en Cristo era
necesario excluir cualquier mutacin (dando la razn a una
crtica de Calvino contra la doctrina catlica o que tomaba
por tal) y que esa era la verdadera concepcin
escolstica193.
En lo que se refiere al sacrificio eucarstico, la
preocupacin demasiado polmica de poner de relieve,
contra las negaciones de los reformadores, la realidad, ha
llevado a los telogos a concebir las teoras, llamadas
inmolacionistas, segn las cuales, Cristo, en la eucarista,
sera inmolado en una cierta manera (incruenta) una vez
ms194. Es necesario sin embargo notar que durante el
mismo perodo se desarrollaron paralelamente las teoras
que excluan cualquier nueva inmolacin de Cristo en la
misa, ya que sta es la ofrenda que renueva el nico
sacrificio de Cristo sobre el Calvario. Hablaremos de ello a
propsito de la teologa del sacrificio de la Misa.
b) Las explicaciones de tipo cartesiano
Rechazando la filosofa escolstica, sobre todo la
distincin entre substancia y accidente, y definiendo el
cuerpo con la extensin, Descartes se ha opuesto al dogma
de la eucarista como incompatible con su nocin de cuerpo.
En su carta del 9 de febrero de 1645 al Padre Marsenne 195,
propone una explicacin en el cuadro de su antropologa
dualista y espiritualista, segn la cual el alma de Cristo (en la
cual segn l se resume su humanidad) informara la
materia del pan y del vino. Muchas otras explicaciones
fisicistas fueron propuesto en su seguimiento, todas ellas
suponen una inclusin corprea de Cristo en las
dimensiones de la hostia. La problemtica adoptada
condenaba al fracaso estas tentativas, que no son tomadas

en cuenta por nadie hoy en da.

c) Retorno de los telogos protestantes al realismo
eucarstico
Es notable que en los ltimos decenios se ha iniciado
en el protestantismo un significativo movimiento de retorno a
una concepcin ms realista de la eucarista, tanto de la
presencia eucarstica de Cristo, como de la reactualizacin
del sacrificio del Calvario por la eucarista.
No podemos seguir este movimiento en sus diversas
propuestas ni en sus reticencias, pero podemos citar en
primer lugar los estudios del pastor Francis Leenhardt y la
simptica acogida que ha encontrado por parte de muchos
telogos catlicos196. Est a continuacin la obra ya muchas
veces citada de Max Thurian y sus tesis sobre la presencia
real que, sin dejar de resaltar las distancias en relacin con
la posicin catlica, se le acercan bastante como para poder
entrever un acuerdo completo sobre lo esencial 197. Muchos
esfuerzos de aclaracin van encaminados a un
acercamiento y se han desarrollado tambin en las iglesias
luteranas198.
Esta tendencia se ha concretado en acuerdo entre
telogos y no catlicos, que, no obstante las dificultades
encontradas, la lentitud inevitable del camino y las
imprecisiones
forzosamente
mantenidas
en
las
formulaciones, son pasos concretos hacia la unidad.
Citemos simplemente el acuerdo de Dombes de 1972 199 y
la declaracin de acuerdo sobre la doctrina eucarstica de
la comisin internacional anglicana-catlico romana, que se
debe leer200 con las explicaciones que la misma comisin ha
dado ulteriormente201, tambin confrontndola con la
simptica, pero prudente, reaccin de la Congregacin para
la doctrina de la fe202.
d) Nuevas interpretaciones de la doctrina catlica
Es necesario sealar antes que nada el regreso de la
teologa catlica a las concepciones ms sanas y ms
tradicionales acerca de la doctrina eucarstica. Desde el
punto de vista de la presencia real, redescubrimiento de la
verdadera nocin de transubstanciacin, de lo cual el gran
iniciador es Billot. Desde el punto de vista del sacrificio
eucarstico, rechazo de las teoras inmolacionistas y
retorno a la idea de la ofrenda, por medio de la Iglesia, del
nico sacrificio de Cristo. Con Casel y su escuela,
revaluacin de la nocin de smbolo y de su legtima y
necesaria funcin en la teologa sacramentaria y en la
eucarstica de modo particular. Sin contar el importante
retorno a las fuentes de la liturgia eucarstica.

En relacin con la presencia real sin embargo, se ha

hecho notar una fuerte corriente teolgica, la cual
insatisfecha de la nocin de transubstanciacin, aunque
purificada y renovada, juzgando esta explicacin ligada a
una filosofa superada e inaceptable por los
contemporneos, ha tratado de reinterpretar las frmulas de
la fe eucarstica a la luz de la filosofa moderna: si,
efectivamente, la substancia es la realidad profunda de las
cosas, si, por otra parte, la conversin eucarstica no se
puede comprender ms que en cuanto ordenada a la
comunin personal del creyente con Cristo, las nuevas
concepciones del ser y del hombre no deben quiz
conducir a repensar la teologa eucarstica?
Un pionero de esta tendencia entre los catlicos es el
Padre Montcheuil, el cual (refirindose expresamente a la
concepcin agustiniana del mundo) viendo la realidad ms
profunda de una cosa, su realidad religiosa, en su valor
significativo, propona decir que el pan era substancialmente
cambiado desde el momento que, en la accin eucarstica y
en virtud de la consagracin, era cambiado su significado
ms profundo:

Cuando, en virtud de la ofrenda que se realiza de

acuerdo a un rito determinado por Cristo, estos (el
pan y el vino) han llegado a ser el smbolo eficaz del
sacrificio de Cristo y por consecuencia de su
presencia espiritual, su ser religioso ha cambiado. En
virtud de la voluntad creadora de Dios ellos han
adquirido uno completamente nuevo. Han sufrido por
tanto una transformacin, y la ms profunda, ya que
han sido cambiados a ese nivel del ser que los
constituye en su verdadera realidad. Es lo que
podemos designar como transubstanciacin

N.B. Ya que no se han publicado los textos originales

de Montcheuil por motivo de su desaparicin
prematura, solo poseemos algunos extractos, citados
por los crticos y, en general, no favorablemente 203.

En esta misma lnea se mueve J. De Bacciochi204.

Desarrolla ampliamente ese doble tema que las cosas son
esencialmente, en profundidad, lo que son por Cristo y que
Cristo, gracias a su seoro, por el solo hecho de asignarles
una nueva funcin, a la cual no estn naturalmente
ordenadas, en la historia de la salvacin, puede cambiarlas
substancialmente, sin modificar sus propiedades empricas:

Un objeto no existe ms que como elemento, este o

aquel elemento del universo. Cul es por tanto el
factor que ms determina su situacin en el universo?
Es el conjunto de sus propiedades empricas? No:
es su relacin con Cristo, centro universal de
consistencia y de unidad, Seor de toda vocacin. Es
verdad que la relacin de las cosas con Cristo se
modifica con el cambio de su funcin al confrontarse
con la humanidad y que este cambio, en general,
proviene de las propiedades empricas. Sin embargo,
al menos en el orden sacramental se da una
excepcin: ste introduce cambios fundamentales de
funcin, ligados a cambios de significado, mientras
permanecen tal cual las propiedades empricas. Esto
no llega normalmente hasta el cambio substancial de
las cosas, ya que stas son significativas,
sacramentales, por una accin, no por su ser tomado
en s mismo (pensemos en el agua bautismal, p.ej.).
La eucarista tiene esto de singular, que la accin de
Cristo consiste en dar (a Dios y a los hombres) el pan
y el vino, no como pan y vino, sino en conjunto (mais
en tout ralit), como su cuerpo y su sangre: este
acto de donacin cae sobre el ser mismo del pan y
del vino. Realizada por el Seor, esta accin hace de
este pan y de este vino aquello mismo en calidad de
que son donados, su cuerpo y su sangre. De esa
manera aquella es un acto transubstanciador205

Esta insistencia sobre el acto de donacin de la

eucarista por parte de Cristo, parece ser el punto
fundamental de esta nueva explicacin, como ha sido
desarrollada principalmente por los telogos holandeses206.
Es una idea cercana a la de Calvino esto es, que la
realidad de la identidad entre Cristo y las oblatas se reduce
a la realidad del acto de comer la carne y la sangre de
Cristo, en razn de este don, por parte del creyente pero
en un contexto filosfico nuevo. El don consiste, mediante
la cosa donada, en la ofrenda que la persona hace de s
misma; de manera que la aceptacin del don produce,
siempre por la mediacin de la cosa donada y recibida, la
comunin personal entre la persona que da y la que recibe.
Existe por tanto una verdadera presencia de Cristo en la
eucarista, con todo lo que el trmino y la nocin de
presencia tiene de sentido personal, sin que esto requiera
un cambio que se situara en lo que el pan y el vino son en
su realidad: el cambio se sita en lo que el pan y el vino son
para Cristo que se da y para el fiel que lo recibe. De aqu los
trminos de transignificacin y de transfinalizacin
adoptados para designar este cambio. En este punto
sealemos el esfuerzo de Durrwell 207 para superar la
oposicin entre estas nuevas teoras y la teora clsica.

Esta explicacin presenta verdaderamente la fe de la

Iglesia en el misterio eucarstico, tal como la Escritura, la
Tradicin y la prctica litrgica la han propuesto desde el
principio y tal como la ha expresado en las frmulas
dogmticas? Debemos examinarlo. Notemos que es muy
difcil, segn esta explicacin, justificar la permanencia de la
presencia eucarstica fuera de la accin litrgica. Esta
permanencia, mantenida expresamente por la mayor parte
de los telogos de esta nueva tendencia, es negada a
menudo, expresa o prcticamente, a nivel de divulgacin.
m) Nuevas intervenciones del Magisterio
En realidad, sin condenar lo que hay de positivo y de
real progreso en estas nuevas explicaciones, el Magisterio
ha recordado con mucha firmeza la doctrina tradicional que
las nuevas explicaciones quiz puedan completar, pero que
no pueden sustituirla sin que se esfume el misterio
eucarstico tal como la Iglesia lo ha credo y enseado desde
siempre:

Alocucin de Po XII a los participantes en el primer

congreso Pastoral de liturgia208.

Carta del episcopado holands del 9 de mayo de

1965209

transfinalizacin, sin ser rechazadas, son declaradas

insuficientes para explicar el misterio de la presencia
eucarstica, y la transubstanciacin , en el sentido de un
cambio que recae sobre la realidad ontolgica del pan y del
vino (cambio presupuesto a lo que el pan y el vino
eucaristizados llegan a ser para el creyente y por tanto
cambio anterior, independiente), es afirmado.
Se ha pretendido que la reforma litrgica y
especialmente el nuevo ordo Missae implicase el abandono
del carcter sacrificial de la Misa; basta leer los nuevos
cnones y las nuevas oraciones para la presentacin de las
ofrendas para echar abajo ese reproche.
Bajo estos diversos aspectos (representacin y
renovacin del sacrificio salvador; identidad real de las
ofrendas con el cuerpo y la sangre de Cristo; unin real del
creyente, mediante la comunin corprea del pan y del vino
convertidos en cuerpo y sangre de Cristo, con el Redentor,
segn su espritu y su carne; participacin en el sacrificio
redentor y en la resurreccin) el misterio eucarstico plantea
a la razn creyente problemas que la teologa tiene el deber
de resolver. La fe no depende de estos esfuerzos, ni sobre
todo de sus resultados; pero ella suscita estos esfuerzos y
juzga los resultados.
Tales cuestiones se pueden reagrupar bajo cuatro
ttulos:
En qu modo la eucarista es un sacrificio?

Alocucin de Pablo VI al congreso eucarstico de Pisa

del 10 de junio de 1965210

Encclica Mysterium Fidei del 3 de septiembre de

1965211

En todos estos documentos la transignificacin y la

Cmo entender la presencia de Cristo en la

eucarista?
Cmo concebir la accin por la cual las ofrendas se
hacen el cuerpo y la sangre de Cristo?
En qu modo, mediante la eucarista se asegura la
presencia continua y operante de Cristo en la Iglesia?

captulo II
EL SACRIFICIO EUCARSTICO
Indicaciones bibliogrficas: Billot, Gaetano, Casel, Dronzo, mery, Galot, Gaudel, Garrigou-Lagrange, Hocedez, Journet,
Jungmann, Leenhardt, Lepin, Masure, Michel, Piolanti, ONeill, Rivire, Roguet, Ruch, De la Taille, Vonier.

I. EL PRBLEMA TEOLGICO

Hablando con propiedad, hay sacrificio cuando se

acta sobre las cosas ofrecidas a Dios

A. ENSAYO DE ANLISIS DE LA NOCIN DE

SACRIFICIO212

La nocin ms genrica de sacrificio, la que

comprende todas las acciones de culto que la Biblia llama
sacrificio, es la de un don hecho a Dios por parte
del hombre, en homenaje a su soberana . Ya
que Dios no es un ser visible, al cual se podra dar alguna
cosa de la cual se apropiara con un acto perceptible, el
sacrificio comporta tambin los dos aspectos del don:
privarse de aquello que se entrega y toma de posesin por
parte de aqul a quien se entrega. Segn la breve definicin
de los traductores del Exodo de la TOB:

(El hombre religioso) rehusando apropiarse de las

primicias, las abandona a la divinidad, hacindolas
llegar a ella mediante la ofrenda o el sacrificio213.

Lo que caracteriza el sacrificio entre todos los actos de

culto es que se dirige exclusivamente a Dios. Una ofrenda al
contrario (simples oblatio) puede ser hecha a alguno como
representante de Dios (a los pobres, a los ministros de
culto); por lo que dice Sto. Toms:

Todo sacrificio es una ofrenda, pero la inversa no es

verdadera214.

Aqu se coloca ese elemento caracterstico del

sacrificio que Sto. Toms describe as:

Y precisa tambin:

Pues se emplea el trmino sacrificio para decir

que el hombre hace sagrada alguna cosa215

Se trata de una accin que substrae la cosa ofrecida

del uso de los hombres, para transferirla a la zona de lo
sagrado.
Ocurre ordinariamente la destruccin de la cosa
ofrecida, total (holocausto) o parcialmente, con la
distribucin a los sacerdotes y a los participantes de aquello
que no ha sido destruido. Cmo explicarlo?
De Vaux rechaza la explicacin propuesta por algunos,
de una sustitucin de la vctima ya sea en lugar del oferente
mismo o en lugar de un bien demasiado precioso para
permitir su destruccin (la ofrenda de los primognitos). Pero
el sentido de su argumentacin es el de mostrar que no ha
habido jams (al menos oficialmente) sacrificios humanos en
Israel, de manera que la inmolacin de una vctima animal
no ha ocurrido de ninguna manera en algn momento de
atenuacin, de humanizacin de una prctica antes en vigor
y luego abandonada.
Pero hay otro modo de entender esta nocin de
sustitucin, que parece esencial a la nocin de sacrificio.
Si, efectivamente, se entiende el sacrificio como una ofrenda
hecha a Dios directamente, se ve antes que nada que el
cambio que comporta toda ofrenda (cesin del propio bien

por parte del oferente, toma de posesin de este bien por

parte del beneficiario) no puede valer en este caso: Dios es
invisible y trascendente; no se podra hacer entrar en el
desarrollo de la accin sacrificial un gesto de Dios, que toma
posesin de la cosa ofrecida. Adems todo pertenece a
Dios, todo est completamente sujeto a la soberana divina.
Es necesario por tanto que en el culto el gesto de Dios que
toma la ofrenda est significado tambin por un gesto del
hombre (el culto se desarrolla enteramente por medio de
signos). Ya que se trata de una ofrenda hecha directamente
a Dios, este gesto no podra ser el de un personaje
intermedio que recibira la ofrenda en nombre de Dios. Es
necesario por tanto que el gesto de la ofrenda signifique a la
vez la cesin del bien ofrecido y la toma de posesin por
parte de Dios. La inmolacin responde a esta exigencia: ella
significa (con la destruccin del bien que pertenece al
hombre, destruccin realizada ritualmente, en un contexto
litrgico que subraya el sentido de aquella) la renuncia a la
propiedad que el hombre hace solemnemente, como
reconocimiento del soberano dominio de Dios sobre todos
sus bienes y sobre su misma persona.
En efecto los bienes exteriores, de los cuales Dios no
tiene ninguna necesidad, no pueden tener ms que una
funcin de signo: son una prolongacin de la personalidad
de quien los posee, alguna cosa de l. Reconocer la
soberana de Dios sobre las cosas, sin reconocer esta
soberana sobre su misma persona no tendra sentido.
Todos los bienes terrenos han sido creados para el hombre
y el mismo hombre es cosa de Dios (aliquid Dei, dir con
incisividad Sto. Toms)216.
En esta lnea de consideraciones, el sacrificio humano
sera de por s el ms perfecto: sacrificio de un enemigo, de
un miembro del grupo, de un nio; finalmente del mismo
oferente.
Pero a este desarrollo unilateral se opone un obstculo
insuperable: la vida del hombre es sagrada, el hombre no
tiene poder sobre ella. Ciertamente ella es totalmente
relativa a Dios, pero no es relativa a otro hombre; no es un
bien del cual el hombre pueda disponer, comprendido
tambin aqul que la ha recibido. La primera condicin que
debe tener la vctima de un sacrificio, es la de estar a
disposicin de quien ofrece, de ser un bien que le pertenece
y del cual pueda privarse.
Por eso la vctima, animal o cualquier otra cosa, tiene
un aspecto de substitucin, pero no jurdico, simblico. En el
sacrificio el hombre se ofrece a s mismo a Dios,
inmolndole una vctima que es alguna cosa de l mismo;
por tanto, en este sentido, es l mismo simblicamente.

Si una tal inmolacin ritual parece tambin, de hecho,

destinada a expresar el arrepentimiento, esto no podra ser
bajo la forma inadmisible (tanto religiosa como
jurdicamente) de una sustitucin penal: como si se pudiese
hacer caer sobre el animal el castigo merecido por el
hombre. El hombre no puede actuar ms que con un acto
de reparacin voluntaria, en el cual el hombre arrepentido se
ofrezca a s mismo, para abolir ese rechazo de Dios (de soi
mme) que es el pecado y para destruirlo. El aspecto
cruento de la inmolacin es de esa manera adecuado para
simbolizar el aspecto corpreo de la penitencia, que antes
que nada es un acto interior: poenitet me hoc fecisse: es
penoso para m haber hecho esto217.
Reconocer a Dios como soberano al cual todo
pertenece, al cual se pertenece, hasta el fondo de la propia
persona; confesarlo como dispensador libre y generoso de
todos los bienes, comprendidos los ms ntimos, los ms
personales, suscita dos actitudes, dos comportamientos
antinmicos: el primero consiste en recibir esos bienes de la
mano de Dios y alabarlo gozndolos plenamente; el
segundo consiste en despojarse completamente en honor
de Dios.
En el hombre verdaderamente religioso, cada una de
esas actitudes debe equilibrar la otra; en efecto cada una es
verdadera, autntica y por eso una no debe anular la otra.
En la Biblia parece que la ley de la oblacin de las primicias
(que son cuanto se tiene de ms santo y simbolizan toda la
cosecha)218 est destinada a asegurar este equilibrio. Ms
profundamente, el rescato del primognito (prescrito por
Dios mismo y que desde el principio ha acompaado la
ofrenda del primognito, cuando el animal era sacrificado)
indica lo que se podra llamar la dialctica del sacrificio: Dios
da, el hombre tomando conciencia que todo lo que tiene
viene de Dios, da a Dios en homenaje lo que ha recibido de
l, y Dios en respuesta redita sobreabundantemente. Esta
dialctica ha encontrado su punto culminante en el sacrificio
de Cristo, que se consuma en la resurreccin y obtiene un
nombre que est sobre todo nombre.
Todo esto nos lleva a las grandes tesis agustinianas
sobre el verdadero sacrificio219. El hombre (todos juntos y
cada uno; omnes et singuli) es consagrado al servicio de
Dios (latreia), porque Dios se ha dignado hacer de l su
templo. Lo que l le ofrece es la propia vida, cuando lucha
hasta la sangre por la verdad; son sus acciones de gracias,
sus alabanzas, su docilidad y finalmente su amor:

Ah est el culto a Dios; ah la verdadera religin; ah

solamente el servicio que le debemos (debita
servitus)

Esta debita servitus se concreta en ritos, de los cuales

el principal es el sacrificio (tomado ahora en el sentido de un
gesto exterior, don hecho a Dios de alguna cosa) que est
reservado a Dios solo. Pero Dios no tiene necesidad de
nuestros dones:

No es necesario creer que Dios tenga necesidad de

una bestia o de cualquier otra cosa corruptible y
terrena; ni tampoco de la misma justicia del hombre

Es el hombre quien se aprovecha del culto, en el

sentido que el fin del culto es unirlo a Dios y conducir a Dios
el prjimo. Cmo?

El sacrificio visible respecto al sacrificio invisible es

sacrificio, esto es, signo sagrado,

esto es; el sentido de los sacrificios visibles es ser

figura del don de s a Dios (el corazn contrito y humillado
del salmista)220 y al prjimo (las obras de misericordia):

En efecto lo que se llama comnmente sacrificio es

el signo del verdadero sacrificio, y el verdadero
sacrificio es la misericordia

De aqu la clebre definicin:

As por tanto es verdadero sacrificio toda obra

buena que es realizada con el fin de unirnos a Dios
en una santa sociedad, es decir que tiene como fin el
nico bien que pueda hacernos verdaderamente
felices.

El verdadero sacrificio finalmente es el don total de s a

Dios: don del cuerpo221, don del alma222, de manera que:

De donde seguramente se sigue que esa ciudad

rescatada toda entera, es decir la asamblea de la
sociedad de los santos, es ofrecida a Dios como un
sacrificio universal por el gran Sacerdote que, bajo la
forma de esclavo, ha llegado hasta ofrecerse por
nosotros en su pasin para hacer de nosotros el
cuerpo de tan gran cabeza. En efecto esa es la forma
que el ha ofrecido, en ella se ha ofrecido, porque en
ella es mediador, sacerdote y sacrificio

Ese sacrificio de s, que debe hacer el cristiano,

constituye el cuerpo de Cristo, de donde eta frmula
condensada y un poco extraa:

Tal es el sacrificio de los cristianos: muchos que son

un solo cuerpo en Cristo

Y ese sacrificio, la Iglesia lo ofrece en la eucarista:

Es este el sacrificio que la Iglesia celebra en el

sacrificio del altar, bien conocido por los fieles, donde
le es mostrado que en lo que ella ofrece ella misma
es ofrecida

As el verdadero sacrificio es el don total de s a Dios

o ms exactamente la restitucin:

eligindolo o ms bien eligindolo de nuevo, porque

lo habamos perdido por nuestra negligencia...
tendemos hacia l con el amor, a fin que, una vez
llegados al trmino, podamos reposar en l

Ese sacrificio se expresa con el sacrificio ritual, visible,

que solo tiene valor como signo y figura del primero.
Sto. Toms precisar que es de la naturaleza del
hombre expresar de esa manera el don de s, con un gesto

ritual de don:

Y es por esto que la razn natural ensea al hombre

a usar de las cosas sensibles ofrecindolas a Dios,
como signo de sumisin y del honor que le debe, a
imitacin de los que ofrecen dones a sus amos para
reconocer su soberana223.

Aquello que San Agustn llama el verdadero sacrificio,

Sto. Toms lo llama el sacrificio interior, espiritual (tambin
principal)224. Pero para l sacrificio designa antes que
nada y principalmente el sacrificio exterior; el otro sin
embargo es el verdadero sacrificio, porque es lo que le da
su valor religioso, y hace agradable el sacrificio exterior.
As el sacrificio propiamente dicho, el sacrificio
exterior debe ser considerado bajo dos aspectos: en s
mismo, tiene entonces un valor propio, que consiste en el
hecho que es una ofrenda ritual, hecha inmediatamente a
Dios, para demostrar el haberse despojado de la cosa
ofrecida y que Dios haya tomado posesin de ella (bajo la
forma de una consagracin que de hecho la hace una cosa
aparte, sagrada; bajo forma de combustin, el humo de las
grasas, el perfume del incienso que sube y desaparece
simboliza el paso de la cosa a la posesin de Dios; bajo
forma de manducacin de los fieles en una comida sagrada;
bajo forma a veces de simple destruccin); en su valor
religioso, es el signo del don que el fiel y la comunidad
hacen de s mismos a Dios (ratificacin libre de su
pertenencia, que proviene antes que nada de la creacin, y
luego de la alianza). No se puede dejar aparte el primer
aspecto en provecho del segundo, so pretexto de que ste
es el ms importante: En efecto es precisamente en cuanto
es ofrenda ritual que es signo del don personal, y es
necesario al don personal expresarse de ese modo.

B. IDENTIDAD DEL SACRIFICIO EUCARSTICO Y

DEL SACRIFICIO DEL CALVARIO
No es necesario insistir en este punto, puesto de
relieve por toda la tradicin. El sacrificio de Cristo (perfecto
tanto como sacrificio exterior como interior) es totalmente
suficiente para realizar con eficacia el fin de todo el culto, la
unin perfecta con Cristo de todos los hombres y de cada
uno. Ofrecer a Dios otro sacrificio que no sea ese, es
objetivamente un sacrilegio, ya que eso comportara una
desconfianza ya sea respecto a la realidad o al valor de ese
sacrificio nico, como a la aceptacin definitiva que el Padre
ha hecho de l, y que la ha manifestado por la resurreccin

de Jess y su exaltacin.
La ofrenda de los bienes terrenos hecha a Dios por el
hombre, como viene subrayada por los autores antiguos
(San Ireneo, p. ej.) y que concreta la ofrenda de las buenas
obras, especialmente de las obras de misericordia, no
podra conferir a la eucarista este sentido de ser la ofrenda
hecha a Dios de dones diversos de aqul que Jess ha
hecho sobre la cruz, dando la propia vida. Es lo que afirma
San Agustn en el texto ya citado y que expresa con ms
precisin en otro lugar:

Ciertamente l es el nico, que ha sido sacerdote de

modo tal que ha sido a la vez el sacrificio. Y el
sacrificio que ha ofrecido a Dios no es otro que l
mismo, la vctima ms pura, consciente, capaz de
rescatarnos con su sangre, como un cordero sin
mancha, incorporndonos a l, haciendo de nosotros
sus miembros, de manera que en l seamos tambin
Cristo225

Los cristianos (y sus obras en las que actualizan su

libertad) se ofrecen a Dios en la eucarista, no como una
vctima distinta, sino como constituyendo (y precisamente en
razn de la fe y de la caridad que han suscitado sus obras)
el cuerpo de Cristo: una vctima con l.

N.B. Es en eso donde se funda la relacin del

bautismo con la eucarista: para ofrecer el sacrificio
eucarstico y ofrecerse con l, es necesario ser
miembro de Cristo, lo que es efecto del bautismo.

El sacrificio del Calvario consista en la inmolacin de

Jesucristo, el nuevo y perfecto cordero pascual; es
necesario por eso excluir del sacrificio eucarstico cualquier
nueva inmolacin: ya sea de otra vctima o de la misma.

C. REALIDAD DEL SACRIFICIO EUCARSTICO: EL

SACRIFICIO DE LA IGLESIA
Sin embargo, es ah donde est el nudo de la dificultad,
la eucarista es un sacrificio, ofrecido por la Iglesia: es decir
por Cristo, con y por su Iglesia. Toda la tradicin lo dice, las
frmulas litrgicas ms antiguas lo expresan.
Cmo puede ser la eucarista simultneamente el

mismo sacrificio del calvario, y un sacrificio distinto

indefinidamente multiplicado?: he ah el problema que el
telogo no puede dejar de plantear (incluso si no se ha
planteado pronto, incluso si muchos han podido y puede
participar siempre verdadera y profundamente en la
eucarista sin planterselo, o sin ver la solucin de ese
problema, o an dando soluciones diferentes). Es necesario
procurar resolverlo dando el justo valor a todos sus datos.
Por otra parte, ahora que la cuestin ha sido reanimada
despus de siglos, y resuelta por algunos de modo negativo
es decir negando o desconociendo el aspecto sacrificial
de la eucarista rehusar a tomarlo en consideracin,
pretender que se trata de un falso problema, sera
equivalente a resolverlo ya de forma negativa.

V.

SOLUCIONES INSUFICIENTES

No se trata revista a las innumerables soluciones que

se han propuesto para este problema, ni tampoco poner
sobre el tapete polmicas vanas. Se pueden encontrar las
principales respuestas segn el orden histrico y criticadas
en el libro de Lepin; Segn el orden sistemtico en el libro de
Journet226. Cualquiera sea la diversidad de las soluciones
particulares, se sitan en algunas lneas de investigacin
restringidas en nmero, de las cuales podemos examinar el
valor y las posibilidades.

A. ANLISIS CRTICO DE LA IDEA DE

PARTICIPACIN DEL CREYENTE, POR LA
EUCARISTA, EN LOS FRUTOS DEL SACRIFICIO
DEL CALVARIO

Parece que Calvino reduce a esta participacin la

relacin de la eucarista en la pasin, precisamente para
negar su carcter sacrificial:

En efecto, Jesucristo no se ha ofrecido una vez con

la condicin que su sacrificio fuese diariamente
ratificado por nuevas oblaciones, sino a fin de que su
fruto nos sea comunicado por la predicacin del
evangelio y la costumbre de la Cena. Por eso San
Pablo, despus de haber dicho que Jesucristo,
nuestro cordero pascual, ha sido inmolacin, nos
manda comerlo. He ah el medio por el cual el
sacrificio de la cruz de nuestro Seor Jess nos es
aplicado: cuando se nos comunica, y nosotros lo
recibimos con verdadera fe227.

En cuanto a los sacrificios de accin de gracias o de

alabanza, que consisten en todo lo que hacemos para servir
y honrar a Dios, dependen de un sacrificio ms grande, en
virtud del cual somos cuerpos y almas consagradas y
dedicados, como santos templos de Dios: es el sacrificio
ofrecido por Cristo una vez por todas sobre la cruz, nico
sacrificio propiciatorio. De aqu la negacin de un poder de
sacrificar en la Iglesia, de un sacerdocio228.
Los telogos catlicos que han sido tentados de buscar
en esta va la explicacin de ese carcter de la eucarista,
reconocido por la tradicin ms antigua, de ser un sacrificio
ofrecido por la Iglesia a Dios para obtener la remisin de los
pecados y todos los beneficios, deben reflexionar en esto:
que todo sacramento, y principalmente el bautismo, es
medio de participacin en los frutos del sacrificio redentor,
pero ninguno de ellos ha sido nunca un sacrificio, ninguno
ha sido celebrado como un sacrificio. El sacrificio se dirige a
Dios, para bendecirlo. Suplicarle, obtener su gracia, y por
eso su eficacia se extiende a todos aquellos por quienes se
ofrece. El sacramento no es eficaz sino para aqul que lo
recibe con fe. Es precisamente as como Calvino haca notar
su oposicin a la doctrina catlica del sacrificio eucarstico:

La Cena en efecto es un don de Dios, que debe ser

tomado y recibido con accin de gracias y al contrario
se finge que la eucarista de la Misa es un pago que
se hace a Dios, y que l recibe a ttulo de
satisfaccin. La diferencia que existe entre tomar y
dar, tal es tambin la diferencia entre el sacramento
de la cena y un sacrificio.

B. ANLISIS CRTICO DE LA NOCIN DE

SACRIFICIO-BANQUETE
Segn Bouyer229, el banquete pascual en los orgenes
de Israel habra sido el nico sacrificio; y en la comunidad de
Qumran, este banquete haba llegado a tomar el lugar y el
significado de los antiguos sacrificios. Muchos estn
entonces tentados a ver en la eucarista, en cuanto
precisamente es un banquete, que rene el nuevo Israel en
el recuerdo de la cena y en la espera de la fiesta
escatolgica, el memorial de la pasin230.
Llevando las cosas al extremo, resultara que la
eucarista es eficaz solo para aquellos que participan
efectivamente en el banquete, esto es que comulgan.
Por otra parte no se ve como sea posible comprender

que el banquete sea de por s un sacrificio: podr ser una

parte del sacrificio, la participacin en el sacrificio que ha
sido realizado y que lo supone. Incluso si es, en el sentido
ms fuerte del trmino, memorial del sacrificio, si el
reactualiza el sacrificio pasado, proclamndolo a Dios para
que l se acuerde, no es sin embargo una accin sacrificial
en s, un don hecho a Dios; como banquete no puede ser
otra cosa que un don recibido de Dios.
Es necesario notar que, en el sacramento de la
eucarista, el gesto sacramental de dar el pan y el vino
convertidos en eucarista y de recibirlos, es necesariamente
precedido por el gesto, igualmente sacramental, de
transformar en eucarista el pan y el vino, con la repeticin
de las palabras de Cristo. Si la eucarista es el memorial de
la pasin, lo es antes que nada mediante la
representacin de la sangre derramada. Esta
representacin, que se realiza bajo la forma de pan y de
vino, est ordenada al banquete, sin duda, pero est
presupuesta al banquete; no podra consistir slo en el
banquete, que aquella precede y lo hace posible.

C. ANLISIS CRTICO DE LA NOCIN DE

REITERACIN DEL SACRIFICIO DEL
CALVARIO
Esta nocin, violentamente atacada por Lutero y sobre
todo por Calvino, es explicada por Gaetano de la siguiente
manera:

En cuanto a la segunda objecin, tomada de la idea

de repeticin, es necesario decir que en el Nuevo
Testamento el sacrificio, u oblacin, no es repetido,
sino que el nico sacrificio, ofrecido una sola vez,
perdura bajo un modo de inmolacin (inmolatitio
modo). Si la repeticin interviene no es en lo que es
ofrecido, sino que est en el modo segn el cual la
oblacin perdura. En efecto, el modo (el ofrecer) que
es repetido no concurre al sacrificio en cuanto tal,
sino para conmemorar, en modo incruento, la
oblacin (cruenta) de la cruz231.

Los telogos actualmente parecen querer evitar la

expresin, pero aflora: p. ej., en el Padre de la Taille, cuando
se pregunta si en la Misa hay un nuevo acto de oblacin de
Cristo, y que, concluyendo negativamente, admite una
nueva oblacin por la Iglesia del nico sacrificio de Cristo:

La novedad, por tanto, del sacrificio de la Misa en

relacin con el sacrificio de la cruz debe tomarse
solamente como viniendo de la Iglesia que hace suya
esa oblacin que Cristo ha ofrecido antiguamente y
por tanto renovndolo (subrayado del autor) en la
medida que pasa de la cabeza al cuerpo el poder y la
accin de sacrificar232.

Igualmente Lepin, cuando escribe:

No contento de ofrecerse, quiere todava ser

ofrecido por ella. Esta oblacin de Cristo por parte de
la Iglesia, complementaria de la oblacin de Cristo
por s mismo (subrayado del autor) no es menos
esencial al sacrificio de la Misa, para que sea de
verdad nuestro sacrificio233.

Es verdad que ms adelante234 el mismo autor dice

que la oblacin de la Iglesia no es ms que una con la de
Cristo: pero todo el contexto, incluso inmediato, sugiere que
eso significa, no la identificacin de las dos oblaciones, sino
una nueva oblacin, hecha bajo las especies eucarsticas,
por el ministerio de la Iglesia, y que comprende la oblacin
nueva de Cristo por l mismo completada por la oblacin
que la Iglesia hace al mismo tiempo del mismo Cristo.
Qu pensar de esa nocin que parece
necesariamente implicada por ese dato de la fe: la Misa es
un verdadero sacrificio, el sacrificio de la cruz ofrecido una
nueva vez? Notemos la crtica muy viva que hace de ello M.
Thurian235. Nos la encontramos, en la historia de la teologa
catlica, bajo dos formas correspondientes a dos
concepciones del sacrificio.
1. REITERACIN DE LA INMOLACIN DE CRISTO236
Una corriente teolgica que considera que todo
sacrificio comprende una inmolacin de la vctima, y que
quiere establecer que la Misa es un verdadero sacrificio, ha
tratado de explicar el carcter sacrificial de la eucarista por
una nueva inmolacin de Cristo: ya sea una inmolacin real,
consistente en las condiciones nuevas que Cristo recibira (y
sufrira por amor) en la eucarista; ya sea una inmolacin
virtual, consistente en la separacin de la sangre y del
cuerpo: inmolacin puramente simblica a causa del estado
glorioso de Cristo, pero que sera real sin eso; ya sea en la
destruccin, no de Cristo, sino del pan y del vino, por el

hecho de la transubstanciacin.
Est claro que, as entendida, la nocin de reiteracin
es inaceptable, contraria a ese dato bblico fundamental que
el sacrificio que Cristo ha hecho de s mismo sobre la cruz
es nico y ha sido hecho una vez para siempre; sabiendo
que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no
muere ms, y que la muerte no tiene ya seoro sobre l
(Romanos 6:9).
2. REITERACIN DE LA OBLACIN DE CRISTO
Contra esa concepcin del sacrificio consistente en la
inmolacin de la vctima, se ha formado una corriente
teolgica a partir del siglo XVIII. Para quienes la siguen, el
sacrificio consiste esencialmente en la oblacin de la
vctima, que es un acto interior y puede tanto preceder a la
inmolacin como seguirla y continuar as hasta el infinito:
Cristo vctima no cesa de ofrecerse al Padre, as como ha
comenzado a ofrecerse desde el primer instante de la
encarnacin. Entre los telogos modernos de mayor relieve
estn: La Taille, Lepin, Vonier, Masure.
Por tanto no hay ninguna reiteracin de la inmolacin
de Cristo, sino mstica o sacramental, es decir la que la
es simbolizada por la separacin de las especies
eucarsticas, y de esa manera hace presente la inmolacin
del calvario, haciendo presente sobre el altar a Cristo en
estado de vctima: sacrificio para esos telogos significa
vctima inmolada.
Es esta vctima que la Iglesia junto con Cristo ofrece en
cada Misa (virtualmente segn La Taille, formalmente segn
la mayor parte) al Padre. Pero no se trata de una novedad
absoluta: en realidad se trata ms bien de la continuacin de
la oblacin de Cristo y sin embargo en una nueva oblacin;
en efecto, Cristo sobre el altar, en la liturgia eucarstica, se
ofrece bajo las especies eucarsticas.

Ciertamente, puesta de esta forma, la nocin es ms

aceptable, salvo que esa disyuncin en el sacrificio entre
inmolacin y oblacin es discutible. Sin embargo, si el
sacrificio se hace consistir no en la inmolacin sino en la
oblacin, y si en cada Misa hay una nueva oblacin de
Cristo, cmo salvar entonces ese dato esencial que el
sacrificio que Cristo ha hecho de s mismo en el calvario es
nico? Tambin si se dice que esa oblacin perdura
eternamente en el cielo, por el hecho de que cada
celebracin es un evento nuevo, no solamente en relacin al
sacrificio del Calvario, sino tambin en relacin a su
continuacin en el cielo, si este evento es sacrificial, cmo
podr no ser otro sacrificio?

4. ANLISIS CRTICO DE LA NOCIN DE

SACRIFICIO CELESTE
Esta nocin est muy ligada a la de sacrificio-oblacin.
Exponentes de la discusin: La Taille, Lepin237. Igualmente
(sin la palabra) M. Thurian238. Sobre el fundamento bblico de
esta idea, Spicq239, (pero hay varios autores que rechazan
esa interpretacin de textos240), a causa de: Y en virtud de
esta voluntad somos santificados, merced a la oblacin de
una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo 241. En
sentido contrario, crtica de la nocin de sacrificio celeste
por Pratt242.
Se llama sacrificio celeste la ofrenda perpetua que
Cristo hara al Padre de su inmolacin en el calvario: sobre
esta ofrenda (que algunos ven simbolizada por los estigmas
de la pasin243) estara fundada la perpetua intercesin de
Cristo en el cielo por su Iglesia y todos sus miembros
(semper vivens ad interpellandum pro nobis).
No hay duda que Cristo en el cielo no cesa de
interceder por los hombres, fundamentando su oracin
sobre los mritos de su sacrificio.. Adems todas las gracias
recibidas por los hombres derivan del sacrificio de la cruz,
por el cual, en Cristo, todos los hombres han estado
virtualmente reconciliados con Dios, gratificados, esto es
santificados y glorificados.
Pero para que se pueda llamar sacrificio, es necesario
admitir antes que nada que, en un sacrificio que consiste en
una inmolacin (como ha sido el de Cristo en el Calvario), el
acto de inmolacin (esto es en el caso del sacrificio de
Cristo, no el acto de dar muerte, sino el acto de Jess de
entregarse a la muerte y de aceptarla, asumindola
personalmente y hacindola suya as como le era infligida 244)
es distinto del acto de oblacin, en el que consistira
esencialmente el sacrificio. Ahora bien, esta distincin de la

cual se ha hecho tanto caso, no parece aceptable: es

precisamente por la inmolacin voluntaria como la vctima es
ofrecida o se ofrece a Dios (vid. Supra & 850). Pero, aunque
uno la sostuviera sera necesario admitir que el acto de
oblacin perdura eternamente, el acto de inmolacin, en
cambio, est situado en el tiempo, y pasado con respecto a
nosotros. Eso lo hacen muchos autores y quieren explicar
de este modo la ofrenda por parte de la Iglesia, en la Misa,
del sacrificio del Calvario: pero cmo admitir que la vctima,
total y definitivamente entregada en el calvario, total y
definitivamente aceptada por el Padre (aceptacin
manifestada por la resurreccin) debe an y siempre
ofrecerse? Y penetr en el santuario una vez para siempre
(...) consiguiendo una redencin eterna245: el fin del sacrificio
ha sido conseguido. Lo que queda por cumplir, es llevar a
Dios a los hombres que viven an en la existencia terrestre y
todas las generaciones que se sucedern hasta el retorno
de Cristo: pero todo eso, que es la obra de la gracia
merecida, obtenida por Jess para todos los hombres en el
calvario, ya concedida a todos en anticipo en la persona de
Jess en la resurreccin , es ya el fruto del sacrificio cruento,
ofrecido por amor una vez de una vez para siempre, y una
vez para siempre aceptado por el Padre. Por qu sera
necesario imaginar un sacrificio continuo? A propsito de la
permanencia de Cristo como vctima en el cielo, sera
necesario recordar el tema, clsico en el Medioevo 246,
recibido con complacencia por la escuela teolgica
francesa247, de la persistencia de los estigmas de la pasin
en el cielo, como signo de la inmolacin pasada, que Cristo
no cesa de presentar al Padre. M. Thurian 248 aplica a todos
esos signos la nocin de memorial: recordatorio al mismo
Padre del sacrificio redentor. Pero cmo puede hablarse de
signos en el cielo, ya que el cielo se opone a la vida
terrena como el dominio de la realidad al dominio de los
signos? Cmo hablar de signos para Dios, sin falsear
completamente la nocin de signo y de smbolo? Y en qu
sentido sera necesario entender que el memorial, en la
liturgia terrena, sea un recordatorio hecho a Dios mismo de
sus promesas?249
En este punto es necesario preguntarse en qu cosa
esta nocin, que resiste mal a la crtica, de sacrificio
celeste puede ayudar a entender el sacrificio eucarstico?
Se dice que

la Misa es el sacrificio del cielo, hecho presente

sobre nuestro altar250,

y eso consiste en que Cristo se hace presente sobre el

altar tal como est en el cielo, sacerdote y vctima. Pero

inmediatamente se nota que el sacrificio eucarstico est

ligado de un modo totalmente particular al sacrificio central
de la cruz, y esto (clsicamente) gracias a las dos especies
distintas, en lo que aparece el signo de la inmolacin
redentora. As el sacrificio del cielo sera adaptado a
nuestras condiciones terrenas, y podra llegar a ser nuestro
propio sacrificio.
Subrayando la referencia expresa y simblica al
sacrificio de la cruz, se recupera el dato ms seguro, ms
tradicional, ms fundamental del problema. Pero al mismo
tiempo se hace inoperante e intil el recurso al sacrificio
celeste: que haya o no un sacrificio de Jess en el cielo, no
es por referencia a l, lo es solamente por relacin al
sacrificio realizado en el pasado sobre la cruz que se puede
comprender y definir el sacrificio eucarstico. Esta
observacin es confirmada por esta curiosa expresin de
Lepin, el cual habla

de la oblacin que constituye, paralelamente al

sacrificio del cielo, el sacrificio de la Misa251;

tendramos entonces dos sacrificios distintos

(paralelos) que se referiran al mismo sacrificio de la cruz,
uno por medio de los estigmas conservados en el cielo, el
otro por medio de la presencia bajo las dos especies. Si es
as, el segundo no se explica por el primero.

5.

CONCLUSIN

Es necesario regresar a la nica explicacin

fundamentada: la eucarista es el sacramento de la
pasin. Sacramento en el sentido de memorial; ya que la
pasin es el sacrificio de la propia vida, que Cristo ha hecho
sobre la Cruz, por obediencia y amor. Este comprende
indisolublemente la inmolacin cruenta (en cuanto aceptada,
querida, ofrecida) y el sacrificio interior, esto es el don total
de s mismo (en cuanto hombre) y del gnero humano
(contenido en l) hecho por Cristo al Padre, como Creador y
fin ltimo. Don de s que, a causa del pecado, se ha
expresado con una inmolacin cruenta y se ha consumado
en el retorno definitivo al Padre, por lo que se refiere a
Jess en cuanto hombre. Que debe consumarse al fin de los
tiempos por la glorificacin definitiva de la Iglesia. (La
pasin comprende pues la resurreccin y la glorificacin
de Cristo).
Pero cmo comprender que el sacramento del
sacrificio sea l mismo un verdadero sacrificio?

VI.

EL MEMORIAL DE LA PASIN
A. EL SENTIDO TEOLGICO DE LA NOCIN DE
MEMORIAL

Hemos visto que la nocin tradicional de memorial

comportaba mucho ms que la simple evocacin para el
hombre de acontecimientos pasados cargados de promesas
(simple recordatorio a la memoria): se trata de recordar a
Dios mismo sus promesas, para que las cumpla desde
ahora, por lo que concierne al tiempo presente, y en el futuro
por lo que queda an por venir:

En la liturgia eucarstica, la Iglesia (...) no cesa de

hacer recordar al Seor su promesa del Reino252

Qu puede significar eso? Se debe decir de la

eucarista lo que se dice de la oracin en general, de la cual
aquella es la forma ms completa, ms totalizante253: no se
trata de recordar a Dios nuestra necesidad, como si l no la
conociese, y ni siquiera la promesa como si la hubiese
olvidado, ni presentarle la prenda que nos ha dejado,
como si pudisemos pensar que puede ser infiel. Como dice
San Agustn de los sacrificios, y esto vale para todos los
actos de religin, no corresponden a una necesidad de Dios,
sino del hombre. Pero eso no significa de ninguna manera
que el hombre se sirva a s mismo haciendo creer que sirve
a Dios, que busque su inters bajo el pretexto de glorificar a
Dios. El inters supremo del hombre es olvidarse de s
mismo para glorificar a Dios, y esto slo sirviendo realmente
a Dios, sometindose totalmente a l es como encuentra la
verdadera libertad:

El hecho mismo de querer unirnos a Dios en una

sociedad espiritual pertenece a la reverencia que le
es debida254

As el acto de religin est realmente ordenado a Dios,

hecho para l; pero toda la realidad de la relacin con Dios,
que establece el hombre, es de parte del hombre: en Dios la
relacin correspondiente es de razn.
Lo mismo se debe decir del memorial: presentando
esa prenda que le ha sido dejada, el hombre recuerda

realmente a Dios sus beneficios, sus promesas; pero eso no

hace que Dios se acuerde y se sienta incitado a
intervenir. Eso actualiza para el hombre los beneficios
pasados, las promesas hechas, eso le coloca a l mismo,
con relacin a las promesas, en el eterno presente de Dios:
por la eucarista, el sacrificio de la cruz, la resurreccin y la
glorificacin son hechas presentes para la Iglesia y
especialmente para la asamblea que la celebra, a fin de que
los miembros de la Iglesia puedan entrar en ellos libremente,
participar en ellos con toda confianza, empendose en su
movimiento hacia la unin con Dios a la cual tiende ese
movimiento. Pero, de qu forma?

B. LA EXPLICACIN CASELIANA255
Casel ha restaurado la nocin de smbolo en
teologa sacramentaria. Todo su pensamiento en ese campo
se fundamenta sobre la realidad de la presencia in mysterio
o in symbolo. Para nuestro tema actual, el piensa que la
eucarista es el misterio mismo del sacrificio de la cruz,
lieberado, en virtud del modo de ser sacramental, de sus
lmites de espacio y de tiempo:

El fin del sacramento es exactamente mantener de

una forma viva en la Iglesia como una realidad que
continua siendo operante, el acto salvfico, que en el
plano histrico pertenece al pasado256

A la pregunta que hemos planteado: Cmo puede ser

un sacrificio a su vez el sacramento del sacrificio? La
respuesta es esta:

Ya que la pasin era el sacrificio de Cristo, loa

representacin sacramental de la pasin es
igualmente el sacrificio de Cristo, en efecto el misterio
contiene en s la realidad de la cosa significada 257.

No se puede dudar que el principio de la solucin est

precisamente ah. Sin embargo, quedan puntos por aclarar y
no parece que Casel haya realmente explicado cmo y con
cules condiciones una presencia simblica pueda ser una
presencia real: ya que ah slo hay, sin duda alguna,
presencias puramente simblicas. La explicacin a la que l
recurre aqu, comparando la manera no localizada en el cual
el cuerpo de Cristo est presente en la eucarista con la
forma no temporal en la cual el acontecimiento de la muerte

sacrificial de Cristo estara presente en la accin eucarstica,

es difcilmente inteligible: ya que el tiempo forma parte del
tejido mismo del acontecimiento, y por tanto no podra ser
separado, ni siquiera milagrosamente, de su dimensin
temporal propia258.

N.B. J. Maritain (buscando la solucin del problema

del sacrificio eucarstico por un camino totalmente
diferente al de Casel y al cual se podra achacar el no
dar suficiente peso a las exigencias de la
sacramentalidad y del simbolismo), ha intentado una
explicacin filosfica de este desarraigamiento de un
acontecimiento, por la potencia divina, de sus lmites
temporales. Plantea el problema en un modo mucho
ms riguroso, mostrando que se trata de hacer
coexistir, segn la medida del tiempo terreno, dos
acontecimientos situados en instantes diferentes de la
sucesin temporal, esto es el sacrificio de Cristo
sobre el Calvario y la accin eucarstica realizada hoy.
Parece que el solo enunciado del problema obliga a
concluir la imposibilidad; en efecto es contradictorio in
terminis decir que dos instantes sucesivos coinciden
segn la misma medida de duracin por la cual son
sucesivos259.

C. ENSAYO DE UNA

AMPLIACIN DE LA
EXPLICACIN CASELIANA

alejada de Dios, alienada. La eficacia redentora de su

muerte es la perfecta aceptabilidad de ese sacrificio, y su
total aceptacin por el Padre, manifestada: primero por la
resurreccin y la exaltacin de Cristo; luego, por la gracia de
la remisin de los pecados, de la divinizacin y finalmente de
la resurreccin otorgadas, en Cristo, a todos los que creen
en Jess y se adhieren a l (por el bautismo, por la
imitacin, la sequela Christi, y finalmente la muerte en
Cristo).
Esta gracia, omnipotente en s, tiene la virtud de salvar,
santificar, vivificar por la eternidad, a toda la humanidad. Si
su accin es lenta, progresiva, extendida en eltiempo, es a
causa del carcter exencialmente progresivo de la
naturaleza humana: sucesin de genereaciones, sucesin
en el destino de cada individuo, que debe aproximarse a
Cristo, reconocerlo, imitarlo durante los aos de una vida
humana... Esta gracia de Dios, dada poco a poco, que
conduce lentamente a la humanidad, a lo largo de los siglos,
al trmino ltimo de la redencin, la resurreccin general al
fin de los tiempos, no es una gracia distinta a la que Cristo
mereci en el calvario, y que el Padre ha otorgado de un
solo golpe a todos los hombres resucitando y exaltando a su
Cristo. De aqu la necesidad de que sean continuamente
presentados y actualizados en la historia, para cada
generacin, para cada hombre, los misterios de la pasin y
de la murete sacrificiales, de la resurreccin vivificante260.

1. IDENTIFICACIN ENTRE LA ACCIN EUCARSTICA DE LA

IGLESIA Y EL SACRIFICIO DE CRISTO

Por la eucarista es asegurada esa permanencia

necesaria, en el curso de la historia, del nico sacrificio
redentor. Cmo ?

De todas las indagaciones precedentes, resulta que,

para poder dar un sentido a este dato de fe: la accin
eucarstica realizada hoy es el mismo sacrificio de Cristo
realizado en otro tiempo, es necesario reconocer que ese
sacrificio, de alguna manera, comprende todos los tiempos.
De qu manera?

La eucarista es una accin sacramental de la Iglesia:

esto es, la accin de Cristo reproducida sacramentalmente
por la Iglesia, de tal modo que esa reproduccin
sacramental no hace nmero con el sacrificio de Cristo,
como, en general, el signo no hace nmero con el
significado. Se puede entonces considerar lo siguiente:

Hemos rechazado la idea de la permanencia perpetua

de la accin oblativa. Permanece que la accin oblativa de
Cristo sobre la cruz, en lo que consiste su sacrificio,
desbordara en su realidad de acontecimiento el instante
mismo en que se realizaba. Cmo es eso sino en su
eficacia redentora?

La accin de la Iglesia consiste en la doble

consagracin, por la cual Cristo mismo que se ofreci en el
calvario es hecho realmente presente. Por la cual es
tambin simbolizada la efusin de sangre en la que consiste
su sacrificio. Veremos que un elemento importante de esta
explicacin consiste en que esas dos partes de la accin
consacratoria no son idnticas: por la primera la carne
inmolada (el cuerpo entregado por nosotros) es hecha
formalmente presente (la sangre y todo lo que constituye la
humanidad de Jess estn ah por concomitancia; por la
segunda, est la sangre. De esa forma, a travs de Cristo
realmente presente, la accin consacratoria de la Iglesia
persigue y alcanza (vise et rejoint) simblicamente, ms all

Pero en qu consiste esa eficacia redentora? Por el

sacrificio de su vida humana, signo del don total de s mismo
al Padre en satisfaccin por la ofensa del pecado (de los
hombres) Cristo ha hecho pasar al Padre a toda la
humanidad que el llevaba en l y que, por su pecado, estaba

de los siglos, la separacin sacrificial de la sangre y de la

carne en el calvario.
Por esta razn se produce una identificacin simblica,
sacramental, entre esa accin de la Iglesia (y tambin de
Cristo , que acta mediante su ministro, el cual es tambin
ministro y representante de la Iglesia) y el acto salvfico de
Cristo sobre la cruz, esto es la aceptacin, por el honor del
Padre, en sacrificio, del sufrimiento y de la muerte. En virtud
de esta identificacin simblica, esta accin, que como
accin de la Iglesia y de Cristo, en este instante, es nueva,
distinta y separada en el espacio y en el tiempo, est
revestida del valor sacrificial de la muerte de Cristo; de
manera que, si es otra accin, realizada por la Iglesia, no es
otro sacrificio. Esta ofrece al sacrificio de Cristo, realizado
por l solo y en modo cruento, en un tiempo ya pasado, un
soporte ontolgico en nuestro tiempo, en la comunidad que
celebra la eucarista y en la Iglesia actual que se realiza en
ella, para estar realmente presente, operante, ofrecido no
solo por Cristo, sino por la Iglesia con l. (Esta explicacin
no es otra cosa que la aplicacin al caso mayor [au cas
majeur] del sacrificio de la cruz de lo que ha sido propuesto
en general para la presencia de los misterios salvficos en la
Iglesia de hoy por los sacramentos). Encontramos a este
propsito la explicacin de Cayetano261

Si la repeticin interviene no es en lo que es ofrecido

sino en el modo segn el cual la oblacin perdura

Si, en el lugar de la res oblata (cosa ofrecida), pues el

sacrificio no es una cosa sino una accin, se pone: el
sacrificio; si el perseverat inmolatio modo (perdura bajo un
modo de inmolacin) es entendido en el sentido en el que
decimos que en la misma realidad de acontecimiento, el
acto de Cristo que se da en sacrificio sobre la cruz
comprende todos los tiempos hasta su regreso, en la
explicacin que acabamos de proponer se puede ver un
desarrollo de la de Cayetano. El modo de perdurar es la
accin eucarstica de la Iglesia, que multiplica en el curso de
los tiempos, no el sacrificio de Cristo, sino los soportes
ontolgicos en los cuales ste es hecho presente tantas
veces y en tantos momentos y lugares en los que la Iglesia
tiene necesidad de ello y lo quiere.

acompaada de la Palabra. La Iglesia catlica profesa que

la eucarista, en tanto que es un sacrificio, aprovecha (o
puede aprovechar) a aquellos por los que ese sacrificio es
ofrecido, incluso si no comulgan, o si no forman parte de la
comunidad que celebra la eucarista, o si ya han
abandonado esta vida y tienen an necesidad de las
oraciones de la Iglesia.
Esta consecuencia deriva necesariamente del principio
que la eucarista es un sacrificio: precisamente porque los
reformadores rechazaban esto, no han llegado a reconocer
de modo coherente el carcter sacrificial en la eucarista,
que la ms antigua tradicin le reconoce y que ellos mismos
no queran negar del todo.
En efecto, la eficacia de un sacrificio consiste en su
aceptabilidad y en su aceptacin por Dios: en razn de
sacrificio ofrecido y aceptado, Dios da su gracia, se da l
mismo, como la criatura se ha dado ella misma a l. Si la
eucarista es verdaderamente la ofrenda renovada (en el
sentido que ha sido precisado) del sacrificio de la cruz, ella
es, como tal, perfectamente aceptable y aceptada, y mueve
a Dios a dar su gracia. A la objecin de los protestantes,
segn la cual la gracia no sera gracia si el hombre
poseyese el medio por una obra (la Misa) de forzar de
alguna manera a Dios a darla, es necesario responder que
esa obra es la de Cristo, y que ella misma es una gracia, y
que comprende toda gracia: ya que es el Padre quien ha
enviado a su Hijo para que ofrezca su vida en sacrificio de
propiciacin, quien le ha enviado al Espritu (a Jess en
cuanto hombre) para suscitar en su alma de hombre el amor
y la religin que ha hecho perfectamente aceptable su
sacrificio, y es Jess quien, por el Espritu y en perfecta
comunin con el Padre, ha instituido la eucarista para dejar
a la Iglesia su esposa bienamada un sacrificio visible...264.
Realizando esa obra, la Iglesia acta como siendo ella
misma el sacrificio de Cristo: es decir que su propia eficacia
no se aade a la de Cristo, sino que realiza solamente, en
este tiempo, en este lugar, la obra, perfectamente eficaz por
ella misma, de Cristo.
3. LOS BENEFICIARIOS DE LA EFICACIA SACRIFICIAL DE LA
EUCARISTA

Se puede hablar aqu de una eficacia ex opere

operato?265.

2. EFICACIA SACRIFICIAL DE LA EUCARISTA262

Hemos visto antes263 que este ha sido tambin un
punto de tropiezo para los Reformadores en la doctrina
catlica. Ellos rehusaban reconocer otra eficacia a la
eucarista que la de la manducacin sacramental,

La cuestin es doble: el sacrificio eucarstico es eficaz

cualquiera sea la manera en la cual es celebrado
(independientemente de las disposiciones del celebrante, de
sus intenciones, y las de la comunidad presente, o
ausente)? El sacrificio produce sus frutos en aquel por el

cual es ofrecido, cualesquiera sean las disposiciones, sin

ninguna cooperacin de su parte? Comencemos por la
segunda cuestin.
a) Condiciones de eficacia requeridas por parte de
aquellos por quienes el sacrificio es ofrecido
Segn Sto. Toms este sacramento (como la pasin de
Cristo de la cual ste es memorial) no tiene efecto ms que
en aquellos que estn unidos a l por la fe y la caridad266... y
segn la devocin de cada uno267.
Respuesta sorprendente! Quiere decir que, para
beneficiarse de la muerte sacrificial de Cristo es necesario
tener antes fe, caridad, devocin? Evidentemente que no!
El hombre por l mismo es pecador, alejado (alin) de
Dios, y no llega a ser justo ni a la unin con Dios (por la fe, la
caridad, la devocin) ms que por la gracia: ahora bien,
ninguna gracia es otorgada por Dios ms que en virtud de la
pasin de Cristo268. Pero tambin ninguna obra de gracia se
realiza en el hombre sin su libre consentimiento. Es
necesario, pues, considerar las cosas como sigue.
La gracia obtenida por el hombre mediante el sacrificio
redentor solicita su libertad y lo conduce poco a poco, si l
no se sustrae libremente a su accin, a la conversin, que
es a la vez andar libre del hombre y obra de la gracia
aceptada libremente. De esa obra de gracia, cuando se trata
de la primera conversin, el sacramento del bautismo y de
la confirmacin es el medio por el cual la pasin de Cristo
ejerce su accin sobre el hombre, para justificarlo,
conformarlo con Cristo, divinizarlo, hacerlo un miembro de la
Iglesia. Cuando se trata de la segunda conversin, es el
sacramento de la penitencia. Todas las gracias recibidas a
continuacin por el justificado para crecer en la justicia y
curarse poco a poco de las consecuencias del pecado, las
causa la muerte sacrificial de Cristo por medio del
sacramento de la eucarista, como veremos ms adelante.
En lo que se refiere al sacrificio eucarstico, sus efectos
son los de la muerte sacrificial de Cristo del cual aqul es la
reactualizacin sacramental, es decir que obtiene para los
vivos por quienes es ofrecido (y para el mundo entero) la
gracia de la salvacin: remisin de los pecados, la reduccin
de la pena que han merecido, adopcin de hijos, vida eterna
inaugurada en la fe y de la cual es prometido el
cumplimiento definitivo en la gloria. Esa gracia sin embargo
no es recibida ms que por aqul que la acepta libremente;
no produce sus frutos ms que en aqul que no la resiste, y
ms o menos, segn la medida de su docilidad. Su accin
se ejerce normalmente por medio de los sacramentos, los
cuales requieren para producir su efecto de gracia, el libre

consentimiento del hombre. De esa manera los

sacramentos son los medios por los que se ejerce sobre los
hombres la eficacia sacrificial de la pasin.
Pero ese libre consentimiento del hombre, condicin
necesaria para la aplicacin del sacrificio redentor
reactualizado en la eucarista, tambin es causado por la
gracia. Gracia progresiva en general, comenzando por
iluminaciones de la inteligencia y excitaciones de la
voluntad, a los que siguen mociones a los actos que
preparan la conversin, desde los ms alejados hasta los
ms cercanos. Gracias solamente suficientes, en el sentido
que ellas no producen eficazmente el acto mismo de
conversin, pero bastan, porque cada una llama la siguiente
y la contiene, como la flor contiene el fruto; esta serie
articulada de gracias preparatorias no es jams
interrumpida, si no por la resistencia de la libertad humana.
Si no existe ninguna proporcin entre esa
preparacin de la voluntad humana y el acto mismo de
conversin, es desde el punto de vista de los actos
humanos; hasta la conversin, la persona, aunque comience
a volverse hacia Dios, permanece atada a s misma,
encerrada en el amor de s, prefirindose finalmente a todo y
a Dios, aunque se de cuenta cada vez ms que Dios es
preferible a todo y a ella misma. La conversin es un
regreso radical, el inicio de una existencia totalmente nueva
con el repudio de la existencia pasada. Pero, considerando
las cosas desde el punto de vista de la gracia de Dios, es
decir de su amor, hay continuidad, porque, desde el
principio, es la conversin lo que la gracia, tanto la ms
alejada como la ms prxima, conduce al hombre a la
conversin y a la gloria: y a los que predestin, a sos
tambin los justific; a los que justific, a sos tambin los
glorific269.
De esa manera aparece bajo otro aspecto la eficacia
sacrificial, tanto de la muerte de Jess como de la eucarista.
La gracia que Cristo ha obtenido para el mundo con su
sacrificio y que la Iglesia no cesa de obtener por la
reactualizacin de ese sacrificio es la gracia total, que
comprende todas las gracias de preparacin. Son hechas
para todos, pero no todos las reciben, porque algunos las
rechazan.
No se podra decir (como Billot270, y tambin, para ser
justos, como Sto. Toms271) que el sacrificio eucarstico no
aprovecha a los hombre que no forman parte de la Iglesia, al
menos tendencialmente. Es ofrecido por todos los hombres,
pero no es eficaz para todos, porque algunos rechazan la
gracia que atrae sobre ellos. A menos que no se entienda
ese tendencialmente de la pertenencia virtual a la Iglesia

de todo hombre mientras que est sobre la tierra.

En cuanto a la aplicacin del sacrificio de la Misa por
los difuntos, no puede valer ms que para aquellos que
estn en gracia (pues despus de esta vida, no hay
conversin posible), y que sin embargo no estn an en la
gloria: es decir, para los que estn en el purgatorio. Y
tampoco aqu se trata de una eficacia automtica, pues el
sacrificio acta sobre Dios, y hace un llamado a su
misericordia, que est asegurada, pero que no se ejerce
ms que segn la libertad divina272.
En cuanto a la discusin acerca del valor infinito o no
del sacrificio de la Misa, es necesario responder
brevemente: si la Misa no es otro sacrificio que el sacrificio
de la cruz, est revestida de su eficacia sacrificial, que es
infinita; pero esto no significa que produzca en aquellos por
quienes se ofrece un efecto infinito, como tampoco la pasin
de Cristo produce en cada uno o en la totalidad del gnero
humano un efecto infinito. El efecto es limitado por dos
razones: por la libertad divina, que da la gracia a quien
quiere y como quiere; por la libertad humana que es ms o
menos receptiva, jams totalmente.
b) Eficacia del sacrificio eucarstico y disposiciones de
los que lo ofrecen273
Este es un problema muy delicado. Por una parte el
sacrificio eucarstico tiene objetivamente su valor, como
acabamos de decir, que es el mismo que el sacrificio de la
cruz y, en ese sentido, es infinito. Por otra parte, es un acto
de la Iglesia, que acta no instrumentalmente (salvo por el
acto mismo de consagracin considerado en su eficiencia),
sino como causa segunda: pues es el sacrificio de la Iglesia,
el sacrificio de Cristo ofrecido por ella no sin Cristo, sino
asociado a Cristo. El acto de consagracin considerado no
en su eficiencia, sino en su intencin, es decir como un acto
que la Iglesia hace libremente, para ofrecer con Cristo el
nico sacrificio redentor, es un acto humano, religioso,
inspirado por el amor y la religin de la Iglesia, que son
evidentemente limitados.
Qu significa acto de la Iglesia? Considerado de tal
modo es un acto de la comunidad que celebra actualmente
con y por el sacerdote ministerial. La Iglesia se concreta en
esa comunidad y en ella se realiza, para realizar ese acto
humano, concreto, real.

N.B. A propsito del sacramento del orden, veremos

que el poder (y el deber) de ofrecer, asociados a
Cristo, el sacrificio del calvario constituye, en cuanto a
lo esencial el sacerdocio de la Iglesia, esto es, el
sacerdocio del pueblo de Dios, en el que participan
todos los bautizados en virtud de su bautismo. El
poder de ofrecer (y antes que nada de reactualizar
eficazmente) el sacrificio del Calvario le pertenece en
cuanto en ella se hace visible y por ella se ejercita el
sacerdocio propio de Cristo: poder comunicado con el
sacramento del orden y que solo los sacerdotes
ministeriales ejercitan a nombre de la Iglesia. De este
modo en la comunidad que celebra la eucarista, el
sacerdote celebrante tiene una doble funcin: con la
comunidad y a su cabeza, representa la Iglesia, y
ejerce el sacerdocio propio de ellos; en virtud del
sacramento del orden, representa sacramentalmente
a Cristo sacerdote que se inmola por su Iglesia.

Volviendo a nuestro asunto, recordemos que el

sacrificio exterior toma todo su valor religioso del sacrificio
interior del cual es el signo y la expresin. El sacrificio que la
comunidad eucarstica reactualiza es indisociablemente el
sacrificio exterior y el sacrificio interior de Cristo en el
calvario: de ah viene el valor infinito de esa reactualiza.
Pero, ya que es tambin su sacrificio, es necesario que la
celebracin eucarstica sea tambin el signo y la expresin
de su propio sacrificio interior.
Este sacrificio, formado por los actos de caridad (con fe
y esperanza) y de religin (adoracin, accin de gracias,
satisfaccin, splica) se desarrolla en concreto, en una
celebracin dada, realizada, concretizada por la devocin
de la comunidad. Encerrado por tanto en los lmites, a veces
muy estrechos, de esa comunidad.
En efecto, a esa devocin se mezclan en la comunidad
muchos sentimientos contrarios, pecaminosos. Se dir que
esos sentimientos, no solamente limitan, sino que manchan
el sacrificio eucarstico en tanto que es el sacrificio de la
Iglesia? Es necesario recordar la cuestin de la santidad de
la Iglesia: la comunidad que celebra no realiza la Iglesia de
Cristo hic et nunc ms que en la medida en la que participa
de su santidad. Por lo que hay en ella de sentimientos, de
pensamientos, de actos pecaminosos, permanece extraa a
la Iglesia, de manera que no puede manchar su sacrificio.
Pero si no hubiese ninguna devocin no se hara
inexistente el sacrificio? Eso no parece posible ms que en
el caso de una Misa propia y formalmente sacrlega, donde

la comunidad repudiase expresamente la devocin de la

Iglesia tal como ella se expresa por las frmulas de oracin
empleadas y por todo el contexto litrgico (y eso planteara
el problema, que ser examinado ms adelante, de la
validez de tal celebracin).
Veremos tambin que la comunidad litrgica es, no
slo la realizacin, sino el signo de la Iglesia de Cristo. Por la
identificacin simblica, es necesario decir tambin que en
cierta medida (pero cul?) la devocin actual de la Iglesia
(en el corazn de todos sus miembros, dispersos en toda la
tierra) es actualizada por la devocin en acto de esa
comunidad y la enriquece.
Qu concluir de todo eso? Considerada como un acto
de Cristo, la Misa tiene un valor objetivo infinito,
independientemente del fervor de los asistentes y del
sacerdote. Considerado como un acto de la Iglesia, su valor,
es decir lo que nosotros hemos llamado su eficacia
sacrificial, est en funcin: de la santidad de la Iglesia en el
tiempo que se celebra esa eucarista y ms an, del fervor,
de la devocin del sacerdote y de la comunidad litrgica.
Pero es necesario aadir que no es a causa de Cristo y
para completar su sacrificio que la eucarista ha sido
instituida: ya que desde el punto de vista de Cristo, ese
sacrificio est perfectamente terminado y ha adquirido de
golpe su eficacia total. Es a causa de la Iglesia, para que ella
pueda hacer suyo el sacrificio de Cristo, ofrecerlo con l y
hacer que l sea ofrecido en cada instante del tiempo. Por
eso es muy rebatible decir que, teniendo un valor infinito
cada Misa (para glorificar a Dios y obtener a los hombres la
gracia que salva), mientras ms se celebre, mejor,
cualquiera que sea la devocin con la cual sean celebradas.
Precisamente porque la Misa tiene un valor objetivo
infinito, requiere de parte de la Iglesia, y por tanto de la
comunidad litrgica en la cual se concretiza en una
celebracin particular, la participacin ms consciente, ms
religiosa, ms fervorosa posible. Refugiarse detrs de ese
valor objetivo, para reducir al mnimo la importancia del
fervor subjetivo, es desconocer el sentido mismo de la
institucin eucarstica, que es el de permitir a la Iglesia hacer
suyo, con toda el alma el sacrificio de Cristo.
No tiene sentido preguntarse qu cantidad de
devocin es requerida para que la celebracin eucarstica
tenga un sentido: lo que es suficiente decir, una vez ms, es
que no debe estar limitada por la falta de la comunidad y del
celebrante.

4. LA DISTINCIN ENTRE: LA EUCARISTA COMO

SACRAMENTO Y LA EUCARISTA COMO SACRIFICIO

Esa distincin ha sido criticada porque parece sugerir

que la eucarista sera sacrificio de modo distinto al
sacramental274. Existe ah un malentendido que es necesario
aclarar. Hemos visto a propsito de la Iglesia que la nocin
de sacramentalidad es ms amplia que la aplicada a los ritos
santificadores que llamamos sacramentos. Cuando se
habla de la eucarista como sacramento, se le ve como un
rito santificador entre los siete, el ms importante de los
siete, aqul al que los otros estn ordenados, pero en el que
se realiza, de manera eminente, lo que es caracterstico de
los siete ritos: es un encuentro del creyente con Cristo, doble
andadura, de Cristo y del creyente, siendo necesaria esta
ltima para que la primera llegue a feliz trmino, pues Cristo
slo salva a aqul que acepta la salvacin que el aporta.
Cuando se habla de la eucarista como sacrificio, no se
quiere olvidar de ninguna manera que no es sacrificio ms
que sacramentalmente, sino que se considera, no como un
rito santificador, ejerciendo su accin solamente sobre
aquellos que se someten a ella libremente, en la fe, sino
como dirigindose a Dios para glorificarlo y obtener su
gracia.
Veremos adems que ese carcter sacrificial no es
algo sobreaadido, como viniendo del exterior, al sacramento de la eucarista, sino al contrario que forma parte esencialmente de la primera fase de ese sacramento: la que
precede y prepara su accin santificadora sobre el creyente:
es decir la res et sacramentum, el significado-signo. Pues
la comunin eucarstica es la participacin del creyente en el
sacrificio eucarstico, que es, sacramentalmente, el sacrificio
de Cristo.
CONCLUSIN

El problema teolgico del que hemos buscado la

solucin es este: cmo puede ser el sacramento del
sacrificio de la Cruz el sacrificio de la Cruz?
La solucin propuesta no consiste en decir que la
eucarista no es el sacrificio de la Cruz ms que simblicamente. Sino, ms sutilmente, y pienso, ms profundamente:
por el hecho de la identificacin simblica del acto por el cual
la Iglesia eucaristiza las dos especies, el pan y el vino
(acto que alcanza en su misma realidad, y de dos maneras
distintas, la carne y la sangre de Cristo) con el acto de Cristo
muriendo sobre la cruz por la remisin de los pecados, ese
acto de la Iglesia es revestido realmente del valor sacrificial
del sacrificio de la Cruz. Proporciona a ese sacrificio, realizado una vez, pero para todos y hasta el fin de los tiempos, un

punto ontolgico de insercin en el presente de la historia de

la salvacin, en el presente de la Iglesia: de manera que es
ese nico sacrificio el que es actualmente ofrecido por la
Iglesia hic et nunc; ese nico sacrificio, es decir, el mismo
sacrificio que Cristo ha ofrecido sobre la Cruz.
Parece que esta explicacin recoge con bastante
exactitud la frmula del concilio de Trento:

Una sola y la misma es , en efecto, la vctima, y el

que ahora se ofrece por el ministerio de los
sacerdotes, es el mismo que entonces se ofreci a s
mismo en la cruz, siendo solo distinta la manera de
ofrecerse. Los frutos de esta oblacin suya (la
cruenta, decimos), son recogidos en gran abundancia
por esta oblacin incruenta. En ningn modo sta
menoscaba aquella275

captulo III
LA PRESENCIA EUCARSTICA DE CRISTO
REALIDAD DE ESTA PRESENCIA
En cualquier manera que se explique (con tal que esa
manera sea admisible, es decir conforme a los datos de la
fe), el sacrificio eucarstico presupone y exige la identificacin real de las oblatas con la carne y la sangre de Cristo.
Sin eso, no habra ningn acto de la Iglesia que pudiese, en
virtud de su relacin sacramental con la inmolacin del
Calvario, ser revestido de su valor sacrificial. La vctima del
calvario no estara ah realmente para ser ofrecida por la
Iglesia, y lo que sera ofrecido, es solamente el pan y el vino.
En la antigua ley, se ofrecan verdaderos sacrificios que,
adems, eran los signos profticos del nico sacrificio
agradable a Dios, lo que Jesucristo deba hacer de s mismo
en el calvario. Pero ahora que ese sacrificio ha sido
realizado de una vez para siempre, no puede ser
significado por un sacrificio diferente, sino por un rito que no
es sacrificio si no en cuanto significa el sacrificio de Cristo.
Las mismas palabras pronunciadas por Cristo fundamentan simultneamente nuestra fe en el valor sacrificial de
la eucarista y en la identificacin de las oblatas con el
cuerpo y la sangre de Cristo: Tomad y comed, esto es mi
cuerpo, entregado por vosotros... tomad y bebed, esta es mi
sangre, derramada por vosotros, con el comentario del IV
evangelio: Mi carne es verdaderamente una comida y mi
sangre es verdaderamente una bebida, y de San Pablo:
cada vez que comis de este pan y bebis este cliz
anunciaris la muerte del Seor hasta que venga. Comer la
carne, beber la sangre de Cristo no es posible ni concebible
ms que si ese alimento y esa bebida ofrecidas son
verdaderamente la carne y la sangre de Cristo. No es el acto
de comer y de beber la carne y la sangre lo que puede hacer
que lo que es comido y bebido sea la carne y la sangre, sino
al revs; igualmente, no es el acto de dar la carne y la
sangre en alimento y en bebida lo que puede hacer que es
dado sea la carne y la sangre. En los dos casos, en efecto,
el acto (de dar y de comer) presupone el objeto constituido
(el alimento dado y comido) y, por tanto, no podra
constituirlo sin contradiccin: a diferencia del bautismo, en el
cual el agua no es santificada ms que en y por el acto
santificador para el cual es utilizada, porque el agua no es
ms que instrumento de santificacin, sin que la accin
santificadora a la cual est asociada presuponga que sea
santa en s misma.

Cmo concebir esta identificacin real? Estamos

actualmente en presencia de dos tipos de explicacin: la
explicacin clsica por la conversin substancial, la realidad
del pan y del vino son cambiados en la realidad del cuerpo y
de la sangre de Cristo; las explicaciones recientes, por la
transignificacin y la transfinalizacin. Estos ltimos tienen
una presuncin a su favor, antes que nada porque se
ahorran una transformacin milagrosa e invisible de la
realidad fsica, lo que instintiva y deliberadamente repugna
a la mentalidad moderna; y luego porque hacen un llamado
a una nocin ms rica y comprensible de la presencia. Es
necesario examinarlos para ver si con lo que aportan de
positivo, puedan dar razones de ese ahorro, sin
comprometer la fe.

I. ESTUDIO

CRTICO

DE

LA

EXPLICACIN DE LA PRESENCIA
EUCARSTICA

MEDIANTE

TRANSIGNIFICACIN

LA
LA

TRANSFINALIZACIN
A. LA NOCIN DE PRESENCIA Y SU APLICACIN A
LA EUCARISTA276

1. LAS RELACIONES EN LAS QUE CONSISTE LA PRESENCIA

La presencia es una red de relaciones
interpersonales. Una cosa no est presente, no se est
presente para una cosa.
El conocimiento puramente objetivo, tambin de una
persona, no basta para determinar una verdadera presencia:
es necesario que la persona sea conocida, no slo como
objeto (no existe conocimiento de alguien sin que este
alguien sea objeto de este conocimiento), sino tambin
como sujeto, en su misma subjetividad277. Este conocimiento
del sujeto en su subjetividad no es sin amor (ya que el amor
une los sujetos como tales, haciendo de dos una sola

persona, al menos parcialmente, y permitiendo a cada uno

experimentar al otro, experimentndose a s mismo); sin, al
menos, ese inicio de amor que es el inters llevado al otro
en lo que tiene de singular, en lo que ese otro es para l
mismo (en ce que cet autre est pour lui-mme).
Quien dice amor dice reciprocidad. La relacin de
presencia no puede ser unilateral: yo no puedo estar
presente al otro sin que ese otro me sea presente tambin,
incluso si la relacin interpersonal de presencia es ms
intensa de un lado que del otro.
Por esa razn se puede decir que toda verdadera
presencia es espiritual, si bien las personas as presentes
una a la otra no sean puramente espirituales, y que, por ese
hecho, quien est presente sea tambin corporal. Ms
exactamente, no hay verdadera presencia que no tenga una
componente espiritual.
2. PRESENCIA VERDADERA Y PRESENCIA REAL: EL SER-AH
Desde el momento en que se habla de personas que
son seres corporales (parcialmente), se evoca otro sentido
de la palabra presencia que, haciendo abstraccin de su
carcter de ser personas, les considera solamente como
seres situados espacial y temporalmente. Esta presencia
es la coexistencia espacial y temporal: estar en el mismo
lugar al mismo tiempo. Esto vale igualmente para los seres
puramente espirituales; ya que tambin ellos tienen una
manera de co-existir con otro sin relaciones interpersonales
con l: de esa manera Dios existe en el corazn de cada
ser, en la fuente de su ser.
Para evitar alargar indebidamente la nocin de
presencia, se podra ser-ah esa presencia de pura
co-existencia; correlativamente, se puede llamar presencia
espiritual la presencia determinada por las relaciones
interpersonales que hemos dicho.
La cuestin se plantea entonces: si el ser-ah no es
una verdadera presencia, la presencia espiritual es
suficiente para constituir una presencia real?
Segn el Padre Montcheuil,

La presencia espiritual, sobre todo cuando se trata

de un pensamiento acompaado de amor, es ya
superior a la simple proximidad material;

Si alguno objeta: pero de cul presencia? hay

que responder: de la presencia ms real que
cualquier otra, la presencia espiritual278

Es esto sostenible? La presencia espiritual, la ms

intensa que se quiera, es capaz de superar la ausencia de
dos seres que se aman, de anularla? Puede suprimir la
separacin de la muerte? (Es verdad que, en la muerte, la
reciprocidad, que es uno de los elementos de la presencia
espiritual, desaparece, al menos del campo de la
consciencia del que permanece). Hay tambin, sobre el
plano de las relaciones interpersonales, una experiencia de
la ausencia del ser amado y del cual se sabe amado.
Dos personas pueden estar realmente presentes una a
la otra solo si su presencia espiritual est cimentada sobre
su ser ah, y ya que, precisamente, son dos personas que
tienen una dimensin corporal, ese ser ah requiere
normalmente la coexistencia espacial y temporal. Esta
ltima no es, slo ella, una verdadera presencia , pero es la
que confiere realidad a la verdadera presencia que, en
efecto, es espiritual.
3. LA PRESENCIA EUCARSTICA ES PRESENCIA ESPIRITUAL
Y PRESENCIA REAL

Insistiendo excesivamente sobre la realidad de la

presencia de Cristo en la eucarista se ha descuidado
(mucho ms en la conceptualizacin teolgica que en la
piedad vivida) su verdad: esa presencia de uno a uno, y
esto surge de toda la tradicin, que nos muestra en la
eucarista al Seor resucitado, el Maestro, el Salvador.
Volver a esta verdad de la presencia, no excusa de
explicar la realidad, fundamentada sobre la identificacin
real de las ofrendas con la carne y la sangre de Cristo.
Cristo est ah para los creyentes, pero est ah. Su
presencia no es la de un ser amado y distante, hacia el cual
tendera el deseo, que ocupara el pensamiento y el corazn
sin que por otra parte sea eliminada la separacin real. l
est ah, para ocupar el pensamiento y el corazn, pero de
modo tal que el pensamiento y el corazn lo encuentren en
la proximidad real, donde el ha querido quedarse. Por
intensa que pueda ser la presencia espiritual no es
suficiente para crear esta proximidad real, que aquella lleva
solamente a desear. Cristo esta presente de muchas
maneras para los creyentes en la Iglesia y se trata siempre
de una presencia espiritual. La presencia eucarstica no es
una excepcin: tambin ella es una presencia espiritual, de
manera que no puede ser entendida, si no es puesta entre

esas otras presencias. Pero precisamente ella ocupa ah un

lugar singular, y no puede ser confundida con ninguna de
ellas: pues esa presencia espiritual es tambin una
presencia real279. Presencia real por excelencia, dice Pablo
VI: las otras son reales, en esa terminologa, en el sentido
que hemos hablado de verdadera presencia. Pero si se
toma real en sentido estricto, de una presencia asegurada
por y en las cosas exteriores, independientemente de todo
acto del espritu que conozca o no esta cosa, ella es la nica
real.

B. LA TRANSIGNIFICACIN Y LA TRANSFINALIZACIN PRESUPONEN EL SER-AH DE CRISTO EN

LA EUCARISTA SIN EXPLICARLO280

Insistiendo como han hecho sobre las implicaciones

personales de la nocin de presencia en general y sobre el
ordenamiento de la eucarista a otra cosa, (el encuentro
personal del creyente con Cristo: acto de Cristo que se da y
acto del creyente que se une a l por medio o a travs de
la eucarista), los telogos de la transfinalizacin han
recuperado y puesto bajo una mejor luz una dimensin
esencial del sacramento. Pero, para que la eucarista pueda
desarrollar esta funcin de significar
eficazmente la
presencia de Cristo al creyente y del creyente a Cristo,
basta decir que el significado natural del pan ha sido
cambiado? O mejor: el pan puede adquirir realmente este
significado nuevo, sin por esto ser cambiado en su realidad
de pan, en su substancia?
Decir que la realidad profunda de una cosa consiste en
su significado y ms precisamente en su finalidad: en lo
que es para el hombre, y para Cristo Seor del universo
(Bacciochi) es emplear una frmula que no podra ser
explicativa sin ser primero explicada. Significacin y
finalizacin designan relaciones: la primera puede ser de
razn (una cosa, un gesto, un sonido, etc., al que se atribuye
convencionalmente y extrnsecamente una funcin
significativa), o real, cuando es de la naturaleza de esa cosa
tener el lugar de otra en relacin con la conciencia del
hombre, su espritu y su corazn (un gesto gratuito, signo de
amor o al menos de inters; un objeto que por la semejanza
con otro, que ha tenido una funcin en la vida de alguno,
desencadena repentinamente en l el fenmeno de la
memoria involuntaria, descrito por Proust: por la
mediacin de ese objeto se encuentra con su pasado, no en
forma de rememoracin deliberada, sino bajo forma de
experiencia vivida, o mejor an revivida). En cuanto a la
finalizacin, tambin puede ser extrnseca (cuando uno se
sirve de una cosa o de un ser para sus propios fines); o
intrnseca (cuando se trata del fin para el cual esa cosa, ese
ser estn ordenados en razn de lo que l es). En todos los

casos, es impensable, ininteligible que la cosa sea

constituida en el ser por su significacin o su finalidad: esto
es claro cuando se trata de una significacin o de una
finalizacin extrnseca; pero esto tambin es verdad cuando
la cosa es por s misma significante y finalizada. Decir por
s misma, en efecto, es decir: en virtud de sus principios
constitutivos, en razn de lo que ella es. (la referencia hecha
a una visin agustiniana del mundo es demasiado
imprecisa para tener valor de prueba o de explicacin281).
El Padre de Lubac282 a demostrado (a propsito de otra
cuestin, aquella de lo sobrenatural) la relacin estricta que
existe entre la estructura ontolgica de un ser y su finalidad
propia:

La finalidad era considerada como algo bastante

extrnseco: no como un ordenamiento inscrito en la
misma estructura del ser, que la orienta desde dentro
y a lo cual no puede ontolgicamente sustraerse, sino
simple destino recibido ms o menos desde fuera y
como un hecho (aprs coup)283.

Lo mismo dice J. Laporta:

Parece una tautologa hablar de un fin natural; nada

puede ser ms necesariamente natural, que el fin de
un ser, esto es esa misma naturaleza terminada284.

De donde resulta que la finalidad intrnseca de un ser

(y es necesario decir otro tanto de su significado natural,
sobre todo si uno se refiere a una visin del mundo segn la
cual las cosas materiales son por s mismas significantes)
no puede ser cambiada sin que sea cambiada su estructura
ontolgica, su ser mismo, su substancia.
Se hace un llamado a la omnipotencia de Dios
(Bacciochi): es muy claro que la presencia eucarstica no
puede explicarse ms que por una intervencin de la
omnipotencia de Dios, y precisamente a tal intervencin
recurran los Padres, como hemos visto285. Pero todava es
necesario saber y decir qu efecto, en ese caso preciso,
produce la omnipotencia divina: Dios puede ciertamente
cambiar en su realidad misma el ser que el ha creado,
como ya lo deca San Ambrosio, por ejemplo. Pero lo que
nosotros buscamos no es la causa de ese cambio, sino en
qu consiste, y debemos reconocer que no puede consistir
en el cambio de la significacin natural, de la finalizacin

intrnseca, sin ser primero cambio de la realidad substancial

que se expresa y se despliega en esa significacin, en esa
finalizacin intrnseca. Sin eso, no se podra decir de
ninguna manera que la realidad ha cambiado, que el pan no
es ya pan, que la oblata ha llegado a ser la carne de Cristo:
sera un mero signo de una realidad lejana.
Llamando presencia personal y presencia
espacial lo que he propuesto antes llamar presencia
espiritual y ser-ah, el telogo holands Schoonenberg
el cuerpo es siempre el medio de la presencia personal:

La presencia personal se expresa por

intermediacin corporal y es realizada visiblemente
con signos; ella es la manifestacin de s en la
libertad y apertura espiritual en la corporeidad

El Padre Schillebeeckx286, resumiendo y comentando

esa posicin, escribe:

Ese anlisis de Schoonenberg, que recogemos aqu,

aunque de modo breve y parcial, se puede decir que
es generalmente aceptado en el pensamiento
existencial contemporneo... Esa nueva comprensin
del mundo y de s mismo constituye por otra parte, de
modo menos estructurado, el fondo de todas los
intentos de reinterpretacin del dogma de Trento, los
de Ch. Davis y de L. Smith, por ejemplo287.

L. Smith es quien ha propuesto, para ilustrar el papel

mediador del cuerpo y de los signos visibles para asegurar
la presencia personal, la parbola de la comida ofrecida,
por medio del cual la duea de la casa se hace presente
personalmente, con su inters y su amistad, a los
convidados:

As las actividades materiales de los cuerpos

humanos reciben una nueva dimensin: se convierten
en signos al servicio de las personas. Toda
manifestacin o percepcin de conocimiento llega a
ser signo de revelacin y de fe, un signo eficaz de
comunidad humana, manifestacin y causa de
presencia personal288.

Qu pensar de eso? Es verdad que los cuerpos y los

signos corporales son la mediacin necesaria de la
presencia personal. Pero para que esa presencia
personal sea real, an es necesario que primero el cuerpo
como tal est presente (sea-ah) a su manera, es decir de
manera espacio-temporal: si la tasa de te, el gesto de
ofrecerla, la sonrisa que acompaa el gesto son los medios
de una presencia personal y real, es porque, primero, la
duea de la casa est-ah corporalmente.
Para la eucarista no es lo mismo, ya que Cristo no
est presente ms que por el don mismo que hace de s
mismo: en el pan y el vino eucaristizados. Por tanto, es
necesario que la cosa dada, el acto de dar, aseguren ellos
mismos no solamente las relaciones interpersonales de
presencia, sino tambin y en primer lugar el ser-ah sin el
cual la presencia personal sera irreal. Si fuese permitido
ampliar ms la comparacin propuesta, se podra notar que
si la seora de la casa preparase una cena para sus
huspedes y la hiciese ofrecer sin presentarse, por grande
que fuese el amor con el que las viandas hubiesen sido
preparadas y ofrecidas, no son suficientes para hacerla
realmente presente. No se puede decir sin una evidente
paradoja que son un signo que realiza la presencia: no la
realizan, la presuponen289.
A esto se responder, pero anticipemos que la
presencia eucarstica tiene un preliminar necesario: la
presencia de Cristo en la comunidad que celebra la
eucarista:

La eucarista comienza con la presentia realis y

tiene como fin hacer esta presencia ms ntima290.

Sin embargo, hay un paralogismo. Esa presencia de

Cristo en la comunidad que celebra no es por s misma una
presencia plenamente real, pues ella est constituida en
parte (en parte solamente, pues, es verdad, que Cristo por
su mirada de amor, por su gracia, se hace presencia en su
Iglesia, al creyente) por los actos del creyente: por su fe, su
amor.
S, como es dicho muy justamente291, es necesario
distinguir dos grados o dos etapas de la presencia
personal: la presencia propuesta y la presencia recibida
como don, la presencia de gracia bajo todas sus formas no
puede llamarse real ms que si es recibida como don y por
el acto de recibir. La presencia eucarstica es real
independientemente de la recepcin que se le haga. Ah

est su singularidad. Ciertamente no ser una presencia

personal ms que si es recibida: pero entonces, por el
hecho de su presencia propia, ser una presencia
personal, plenamente real.
No es por tanto la presencia de gracia lo que puede
conferir realidad a la presencia eucarstica. La relacin, que
no se quiere negar, entre la presencia eucarstica y las otras
presencias de Cristo en su Iglesia es inverso: es la
presencia eucarstica la que completa y confirma todas las
otras, fundamentndolas en la realidad.
Las nociones de transfinalizacin y de transignificacin
son valiosas para explicar el sentido y la razn de ser de la
presencia de Cristo en la eucarista, pero son radicalmente
incapaces de explicar la realidad de esa presencia; la
realidad del don de su carne y de su sangre en alimento y
en bebida que hace Cristo al instituir la eucarista; la realidad
por consiguiente de la manducacin de la carne y de la
sangre por el creyente. Atenindose slo a ellas, esas
nociones explicaran nicamente una unin intencional del
creyente con Cristo, unin en la que la presentacin externa
de las oblatas y su manducacin seran la ocasin pero cuya
nica causa sera los actos de fe y de caridad del creyente,
es decir, su causa sera totalmente subjetiva. Una presencia
de Cristo de ese estilo en lo ntimo del creyente no sera de
otro orden que la que puede producir la oracin, personal o
comunitaria: Que Cristo habite en vuestros corazones por la
fe292.Lo que tiene de singular la presencia eucarstica
desaparecera; el realismo tradicional de la manducacin de
la cuerpo de Cristo no sera ms que palabras, igualmente el
realismo de las expresiones que presentan la eucarista
como el memorial de la pasin, su re-presentacin, la
ofrenda hecha, en cada celebracin, por la Iglesia del
sacrificio del Calvario. Eso no sera ms que una ceremonia
evocadora, que no habra ninguna razn para privilegiar.
Si el ser-ah de Cristo en la eucarista, sin el cual la
presencia eucarstica no podra ser real, es presupuesto a
las relaciones interpersonales de presencia que las nociones
de transignificacin y transfinalizacin sirven para explicar,
es necesario que la cosa misma dada y recibida sea anterior
y previamente al nacimiento de esas relaciones
interpersonales, antes que ninguna intervencin del
conocimiento y del amor de aqul a quien es ofrecida: el
mismo Cristo. Podemos recordar las palabras de Calvino:

y la sangre de Jesucristo, ya que el Seor nos

presenta la comunin del uno y de la otra293.

Se debe decir entonces: para que el don y la recepcin

de la carne y de la sangre sean verdaderas, es necesario
que lo es dado sea realmente la carne y la sangre de Cristo.
Era pan y vino: el pan y el vino han sido por tanto
cambiados, convertidos en la realidad de la carne y de la
sangre de Cristo, y han perdido por ese hecho su realidad
de pan y vino. Por tanto somos conducidos a la conversin
substancial que la Iglesia llama transubstanciacin.

II. ES POSIBLE DEJAR DE LADO LA

TRANSUBSTANCIACIN ?
La Teora de la transubstanciacin utiliza, lo veremos,
para explicar esa presencia real de Cristo en la eucarista,
razonamientos de tipo metafsico que, no solamente son de
una gran dificultad y parecen obstaculizar el acceso al
misterio ms que ayudarlo, pero tambin recurren a una
filosofa que repugna al espritu contemporneo, no
solamente en aquellos para quienes debe ser presentado el
misterio de la eucarista, sino tambin a los telogos mismos
que deben presentarla y, por eso, reflexionar sobre l: la
filosofa del ser, que muchos consideran hoy caducada.
De ah resulta en la teologa moderna, y especialmente
en la teologa ecumnica, una tendencia muy fuerte a obviar
esa dificultad y por eso a esforzarse en arribar al misterio en
el que nosotros creemos, la presencia real, dejando de
lado la transubstanciacin , muy difcil, se piensa, de integrar
hoy en el intellectus fidei.
Se pueden discernir dos formas, muy afines, de esta
tendencia:

A. TENDENCIA A FUNDAMENTAR EL MISTERIO DE

LA PRESENCIA EUCARISTA EN EL MISTERIO
TOTAL DE LA PRESENCIA DE CRISTO EN SU
IGLESIA

1. EXPOSICIN
Si Dios no puede engaar ni mentir, se sigue que
cumple todo lo que significa. Es necesario por tanto
que recibamos verdaderamente en la Cena el cuerpo

Tanto por parte luterana como por parte catlica se

comienza a comprender, que no es tanto a la luz de la

2. NOTAS CRTICAS
presentia realis como conviene determinar lo que
hay de propio en el sacramento. La Cena debe ser
vista y explicada en funcin de su situacin orgnica
en el contexto eclesiolgico, en el cual el Seor de la
Iglesia est presente ininterrumpidamente, obrando la
salvacin en la predicacin y en las relaciones entre
los hombres294.
La comunin con Cristo en la eucarista supone su
verdadera presencia, eficazmente significada por el
pan y por el vino, que, en este misterio, se vuelven su
cuerpo y su sangre. La presencia real del cuerpo y de
la sangre de Cristo no puede sin embargo ser
comprendida ms que en el contexto de la obra
redentora, por la cual l se da y por la cual da a los
suyos la reconciliacin, la paz, la vida... Cristo est
presencia y operante en muchos modos en cada
celebracin eucarstica. Es el mismo Seor presente
a la derecha del Padre, y por tanto trascendente en el
orden sacramento, que ofrece de esa manera a su
Iglesia en los signos eucarsticos el don especial de s
mismo295

De esa manera la presencia eucarstica es

considerada como una forma privilegiada, intensa, de la
presencia de Cristo; pero o se evita preguntarse como es
producida o se renuncia a explicarla:

Cristo glorificado, en su humanidad y divinidad, se

sienta a la derecha del Padre: cmo pueda ser que
est tambin presente corporalmente en la eucarista
es un misterio, la obra del Espritu Santo, que no es
posible a la Iglesia aclarar.... Cristo se apropia
soberanamente, mediante el Espritu Santo y su
Palabra, de los elementos del pan y del vino, los atrae
hacia l y los asume en la plenitud de su humanidad y
divinidad, de manera que lleguen a ser realmente,
verdadera y sacramentalmente su cuerpo y su
sangre, segn el evangelio296.

De modo general, las diversas frmulas de acuerdo

ecumnico entre telogos de diferentes confesiones afirman
la presencia real, evitando pronunciarse sobre la manera en
la que se realiza, como si eso fuese de importancia
secundaria respecto a la afirmacin del misterio de la
presencia eucarstica.

Es necesario reconocer sin reservas el carcter

segundo, en importancia, de la teora de la
transubstanciacin en relacin al misterio, afirmado en la fe,
de la presencia eucarstica, as como el carcter de inclusin
del misterio eucarstico en el misterio total de la Iglesia. Pero
segundo no quiere decir secundario; lo que es segundo
puede ser indispensable tambin por aquello respecto a lo
cual es llamado segundo.
Es as para la teora de la transubstanciacin respecto
al misterio de la presencia eucarstica. Colocarlo en el
conjunto del misterio de las relaciones de Cristo con su
Iglesia es justo, pero no debe tener como consecuencia el
distorsionar el espritu de aquello que la presencia
eucarstica tiene de nico: aquello que me es dado a comer
era pan, ahora es realmente la carne de Cristo. Afirmar la
presencia eucarstica en toda su amplitud (presencia del
cuerpo de Cristo para el creyente por la fe, presencia de
Cristo para su Iglesia, unificacin del cuerpo de Cristo), eso
no debera, bajo pena de llegar a ser un juego de palabras,
dispensar al telogo de preguntarse qu ha pasado para
que lo que era pan, vino, sea ahora la carne, el cuerpo de
Cristo? No puede evitar considerar que ha habido un
devenir, en el curso y por medio de la liturgia eucarstica,
que alguna cosa ha pasado en esos elementos que, al
principio de la liturgia eran slo pan y vino, y que, en el
momento de la comunin (al menos) son la carne y la
sangre de Cristo.
Decir con M. Thurian, que eso se ha hecho por una
accin tan misteriosa que la Iglesia no puede conocerla, es
una respuesta insuficiente. Que ese devenir se haya
realizado por la accin del Espritu Santo y que esa accin
sea totalmente misteriosa, no se puede poner en duda. Pero
el telogo puede evitar intentar comprender el resultado de
esa accin? Puede evitar preguntarse lo que quiere decir:
lo que era pan es ahora el cuerpo de Cristo? Es verdad, se
puede admitir que, no solamente las masas de creyentes
afirman la presencia real y viven sin plantearse esta
cuestin, sino que durante siglos los telogos mismos no
han planteado la cuestin, al menos en esos trminos. Pero
hemos visto que ms y ms han afirmado de modo realista
la conversin real, y esa afirmacin no poda no llevar
consigo la cuestin: cmo concebir el cambio que se ha
producido? La cuestin se ha planteado histricamente, con
ocasin de la controversia berengariana, pero se hubiese
planteado de todos modos. La transubstanciacin es una
respuesta: declararla obsoleta (al menos en el sentido ntico
en el que ha sido comprendida por los que la han dado), es

obligarse a ofrecer otra. Sin que la afirmacin de la

presencia real tenga el riesgo de derivarse en un
verbalismo. Hemos visto cmo las nuevas teoras de la
transfinalizacin y de la transignificacin han intentado dar
una tal respuesta alternativa y que no lo han conseguido.

Una accin tan soberana de Cristo sobre los

elementos naturales, de manera que lleguen a ser los
medios de su integracin en este mundo y la simple
exteriorizacin de su presencia vivificante, constituye
ciertamente un cambio substancial301.

B. TENDENCIA A REFERIRSE A LAS CONDICIONES

ULTRATERRENAS Y ULTRAHISTRICAS DE LA
EXISTENCIA ESCATOLGICA DE CRISTO

1. EXPOSICIN297
La intuicin dominante de Durwell es que Cristo con su
resurreccin y glorificacin ha dejado esta tierra, y ya no
puede situar su presencia su presencia en el mundo a la
manera de una substancia de aqu abajo298. El resultado es
que la presencia de Cristo es escatolgica y es una especie
de anticipacin o de inicio de realizacin de la parusa.
Ahora bien, en la parusa todas las cosas y todos los
hombres sern transformados, no por una intervencin
exterior, sino por la dilatacin y la exaltacin de lo mejor de
ellos mismos, que es justamente su tendencia hacia Cristo.
El pan y el vino son los signos y los medios de esa parusa
que comienza a producirse en y por la eucarista; no tienen
necesidad por eso de ser despojados de su naturaleza
propia (ni ms ni menos que los hombres, para llegar a ser
el cuerpo de Cristo, no son despojados de su naturaleza ni
de su personalidad), el pan llega a ser el cuerpo de Cristo
por superacin de aquello que era antes en lo cual se
encuentra en toda su verdad299: en efecto, en el pasaje
citado, se trata de la creacin en general, la creacin
llamada primera, pero esto se dice expresamente para
explicar la utilizacin del pan y del vino, para hacer de los
sacramentos de su venida. De donde la negacin del
cambio:

El pan eucaristizado no es adems el cuerpo de

Cristo, l es presencia y don de ese cuerpo. La
concentracin total sobre la escatologa no aade una
nueva realidad a otra preexistente... La presencia de
Cristo no es por tanto mediatizada por el pan; este no
hace de pantalla para el encuentro y la comunin, el
es su sacramento, los realiza300.

Pero, inmediatamente despus, la nocin (tan

tradicional!) de cambio, de conversin es recuperada:

2. REFLEXIONES CRTICAS
Parece que al final de todas estas consideraciones
sobre la escatologa, hemos vuelto finalmente al mismo
punto: en qu consiste esta accin de Cristo sobre los
elementos del pan y del vino, para que sean sacramentos
de su presencia (aquello que no eran antes y que son
despus de la liturgia eucarstica)?302.
Es muy cierto, en efecto, que Cristo presente en y por
la eucarista es Cristo vencedor de la muerte, en su
existencia escatolgica: la teologa clsica lo saba (deca:
Cristo presente en el cielo) y toda interpretacin de la
transubstanciacin que pretendiese inherir la presencia de
Cristo en este mundo a la manera de una substancia de
aqu abajo debera rechazarse; pero tambin sera
rechazable una interpretacin falsa, y contraria a la de los
grandes escolsticos, como veremos. Pero es cierto
tambin que la parusa est por venir, y que cuando
Cristo vuelva, lo har in propria specie, no por medio de
signos: estos, los sacramentos, pertenecen precisamente al
tiempo de la Iglesia, que es el de la espera del retorno de
Cristo.
Por eso, la venida de Cristo en la eucarista se hace
por medio de las realidades de este mundo, y todas esas
consideraciones no excusan de plantearse la cuestin:
cmo comprender esa presencia, que se realiza con el pan
y el vino? Ya lo hemos visto, si los elementos permanecen
pan y vino, la presencia que ellos significan no es real, sino
intencional, por modo de simple evocacin en el espritu y
en la imaginacin del creyente. Y aqul que come esos
elementos no come verdaderamente la carne de Cristo, ni
bebe su sangre.
Decir que llegando a ser el cuerpo de Cristo el pan no
pierde su naturaleza propia, sino que se encuentra l
mismo en toda su verdad, es una afirmacin piadosa,
arbitraria y desprovista de sentido: eso no es ciertamente la
verdad profunda del pan que llega a ser el cuerpo de Cristo.
Comparar la transformacin del pan en el cuerpo de
Cristo con la transformacin del creyente y de la comunidad

en el cuerpo de Cristo, es atenerse a una aproximacin,

perjudicial para una investigacin teolgica seria. La
transformacin de una persona, y de la comunidad de
personas, en el cuerpo de Cristo se hace por relaciones
interpersonales de conocimiento y de amor, que dejan a las
personas, entre ellas y respecto a Cristo, en su distincin
ontolgica. El pan y el vino, siendo evidentemente incapaces
de esas relaciones interpersonales, no pueden llegar a ser la
carne y la sangre de Cristo ms que por la identificacin
ontolgica o por identificacin puramente simblica en este
ltimo caso, no existe presencia de Cristo ms que en el
corazn y en el espritu de aqul que es capaz de captar el
smbolo, y que lo capta en efecto: y eso no es la presencia
real; en el otro caso, es contradictorio decir a la vez que los
elementos se han vuelto la carne y la sangre de Cristo sin
dejar de ser pan y vino. El recurso a lo que dice San Pablo:
La creacin, (...) en la esperanza de ser liberada de la
servidumbre de la corrupcin para participar en la gloriosa
libertad de los hijos de Dios303 no sirve para aclarar el
misterio eucarstico, pues, en esas palabras misteriosas, de
ninguna manera se dice que las criaturas materiales se
identificarn con el cuerpo de Cristo, sin dejar de ser lo que
son, sino solamente que tendrn parte en la libertad y en la
gloria de los hijos de Dios: no se ve de ninguna forma
como eso se realice por el pan y el vino eucaristizados.
Finalmente, el mtodo utilizado por este nuevo
planteamiento, y gracias al cual se piensa superar todas las
oposiciones entre las explicaciones antiguas y modernas y
tambin todos los problemas racionales que esas
explicaciones intentan resolver y que seran falsos
problemas (y por eso racionalmente insolubles) es
inaceptable, porque toma a al revs la sacramentalidad. Se
crtica, en efecto, a estas explicaciones que parten de
realidades terrenas, mientras que sera necesario partir de la
realidades escatolgicas, las cuales, solas, pueden
proporcionar al misterio eucarstico su principio de
inteligibilidad304. Pero los sacramentos han sido instituidos
precisamente para hacernos pasar de las realidades
terrestres a las realidades escatolgicas de las que son
signos. Si pudisemos captar directamente las realidades
escatolgicas, los signos sacramentales seran intiles:
cuando Cristo vuelva, sern abolidos por su misma
presencia. Es ingenuo pretender que esos problemas no se
plantean a la razn creyente a nivel de realidades terrestres
de las que Cristo ha hecho signos eficaces de su presencia,
o que esta presencia misma nos aportara la solucin:
cuando, precisamente, esa presencia no nos es conocida y
dada ms que en y por esos signos. Por otra parte las
turbaciones evidentes del autor cuando305, volens nolens,
trata de encontrar una solucin a esos problemas, muestran
claramente que su principio de inteligibilidad es
insuficiente.

C. CONCLUSIN INTRODUCTIVA AL ESTUDIO DE

LA TRANSUBSTANCIACIN

El dilema supremo subsiste: presencia corporal

inmediata de Cristo para nosotros: esa es la
eucarista catlica presencia corporal inmediata
del pan que es mediacin de Cristo que slo est
presente en el Cielo: esa es la eucarista
protestante306.

Respetando la sinceridad de las intenciones (algunos

telogos protestantes rechazaran el juicio de Journet sobre
la eucarista protestante), es necesario ser conscientes que
mantener la realidad del pan y del vino en las oblatas
despus de la plegaria eucarstica, es excluir su
identificacin real con la carne y la sangre de Cristo y, por
ese hecho, poner una mediacin para Cristo, que por eso no
es reconocido realmente presente (pues presencia real
significa evidentemente inmediatez). Se puede sin
embargo, en ese texto, rechazar el adjetivo corporal (es
mejor decir: presencia del cuerpo): veremos, en efecto, y el
cardenal Journet lo saba bien y lo deca, que si Cristo est
presente en la eucarista con su cuerpo, no lo est de la
forma que un cuerpo est presente segn nuestra
experiencia: corporalmente.

III. LA TRANSUBSTANCIACIN
A. NECESIDAD DE ADMITIR LA
TRANSUBSTANCIACIN

1. EL PROBLEMA
La transubstanciacin ha sido escogida por el
Magisterio, los telogos clsicos la admiten y la ensean.
Pero para un gran nmero de ellos no es necesaria para
explicar el ser-ah de Cristo en la eucarista (por qu el
verdadero cuerpo de Cristo est en el sacramento, como se
expresa Sto. Toms), en el sentido que se tratara de una
necesidad relativa, la transubstanciacin sera necesaria, no
para que Cristo est ah pues Dios lo habra podido hacer
de otra manera, sino para que se verifiquen las palabras
sacramentales, que nos indican lo que Dios, en efecto, ha
querido hacer307. Algunos tambin, siguiendo a Escoto y
Surez, piensan que sta no es suficiente para explicar el
ser-ah de Cristo, lo cual requerira otra accin ejercida sobre
Cristo mismo para que se haga presente (accin aductiva o
accin reproductiva).

Por otra parte, es muy claro que la transubstanciacin

misma no est enseada directamente por la Escritura y la
tradicin primitiva. Lo que est formalmente declarado en las
fuentes de la fe, es la identificacin real de las oblatas con la
carne y la sangre de Cristo, respectivamente. Y tambin que
Cristo en la eucarista est vivo, ya que la carne y la sangre
no se separan realmente. La conversin del pan en la
carne, del vino en la sangre de Cristo que se llama
transubstanciacin a partir del siglo XII no podra ser
considerada cierta teolgicamente ms que en la medida
que sea necesaria para dar un sentido inteligible a la
afirmacin de fe que existe, a partir del momento en que el
pan y el vino han sido eucaristizados, identificacin entre las
oblatas y la carne y la sangre de Cristo. Con ms razn, no
podr ser introducida por el Magisterio en la frmula que
expresa esta afirmacin de fe, si no en el caso que esta
necesidad sea tal, que la conversin no pueda ser negada,
sin que sea negada la identificacin.
Es por tanto ingenuo decir que se cree en la
transubstanciacin , pero que no es tan necesaria y ni
siquiera suficiente para explicar el ser-ah de Cristo en la
eucarista. Si este ltimo punto fuese verdadero, la
transubstanciacin
no sera ms que una hiptesis
teolgica no verificable.
2. LA POSICIN DE STO. TOMS
La posicin de Sto. Toms es clarsima: la identificacin
de las oblatas con la carne y la sangre de Cristo, despus
de la accin sacramental, requiere necesariamente la
conversin substancial308.
3. RAZONES QUE ESTABLECEN ESTA NECESIDAD
El ser-ah de Cristo en la eucarista sucede al no
ser-ah. Hay ah por tanto un cambio, que hace ser-ah un
ser corpreo, que antes no estaba ah. Tal cambio puede. El
cambio que hace ser-ah un ser corporal que no estaba
antes puede hacerse: ya sea (caso ordinario) por un cambio
que afecte ese mismo ser (movimiento local); ya sea por un
cambio que afecte un ser corporal que estaba ya ah y que,
por ese cambio, viene a ser el ser considerado (as el nuevo
ser viviente se encuentra en el organismo materno por
transformacin del vulo, por el hecho de su unin con el
gameto masculino, en la clula inicial del nuevo organismo).
Es necesario, evidentemente, excluir todo movimiento
local que afectara a Cristo y lo hara estar bajo las especies
(bajo las especies no es un lugar, en el cual un ser
corporal, por pequeo que sea, o reducindose, pudiese
alojarse; si, por el hecho del ser-ah eucarstico, Cristo est

en un lugar determinado, eso no puede ser ms que por

medio de las especies, en un lugar en el cual las especies
estn localizadas, como se ver a continuacin).
Por tanto el pan y el vino son los que han cambiado, en
la carne y la sangre de Cristo. Pero es manifiesto que las
apariencias de pan y de vino permanecen como antes (no
slo lo que parece al ojo, al gusto, al tacto; sino tambin lo
que se puede conocer del pan y del vino por los
procedimientos, los mtodos, los anlisis de la ciencia
experimental). Es necesario decir que lo que ha sido
cambiado es la realidad profunda, substancial, del pan y del
vino, su substancia.

N.B. La nocin de substancia es tomada en este

punto de la indagacin en su sentido ms obvio, an
no analizado filosficamente: lo que hace que una
cosa sea lo que es, a veces diferente de lo que se
podra pensar que ella es segn sus apariencias.
Como si una cosa que tuviese todas las apariencias
exteriores de pan, fuese otra cosa diferente que pan.
La diferencia es que, en este caso que resultara a
nuestra experiencia, con medios experimentales se
podra demostrar que no es pan; y esto demostrara
que no tiene todas las apariencias de pan. Para
comprender este ejemplo, es necesario someterlo a
una transposicin analgica: poner (en razn de la fe)
un caso lmite, en el cual todas las apariencias son
las de pan y donde sin embargo se afirma (afirmacin
de fe) que esto no es pan.

Esto excluye que quede cualquier cosa de la

substancia del pan y del vino. El ejemplo tomado antes de la
aparicin en el organismo maternal de un nuevo individuo,
de un nuevo ser, debe tambin someterse a una
transformacin analgica. El nuevo ser en cuestin no
exista antes de estar ah: Nada impide por consiguiente que
alguna cosa del ser anterior (los gametos masculinos y
femeninos) hayan pasado a l (segn la materia primera,
dir la cosmologa aristotlica). En el caso de la eucarista, el
ser nuevo que se encuentra ah no es un ser nuevo, existe
independientemente de este cambio substancial del pan y
del vino. No puede por tanto objetarse que se encuentre en
l una parte del ser anterior. El pan es totalmente cambiado
en la cuerpo de Cristo de modo tal que la substancia del
cuerpo de Cristo sucede a la substancia del pan309.
En conclusin, la transubstanciacin aparece como la
condicin sine qua non del ser-ah de Cristo, que
fundamenta la realidad de su presencia. Sin ella todo lo que

dicen la Escritura y la Tradicin de la realidad del don que

Cristo hace al creyente, en la eucarista, de su carne en
alimento, de su sangre en bebida, no podra entenderse
ms que en un sentido puramente simblico; no habra
manducacin real de la carne y de la sangre de Cristo.
Hemos visto que los textos no soportan esa interpretacin
que la Iglesia rechaza expresamente en nombre de la fe.
Queda por ver cmo la misma transubstanciacin pueda
ser explicada.

B. LA TRANSUBSTANCIACIN CONSIDERADA EN
EL TRMINO A QUO: EL CAMBIO SUFRIDO POR
EL PAN Y EL VINO310

1. EL SUJETO DEL CAMBIO

a) La transubstanciacin comporta un sujeto?
La experiencia nos hace conocer tres especies de
cambio: uno totalmente extrnseco, no afecta el cuerpo
cambiado ms que en sus relaciones con los otros cuerpos:
cambio local; otro que afecta al cuerpo cambiado, pero en
sus determinaciones accidentales solamente, sin que su
naturaleza sea cambiada: alteracin; finalmente, el tercero,
que afecta la naturaleza misma del cuerpo cambiado, que
llega a ser de otra especie: la generacin.
En todos estos casos hay un sujeto que cambia: es
decir que era esto antes del cambio, que se ha vuelto eso
por el cambio. Es evidente para los dos primeros tipos de
cambio: el sujeto es el ser corporal considerado, que ha
cambiado en cuanto a su situacin en el espacio y por
relacin a los otros cuerpos, pero que permanece el mismo;
o que ha cambiado, intrnsecamente en cuanto a su
cantidad o sus cualidades, pero que no ha dejado de ser
substancialmente l mismo. Para el tercer tipo de cambio, es
precisamente la necesidad de explicar la realidad de ese
movimiento que es la generacin de un nuevo ser
corporal a partir de otro ser corporal anterior, no por simple
substitucin, sino por pasaje de uno a otro, lo que ha
llevado a Aristteles a distinguir en la substancia corporal
dos elementos: un substrato universal, desprovisto de
cualquier calificacin ontolgica, pero capaz de recibirlas
todas y que, por ese hecho, se encuentra, idntico, en la
estructura ontolgica de todos los seres corpreos: la
materia prima; el otro es el elemento calificador que da al ser
corporal considerado el ser esto o aquello, el tener tal
naturaleza: la forma substancial. Es la materia que, siendo la
misma en el punto de partida (en el ser a partir del cual el
nuevo ser es engendrado) y en el punto de llegada (en el
nuevo ser) asegura la continuidad del paso de uno al otro,
sin la cual el movimiento es ininteligible. Sin esa continuidad,

en efecto, el nuevo ser no sera producido a partir del

anterior, sino en su lugar, lo que no tiene sentido y
contradice la experiencia.
La creacin, que la experiencia de la contingencia de
todos les entes de nuestro universo, y del universo mismo,
nos lleva a afirmar, pero que est ms all de toda
experiencia posible, excluye todo sujeto. Es la produccin
total de un ser, sin ninguna dependencia o continuidad
respecto de un ser anterior. Pero no es un cambio (si bien
no podemos conceptualizarla ms que utilizando nuestro
concepto de cambio).
La transubstanciacin es un cambio: esa cosa que era
pan no es ya pan, ha llegado a ser el cuerpo de Cristo. Pero
es un cambio total, no dejando nada incambiado en la
realidad inicial, como hemos visto. Si es un cambio, es
necesario que haya alguna cosa de comn entre los dos
trminos que asegure la continuidad; si es un cambio total,
ese algo en comn no puede ser un sujeto propiamente
dicho: debe envolver los trminos, de tal manera que sea l
mismo cambiado, sin, sin embargo, cesar de ser comn a
uno y a otro.
Sto. Toms a propuesto la solucin ms elaborada a
este difcil problema 311. Despus de haber insistido que se
trataba de una mutacin no natural es decir que pueda ser
realizada por un agente creado, sino sobrenatural
recurriendo a la causalidad misma de Dios en lo que tiene
de propia, dice que el elemento comn que asegura la
continuidad de este singular movimiento es la communis
natura entis (la naturaleza comn del ente)312. A partir de ah
dice: tanto si no hay sujeto313; tanto que el sujeto sea las dos
substancias (substancia de pan y substancia del cuerpo de
Cristo) juntas314; tanto, en fin, que los accidentes que
permanecen tengan algo de parecido a un sujeto 315. Es
decir: no un sujeto en sentido propio, sino alguna cosa
que haga ese papel, y que es la communis natura entis, en
el plano de lo real; los accidentes del pan y del vino en el
plano de las apariencias. Todo esto debe ser explicado.
b) La natura communis entis
1 La comunidad de ser en cuestin slo concierne,
evidentemente, a las criaturas: es el esse commune, lo que
todos los entes tienen de comn: ser.
2 Pero el esse commune no es un gnero, su
comunidad es analgica. Es decir que el ser mismo segn el
cual dos entes son semejantes es diferente en cada uno.
Cmo entonces comprender que esa comunidad de ser

pueda asegurar la continuidad del paso de un ser a otro?

3 En la creacin el pseudomovimiento se hace del
no-ser al ser: entre dos trminos contradictorios, no hay
nada de comn, de manera que ningn paso de un trmino
al otro es concebible. En la transubstanciacin , los dos
trminos tienen de comn que tanto el uno como el otro es
una realizacin de la nocin comn de ser:

Cuando la realidad total del pan es cambiada en el

cuerpo de Cristo, lo que hace formalmente que una
cosa sea un ente permanece; aquello que constituye
ese ente que es el pan en su diferencia no existe
ms316.

4 El problema esta pues en saber de donde viene la

distincin de los entes en el interior de la comunidad del ser.
De por s el ser es uno (la perfectio essendi). Si hay una
pluralidad de entes distintos entre ellos, eso no puede
provenir ms que de la limitacin en cada uno de la
perfectio essendi. Y de dnde viene que esa pluralidad de
entes distintos conserve una cierta unidad (el pluralismo
puro es impensable e imposible)? Todos estn
comprendidos en la idea de ser, que es una. Pero esa
unidad sera falaz si fuese pura creacin de la inteligencia, si
la idea de ser no expresara una cierta unidad en las cosas
mismas. Esa unidad real proviene de que al principio y en la
fuente de todos los seres est el Ser perfecto, en el cual la
perfectio essendi se realiza sin lmites y sin mezclas, pura e
infinita: el Ipsum Esse subsistens. Recibiendo de l el ser,
cada ente se le parece, pero en modo deficiente y parcial, ya
que la perfectio essendi es necesariamente limitada ah
donde el ser es recibido. La diversidad de los modos de
limitacin hace la diversidad de los entes (entia); la unidad
del Ejemplar trascendente, al cada uno se parece en todo
aquello que es, por la perfectio essendi que se realiza en l,
mantiene la unidad real de todos los entes en el interior de
su multiplicidad317.
Lo que explica la limitacin de la perfectio essendi en el
ente, es la distincin de acto (recibido) y potencia
(recipiente): el acto es el esse; la potencia es la esencia.
No en el sentido que el esse sea el acto puro y la esencia
puro lmite: el esse mismo es limitado por la esencia a la
cual est ordenado como a su propia potencia; la esencia es
rica de la perfectio essendi que le aporta este acto limitado,
al cual est ordenada: su esse propio. El ente es la esencia
actuada por el esse. Es en ella, en virtud de esta actuacin,
que se realiza la perfectio essendi, de modo limitado y
determinado, en una manera que le es propia.

La communis natura entis no es por tanto una

perfeccin unvoca, que se encuentre idntica a s misma en
todos los entes; ella es la perfectio essendi propia de cada
uno, su esencia, pero formalmente considerada en su
relacin con el Ser primero, su Ejemplar trascendente y su
causa eficiente. Dios, causa soberana en cada ente de la
perfectio essendi en las condiciones de limitacin que le son
propias, no puede, por una accin de su omnipotencia
creadora pero que, a diferencia de la accin creadora, se
ejerce sobre un ser existente, conducir una perfectio
essendi, ya dada a un ente, ms all de los lmites
ontolgicos de ste de modo que alcance la perfectio
essendi propia de otro ente hasta confundirse con ella?
Pues dos perfectio essendi, en efecto, no se distinguen
entre ellas ms que por los lmites del ente en el que son
realizadas.
De
esta
forma
podemos
concebir
la
transubstanciacin: la perfectio essendi realizada en la
substancia del pan y del vino, por la accin divina, es como
desarraigada de los lmites de esa realizacin por ese
mismo hecho aquello en lo que aquella se realiza ahora ya
no es pan, para alcanzar la perfectio essendi realizada en
la humanidad de Cristo y confundirse con ella, de manera
que el ente en el que se realiza sea ahora la humanidad de
Cristo.

N.B. Si esta explicacin da la impresin de ser

demasiado extraa a las preocupaciones modernas,
se debe observar que, en realidad, lo nico que hace
es analizar rigurosamente, extrayendo las
implicaciones, lo que es dicho por los autores
contemporneos, los cules tratan de evitar esta
explicacin, pero que no tienen otra. As Bacciochi
recurre a la soberana de Cristo resucitado, que le da
poder sobre todos los seres del universo; Martelet
recurre al dominio absoluto sobre el universo y
sobre la muerte asegurado a Cristo en la
resurreccin318:
la
explicacin
por
la
transubstanciacin recurre tambin a ese seoro y a
ese dominio, pero trata de expresar lo que en los
otros queda vago e indeterminado, lo que hace Cristo
Seor cuando, en virtud de su dominio sobre todos
los seres, cambia, en la liturgia eucarstica, el pan en
su carne y el vino en su sangre.

c) Lmites de esa explicacin

1 Antes que nada, es necesario darse cuenta que
eso no prueba directamente la posibilidad de la
transubstanciacin. Se podra objetar en efecto: Dios puede

crear cualquier ente, dndole una perfectio essendi limitada

segn los lmites de tal esencia; pero esa perfectio essendi ,
una vez encerrada en sus lmites ontolgicos, no puede
existir sin ellos. No se podra probar que ese razonamiento
es falso. Pero no se puede probar tampoco que el
razonamiento que intenta establecer la posibilidad de la
transubstanciacin a partir de la communis natura entis es
falso: pues los dos trminos de la transmutacin,
considerados en su relacin comn a Dios creador, no son
contradictorios. Es la afirmacin de fe: lo que era pan se ha
convertido en el cuerpo de Cristo, lo que permite pasar de
esa simple no-imposibilidad a la afirmacin de la posibilidad.
2 Es necesario no dejarse impresionar demasiado
por la dificultad de esta explicacin metafsica. Si ella
depende de la fe, la fe no depende de ella. Se puede creer
en la transubstanciacin sin ninguna explicacin metafsica
(cf. San Ambrosio, recurriendo simplemente a la
omnipotencia de Dios que ha creado todo, ha cambiado el
agua en vino en Can, ha hecho concebir una virgen). Esto
es mucho ms difcil, hay que reconocerlo, para el
metafsico del cual la metafsica rechaza los presupuestos
de la explicacin. Se puede creer sin embargo en la
transubstanciacin
an con una mala explicacin
metafsica: pero se puede creer rectamente en la eucarista
sin admitir

este cambio admirable y nico de toda la substancia

del pan en su cuerpo y de toda la substancia del vino
en su sangre, quedando las apariencias del pan y del
vino; cambio que la Iglesia catlica llama en forma del
todo apropiada transubstanciacin ?319

Hemos visto que no es posible.

N.B. La Teologa ortodoxa admite tambin la nocin y

el trmino (metousisis y metousiousthai) de
transubstanciacin como el que expresa la fe
tradicional en el cambio maravilloso producido en las
especies de la divina eucarista, que supera la
inteligencia humana, pero que es atestiguado por las
palabras de la institucin320.

3 Lo que es contradictorio y debe rechazarse

resueltamente es la afirmacin de que con la
transubstanciacin pueda ser producido un nuevo ser321. La
produccin total de un nuevo ser es una creacin, por

definicin, y es contradictorio in terminis que la creacin

proceda partiendo de un ser preexistente. En efecto sera un
mero juego de palabras si, en la hiptesis de una
transubstanciacin productiva, se dijese que el nuevo ser
ha sido producido partiendo del primero. No habra ninguna
relacin real entre uno y otro, ya que ningn elemento o
parte del primero pasara al segundo, este sera totalmente
nuevo, en s mismo y en todas sus partes.
La transubstanciacin , siendo una mutacin, no puede
darse ms que entre dos trminos positivos, dos entes; su
sujeto (o lo que hace las veces de sujeto) es utraque
substantia, sicut ordo et numerus (una y otra substancia
juntas como las partes de un orden o de un conjunto que
constituye un todo)322. Dicho de otra manera, la
omnipotencia divina puede cambiar un ser existente en otro
ser ya existente, pero no puede hacer existir un ser nuevo
cambiando en l un ser ya existente.
4 Es esto universalmente verdadero? Puede
concebirse que un ser corporal sea cambiado en un ser
espiritual o viceversa? Cayetano an lo piensa323,
reconociendo sin embargo que eso sera contra la sabidura
de Dios (y por tanto imposible de hecho). Es necesario ir
ms lejos y decir que eso implica contradiccin: la materia
en efecto es un elemento de limitacin ontolgica particular,
es decir que no distingue solamente el conjunto de los seres
contingentes del Ipsum Esse, sino que parte en dos clases
metafsicas los seres que estn ah encerrados de los que
son libres de ella. Efectivamente la misma esencia, y por
tanto la perfectio essendi en tanto que tal, en su relacin
misma con Dios (esta es la razn por la que las perfecciones
ontolgicas que comportan en su misma definicin esa
limitacin material no son transportables a Dios: son las
perfecciones mixtas). Es por tanto contradictorio que un
ser afectado por ese limite sea cambiado en un ser libre de
l.
Sto. Toms nunca ha considerado esa hiptesis. La
excluye suficientemente presentando la transubstanciacin
como

mutacin de la materia de un ser en la materia del

otro, y de la forma en la forma324.

Y ms formalmente en la Suma:

La forma substancial del pan es cambiada en la

forma del cuerpo de Cristo en tanto que ella hace ser
el cuerpo

Excluyendo de ese modo la idea de la mutacin de la

forma substancial del pan en el alma espiritual en cuanto tal.
5 Es necesario excluir tambin la posibilidad que en
general un ser personal sea cambiado en otro ser personal.
Una persona no es solamente una parte del universo, en
comunin con los otros en la communis natura entis ; ella es
ella misma, en su relacin con Dios, un todo; ella es a
imagen de Dios y, por eso, singular, nica.
6 Sin embargo es en una persona, Cristo, en quien
se cambia el pan. Es verdad. Pero primero, eso es en vistas
de la salvacin del hombre, lo que excluye evidentemente
toda transubstanciacin gratuita. Pero de todas maneras
se trata de una persona: divina, ciertamente, pero que es
alcanzada en tanto que encarnada, en tanto que se ha
hecho una persona humana325, teniendo, por eso, una
dimensin corporal, siendo tambin un ser corporal, y es en
cuanto tal que el pan se ha cambiado en ella. Veremos que
todas las riquezas de la personalidad del Verbo encarnado
son alcanzadas tambin, pues la persona es indivisible, pero
por la mediacin de esa dimensin corporal. De modo que
una persona puramente espiritual no podra de ninguna
forma ser el trmino ad quem de una transubstanciacin: el
ser corporal que sera el punto de partida no podra ser
cambiado en un ser espiritual, ni en cuanto a la materia, ni
tampoco en cuanto a la forma, que es ella misma material
en el sentido que no puede existir ms que en una materia.
(Con ms razn se excluye que esa persona espiritual sea
el trmino a quo de una transubstanciacin en un ser
corporal, o tambin en otro ser espiritual por la razn ya
dicha).
7 Esas explicaciones permiten situar en su justo
lugar y finalmente rechazar la objecin que hace el Padre
Martelet a la teora escolstica de la transubstanciacin, de
haber sustituido, en la interpretacin metafsica del misterio,
el vocabulario de la substancia en el de cuerpo, lo que
desembocara en

ya que la categora de substancia ignora estos

recursos (de la categora del cuerpo), la reflexin
que en ella se inspira ira no ya a negar sino a
descuidar, casi sin saberlo, la unidad conyugal de
Cristo y de la Iglesia326

Veremos pronto si la negligencia denunciada es

inevitable en una teologa que utiliza la nocin de
substancia327. Aqu queremos slo notar que, para Toms, y
para la misma verdad, la nocin de substancia, muy lejos de
oponerse a la nocin de persona, sirve para definirla. La
persona no tendra ninguna consistencia ontolgica y por
tanto ninguna realidad, si todas las riquezas espirituales,
psicolgicas, morales que la constituyen, no se
fundamentaran en la realidad ontolgica de la substancia,
sin la cual no pertenecera al universo extramental, al mundo
real328.
Por otra parte es cierto que el cuerpo es parte
integrante de la persona humana y se puede decir tambin
en un sentido justo que la persona es su cuerpo (en efecto,
el cuerpo humano es mucho ms que un ensamble de
clulas, tejidos, rganos: es todo eso unificado, animado
vivificado por el alma, que es espiritual329). En ese sentido, lo
hemos visto, la Iglesia es el cuerpo de Cristo, es decir una
persona completamente transferida en l por medio de la fe
y del amor330 (une personne toute passe en lui par la foi et
lamour). El pan eucaristizado es el cuerpo de Cristo, es
decir su persona toda entera, presente por su cuerpo (como
cada uno de nosotros est presente en el mundo por su
cuerpo). No hay ninguna necesidad, para integrar estas
grandes tesis tradicionales, de renunciar al vocabulario de
la substancia: la hay slo de usarlo rectamente. Al
contrario, el vocabulario del cuerpo no podr decir todo
esto ms que de un modo vago e impreciso, con un lirismo
un poco vaco, si no es completado y precisado por el
vocabulario de la substancia.
2. LA NO ANIQUILACIN DEL TRMINO A QUO
Ya que el pan cesa de ser y que nada de l se
encuentra en el trmino de la mutacin, el cuerpo de Cristo,
existe la tentacin de pensar que es aniquilado, muchos
telogos (Escoto, por ejemplo) lo han pensado.
Sto. Toms refuta esta posicin que ya conoca331. La
razn es siempre la misma: el nico modo de poder
concebir que el cuerpo de Cristo est ah, es que el pan que
ah estaba antes sea cambiado en l, ya que si el pan ha

sido aniquilado, entonces no se ha cambiado, porque si el

pan ha sido aniquilado, entonces no se ha cambiado de
manera que el ser-ah, de Cristo queda inexplicado e
inexplicable.
Pero encuentra esta grave objecin: la substancia de
pan, despus de la transubstanciacin, no es alguna cosa
(aliquid); si no es alguna cosa, no es nada (nihil). La
respuesta, en trminos lgicos hecha a una objecin
formulada igualmente en trminos lgicos, es: la substancia
del pan no es aliquid, pero aquello en lo que ha sido
cambiada es aliquid. Es de nuevo el recurso a esa nocin
tan difcil de concebir, de cambio total, es decir de cambio
que no deja nada de incambiado en el ser que lo sufre, y
que sin embargo sigue siendo cambio. Es necesario recurrir
a esta consideracin: aquello que distingue en el ser, en la
perfectio essendi, un ente de otro, es su limitacin
ontolgica; eso permite comprender que suprimiendo
aquello por lo que el pan se distingua y que al mismo
tiempo era lo que le constitua como este ente (no como
ente), la accin divina no lo aniquila, ya que de este ente
en lo que tena de distintivo, de diferente, no queda nada.

C. LA TRANSUBSTANCIACIN CONSIDERADA EN
SU TRMINO AD QUEM : LA PRESENCIA EUCARSTICA EXCLUYE TODO CAMBIO EN CRISTO
El cambio del pan y del vino no tiene otro inters o
sentido que en relacin con la presencia de Cristo en la
eucarista, de lo que es condicin necesaria como hemos
visto. Pero basta ese cambio para asegurarla? Se trata en
efecto de una accin que se ejerce sobre el pan y el vino, y
el resultado debe ser que el cuerpo y la sangre de Cristo
estn ah presentes.
Si con los grandes escolsticos ser sacramental de
Cristo su ser-ah bajo las especies, no es necesaria una
accin especial de Dios sobre Cristo (sobre su humanidad)
para conferirle ese nuevo ser?
Hemos visto que esa accin, para algunos, es una
accin distinta de la transubstanciacin : la accin aductiva.
Hemos demostrado, siguiendo a Santo Toms, que eso es
inaceptable. Pero para otros telogos sera la accin
conversiva misma la que se ejercera no solamente sobre el
pan y el vino para producir el cambio total que hemos visto,
sino tambin sobre Cristo para conferirle ese nuevo ser. As
piensan no slo Surez, sino tambin importantes tomistas
despus del Concilio de Trento, como Juan de Sto. Toms:

Hay una doble mutacin en el cuerpo de Cristo: una

primordial y substancial en razn de la cual esa
substancia depende de Dios una segunda vez, de
manera que si cesase la accin generante de la
Virgen (sic!) ella tendra an el ser en virtud de esa
accin conversiva, y esa mutacin es el fundamento
en el cuerpo de Cristo de una nueva dependencia
respecto de Dios, ella es hecha una segunda vez el
trmino de su accin, y la refiere de una manera
nueva al trmino a quo, el pan332.

(La otra mutacin, secundaria, pero indispensable

segn esos autores, consiste en la suspensin de la funcin
segunda de la cantidad, que sera la extensin de las partes
corporales en el espacio).
En los tiempos modernos, Billot y La Taille han
demostrado de forma decisiva que la transubstanciacin por
su misma naturaleza excluye toda mutacin del trmino ad
quem333. Esta era tambin indudablemente la posicin de
Sto. Toms. Era la posicin comn en su poca334.
1. ARGUMENTO TOMADO DE LAS EXIGENCIAS DE LA
EUCARISTA

La idea de que Cristo, en su gloria, pudiese sufrir en

cualquier modo la accin conversiva ejercida por la Iglesia
aqu abajo es extraa y parece haber sido rechazada de
entrada.
No resiste un examen serio. La eucarista es un
sacramento, es un signo: un signo del Seor, de Cristo
resucitado (de Cristo que ha padecido, que ha muerto, pero
que ha resucitado y ha sido glorificado). Es contrario a la
naturaleza sacramental de la eucarista que Cristo sea
modificado por aquello mismo que l es significado.
Adems, y es casi el mismo argumento, si Cristo en la
eucarista tuviese un ser propio, distinto del que tiene en su
gloria, la eucarista sera una res, alguna cosa de absoluto;
cuando, al ser un sacramento, ella no puede ser ms que
completamente referida a la realidad significada.
En resumen, la naturaleza sacramental de la eucarista
exige que Cristo contenido en ella, pero tambin significado
significado como contenido sea el Cristo tal como est
en su gloria.

2. ARGUMENTO TOMADO DE LA NATURALEZA MISMA DE LA

TRANSUBSTANCIACIN

En toda mutacin es el ser sobre el cual se ejerce la

accin, el ser situado al trmino a quo el que es cambiado.
Cuando sobreviene el trmino ad quem, el nuevo ser, la
mutacin est terminada. Por tanto, de por s, el trmino ad
quem no es cambiado por la accin mutativa.
Si hay cambio de hecho, es porque el ser situado al
trmino a quo no es cambiado totalmente; alguna cosa de l
(el sujeto de la mutacin) pasa al ser que est al trmino de
la mutacin, el cual se encuentra cambiado; as, por
ejemplo, en la digestin el cuerpo viviente es modificado por
el alimento que ha tomado.
Lo que caracteriza la transubstanciacin es la de ser
un cambio total, que no deja nada incambiado en el ser que
est en el punto de partida, y por tanto no introduce nada de
l en aqul que es el punto de llegada. Hemos visto que por
eso es necesario excluir que esta mutacin termine en la
produccin de un ser nuevo; por la misma razn se excluye
que el ser preexistente que est al trmino del cambio sea
modificado aunque sea en mnima parte.

Notas Introduccin
STh, 2-2, 1, 8, 6um
2
Hnggi A y Pahl I., Prex eucharistica. Textus e variuis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg, Ed. Universitaires, 1968
3
Smirn. 5-7
4
Ireneo de Lion, IV, 18, 5
5
Cirilo de Jerusaln, 2, cat. V
6
Kelly J., Introduccin a la doctrina de los Padres de la Iglesia, Pars, Cerf, 1968
7
D.-Sch. 700
8
D.-Sch. 1151-1155
9
Intervencin del 9.V.1965, DC 62, (1965), 1175-1179
10
Bouyer, 8, pp. 7-20
11

Notas al captulo I
Lc 23, 54
12
Mc 15, 21
13
J. Jeremas 4, c, I
14
Bouyer, 8, p. 103
15
Audet, 3; Bouyer, 8, cc. IV y V
16
Bouyer, 8, p. 95
17
Benoit P., 7; Bouyer, 8, p. 83
18
Benoit P., 8, pp. 212-213; J. Jeremas, 4, c. III
19
Bouyer, 8, p. 106
20
Ratzinger 4, p. 73
21
Bouyer 8, p. 50
22
Bouyer 8, p. 53
23
Bouyer 8, p. 54; cf. Betz O.
24
Jer 31, 31-34
25
Heb 12, 24; cf. Spic, 1, in loco
26
Barthelemy, pp. 220-228; Lon-Dufour, 3, p. 515
27
Benoit P., 8, p. 220; Dupont, 1
28
p. 105
29
Cullman, 9, pp. 112-114
30
J. Jeremas, 4, c. II; Benoit P., 9
31
Benoit P., 8, p. 223
32
Bouyer, 8, p. 84
33
Jn 6, 22-71; Feuillet, 16; Lon-Dufour, 3; Onate.
34
En sentido semejante: Bouyer, 8, p. 104
35
Prov 9, 4-6; Deut 8, 3: texto citado por Jess, Mt 4, 4; Lc 4, 4; Jn 4, 32-34
36
Trembelas, III, pp. 189-190
37
Braun, 5, p. 489; Cullman, 8, pp. 190, 192; Lagrange, 3, in loco
38
Feuillet, 16
39
Feuillet, 16, pp. 1060-1062; Cullman, 8, pp. 196-197
40
1 Cor 11, 23-32
41
1 Cor 10, 14-21
42
Benoit P., 6; Boismard, 4
43
Allo, pp. 307-310
44
Boismard, 4, p.133
45
Bouyer, 8, p. 107; Jeremas, 4, c V
46
Bouyer, 8, p. 107
47
Audet, 2, pp. 389-390
48
Jeremas, 4, p. 261 y ss.
49
Bouyer, 8, p. 107
50
Thurian, 4, pp. 21-138
51
Thurian, 4, pp. 49-51
52
Hauret; von Rad, I, pp. 220-239; De Vaux, 3
53
TOB su Es 13, 12, nota c
54
Num 5, 15
55
Lev 2, 2-3
56
Bouyer, 8, pp. 88-89
57
Os 14, 3
58
Spicq, 1, II pp. 429-430
59
Thurian, 4, pp. 154-155
60
Thurian, 4, pp. 73-138
61
Thurian, 4, p. 196
62
Bouyer, 8, p. 101; Jeremas, 4, pp. 247-260
63
Benoit P., 9, p. 242
64
Thurian, 4, pp. 212-221

65

Thurian, 4, 219-220
Is 62, 1
67
Is 62, 6-7
68
Lc 22, 28-30
69
Boelens, p. 98
70
Ex 34, 15; 1 Sam 9, 12 ss; Re 10, 19
71
Von Rad, I, pp. 226
72
Sto. Toms: Oficio del SS. Sacramento
73
Von Rad, I, pp. 273-278
74
Audet, 2, pp. 187-210
75
Atengoras, c. 13, pp. 98-100
76
Justino, Apol. I, c.13
77
Clemente de Alejandra, Strom. 7,7.
78
Mal 1, 10-12
79
14, 3
80
Justino, Dial. 28, 5; 41, 2; 117, 1
81
Audet, 2, pp. 462-463
82
Ignacio de Antioqua, Smirn. 7, 1
83
IV, Ph, 4, 1
84
Ib., Ef. 8, 2
85
Rm 2, 2
86
Rm 4, 2-3
87
Justino, Martirio de San Policarpo, p. 263
88
Bouyer, 8, p. 117
89
Martimort, 1, p.272
90
Botte, 3; Bouyer, 8, pp. 158-168
91
Hiplito, c. 4
92
Ireneo, 1. IV, 18, 4; pp. 609-611
93
Cipriano, 1, pp. 711-713
94
p. 713
95
p. 714
96
Tertuliano, 5, c. 19, p. 192
97
Bouyer, 8, p. 10
98
Quasten, 1, II, p. 220-221; Bouyer, 8, pp. 245-261
99
Quasten, 2, pp. 198 ss; Hnggi y Pahl, pp. 82 ss.
100
Cirilo de Jerusaln, 2, cat. V
101
Juan Crisstomo, 4, Hom. 17, 3, PG 63, c. 161
66

102
103
104
105
106

Agustn, 3, 1, X, c. VI, parr. V y VII; Lecuyer, 1.

Agustn, ib., parr. XX
108
Agustn, 1, 1. IV, c. XIV, p. 389; Quinot
107

109
110
111
112
113
114
115
116
117
118
119
120
121
122
123
124
125
126
127
128
129
130
131

132
133
134
135
136
137
138

Wilmart, p. 288
Ambrosio
140
De Lubac
141
Agustn, Camelot, Huftier, De Lubac, Van der Lof
139

142
143

1 Cor 10, 16-17

Benoit
145
Agustn
146
Camelot
147
Orgenes
148
Ptr
149
Ptr
150
Villette
144

151
152
153
154

De Lubac
Neunheuser
156
Didier, De Lubac, Neunheuser
155

157
158

Battifol
De Lubac
160
Didier, Montclos, Sheedy
161
Lanfranc
162
Guillet
163
Algerio de Lieja
159

164
165
166
167

DS 690
DS 700
169
DS 802
168

170
171
172
173

DS 1321
Id 1320

174
175
176
177
178
179
180
181

Congar

182
183
184
185
186

Chavannes

187
188
189
190

Gutwenger; Guysens; Neunheuser; Schoonenberg

Juan de Sto. Toms
192
STh. 3, 75, 2
191

193
194

Lepin

195
196

cf. Benoit

197
198

Boelens; Egender; De Wateville

199
200
201
202
203
204
205
206
207

Schillebeeckx
Durwell

208
209
210
211

Notas captulo II
212
213
214

STh. 2-2, 85, 3um

Ibid.
216
STh. 2-2, 85, 2 c.; 3, 2um
215

217
218

TOB

219
220

Salmo 51, 19
Rom 12, 1
222
Rom 12, 2
223
STh 2-2, 85, 1
224
Ib., a. 3, 2um
221

225
226

Lepin, pp. 81-110; Journet, La Misa, presencia del sacrificio de la Cruz, pp. 333-355; Neunheuser

227
228

Thurian
Bouyer
230
Ib.,
229

231
232
233
234
235
236

Lepin

237
238
239
240
241

Hebreos 10:10

242
243

Thurian

244
245
246

Heb 9, 12
STh. 3, 54, 4

247
248
249
250

Lepin

251
252

Thurian
Thurian
254
STh. 2-2, 85, 3, 1um
253

255
256
257
258
259

Nicolas
Maritain

260
261
262

STh. 3, 79, 5 y 7

263
264

Trento, sess. XXII, c. I, DS 1740

265
266

STh. 3, 79, 7, 2um

Ib. a. 5, c.
268
STh. 3, 62, 5
269
Rm 8, 30
267

270
271

Loc. Cit. 7, 2um

272
273

Pio XII; ONeill; Rahner

Marcili
275
DS 1743
274

276

Notas al captulo III

Darlap; Nicolas
277
Maritain
278
Piolanti
279
280
281

Couturier

282
283
284
285
286
287
288

Schoonenberg, citado por Schillebeeckx

Nicolas J.-H.
290
Schillebeeckx
291
Ib.
292
Ef 3, 17
289

293
294

Boelens
Colectivo
296
Thurian
297
Durwell, Martelet
295

298
299
300
301
302
303
304

Rom 8, 19-21
Durwell

305
306

Journet
Cayetano
308
IV Scriptum, XI , 1, 1 ad 1 qa ; Quodl. V, 6, 1; STh. 3, 75, 2 y 3
309
STh. 3, 76, 5
310
STh 3, 75; Cayetano; Billot; La Taille
311
Loc. Cit. A. 4, c, y respuestas a las objeciones
312 um
3
313 um
2
314 um
1
315
a. 5, 4um
316
Cayetano
317
Nicolas
307

318
319

Trento, sess. XIII, can. 2

Trembelas
321
Contra Gaetano
322
Sto. Toms, loc. Cit., a. 4 1um
320

323
324

IV Scriptum, XI, 1, 3, ad 1a

325
326
327
328
329

Martelet

330
331

Ib. a. 3

332
333
334

STh. 3, 76, 6