UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR UECE

WESCLEY FERNANDES ARAUJO FREIRE

A SIGNIFICAO TICA DO ROSTO EM EMMANUEL LVINAS

Fortaleza
2007

WESCLEY FERNANDES ARAUJO FREIRE

A SIGNIFICAO TICA DO ROSTO EM EMMANUEL LVINAS

Dissertao apresentada ao Curso de

Mestrado Acadmico em Filosofia CMAF do
Centro de Humanidades CH da
Universidade Estadual do Cear UECE,
como requisito parcial para obteno do ttulo
de Mestre em Filosofia.
Mestrando: Wescley Fernandes Araujo Freire
Orientadora:
Soares.

Fortaleza
2007

Prof

Dra.

Marly

Carvalho

WESCLEY FERNANDES ARAUJO FREIRE

A SIGNIFICAO TICA DO ROSTO EM EMMANUEL LVINAS

Dissertao apresentada ao Curso de

Mestrado Acadmico em Filosofia CMAF
do Centro de Humanidades CH da
Universidade Estadual do Cear UECE,
como requisito parcial para obteno do
ttulo de Mestre em Filosofia.

Defesa em: ____/_____/_____

Conceito obtido: ___________

Nota obtida: ______________

BANCA EXAMINADORA

__________________________________________________
Prof Dra. Marly Carvalho Soares
Universidade Estadual do Cear UECE
(Orientadora)

__________________________________________________
Prof Dr. Jan Gerard Joseph ter Reegen
Universidade Estadual do Cear UECE
(1 Examinador)

__________________________________________________
Prof Dr. Evanildo Costeski
Universidade Federal do Cear UFC
(2 Examinador)

A responsabilidade o que exclusivamente me

incumbe e que, humanamente, no posso
recusar. Este encargo uma suprema
dignidade do nico. Eu, no intercambivel, sou
eu apenas na medida em que sou responsvel.
Posso substituir a todos, mas ningum pode
substituir-me. Tal a minha identidade
inalienvel de sujeito. precisamente neste
sentido que Dostoievsky afirma: Somos todos
culpados de tudo e de todos perante todos, e eu
mais do que os outros. (Lvinas)

Agradecimentos
A-Deus, pois sem Ele nada disto teria sido possvel.
Aos meus amigos, Andr Lus, Igor Leonardo, Bruno Pimenta e Gustavo
Pimenta, pela amizade demonstrada em todos estes anos de convivncia.
Ivonira, pela acolhida e amizade quando da minha estadia em Fortaleza.
Ao Prof. Dr. Emanuel ngelo da Rocha Fragoso, pelo acolhimento, amizade e
estmulo.
Aos amigos e colegas do DEFIL-UFMA Helder Machado Passos, Almir Ferreira
da Silva Jnior, Maria Ollia Serra e Plnio Santos Fontenelle, a minha eterna gratido por
me deixarem compartilhar de suas existncias.
Conceio, mulher e me dedicada.
minha av materna, Maria Gomes Araujo, pelo carinho e ternura.
Ao meu av materno, Jos Araujo (IN MEMORIAN).
Aos meus familiares.
A CAPES, cujo financiamento foi indispensvel para a consecuo desta
pesquisa.
s Secretrias do Curso de Mestrado Acadmico em Filosofia CMAF (UECE),
Celina Soares e Maria Teresa.
Aos colegas de Mestrado, Rafael, Eva, Isabel e Glucia.
Maristhela, pela ajuda tcnica e amizade.
Aos professores do Mestrado, especialmente, Prof Dr. Eduardo Jorge Oliveira
Triandopolis, Prof Dr. Jan Gerard Joseph ter Reegen, Prof Dr. Regenaldo Rodrigues da
Costa, Prof Dr. Daniel Soares Lins, a minha sincera gratido pelo saber transmitido.
Finalmente, Prof Dra. Marly Carvalho Soares, pelo acolhimento e amizade,
bem como por sua austeridade, competncia, zelo e estmulo durante a orientao deste
trabalho. Prof Dra. Marly Carvalho Soares, o meu reconhecimento e minha sincera
gratido.
Enfim, a Todos que de alguma maneira contriburam para a realizao deste
momento da minha vida. Obrigado!

RESUMO
FREIRE, Wescley Fernandes Arajo. A Siginificao tica do Rosto em Emmanuel
Lvinas.
Orientadora: Prof Dra. Marly Carvalho Soares; UECE, 2006. Dissertao.
O presente trabalho tem por objetivo analisar a significao tica do Rosto no pensamento
de Emmanuel Lvinas, noo sem tradio filosfica. O Rosto apresenta-se como
expresso da alteridade, que no se deixa tematizar. A apresentao de Outrem, como
Rosto, desfaz qualquer projeo (imagem) que a subjetividade transcendental possa
formular. Neste sentido, apresentamos o itinerrio da crtica levinasiana tradio do
discurso filosfico ocidental que, ao privilegiar a Ontologia e o Ser, esqueceu do Outro.
Decorre deste fato que o Outro, na Histria da Filosofia, se no foi esquecido o que
discutvel sob alguns aspectos tornou-se um analogon do Eu transcendental, isto ,
apenas alterego. Lvinas empreender uma crtica Ontologia enquanto nica possibilidade
de abordagem ao Ser, propondo Metafsica (tica) como prima filosofia, isto , uma
abordagem mais original e originria do Ser, para alm da esfera da identidade, abordagem
que possa, sobretudo, preservar a transcendncia do Outro. Para tanto, torna-se necessrio
repensar os fundamentos sob a qual repousa o conceito de subjetividade, no mais
constituda ao nvel egonmico. Trata-se da apologia de um ideal de subjetividade enquanto
abertura ao Outro, subjetividade como apelo responsabilidade a partir da invocao do
Outro. No face a face, relao sem comunidade entre o Eu-Mesmo e o Outro, a liberdade
chamada a justificar-se, a tornar-se justa. A verdade e a justia vo pressupor, portanto, um
meio heterogneo, mas no-alrgico. neste espao, como entende Lvinas, que podem
brotar as verdadeiras relaes intersubjetivas, no fundadas em acordos polticos,
armistcios ou a partir de formulaes ticas abstratas (imperativo categrico), mas a partir
da visitao do Rosto do Outro, subtraindo o Eu do mal de ser e invocando-o
responsabilidade, at a Substituio. No Rosto do Outro se inscreve o ideal da
responsabilidade como fundamento da moralidade, pedra de toque da reflexo tica de
Lvinas. O resultado desta revoluo filosfica implica uma redefinio da prpria Filosofia,
que deixa ser compreendida enquanto Amor Sabedoria, convergindo para uma
Sabedoria do Amor ao Outro, ao Prximo e humanidade. Assim, o incio da Filosofia se
dar a partir do Rosto, como afirma Lvinas.
Palavras-chave: Lvinas. Ontologia. Metafsica. Alteridade. Rosto. tica.

RSUM
FREIRE, Wescley Fernandes Arajo. A Siginificao tica do Rosto em Emmanuel
Lvinas.
Orientadora: Prof Dra. Marly Carvalho Soares; UECE, 2006. Dissertao.
Ce prsent travail a pour objectif danalyser la signification tique du Visage par
d'Emmanuel Levinas. Notion sans tradition philosophique, le Visage, comme le comprend le
philosophe lituanien, se prsente comme lexpression de laltrit, qu'il ne se caractrise pas.
La prsentation d'Autrui comme Visage dfait toute projection (image) que la subjectivit
transcendantale puisse formuler. Dans ce sens, nous prsentons l'itinraire de la critique
lvinasienne en ayant comme rfrence le discours philosophique occidental qui, en
privilgiant lOntologie et lEtre, a oubli l'Autre dans lHistoire de la Philosophie, sil na pas
t oubli, ce qui est encore discutable sur plusieurs aspects, est devenu un analogue du
Moi transcendantale, c'est--dire simplement un alterego. Lvinas laborera une critique
contre lOntologie, tant que la seule possibilit d'aborder lEtre, en proposant la
Mtaphysique (Ethique) comme prima filosofia. Ceci est un abordage plus original et
originaire de l'Etre, qui dpasse les sphres identit en prservant la transcendance de
l'Autre. Pour ceci, il faut repenser les fondements sous lesquels repose le concept de la
subjectivit, et non plus constitue au niveau egonomique. Il s'agit de l'apologie d'un idal de
subjectivit d'ouverture l'Autre, subjectivit comme appel la responsabilit partir de
l'invocation de l'Autre. Dans le face a face, la relation sans la communion entre Moi-Mme et
l'Autre, la libert est appele se justifier, et devenir juste. La vrit et la justice vont
prssupose, donc, un moyen htrogne, mais non allergique. C'est dans cet espace,
comme le comprend Levinas, que peuvent natre les vraies relations intersubjectives, non
tablies dans des accords politiques, armistices ou partir de formulations morales
abstraites (impratif catgorique), mais a partir de la visite du Visage de l'Autre, en diminuant
le Moi du mal-tre et en l'invoquant la responsabilit, jusqu' la Substitution. Dans le
Visage de l'Autre s'inscrit l'idal de la responsabilit comme fondement de la moralit, pierre
de fondation de la rflexion thique de Levinas. Le rsultat de cette rvolution philosophique
implique une redfinition de la Philosophie elle-mme, qui abandonne le statut dAmour la
Sagesse, pour se transformer en Sagesse de lAmour l'autre, au proche et l'humanit.
Ainsi, le dbut de la Philosophie se dveloppera partir du Visage, comme laffirme
Levinas.
Mots-cls : Levinas. Ontologie. Mtaphysique. Altrit. Visage. thique.

SUMRIO

INTRODUO ........................................................................................................... 08
CAPTULO 1 O PENSAMENTO TICO DE EMMANUEL LVINAS
1.1

Da Ontologia tica ........................................................................................ 12

1.2

A identificao do Eu: psiquismo e separao ................................................ 24

1.3

O Discurso e a tica ......................................................................................... 40

1.4

A Verdade e a Justia ...................................................................................... 47

CAPTULO 2 O ROSTO COMO LUGAR TICO ................................................... 51

2.1

O Rosto e a Idia do Infinito ............................................................................. 72

2.2

O Rosto e a tica: Tu no matars! ............................................................... 83

2.3

A Epifania do Rosto e a Razo ........................................................................ 90

2.4

O Rosto e a Linguagem ................................................................................... 93

2.5

O carter assimtrico do Rosto ....................................................................... 98

2.6

O Rosto e a Vontade ...................................................................................... 103

CAPTULO 3 TICA: RESPONSABILIDADE E JUSTIA .................................. 110

3.1

Responsabilidade e Substituio ................................................................... 111

3.2

Responsabilidade e Justia ............................................................................118

3.3

Filosofia x tica ...............................................................................................128

CONSIDERAES FINAIS .....................................................................................133

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .........................................................................137

INTRODUO

O pensamento filosfico de Emmanuel Lvinas1 soa como uma voz discordante

no interior da Histria da Filosofia. Tornou-se conhecido como o filsofo da alteridade. Sua
filosofia mostra-se como uma tentativa de acessar ao humano em toda a sua concretude.
Procura por uma constituio efetiva das relaes intersubjetivas. De fato, preocupa-se em
mostrar que a Histria da Filosofia Ocidental no passou de uma egologia, isto , um
pensamento fundado, desde os gregos, no reconhecimento de que o homem, em sua
clausura de eu meditador, constitui a realidade. Veja-se, por exemplo, Scrates, que a partir
do oracular gnothi sauton afirma que todo o saber-conhecimento reside j na imanncia do
pensamento. Cabe a maiutica apenas revel-lo ao cogitador.
A crtica levinasiana elabora uma constituio pr-originria da subjetividade,
no identificada ao processo objetivante do real. Para Lvinas, a subjetividade no se
caracteriza, inicialmente, enquanto subjetividade transcendental que por meio do
pensamento conceitual reconduz toda a exterioridade-transcendncia imanncia do
sujeito.
A Filosofia, apoiada na subjetividade transcendental, toma o logos enquanto
princpio desvelador (sentido) do real. E uma vez que o homem, segundo a tradio
aristotlica, caracteriza-se como animal poltico, a sociabilidade tambm deve ser
representada por este princpio.
As diversas tradies da tica ocidental buscaram um entendimento
universalista acerca desta questo: a relao Mesmo-Outro. O pensamento levinasiano
insere-se neste contexto.
Todavia, sua abordagem original. Lvinas no segue a senda do Ocidente. A
partir da inspirao da tradio-sabedoria judaica, seguindo os ensinamentos do Povo do
Livro, pretende interrogar o tratamento (terico) dispensado pela Filosofia Ocidental em
ralao ao problema do Outro. Interroga pela possibilidade da instaurao de relaes
intersubjetivas autnticas onde a presena concreta do Outro no se realiza. Evidencia que
o discurso filosfico ocidental empreendeu uma violncia conceitual em face do Outro,
redizindo-O, no poucas vezes, condio de mera categoria (abstrata e formal), como um
alterEgo, um analogon do Eu, expresso de uma alteridade fraca.
______________________
1

A vida, obra e pensamento de Emmanuel Lvinas ainda so pouco conhecidos pelo Ocidente. Neste sentido,
recomendamos uma excelente bibliografia introdutria a seguir, onde o leitor certamente encontrar estes
elementos: MELO, Nlio Vieira de. A tica da Alteridade em Emmanuel Lvinas. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2003; COSTA, Mrcio Lus. Lvinas: uma introduo. Traduo de J. Thomaz Filho. Apresentao de Silvana
Rabinovich. Petrpolis: Vozes, 2000; BUCKS, Ren, OCD. A Bblia e a tica. Filosofia e Sagrada Escritura na
Obra de Emmanuel Lvinas. So Paulo: Edies Loyola, 1997 e SUSIN, Luis Carlos. O Homem Messinico:
uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas. Porto Alegre; Petrpolis: Vozes, 1984.

A filosofia de Lvinas uma tentativa de fazer ouvir a voz do Outro em toda a

sua altivez e radicalidade, de modo a resgatar a sua transcendncia. Para tanto, este
resgate pressupe uma certa revoluo filosfica qual o pensamento deve estar
comprometido.
A principal tese da filosofia de Lvinas consiste na afirmao da tica enquanto
filosofia primeira. Criticando o primado da ontologia o discurso do Ser em face da tica,
Lvinas no aceita a anterioridade do Ser aos entes. No se trata de uma negao da
ontologia. A pergunta pelo Ser deve se dar a partir do acontecimento tico, ou seja, no face
a face, onde o Eu encontra o Rosto do Outro, a experincia da alteridade radical. Do
contrrio, cairamos na chamada violncia ontolgica, onde a pergunta pelo Ser (impessoal
e neutro) mais original do que a relao metafsica.
A linguagem, a razo e a verdade so acontecimentos ticos, pois pressupe a
presena do Outro. Contra uma linguagem entendida enquanto mero sistema de signos
linguagem instrumental , a favor de uma razo heternoma, encontrando na alteridade a
sua racionalidade, e por uma noo de verdade entendida como a prpria sociabilidade,
Lvinas postula o carter metafsico da tica, uma vez que a linguagem, a razo e a
verdade so enquanto investidas pela dimenso tica do existir. O lugar do seu
acontecimento o face a face. Na compreenso do real, linguagem, razo e verdade so
compartilhadas, assim como o prprio Mundo. Isto significa dizer que o pensamento de
Lvinas pretende preservar a relao metafsica da objetivao, sobretudo, Outrem. Ao
apresentar-se enquanto Rosto, Outrem desfaz a todo instante qualquer imagem plstica
(conceito) que dele se pretenda. A partir do Rosto, o Outro se apresenta significando a si
prprio por meio do Dizer.
Diante do Outro s tenho deveres. Seu Rosto o despertar da minha
conscincia, m-conscincia porque visa ao acolhimento-hospitalidade na obra da
responsabilidade e da justia. Estrutura pr-original da subjetividade: ser-para-o-Outro, at a
substituio um-para-o-Outro.
A radicalidade do pensamento levinasiano surpreende no apenas por suas
repercusses no que diz respeito relao Mesmo-Outro, como momento imediato da
experincia tica. No face a face, o Rosto do Outro revela um Terceiro e a prpria
Humanidade. Quando o Terceiro chega, surge o Estado. A relao Mesmo-Outro, fundada
na Paz da responsabilidade e da justia a Paz tica , serve enquanto modelo para a Paz
entre os Estados. O Estado surge na responsabilidade pelo Outro, an-arquicamente
constitudo e, portanto, anterior a decretos, leis ou qualquer outro dispositivo jurdico. A
responsabilidade (tica) o fundamento da Poltca.
A partir desses princpios bsicos, Lvinas empreende uma denncia contra a
Filosofia Ocidental, pensamento eglatra como expresso da dominao intelectual e poder

do Eu penso. Na revoluo filosfica pretendida por Lvinas anteposio da Metafsica

(tica) em face da ontologia , a prpria Filosofia deixaria de ser entendida como Amor
Sabedoria, como culto ao conhecimento terico, passando a significar a Sabedoria do
Amor, como vocao do pensamento ao Bem.
A significao tica do Rosto em Emmanuel Lvinas, ttulo do presente estudo,
pretende retomar os momentos fundamentais da elaborao do pensamento do filsofo
lituano-francs, centrando-se na analtica do Rosto e o seu contedo tico.
Orientado pelo projeto da crtica ontologia e pela instaurao da tica
(Metafsica) enquanto filosofia primeira, Lvinas procura repensar o conceito de
subjetividade apontando para uma estrutura pr-original (tica) quanto sua constituio,
indo do psiquismo e da separao responsabilidade pelo Outro, fundamneto do
conhecimento e da verdade.
O discurso filosfico ocidental no tratou o problema do Outro com o devido
mrito. No mximo, a figura do Outro foi compreendida como um correlato dialtico do Eu,
um alterEgo ou um analogon. Basta consultar o tratamento dispensado temtica no
pensamento de alguns autores como Descartes, Kant, Hegel, Husserl e Heidegger, ao
abordarem a problemtica da (inter-) subjetividade.
Algumas questes centrais foram formuladas a fim de orientar o presente
estudo: 1) Qual o contedo da crtica levinasiana ontologia?; 2) Como se d a
constituio da (inter-) subjetividade?; 3) O que Lvinas entende por Metafsica (tica)?; 4)
O que o Rosto?; 5) Qual o lugar da responsabilidade e da justia para a consecuo das
relaes ticas? 6) Qual a relevncia e/ou contribuio da proposta tica de Lvinas?
vlida e praticvel?
A partir destas questes, organizamos este estudo em trs captulos: Captulo 1
O pensamento tico de Emmanuel Lvinas; Captulo 2 O Rosto como lugar do tico;
Captulo 3 tica: Responsabilidade e Justia.
No primeiro captulo tratatamos da crtica e passagem da ontologia tica.
Analisamos ainda a constituio da subjetividade a partir do psiquismo e da separao
como interioridade constituda. Na separao pela fruio e gozo, o Mesmo e o Outro no
se acham incapacitados relao. Uma vez que a subjetividade encontra-se j satisfeita de
suas necessidades, mantendo uma relao de independncia-dependente em face do
Mundo, pode agora abordar ao Outro a partir da linguagem (discurso), deixando a solido de
sua Casa e abrir suas portas ao Outro, como acolhimento-hospitalidade. Este primeiro
momento da constituio da subjetividade, como egosmo, no definitivo. A subjetividade
realizar-se- plenamente na eleio da responsabilidade para o Outro.
O segundo captulo, momento central do estudo, analisa a noo de Rosto e seu
contedo tico. Procuramos evidenciar a articulao sugerida por Lvinas entre a idia do

infinito e o Rosto. O Rosto ser visto enquanto expresso excelente da alteridade, incapaz
de ser totalizada pelo pensamento. Lvinas parte do formalismo da idia do infinito a fim de
demonstrar a incapacidade do pensamento diante do Outro. A idia do infinito no idia,
mas Desejo (metafsico) pelo Outro. No Rosto inscreve-se o primeiro mandamento tico:
No matars! A partir do Rosto a razo encontra sua racionalidade, como razo
heternoma. na presena do Rosto que a tica se torna razo. No face a face evidenciase o carter assimtrico do Rosto, lugar onde a minha vontade eleita para realizar a obra
do Bem.
Por fim, no terceiro captulo abordamos a relao entre tica, Responsabilidade
e Justia. Nesta ocasio, assinalamos a condio ltima da subjetividade como
responsabilidade pelo Outro, at a substituio, assumindo a forma do Um-para-o-Outro. A
responsabilidade individualiza os sujeitos, que no podem furtar-se tarefa da vocao para
o Outro. A responsabilidade ser o fundamento da tica, mas tambm da justia e do
prprio Estado, cuja origem d-se a partir da relao entre o Mesmo e o Outro, onde se
anuncia j o Terceiro (a Humanidade). Os decretos, as leis, o Direito e a Poltica so
elementos para a objetivao ou universalizao da justia no interior do Estado, embora
seja anterior estas estruturas, porque an-arquicamente constituda. sob estes
pressupostos que torna-se- possvel o pensamento e a concretizao de uma Paz tica,
resultado de uma Sabedoria do Amor.
Quanto metodologia, Totalit et Infini e Autrement qutre ou au-del de
lessence constituem-se enquanto principais referncias tericos que norteiam este estudo,
embora a consulta a outras obras como Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger,
Humanismo do Outro Homem, Entre Ns e tica e Infinito, tenha sido indispensvel a fim de
ampliar o horizonte interpretativo do pensamento levinasiano.
O recurso a autores que tratam da temtica aqui apresentada se fez muito
pertinente, no sentido de dirimir dvidas e levantar indagaes acerca do objeto de estudo.
Destacamos, sobretudo, as contribuies de Luis Carlos Susin, Pergentino Stefano Pivatto,
Catherine Chalier, Etelvina Pires Lopes Nunes, Mrcio Luis Costa e Nlio Vieira de Melo.

CAPTULO 1 O PENSAMENTO TICO DE EMMANUEL LVINAS

1.1 Da Ontologia tica
Com a apresentao da vida e obra de Emmanuel Lvinas, pretendemos trazer
tona os elementos que possam indicar a direo que o pensamento de nosso autor toma e
quais so os seus objetivos.
As reflexes levinasianas so marcadas por uma crtica ao modo de constituio
da Filosofia Ocidental. Tal modelo filosfico tem sua estrutura fundada na ontologia. Para
Lvinas, a Filosofia, ao nascer, uma ontologia. Sua preocupao fundante a busca e a
fixao da identidade do fundamento realidade, fundamento que Lvinas compreende com
obssesso da Filosofia.
Isto significa que pensar filosoficamente a realidade consiste em fixar a sua
identidade e a dos seres que nela encontram-se, empreendimento equivalente pergunta
pelo sentido do Ser. Buscar o Ser da realidade, ou seja, compreend-la em toda a sua
significao, configura-se enquanto ato do Eu transcendental, como tentativa de representar
a realidade a fim de que tudo possa ser fixado atravs da Teoria Geral dos Seres ou
ontologia.
Imprescindvel mostrar como a ontologia articula-se, em relao aos seus
propsitos, com um evento do qual Lvinas esteve muito prximo: a guerra. Se a ontologia,
como discurso do Ser, pretende totalizar a realidade, o fenmeno da guerra tambm visa a
uma espcie de totalizao. Na medida em que a guerra se aproxima da ontologia quanto
aos fins, qual outra relao seria possvel entre a guerra e o Ser?
A pretensa relao que se estabelece entre o Ser e a guerra sugerida no
Prefcio de Totalit et Infini. Ao tratar do fenmeno da guerra, Lvinas pretende assinalar,
de modo muito particular, as experincias vividas por ocasio da Revoluo Bolchevique, na
Primeira Guerra Mundial e, sobretudo, na Segunda Guerra Mundial, quando fora prisioneiro
num campo de concentrao na Cidade de Hannover, na Alemanha.
Para Lvinas, a existncia e a perpetuao da guerra uma prova ftica qual
as nossas instituies tm se confrontado durante a Histria, pondo em xeque, portanto, a
existncia e manuteno destas instituies. Os diversos Humanismos, reduzidos
generalidade abstrata da idia de homem enquanto ser livre e defesa de tal liberdade,
bem como a existncia de um Direito Internacional, no foram capazes de resguardar a
dignidade humana em aproximadamente 2.500 anos de Histria e de conflitos beligerantes.
Neste sentido, h que se perguntar, inclusive, se a guerra no faria parte da essncia do
humano. As pretenses humanistas e do Direito no passaram de pura demagogia. As
promessas de paz quase sempre foram sufocadas e as instituies sociais, em diversas

ocasies omissas, nada fizeram para impedir os massacres ocorridos nos cantes do
Mundo.
De qualquer forma, as instituies polticas internacionais, responsveis pela
vigilncia e manuteno da paz mundial, so postas em suspenso na iminncia e mesmo
durante a guerra, tornando-se incapazes de sustentar a tica e a Moral: O estado de guerra
suspende a moral, despoja as instituies e as obrigaes eternas de sua eternidade e, por
conseguinte, anula no provisrio, os imperativos incondicionais (LVINAS, 1988b, p. 9). E
no exagero, como afirma Lvinas, imaginar que a prpria guerra torna a moral irrisria.
Veja-se, por exemplo, Auschwitz, o Camboja, o Timor Leste, a Checnia, entre outras
provas da barbrie poltica em que se transformou o nosso tempo. A poltica passa, ento, a
ser compreendida to somente enquanto a arte de prever e de ganhar por todos os meios a
guerra (LVINAS, 1988b, p. 9).
interessante fazer notar que h um pressuposto filosfico no fenmeno da
guerra. O conflito no se d como na maioria das vezes sugerido, entre duas partes
litigantes, dois exrcitos, duas naes ou duas ideologias. Existe, na verdade, apenas um
nico exerccio: o domnio, a supresso do adversrio, a vitria e a totalizao do Outro.
precisamente nisto que reside a similitude entre a guerra e a ontologia. A
violncia da guerra consiste em aniquilar aquele que me ope, que me faz frente. Consiste
na tcita supresso da diferena, do no-Eu. A guerra nada mais do que o puro exerccio
da identidade do Ser: [...] a guerra produz-se como a experincia pura do ser puro
(LVINAS, 1988b, p. 09). Contudo, ao contrrio do que se pensa, a guerra no um
fenmeno da separao. A guerra une, por meio da fora e da violncia, lados
supostamente antagnicos. O objetivo a totalizao, seja a do inimigo imediato que me faz
frente, seja a que cada um dos Estados visa exercer em face do outro.
Surpreende a Lvinas o fato de que nossa sociedade, ao mesmo tempo em que
parece desejar a paz, arma-se para a guerra, o que faz de tal sociedade hipcrita:
Para falar verdade, desde que a escatologia ops a paz guerra, a
evidncia da guerra mantm-se numa civilizao essencialmente hipcrita,
isto , ligada ao mesmo tempo ao Verdadeiro e ao Bem, doravante
antagonistas. Talvez seja altura de reconhecer na hipocrisia, no apenas
um reles defeito contingente do homem, mas a dilacerao profunda de um
mundo ligado ao mesmo tempo aos filsofos e aos profetas (LVINAS,
1988b, p. 12).

Aps estas intuies iniciais, duas questes so sugeridas: 1) A guerra,

enquanto evento no-natural e, portanto, obra do pensamento humano, encontraria seu
fundamento na Filosofia, obra do pensamento racional?; 2) A razo da guerra", de alguma
maneira, corresponderia razo filosfica?

Para Lvinas, no seria absurdo pensar que o fenmeno da guerra encontra

suas razes no pensamento filosfico. Ao analisar os 2.500 anos da Filosofia Ocidental,
observa que toda a sua histria, representada por figuras ilustres do pensamento racional
Tales de Mileto (626-623 a.C.- 548-545 a.C), Plato (428 a.C.-348 a.C.), Aristteles (384
a.C.-322 a.C.), Descartes (1596-1650), Kant (1724-1804), Hegel (1770-1831), Husserl
(1859-1938) e Heidegger (1889-1976), teve como princpio a busca e a fixao do
fundamento ltimo para a existncia. A anlise de Lvinas conduz identificao deste
princpio supremo como sendo o Ser, apresentado Histria da Filosofia por Parmnides de
Elia (VI a.C.-V a.C.).
Ao analisarmos a literatura pr-socrtica, observamos que o conceito de Phsis2
explica o movimento pelo qual tudo o que existe foi gerado e se corrompe, isto , nasce,
aprimora-se e morre3. Porm, a doutrina parmenidiana do Ser, relatada pela tradio do
pensamento ocidental, traz uma oposio ao princpio da mobilidade presente no conceito
grego de Phsis.
Parmnides expe sua teoria do Ser no belssimo poema De Natura Sobre a
Natureza , do qual restaram apenas alguns fragmentos, mas que apresentam em linhas
gerais esse modo particular de pensar a Phsis. Para o filsofo de Elia, a natureza
necessariamente , pois, se no fosse, seria impossvel pens-la ou diz-la. No se pode
conhecer o que no-. Dessa maneira, Parmnides identifica Ser-Pensamento-Linguagem.
Como afirma Parmnides, somente o Ser pode ser pensado e trazido fala: [...] pois o
mesmo pensar e ser. (LEO, 1991, p. 43). E ainda: Tambm no te permitirei trazer
fala nem perscrutar o surgir do no ente; pois no pode ser trazido fala nem perscrutado
que no (LEO, 1991, p. 47). Para Spinelli (2003, p. 301), a [...] premissa (a da
existncia), no diz respeito somente sua investigao em particular. Ela expressa mais
do que isto, pois soa como uma espcie de lei inviolvel tanto do pensamento lgico quanto
do discurso epistmico.
Na compreenso de Parmnides, s possvel haver cincia do que existe.
preciso que a existncia seja para que se possa pensar sobre ela, dizendo-a. Comenta
Spinelli (2003, p. 302): S possvel conhecer aquilo que existe, e, portanto, fazia-se
necessrio determinar a existncia como primeira condio formal determinante do
pensamento e do discurso.
______________________
2

O conceito grego de Phsis tem sido traduzido e compreendido, pelas lnguas de origem latina, como Natureza.
O conceito de Phsis admite ainda trs sentidos: a) Phsis designa o fenmeno do nascimento (gerao),
crescimento, fora e vigor; b) Phsis corresponde tambm disposio interna enquanto natureza prpria de
um ser, a ndole, o carter, o conjunto de caractersticas (naturais e essenciais) que determinam uma
existncia e a tornam singular; c) Phsis refere-se fora originria, enquanto vigor dominante, que ps em
marcha a existncia (gerao), transformao ou mudana (quantitativa e qualitativa) e deteriorizao
(corrupo) de todos os seres. A Phsis compreendida [...] como um princpio de movimento (Herclito).
Parmnides, todavia, o definiu como um princpio de imobilidade (SPINELLI, 2003, p. 384).

Segundo Lvinas, a Histria da Filosofia Ocidental tem sido a Histria da

ontologia, que se inicia com Parmnides, considerado o pai da Ontologia, ao identificar o
Ser enquanto fundamento da realidade. O Ser a realidade ou a realidade o Ser
Imutvel, Uno, Imvel e Todo.
Parmnides prope a imutabilidade da realidade para alm de toda e qualquer
variabilidade dos fenmenos naturais. Sua argumentao vai ao sentido de afirmar que
aquilo que no poderia deixa de ser. Pois, que origem teria o no-Ser? Como ele poderia
vir-a-ser ou tornar-se? Se o Ser no fosse num primeiro momento e viesse a ser em
seguida, o que teria causado tal movimento? Parmnides afirma a inexistncia do
movimento e, partir disso, a confuso ou iluso dos nossos sentidos. Idntico a ele mesmo,
o Ser repousa em si, imvel e imutvel, nada lhe faltando, pois Tudo, Todo.
A constatao de que o Ser o princpio supremo de toda compreenso que se
queira sobre a realidade implica necessariamente a existncia de uma disciplina do
conhecimento cuja tarefa estabelecer uma compreenso acerca do Ser. Tal disciplina a
Ontologia: teoria, como inteligncia dos seres, convm o ttulo geral de Ontologia
(LVINAS, 1988b, p. 30). A compreenso da realidade objetiva requer a elevao da
ontologia condio de filosofia primeira.
O primado da Ontologia entre as disciplinas do conhecimento no repousa
sobre uma das mais luminosas evidncias? Todo conhecimento das
relaes que unem ou opem os seres uns aos Outros no implica j a
compreenso do fato de que estes seres e relaes existem? Articular a
significao deste fato retomar o problema da ontologia implicitamente
resolvido por cada um, mesmo que sob a forma do esquecimento , ao
que parece, edificar um saber fundamental sem o qual todo conhecimento
filosfico, cientfico ou vulgar permanece ingnuo (LVINAS, 1997b, p. 21).

A Filosofia, portanto, tornou-se um discurso fundado no Ser, cuja compreenso

pressupe a categoria da identidade. No possvel pensar a realidade como existncia
diferente do Ser. Para Lvinas, questionar tal evidncia uma temeridade, mas ao mesmo
tempo

um

desafio

Filosofia:

Questionar

esta

evidencia

fundamental

um

empreendimento temerrio. Mas abordar a filosofia por este questionamento , pelo menos,
remontar sua fonte, para alm da literatura e seus patticos problemas (LVINAS, 1997b,
p. 21).
A Histria da Filosofia Ocidental Histria da Ontologia Fundamental a
histria da auto-realizao do Ser, de sua autonomia e livre-iniciativa a partir da
neutralizao da alteridade. A filosofia ocidental foi, na maioria das vezes, uma ontologia:
uma reduo do Outro ao Mesmo, pela interveno de um termo mdio e neutro que

Uma excelente anlise da literatura Pr-Socrtica e do pensamento de Parmnides acerca da Doutrina do Ser

assegura a inteligncia do ser (LVINAS, 1988b, p. 31). O Mesmo aquele ou aquilo

que idntico a si mesmo. Ele encontra seu fundamento na identidade, isto , no em-simesmo da sua existncia. Quanto ao Outro, constitui-se enquanto alterEgo, uma diferena
formal (lgica).
A partir destas intuies, no plano da ao a Poltica , Lvinas constata que a
violncia operada na guerra identifica-se com a violncia da ontologia. Ambas expressam a
violncia do Ser, como princpio neutralizador do autremant o outro modo que Ser.
Todavia, o mrito da ontologia contempornea consiste em compreender que o sentido do
Ser vincula-se realidade: A ontologia, dita autntica, coincide com a facticidade da
existncia temporal. Compreender o ser existir (LVINAS, 1988b, p. 23). A compreenso
do Ser no consiste num triunfo do homem sobre a sua condio, mas no reconhecimento
da tenso em que se funda o existir. Lvinas chama a ateno para o fato de que o grande
mrito de Husserl e Heidegger foi compreender
[...] a contingncia e a facticidade, no como fatos oferecidos inteleco
esta possibilidade de mostrar, na brutalidade do fato e dos contedos
dados, a transitividade do compreender e uma inteno significante
possibilidade descoberta por Husserl, mas por Heidegger ligada inteleco
do ser em geral constitui a grande novidade da ontologia contempornea
(LVINAS, 1997b, p. 22).

A existncia humana, em sua totalidade, ontologia. Isto significa que as

realizaes do homem, tais como [...] sua obra cientfica, sua vida afetiva, a satisfao de
suas necessidades e seu trabalho, sua vida social e sua morte articulam, com um rigor que
reserva a cada um destes momentos uma funo determinada, a compreenso do ser ou a
verdade (LVINAS, 1997b, p. 22). na possibilidade da abertura do Ser, condio para
que a verdade acontea, isto , porque o Ser torna-se inteligvel, que a humanidade garante
a sua existncia. Assim, o Ser torna-se a essncia ou substractum da realidade.
No se pode questionar o fato de que a Metafsica privilegiou a relao terica
enquanto modelo de relao ao Ser. Este fato assinala uma relao ao Ser na qual o Ser
cognoscente deixa o Ser cognoscvel manifestar-se em toda a sua exterioridade e
excedncia. Contudo, o saber enquanto teoria, pode ainda apresentar-se como um
movimento do Mesmo em direo ao Outro, o movimento do Ser em direo ao ente, pela
qual o Ser cognoscvel tem a sua alteridade reconduzida imanncia do ser cognoscente.
Analisando a Histria da Filosofia Ocidental, observamos que o conceito de
liberdade foi identificado ao ato terico pelo qual o Mesmo mantm-se contra o outro,

pode ser encontrada em Spinelli (2003).

fundando a autarquia do Eu a partir da representao. O reconhecimento do Outro, neste

caso, no autntico, pois a representao afirma-o enquanto alterEgo.
O processo do conhecimento confunde-se neste estdio com a liberdade do
ser cognoscente, nada encontrando que, em relao a ele, possa limit-lo.
Esta maneira de privar o ser conhecido da sua alteridade s pode ser
levada a cabo se ele for visado atravs de um terceiro termo termo neutro
que em si mesmo no um ser (LVINAS, 1988b, p. 30).

Inteligido pelas artimanhas tericas, o Outro se torna um Ser sem ente, cuja
exterioridade fica comprometida em favor de uma sabedoria fundada no Ser impessoal e
neutro: Ser, sem a espessura do ente, a luz em que os entes se tornam inteligveis
(LVINAS, 1988b, p. 30).
A Ontologia no pe a liberdade do Mesmo em questo. Como autonomia do
Eu, no justificada. Justificar a liberdade, nos moldes da reflexo levinasiana, consiste em
torn-la justa, isto , em faz-la responsvel pelo Outro. Tal responsabilidade radical,
porque no encontra modelo e limites, sendo pessoal e intransfervel. O ser antes do ente,
a Ontologia antes da Metafsica a liberdade antes da justia. um movimento no interior
do Mesmo antes que uma obrigao com relao ao Outro (LVINAS, 1988b, p. 34).
Todavia, se o saber revela a face de uma liberdade ontolgica que irrompe
contra a alteridade do ser cognoscvel, Lvinas assinala que a teoria, [...] como respeito da
exterioridade, desenha uma outra estrutura essencial da metafsica. Tem a preocupao de
crtica na sua inteligncia do ser ou ontologia (LVINAS, 1988b, p. 30). A revelao da
estrutura metafsica da liberdade possibilidade de crtica liberdade ontologicamente
constituda conseqncia, por sua vez, da descoberta da estrutura metafsica da teoria,
assinalando uma oposio ontologia e descobrindo
[...] o dogmatismo e o arbitrrio ingnuo da sua espontaneidade e pe em
questo a liberdade do exerccio ontolgico. Procura ento exerc-la de
maneira a remontar, em cada instante, origem do dogmatismo arbitrrio
deste livre exerccio (LVINAS, 1988b, p. 30).

Neste sentido, torna-se possvel pensar a constituio de um discurso filosfico

crtico comprometido com a busca pela verdade e aberto voz interpeladora da
exterioridade.
A filosofia des-cobre, sem dvida, a significao dos acontecimentos, mas
eles produzem-se sem que a descoberta (ou a verdade) seja o seu destino;
e mais, sem que qualquer descoberta anterior ilumine a produo desses
acontecimentos, essencialmente nocturnos, ou sem que o acolhimento do
Rosto e a obra da justia que condicionam o nascimento da prpria
verdade possam interpretar-se como desvelamento (LVINAS, 1988b, p.
15).

A atividade crtica da teoria, pensada a partir de um fundamento metafsico, [...]

no reduz o Outro ao Mesmo como a ontologia, mas pe em questo o exerccio do Mesmo
(LVINAS, 1988b, p. 30). Torna-se imperativo questionar o primado ontolgico do
mandamento oracular gnothi sauton, que suplanta toda alteridade, reconduzindo a
experincia da transcendncia imanncia do pensamento.
A possibilidade de se pensar o Outro dada a partir da existncia de [...] um
termo cuja essncia permanecer no ponto de partida, servir de entrada na relao, ser o
Mesmo no relativa, mas absolutamente (LVINAS, 1988b, p. 24). Lvinas refere-se ao Eu,
cuja caracterstica ter enquanto contedo a identidade. A primazia do Eu advm do fato de
sua obra ser o processo de identificao, momento em que ele constata a existncia do
Mundo (a exterioridade), e que em momento posterior remete a si, identificando-a. O
Conhece-te a ti mesmo revela-se como medida da realidade: O primado do Mesmo foi a
lio de Scrates: nada receber de Outrem a no ser o que j est em mim como se, desde
toda a eternidade, eu j possusse o que me vem de fora. Nada receber ou ser livre
(LVINAS, 1988b, p. 31).
A liberdade do Eu em nada se assemelha espontaneidade de um livre-arbtrio,
mas descreve-se como atividade terico-descritiva, a partir do qual tudo visado e
compreendido pelo Mesmo: A possibilidade de possuir, isto , de suspender a prpria
alteridade daquilo que s outro primeira vista e outro em relao a mim a maneira do
Mesmo (LVINAS, 1988b, p. 25). Portanto, saber-se livre compreender que o
conhecimento consiste no desdobramento da identidade do Eu. O acesso ao ente particular
d-se a partir da compreenso do Ser universal. A compreenso do ente reside na abertura
do Ser:
A inteligncia do ente consiste ento em ir para alm do ente
precisamente no aberto e em perceb-lo no horizonte do ser. Equivale a
dizer que a compreenso, em Heidegger, logra alcanar a grande tradio
da filosofia ocidental: compreender o ser particular j colocar-se alm do
particular compreender relacionar-se ao particular, nico a existir, pelo
conhecimento que sempre conhecimento do universal. (LVINAS, 1997b,
p. 26).

Foi a tradio do pensamento ocidental quem identificou como sendo exerccio

da razo a submisso da [...] sensao do particular ao conhecimento universal, das
relaes entre entes s estruturas do ser, da metafsica ontologia, do existencial ao
existencirio (LVINAS, 1997b, p. 26). A razo a manifestao de uma liberdade
neutralizadora que abarca o outro, surpreendendo-o no seu Outro modo de ser. A ausncia
de limites que caracteriza o poder da razo leva-a a reduzir o Outro (a exterioridade, o

particular) ao Mesmo (a imanncia, o universal). A tematizao e a conceitualizao,

atividades terico-descritivas do Eu, no instauram um estado de paz com o Outro.
O Eu penso converte-se em Eu posso. Seu discurso a ontologia, expresso
ideolgica da no-violncia da totalidade, mas que no questiona a violncia do exerccio
dessa no-violncia manifesta como tirania do Eu. A ontologia uma Egologia. Mesmo
Heidegger, ao retirar o Ser do esquecimento, estabelecendo a diferena ontolgica, e
opondo-se ao domnio da tcnica, reconduz toda e qualquer relao ao Outro relao ao
Ser em geral, annimo, impessoal e neutro4.
Antepor o ser antes do ente, a ontologia antes da metafsica propor a
liberdade (mesmo que fosse a da teoria) antes da justia (LVINAS, 1988b, p. 34). A
ontologia no assinala uma relao autntica e original do Ser ao ente, do Mesmo ao Outro.
A ruptura com a lgica ontolgica s pode ser possvel na medida em que se funda [...] no
brilho da exterioridade ou da transcendncia no Rosto de Outrem (LVINAS, 1988b, p. 12),
o que representa a inadequao do Outro ao modo de pensar do Eu. Mas qual seria a
natureza da relao entre os termos?
A tese central de Totalit et Infini consiste na precedncia da justia face
liberdade. Afirmar a precedncia da justia face liberdade , em outros termos, fazer
preceder a Metafsica5 ontologia. A relao Mesmo-Outro, fundada na ontologia, no
preserva o modo-de-ser-do-Outro, reconduzindo-O ao modo-de-ser-do-Mesmo, visto que a
essncia dessa relao baseia-se na inteligibilidade, atividade terica empreendida pelo Ego
transcendental.
Na relao ontolgica entre o Mesmo e o Outro, a conscincia de... percorre a
distncia infinita que separa os termos dessa relao. Essa conscincia de... a
conscincia do Mesmo, [...] face violenta de um tipo de subjetividade humana constituda
como decantada totalidade solipsista da face ontolgica, neutra e violenta do ser (COSTA,
2000, p. 115).
Resguardar o direito do Outro-que-o-ser significa entend-lo a partir daquilo que
lhe constitui como nico, em sua singularidade, permitindo que venha at mim atravs da
linguagem (discurso).
______________________
4

A esse respeito, consultar HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Parte I. Traduo de Mrcia S Cavalcante
Schuback. 12 ed. Petrpolis; Vozes, 2002. 1 Parte, 1 Seo, 4 Captulo, 25, 26 e 27 e HEIDEGGER, M.
Carta sobre o Humanismo. In: Conferncias e Escritos. Traduo e notas de Ernildo Stein. So Paulo: AbrilCultural, 1979.
5
O conceito de Metafsica em Lvinas adquire um significado diverso que o perpetuado pela tradio do
pensamento ocidental. A Metafsica no se apresenta agora como a busca pela verdade do Ser, que
supostamente estaria para alm da Fsica ou a partir de uma totalidade como obra de um Eu penso solipsista.
Em termos levinasianos, a Metafsica designa a possibilidade de uma relao a sociabilidade entre dois
termos ainda que separados, e que por isso mesmo no constituem uma totalidade. pela relao metafsica,
relao com a transcendncia, que o Eu, em seu processo de identificao no Mundo, tornando-se Mesmo,
abre-se em direo ao Outro enquanto Rosto, onde o infinito tico exibe todo o seu contedo.

Reconhecer a defasagem da ontologia enquanto modelo original e originrio da

sociabilidade entre o Mesmo e o Outro significa afirmar que a relao terica comporta um
sentido metafsico que se realiza enquanto crtica liberdade totalizante do Mesmo. Para
Lvinas, preciso impugnar tal modo de constituio da liberdade, fundada na autoreferncia de um Eu que permanece em todas as ocasies em-si, no se abrindo
maravilha da excedncia que lhe faz frente na figura do Rosto.
Um pr em questo do Mesmo que no pode fazer-se na espontaneidade
egosta do Mesmo algo que se faz pelo Outro (LVINAS, 1988b, p. 30). Lvinas
denomina tica o questionamento da liberdade do Mesmo pelo Outro: Chama-se tica a
esta impugnao da minha espontaneidade pela presena de Outrem (LVINAS, 1988b, p.
30).
No h sincronia entre os termos da relao. H separao, mas enquanto
condio de possibilidade para a instaurao e manuteno desta relao que diacronia.
O Outro pertence a uma ptria que no se pode colonizar. Distante de Mim tem sua
estranheza preservada e vista como no-alrgica, da qual no devo me curar. A
exterioridade do Outro resguardada a partir da tica. Seus domnios no so alcanados
pelos braos do meu pensamento, pelo abrao da minha posse.
Portanto, a sociabilidade s poder ser pensada a partir da tica (Metafsica).
Ser a partir da precedncia da crtica metafsica ao saber dogmtico ontologicamente
constitudo e inadequado enquanto fundamento da relao tica entre o Eu e o Outro, que
Lvinas afirmar o primado da Metafsica em relao ontologia: E tal como a crtica
precede o dogmatismo, a metafsica precede a ontologia (LVINAS, 1988b, p. 30).
Em Totalit et Infini, Lvinas apresenta uma [...] defesa da subjetividade, mas
no a captar ao nvel do seu protesto puramente egosta contra a totalidade, nem na sua
angstia perante a morte [...] (LVINAS, 1988b, p. 13), mas a partir da abertura do Eu, que
deixa a cumulao de si, abrindo-se em direo alteridade radical que se manifesta na
presena do Rosto.
Na compreenso de Lvinas, a sociabilidade no pode assentar sobre a
representao, pois esta [...] se deixa essencialmente interpretar como constituio
transcendental (LVINAS, 1988b, p. 26). O Outro est alm (exterioridade) e aqum
(excedncia) da unidade da apercepo transcendental, seu poder [...] no percorrer a
distncia indicada pela alteridade do Outro (LVINAS, 1988b, p. 26).
O Mesmo encontra-se separado metafisicamente do Outro. No h sntese entre
os termos que compem a relao: O absolutamente Outro Outrem; no faz nmero
comigo (LVINAS, 1988b, p. 26). O ns da relao Eu-Tu no se compreende enquanto
um plural. Mesmo o gnero no os integra numa totalidade. Como afirma Lvinas, so

apenas [...] o Mesmo e o Outro. A conjuno e no indica aqui nem adio, nem poder de
um termo sobre o outro (LVINAS, 1988b, p. 26-27).
A fim de que ocorra a relao, alm da necessidade de Outrem, preciso que
haja uma outra presena. Quer dizer, preciso que acontea uma [...] economia geral do
Ser [...] (LVINAS, 1988b, p. 27), condio de possibilidade para a sada do em-si-Mesmo
em direo ao Outro, [...] como desenhando uma distncia em profundidade a do
discurso, da bondade, do Desejo irredutvel estabelecida pela actividade sinttica do
entendimento entre os termos diversos diferentes uns em relao aos outros que se
oferecem sua operao sinptica (LVINAS, 1988b, p. 27).
Afirmar que a alteridade s possvel a partir de mim (LVINAS, 1988b, p. 27)
significa que o Eu reconhece a existncia de um termo que permanece radicalmente
separado, mas da qual o prprio Eu aproxima-se atravs da linguagem (discurso): A
apologia em que o eu ao mesmo tempo se afirma e se inclina perante o transcendente a
essncia do discurso (LVINAS, 1988b, p. 27). A bondade instaurar-se- como obra do
discurso, constituindo-se em apologia do Outro.
Enquanto ser separado e econmico, o Eu frui o Mundo. Habitando-o, adquire os
meios de que necessita a fim de perseverar na existncia. Atravs da posse, o Eu lana [...]
no esquecimento a alteridade originria do de seu do real antes de ser convertido em
mundo (COSTA, 2000, p. 114). A fruio consiste [...] em tomar a alteridade originria e
original do real (o de seu) e referi-lo a si-mesmo convertendo-o em mundo e em seu no de
si em que se move o mim auto-referente do eu-mim-mesmo (COSTA, 2000, p. 114).
O Eu necessita dos vveres indispensveis sua manuteno o po, a gua, a
casa, o trabalho, etc. Mas o Outro metafisicamente desejado no outro como o po que
como, como o pas em que habito, como a paisagem que contemplo, como, por vezes, eu
para mim prprio, este eu, esse outro (LVINAS, 1988b, p. 21). Para Lvinas, a
sociabilidade encontra-se fundada a partir da idia do Desejo. Porm, adverte que se faz
necessrio precisar em que consiste esta idia. Para o filsofo, a interpretao habitual
(senso comum) tendeu a identificar o Desejo enquanto necessidade. Assim, o ser que
deseja um ser carente; vive a indigncia por ser incompleto, faltando-lhe sempre o outro:
A anlise habitual do desejo no pode triunfar da sua singular pretenso. Na
base do desejo comumente interpretado encontrar-se-ia a necessidade; o
desejo marcaria um ser indigente e incompleto ou decado da sua antiga
grandeza. Coincidiria com a conscincia do que foi perdido e seria
essencialmente nostalgia e saudade. Mas desse modo nem sequer
suspeitaria o que o verdadeiramente outro (LVINAS, 1988b, p. 21).

O Desejo pelo Outro um desejo metafsico, pois [...] tende para uma coisa
inteiramente diversa, para o absolutamente outro (LVINAS, 1988b, p. 21. grifo do autor). A

caracterstica fundamental do Desejo metafsico a sua no possibilidade de satisfao.

Diversamente da sede que se mata e da fome que se sacia, o Desejo metafsico alimenta-se
de sua prpria fome.
Seres humanos que somos, assumimos a dimenso material da existncia como
sinal de nossa finitude. Estamos sempre em busca da satisfao, seja de qual ordem for
sexual, amorosa, cultural, moral, religiosa, entre outras. Todas estas necessidades so
impuras e a nica semelhana que guardam em relao ao Desejo a decepo da
pretendida satisfao:
Os desejos que podemos satisfazer s se assemelham ao desejo metafsico
nas decepes da satisfao ou na exasperao da no-satisfao e do
desejo, que constitui a prpria volpia. O desejo metafsico tem uma outra
inteno deseja o que esta para alm de tudo o que pode simplesmente
complet-lo. como a bondade o Desejado no o cumula, antes lhe abre
o apetite (LVINAS, 1988b, p. 22).

O Desejo absoluto porque mantm a sociabilidade com um ser infinitamente

distante. Ao desejar o Outro, o Mesmo no percorre essa distncia. A separao entre os
termos preservada pela generosidade e pela bondade.
O Desejo nutrido por um ser desejante em face de um ser desejado [...]
absoluto se o ser que deseja mortal e o Desejado, invisvel (LVINAS, 1988b, p. 22).
Afirmar uma relao ao Ser que permanece invisvel significa que este [...] no dado e do
qual no temos idia (LVINAS, 1988b, p. 22).
O Desejo no se satisfaz, pois entende e mantm o afastamento como respeito
exterioridade do Outro. Como assinala Lvinas, a alteridade [...] entendida como
alteridade de Outrem e como a do Altssimo. A prpria dimenso da altura aberta pelo
Desejo metafsico (LVINAS, 1988b, p. 22-23). O Desejo metafsico dirige-se a uma altura
que no a do cu, mas a do invisvel. Lvinas remonta a uma passagem de A Repblica,
cujo sentido apropriado: Sou incapaz de admitir que haja outro estudo que faa a alma
olhar para o alto, a no ser o que se refere ao real que o invisvel (LVINAS, 1988b, p.
22).
A invisibilidade do Outro o que demarca exatamente a sua altura, ou seja, a
sua dimenso transcendente em relao a qualquer pensamento ou ato da conscincia.
pela altura do Outro que devo me sacrificar: O facto de essa altura j no ser o cu, mas o
invisvel, constitui a prpria elevao da altura e a sua nobreza (LVINAS, 1988b, p. 22).
No entanto, adverte Lvinas, o Desejo dessa altura no mera passividade. O Outro me
solicita a todo o instante. Questiona a minha liberdade, requerendo que Eu a converta em
liberdade-para-o-Outro: Morrer pelo invisvel eis a metafsica. Mas isso no quer dizer que

o desejo possa dispensar os actos. S que tais actos no so nem consumo, nem carcia,
nem liturgia (LVINAS, 1988b, p. 23).
Lvinas observa que a busca do homem pelo Ser e pelo invisvel no sculo XX
conduziu-o a uma srie de experincias dolorosas. O saber, as sociedades e a histria
foram e ainda so marcados pela dimenso da animalidade-irracionalidade do humano.
Lvinas constata isso a partir dos acontecimentos beligerantes que marcaram a sua vida.
Segundo ele, preciso reconhecer que a prpria existncia humana foi colocada em
questo.
A misria da condio humana no uma contingncia [...] mas ser homem
saber que assim (LVINAS, 1988b, p. 23), ou seja, que a liberdade encontra-se o tempo
todo em perigo. Mas a condio humana tambm marcada pelo [...] desinteresse da
bondade, o desejo do absolutamente Outro ou a nobreza, a dimenso da metafsica
(Lvinas, p. 23, 1988b), momentos em que o humano suplanta o no-humano. A liberdade,
portanto, compreenso, saber, conscincia de que h [...] tempo para evitar e prevenir o
momento da inumanidade (LVINAS, 1988b, p. 23) ou o triunfo do Mal.
O movimento metafsico em direo ao Outro no constitui uma correlao
baseada na reversibilidade. A irreversibilidade que caracteriza a relao ao Outro
[...] no significa que o Mesmo vai para o Outro, diferentemente de como o
Outro vai para o Mesmo. Essa eventualidade no entra em linha de conta: a
separao radical entre o Mesmo e o Outro significa precisamente que
impossvel colocar-se fora da correlao do Mesmo e do Outro para
registrar a correspondncia ou a no-correspondncia desta ida a este
regresso. De outro modo, o Mesmo e o Outro encontrar-se-iam reunidos sob
um olhar comum e a distncia absoluta que os separa seria preenchida
(LVINAS, 1988b, p. 24).

A separao radical existente entre a imanncia do Mesmo e a exterioridade

absoluta do Outro condio de possibilidade para se pensar a ruptura da totalidade.
O modo metafsico de pensar e aproximar-se ao Outro no se caracteriza
enquanto negatividade. uma outra maneira diversa da neutralidade exercida pelo termo
mdio (neutro) o conceito que endossa a totalidade. A negatividade uma atividade
exercida pelo Mesmo, [...] anttese, que constituiria a totalidade como tese e, no olhar
sinptico da sntese, absorveria o mesmo e o Outro numa nova totalidade (LVINAS,
1988b, p. 23). A relao ao Outro, pensada a partir da negatividade, implica uma [...]
resistncia que est ainda dentro do Mesmo, o negador e negado colocam-se
conjuntamente, formam sistema, isto , totalidade (LVINAS, 1988b, p. 28, grifo nosso) O
movimento do Mesmo em direo ao Outro incorre numa dialtica involutiva, cuja direo
vai da identidade identidade, exercendo-se no interior da totalidade, de modo a suprimir a
alteridade e a excedncia do Outro: Seria como reeditar com outro colorido ontolgico (ser

de outro modo e no diferentemente de ser) a face violenta e neutra do Ser como terceiro
termo que se tem decantado na totalidade (COSTA, 2000, p. 117).
Analisaremos no item seguinte a relevncia e o modo pelo qual se caracteriza a
separao entre o Mesmo e o Outro, condio sine qua non para a constituio da
subjetividade como psiquismo e economia. Somente um ser satisfeito de suas necessidades
materiais pode abordar o Outro, a partir do Desejo metafsico, assinalando uma relao
baseada no desinteresse enquanto Bondade.
1.2 A identificao do Eu: Psiquismo e Separao
Tendo em vista que Lvinas estrutura sua reflexo tica sobre dois pressupostos
fundamentais (o Mesmo e o Outro), a compreenso da relao intersubjetiva (a
sociabilidade) no pode prescindir da anlise de um fenmeno que lhe anterior e, ao
mesmo tempo, condio sine qua non a fim de que se concretize: a subjetividade.
Apresentaremos neste item as consideraes levinasianas acerca da subjetividade no seu
em-si e para-si. A anlise da estrutura da subjetividade poder nos fornecer os elementos
necessrios para a compreenso do movimento de sada de si que o Eu empreende. Farto
de ser, o Eu, satisfeito de suas necessidades materiais, passa a desejar aquilo que no
pode ser cumulado, ou seja, o Outro. O desejo pelo Outro um desejo (tico) pelo infinito. A
possibilidade de tal relao pressupe, num primeiro momento, a construo de um Eu
egosta, separado e econmico.
Desde a modernidade conhecemos a questo da subjetividade e em que termos
apresentada. O ponto nevrlgico consiste na afirmao de um Ego cogito que constitui a
realidade, relegando a segundo plano toda e qualquer interferncia do divino no que se
refere s questes relativas possibilidade do conhecimento. Dito de outra maneira, o
afastamento humano em relao dimenso teolgico-religiosa realizou-se uma vez que o
homem chegou a uma certeza indubitvel: Penso, logo existo.
Para alm de toda Teodicia, agora se faz presente um sujeito que encontra na
Razo o instrumento necessrio para formular uma nova constituio do Cosmos,
assumindo [...] o novo destino histrico da razo, e pensar a natureza da validade capaz de
oferecer-se atividade demirgica do sujeito e plasmar-se como mundo de objetos e
artefatos constitudos pela poiesis humana (LIMA VAZ, 2002, p. 271).
Ren Descartes (1596-1650) apresentar ao cenrio filosfico ocidental uma
nova concepo de mundo, que dever sofrer a ao demirgica do sujeito, com a
finalidade de arquitetar a verdadeira objetividade do real. Se h tempos atrs a persuaso
retrica serviu como resposta s necessidades espirituais dos povos, eis que chega hora do
florescer de uma nova cincia. Essa nova cincia ser uma [...] contraposio ao antigo

universo outrora habitado pelas essncias e agora vazio, um mundo penetrado pela razo
que o constri como seu artefato e esse dever ser o verdadeiro mundo do homem lugar
da sua verdade e do seu agir racional (LIMA VAZ, 2002, p. 276).
O sculo XVIII conheceu o desdobramento do Ego cogito cartesiano. Immanuel
Kant (1724-1804), a partir de sua Crtica da Razo Pura (1781), formula a concepo de um
sujeito transcendental, condio de possibilidade de todo conhecimento que queira
apresentar-se como cientfico. A partir da celebrada Revoluo Coprnicana, Kant constata
que o sujeito deve constituir-se enquanto regulador dos objetos de conhecimento. Com isto
pretende afirmar que estes devem se adequar s estruturas cognoscitivas da subjetividade.
Ser dessa maneira, como demonstra na Crtica da Razo Pura, que Kant provar a
possibilidade de juzos sintticos a priori na metafsica, estabelecendo seu estatuto de
cientificidade.
Enquanto desdobramento das orientaes epistemolgicas cartesiano-kantianas,
o sculo XX conhece o Eu puro de Edmund Husserl (1859-1938). Considerado por muitos
como um dos filsofos mais importantes do sculo passado e fundador da Fenomendogia,
Husserl afirma ser preciso suspender todos os juzos, as nossas atitudes naturais relativas
ao conhecimento da realidade. As diversas crenas (modos de conhecer) que possumos e
que fundamentam a maneira de compreender a realidade e a prpria existncia humana
devem ser postas entre parntesis. Como assinada Husserl, preciso voltar s coisas
mesmas Zu den Sachenselbst! Para tanto, recorrer noo de epoch ou reduo
fenomenlgica a fim de encontrar o indubitavelmente evidente.
O que existe, existe a partir da minha conscincia. Como afirma Husserl, toda
conscincia desde sempre uma conscincia de, o que denomina de intencionalidade da
conscincia. Aquilo de que a conscincia tem conscincia, isto , o que se manifesta
conscincia, o fenmeno.
Dessa maneira, Husserl estabelece a diferena entre o objeto que aparece
conscincia e o seu aparecer (o modo) conscincia. Em suas Ideen zur einervinen
phnomenologie und phnomena logischen Philosophie, o autor afirma que aquilo do qual
se tem conscincia (o objeto) denomina-se Noema, enquanto que o ter conscincia de (o
modo) chama-se Noese.
De tudo aquilo que se tem conscincia e o ter conscincia de" (a
intencionalidade), o nico dado que no pode ser posto entre parntesis a subjetividade
enquanto conscincia do Eu. S a atividade intelectual do Eu resiste a epoch. O Cogito e
seus cogitata so as nicas existncias absolutamente evidentes, conscincia qual tudo o
que aparece se manifesta. A subjetividade como conscincia intencional o resduo
fenomenolgico que resiste aos ataques da epoch.

Enquanto realidade absoluta e independente da existncia do mundo, o Eu puro

husserliano quem de fato funda toda a realidade. a conscincia que constitui o mundo
ao atribuir-lhe um sentido.
Pois bem, o que h de similar nas anlises de Descartes, Kant e Husserl, quando
se referem questo da subjetividade? Qual a pretenso de Lvinas ao cotejar o Eu penso
cartesiano, o sujeito transcendental kantiano e o Eu puro husserliano? Ainda que existam
diferenas estruturais nas orientaes epistemolgicas de cada um desses autores, Lvinas
observa que a constituio da subjetividade em Descartes, passando por Kant e chegando
at Husserl tem como caracterstica fundamental a afirmao de um Eu, um sujeito, uma
conscincia que visa empreender um movimento de totalizao da realidade. A existncia
da realidade uma existncia a partir do sujeito que lhe atribui um sentimento. O Eu penso
sintetiza a multiplicidade do real a partir da conscincia intencional. Toda transcendncia, se
que de fato h alguma exterioridade, reconduzida imanncia do Eu. Tal noo de
subjetividade impe-se ao Mundo e manipula-o atravs da razo. Como afirma Husserl
(2001, p. 38),
[...] tudo o que mundo, todo ser espacial e temporal existe para mim,
quer dizer vale para mim, o prprio fato de eu ter dele a experincia, de
perceb-lo, rememor-lo, pensar nele de qualquer maneira, elaborar em
relao a ele julgamento de existncia ou de valor, deseja-lo, e assim por
diante.

Para Lvinas, toda a atividade empreendida por esse modelo de subjetividade

terico-descritiva, fundada no discurso da ontologia, que reconduz toda a existncia
identidade e cuja obra a totalidade. Para a tica, como observa Lvinas, as
conseqncias desse evento so desastrosas. O Outro se torna um simples correlativo
(analogon) do Mesmo, um alterego, uma sombra6 na Histria da Filosofia Ocidental.
Lvinas entende que a constituio da subjetividade ultrapassa os domnios da
ontologia. Isto significa que a relao intersubjetiva, na medida em que ocorre a partir da
prpria subjetividade, no pode estar situada dentro dos parmetros da objetividade.
Todavia, preciso ressaltar que Lvinas no nega a importncia da ontologia. A
subjetividade, num primeiro momento de sua constituio, est voltada para a relao com o
Mundo enquanto base material. O homem depende de certas condies materiais para
continuar existindo. A existncia encontra-se j mergulhada no Ser, em sua dinmica para
continuar

sendo.

subjetividade,

assim,

apresenta-se

como

conatus

essendi,

estabelecendo uma relao de dependncia material com o Mundo.

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6

Para uma anlise acerca da condio do Outro na Histria da Filosofia, ver o excelente artigo de Henrique C.
de Lima Vaz (2001), intitulado Nota histrica sobre o problema filosfico do Outro, publicados em Escritos de
Filosofia IV: Ontologia e Histria.

A originalidade com que Lvinas aborda a questo da subjetividade consiste no

fato de que o Eu no inicialmente uma conscincia intencional atribuidora de sentido
existncia. Antes, o Eu encontra-se mergulhado na existncia, embora ainda no reflita
sobre ela. Como afirma Susin (1992, p. 368),
o corpo, antes de ser regime ou modo de ser, antes de ser instrumento ou
smbolo ou sintoma da interioridade, ergue-se como posio material,
condio de ser prprio, a partir da qual acontece o eu como ser e como
interioridade.

Partindo do mtodo fenomenolgico, Lvinas afirmar que o viver do ser

humano consiste numa fruio constante dos elementos indispensveis sobrevivncia.
Lvinas funda sua anlise a partir da transitividade do verbo existir. A existncia na medida
em que carece de elementos que fazem com que o ser continue a dinmica da
sobrevivncia sempre uma existncia a partir de certos contedos. Eu vivo da gua que
bebo, do po que como, do ar que respiro e da roupa que me veste. So precisamente os
objetos diretos qual dependo, os contedos da minha vida. Se toda conscincia desde
sempre conscincia de ..., como dir Husserl, Lvinas, seguindo os caminhos do Mestre,
afirmar que a existncia sempre existncia a partir daquilo que se frui, pela qual se goza.
Diferentemente do Ego cogito cartesiano, do Sujeito transcendental kantiano e
do Eu puro husserliano, preocupados em constituir a realidade assinalando uma
subjetividade cuja natureza epistemolgica, Lvinas concebe como primeiro movimento da
subjetividade o estabelecimento de relaes com o Mundo ao nvel da sensibilidade. A
origem da subjetividade estaria na satisfao de todas as necessidades materiais, ditas
econmicas: A subjetividade tem a sua origem na independncia e soberania da fruio
(LVINAS, 1988b, p. 99).
Inicialmente, o Eu puro egosmo. No estabelece qualquer relao com o
Outro, pois se preocupa primeiramente em satisfazer sua fome e matar a sua sede. Neste
movimento, o Eu sai de si em direo ao Mundo, uma enorme dispensa de onde se retiram
os elementos de que sua vida depende, retornando a si satisfeito. A exterioridade
reconduzida interioridade do Mesmo como satisfao e gozo.
A separao do Mesmo se d a partir da vida interior entendida como psiquismo.
O psiquismo assinala a existncia de um ser autctone, livre de relaes com o
Transcendente (Deus), uma vez que um ser absolutamente sem referncias. Enquanto
[...] acontecimento no ser [...] (LVINAS, 1988b, p. 42), o psiquismo assinala o carter de
ser separado do Eu.
Separado, o Eu torna-se independente possuindo a identidade como contedo,
revelando-se, ento, como Mesmo. A partir de sua vida interior, o Eu leva sua separao a

cabo e de maneira radical. Soberano em sua separao, o Eu no encontra nenhuma

causalidade natural ou divina que possa contestar a sua autonomia. Lvinas chama a tal
separao radical, obra do psiquismo enquanto vida interior e egosta, de Atesmo: Pode
chamar-se atesmo a esta separao to completa que o ser separado se mantm sozinho
na existncia sem participar no Ser de que est separado capaz eventualmente de a ele
aderir pela crena. A ruptura com a partircipao est implicada nesta capacidade
(LVINAS, 1988b, p. 46).
Todavia, a noo de Atesmo como a compreende Lvinas, no deve ser
compreendida enquanto uma simples e apressada negao do Divino. O sentido desse
Atesmo positivo. Parte constitutiva da subjetividade, no se refere nem afirmao nem
negao de Deus, sendo anterior a esta conscincia:
Vive-se fora de Deus, em si mesmo, cada qual ele prprio, egosmo. A
alma dimenso do psquico , realizao da separao, naturalmente
ateia. Por atesmo, entendemos assim uma posio anterior tanto
negao como afirmao do divino, a ruptura da partircipao a partir da
qual o eu se apresenta como o mesmo e como o eu (LVINAS, 1988b, p.
46).

O Criador no mantm a criatura numa dependncia de si, presa a uma

Totalidade, mas assegura sua liberdade e separao. Antes de configurar uma contestao
a Deus, o Atesmo expresso da glria do Criador:
certamente uma glria para o Criador ter posto em p um ser capaz de
atesmo, um ser que, sem ter sido causa sui tem o olhar e a palavra
independentes e est em si. Chamamos vontade a um ser condicionado de
tal maneira que, sem ser causa sui, o primeiro em relao sua a causa.
O psiquismo a sua possibilidade (LVINAS, 1988b, p. 46).

Sendo autoconstitutivo, o psquismo ateu, criao ex nihilo, causa eficiente

como energeia de si mesmo. Dessa maneira, o homem senhor de si, no est preso s
amarras da incerteza da Geworfenheit7 heideggeriana. Afirma a sua soberania a partir da
relao de gozo que estabelece com o Mundo fruindo os elementos. O psiquismo
afirmao da separao. Como afirma Lvinas, o psquismo, e no a matria, que traz um
princpio de individualizao (LVINAS, 1988b, p. 46).
Assim como a relao metafsica prescinde da intencionalidade enquanto modo
do Mesmo abordar o Outro, tornando-o tematizvel, como se ligasse [...] um sujeito a um
objeto [...] (LVINAS, 1988b, p. 95), a relao primeira que o Eu mantm em relao ao

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7

Geworfenheit O estar-lanado, designa um existencial que constitui a pre-sena enquanto inserida numa
conjuntura histrica, ntica, fatual, relacional, entre outras (HEIDEGGER, 2002, p. 322).

Mundo no de conhecimento. Mas por que a intencionalidade da conscincia no serve

enquanto via de compreenso para a relao de fruio e sociabilidade?
A separao radical entre os termos necessria para a manuteno da relao
tica, da sociabilidade entre os termos. A idia do Outro no suporta o seu ideatum, pois
seria pensar mais do que pode ser pensado. Tal a idia do infinito que se revela no
Rosto do Outro. O acto objetivente do conhecimento no est altura da relao metafsica:
A metafsica aborda sem tocar. A sua maneira no acto, mas relao social. Defendemos
que a relao social , no entanto, a experincia por excelncia (LVINAS, 1988b, p. 95.
Grifo do autor).
A relao metafsica, a relao intersubjetiva ou sociabilidade, ao contrrio, s
pode ser possvel por que h separao. Cada um dos termos o Mesmo e o Outro [...]
absoluto na relao (LVINAS, 1988b, p. 96). Ao mesmo tempo em que mantm relao, o
Ser se retira dela. Para Lvinas, [...] a interioridade aparecer por sua vez, como uma
presena em sua casa, o que quer dizer habitao e economia (LVINAS, 1988b, p. 96).
A existncia e manuteno das relaes intersubjetivas dependem do fato de
que os seres que protagonizam estas relaes estejam satisfeitos quanto a suas
necessidades materiais. Na medida em que tenho a minha fome saciada, em que mato a
minha sede e possuo uma morada posso abordar o Outro de maneira desinteressada. Isto
significa que a manuteno do meu egosmo condio sine qua non para a concretizao
da relao metafsica.
A condio sensvel do homem o torna dependente das coisas presentes no
Mundo. Vive-se [...] de boa sopa, de ar, de luz, de espetculos, de trabalho, de idias, de
sono, etc. [...] (LVINAS, 1988b, p. 96). Nossa relao com estes elementos no de
representao, mas de gozo e felicidade, porque so objetos de fruio. Antes de figurarem
como meios de vida, ferramentas de trabalho e utenslios, como pensa Heidegger, so
alimentos do qual fruimos. A sua existncia no se esgota pelo esquematismo utilitrio que
os desenha, como a existncia dos martelos, das agulhas ou das mquinas, afirma Lvinas
(1988b, p. 96).
A posse de tudo aquilo da qual dependemos para sobreviver assinala, por
conseguinte, a realizao da felicidade atravs de uma independncia-dependente. No h
paradoxo aqui, porque as coisas das quais vivemos no so utenslios, ferramentas ou
instrumentos, isto , no comportam uma relao de finalidade. Alm disso, enquanto o
recurso ao instrumento supe a finalidade e marca uma dependncia em relao ao outro,
viver de... delineia a prpria independncia, a independncia da fruio e da sua felicidade,
que o desenho original de toda a independncia (LVINAS, 1988b, p. 96).
O movimento em que saio de mim e busco, a partir da exterioridade, aquilo que
me revigora, descreve-se como energia que alimenta a minha prpria fruio. Tampouco

importante que eu entenda a natureza dos nutrientes, basta que eu sinta fome, possa displos e consumir-lhes. Como afirma Lvinas, viver do po no , pois, nem representar o po,
nem agir sobre ele, nem agir por ele (LVINAS, 1988b, p. 97), mas simplesmente com-lo.
A presena da fome, da necessidade e da falta como constituintes do ser
humano no assinalam o carter negativo de nossa existncia. A existncia da fruio e sua
manuteno pressupem a existncia de uma falta no Ser. A relao de gozo comporta,
portanto, tanto a falta quanto satisfao, elementos que compem a sua estrutura. A fome
e a satisfao no so circunstanciais, contingncias do viver, mas ser humano
compreender-se enquanto sujeito que sofre ou goza a partir da falta do alimento ou de sua
presena.
O viver de... no consiste numa simples tomada de conscincia daquilo que
indispensvel manuteno da vida. Como afirma Lvinas, esses contedos so vividos:
alimentam a vida. Vive-se a sua vida. Viver como um verbo transitivo em que os
contedos da vida so os complementos directos (LVINAS, 1988b, p. 97). A relao que a
vida mantm com as coisas que lhe sustentam o que garante a separao e a
independncia do Eu como felicidade. Sobre isto comenta Lvinas (1988b, p. 98): Vivemos
na conscincia da conscincia, mas esta conscincia da conscincia no reflexo. No
saber, mas prazer e, [...], o prprio egosmo da vida.
Mas viver no simplesmente fruir os elementos necessrios minha
existncia. A busca destes elementos como expresso do meu conatus essendi torna
possvel um sentido existncia. Os vveres como contedos de minha existncia so,
todavia, diferentes em relao minha substncia, mas constituindo-a esses contedos
constituem o preo da minha vida (LVINAS, 1988b, p. 98). O viver de ... consiste numa
relao com contedos que no so o meu ser, mas mais caros que o meu ser: pensar,
comer, dormir, ler, trabalhar, aquece-se ao sol. (LVINAS, 1988b, p. 98).
Ao afirmar a tese da felicidade como modo constitutivo primordial do Ser no
Mundo, Lvinas se distancia da tese existencialista8 acerca da anterioridade da existncia
em relao essncia.
No a partir da Geworfenheit que o Ser se constri. A sua existncia no aqui
em baixo j busca pela felicidade. Neste sentido, a felicidade estaria para alm da
compreenso da ontologia: A vida uma existncia que no precede a sua essncia. Esta
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8

A crtica de Lvinas particularmente endereada a Sartre. Em O Existencialismo um Humanismo, texto

publicado por Sartre em 1946, o filsofo afirma que o homem no pode, de modo algum, ser refm de um
determinismo essencialista, o que comprometeria sua liberdade e, portanto, o projeto do seu Ser. Para Sartre,
o homem liberdade absoluta. Condenado a ser livre e lanado no mundo, o homem o nico responsvel
pelo projeto de sua existncia. Sua essncia no dada aprioristicamente. A oposio tese sartreana tem
em vista [...] um eu feliz, ou seja, positivo e livre, um eu que se identifica a apartir de si e identifica tudo a
partir de si e para si. um eu da felicidade e no da conscincia (SUSIN, 1992, p. 372). Sua existncia j
em funo da felicidade. o carter solitrio da fruio, o viver de..., puro egosmo, que constitui a
subjetividade, o Ser.

faz o seu preo; e o valor, aqui, constitui o ser. A realidade da vida est j ao nvel da
felicidade e, neste sentido, para alm da ontologia. A felicidade no um acidente do ser,
pois o ser arrisca-se pela felicidade (LVINAS, 1988b, p. 98).
A felicidade da fruio a primeira realizao do Eu como ser sensvel, no
inserida [...] nas categorias de actividade e de potncia determinantes para a ontologia
aristotlica (LVINAS, 1988b, p. 98). Lvinas pretende assinalar que o movimento do Eu
em busca da satisfao de suas necessidades, considerando tal satisfao como o fim de
uma busca que tem nos elementos o seu contedo, j se constitui enquanto ato de gozo,
pois o Eu tem prazer ao realiz-lo. Dessa maneira, no h mais prazer e, por conseguinte,
felicidade no ato e menos na potncia. Lvinas comenta (1988b, p. 98. Grifo do autor):
Aquilo que fao e aquilo que sou , ao mesmo tempo, aquilo de que vivo. Relacionamo-nos
com isso com uma relao que no nem terica nem prtica. Por detrs da teoria e da
prtica, h a fruio da teoria e da prtica: egosmo da vida.
A independncia pela felicidade cuja origem est na fruio no encontra
correspondncia na idia de independncia que a Substncia possui como causa sui. Na
dependncia dos elementos a imperfeio do existir eleva-se plenitude. A dependncia
no uma simples falta. O Eu dependente que goza ao dispor dos elementos torna-se autosuficiente e livre. Os elementos so o outro cuja posse pelo Eu f-lo esquecer sua
dependncia no momento plenificante do gozo, [...] auto-suficincia recavada da
transitividade (SUSIN, 1992, p. 373) dos elementos.
Diversamente da subjetividade moderna que se posiciona frente ao objeto a
partir da reflexo como uma conscincia intencional, a subjetividade em Lvinas no se
ope ao objeto, mas consumindo-o, afirma a sua soberania atravs da fruio. O consumo
dos [...] alimentos terrestres e celestes (LVINAS, 1988b, p.100) a primeira maneira pela
qual o corpo se posiciona no mundo, realizando o consumo da exterioridade.
Todavia, a natureza carente do ser humano no assinala uma escravido em
relao a esses elementos. O ser humano [...] feliz com as suas necessidades
(LVINAS, 1988b, p.100). Lvinas no compreende que a necessidade possa ser
caracterizada como simples falta, como a psicologia platnica sugere.
A ambigidade que reside no corpo diz respeito ao fato de que ele se torna
soberano pela fruio, mas indigente quando no dispe das condies materiais. A
necessidade , pois, ambgua, capaz de afirmar a independncia de um ser dependente. A
necessidade um momento negativo, mas indispensvel fruio. Viver de... a
dependncia que se muda em soberania, em felicidade essencialmente egosta (LVINAS,
1988b, p.100).
Desesperamos na vida porque ela inicialmente felicidade. Mas a felicidade no
consiste na supresso da necessidade. No se feliz pela ausncia da necessidade. Sofre-

se porque, s vezes, no satisfazemos nossas necessidades. A felicidade consiste na [...]

satisfao de todas as necessidades. que a privao da necessidade no uma privao
qualquer, mas a privao num ser que conhece o excedente da felicidade, a privao num
ser cumulado (LVINAS, 1988b, p.101). A alma feliz aquela que no extirpa suas
necessidades, [...] alma castrada [...] (LVINAS, 1988b, p.101), mas aquela que atravs
dos sofrimentos, causados pela fome, torna-se plena e auto-suficiente ao se alimentar.
A felicidade da fruio sempre pessoal, intransfervel. Assim como no se
compartilha a existncia, no se compartilha a felicidade. Na solido do gozo o Eu nico e
incomparvel. na solido da fruio que o Eu identifica-se ao assimilar o Mundo, fazendoo coincidir consigo, gozando.
Em contraposio modalidade intelectualista do ego puro e do idealismo
da conscincia, que temos acompanhado, ressalta-se a vida humana em
seu materialismo primeiro, em sua constituio original, como surgida a
partir das necessidades, as quais apontam para a felicidade e afetividade da
vida. Temos aqui, seguramente, uma situao bem mais hermtica
subjetividade como vida, sensao, eco-nomia do que o Ego cogito
husserliano (PELIZZOLI, 1994, p. 72).

A ipseidade do Eu funda-se a partir de um momento que anterior a

inteligibilidade do real. A personalidade da pessoa, a ipseidade do eu, mais do que a
partircularidade do tomo e do individuo, a partircularidade da felicidade da fruio
(LVINAS, 1988b, p.101). Em sua obra De LExistence LExistant, Lvinas afirma que a
satisfao no a permanncia no alm, mas retorno a si em um mundo unvoco e
presente9 (LVINAS, 1990, p.66-67). pelo movimento em direo exterioridade, saindo
de si e retornando a si num segundo momento como ser cumulado e feliz que o eu afirma
sua individuao atravs da economia.
A identidade do Eu no uma identidade formal baseada no fato do Eu ser o
nico exemplar de uma espcie, mas [...] em existir sem ter gnero, sem ser individuao
de um conceito (LVINAS, 1988b, p. 103). O Eu um segredo que a categoria de gnero
no pode abarcar. Sua ipseidade est garantida, pois seu contedo a interioridade, algo
que no compartilhado por Outrem. Em sua casa o Eu pura solido econmica, gozo e
felicidade por dispor do elemental.
O Eu como sensibilidade no representa os elementos. Tematizar os contedos
da vida seria [...] insensibilizar a fruio (LVINAS, 1988b, p. 105). Enquanto o ser
sensvel goza, o Eu cogito representa. A felicidade proporcionada pela fruio encontra-se
para alm das categorias da Ontologia. Por isso, existir no existir no Ser ou a partir do
Ser, como um ser neutro il y a existncia annima e anmala, mas como sensibilidade e
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A traduo desta citao foi realizada a partir do original francs, sob nossa responsabilidade.

felicidade. Para o eu, ser, no significa nem opor-se, nem representar-se alguma coisa,
nem servir-se de alguma coisa, nem aspirar a alguma coisa, mas gozar dela. (LVINAS,
1988b, p. 105).
Ser Eu ter a identidade como contedo, pura ipseidade. A individuao do Eu
no tem um estatuto biolgico ou sociolgico. Enquanto ser biolgico, o homem possui um
gnero, homo sapiens sapiens. Como ser social pessoa. Para Lvinas, abordar o ente,
que [...] por excelncia o homem (LVINAS, 1988b, p.104), a partir do social e do
biolgico, no constitui uma forma autntica de abordar o Eu e o Outro. Seria, desde o
incio, inseri-los numa totalidade. A identidade o contedo de ser-Eu. Separado, Eu sou
nico pela felicidade da fruio dos elementos. No perteno a uma espcie, no sou um
gnero, tampouco pessoa. A unicidade do Eu estaria comprometida caso fosse abordado a
partir, por exemplo, da idia de gnero.
Mas poderia haver multiplicidade numa comunidade de gnero? Onde est a
singularidade do Eu, quando o descrevo como Homo sapiens sapiens?

Como afirma

Lvinas (1988b, p. 106), [...] a multiplicidade s pode produzir-se se os indivduos

conservarem o seu segredo, se a relao que os agrupa em multiplicidade no for visvel de
fora, mas for de um ao Outro.
A pluralidade um surplus, supe a alteridade radical. O Outro ab-soluto em
seu outro modo de Ser. Somos eu e o Outro puro egosmo, mas a alteridade do Outro
est nele e no em relao a mim, revela-se, mas a partir de mim e no por comparao
do eu com o Outro que eu l chego (LVINAS, 1988b, p. 106). a partir da sociabilidade
que posso entender a sua maneira de apresentar-se diante de mim como alteridade radical.
A essncia do Outro possuir a alteridade enquanto contedo. Entender tal alteridade
consiste no em refletir sobre o termo que a possui, mas em estabelecer uma relao que
preserve tanto a interioridade do Eu quanto a exterioridade do Outro.
A pluralidade, condio para o estabelecimento da sociabilidade, [...] depende
da interioridade de cada um como psiquismo constituio de si e para-si, atravs do
egosmo e da sensibilidade (PELIZZOLI, 1994, p. 1994). Mas o acontecimento da
interioridade como separao atia, conseqncia da felicidade pela fruio, ainda no
assinala o acontecimento da tica. A conscincia, neste momento, conscincia em-si. Sua
caracterstica no possuir a reflexo como contedo. A conscincia, a partir da
sensibilidade da fruio, uma conscincia encarnada.
Se a primeira relao que o Eu mantm com o Mundo de fruio, de gozo, a
intencionalidade da conscincia no seria assumida em termos da conscincia de..., ao
modo da fenomenologia. Antes da reflexo, enquanto atividade do sujeito, a conscincia
sente fome e sede. A relao que mantm com o no-Eu (Mundo) no de representao
ou constituio.

A alegria do viver de..., como gozo dos elementos, assinala [...] a primeira
transitividade e a primeira gnose pela sensibilidade [...] (SUSIN, 1992, p. 372). O
direcionamento da subjetividade em relao aos contedos de que se vive caracteriza uma
intencionalidade encarnada, uma intencionalidade do gozo, que experimenta, a partir da
sensibilidade, a felicidade da fruio como gozo, sem refletir sobre este ato. A
intencionalidade encarnada, momento da constituio do psiquismo como interioridade
separada, egosta e atia, ope-se decisivamente contra a intencionalidade husserliana
essencialmente abstrata e intelectualista (PELIZZOLI, 1994, p. 75).
A intencionalidade do gozo como intencionalidade encarnada no possui
estrutura

correlata

intencionalidade

pensada

idealisticamente,

cuja

obra

representao. O Mundo e os seus elementos so anteriores e exteriores conscincia

intencional. Assim, a representao como constituio do Mundo s pode acontecer num
segundo momento. Como afirma Pelizzoli (1994, p.76), Lvinas elabora quase que uma
fenomenologia da sensao como gozo, com razes anteriores cristalizao da
conscincia.
Na fruio, o corpo que se dirige exterioridade, deixando-se condicionar [...]
pela sua prpria representao do mundo (LVINAS, 1988b, p. 112). O corpo vive a vida a
partir da fruio. No reduz a vida a pensamentos. As atividades do corpo, como [...]
duvidar, trabalhar, destruir, matar, estes atos negadores assumem a exterioridade objetiva,
em vez de a constiturem (LVINAS, 1988b, p. 112). Assumir a exterioridade, sem a
constituir, significa que na relao o Mesmo determina o Outro, mas ao mesmo tempo,
deixa-se determinar por ele.
a partir da noo de alimento que podemos pensar a superao da
constituio do constitudo pelo constituinte. O ato de comer no se reduz [...] qumica da
alimentao (LVINAS, 1988b, p. 113). Tampouco o ato de comer limita-se srie de
sensaes desencadeadas pela fruio do alimento [...] gustativas, olfactivas, cinsicas e
outras que constituiriam a conscincia [...] (LVINAS, 1988b, p. 113). A satisfao das
necessidades de um Eu carente afirmam a assimilao da alteridade do Mundo, at ento
estranho minha conscincia. Na busca pela satisfao, [...] o real em que eu mordia
assimila-se, as foras que estavam no Outro se tornam as minhas foras, tornam-se eu (e
qualquer satisfao de necessidade sob algum aspecto alimento) (LVINAS, 1988b,
p.113-114).
No que se refere ao ato da fruio, o corpo contesta toda e qualquer doao de
sentido (Sinngebung) por parte da conscincia: O corpo uma permanente contestao do
privilgio que se atribui conscincia de emprestar o sentido a todas as coisas (LVINAS,
1988b, p. 114). A intencionalidade da fruio [...] vive do que pensa (LVINAS, 1988e, p.
114). O contedo do gozo [...] inapreensvel, inconcebvel, inconvertvel em sentido de

pensamento. Irredutvel ao presente e, por conseguinte, irrepresentvel (LVINAS, 1988b,

p. 114). O sentido do viver de..., o prprio gozo. O sensvel refere-se ao corpo e aquilo de
que o corpo dispende o til. Aquilo que o Eu transcendental toma como representado o
que tambm [...] suporta e alimenta a sua atividade de sujeito (LVINAS, 1988b, p. 115).
A originalidade da tese levinasiana acerca da reconstruo da subjetividade
consiste na crtica a uma conscincia desencarnada, que apresenta a sensibilidade como
um momento secundrio da existncia e determinada pela razo. Como afirma Lvinas
(1988b, p.120), a sensibilidade descreve-se, pois, no como um momento da
representao, mas como o prprio acto da fruio. O filsofo pretende afirmar a dignidade
do corpo, dimenso a partir da qual a conscincia faz-se presente no Mundo. Dessa
maneira, o psiquismo projetar-se- no como saber, como pensa Husserl, mas como uma
existncia transitiva, cuja intencionalidade consiste em fruir sem utilidade, em pura perda,
gratuitamente, sem remeter para mais nada, em puro dispndio eis o humano (LVINAS,
1988b, p. 118).
A dimenso da sensibilidade, resgatada e afirmada pelo corpo, torna possvel a
felicidade do Eu como ser egosta e separado, possuidor de uma vida econmica. Trata-se
de uma intencionalidade que parte do sensvel, mas no o organiza segundo o esquema
Noese-Noema. Todavia, como assinala Lvinas (1988, p. 120), isto no significa que a
sensibilidade apresenta-se como um [...] conhecimento tcnico inferior, ainda que
intimamente ligado a estados afectivos. Partindo das anlises cartesianas acerca do
sensvel, Lvinas afirma que a sensibilidade, [...] maneira da fruio, descreve-se em
funo do til, e no do verdadeiro (LVINAS, 1988b, p. 119-120).
Inicialmente, os elementos do mundo suprem as necessidades de um Eu carente
e faminto, sem remeter a priori ordem da inteleco, da teoria. Este momento s se
realizar aps o momento em que o Eu encontra-se satisfeito, embora temporariamente, o
que possibilita o despertar da conscincia.
Mas a constituio dessa vida interior guarda um momento ambguo. que a
independncia desse Eu separado, egosta e feliz pressupe a existncia de um Eu preso
s necessidades materiais. Todavia, no se trata de uma dimenso negativa da existncia
humana. Segundo a compreenso levinasiana, o homem torna-se feliz por ser um ente que
possui carncias, ou seja, ele torna-se feliz ao satisfaz-las, e no porque estas possam ser
subtradas a sua existncia.
Lvinas pretende assinalar que a independncia do Eu separado, egosta e feliz
depende dos vveres que o mantm de p. No se trata de um fracasso da liberdade ou de
sua contestao, mas saber-se humano consiste em compreender que o elemental
convm-me desfruto dele; a necessidade a que ele corresponde a prpria maneira
dessa convenincia ou dessa felicidade (LVINAS, 1988b, p. 125). Na medida em que a

felicidade da fruio pressupe um no-Eu como fonte de satisfao e gozo, a autonomia do

sujeito encontra-se em funo de uma heteronomia, constituindo uma independnciadependente. Ao gozar do Mundo, o Eu afirma sua solido feliz. Na base da constituio da
subjetividade encontra-se a necessidade material pelo no-Eu (o elemental), num sentido
diverso em relao ao Desejo metafsico pelo Outro. Trata-se de uma transcendncia
identificada com a sensibilidade, mas que ainda no tica.
Mas se a posse do elemental produz a independncia do Eu como ser separado,
egosta e feliz, a ausncia deste elemental enquanto [...] indeterminao do futuro traz a
insegurana necessidade, a indigncia: o elemetal prfido d-se, subtraindo-se
(LVINAS, 1988b, p. 125). Enquanto ser de necessidades, no tenho a dimenso da
felicidade subtrada ao meu ser. Todavia, desespero quando os elementos que me fazem
gozar no se do a mim, como o caf da manh que no est servido quando acordo, por
exemplo. A dor, como ausncia da satisfao das necessidades, refere-se alegria de viver.
O amor vida consiste na felicidade de ser. A necessidade no poder pois caracterizar-se
nem como liberdade, dado que dependncia, nem como passividade, porque vive daquilo
que, j familiar e sem segredo, no o escraviza mas o alegra (LVINAS, 1988b, p. 129).
por que h necessidade que o Ser pode experimentar o gozo, a felicidade da
fruio do elemental, constituindo sua vida interior como psiquismo e separao. E esta
necessidade, alm de apresentar-se na sua imediatez como fome, poder ser vislumbrada a
partir da noo de incerteza ou indeterminao que o futuro carrega consigo. Isto porque o
futuro e todas as suas incertezas ameaam radicalmente a felicidade da fruio a partir do
medo da indigncia. Assim, o Eu v-se obrigado a estabelecer uma nova relao com o
Mundo (no-Eu), baseada na fruio como fundamento da vida econmica. A idia de
separao pressupe um Ser econmico que habita algum lugar, isto , possuidor de uma
Casa como local onde vive sua intimidade. Sobre isto comenta Lvinas: O consentimento
primeiro viver no aliena o eu, mas mantm-no, constitui o seu em casa. A morada, a
habilitao, pertence essncia ao egosmo do eu (LVINAS, 1988b, p. 127. Grifo do
autor).
O Eu descobre que a sua soberania encontra-se ameaada pela incerteza do
amanh. A preocupao com tal incerteza inviabiliza a plenitude do instante do gozo. No
se trata de afirmar a negatividade da necessidade, como falta que caracterizaria o ser
humano, mas de reconhecer que a satisfao das necessidades bsicas vida est sujeita
ao fracasso. O mal da necessidade reside no fato de se ter fome e no poder saci-la, e
no simplesmente em senti-la. Assim, o Eu desenha uma relao com o Mundo visando
garantir a estabilidade da fruio futura a partir da importao dos vveres.
Mergulhado na incerteza do amanh, o Eu suspende a fruio imediata para
fazer economia. O lugar onde se realiza a economia do Ser chama-se a Casa. Antes de

tudo, a Casa o lugar onde o homem se situa diante do mundo. A Casa o seu ponto de
referncia, pertence, [...], ao conjunto das coisas necessrias vida do homem (LVINAS,
1988b, p. 135). A Casa o ponto de apoio do Dasein no Mundo.
No se pode contestar o fato de que a Casa serve de abrigo contra os inimigos e
contra as intempries. Neste sentido, poderamos afirmar o carter de utenslio da Casa. A
Enquanto abrigo, assinala o interesse em satisfazer uma necessidade imediata proteo
existncia. um meio conforme a um fim. Contudo, Lvinas afirma o carter singular da
Casa no por este motivo, visto que a Casa no o fim da atividade humana, [...] mas em
ser a sua condio e, nesse sentido, o seu comeo (LVINAS, 1988b, p. 135).
porque a Casa existe que se torna possvel representar e trabalhar a natureza.
A Casa o domnio do privado, ponto de partida para a experincia existencial do homem e
lugar para aonde ele pode se retirar a qualquer tempo. Em sua Casa, o homem encontra-se
fora e dentro do Mundo. A Casa [...] no se situa no mundo objetivo, mas o mundo objetivo
situa se em relao minha morada (LVINAS, 1988b, p. 136). E acrescenta:
O sujeito idealista que constitui a priori o seu objetivo e mesmo o lugar onde
se encontra, no os constitui, falando com rigor, a priori, mas precisamente
a posteriori, depois de ter morado nele como ser concreto, sobrepujando o
saber, o pensamento e a idia em que o sujeito querer posteriormente
encerrar o acontecimento de morar, que no pode equiparar-se a um saber
(LVINAS, 1988b, p. 136. Grifo do autor).

Lvinas expressa essa conscincia da seguinte maneira: A conscincia de um

mundo j conscincia atravs desse mundo (LVINAS, 1988b, p. 136). A relao que o
Eu mantm com o Mundo de usurpao. O Eu retira os elementos da natureza,
transforma-os, suspende a fruio imediata e recolhe-os em sua Casa, consumando o
movimento da economia. Mas a construo da subjetividade no consiste no puro habitar
numa morada. Antes, no recolhimento, obra da separao, como concretizao da
existncia econmica, que se encontra a realizao da subjetividade. a partir do
recolhimento que o edifcio adquire o estatuto de morada. O recolhimento marca [...] uma
suspenso das reaes imediatas que o mundo solicita, em ordem a uma maior ateno a si
prprio, s suas possibilidades e situao (LVINAS, 1988b, p. 137).
Em sua Casa, o Eu demarca sua distncia em relao ao Mundo e aos seus
objetos. No se trata de pensar o recolhimento como um esconderijo, como [...] o vazio frio
dos interstcios do ser [...] (LVINAS, 1988b, p. 137), mas a partir do recolhimento que o
Eu estabelece uma relao de familiaridade com os elementos do Mundo a partir da vida
econmica. A familiaridade assinala j [...] uma realizao, uma energia da separao. A
partir dela, a separao constitui-se como morada e habitao (LVINAS, 1988b, p. 138).

A partir da Casa, pode-se afirmar que o existir significa a partir da morar

(LVINAS, 1988b, p. 138). Para Lvinas, o recolhimento um acontecimento num Mundo j
humano. O recolhimento est em funo de algo alm da solido do existir, isto , [...] o
recolhimento refere-se a um acolhimento (LVINAS, 1988b, p. 138). O existir, neste caso,
alm de pressupor uma morada, pe esta em funo de Outrem, acolhendo-o. A existncia
da Casa assinala a hospitalidade do humano.
Mas como ser possvel o estabelecimento das relaes humanas se o Ser
puro egosmo e solido?
Partindo de sua Casa em direo ao Mundo (exterioridade), o Eu percebe que
preciso trabalhar para resguardar-se das incertezas do futuro e, atravs da posse, obra do
trabalho, garantir o alimento e adiar a angstia que a presena da morte, como insegurana
do amanh, manifesta. Considerando que a existncia da morada torna possvel a
instaurao de relaes com a alteridade, Lvinas, no entanto, afirma que ainda no se
pode falar de uma transcendncia propriamente dita, pois ainda no h linguagem.
A passagem de vida econmica vida humana pressupe uma transcendncia
sui generis. A familiaridade, a intimidade com o Mundo [...] no resulta apenas de hbitos
ganhos neste mundo, que lhe retiram as suas rugosidades e que medem a adaptao do
ser vivo a um mundo de que frui e do qual se alimenta (LVINAS, 1988b, p. 137). preciso
que a familiaridade e a intimidade se traduzam numa doura que torne a Casa
aconchegante. Essa doura, possibilidade da familiaridade e da intimidade, encontra-se
presente na figura do feminino como Outrem. A mulher a condio do recolhimento, da
interioridade da Casa e da habitao (LVINAS, 1988b, p. 138). No se trata da presena
do feminino como Mulher. Sua [...] presena discretamente uma ausncia e a partir da
qual se realiza o acolhimento hospitaleiro por excelncia que descreve o campo da
intimidade (LVINAS, 1988b, p. 138).
O feminino mistrio. O acolhimento e a doura da Casa no exigem a
presena da Mulher, mas no se desligam da figura do feminino. O feminino traduz-se como
doura e intimidade dos elementos que constituem o interior da Casa, como [...] uma
amizade que se espalha sobre as coisas com as quais me relaciono (PELIZZOLI, 1994, p.
78). A Mulher, expresso do feminino, representa a possibilidade de instaurao da
linguagem como transcendncia tica, relao com a exteriocidade do Outro. Portanto, o
feminino no se refere ou confunde com o sexo feminino propriamente dito, mas com a
Casa enquanto dimenso de acolhimento e hospitalidade do Outro.
Protegido das incertezas do futuro e da insegurana do lado de fora, na Casa o
Eu pode dedicar-se fruio dos elementos possudos pelo trabalho. A posse pelo trabalho
[...] suspende no elemento que exalta, mas arrebata o eu que frui, a independncia do
elemento: o seu ser (LVINAS, 1988b, p. 141).

Ainda que pertena dimenso das coisas, obtidas atravs do trabalho, a Casa
constitui-se a priori em relao a todo e qualquer ato terico. porque h uma morada que
o homem pode dedicar-se ao trabalho como uma [...] en-ergia da aquisio (LVINAS,
1988b, p. 141). Dessa maneira, o trabalho no se define em termos da transcendncia, pois
seu sentido primeiro a aquisio. A conscincia do futuro a conscincia da morte, adiada
pela posse que o trabalho realiza, mas adiamento que sinnimo da ignorncia de sua
prpria chegada. A conscincia da insegurana do amanh significa que ainda resta ao Eu
algum tempo. Ter conscincia precisamente ter tempo (LVINAS, 1988b, p. 148). E
ainda: Querer prevenir o perigo. Conceber o futuro pre-venir. Trabalhar retardar a sua
queda. Mas o trabalho s possvel a um ser que tem a estrutura do corpo, ser que se
apodera de seres, quer dizer, recolhido em sua casa e apenas em relao com o no-eu
(LVINAS, 1988b, p. 148).
A originalidade da constituio da subjetividade pensada por Lvinas no reside
apenas no fato de antepor a sensibilidade ao intelecto. O carter sui generis da
subjetividade levinasiana reside no fato de ser uma subjetividade-para-o-Outro. Lvinas
pretende assinalar que a vida econmica no a realizao ltima (tlos) da subjetividade,
mas o estabelecimento da sociabilidade.
preciso abrir-se maravilha da exterioridade do Outro. Neste sentido,
preciso abrir as portas e as janelas da Casa, oferecer a morada, acolher o Outro. O
estabelecimento da Metafsica (tica) s possvel na medida em que o Eu encontra-se j
satisfeito de suas necessidades materiais (biolgicas).
A relao Mesmo-Outro se dar em termos de um Desejo metafsico, em que a
alteridade do Outro permanecer intacta, conservando a sua radicalidade. O Outro, carente,
faminto e descalo colocar em questo a minha posse do Mundo. Antes de ser para Mim, o
habitar, a Casa, o trabalho e a economia so em funo do Outro. No posso aborda o
Outro, aquele que tem fome, de mos vazias. O meu egosmo (economia) no pode ser
absoluto. A utopia consiste na possibilidade do eu libertar-se do estado de posse, do gozo,
daquilo que o acolhimento da casa instaura (KUIAVA, 2003, p. 165).
Lvinas vislumbra uma relao mais originria e original entre o Mesmo e o
Outro. Localiza esta possibilidade a partir da linguagem enquanto [...] impugnao de mim
prprio, co-extensiva da manifestao de Outrem no rosto (LVINAS, 1988b, p. 153). E isto
porque o Rosto fala. A palavra proferida pelo Outro ensino. No se confunde com a
maiutica socrtica que [...] vencia a resistncia de uma pedagogia que introduzia idias
num esprito, violando ou seduzindo (o que vem a ser o mesmo) esse esprito (LVINAS,
1988b, p. 153). A palavra vem da outra margem, assinala a Altura no Rosto do Mestre,
ensina a transcendncia, o infinito da exterioridade. O ensinamento primeiro ensina essa
mesma altura, que equivale sua exterioridade, a tica (LVINAS, 1988b, p. 153).

1.3 O Discurso e a tica

A ruptura da totalidade d-se a partir do estabelecimento da relao metafsica,
dia-logo entre o Mesmo e o Outro, condio da transcendncia e garantia de uma [...]
sociabilidade estvel em que nenhum dos envolvidos anule a sua individualidade (KUIAVA,
2003, p. 172). Dessa maneira, o Mesmo abordaria o Outro de maneira no-intencional,
instaurando uma autntica relao intersubjetiva. Mas o que caracterizaria esta nointencionalidade da conscincia, fundamental para a compreenso dos laos sociais?
A conscincia no-intencional, dir Lvinas, uma conscincia confusa,
marcada por uma anterioridade a toda inteno. No atividade, mas pura passividade.
uma conscincia cujo ser sem-ter-escolhido, uma queda na existncia, como a
Geworfenheit heideggeriana.
Antes de significar-se a si mesma, criando uma identidade, [...] apagamento
ou discrio da presena (LVINAS, 1997b, p. 172). A conscincia no-intencional uma
m conscincia: sem intenes, sem visada, sem a mscara protetora do personagem
contemplando-se no espelho do mundo, seguro e a se posicionar (LVINAS, 1997b, p.
172). A conscincia no-intencional no atribui nomes, ttulos, conceitos ou definies. A
nudez que a conscincia no-intencional propicia no [...] a do desvelamento, outra que a
do pr a descoberta da verdade (LVINAS, 1997b, p. 172). No altheia, mas nudez do
Rosto do Outro.
Como pura passividade no-intencional, a conscincia pr-reflexiva pe [...] em
questo a prpria justia da posio no ser que afirma com o pensamento intencional, saber
e domnio do ter-a-mo (main-tenant) (LVINAS, 1997b, p. 173-174). Ser m-conscincia
pr-se em questo, ser impugnado pelo Outro e responder ao seu chamado. Eis o
nascimento da linguagem (discurso). Responder pelo Meu-ser e pelo direito do Outro-ser:
[...] ter de falar, ter de dizer eu (je), ser na primeira pessoa, ser eu (moi) precisamente; mas,
consequentemente, na afirmao de seu ser de mim, ter de responder por seu direito de
ser (LVINAS, 1997b, p. 174). Em funo do Outro, tenho [...] de responder por seu direito
de ser, no por referncia abstrao de alguma lei annima, de alguma entidade jurdica,
mas no temor por Outrem (LVINAS, 1997b, p. 174).
Relembrando Blaise Pascal, o meu existir ao sol j o incio e a imagem da
usurpao do Mundo. Mesmo a minha tmida respirao j causa temor e terror. Tudo o que
vem de Mim inspira cuidados. Temo pela converso da minha conscincia pr-reflexiva em
conscincia intencional, que tudo engloba a partir da unidade da apercepo transcendental.
Temor da conscincia que j m-conscincia, ou seja, responsabilidade por Outrem.

Exposto morte e sem defesa, o Outro me aborda no face a face e atravs da

linguagem, interpelando-me, cobrando o significado de minha existncia, de minha presena
como responsabilidade intransfervel. O segredo da sociabilidade, diz Lvinas, est, ainda
que diante do face morte, no no-deixar-o-Outro-homem-s. O Eis-me aqui! uma
resposta splica de Outrem, amor sem interesse e sem culpa, pois sou nico e eleito na
tarefa da responsabilidade. Para Lvinas (1997b, p. 177),
na deposio pelo eu de sua soberania de eu, na sua modalidade de eu
detestvel, significa a tica, mas tambm, provavelmente, a prpria
espiritualidade da alma: o humano ou a interioridade humana o retorno
interioridade da conscincia no-intencional, m conscincia, sua
possibilidade de temer a injustia mais que a morte, de preferir a injustia
sofrida injustia cometida, de preferir o que justifica o ser quilo que o
garante. Ser ou no ser, provavelmente no a que est a questo por
excelncia.

a partir da linguagem que Lvinas vislumbra a possibilidade da instaurao da

relao tica entre o Eu e o Outro. Diferentemente da intencionalidade da conscincia que
representa o Outro, reconduzindo-o imanncia, emparelhando-O ao Eu, a linguagem
mantm a distncia fundamental e absoluta como afirmao da separao entre os termos.
A linguagem expresso do Desejo por Outrem. No domnio da vida interior
no h linguagem, pois no h espao para o Outro. Nesta dimenso a vida biolgica o
Eu puro egosmo. Todavia, superada a fase de constituio da subjetividade enquanto
psiquismo, o Eu, em sua felicidade solitria a partir do gozo do elemento, passa a desejar o
Outro quando deixa a sua morada e percebe a presena do Rosto. Sobre isto comenta
Lvinas (1988b, p. 50): O Desejo desejo num ser j feliz: O desejo a felicidade do feliz,
uma necessidade luxuosa.
O Desejo metafsico desejo por Aquele que no pode ser objeto de
cumulao. Desejo de um desejante satisfeito, autnomo. Desejo que se alimenta da
prpria fome, pois o desejvel o Outro sempre me escapa. E porque tal Desejo
absolutamente no-egosta (LVINAS, 1988b, p. 51), Lvinas o denomina de Justia.
porque h uma distncia infinita (tica) entre os termos, atestada pelo Desejo,
que a linguagem no preenche este vazio. A linguagem no liga as duas margens, pois so
os prprios termos que decidem quando se ligam e desligam da relao. Sem tal
desligao, a distncia absoluta da metafsica seria ilusria (LVINAS, 1988b, p. 51).
A relao Mesmo-Outro (Verdade) no consiste na captura do cognoscvel pelo
cognoscente. Para o filsofo, a relao de verdade comporta assim uma dimenso de
interioridade um psiquismo em que o metafsico, posto em relao com o Metafsico, se
mantm entrincheirado (LVINAS, 1988b, p. 51). O conhecimento no se compreende
necessariamente enquanto sntese entre os termos o cognoscente e o cognoscvel , mas

enquanto fundado na idia de des-inter-esse, preserva a maneira do apresentar-se dos

termos. No se trata de des-velar a maneira do apresentar-se do Outro, porque todo desvelamento realizado a partir do plexo de referncias (horizonte de sentido) daquele que
empreende o ato teortico. O encontro ao Outro, o apresentar-se do Outro a Mim, consiste
numa manifestao kathaut.
A experincia absoluta no desvelamento, mas revelao (LVINAS, 1988b,
p. 53). O Rosto desfaz a forma plstica que assume no entendimento do Eu solipsista,
anulando sua alteridade, pois j discurso. A manifestao palavra: A manifestao do
Rosto j discurso (LVINAS, 1988b, p. 53).
O discurso no se apresenta como um outro modo da intuio. O
estabelecimento de uma relao original e originria ao Outro concretizvel somente se a
possibilidade do discurso for admitida. O discurso produo de sentido enquanto
manifestao kathaut. O sentido dado a partir da presena do Outro enquanto ensino.
Mas [...] o ensino no se reduz intuio sensvel ou intelectual, que o pensamento do
Mesmo (LVINAS, 1988b, p. 53). O sentido atribudo a partir da presena do Outro vai
alm do visvel da presena.
S o interlocutor o termo de uma experincia pura em que Outrem entra em
relao, permanecendo embora kathaut; em que ele se exprime sem que tenhamos de o
desvelar a partir de um ponto de vista, a uma luz pedida de emprstimo (LVINAS, 1988b,
p. 54). Outrem se apresenta a Mim, diante da minha subjetividade plenamente constituda,
mas a partir de si, como estrangeiro. Dessa maneira, a apresentao de Outrem como
revelao corresponde a uma verdadeira inverso em relao ao conhecimento objetivante.
No se trata de compreender o Outro enquanto um mero alterEgo, como um
anlogo do Eu-Mesmo (Selbst), ou seja, afirmar o Outro como um Eu-Mesmo, sob a
condio de uma co-presena espelhada e no-original. O Outro no vem a Mim enquanto
anlogo do Eu-Mim-Mesmo. Seu corpo no adquire sentido a partir do meu corpo. Para
Lvinas, preciso percorrer um caminho contrrio ao trilhado por Husserl na V de suas
Meditaes Cartesianas, onde trata da constituio da intersubjetividade, fundada a partir da
subjetividade transcendental. A, a sociabilidade torna-se relao do Eu consigo mesmo.
Ainda que Heidegger, como observa Lvinas, admita que a sociabilidade
enquanto co-existncia d-se a partir da relao com Outrem, no se reduzindo
objetividade do conhecimento, tal relao permanece presa s amarras do discurso
ontolgico, pois a relao ao Outro pensada a partir da relao com o Ser em geral. O Ser
o [...] horizonte de compreenso e de onde surge todo o ente (LVINAS, 1988b, p. 55).
O horizonte do Ser estabelece o modo da relao ao Outro, fundada numa [...]
coexistncia, num ns anterior ao Eu e ao Outro, uma intersubjetividade neutra (LVINAS,
1988b, p. 55).

Tampouco a relao ao Outro encontra seu fundamento numa intersujetividade

objetivante, seja como representao do coletivo, na forma de uma sociedade (Durkhein),
seja atravs do formalismo da relao Eu-Tu (Buber).
Ao afirmar que a relao Mesmo-Outro no pode fundar-se segundo o modelo
da relao sujeito-objeto, modelo da relao epistemolgica, por isso objetiva e formal,
Lvinas pretende estabelecer as condies para que a relao metafsica acontea. Entre
essas condies, podemos citar a idia de separao, j desenvolvida neste trabalho. Mas
qual seria a relao que se estabelece entre a idia de separao e a linguagem? Qual a
importncia desta articulao para o desenvolvimento do pensamento tico de Lvinas?
Como foi dito, preciso admitir a constituio da subjetividade a partir de um
nvel econmico, como vida interior, isto , enquanto psiquismo, condio para realizao da
separao. Separados e constitudos economicamente, o Mesmo e o Outro podem deixar o
nvel material (biolgico) ou das necessidades e estabelecer uma relao baseada no desinter-esse. Tal relao ter na linguagem (discurso) o medium entre os termos.
O essencial da linguagem o Vocativo. Gramaticalmente, definimos o Vocativo
enquanto uma interpelao ou chamado. Interpelar o Outro j assegurar a sua
heterogeneidade, reconhecer sua separao e afirmar sua independncia. Ao ser
interpelado, o Outro afirma a sua alteridade radical e irredutvel a qualquer pensamento ou
idia. Sua transcendncia afirmada mesmo diante da execuo, quando o carrasco lhe
consagra o ltimo pedido: O invocado no o que eu compreendo: no est sob uma
categoria. aquele a quem eu falo tem apenas uma referncia a si, no tem qididade
(LVINAS, 1988b, p. 56).
A palavra atualiza a apresentao do interlocutor, impedindo que o instante de
sua apresentao converta-se numa durao imvel. Expressar-se consiste numa [...]
atualizao do atual (LVINAS, 1988b, p. 56).
A transcendncia afirmada quando o Outro se apresenta diante de Mim, com
toda a nudez de seu Rosto. Este apresentar-se diante de, atualizando sua presena, d-se
atravs do Dizer, mais original e originrio que o atraioamento ontolgico do Dito. O Dito
expressa a perda da vivacidade e tenacidade da palavra proferida. precisamente quando
a palavra perde a capacidade de se ressignificar que se instaura o mbito da representao.
preciso efetuar um trauma com relao ao passado do Dito que impede a
atualizao da presena do Outro, enquanto Dizer original e originrio que escapa
temporalidade ontolgica. A temporalidade do Outro a temporalidade da transcendncia,
do mais alm do Ser, do outramente que o Ser, alm da essncia. Afirmar a
anterioridade e a originalidade do Dizer em relao ao Dito significao recuperar, na
mesma medida, a anterioridade e a originalidade do ente em relao ao Ser, da justia face

 liberdade, da dimenso da crtica junto ao dogmatismo e, por fim, da Metafsica (tica) em

face da ontologia.
Mas o diferentemente de Ser, o outro que o Ser, o para alm da essncia,
como expresses da transcendncia ou do metafsico, correm ainda o risco de serem
atraioadas pelo Dito. Essa traio consiste na pretenso do enunciado enunciar mais do
que pode ser enunciado. Mas tal ambigidade da linguagem, essa peripcia o Dito
atraioando o Dizer , a nica possibilidade de anunciar o Dizer. Como afirma Costa
(2000, p. 151), preciso [...] estirar o significado de modo que ele deixe ver sua
significncia e estirar o dito para que ele permita ver seu dizer.
A traio do Dito ao Dizer consiste em enunciar o diferentemente de Ser, o
outramente que Ser como Ser diferente, Ser de outro modo. a linguagem como
violncia do Ser. Portanto, imprescindvel que o Dito possa des-dizer-se, o que significa
subtrair o diferentemente de Ser do domnio ontolgico, ou ainda, converter o Ser de outro
modo em outramente que Ser. preciso que uma linguagem ambgua e enigmtica se
instaure, a fim de que o Dito possa des-dizer-se, retornando, assim, ao Dizer, realizando o
que parecia, at ento, impossvel ou mesmo contraditrio. O Dito torna-se possibilidade do
Dizer, possibilidade de uma linguagem tica, o que Levinas chamar de linguagem
ambgua. O Dizer levinasiano anterior ao Mundo e linguagem ontologicamente
constitudos, aos Jogos de Linguagem e aos Atos de Fala.
Se os limites da ontologia so o vis para o surgimento da tica, ento podemos
postular que as limitaes do Dito so o ponto de partida para o surgimento do Dizer, como
possibilidade de instaurao e manuteno de uma linguagem capaz de promover a
sociabilidade.
Ao enunciar a primeira palavra, o Outro se diz, assinala sua separao ao
Mesmo, expressa em termos de uma ruptura lgico-ontolgica que viabiliza a manifestao
do Outro enquanto autrement, [...] face no-violenta do ser que no se decanta como
totalidade mas como tica: ser para o Outro, cara a cara um com o Outro, responsabilidade
de um para o Outro e substituio de um pelo Outro (COSTA, 2000, p. 161).
Pensar a linguagem como domnio do Dizer inviabilizar o projeto da
transmutao do discurso em simples retrica, pois nem todo o discurso relao com a
exterioridade (LVINAS, 1988b, p.57). Um discurso dito retrico na medida em que faz do
Outro uma forma plstica, ausente como ser humano, mas presente enquanto fenmeno,
capaz de ser dito atravs da frieza do conceito.
preciso abordar Outrem de frente, olhando em seus olhos, pois o olho no
reluz, fala (LVINAS, 1988b, p. 53), e nisto consiste o verdadeiro discurso, ou seja, em no
projetar o Dito antes do Dizer, mas em deixar que o Outro seja dizendo-se a Mim, onde a
presena da nudez do Rosto traz um auxlio palavra proferida pelo Outro, [...] que destri

a conceitualizao feita por meu esquema mental ou pelo esquema que penso ser
universalmente vlido (PELIZZOLI, 1994, p. 92).
O acolhimento do Outro no frente a frente, como obra da justia, consistir em
t-lo por meu Mestre, cuja palavra apologia. A noo de Verdade enquanto adaequatio rei
et intellectus ser, agora, pensada em termos da [...] experincia absoluta em que o ser
brilha com a sua prpria luz [...] (LVINAS, 1988b, p. 58) atravs do discurso, [...] em que
o interlocutor se apresenta como o ser absoluto (isto , como ser subtrado as categorias)
[...] (LVINAS, 1988b, p.58).
A funo da linguagem consiste em apresentar o Outro em sua perfeita nudez,
em [...] no reduzi-lo ao que lhe comum com outros seres (LVINAS, 1988b, p. 60). E
ainda: A tarefa da linguagem [...] consiste em encontrar uma relao com uma nudez liberta
de toda forma, mas que tem um sentido por si mesma, significante antes de projectarmos
luz sobre ela [...] (LVINAS, 1988b, p. 61). Em relao ao Mundo e a Histria [...] eu
estendo a luz da intencionalidade, apreendo, importo como contedo ao modo do continente
que sou eu. H interiorizao, aumento de economia, erudio, mas eu permaneo o
Mesmo, na identificao [...] (SUSIN, 1984, p. 209). Mas em relao ao Outro, ele o meu
Mestre. O Outro, porm, vindo desde alm e apresentando-se Olhar nu, transcendncia
imediata, tem palavra de Mestre (SUSIN, 1984, p. 209). Ele o dono da sua palavra, [...]
ensina a alteridade e a exterioridade (SUSIN, p. 269, 1984). Mestre por excelncia, sua
nudez mostra-se sob a forma do Rosto. O Outro, enquanto Rosto, [...] voltou-se para mim
e isso a sua prpria nudez. Ele por si prprio e no por referncia a um sistema
(LVINAS, 1988b, p. 61).
A deposio da minha posse do Mundo vai se estabelecer atravs da linguagem
(discurso). Para Lvinas, partilhamos o Mundo, instauramos uma comunidade objetiva da
realidade atravs da linguagem. A linguagem universal porque a prpria passagem do
individual ao geral, porque oferece coisas minhas a Outrem (LVINAS, 1988b, p. 63).
O momento fundante da linguagem a saudao. Saudar algum pr-se na
relao sua transcendncia (SUSIN, 1984, p. 269). A saudao assinala de forma
evidente a separao entre os termos. A saudao atesta a separao radical entre os
termos sem a qual no poderia haver relao; sem a separao haveria apenas totalidade.
A saudao, como assinala Susin, [...] desejo, incontinncia e gesto moral
tocados pela bondade elevando-se em direo ao Olhar, revelao e ao mandamento
(SUSIN, 1984, p. 270. Grifo do autor).
A possibilidade de compartilhar o mundo dada a partir da saudao como [...]
aceno pacfico que se expressa convidando relao face a face (SUSIN, 1984, p. 270). A
saudao j fala e o falar tornar o mundo comum, criar lugares comuns (LVINAS,
1988e, p. 63). Minha saudao ao Outro demarca a renncia minha solido econmica

como Desejo e exposio transcendncia. Essa saudao invocao ao Outro,

interpelao e pergunta quele que est para alm e aqum da [...] parede das
representaes, das pr-compreenses ou das pr-tematizaes da conscincia (SUSIN,
1984, p. 270).
No mbito da Teologia, chama-se Orao invocao ao Divino, invocao que
no precedida pela compreenso. A transcendncia do Divino, do Infinito, no dada pela
negatividade, uma transcendncia tica. Em LOntologie est-elle fondamentale? (1951),
texto publicado inicialmente na Revue de Mtaphysique et Morale, Lvinas atribuira um
carter filosfico noo de Orao. Se a ontologia no o modelo fundante da relao a
Outrem, Lvinas encontrar na noo de Religio o lao entre o Mesmo e o Outro. A
relao com Outrem, [...], no Ontologia. Este vnculo com Outrem que no se reduz
representao de Outrem, mas sua invocao, e onde a inovao no precedida de
compreenso, chamo-a religio. A essncia do discurso orao (LVINAS, 1997b, p. 29.
Grifo do autor).
A Orao e a Religio assinalam [...] uma submisso ao Olhar do Outro que me
v e ensina (SUSIN, 1984, p. 271). Pr-se em dia-logo com o Outro no significa
necessariamente falar. O silncio como o prprio ato de falar ao Outro revelao da
linguagem. Todavia, vale ressaltar que este silncio no ausncia do Outro ou egosmo
(economia), mas ateno e responsabilidade.
Mas se o silncio recusa ou astcia ou diplomacia ou epoqu diante do
Outro, ento egosmo, cilada, violncia e injustia. S o silncio que
escuta humano, silncio e escuta postos na linguagem como modo de
palavra e de comunicao, como orao e invocao ao Outro e no ao
ser, que no fala e no responde (SUSIN, 1984, p. 273. Grifo do autor).

No domnio tico da linguagem, o falar e o falante coincidem. A palavra presta

auxlio ao Rosto no face a face. A palavra revelao e a revelao discurso (LVINAS,
1988b, p. 64). Como assinala Susin (1984, p. 271), [...] a palavra reveladora moral,
criando resposta e responsabilidade. E a resposta ao Outro imediata: Eis-me aqui! No
indiferena, responsabilidade radical e infinita, bondade.
1.4 A Verdade e a Justia
O acontecimento da linguagem dar-se- no face a face onde o Mesmo e o Outro
se encontram, ocorrncia de todo sentido e significao do Ser. A linguagem no mais
servir to somente enquanto instrumento ao qual o sujeito transcendental utilizar para
representar a realidade. Este modo de intuir a linguagem acarretar conseqncias a um
conceito central na Histria da Filosofia: a Verdade.

Para Lvinas, tanto o conhecimento quanto a verdade fundam-se na relao

entre o Mesmo e o Outro, ou seja, [...] na relao de ensino e ateno, entre mestre e
discpulo (SUSIN, 1984, p. 277). A verdade, expresso do saber, no pertence a um sujeito
transcendental que no fala, uma razo que opera atravs de uma linguagem silenciosa e
que no compartilha o Mundo com o Outrem.
No tenho o privilgio da ltima palavra, pois esta do Outro, como apelo
responsabilidade. Neste sentido, o ir ao Outro se faz em termos de splica a uma
responsabilidade futura, por uma culpa sem pecado, por uma dvida que no pode ser paga.
A linguagem a prova fctica pela qual essa responsabilidade se faz presente quando o
Outro, ao me abordar, pretende que Eu justifique a minha liberdade.
A verdade como busca pela inteligibilidade da exterioridade, feita presena no
Rosto, obra do discurso realizado no frente a frente irredutvel. Aqui, a verdade no
intuda enquanto adaequatio rei et intellectus ou altheia, como correlao entre o ente e a
mente, des-velamento ou des-ocultamento do Ser. Mesmo a verdade intelectual como [...]
correlao e adequao de mente e objeto, seja o desvelamento por obra da compreenso
do sujeito ou por obra do ser mesmo que se doa [...] (SUSIN, 1984, p.277), tem na relao
Mesmo-Outro sua condittio sine qua non. Lvinas pe em xeque a espontaneidade como
inteligibilidade de um sujeito que [...] no est submetido s normas, mas que ele prprio
a norma (LVINAS, 1988b, p. 69. Grifo do autor).
A verdade intelectual tem suas razes antes da dicotomia, entre dois termos
absolutamente separados e, no entanto, em relao. incompreensvel, na
mentalidade de Lvinas, a verdade do ser ou do mundo ou dos objetivos,
isolada da relao entre pessoas. A verdade intelectual acontece na relao
entre o Outro e Eu (SUSIN, 1984, p. 277).

Conhecer no simplesmente constatar, mas sempre compreender. Diz-se

tambm, conhecer justificar, fazendo intervir, por analogia com a ordem moral, a noo de
justia (LVINAS, 1988b, p. 69). Lvinas pensa as noes de conhecimento e verdade a
partir de uma originalidade pr-reflexiva, pr-teortica e no-ontolgica. O Outro
exatamente o contedo desta originalidade. A noo de teoria, neste sentido, sofreria
tambm um trauma. No seria simplesmente o modo pela qual se descreve a relao entre
o Mesmo e a exterioridade, onde esta seria reconduzida at o Mesmo atravs do conceito.
Lvinas pretende remontar originalidade que a noo de teoria carrega em si e que,
todavia, a tradio do pensamento ocidental parece ter se esquecido. que a teoria possui
uma dimenso crtica, cuja natureza consiste em apresentar uma relao entre Mesmo e
Outro onde ambos situam-se sem pertencerem ao domnio do Um ou do Outro.
a partir da crtica noo de teoria que poderemos compreende porque a
verdade nasce da relao entre Mesmo e Outro ou que tal relao a prpria encarnao

da verdade. A possibilidade de uma crtica da teoria dada no momento em que

espontaneidade da liberdade tematizante do Eu posta em suspenso.
A teoria onde surge a verdade a atitude de um ser que desconfia de si
prprio. O saber s se torna saber de um facto se, ao mesmo tempo, for
crtico, se puser em questo, se remontar alm da sua origem (movimento
contra a natureza, que consiste em procurar muito antes da sua origem e
que atesta ou descreve uma liberdade criada) (LVINAS, 1988b, p. 69-70).

Pr a liberdade em questo seria limitar aquilo que h de mais absoluto no

homem, uma ao que causaria um escndalo. A espontaneidade da liberdade no se pe
em questo. S a sua limitao seria trgica e faria escnda-lo (LVINAS, 1988b, p. 70).
Mas a limitao da espontaneidade da liberdade teortica j assinala a dimenso metafsica
da teoria e, portanto, da verdade. A verdade no dada a partir da solido do Eu penso,
antes obra do face a face. Comenta Susin (1984, p. 278):
[...] a interrogao sobre o mundo no dirigida ao mundo, mas a algum,
ao Outro que eu interrogo face-a-face. E mesmo que seja pergunta sobre
mim ou sobre o Outro o meu ou o ser no pergunto nem ao meu ser,
nem ao ser do Outro, e nem mesmo a mim, mas sempre ao Outro na
relao face-a-face.

Lvinas apresenta ao Ocidente e tradio filosfica uma noo de verdade e

teoria que acontecem no mbito das relaes intersubjetivas. Lvinas foi capaz de perceber
uma sutileza que os filsofos anteriormente no se deram conta, isto , que o Eu e o Outro
se encontram alm e aqum da questo, pois, de fato, s h questo na medida em que
existem o Eu e o Outro. Por isso, para Lvinas, a relao face-a-face uma situao limite
e fundamental, inaugural na questo da verdade intelectual (SUSIN, 1984, p. 278).
A palavra do Outro a primeira verdade no serve a maiutica, mas um
chamado, [...] ela este despertar para o Outro, com toda a implicncia de altura e
humildade que ensinam e mandam, onde a verdade absoluta como a palavra no se
destaca de quem ensina (SUSIN, 1984, p. 279). O surgimento da moral ocorre nesse exato
momento, quando a liberdade entende que preciso justificar-se. Esta justificativa vem sob
a forma de ateno e responsabilidade ao Outro, radical e intransfervel.
S um Ser capaz de justificar a sua liberdade, tornando-a responsvel, capaz
de acolher Outrem. O Outro j no objeto a ser tematizado, mas a fonte do desejo
metafsico. Sua [...] inteligibilidade [...] emana de sua simples presena como Olhar. A
expresso auto-expressiva do Olhar sua inteligibilidade primordial, chave de sua
linguagem (SOUZA, 1999, p. 138). A verdade enquanto saber e relao que se estabelece
entre o Mesmo e o Outro, cuja essncia a crtica, traduz-se em termos de justia.

A essncia da verdade como crtica espontaneidade do Eu o acolhimento do

Outro pelo Mesmo, acolhimento atravs do ensinamento do Mestre ao discpulo.

ensinamento do Mestre um mandamento; um ser e fazer-para-o-Outro. Sou-para-oOutro ainda que isto me custe vida. A construo do Mundo a partir da revelao ou
atribuio de sentido no obra de uma conscincia solipsista, mas a relao entre uma
subjetividade e uma alteridade encarnadas. A tica, portanto, o fundamento do
conhecimento, da verdade, bem como o incio de toda a Filosofia.
A transcendncia do Outro o que assinala o limite dos meus poderes sobre
Ele. Sobre o Outro no posso nada! Outrem domina minha liberdade; sua presena como
Rosto que solicita a primeira palavra [...] ultrapassa toda idia que dele posso ter
(LVINAS, 1988b, p. 74). Lvinas utiliza a noo de palavra a partir do sentido que ela
adquire na tradio judaica, como mandamento. A essncia do mandamento o respeito,
obedincia que anterior compreenso; obedincia ao Outro como verdade ensinada pelo
Mestre ao discpulo.
Tal ensinamento no vem ao Mesmo a partir da maiutica, como pensa a
tradio filosfica ocidental, o que conduziria [...] substituio das pessoas pelas idias,
do interlocutor pelo tema, da exterioridade da interpelao pela interioridade da relao
lgica (LVINAS, 1988b, p. 74). E ainda: Outrem no nos afecta como aquele que
preciso sobrepujar, englobar, dominar mas enquanto Outro, independente de ns: por de
trs de toda a relao que com ele possamos manter, ressurgente e absoluto (LVINAS,
1988b, p. 76).
A originalidade do pensamento levenasiano consiste na afirmao de que (ainda
que o saber possa ser descrito como tematizao, representao ou compreenso de uma
exterioridade) a verdade qual o saber aspira depende da relao ao Outro como condio
para o acontecimento da Justia. Comenta Lvinas:
Porque o sentido do nosso propsito consiste em contestar a inextirpvel
convico de toda a filosofia de que o conhecimento objectivo a ltima
relao da transcendncia, de que Outrem mesmo que diferente das
coisas deve ser objectivamente conhecido, ainda que a sua liberdade
devesse decepcionar a nostalgia do conhecimento (LVINAS, 1988b, p.
76).

Para Lvinas, no h sentido tratando-se da transcendncia. No se pode falar

em conhecimento ou ignorncia acerca do Outro, pois o Outro no [...] uma noese
correlativa de um noema (LVINAS, 1988b, p. 76).
Todo saber que se pretenda sobre o Mundo pressupe a presena de Outrem.
A objetividade do Mundo obra da linguagem. Sem a presena do Outro o mundo [...]
permanece um espetculo silencioso e uma des-ordem de fenmenos sem significao

(SUSIN, 1984, p. 282). A expresso como presena e apresentao do Outro em relao a

Mim [...] o acontecimento original da significao (LVINAS, 1988b, p. 78).
a partir da linguagem como discurso ou dia-logo que a objetividade do Mundo
vm at Mim a partir da representao, do trabalho e da obra do Outro, e que re-envio a Ele
a partir destes mesmos elementos, deixando de traduzir-se como egosmo. Sobre isto
afirma Lvinas (1988b, p. 187):
A objetividade dos objectos no decorre de uma suspenso do uso e da
fruio em que eu os possuo sem os assumir. A objetividade resulta da
linguagem que permite por em causa a posse. Este desprendimento tem um
sentido positivo: entrada da coisa na esfera do Outro. A coisa torna-se tema.
Tematizar oferecer o mundo a Outrem pela palavra.

As reflexes desenvolvidas at o momento apontam para novos caminhos. O

principal deles, a nosso ver, a possibilidade de se pensar um novo sentido para a noo
de verdade. A verdade j no se encontraria ligada significao ou inteligibilidade do
Mesmo. Posso questionar o Outro quando me dirijo a Ele. E Ele mais do que ningum pode
me interrogar. Nossa relao, tensa e traumtica, [...] mantm-se no campo [...] das
perguntas e das respostas (LVINAS, 1988b, p. 83). nesse embate entre
questionamentos e respostas que reside precisamente [...] o carter docente de toda a
palavra (LVINAS, 1988b, p. 83).
CAPTULO 2 O ROSTO COMO LUGAR TICO
Em Totalit et Infini, Lvinas descreveu a relao frente a frente enquanto
relao irredutvel, e isto por duas razes: a) Visto que o Outro no objeto, tal relao no
pode estruturar-se segundo a dade Noese-Noema; b) Porque o face a face constitui a
situao limite em que dada ao Mesmo tempo tanto a possibilidade de acolher Outrem o
Eis-me aqui! quanto de subtrair-lhe sua vida. O que nos interessa por hora justamente
assinalar que o Rosto se far presente a, no frente a frente. Dessa maneira, percebemos
que o Rosto descrever-se- em termos de uma apario.
Pois bem, a categoria fenmeno descreveu-se, historicamente, em termos de
uma manifestao externa (de uma fora invisvel) capaz de ser percebida pelos sentidos.
Sem fazer recurso noes mais sofisticadas, poderamos dizer tambm e simplesmente,
que fenmeno tudo aquilo que aparece, o que pode ser captado pela sensibilidade
humana e por sua conscincia. O que interessa Levinas precisamente o modo como o
Rosto aparecer ao Mesmo, como Rosto. Isto , se a apario do Rosto se descreve em

termos de um fenmeno que aparece a uma conscincia intencional, sendo, portanto,

passvel de representao. Poder-se-ia, ento, falar de uma Fenomenologia do Rosto?10
Lvinas inicia a reflexo sobre o Rosto Totalit et Infini; Seo III, item A.
Rosto e Sensibilidade com os seguintes questionamentos: O Rosto no ser dado
viso? Em que que a epifania como Rosto marcar uma relao diferente da que
caracteriza toda a nossa experincia sensvel? (LVINAS, 1988b, p. 167) A preocupao
central de Lvinas pensar uma relao ao Outro de maneira a preservar sua unicidade
absoluta. E o Rosto ser a expresso por excelncia de tal singularidade. Como assinala
Susin (1984, p. 199), Lvinas procura por [...] uma alteridade pura, de uma pureza no
formal, uma alteridade real.
Encontro-me na condio de ser-no-mundo, estabelecendo uma teia de relaes
com os objetos, elementos que preenchem este Mundo, ocupando o seu vazio. Construo
uma Morada a fim de que possa me posicionar em relao ao mundo e no simplesmente
estar-lanado ou jogado (Geworfenheit heideggeriana) em seu interior. Enquanto sujeito
histrico, fundo instituies e com elas mantenho relaes de dependncia. Mas o Outro se
encontra totalmente ausente destes quadros de referncia. O Outro vem de fora, alm do
Ser, alm do Mundo. Seu tempo imemorvel e irrecupervel, no pertence ao meu
tempo, que o tempo presentificante da intencionalidade da minha conscincia, presente
atravs do Dito. Enquanto o tempo e a linguagem do Outro so metafsicos, a linguagem e o
tempo do Eu so Ontologia.
Se o Outro, cujo Rosto revela uma exterioridade [...] desigual, inaproprivel,
incompreensvel, irrepresentvel e inatual (SUSIN, 1984, p. 200), a prpria expresso do
impensvel e inefvel, sob que condies possvel abord-lo no frente a frente enquanto
Rosto que se expe?
Lvinas compreende que precisa manter a coerncia do seu discurso acerca da
alteridade. Neste sentido, preciso falar ao Outro, posto que falar do Outro sugere a
idia de um discurso sobre o Outro, a partir do Eu. Fica evidente a preocupao de no
reconduzir a alteridade imanncia. porque no se configura enquanto objeto que o Outro
pode subtrair-se aos esquemas cognitivos do pensamento que tendem a reduzi-lo ao nvel
de conhecimento conceitual.
A transcendncia do Rosto escapa aos quadros representativos da Sinngebung.
A dificuldade de interpretar o Rosto enquanto fenmeno reside no fato de que a
fenomenologia descreve-lo-ia enquanto dado sensvel que se oferece aos sentidos,
principalmente viso.
______________________
10

A discusso acerca da possibilidade de se falar de uma Fenomenologia do Rosto j abordada na Seo III
de Totalit et Infini A. Rosto e Sensibilidade. Esta discusso retomada por Lvinas em Ethique et Infini,

Todavia, no se pode negar que o Rosto seja dado sensibilidade. Mas estar
frente a frente no significa que este me dado objetivamente, dotado de certas qualidades:
cabelos pretos, olhos azuis, etc. Como assinala Lvinas (1988b, p. 167), a sensibilidade
no uma objectivao que se procura. E prossegue:
Em vez de tomar as sensaes como contedos que devem preencher
formas a priori da objectividade, preciso reconhecer-lhes uma funo
transcendental sui generis (e para cada especificidade qualitativa sua
maneira); estruturas formais a priori do noeu no so necessariamente
estruturas da objetividade (LVINAS, 1988b, p. 168).

Pois bem, precisamente neste sentido que Lvinas responder negativamente

possibilidade de se falar de uma Fenomenologia do Rosto.
No sei se podemos falar de fenomenologia do Rosto, j que a
fenomenologia descreve o que aparece. Assim, pergunto-me se podemos
falar de um olhar voltado para o Rosto, porque o olhar conhecimento,
percepo. Penso antes que o acesso ao Rosto , num primeiro momento
tico. Quando se v um nariz, os olhos, uma testa, um queixo e se podem
descrever, que nos voltamos para Outrem como para um objecto. A
melhor maneira de encontrar Outrem nem sequer atentar na cor dos
olhos! Quando se observa a cor dos olhos, no se est em relao social
com Outrem. A relao com o Rosto pode, sem dvida, ser dominada pela
percepo, mas o que especificamente Rosto o que no se reduz a ele
(LVINAS, 1988b, p. 77).

Para Lvinas (1988b, p. 168), o objecto desvendado, descoberto, que aparece,

fenmeno o objecto visvel ou tocado. Como o filsofo afirma, a viso e o tato possuem
um privilgio em relao aos demais sentidos, reservando [...] s qualidades que provm de
outros sentidos o papel de adjectivos que aderem ao objecto visvel e tocado (LVINAS,
1988b, p. 168).
As noes de viso e tato (sentidos) possuem papel importante nesta anlise
fenomenolgica do Rosto. Fazendo referncia a Santo Agostinho e a Heidegger, Lvinas
afirma que se empregou, indistintamente, a noo de viso para descrever toda e qualquer
experincia sensvel, ainda que tal experincia envolva outros sentidos. A inteno de
Lvinas nesta anlise fenomenolgica da sensibilidade consiste em mostrar como se
identificou obra da viso e do tato obra da idia e do conceito, ou seja, com a
objetividade.

quando seu entrevistador, Philippe Nemo, lhe indaga: Em que consiste e para que serve a fenomenologia do
rosto, isto , a anlise do que se passa quando contemplo outrem frente a frente? (LVINAS, 1988b, p. 77).

As coisas se oferecem ao olhar e ao tato a fim de serem compreendidas. Neste

oferecimento, possibilitam o surgimento ou a construo de idias e de conceitos, cuja
finalidade estabelecer a objetividade dos dados sensveis.
Feitos estes esclarecimentos, podemos retomar agora a pergunta feita por
Lvinas (1988b, p. 167): O Rosto no ser dado viso?. A resposta de Lvinas
negativa. A viso encontra-se ao nvel da relao sujeito-objeto na medida em que
apreenso de um dado que se oferece nossa experincia sensvel. A representao
uma obra do olhar. Mas o Rosto escapa representao porque no um objeto, uma
coisa entre outras no Mundo. Alis, no frente a frente que se d a possibilidade da
objetividade do Mundo, uma vez que Lvinas definiu a relao Mesmo-Outro enquanto
Verdade.
A relao ao Outro se dar a partir da linguagem, no em sua dimenso tericodescritivo-nominativa, mas circunscrita sua dimenso tica. A revelao do Outro como
Rosto sempre um ato kathaut.
Se o transcendente decide entre a sensibilidade, se abertura por
excelncia, se a sua viso a viso da prpria abertura do ser ela decide
sobre a viso das formas e no pode exprimir-se nem em termos de
contemplao, nem em termos de prtica. Ela rosto; a sua revelao
palavra. A relao com outrem a nica que introduz uma dimenso da
transcendncia e nos conduz para uma relao totalmente diferente da
experincia no sentido sensvel do termo, relativa e egosta (LVINAS,
1988b, p. 172).

Expresso da alteridade radical e absoluta, o Rosto no expressa tal presena,

no se constitui enquanto fenmeno. Nesse sentido, o Rosto do Outro extrapola a ordem
fenomnica. O Rosto extra-ordinrio.
O aparecer do fenmeno captado pela viso que se descreve enquanto
objetivao e presentificao de um dado. Neste sentido, como assinala Lvinas, ver ,
pois, ver sempre no horizonte (LVINAS, 1988b, p.171). Mas a exterioridade radical do
Outro se encontra fora de qualquer contexto, de qualquer horizonte mundano de significao
e sentido. O Outro possui uma luz prpria, manifestao kathaut. Como afirma Lvinas
(1988b, p. 171), preciso pensar [...] uma relao com aquilo que num outro sentido vem
absolutamente dele mesmo para tornar possvel a conscincia da exterioridade radical. O
Rosto a alteridade absoluta, sua apresentao no ao nvel do fenmeno, mas
Epifania11.
______________________
11

O termo Epifania encontra suas origens na tradio teolgica crist antiga. Em grego, Epifania se diz t
epiphneia (onde phnein = aparecer e epi = sobre) ou manifestao. Em latim, Epifania se diz epiphania
(apario, manifestao). O sentido dessa palavra sempre diz respeito a uma apario, manifestao ou
revelao do divino. Dessa maneira, o termo teria o mesmo sentido de Teofania. O termo Epifania no pertence
ao vocabulrio filosfico comum. Muito embora o termo possa sugerir a manifestao do Outro enquanto

A epifania do Outro uma manifestao para alm da ordem do Ser. O

contexto mundano e o horizonte cultural no servem como fontes de significado para a
transcendncia do Outro. O Rosto o primeiro significante. O Rosto destri a ordem
mundana e cultural, ordens do Mesmo. O Rosto a surpresa detrs da porta da Morada
do Eu. O Outro rompe com a ordem de significao do Mesmo, pois Ele prprio enquanto
Rosto

expresso.

Exprimir-se,

significando,

falar.

Atravs

do

encadeamento

inquebrantvel das significaes, que se destacam da conjuntura histrica, no ter havido

expresso, rosto que interpela de frente, vindo das profundezas, cortando o fio do contexto?
No se ter aproximado um prximo (LVINAS, 1997a, p.252)?
O que pretende Lvinas com isto? Com efeito, assinala que no h
simultaneidade entre os termos que compem esta relao, pois podem furtar-se mesma.
Mesmo e Outro so ab-solutos. A expresso assinala o carter de ser separado do Mesmo
e a transcendncia do Outro. O Rosto a manifestao da transcendncia absoluta
conscincia transcendental.
Na medida em que no se pode falar em tica responsabilidade e justia ,
domnio das relaes intersubjetivas, sem a presena do Outro, com o prejuzo de reduzi-lo
a um conceito transcendental, a noo de Rosto aparece, neste contexto, como decisiva. A
transcendncia infinita brilha no Rosto do Outro (KUIAVA, 2003, p. 182).
O Rosto ultrapassa toda a plasticidade que uma apario enquanto fenmeno
poderia sugerir. precisamente neste sentido que Lvinas expe a sua compreenso
acerca da noo de Rosto:
O modo como o Outro se apresenta, ultrapassado a idia do Outro em mim,
chamamo-lo, de facto, Rosto. Esta maneira no consiste em figurar como
tema sob o meu olhar, em expor-se como um conjunto de qualidades que
formam uma imagem. O rosto de Outrem destri em cada instante e
ultrapassa a imagem plstica que ele me deixa, a idia minha medida e
medida do seu ideatum a idia adaquada. No se manifesta por essas
qualidades, mas kathaut. Exprime-se. O rosto, contra a ontologia
contempornea, traz uma noo de verdade que no o desvendar de um
Neutro impessoal, mas uma expresso (LVINAS, 1988b, p. 37-38).

A plasticidade que a presena do Rosto poderia sugerir desfeita a todo

instante, pois o Rosto fala. Sua presena significa por si mesmo.
Esta presena consiste em vir a ns, em fazer uma entrada. Isto pode ser
enunciado da seguinte forma: o fenmeno que a apario do Outro,
tambm rosto; ou ainda (para mostrar esta entrada, a todo instante, nova na

fenmeno, Lvinas pretende estabelecer a passagem da Fenomenologia Metafsica (tica). A Epifania do

Outro a idia do infinito , assumiria, neste caso, o estatuto de um Enigma a partir da presena do Rosto que,
como veremos, ser Visitao.

imanncia e na historicidade essencial do fenmeno): a epifania do rosto

visitao (LVINAS, 1993b, p. 58).

Enquanto o fenmeno, independentemente da maneira como se apresenta,

manifestao e imagem, detentor de uma forma plstica e sem voz, a manifestao do
Rosto, na sua epifania, viva. O modo de se apresentar do Rosto consiste em desfazer
irremediavelmente a sua condio de tema. Ao manifestar-se, o Outro abre uma janela pela
qual pode escapar ao seu prprio ato de aparecer.
Sua presena consiste em se despir da forma que, entrementes, j a
manifestava. Sua manifestao um excedente (surplus) sobre a paralisia
inevitvel da manifestao. precisamente isto que descrevemos pela
formula: o rosto fala. A manifestao do rosto o primeiro discurso. Falar ,
antes de tudo, este modo de chegar por detrs de sua aparncia, por detrs
de sua forma, uma abertura na abertura (LVINAS, 1993b, p.59. Grifo do
autor).

Aqui, a prpria linguagem extrapola sua dimenso simblica, instrumental. Ela

eminentemente discurso, expresso pela qual o Outro se faz presente. A abordagem ao
Outro, onde o Rosto a essncia desta presena, consiste num acolhimento que se faz por
meio do discurso como expresso, [...] onde ele ultrapassa em cada instante a idia que
dele tiraria um pensamento. , pois, receber de Outrem para alm da capacidade do Eu; o
que significa exatamente: ter a idia do infinito (LVINAS, 1988b, p. 38. Grifo do autor).
A revelao do Rosto no desvelamento. A visitao do Rosto abstrata e
marcada pela nudez. A manifestao do Rosto no se descreve em termos de uma imagem
como se fosse um dado presente (ordem temporal).
Sua presena descreve-se em termos de uma ausncia. Dizer que o Rosto
abstrato consiste exatamente nisto: Ele uma presena-ausncia. Sobre isto comenta
Lvinas (1997a, p.239):
O Rosto abstrato. Esta abstrao no certamente como o dado sensvel
bruto dos empiristas. Tambm no um corte instantneo do tempo, onde
este cruzaria a eternidade. O instante pertence ao mundo. um corte do
tempo, que no sangra. Ao passo que a abstrao do Rosto visitao e
vinda.

A abstrao do Rosto no obtida atravs de procedimentos lgicos, onde se

parte da substncia dos seres, indo do particular ao geral. Sua revelao no assume
compromissos com estes seres. De fato, afasta-se deles, absolvendo-se. A sua maravilha
deve-se ao algures de onde vem e para onde j se retira (LVINAS, 1997a, p.239). Esta
a ambigidade fundamental do Rosto. Uma visitao (vinda) que o tempo todo retiro,
ausncia e fuga. Por ser fugaz, o Rosto [...] descompe a ordem dos fenmenos (LOPES

NUNES, 1991, p. 09). justamente por isso que a conscincia transcendental no d conta
da revelao do Rosto, pois sempre uma conscincia do presente, conscincia que capta
imagens e reprsentaes. A continuidade temporal da conscincia encontra-se subvertida
cada vez que ela conscincia do Outro (LOPES NUNES, 1991, p. 09-10).
A revelao do Rosto de Outrem, como presena-ausncia, a sua prpria
nudez. Despido de qualquer forma que possua um contedo, a apario do Rosto trai a si
prpria. O Rosto no uma mscara. Como assinala Lvinas, ser nu no possuir
ornamentos. A nudez do Rosto expresso, [...] um despojamento sem nenhum
ornamento cultural uma absoluo (absolution) um desprendimento de sua forma no
seio da produo da forma (LVINAS, 1993b, p. 59). A apario do Rosto no Mundo marca
uma estranheza radical. Todo e qualquer desvelamento, seja pela Cincia, Filosofia,
Religio ou Arte, desde sempre significao a partir de um contexto, a partir de uma luz
que faz revelar uma forma no interior da totalidade.
A nudez do Rosto kathaut. Significa antes de qualquer projeo ou
representao. A nudez do Rosto, sua significao, extra-ordinria, escapa a qualquer
apriorismo. A nudez do rosto no o que se oferece a mim porque eu o desvelo e que,
por tal facto, se ofereceria a mim, aos meus poderes, s minhas percepes numa luz que
lhe exterior. O rosto voltou-se para mim e isso a sua prpria nudez. Ele por si prprio
e no por referncia a um sistema (LVINAS, 1988b, p.61).
A revelao do Rosto no indica nada para alm de sua prpria revelao. Se
significar equivalesse a indicar, o Rosto seria insignificante (LVINAS, 1997a, p. 239. Grifo
do autor). Sartre, como lembra Lvinas (1997a, p. 239), dir que [...] Outrem um puro
buraco no mundo. E ainda: O seu fundamento encontra-se absolutamente Ausente
(LVINAS, p.239, 1997a). A relao que Outrem estabelece com o Ausente no indica ou
revela-o.
A liberdade apresenta-se como o Outro; [...]. O Outro, o livre, tambm o
estranho. A nudez do seu Rosto prolonga-se na nudez do corpo que tem frio
e que tem vergonha da sua nudez. A existncia kathaut , no mundo, uma
misria. H a entre mim e o Outro uma relao que est para alm da
retrica (LVINAS, 1988a, p.62).

A retrica, o discurso que reconduz o brilho da exterioridade radical imanncia,

discurso da simetria, fonte de toda violncia e injustia. A presena do Outro a partir do
Rosto que me olha [...] pe em questo a minha alegre posse do mundo (LVINAS, 1988b,
p.62). A nudez do Rosto expresso da indigncia, da misria, da fome. uma splica,
mas como exigncia de responsabilidade da qual o Eu no pode se furtar.
O Mesmo insubstituvel em sua responsabilidade para com o Outro. Para
Lvinas, a nudez do Rosto penria. Reconhecer Outrem reconhecer uma fome.

Reconhecer Outrem dar. Mas dar ao Mestre, ao Senhor, quele que se aborda como o
senhor numa dimenso de altura (LVINAS, 1988b, p. 62). A humildade, a misria e a
indigncia representam, dessa maneira, a altura e soberania do Outro em relao a Mim,
altura e soberania em termos ticos. A humildade une-se altura. E, deste modo, anunciase a dimenso tica da visitao (LVINAS, 1993b, p. 60).
O Rosto discurso, [...] impe-se a mim sem que eu possa permanecer surdo
ao seu apelo, ou esquec-lo, quer dizer, sem que eu possa cessar de ser responsvel por
sua misria. A conscincia perde a sua prioridade (LVINAS, 1993b, p. 60). O Rosto depe
o Eu de sua soberania de Eu, Eu detestvel, incapaz de abrir-se ao domnio da tica. Para
Lvinas, ser moral a possibilidade de ser humano, e
[...] o humano ou a interioridade humana o retorno interioridade da
conscincia no-intencional, m conscincia, sua possibilidade de temer
a injustia mais que a morte, de preferir a injustia sofrida injustia
cometida, de preferir o que justifica o Ser aquilo que o garante. Ser ou no
Ser, provavelmente no a que est a questo por excelncia (LVINAS,
1997b, p. 177).

O questionamento do Eu pelo Rosto no violncia, mas tica. Trata-se do

questionamento da conscincia e no de uma conscincia de questionamento (LVINAS,
1993b, p.61). A presena do Rosto exigncia de responsabilidade e de justia. O
acolhimento do Rosto faz-se em termos do questionamento da liberdade do sujeito
transcendental. Sua liberdade, egoisticamente constituda, responsvel pela fome e
misria do Outro. O Rosto exige que eu repare todos os danos causados ao Outro. A
epifania do absolutamente Outro Rosto em que o Outro me interpela e me significa uma
ordem, por sua nudez e indigncia. Sua presena uma intimao para responder
(LVINAS, 1993b, p. 61). Neste questionamento, a conscincia de si sai do seu trono, perde
o seu triunfo. O Outro chama o Eu responsabilidade, qual no pode se furtar, dado sua
eleio insubstituvel em sua vocao justia. Diante do chamado de Outrem, [...] o Eu
se expulsa desse repouso e no a conscincia, j gloriosa desse exlio. Qualquer
complacncia destruiria a integridade do movimento tico (LVINAS, 1997a, p.237).
Todavia, adverte Lvinas (1997a, p. 237), a conscincia dessa resposta no se
faz em termos [...] de uma obrigao ou de um dever [...] ao qual caberia ao Eu decidir
realizar ou no. No momento em que interpelado pelo Outro, sua resposta chamado
responsabilidade e justia imediata. Est mesmo na sua posio de parte a parte
responsabilidade ou diaconia, como no Captulo 53 de Isaas (LVINAS, 1997a, p.237). O
questionamento do Eu pelo Outro assinala a minha disponibilidade imediata e sem limites,
de maneira incomparvel e nica. No solidrio como a matria solidria com o bloco de
que faz parte ou como o um rgo do organismo onde tem a sua funo a solidariedade,

aqui, responsabilidade, como se todo o edifcio da criao assentasse nas minhas costas
(LVINAS, 1997a, p.237).
A unicidade da subjetividade est em no se furtar a esta responsabilidade, isto
, ningum, em hiptese alguma, responde em meu lugar de ser-para-o-Outro. Mostrar ao
Eu tal orientao identificar Eu e moralidade (LVINAS, 1997a, p.237).
A trama de relao tica em Lvinas abre-se a partir da noo de Rosto. Como
assinala Lopes Nunes12 (1991, p. 5), o pensamento levinasiano, todo centrado no Rosto,
apresenta-se como um pensamento do Infinito. A revelao deste infinito ocorre no
encontro com o Prximo, no face a face, onde o Outro se apresenta enquanto Rosto. Mas o
que h de to extraordinrio no Rosto que o torna central na trama tica apresenta pelo
pensamento levenasiano? Em que consiste a originalidade do Rosto?13 Como se apresenta
o Rosto?
Dissemos que o Rosto supera sua prpria manifestao, enquanto dado
sensvel. H algo que vm alm a partir da revelao do Rosto. Poderamos dizer ainda,
que o sentido do Rosto est para alm do que sua manifestao fenomnica poderia
sugerir. O Rosto dado minha viso, mas a minha viso no pretende captar o seu
sentido. A viso, aqui, est livre de suas virtudes objetivadoras e totalizantes. O acesso ao
Rosto tico. No se trata de descrev-lo em termos objetivos, pois no um objeto
transcendental: [...] a tica uma tica. Mas viso sem imagem, desprovida das virtudes
objectivantes sinpticas e totalizantes da viso, relao ou intencionalidade de um tipo
inteiramente diverso [...] (LVINAS, 1988b, p.11).

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12

13

A professora Dr. Etelvina Pires Lopes Nunes professora da Universidade Catlica de Portugal (UCP).
Estudiosa do pensamento levinasionano, tem publicado importantes trabalhos sobre o autor, sobretudo
quanto questo do Rosto, entre os quais destacamos: O Rosto e a Passagem do infinito: originalidade no
pensamento levinasiano. In: Revista portuguesa de filosofia, 47. Braga: Publicaes de Faculdade de
Filosofia da UCP, 1991; O Outro e o Rosto: problemas da alteridade em Emmanuel Lvinas. Braga:
Publicaes da Faculdade de Filosofia da UCP, 1993.
conveniente expor a discordncia que existe na comunidade dos tradutoresestudiosos do pensamento
levinasiano quanto noo de Visage. Luis Carlos Susin em sua obra O Homem Messinico: introduco ao
pensamento de Emmanuel Lvinas, opta por traduzir Visage por Olhar, em mausculo com a inteno de
estabelecer uma diferenciao significativa em relao ao verbo olhar, pois este expressa ao, ao passo
que o sentido do Olhar pura passividade. O Olhar possui um ponto de referencia prprio e vem at mim.
O Olhar me v com seus prprios olhos, assinalando uma dimenso de altura em relao a mim; o Olhar
me visita. Como assinala o autor, parece-nos, por isso mesmo, melhor do que Face ou Rosto ou
Semblante, que conservam maior ambigidade enquanto o que eu posso ver (SUSIN, 1984, p.203).
Outros estudiosos, como Evaldo Antnio Kuiava, optam por traduzir Visage enquanto Rosto, seguindo a
traduo portuguesa de Totalit et Infini, traduzida pelas Edies 70. Kuiava justifica sua posio em dois
momentos: 1) Ainda que grafado com maisculo, Olhar pode facilmente ser confundido com olhar, isto ,
como verbo e, o Olhar pura passividade; 2) O olhar, ato referente viso, rgo dos sentidos, [...] foi o
verbo sempre preferido pela tradio ocidental e indica o ato de objetivao (KUIAVA, 2003, p. 181). Outros
tradutores e estudiosos brasileiros do pensamento de Lvinas, tais como Marcelo Luiz Pelizzoli A relao
ao Outro em Hussel e Lvinas -, e Nlio Vieira de Melo A tica da Alteridade em Emmanuel Lvinas
tomam Visage por Rosto. Nas tradues brasileiras das demais obras de Lvinas, Visage foi traduzida
por Rosto. Em nosso trabalho, optamos por seguir a indicao da traduo portuguesa de Totalit et Infini,
assim como fez Kuiava e demais autores.

Segundo Kuiava (2003, p. 183), a possibilidade de uma descrio do Rosto no

se mantm nos estritos limites de uma fenomenologia. Ao manifestar-se para alm da
dimenso fenomnica, para alm do Ser, o Rosto desarticula qualquer idia adequada que
tenha a inteno de represent-lo. Isto porque a relao ao Rosto no pode estruturar-se
em termos de uma relao Noese-Noema. A idia do Rosto no suportar seu ideatum. O
Rosto manifestao kathaut, ele se expressa. E a sua expresso faz-se em termos de
um Enigma. O Rosto Enigma. Mas o que quer assinalar Lvinas com isto?
O Rosto o irrepresentvel por excelncia. Em sua dimenso fenomenolgica, o
Rosto encontra-se sempre prximo. Mas quanto a sua dimenso (tica) como expresso
do infinito , encontra-se infinitamente distante. Essa ambigidade o que torna o Rosto
irrepresentvel.
A epifania do Rosto manifesta-se sem manifestar-se. A essa maneira de
aparecer, manifestar-se sem manifestar-se, Lvinas chamar Enigma. Remontando
etimologia do termo grego, o Enigma vai constituir-se como a oposio ao fenmeno, ao
que aparece. Aquilo que se apresenta como Enigma no encontra sentido no aparecer
fenomnico. Seu sentido desarranja esta dimenso, extrapola-a. Como afirma Susin (1984,
p. 245), [...] no sentido etimolgico do Enigma, Lvinas o ope ao fenmeno que aparece
em plena luz indiscreta e vitoriosamente.
A reflexo levinasiana original e radical quanto inteligibilidade do Enigma. A
este respeito, a questo que se coloca a seguinte: Como pensar uma realidade que no
pertence ordem dos fenmenos?
Aps os gregos, nosso intelecto passou a desconfiar de toda e qualquer
realidade que no pudesse ser representada a partir da coerncia lgica dos conceitos. Ser,
Pensar e Dizer se tornaram os principais verbos na tarefa do conhecer. Ou melhor, tudo que
pode ser pensado e dito. Depois de Husserl e da fenomenologia, tornou-se impossvel [...]
pensar sem atender realidade em si, no modo como ela se manifesta; o mesmo dizer,
sem atender ao modo como ela se d (LOPES NUNES, 1991, p. 7).
Todavia, preciso compreender como Lvinas pretende filosofar acerca do que
no fenmeno. Lvinas no prescinde da realidade como ponto de partida de suas
reflexes. Porm, no a reduz pura e simplesmente a conceitos e idias. Seguindo a idia
fundante da fenomenologia o retorno s coisas mesmas , ao tomar o Rosto como
expresso da alteridade por excelncia, Lvinas afirmar que o seu sentido est para alm
do mero aparecer. As coisas mesmas esto para alm dos fenmenos. Lvinas partir
desta idia fundamental em suas anlises sobre o Rosto.
Esta forma do Outro buscar o meu reconhecimento, ao mesmo tempo que
conserva o seu incgnito, desdenhando recorrer ao piscar de olhos
entendido ou cmplice, esta forma de se manifestar sem se manifestar,

chamamos-lhe voltando etimologia desse termo grego e por oposio ao

aparecimento indiscreto e vitorioso do fenmeno enigma (LVINAS,
1997a, p.254. Grifo do autor).

O Enigma consiste numa significao que extrapola os quadros do desvelar e do

velar.
O essencial, aqui, est na forma como um sentido que est para alm do
sentido se insere no sentido que permanece na ordem, a forma como um
brilha como j extinto no outro, a forma como ele avana ao mesmo tempo
em que bate em retirada. O enigma no um simples eqvoco onde as
duas significaes tm oportunidades iguais e o mesmo saber. No enigma,
o sentido exorbitante j se apagou no seu aparecimento (LVINAS, 1997a,
p. 254).

Para Lvinas, o significado da relao que se estabelece com o Rosto de

Outrem, isto , o face a face, no se encontra na ordem dos fenmenos. O Rosto envia
uma mensagem que nos ultrapassa, como que reenviando ao transcendente (LVINAS,
1997a, p. 256). A revelao ao Rosto de Outrem abre uma nova ordem, uma des-ordem,
dir Lvinas. No se trata de uma irracionalidade, como o prprio termo parece sugerir.
Lvinas pensa a des-ordem provocada pelo Rosto, antes, como uma extrapolao de
sentido. Na medida em que o Outro se apresenta ao Mesmo, essa co-presena, no
fenmeno, conduz a uma ordem. preciso, ento, romper com a ordem estabelecida,
criando uma nova ordem, ou a des-ordem. Mas esta nova ordem (des-ordem), como
relao Mesmo-Outro no face-a-face, no estrutura-se a partir dos conceitos de Ser e
conscincia. A intencionalidade da conscincia no suporta a intriga tica exposta no Rosto
do Outro. No Rosto do Outro j se anuncia uma alteridade [...] que perturba a ordem por
no se reduzir diferena acusada pelo olhar que compara e que, dessa forma, sincroniza o
Mesmo e o Outro (LVINAS, 1997a, p. 256). Essa alteridade traduz-se em termos de uma
distncia e um passado qual a memria no pode tornar presente.
Na relao ao Outro, como des-ordem, transcorre a intriga tica. A intriga do
Mais no menos, do infinito no finito. O Infinito Outrem, alteridade como passado nunca
presente. Para Lvinas (1997a, p. 256-257), a continuidade temporal da conscincia
encontra-se perturbada cada vez que ela conscincia do Outro e que, contra todas as
expectativas e contra toda a ateno e previso, o sensacional devolve a sensao que o
traz.
Na epifania do Rosto anuncia-se a abertura ao transcendente. O excedente de
significao que se revela atravs do Rosto, que constitui sua originalidade e ambigidade,
[...] no se reduz a um simples sinal que indica uma outra realidade (LOPES NUNES,
1991, p. 09). O sentido dessa ambigidade consiste no [...] facto de ele indicar uma

realidade que no est nele; esta realidade apenas indicada e no explicitada (LOPES
NUNES, 1991, p. 10).
No Rosto est presente uma ordem para alm do presente e do Ser. O presente
a realidade ordenada, estvel e sincronizada. Mas a visitao do Rosto abala a
estabilidade do presente, como tempo da conscincia. A significao do Rosto, embora se
apresente no presente, vem de um alm, de um passado que para l se retira (LOPES
NUNES, 1991, p. 11).
O Rosto uma fenda no presente que envia ao passado imemorial. Esta
abertura j uma ruptura e ao mesmo tempo uma fenda na teoria do ser (LOPES NUNES,
1991, p. 11). Na abertura, o Ser ultrapassado, ocasio [...] onde se manifesta uma
realidade que est para alm do ser (autrement qutre) que no se manifesta numa
dimenso separada do tempo nem numa ordem eterna (LOPES NUNES, 1991, p. 11). O
Enigma do Rosto a Metafsica, a relao com o absolutamente transcendente. O Rosto me
envia a uma relao com um Terceiro. Na relao que se estabelece entre Mim e o Rosto, o
Terceiro aparece na base desta relao. O Terceiro uma terceira pessoa que se aproxima
como um estrangeiro, como algum que, enquanto se aproxima, j est pronto a retirar-se,
quase como quem tem receio de ser indesejado (LOPES NUNES, 1991, p. 11). O Terceiro
que se anuncia enigmaticamente a partir do Rosto
o infinito significando enigmaticamente no finito, o mais no menos, uma
visita ao mesmo tempo to grande e enorme, extravagante que pode ser
inacreditvel, e to discreta, to mendiga e humilde, que pode ser rejeitada
(SUSIN, 1984, p. 245).

A presena do Rosto a prpria visitao de um Enigma, e que por isso mesmo

j se retirou. na visitao que o Enigma se manifesta como Enigma (LOPES NUNES,
1991, p. 12). A ordem indicada pelo Enigma apresenta-se, mas retira-se em seguida,
impedindo do que eu possa capt-la, como se ela prpria fosse algo indesejvel.
Na Morada, estou em paz. Tudo est em ordem. Sou puro egosmo. Mas eis que
bate algum minha porta. A minha tranqilidade, ento, rompida abruptamente. Aquele
que bate minha porta interrompe o meu sono, torna-se um incmodo ordem estabelecida
na Casa. Sua visita perturba a ordem dos meus afazeres. Ele me diz: Estou passando
fome!, Preciso de po!, Pode me ajudar? Esta a significao da nudez do Rosto, o
seu modo de aparecer, como pobre, carente e humilde.
Todavia, a partir desta pobreza, carncia e humildade que o Outro se eleva
infinitude tica. A vinda do Outro me expe uma nova situao, uma nova ordem, uma desordem que pe a comodidade da minha boa conscincia em questo. O desarranjo o
impacto destas duas ordens, mas a nova ordem deve levar a uma integrao, ou seja, ao

acatamento da ordem nova, fazendo-a tomar parte do meu universo, deixando que o
universo que eu me tinha criado seja perfurado por esta ordem nova (LOPES-NUNES,
1991, p. 12). Lvinas ilustra tal acontecimento utilizando-se de uma alegoria bblica, a
experincia de Moiss ao encontrar a Sara Ardente no Monte Sinai. A chegada do Visitante
algo que se pode dar esperada ou inesperadamente. De qualquer maneira, certo que
Ele se anuncie e to logo se despea, to logo profira sua mensagem, deixando apenas um
Vestgio.
Lvinas recorda as teofanias apresentadas no Antigo Testamento, na Torah
(Pentateuco), os dilogos entre Deus e Moiss durante o xodo e durante o Pacto da
Aliana. Mas significativa a ilustrao a partir da Sara Ardente. Deus revela-se numa
montanha a Moiss de maneira enigmtica, como uma Sara Ardente. A voz que brota do
fogo santo a voz de Deus. Moiss prontamente atende o seu chamado, mas no ousa
levantar os olhos a fim de contemplar a glria do Criador. No rochedo de Horeb, mais uma
vez Moiss se encontra com a glria e, desta vez, atreve-se a contempl-la. Mas ela
escapa.
A transcedncia, a partir do Enigma que reluz no Rosto, uma presenaausncia, manifesta-se sem desvelar-se. A transcendncia enigmtica, pois pura
passagem de um passado que nunca foi passado, porque no conhecido ou vivido, num
dado momento como presente. Esse atraso marca precisamente nossa condio de
criatura (BUCKS, 1997, p. 121).
A proximidade do Terceiro no Rosto enigmtica. A ambivalncia ou dilema no
Enigma est na ligao entre Ele e o Outro humano que visita como Olhar14 despojado de
fenmenos no vestgio do Ele, desde a transcendncia enigmtica, e permanece assim a
seu modo na mesma enigmaticidade (SUSIN, 1984, p. 246-247). Neste momento uma
questo se apresenta: O alm, donde vem o Rosto e que fixa a conscincia na sua
retido, no ser igualmente uma idia compreendida e desvelada? (LVINAS, 1993b,
p.71).
O alm de onde vem significao do Rosto no exatamente um horizonte
ou pano de fundo a partir do qual o Rosto torna-se-nos presente, no um outro Mundo
atrs do Mundo. O alm precisamente alm do mundo, isto , alm de todo
desvelamento, como o Uno da primeira hiptese do Parmnides que transcende todo
conhecimento, tanto simblico como significado (LVINAS, 1993b, p. 71). Para Plato, o
Uno est excludo de qualquer possibilidade de revelao, ainda que tal revelao acontea
de maneira indireta. O Uno est para alm de qualquer desvelamento ou dissimulao,

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14

Como foi dito em nota anterior, Visage aparece em Susin traduzido por Olhar.

pois o Ser e o conhecimento so demasiados pequenos para cont-lo (SUSIN, 1984, p.

241).
Seja como for, o Ausente figura no Rosto do Outro e possui uma significao.
Como assinala Lvinas (1993b, p. 73), a relao que vai do Rosto ao Ausente se d fora de
toda revelao e de toda dissimulao, como uma terceira via excluda por estas
contraditrias. Mas se este alm no figura como um Mundo novo por trs do Mundo,
no sendo, portanto, um lugar, como possvel manter uma relao com este alm e
qual a natureza desta relao?
Para o filsofo, no ser, uma transcendncia revelada inverte-se em imanncia, o
extraordinrio insere-se numa ordem, o Outro absorvido no Mesmo (LVINAS, 1993b, p.
73). Mas o Outro uma presena j tornada passado. Trata-se de um tempo irrecupervel.
A tal presena que j se converteu em passado, este tempo irrecupervel, alm que se
insinua sem anunciar-se, atravs do Rosto, Lvinas chama de Vestgio. O alm donde
procede o Rosto significa como vestgio (LVINAS, 1993b, p. 73). E ainda: O Rosto est
no vestgio do Ausente absolutamente revoluto, absolutamente passado, retirado naquilo
que Paul Valry chama profundo passado, passado jamais suficiente e que introspeco
alguma saberia descobrir em Si (LVINAS, 1993b, p. 73). A transcendncia do Ausente
permanece intocada na medida em que este vem, a partir do Rosto, como Vestgio, [...]
transcendncia sempre passada do transcendente (LVINAS, 1993b, p. 73).
A relao que o Eu mantm como o Vestgio est fundada na irretido15, uma
relao lateral porque incapaz de englobar a transcendncia, relao fora da ordem do Ser
e da imanncia, relao [...] a um passado irreversvel (LVINAS, 1993b, p. 73). A
eternidade, afirma o pensador lituano, dirige-se ao passado, como irreversibilidade temporal,
onde o Vestgio encontra sua salvaguarda.
Embora seja um sinal, o Vestgio no um simples sinal. Um simples sinal
indica uma ordem a ser apreendida e, portanto, inscreve-se na dimenso do Ser, daquilo
que pode ser desvelado e compreendido. Todavia, o Vestgio, como o pensa Lvinas, um
para alm do Ser. O seu sentido guarda um excedente ao simples sinal. A originalidade
do Vestgio consiste no fato dele significar para alm da ordem do Mundo. Por isso, ele no
pode ser um simples sinal. O vestgio (trace) autntico, pelo contrrio, desconcerta a
ordem do mundo. Ele vem sobre-impresso (LOPES-NUNES, 1991, p. 15). O Vestgio j
um Vestgio. O vestgio, como sinal, apaga suas marcas, como um criminoso que apaga as
suas impresses da cena de um crime, tornando-o perfeito.

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15

A relao entre significado e significao , no vestgio, no correlao, mas a prpria irretitude (LVINAS,
1993b, p. 73).

O vestgio no um sinal como outro. Mas exerce tambm o papel de sinal.

Pode ser tomado por um sinal. O detetive examina como sinal revelador
tudo que fica marcado nos lugares do crime, a obra voluntria ou
involuntria do criminoso; o caador anda atrs do vestgio da caa; o
vestgio reflete a atividade e os passos do animal que ele quer abater; o
historiador descobre, a partir dos vestgios que sua existncia deixou, as
civilizaes antigas, como horizonte de nosso mundo. Tudo se dispe em
uma ordem, em um mundo, onde cada coisa releva outra ou se releva em
funo dela. Mas, mesmo tomado como sinal, o vestgio tem ainda isto de
excepcional em relao aos outros sinais: ele significa fora de toda inteno
de fazer sinal e fora de todo projeto no qual ele ser visado (LVINAS,
1993b, p. 75).

O vestgio um vazio, uma desolao. Aquilo que se anuncia no Rosto retira-se

imediatamente, quando eu ouso perceb-lo. Assim, o vestgio do Rosto apresenta-se como
Enigma, [...] no o elemento de um caminho, mas o vazio de uma passagem (LOPESNUNES, 1991, p.16).
O vestgio a passagem de um Outro que nunca esteve presente no Rosto. A
meno que Lvinas faz aqui ao tempo indica o tempo como retirada de um Outro, e no a
degradao da dure (durao) no sentido bergsoniano do termo (LOPES-NUNES,
1991, p.17). Lvinas esclarece:
O vestgio a insero do espao no tempo, o ponto em que o mundo se
inclina para um passado e um tempo. Este tempo retiro do Outro e, por
conseqente, de forma alguma degradao da durao, integral na
memria. A superioridade no reside numa presena no mundo, mas uma
transcendncia irreversvel (LVINAS, 1997a, p. 243).

Somente um Ser absoluto, capaz de realizar a transcendncia em relao ao

Mundo, capaz de deixar um vestgio. O vestgio a presena daquele que, falando
propriamente, jamais esteve ali, daquele que sempre passado (LVINAS, 1993b, p.7778).
O para alm do Ser que o Rosto envia no pode ser compreendido a partir do
Eu-Mesmo. A ordem pessoal a que o Rosto nos obriga est para alm do Ser (LVINAS,
1997a, p.240). O para alm do Ser sugere uma terceira direo, alm do Ser e do noSer. Alm do Ser uma terceira pessoa que no se define por si mesma, pela ipseidade
(LVINAS, 1997a, p.240. Grifo do autor). A terceira pessoa que se anuncia retirando-se, a
partir do vestgio, coloca-se alem da possibilidade do jogo imanncia-transcendncia,
prprio da Ontologia. Lvinas utiliza o pronome Ele para assinalar este alm de onde
surge o Rosto.
O perfil que, por meio do vestgio, se apodera do passado irreversvel o
perfil do Ele. O alm de onde vem o rosto a terceira pessoa. O pronome
Ele exprime exatamente a sua irreversibilidade inexprimvel, isto , que j

escapou a toda a revelao, como a toda dissimulao - e nesse sentido,

absolutamente no englobvel ou absoluto, transcendncia num passado
ab-soluto (LVINAS, 1997a, p.241. Grifo do autor).

Falar do absolutamente transcendente em terceira pessoa Ele significa que

ele est de certo modo na linguagem, mas, sobretudo que ele permanece alm da
linguagem, alm da presena dos falantes, alm do tempo recupervel, diz Susin (1984,
p.241. Grifo do autor). O Ele, que designa a terceira pessoa que j se retirou no vestgio do
Rosto, um apenas um pro-nome. No acusa nenhuma identidade. A terceira pessoa que
se anuncia no Ele ab-solutamente inapreensvel, uma vez que sua referncia, a partir do
Ele, indireta na relao ao Outro.
Para Lvinas, a inapreensibilidade da terceira pessoa, o Ele que se anuncia na
ausncia, como vestgio a partir do Rosto, tem em Plotino (Enada V) uma referncia,
quando este situa o Uno para alm dos domnios da Ontologia. Plotino concebeu a
ajuntamento a partir do Uno como no comprometendo nem a imutabilidade nem a
separao absoluta do Uno (LVINAS, 1997a, p.243). Todavia, ainda que no situado na
ordem do Mundo, do Uno plotiniano [...] procede uma emanao um vestgio que no
uma causa no Mundo das causas e efeitos (SUSIN, 1984, p. 241). Enquanto tal, o Uno
permanece nele mesmo. De qualquer maneira, aquilo que d origem aos seres no algo
diferente dele mesmo. O Uno a prpria causa deste, ainda que se mantenha fora da
ordem do Mundo. O Uno um vestgio anterior ao Ser, mas que engendra o prprio Ser. O
Ser , ento, um vestgio do Uno.
O vestgio um modo de interromper a fenomenologia, na medida em que ele
nem aparece tampouco se disssimula e, por isso, no se d compreenso. A este perfil do
vestgio, fundado em sua absoluta no englobalidade e na transcendncia como passado
absoluto, Lvinas chamado de Eleidade16.
A eleidade da terceira pessoa a condio da irreversibilidade. Esta terceira
pessoa que no rosto j se retirou de toda a revelao e de toda a
dissimulao, que passou essa eleidade no um menos que o ser
relativamente ao mundo onde o rosto penetra; toda a enormidade, toda a
desmensura, todo o Infinito do absolutamente outro, que escapa
ontologia. A suprema presena do rosto inseparvel dessa suprema e
irreversvel ausncia que funda a prpria eminncia da visitao (LVINAS,
1997a, p. 241).

O terceiro, o Ele que passou deixando seu vestgio no Rosto, mantm uma
relao comigo, mas no baseada na conscincia que dele tenho. Ele no temtico. O
______________________
16

A palavra Eleidade encontra sua raiz no termo latino il A partir do pronome pessoal IL/ILLE (3 pessoa),
Lvinas criou o neologismo francs Illeit, traduzindo para o portugus como Eleidade, a fim de designar ou
expressar Outrem (3 pessoa) no como um Tu ou um alterego, o que poderia sugerir uma reversibilidade da
transcendncia em imanncia.

Rosto apresenta-se como expresso da alteridade absoluta, na medida em que permite a

passagem do terceiro no face a face com o Mesmo. A manifestao do rosto no releva a
totalidade de sua extenso (KUIAVA, 2003, p. 195). Susin descreve esta relao como um
drama a trs17. O alm Ele, a terceira pessoa que deixou o seu vestgio no Rosto,
a fonte responsvel pelo brilho da exterioridade, pois [...] no vestgio do Outro que reluz o
rosto: o que a se apresenta est por absolver-se da minha vida e me visita como j
absoluto (LVINAS, 1993b, p.79).
A Eleidade o perfil do Ele , no seria, digamos, a coisidade da coisa. A
coisa est minha disposio na medida em que com ela mantenho uma relao baseada
no conhecimento. Todavia, o Outro [...] no est sob uma categoria (LVINAS, 1988a, p.
56). Por compreenderem a natureza desta relao, Buber e Marcel18 utilizam o Tu a fim de
descrever a relao ao Outro ser humano. Nosso autor, neste ponto, concorda com estes
dois pensadores. Todavia, Lvinas [...] quer ir mais ao fundamento da relao espiritual que
fundamenta as relaes humanas (LOPES NUNES, 1991, p. 20). E ainda: Buber distinguiu
a relao com o Objecto, que seria guiada pela prtica, da relao dialogal que atinge o
Outro como Tu, como parceiro e amigo (LVINAS, 1988a, p. 55).
Ocorre, contudo, que a relao Eu-Tu, como a pensam Buber e Marcel, [...]
conserva [...] um carter formal: pode unir o homem s coisas, assim como o homem ao
homem (LVINAS, 1988a, p. 55-56). Para Lvinas, Buber parece no ter exposto de
maneira positiva o fundamento da relao Eu-Tu. A relao Eu-Tu conservaria, assim uma
reciprocidade, [...] proclama uma inter-relao de igualdade entre o Eu e o Tu, o que para
Lvinas levaria simetria (MELO, 2003, p.113). Na relao ao Outro ser humano, o Rosto
no permanece imvel. O Rosto a expresso do movimento do encontro ao Outro. O
Rosto por si mesmo visitao e transcendncia, diz Lvinas (1997a, p. 245). O Rosto,
como abertura, vestgio da eleidade, e no a prpria eleidade. O Tu no ab-soluto, na
medida em que se encontra entre o Eu e o Ele. A verdadeira alteridade ab-soluta, vem do
Alter e no Rosto deixa o vestgio de sua passagem. A eleidade a origem da alteridade do
Ser [...], diz Lvinas (1997a, p. 245).
Dissemos que o vestgio vestgio de um Ele, cujo perfil a Eleidade, ou seja,
um Terceiro que se anuncia na relao que se estabelece entre o Eu e o Outro. Neste
momento, um questionamento sugerido: o Ele que se mostra como vestgio no Rosto,
essa eleidade, seria a revelao de Deus? Dito de outra maneira: o Rosto seria a imagem
de Deus? Lvinas (1997a, p. 245) responde a esta pergunta:
______________________
17

As relaes melhores instauram no reino do bem um novo drama. Lvinas se refere a um drama com
mltiplos personagens(o estrangeiro, a viva, o rfo e o pobre), uma divina comdia, ou mais
frequentemente, um drama a trs. Se o drama familiar a fundao de uma histria de relaes mais altas no
reino do ser, o drama a trs articula as relaes melhores que o ser, pe em cena uma historia sacra e
fundacional de ordem absolutemente diversa do drama grego (SUSIN, 1984, p.240).

O Deus que passou no o modelo de que o rosto seria a imagem. Ser

imagem de Deus no significa ser o cone de Deus, mas encontrar-se no
seu rasto. O Deus revelado da nossa espiritualidade judaico-crist conserva
todo o infinito da sua ausncia que existe na prpria ordem pessoal. Ele
mostra-se apenas pelo seu vestgio, como no captulo 33 do xodo. Ir na
Sua direo no seguir esse vestgio que no um sinal, ir na direo
dos Outros que se mantm nessa pista.

O Rosto do Outro no um cone de Deus. Por cone e imagem entendemos

modos de representao. O Rosto est para alm da dimenso fenomnica, pois o seu
sentido tem lugar apenas na Metafsica. Todavia, para Lvinas (1988b, p. 83), no acesso ao
Rosto, h certamente tambm um acesso idia de Deus. Lvinas no tem a inteno de
atribuir um significado religioso ou mstico s suas reflexes filosficas. Como assinala
Pivatto (2002, p. 178), Lvinas no um pensador religioso. O tema Deus no central na
sua obra considerada como um todo. So centrais em sua obra os temas da
Transcendncia, da Metafsica, da Alteridade e da tica.
Contudo, a temtica de Deus [...] que no incio de sua produo filosfica
praticamente no aparece, vai tomando espao crescente em sua reflexo medida que
toma conscincia que a questo de Deus incontornvel numa filosofia rigorosa
(PIVATTO, 2002, p. 178-179). Lvinas afasta-se programaticamente de todo e qualquer
enfoque no-filosfico acerca da temtica de Deus. Esses enfoques (a Religio em geral, a
Mstica, etc) no assinalam a transcendncia absoluta de Deus, tornando-o um ente capaz
de representao. Tornam Deus um mero objeto necessrio vida humana, como se fora
uma compensao pelos infortnios do aqui embaixo.
Lvinas no aceita a distino que geralmente se estabelece entre o Deus dos
filsofos e o Deus bblico o Deus de Abro, Isaac e Jac , [...] como se esse divrcio
fosse insupervel e como se a relao a Deus no fosse possvel na ordem racional
(PIVATTO, 2002, p. 179). No h divrcio entre f e razo. Estas duas ordens conciliam-se
na dimenso tica da vida humana.
Em Lvinas, Deus figura, sobretudo, em termos ticos. A tarefa do filsofo
consiste em [...] descontaminar Deus, de propor uma nova inteligibilidade da relao Deushomem e um novo sentido para o homem alm de instaurar a religio como instncia tica
(PIVATTO, 2002, p. 179). Lvinas pensa Deus para alm da onto-teo-logia. A onto-teo-logia
consiste em pensar Deus como ente e pensar o Ser a partir deste ente superior ou supremo
(LVINAS apud PIVATTO, 2002, p. 180).

18

Ver Totalit et Infini, p. 55.

Para Lvinas, o verdadeiro Deus ainda vive, mas no a partir do discurso da

onto-teo-logia, que tratou de expor Deus, em suas diferentes formas histricas, a partir das
categorias do Ser e do ente. Esta maneira equivocada de pensar Deus foi responsvel,
segundo Lvinas, pela disseminao no Ocidente da chamada cultura da morte de Deus e
da morte do homem.
Ser a partir da tica que Lvinas tentar descontaminar Deus do Ser. Deus
um outro que o Ser. No objeto, no est fadado ao desvelamento. Sua transcendncia
permanece absoluta. Sobre isto comenta Lvinas: Mas entender um Deus no contaminado
pelo ser uma possibilidade humana no menos importante e no menos importante e no
menos precria que a de tirar o ser do esquecimento em que teria cado na metafsica e na
Onto-Teo-Logia (LVINAS, 1978, p. 10)19. No ser nosso objetivo aqui expor com rigor
todo o contedo da crtica leveinasiana ao Deus da Onto-Teo-Logia20.
Para Lvinas, no h acesso direto idia de Deus. Ele no se d ao nvel de
uma intuio intelectual. Todavia, Lvinas quer pensar Deus a partir da ordem do
pensamento filosfico. A fim de que sua transcendncia permanea intacta, Lvinas afirma
que a relao a Deus no pode obedecer estrutura (epistemolgica) Noese-Noema, pois
Deus no pode ser dado conscincia intencional. Mas se a transcendncia de Deus
permanece absoluta, qual ser a natureza desta relao? Sua natureza metafsica, visto
que ambos Eu e Deus permanecem separados, dispostos a entrar em contato, mas
tambm, a sempre recusar a esse contato.
Em que pese o acesso a Deus no se efetivar de maneira direta, em que
consiste tal revelao (indireta) de Deus ao Eu-Mesmo? a partir do Rosto que se
desenrola a intriga tica entre o Eu-Mesmo e Deus. O Rosto do Outro no a figura de
Deus nem a imagem de Deus; no Rosto humano esboa-se somente o sinete de sua
passagem, afirma Lopes Nunes (1991, p.27-28). Um encontro com Deus s poded dar-se a
partir do mbito das relaes intersubjetivas. Somente neste contexto a palavra Deus pode
adquirir um significado concreto.
O Outro, a partir do qual Lvinas pensa o Bem alm do Ser, tanto Deus
quando o Outro homem. Como Demiurgo do Universo, Lvinas pensa Deus. Mas a
revelao desse Outro como Bem acontece, tambm,

______________________
19

Mais entendre un Dieu non contamin par ltre, est une possibilite humaine non moins importante et non
moins prcaire que de tirer ltre de ioubli o il serait tomb dans la mtaphysique et dans lontothologie.
20
A este respeito, ver os seguintes trabalhos: PIVATTO, Pergentino. A questo de Deus no pensamento de
Lvinas. In: OLIVEIRA, Manfredo; ALMEIDA, Custdio (Orgs.). O Deus dos Filsofos contemporneos.
Petrpolis Vozes, 2002; PIVATTO, Pergentino. Elementos de reflexo sobre a questo de Deus em Heidegger e
Lvinas. In: SUSIN, Luiz Carlos et al. ticas em Dilogo: Lvinas e o pensamento contemporneo: questes e
interfaces. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003; LVINAS, Emmanuel. Um deus homem? In: ______. Entre ns:
ensaios sobre a alteridade Petrpolis: Vozes, 1997.

[...] concretamente no Rosto (olhar) humano, que a seu modo tambm

alm do Ser, que precisamente a revelao e o mandamento do bem, que
valoriza os valores, e que Lvinas indica no verbo valer: o outro enquanto
mandamento enviado pelo bem, valoriza, ou seja, infunde bondade, faz
vibrar com seu vigor e energia de bem, tornando valioso o que foca e
investe. Como o Ser vibra em todo o evento de ser, em todo ente, o bem
envia o Outro evento da bondade para a vibrao de todo valor, de toda
bondade (SUSIN, 1984, p. 238).

preciso compreender que em momento algum Lvinas afirma que no Rosto do

Outro se anuncia Deus, como se o Rosto fosse sua imagem. No h mesmo semelhana
entre o Rosto e Deus. Aqui, a imagem (o Rosto) no corresponde realidade (Deus). Mas o
enigmtico que Deus deixa seu vestgio no Rosto, como [...] Rosto (olhar) nu, pobre,
estrangeiro, brilhando sem ser, ou seja, exibio de ser, mal na sua pele, o nico lugar em
que a imagem convm a Deus, como imagem despojada, ou o paradoxo de uma imagem
sem imagem (SUSIN, 1984, p. 239). Assim, o Outro, a partir do Rosto, no absorve a
realidade de Deus, como se fosse a prpria imagem de Deus. O Rosto no sua sombra,
mas lugar onde brilha sua transcendncia e o bem. na presena do Rosto que estamos
prximos a Deus ou onde Deus se faz prximo, com responsabilidade para com o Outro.
O Outro (ser humano) e o Infinito (o Absoluto, Deus) so apenas desejveis. No
podem ser consumidos pela conscincia intencional. O Desejo metafsico pelo Outro e por
Deus alimenta-se de sua prpria fome. A manuteno da relao tica que se estabelece ou
a estabelecer-se no pode prescindir da manuteno da transcendncia do Outro (onde
Deus insinua-se como vestgio).
Para Pivatto (2002, p. 190), o infinito ordena ao desejante o servio do prximo.
O mandamento tem precisamente esta significao: obedincia ordem do Infinito de amar
o prximo. preciso ressaltar que, aqui, o amor no sinnimo de Eros ou de Egosmo.
No h relao direta ou dilogo com Deus, mas atravs do amor, em sua forma mais
austera, como responsabilidade para com o Prximo, at a substituio, que Lvinas
vislumbra a possibilidade da tica, como relao pr-original. Para Lvinas, a partir das
relaes intersubjetivas, domnio da tica, que a palavra Deus pode adquirir um sentido,
bem como sua nica e singular possibilidade de vir idia.
Ir a Deus significa, antes, ir ao prximo, a partir da responsabilidade, como amor
sem Eros. O outro o lugar indispensvel da verdade da minha relao com Deus; porm,
o outro em sua alteridade, e no como cone, nem como mediador, nem como reflexo, mas
na relao tica (PIVATTO, 2002, p. 191). E ainda: [...] a relao tica define-se contra o
sagrado e a mstica por esquecerem ou ignorarem o mandamento do amor ao prximo,
responsabilidade para com o indesejvel (PIVATTO, 2002, p. 190). A Religio , de fato, a
tica, relao frente a frente, irredutvel, cujo cenrio a histria e o homem seu artfice.

na histria, palco de conflitos, antagonismos, lutas pelo reconhecimento e dignidade da

pessoa humana, que o nome Deus brilha em toda sua magnitude.
Deus e o homem esto absolutamente separados. O fato de Deus deixar um
vestgio no Rosto no significa que Ele est em co-presena. Lvinas fala de uma criao
ex nihilo ao referir-se ao homem. Aps a criao, abre-se um vazio, um interstcio entre o
Criador e a Criatura, como se o homem no encontrasse sua origem em Deus. Deus passa
a ser, assim, a no-origem ontolgica do homem. Absoluto e sem origem, o homem, sem
relao com o Criador, para si, pura identificao e interioridade. Aquilo da qual depende
justamente o que lhe coloca de p no Mundo. Sua dependncia face aos vveres afirma,
paradoxalmente, sua independncia. A vida interior, fruio e gozo a partir da sensibilidade,
correspondem quilo que Lvinas denomina de psiquismo, momento necessrio e
constitutivo da subjetividade.
Constituda como psiquismo, a subjetividade vive fora de Deus, atia. A noo
de atesmo, em Lvinas, no diz respeito negao ou afirmao possibilidade de
Deus. O atesmo levinasiano possui uma conotao ontolgica. um atesmo como intervalo abissal, feito por um ponto morto ontologicamente intransponvel entre o eu e o rosto.
Assim, com a interioridade do eu absolutamente separada, toda transitividade ao Outro
poder ser feita entre absolutos, num mundo profano e leigo (SUSIN, 1984, p. 46-47. Grifo
nosso).
Como explica o filsofo lituano, preciso conceber uma separao radical entre
os termos para que haja a possibilidade da relao, pois s pode haver relao entre os
termos o Mesmo, o Outro e o Terceiro (a Eleidade e Deus) se a transcendncia destes
estiver assegurada. Todavia,
[...] o distanciamento absoluto no pode significar indiferena para com os
homens. Os homens no foram suscitados e, a seguir, jogados no mundo
como seres abandonados. O mundo foi dado. O distanciamento da
Eleidaide traduz-se na inscrio da responsabilidade para com o outro,
garantindo a no in-diferena e, ao mesmo tempo, a ruptura do finalismo
(PRIVATTO, 2002, p. 192).

Dessa maneira, o verdadeiro servio religioso converte-se em tica, isto , a

partir das relaes intersubjetivas chega-se a Deus, mas conservando sua transcendncia.
Neste sentido, afirma Susin (1984, p. 218): Os desgnios de Deus Ele, Infinito e Bem
probem o conhecimento de si ignorando eticamente o outro homem. Toda e qualquer
relao ao transcendente ser uma relao social. No se trata de uma mstica ou xtase de
Deus.
O mandamento divino como amor ao prximo no um simples sentimento.
Trata-se da responsabilidade pelo Outro, at as ltimas conseqncias. O mandamento

palavra que vem do alm, que me ordena eticamente a realizar a ordem da justia.
Conhece-se Deus a partir da justia, ou melhor, a justia torna-se o conhecimento de Deus.
Sobre isto, afirma Lvinas (1988b, p. 64): Deus eleva-se sua suprema e ltima presena
como correlativo da justia feita aos homens. Deus no se adequa s estruturas cognitivas
do homem no porque seja imperfeito, mas porque a relao ao infinito conserva a
transcendncia do divino. No possvel nenhum conhecimento direto de Deus porque
nenhum conceito mais direto do que o face a face, dimenso onde o divino surge a partir
do Rosto. Portanto, sem a tica torna-se impossvel conferir um sentido a Deus. Ele s
se torna acessvel a partir da justia. A tica a ptica espiritual (LVINAS, 1888b, p. 65).
Contudo, preciso lembrar que Outrem no Deus, no Deus encarnado, mas atravs do
Rosto Ele se revela. O homem no seria um rebaixamente de Deus. Tampouco
permitido se pensar numa antropomorfizao de Deus. Com efeito, o homem eleva-se a
Deus a partir da justia, que se faz ao seu desigual.
O Outro o mais perto que posso chegar de Deus95. Assim, Lvinas proclama
[...] o primado da tica sobre qualquer outra estrutura esttica, ontolgica, teolgica,
religiosa em geral (LVINAS, 1984, p. 249). Ser a partir da tica que tais estruturas
ganharo sentindo. Ir a Deus atravs da tica: compreend-lo como bondade e exigncia de
justia. O esforo de Lvinas consiste em apontar as circunstncias e o cenrio onde
transcendncia adquiri o seu sentido, enquanto responsabilidade, isto , ser-para-o-Outro.
Ser a partir deste pano de fundo que Lvinas pensar o conceito de Religio, como
sociabilidade, relao entre homens, irredutvel compreenso.
O perfil da moralidade a intriga a trs. Todavia, no h equvocos entre os
termos que compe a relao. O Eu-Mesmo mantm relao com o Outro por excelncia, o
absolutamente Outro Deus , e com o Prximo, o infinitamente menos, mas outro que o
absolutamente Outro. Mas a altura do Outro que o absolutamente Outro Deus provm
do fato de apenas ele poder me conceder o perdo. O perdo de Deus est em minhas
prprias mos. Mas o perdo do Outro, s Ele pode conceder, nem mesmo Deus capaz
de tal feito. nisso que consiste a altura do Outro em relao a Deus. Nesta distino
moral, Deus Ele e bem no tem exigncias morais para si, o outro homem a
alteridade mais exigente do que Deus (SUSIN, 1984, p. 251).
Se Deus , enquanto fenmeno, absolutamente Ausente, o Rosto o modo
(moral) de sua apresentao. Este o cenrio onde a glria de Deus se faz presente. No
se trata de compreender a glria enquanto grandeza ou esplendor do divino. A glria a
______________________
95

Esta temtica desenvolvida por Lvinas em sua obra De Dieu qui vient l ide (De Deus que vem Idia),
uma coletnea de artigos que trata de problemas referentes ao Ser e ao alm do Ser. Se em Totalit et
infini Lvinas inviabiliza a esfera intelectual como senda que conduz ao conhecimento de Deus, em De Dieu
qui vient lide Lvinas, a partir do atesmo intelectual, pensa a possibilidade de um conheicmento e,

bondade que se realiza na relao ao Outro, como justia e des-inter-essamento, como no

mandamento do amor ao prximo amor sem Eros , como no indiferena e, portanto,
responsabilidade ao infinito.
A subjetividade mantm relao com Deus por meio daquilo que atesta a sua
unicidade, isto , por meio da responsabilidade que todos somos intimados a assumir. Ser
livre significa, assim, ser responsvel. Como afirma Susin (1984, p. 254), [...] sem tica,
fica-se proibido falar de Deus, na medida em que o nico fundamento que pode ser
proposto Religio a tica. A Religio a tica. Sobre isto comenta Pivatto (2002, p.
197):
Ir a Deus caminhar sem fim, arriscando sua vida numa resposta que
testemunha bondade. A bondade desinteressada para com o prximo tornase o nico vestgio pelo qual Deus pode vir idia. O testemunho sincero
da subjetividade exposta como responsabilidade-bondade na in-condio da
gratuidade torna-se profetismo, no qual pode despontar, alm da correlao
e da onto-teo-logia, um sentido para Deus.

2.1 O Rosto e a Idia do Infinito

O que nos diz o Rosto do Outro? Sem duvida, h no Rosto uma verdade qual
o Mesmo aspira. E se a Filosofia aspira verdade, ela deve ter algum interesse pelo Rosto.
Como assinala Lvinas (1997a, p.201), a verdade implica experincia. Com efeito, a
relao que o filsofo mantm com a realidade o envia para um alm, a um outro plano.
Aquilo que est para alm da experincia, como estranho e diverso, a verdade. Nesse
sentido, como pensa Lvinas, a verdade implicaria, [...] a transcendncia (LVINAS,
1997a, p. 201-202). Neste caso, no para alm do Rosto. Filosofia caberia, portanto, ir em
direo ao absolutamente diferente, como busca pelo heternomo. A partir desta
compreenso de Verdade, a Filosofia torna-se- Metafsica, indagao acerca do divino.
Contudo, possvel, ainda, pensar a noo de verdade como [...] livre adeso
a uma proposio, desfecho de uma investigao livre (LVINAS, 1997a, p. 202). Neste
caso, a verdade seria um acontecimento ou desdobramento da livre iniciativa do
pensamento. Quer dizer, s haveria (ou seria possvel) o acontecimento da verdade caso
fosse possvel conceber a liberdade ou autonomia do sujeito epistemolgico.
Para Lvinas, essa liberdade no seno a recusa do ser pensante em se
alienar ao ser pensado. O Mesmo permanece em sua ipseidade, [...] apesar das terras
desconhecidas a que o pensamento parece levar (LVINAS, 1997a, p.202). Filosofia

portanto, de uma representao intelectual de Deus, mas a partir da tica, como justia feita ao Outro. A tica
o fundamento de todo e qualquer conhecimento que se pretenda acerca de Deus.

caberia, por conseguinte, reconduzir ao Mesmo toda e qualquer exterioridade-alteridade.

Sem obstculos representao, a subjetividade teria como contedo a autonomia e
filosofia equivaleria [...] a conquista do ser pelo homem atravs da histria (LVINAS,
1997a, p. 202).
Lvinas constata que a Histria da Filosofia Ocidental foi, na maioria de seus
momentos, uma apologia do Mesmo e de sua liberdade. Repensar a constituio da
subjetividade e o sentido da liberdade do Eu so tarefas que a reflexo levianasiana se
prope a realizar. A liberdade, a autonomia do ser pensante, afirmada na medida em que
toda e qualquer exterioridade, como outro (no-Eu), reconduzida imanncia a partir de
um termo mdio e neutro o conceito.
O conceito dissolve a alteridade do Outro e, a, o estranho deixa de ser outro,
passando a ser objeto e tema, perdendo sua identidade, isto , sua estranheza. A
Filosofia, como pensar racional, uma egologia, isto , uma busca pela verdade a partir de
um Eu solitrio. Neste sentido, o conhecimento consiste em apreender o indivduo que
existe sozinho, no na sua singularidade, que no conta, mas na sua generalidade, a nica
em que h cincia (LVINAS, 1997a, p 205).
atravs da posse, a partir da fruio, do trabalho e do conhecimento, que a
alteridade do diverso suspensa. Possuir manter a realidade desse outro que se possui,
mas suspendendo precisamente a sua independncia (LVINAS, 1997a, p.205). Pois bem,
se toda exterioridade (no-Eu) perde a sua singularidade, reduz-se ou apreendida por
estratagemas do pensamento, o que isto implica no mbito das relaes intersubjetivas? O
Outro se dar apenas como coisa, objeto? O Outro no por em questo a minha liberdade?
A digresso a estas questes, que j nos so familiares, tm por objetivo preparar o pano de
fundo para o surgimento de uma idia, sem constituir representao, responsvel por um
trauma ou uma interrupo no poder do Mesmo: a idia do infinito. E ser no Rosto do Outro
que a idia do infinito brilhar em toda a sua significao.
Lvinas descreve o Rosto como lugar, por excelncia, onde brilha a
exterioridade e a transcendncia, capaz de romper o crculo da totalidade, obra do processo
de totalizao e que encontra na razo e no Mesmo seu fundamento. A totalidade consiste
numa apropriao e ordenao da realidade (exterioridade), de todo o transcendente. A
totalidade unidade, sistema de referncias, possvel a partir de contextos, obra da
imanncia e cujo discurso a ontologia. Totalidade ou Tudo no Todo, Tudo no Um, a
pluralidade- multiplicidade como desdobramento dialtico a partir da universalidade.
Mas o Outro escapa a todo esquema formal. O sentido do Rosto no dado por
uma intencionalidade. O Outro se revela a partir do seu Rosto, kathaut. Isto porque o
Rosto humano no um mero fenmeno, pois ainda que aparea, envia para um alm. O
Rosto no se desvela ou subtrado ao ocultamento a partir da Ontologia. Sua revelao

d-se atravs da palavra falada, do Dizer que presta auxilio sua prpria manifestao,
atualizando-a. A manifestao e o manifestado coincidem. Ou antes; o manifestado assiste
sua manifestao.
O Rosto do Outro vem do alto, porquanto transcende minha compreenso.
Nisto se anuncia sua dignidade divina, diz Bucks (1997, p. 109). Encontro-me
absolutamente em separado em relao ao Outro. No somos comunidade. O fato da
separao o que inviabiliza qualquer compreenso que eu possa querer estabelecer em
relao a Ele. O outro assimtrico. Tenho sempre mais obrigaes perante o outro do que
posso exigir dele com relao a mim (BUCKS, 1997, p. 110). Suas necessidades materiais
so minhas necessidades espirituais21.
O sentido do Rosto no uma atribuio minha. Antes, ele prprio o primeiro
significante, origem de todo sentido. Portanto, h no Outro um surplus em relao ao
Mesmo, isto , o Outro sempre mais que o Mesmo. No Rosto se exibe toda a desmesura
da alteridade. Lvinas pensa tal desmesura ou desproporo do Outro em relao ao
Mesmo a partir da idia cartesiana do infinito.
Para Lvinas, a representao no a relao possvel transcendncia. Ao
utilizar o termo idia, Lvinas no torna, neste caso, como sinnimo de objetividade. Com
a idia do infinito, Lvinas quer expressar um contedo de pensamento qual o prprio
pensamento de modo algum pode conter.
Em Descartes, a idia do infinito adquire uma conotao onto-teo-lgica. A idia
do infinito corresponde Deus. As reflexes cartesianas acerca da idia do infinito
encontram-se presentes nas Meditaes, especialmente, na 3 Meditao. preciso
compreender que a idia do infinito tem um papel fundamental na epistemologia cartesiana.
Como assinala Cottingham (1995, p. 89),
[...] a principal tarefa na reconstruo cartesiana do conhecimento
progredir do conhecimento do eu pensante para o mundo objetivo da
cincia. Essa transio efetuada nas meditaes por meio da reflexo
sobre a idia do infinito, que encontro em mim, mas que, em virtude de seu
contedo representacional, reconheo como proveniente de algo exterior a
mim.

O cogito tem o seu ponto de apoio fora de si, na idia do infinito. O eu penso,
primeira certeza indubitvel, capaz de duvidar, conhecer, imaginar, etc. e, a partir disso,
capaz tambm de perceber a sua finitude, logo, de algo que est para alm de suas
possibilidades. Isso significa que, para Descartes, o cogito s tem compreenso de sua
finitude porque existe algo exterior a ele com maior realidade objetiva, isto , uma
______________________
21

Este pensamento quer expressar justamente a precedncia (tica) do Outro em relao ao egosmo material e
homicida do eu.

substancia infinita ou, simplesmente, o infinito. Disto decorre que a percepo que o finito (o
eu penso) possui do infinito (Deus) anterior percepo de si mesmo. A idia do infinito ,
assim, a mais clara e distinta entre todas as idias, pois a nica dotada de absoluta
perfeio.
Para admitir a sua imperfeio, o sujeito precisa ter acesso idia de um ser
(mais) perfeito. Sem tal idia a idia do infinito ele no seria capaz de perceber a sua
prpria finitude. Segundo Descartes, essa idia est presente no sujeito desde o seu
comeo na ordem espao-temporal. Mas ainda que pudessemos elaborar tal idia, a mais
clara e distinta entre todas as idias, o seu contedo (ideatum) seria inabarcvel pelo
entendimento. Em outras palavras, o contedo dessa idia seria demais para o
pensamento do sujeito. Assim, o eu penso descobre que no causa sui.
Pois bem, algumas questes se apresentam neste momento. Se a idia do
infinito anterior ao finito, como aquela pode se fazer presente neste? Como o infinito vem
idia? Como o finito pode ter a idia do infinito? Para Cottingham, Descartes est ciente
destas dificuldades e trata de resolv-las a partir da distino que estabelece entre entender
(intelligere) e aprender por completo ou compreender (comprehendere). Para Descartes,
no se trata de compreender os incontveis atributos de Deus, ao qual s posso ter acesso
negativamente, isto , a partir do conceito de negatividade, em oposio aos atributos finitos
do sujeito.
Como pensa Descartes, fundamental que eu possa entender o infinito, ou
seja, entender a formalidade da sua idia, como aquilo que escapa ao pensamento, no
porque ele finito, mas porque a transcendncia no a negatividade (LVINAS, 1988a,
p. 28). A mente humana capaz de entender o infinito sem, contudo, compreend-lo. Alis,
o que interessa Lvinas e o que Descartes quer destacar em relao ao infinito
exatamente a estrutura formal desta idia.
Importa ressaltar nesta digresso, que o entendimento humano simplesmente
no pode reconhecer os limites do infinito, isto , de Deus, pois simplesmente no existem
tais limites. Apenas no caso de Deus, sua infinitude positiva. Para as outras coisas
como a extenso do universo, por exemplo , o entendimento nos informa, negativamente,
que os limites eventuais que possam ter no so conhecidos por ns. Dessa maneira, no
sem razo que Descartes reserva o termo infinito apenas para referir-se a Deus, enquanto
que para outros elementos ele reserva o termo indefinido.
A meu ver no se trata de moderao excessiva, mas sim de cuidado, dizer
que algumas coisas so indefinidas em vez de infinitas. Deus a nica
coisa que entendo positivamente como infinita, ao passo que, no caso de
outras coisas, como a extenso do mundo, o nmero de partes em que se
divide a matria, confesso no saber se so absolutamente infinitas; sei
simplesmente que no conheo seu fim, e assim, vendo-as de meu prprio

ponto de vista, denomino-as

COTTINGHAM, 1995, p. 90).

indefinidas

(DESCARTES

apud

preciso dizer ainda, segundo Descartes, que a idia do infinito, a idia de

Deus, foi posta em ns desde a Criao, como a marca do Criador na Criatura. Em
Descartes, assim que o infinito vem idia. Este o itinerrio do chamado Argumento da
Marca Impressa. Este argumento desenvolvido na 3 Meditao. O argumento enuncia
que preciso inferir a existncia de Deus como necessria, uma vez que j se encontra na
mente daquele que medita. Tal idia deve possuir obrigatoriamente uma causa. Todavia, a
causa da idia do Infinito no sou eu, visto que o infinito no pode ser originado pelo finito. A
idia de Deus possui mais realidade objetiva que a idia de uma substncia finita. Para
Rovighi (2000, p. 88), [...] Descartes aplica s idias um principio que considera evidente
(lumine naturali manifestum), isto , que a causa deve conter em si, formaliter ou eminenter,
ao menos tanta realidade quanto a que o efeito contm [...]. Rovighi enuncia a
argumentao:
A causa de uma idia deve conter em si (formaliter ou eminenter) ao menos
tanta realidade formal quando a realidade objetiva da idia. Ora, eu, que
sou substancia pensante, contenho eminenter em mim tanta realidade
quanto aquela que pode ser contida em todas as coisas das quais tenho
idias com exceo de uma: a idia de Deus. Eu mesmo poderia ser,
portanto, a causa das idias dos corpos, dos outros homens, dos anjos; mas
no posso ser eu a causa da idia de Deus, que a idia de uma
substncia infinita, ao passo que sou finito. Portanto, deve existir uma
substancia infinita sumamente inteligente e potente, como causa da idia
que dela tenho (ROVIGHI, 2000, p. 88)109.

A idia do infinito no dada pela negatividade. Possuo realmente esta idia em

minha mente, posta l pelo prprio Deus, no ato da Criao.

110

Portanto, a idia do infinito

uma idia inata. Ser finito e ter a idia do infinito no consiste em paradoxo lgico, na
medida em que sua causa uma Substncia infinita. Como afirma Descartes, no preciso
que eu a compreenda, apenas que a entenda. O fato de que eu existo (cogito ergo sum) e
que a idia de Deus est em mim, so provas de que tal ser perfeito e infinito existe, visto
que a causa deve ser to real (objetiva) quanto o seu efeito.
Se na 3 Meditao Descartes desenvolve o Argumento da Marca Impressa,
onde acaba por considerar a existncia de Deus a partir de sua idia, ento presente no
meditador, na 5 Meditao o itinerrio da reflexo cartesiana ter como pano de fundo o
______________________
109

A autora utiliza a edio completa das obras de Descartes, organizada por Ch. Adam e P. Tannery. Paris:
Cerf, 1987-1913.
110
Ao criar-se, Deus deve ter [...] posto em mim essa idia, para que configurasse, por assim dizer, a marca do
arteso impressa na obra (DESCARTES apud CONTTIGHAM, 1995, p. 14). Cottingham utiliza a edio
completa das Oeuvres de Descartes, organizada por ch. Adam e P. Tannery, edio em 12 vols. Paris:
Vrin/CNRS, 1964-76.

desenvolvimento do Argumento Ontolgico. Aqui a existncia de Deus no ser mais dada a

partir da sua idia, presente no meditador, como idia do infinito, que por sua perfeio, no
encontra sua causa no finito, devendo proceder, portanto, de um superior, cuja realidade
deve necessariamente ser admitida.
De fato, o termo argumento ontolgico deve-se na verdade a Kant, que destacou
um tipo especial de prova da existncia de Deus, abstraindo toda experincia e onde a
existncia de Deus afirmada aprioristicamente atravs de conceitos. O ponto nevrlgico do
Argumento Ontolgico consiste na idia de que a essncia de Deus no pode estar
separada de sua existncia. Na verdade, Santo Anselmo j apresentara sculos antes uma
primeira verso deste argumento. Para o Santo (apud COTTINGHAM, 1995, p. 23), [...] um
ser em relao ao qual nada de maior se pode conceber tem necessariamente que existir,
no s em nosso pensamento, mas na realidade112. Portanto, da essncia de Deus, isto ,
de seus atributos, infere-se a sua existncia, necessariamente. Pensar um ser perfeito sem
admitir a sua existncia, sinal de sua prpria perfeio, seria algo contraditrio e, portanto,
absurdo.
Toda esta longa digresso acerca da idia do infinito se faz necessria, a fim de
compreendermos as razes pelas quais Lvinas retoma esta noo da filosofia cartesiana.
Lvinas no est preocupado em provar a existncia de Deus e estruturar uma
epistemologia a partir desta reflexo. Esse o objetivo de Descartes. Lvinas pretende
aplicar a idia do infinito ao problema da alteridade. Para Lvinas, a idia do infinito uma
noo cujo contedo estritamente filosfico. Interessa a Lvinas a estrutura formal que
guarda a idia do infinito: Mas a anlise cartesiana da idia do infinito que, da maneira
mais caracterstica, esboa uma estrutura de que apenas queremos conservar, alis, o
desenho formal (LVINAS, 1997a, p. 209). Em que consiste este desenho formal da idia
do infinito e como se d sua aplicao ao domnio da alteridade?
Em Descartes, o meditador no pode ser a causa da idia do infinito, na medida
em que ela de uma perfeio tal insuportvel pelo pensamento finito. Quer dizer, o sujeito
(continente) no pode conter tal idia (contedo). E o contedo desta idia ,
simplesmente, Deus. Aqui, o ser conhecido (Deus) no adentra no ser cognoscente via
teoria. E isto acontece porque o ideatum ultrapassa a idia. Quer dizer, enunciar idia do
infinito j seria uma extrapolao lgica, aquilo que no pode ser contido, isto , ser alvo de
representao por uma idia. A idia no diminui a distncia entre o meditador e o ideatum.
Sobre isto, comenta Lvinas (1988a, p. 36. Grifo nosso):
A distncia que separa ideatum e idia constitui aqui o contedo do prprio
ideatum. O infinito caracterstica prpria de um ser transcendente, o
______________________
112

A obra de Santo Anselmo onde se encontra o Argumento Ontolgico Proslogion, Capitulo III.

infinito o absolutamente outro. O transcendente o nico ideatum do qual

apenas pode haver uma idia em ns, est infinitamente afastado da sua
idia quer dizer, exterior porque infinito.

Como afirma Lvinas (1997a, p. 209), a intencionalidade que anima a idia de

infinito no se compara a nenhuma outra, ela visa aquilo que no pode abarcar e nesse
sentido, precisamente, o infinito ou Deus.
Pensar o infinito pensar mais do que pode ser pensado. precisamente isto
que significa o fato do infinito no adentrar na idia do infinito. Aqui, a idia no um
conceito. O infinito o radicalmente, o absolutamente outro. A transcendncia do infinito
relativamente ao eu que est separado dele e que o pensa constitui a primeira marca da sua
finitude (LVINAS, 1997a, p. 209). A idia do infinito significa, precisamente, isto: o Mais
no menos.
Se a idia tem por fim adequar uma exterioridade ao pensamento, onde a
verdade adaequatio rei et intellectus, a prpria noo de idia, neste caso, sofre um
trauma, pois ter a idia do infinito saber que Ele mantm-se transcendente em relao a
Mim. Caso se pretenda conservar o sentido fenomenolgico do termo idia, dada a natureza
do seu ideatum, teramos nada menos do que [...] sua imediata imploso racional,
mergulhando-a no reino do indizvel e do impodervel (SOUZA, 1999, p. 84). Como afirma
Souza (1999, p.85), ela pura e simplesmente a ultima idia possvel, ou seja, ou ela o
momento em que o poder racional se embate contra suas fronteiras conaturais contra sua
insuficincia.
Embora a idia de infinito assinale tanto em Descartes quanto em Lvinas a
separao entre o meditador, o Eu-Mesmo, e o Outro, conservando a transcendncia dos
termos, a maneira como a idia do infinito vem idia se mostra por caminhos diferentes
nos dois pensadores. Em Descartes, dada a sua perfeio, a idia do infinito s pode ter
sido posta em mim pelo prprio Criador (Deus), sendo, portanto, inata, presente desde a
Criao. A reflexo levinasiana marca uma oposio a este inatismo e apriorismo da idia
do infinito em ns. O cenrio aonde a idia do infinito vm idia a relao social ou
sociabilidade, domnio das relaes intersubjetivas: A experincia, a idia de infinito, est
ligada relao com outrem. A idia de infinito a relao social (LVINAS, 1997a, p.
210).
Mas a idia do Infinito no idia. O infinito no se deixa representar como idia,
pois no um conceito termo mdio e neutro. Lvinas no admite que o infinito possa ser
englobado por um pensamente transcendental, integrando-se totalidade ontolgica. Para
Lvinas, a idia do infinito vem de fora, permanece uma exterioridade absoluta, causando
um trauma na atividade da conscincia intencional do sujeito transcendental, como
alteridade absoluta. A relao que o Eu-Mesmo mantm com o infinito , por essa razo, sui

generis. A relao social, a idia do infinito, a presena de um contedo num continente ao

ultrapassar a capacidade do continente, , pelo contrrio, descrita [...] como o trauma na
lgica do ser (LVINAS, 1988a, p. 269).
Como assinala Souza (1999, p. 87), a Lvinas vai parecer o postulado inatista
cartesiano insustentvel, pois, nesse caso, ao fim e ao termo, ter-se- a subjugao da
lgica prpria do infinito que eu no conheo, nem posso vir a conhecer lgica
consagrada do ser. Quer dizer, no se pode admitir, como pensa Lvinas, o infinito no
sujeito. Enquanto Outro, o infinito absolutamente exterior a Mim. Qualquer tentativa de
reduo dessa distncia por exemplo, a idia do infinito em Mim, posta pelo Criador , j
uma artimanha intelectual, cujo propsito anular a alteridade do infinito e negar a [...]
possibilidade de que algo se d fora da tautologia (SOUZA, 1999, p. 87).
Poderia objetar-se que a relao ao infinito o Mais no menos, o contedo
transbordando o continente conduziria mstica, como no caso da borboleta que atrada
pelo fogo deixa consumir-se por este. Lvinas quer assegurar a dimenso filosfica da
relao ao infinito e o faz a partir da tica. estrutura formal da idia do infinito Lvinas
confere um contedo eminentemente tico. A idia do infinito a relao (tica) que se
estabelece entre o Mesmo e o Outro, cujo perfil marcado pela responsabilidade e justia.
A idia do infinito ou a epifania do Rosto impe limite aos meus poderes. Sua resistncia
no-violenta, isto , tica, e traduz-se pelo mandamento No Matars!.
Em Descartes, o infinito ou Deus. Em Lvinas, o Outro, que sucumbe s minhas
artimanhas tericas ou prticas a violncia. Mas, ao mesmo tempo, pode noresistir-me.
Sua oposio direta e revela-se no frente a frente, como Rosto que [...] pondo a
descoberto a total nudez dos seus olhos indefesos, por meio da integridade, pela franqueza
absoluta do seu olhar (LVINAS, 1999a, p. 210). Aqui, a conscincia intencional boa
conscincia transforma-se em conscincia moral m conscincia. Diante do Rosto22
do Outro, onde a idia do infinito brilha como exterioridade absoluta, [...] j no posso
poder (LVINAS, 1997a, p. 210), a minha liberdade, anteriormente egosta, converte-se em
responsabilidade, em ser-para-o-Outro. Essa a resistncia do infinito, do absolutamente
Outro, como [...] a resistncia daquilo que no tem resistncia (LVINAS, 1997a, p. 210),
como direo ao Bem,
[...] afetividade ou desejo desinteressada, onde a pluralidade em forma
de proximidade social no tem de se reunir em unidade do Uno, j no
significa uma simples privao da conscincia, uma pura e simples falta de
unidade. Excelncia do amor, da sociedade, do temor pelos outros e da
______________________
22

Chamamos Rosto manifestao daquilo que se pode apresentar to diretamente a um Eu e, dessa forma,
to exteriormente (LVINAS, 1997a, p. 211). Esta a definio que Lvinas d ao Rosto, a partir da noo
de exterioridade. Para uma noo diversa do Rosto, j presente neste trabalho, ver Totalit et Infini, p. 37.

responsabilidade pelos outros que no minha angustia pela minha morte,

minha (LVINAS, 1991, p. 24).

O Rosto no uma imagem, uma forma plstica que se exibe ao Eu. O Rosto trai
a sua prpria manifestao. O Rosto se expressa e assiste a sua expresso. Assistir sua
prpria expresso significa socorrer-se, recusar identificao. E isto porque a
manifestao do rosto toda ela linguagem (LVINAS, 1997a, p. 211). Ao falar, o Rosto
desfaz o Dito, atualiza-o tornando Dizer. A resistncia tica do Rosto obra da linguagem.
Mas essa resistncia a prpria presena da idia do infinito. A resistncia tica a
presena do infinito (LVINAS, 1997a, p. 211).
Tal resistncia no consiste em opor uma outra liberdade, vinda de l, distante
do Eu. A resistncia tica do Outro se realiza no frente a frente, relao irredutvel e ltima
por excelncia, onde encontro o Rosto, o irrepresentvel absolutamente. O sentido do Rosto
est alm ou alm da sua aparncia. Envia a um Terceiro o Prximo e Deus que no
Rosto deixam um vestgio de sua transcendncia, tornando-o, por assim dizer, enigmtico.
Deus a partir do Rosto de Outrem, como vestgio, exigncia da justia, como ser-para-oOutro, assinalando o privilgio do Outro em relao a mim como incio da conscincia moral.
A justia bem ordenada comea por Outrem (LVINAS, 1997a, p. 211).
No sem razo que o brilho da exterioridade e a transcendncia encontrar-seo no Rosto. O Rosto no um fenmeno dado compreenso, qual a Sinngebung
poderia conferir-lhe um sentido. O Rosto de Outrem responsvel pela imploso da idia
que dele formulo. O Rosto o lugar onde o infinito se torna presente. O sentido do Rosto
no atribuio do Eu. Alis, toda significao possvel ocorre, inicialmente, a partir do
Outro, no frente a frente. O Rosto, como epifania da alteridade do Outro, est alm das
minhas possibilidades transcendentais. A relao ao Outro no se reduz ao conhecimento.
Antes, acolhimento do Outro a partir de sua revelao. Acolhimento do Outro ou
hospitalidade, obra da justia. a partir desse excesso de significao que o Rosto guarda
em si que Lvinas estabelece uma relao idia do infinito cartesiano. O surplus que h no
Rosto funda a sua absoluta alteridade. A experincia relao social ao Outro assinala
[...] a idia do transvazamente do pensamento objetivamente por uma experincia
esquecida de que ele vive (LVINAS, 1988a, p. 16). As relaes intersubjetivas no se
descrevem em termos da relao Noese-Noema. S possvel falarmos em tica onde a
transcendncia dos termos permanece ela mesma intacta.
A tica o fundamento do conhecimento e no superestrutura. Para Lvinas
(1997a, p. 211-212),
s a idia do infinito onde o ser extravasa a idia, onde o Outro, extravasa o
Mesmo, rompe com os jogos internos da alma e merece o nome de

experincia, de relao com o exterior. A relao tica , desde logo, mais

cognitiva que o prprio conhecimento e toda objetividade deve a participar.

O infinito no objeto de contemplao. No se encontra medida do

pensamento que o pensa. Por isso, Lvinas afirma que a idia do infinito no idia, mas
Desejo23. O Outro no se encontra medida do pensamento do Mesmo, assim como a idia
do infinito no suporta o seu ideatum. Pensar o Outro e o infinito seria pensar mais do que
possvel ao pensamento e, como assinala Lvinas (1997a, p.212), um pensamento que
pensa mais do que pensa desejo. O desejo mede a infinitude do infinito.
Vale lembrar que o desejo no se confunde aqui com a necessidade. A
necessidade se apazigua com a fruio. A estrutura do desejo outra. O desejo alimentase de sua prpria fome, da ausncia daquilo que se aspira. Neste sentido, o Outro s
pode ser objeto de desejo, para alm de qualquer satisfao, enquanto contedo dessa
satisfao. Trata-se de um desejo insacivel, no porque responda a uma fome infinita,
mas porque no requer alimentos (LVINAS, 1997a, p. 212). O desejo pelo Outro um
desejo insacivel, porque respeita e conserva a transcendncia e alteridade. O desejo pelo
Outro, desejo metafsico, produz-se como acolhimento e bondade. A idia do infinito no
absorve o infinito. O infinito no finito, o mais no menos que se realiza pela idia do infinito,
produz-se como desejo (LVINAS, 1988a, p. 37).
O desejo pelo infinito o desejo pelo Outro, portanto, desinteressado, exigncia
de responsabilidade e justia. O Rosto a medida da desmedida do infinito, experimentada
a partir do desejo. Ao falar, o Rosto ultrapasse-me. Atravs do discurso, acolho sua
expresso. Abordar outrem no discurso acolher a sua expresso onde ele ultrapassa em
cada instante a idia que dele tem um pensamento. , pois, receber de outrem para alm da
capacidade do eu, o que significa exatamente: ter a idia do infinito (LVINAS, 1988a, p.
38).
Acolher Outrem ter a idia do infinito, mas no como ensino maiutico;
permitir que a transcendncia salte ao domnio transcendental da conscincia intencional.
A idia do infinito ensinada pelo Outro na relao social, onde [...] o infinito extravasa a
idia do infinito, pondo em causa a liberdade espontnea em ns (LVINAS, 1988a, p. 38).
A presena do Rosto diante de mim o frente a frente a prpria idia do infinito em Mim.
A idia do infinito conseqncia da sociabilidade. ensino da responsabilidade e da
justia. A idia do infinito tem [...] na socialidade que j no um simples visar, mas
responsabilidade para com o prximo a excelncia prpria do esprito, precisamente a
perfeio ou o Bem (LVINAS, p. 24, 1991). A sociabilidade, como acolhimento da idia do
______________________
23

Sobre a noo de Desejo em Lvinas, consultar Totalit et Infini, p. 21 e seguintes e Descobrindo a

existncia com Husserl e Heidegger, p. 211 e seguintes.

infinito, [...] oposio a todo o saber e a toda imanncia a relao com o Outro enquanto
tal e no com o Outro, pura parte do mundo (LVINAS, 1991, p. 24).
A chegada do Outro expe tanto a sua fraqueza quanto a minha violncia, isto ,
violncia da minha boa conscincia intencional qual no permite a transcendncia do
Outro, na medida em que o reduz a um conceito. De qualquer maneira, o Rosto no
simplesmente um obstculo qual me deparo e que limita os meus poderes. Sinto-me
injusto, porque Ele prprio o infinito, aquele que ordena a justia. O infinito no me
detm como uma fora que pe a minha em cheque, ela questiona o direito ingnuo dos
meus poderes, a minha gloriosa espontaneidade de ser vivo, de fora que anda
(LVINAS, 1997a, p. 214).
A idia do infinito o acusativo da liberdade usurpadora e homicida do sujeito
transcendental. Diversamente do que pensa Sartre, a existncia no est condenada a ser
livre (LVINAS, 1991, p. 214). A existncia, para Lvinas, encontra-se investida pela
liberdade e, por isso mesmo, passvel de julgamento. Portanto, preciso que tal liberdade
pergunte por seus fundamentos, justifique a si prpria. nisto que consiste, segundo o
filsofo de Kovno, a investidura da liberdade, isto , o surgimento da [...] prpria vida moral
(LVINAS, 1997a, p. 214). Tenho sempre mais deveres para com o prximo, no importa o
que j tenha feito por Ele. A conscincia moral a conscincia desta insatisfao, desejo
pelo Outro.
Toda certeza, como possibilidade ontolgica da existncia do conhecimento,
expresso de uma liberdade solitria. A certeza o acolhimento do real nas minhas idias
a priori, adeso da minha livre vontade o ltimo gesto do conhecimento liberdade
(LVINAS, 1997a, p. 215). no frente a frente, palco das relaes sociais, onde o Rosto se
faz presena viva, que esta certeza solitria posta em dvida. O Rosto a experincia do
no-apropriamento da alteridade como infinito pela certeza. Nenhum movimento de
liberdade poderia apropriar-se do rosto ou ter ar de o constituir (LVINAS, 1997a, p. 215).
O Rosto anterior a toda certeza, a qualquer verdade e conhecimento
previamente estabelecidos. A certeza, a verdade e o conhecimento so possveis apenas a
partir do encontro entre o Mesmo e o Outro. O Rosto assinala a possibilidade da crtica,
essncia da Filosofia. Neste sentindo, como afirma Lvinas, [...] o Rosto de Outrem seria o
prprio incio da filosofia (LVINAS, p. 216, 1997).
No Prefcio de Totalit et Infini, Lvinas descreve a subjetividade como
hospitalidade ou acolhimento ao Outro. A subjetividade no estaria orientada, portanto, pela
autonomia, mas a partir da heteronomia, como proximidade ao infinito, como no-indiferena
e respeito pela [...] humanidade do homem compreendida como teologia ou inteligibilidade
do transcendente (LVINAS, 1991, p. 25).

A idia do infinito revelao. Vem a Mim a partir da relao social. Assim como
a idia do infinito, o Rosto tambm revelao. A idia do infinito (Rosto) expressa um
absoluto, uma altura (humildade), uma excelncia e uma transcendncia que so
experimentadas pelo Mesmo sem mediao. Trata-se de uma relao a uma anterioridade.
Ambos o infinito e o Rosto so anteriores ao Eu, anteriores a Sinngebung. Na idia do
infinito (Rosto), insinua-se proximidade da transcendncia. Revela o vestgio da
Eleidade, toda a humanidade e Deus, ab-solutos e infinitos. Como afirma Susin (1984, p.
228), o distante, o infinito, que me visita, que se aproxima e que se torna mais prximo de
mim do que eu mesmo. No entanto, sua origem alm. Essa proximidade-distncia do
Outro (o Prximo, o Terceiro e Deus) tem na epifania do Rosto o seu perfil. E o movimento
dessa proximidade-distncia se d atravs do discurso, pois o Rosto apresenta-se falando.
O Rosto, no vestgio do infinito, revela-se desafiando os poderes do Mesmo,
desafio que , antes de tudo, tico e cujo ensinamento sublime : Tu no matars!.
2.2 O Rosto e a tica: Tu no Matars!
A epifania do Rosto no insinua uma relao alrgica, pois o Outro no vem
simplesmente limitar a minha liberdade. No face a face, vem a Mim a idia do Infinito. Ela
me exterior, vem de Outrem. O Infinito no finito, o Mais no menos hospitalidade e
acolhimento que se fazem a partir do discurso e na sociabilidade. A relao ao Outro [...]
no me faz violncia, no age negativamente, tem uma estrutura positiva: tica (LVINAS,
1988b, p. 176).
No face a face encontro o Outro, respondo sua revelao. A epifania do Rosto
torna-se [...] resistncia total apreenso (LVINAS, 1988b, p.176). A resistncia tica do
Outro, expressa atravs do Rosto que fala e destri a forma que se me apresenta, desafia
os meus poderes [...] o meu poder de poder (LVINAS, 1988b, p.176). O Outro se
recusa minha fruio e ao meu conhecimento. Enfim, o Rosto recusa se minha posse.
No se pode negar que o Rosto revela-se no sensvel, o que de certa maneira o
limita a poderes. Mas num sentido muito restrito apenas. A matria-prima se oferece
minha ao transformadora, como Poesis. Sua forma pode ser trabalhada, esculpida e
significada. Neste sentido, podemos dizer que as coisas tm sua alteridade subtrada
medida que passam a ser em funo das minhas necessidades. Contudo, o so apenas
relativamente. A relao ao Rosto enquanto Outro sui generis.
A epifania do Rosto marcada por uma nudez decente, como indigncia,
humildade e exigncia de responsabilidade e justia. A nudez do Rosto assinala sua
exposio s intempries geogrficas e scio-econmico-polticas. Sua nudez faz
exigncias o po, o vesturio, a funo social, a morada, flores, msicas, etc. Suas

exigncias ou minhas responsabilidades. Mas suas exigncias vo alm destas condies

materiais. Talvez, exista uma exigncia ainda mais fundamental que estas. E, por isso
mesmo, pr-original ou originria. No Mundo, exposto, o Rosto convida-nos sempre
violncia. Esta violncia multifacetada, possuindo tanto uma dimenso formal quanto
prtica. Quanto dimenso formal, a violncia sofrida pelo Rosto traduz-se em termos da
negao (terica) de sua alteridade. Quando o Mesmo tenta represent-lo mediante um
termo mdio e neutro, ou seja, atravs do conceito. A violncia do conceito, da
representao ou tematizao, a violncia da Ontologia ou do Ser.
A violncia prtica seria um desdobramento ou conseqncia da violncia formal.
violncia prtica ou emprica chamamos assassinato. Todavia, como diz Lvinas (1988b,
p.78), se o Rosto est exposto, convidando-nos vidncia, ao mesmo tempo, o Rosto o
que nos probe de matar. O primeiro mandamento tico preciso: No matars! S o
Rosto [...] pode sofrer o supremo isolamento que se chama a morte; por isso, h sempre no
Rosto de Outrem, a morte e, assim, de certa maneira, incitao ao assassinato, tentao de
ir at o fim, de negligenciar completamente a outrem (LVINAS, 1997b, p. 144).
S Outrem ab-solutamente transcendente a Mim. Portanto, s posso querer
matar Outrem. Outrem o nico que no se pode negligenciar parcialmente. O contedo
dessa negligncia total s pode ser o assassinato. S o assassnio aspira negao total
(LVINAS, 1988b, p. 177). A negao pelo trabalho e pelo uso negao segundo a
representao realiza-se como compreenso e posse.
A resistncia que Outrem me ope no uma resistncia ontolgica, como uma
resistncia necessria. No se trata de um embate de foras, isto , em dispor de maior
condio material de defesa. O assassinato a matriz e o absurdo da violncia. A proibio
tica do assassinato no impede que ele se realize. Mas o Outro mais alto do que eu.
Falamos aqui de uma altura cuja estrutura tica. Para Lvinas (1988b, p.81), o Tu no
matars! a primeira palavra do Rosto. Ora, uma ordem. H no aparecer do rosto um
mandamento, como se algum senhor me falasse. Minha responsabilidade para com o Outro
sempre anterior. Mas, em alguns casos, ocorre que esse encontro se expressa em termos
de violncia, de dio e desprezo a Outrem.
A relao que mantenho com o Outro extrapola a ordem da fruio e do
conhecimento. O Outro, em sua expresso, [...] recusa-se posse, aos meus poderes
(LVINAS, 1988a, p.176). Na sua epifania, resiste compreenso absoluta. A epifania do
Rosto um desafio ordem dos meus poderes, desafia o meu poder de poder. Dado
sua separao absoluta, sua negao s pode ser total, pois ele escapa ao meu poder de
dominao, como negao parcial. A negao total s pode ser obtida atravs do
assassinato. As coisas no podem ser assassinadas. S posso querer matar Outrem. O

assassinato totalizao onde a recusa alteridade total. Matar no dominar mas

aniquilar, renunciar em absoluta compreenso (LVINAS, 1988b, p. 177).
Atravs do Rosto, Outrem pode dizer no s minhas intenes e minha
vontade, e o faz soberanamente. Por isso, a oposio que o Rosto faz aos meus poderes
uma resistncia, mas em termos ticos, como apelo responsabilidade. Com efeito, o Rosto
exprime-se no sensvel, muito embora seu sentido remeta para alm. A alteridade que se
revela no Rosto a nica que posso querer negar. Mas uma ambigidade marca este
evento do matar ao Outro.
O Outro me ope a partir do Rosto. Trata-se de uma oposio despojada, isto ,
tica. Contudo, posso lhe matar. Mas o que h de enigmtico que, pela sua alteridade, por
sua transcendncia, ao matar o Outro ele j no est mais l, retirou-se no exato
momento em que desferi o ltimo golpe contra o seu peito, quando a bala do meu revlver
atinge os [...] ventrculos ou aurculas do seu corao (LVINAS, 1988b, p. 177). A
alteridade do Outro se evade do sensvel aps o golpe final. A, o Rosto j no fala mais,
no se expressa. Permanece uma imagem plstica. O Outro tornar-se um cadver, uma
coisa. O No Matars! no enuncia um impedimento necessrio ao assassinato; sua
resistncia pertence ao plano do inteligvel. Como afirma Melo (2003, p. 208), o tu no
matars! se inscreve no rosto e constitui sua prpria alteridade. O rosto que se impe o
mesmo que se expe a mim; seu interdito desfaz os meus poderes, mas continua exposto
possibilidade de ser nadificado.
A resistncia do Outro se encontra na nudez do seu Rosto, como misria e
humildade, responsabilidade e justia, elementos que compem a altura do transcendente.
A impossibilidade do assassinato tica. O Rosto suscita esta impossibilidade quando me
olha e exige que eu justifique que a minha liberdade, tornando-a justa e, portanto,
responsvel. A epifania do Rosto tica (LVINAS, 1988b, p.178).
O assassinato mostra, com toda crueza, a possibilidade da vida sem tica:
egonomicamente no s se pode deixar morrer mas tambm executar o desgnio da morte,
diz Susin (1984, p.134). Todavia, a idia do Infinito ou o Rosto do Outro condiciona
positivamente a impossibilidade de matar. O Rosto apresenta-se falando e revelando em
seus olhos sua misria e indigncia, paralisando os meus poderes a partir de sua
incapacidade de defesa. Sua no-defesa tem um contedo tico: No matars! Funda-se
em sua alteridade. apelo minha responsabilidade insubstituvel por Outrem. neste
sentido que a resistncia adquire uma estrutura positiva.
O Outro vm at mim atravs do Rosto, cuja expresso palavra. Manifesta-se
significando a si mesmo, ou seja, assistindo sua prpria manifestao. Em sua revelao,
diz-me que no tem lar, sente fome, encontra-se nu, enfim, faz exigncias. Suas exigncias
so as minhas responsabilidades, incio da conscincia moral. Minha liberdade j no

mais egosmo, mas bondade do ser-para-o-Outro, como estrutura fundamental da

subjetividade.
A revelao do Outro atravs do Rosto, onde a palavra o movimento mesmo
dessa revelao, desfaz toda e qualquer imagem plstica originada pelo conceito o neutro
, que eu possa ter concebido sobre ele.
A palavra do Outro , essencialmente, o Dizer, que desfaz o Dito - a minha
palavra. Ao falar, o Outro transpe todas as imagens dele formadas em minha conscincia
intencional.
Manifestar-se como Rosto impor-se para alm da forma, manifestada e
puramente fenomenal, apresentar-se de uma maneira irredutvel
manifestao, como a prpria rectido do frente a frente, sem mediao de
nenhuma imagem na sua nudez, ou seja, na sua misria e na sua fome
(LVINAS, 1988b, p.178-179).

No frente a frente reconheo toda a vivacidade das linhas do Rosto do Outro.

Torno-me seu interlocutor; com Ele estabeleo uma relao, mas podendo a qualquer
momento retirar-me, assim como Ele tambm o pode fazer. Perante o Outro no posso
poder; no posso deix-lo desabrigado, com fome, nu e sem dignidade. O rosto abre o
discurso original, cuja primeira palavra obrigao que nenhuma interioridade permite
evitar (LVINAS, 1988b, p. 179). A sua completa indigncia o que, paradoxalmente, lhe
confere sua altura.
O assassinato, em contrapartida, a oposio a toda exigncia de
responsabilidade e, por isso, celebrao da injustia. Todavia, diante do Outro, o assassino
reconhece sua exterioridade e transcendncia. Este reconhecimento moral. A
transcendncia do Outro se apresenta conscincia moral, onde o Outro Outrem,
aquele(s) que se oferece(m) ao assassinato, porque possuidores de uma alteridade. Isto
significa que a presena da alteridade como Rosto do Outro ou o Outro como Rosto a
condio necessria para a consumao do assassinato. S posso matar quem escapa ao
meu poder, quem se me ope absolutamente, e isto porque tenho conscincia dessa
oposio.
Neste sentido, Lvinas afirma que fora da conscincia moral [...] a vtima no
seria reconhecida como outro e no haveria propriamente um assassinato (SUSIN, 1984,
p. 135). O No matars! no expressa uma proibio apenas. Seu sentido no
meramente negativo. Para Lvinas, O no matars! vai alm; a prpria Lei de Deus
revelada, [...] significa obviamente fars tudo para que o outro viva (LVINAS, 1991, p.
32). No se trata apenas de No matar!, como um dever puramente subjetivo e formal. se capaz de cometer atos de violncia mesmo quando de braos cruzados, quando se
negligente e omisso. Por exemplo, no seriam os oficiais de Hitler culpados, ento?

Estavam simplesmente cumprindo ordens, realizando o seu dever? No eram capazes de

pensar as atrocidades que ordenavam? No ato da violncia estamos face a face com o
Outro. Ele a minha vitima, reconheci-o como Outro, como inimigo. Para Susin (1984, p.
135), o assassinato revela que no h desculpa para a violncia. A violncia, em si
mesma, transgresso moral, pecado e culpa.
A responsabilidade para-com-o-Outro comea quando indago a Mim mesmo pelo
meu direito a ser, mas sem referncia a alguma instituio ou lei jurdica. Este
questionamento do meu direito a ser sempre sem contextos. Como afirma Lvinas,
parafraseando Pascal, o meu ser-no-mundo , antes de tudo, usurpao, e usurpao de
Outrem, inclusive. Usurpao da comida que falta a Outrem, usurpao da roupa que no
veste o seu corpo, usurpao da sua alteridade e dignidade. O meu existir causa terror e
tremor ao Outro. A minha conscincia intencional posta sob suspeita. O Rosto do Outro,
em sua proximidade, abre a conscincia do [...] temor de ocupar no Da do meu Dasein o
lugar de algum; incapacidade de ter um lugar, profunda utopia. Temor que me vem do
rosto de outrem (LVINAS, 1997b, p.193).
A alteridade do Outro sublime. Chama-me responsabilidade. Mesmo quando
nego esta responsabilidade original, quando pratico, por exemplo, o assassinato, essa
alteridade escapa aos meus poderes, permanece transcendente. Na sua vulnerabilidade, o
Rosto, em sua nudez, envia ao infinito de sua significao. Sua exposio extrema;
vulnerabilidade ameaa do homicdio sempre possvel. Mas sua altura vem exatamente
dessa fragilidade. porque Outrem no pode ser tomado como objeto, isto , no pode ser
objetivado, que a morte vai descrever-se como sua possibilidade ltima, mas como fim de
todas as possibilidades. Contudo, a alteridade capaz de uma travessura, sua ltima
travessura.
Alm de querer totaliz-la, o assassino quer que sua vtima assista sua prpria
totalizao, que testemunhe a sua derrota e a destruio de sua transcendncia. Como
assinala Susin (1984, p. 135), o prazer do assassino matar o outro diante do outro
mesmo: quer o outro como objeto e como sujeito que veja a humilhao da prpria
reificao, quer a contradio do outro morto e vivo. Seria, ento, necessrio mat-lo vivo.
Todavia, o Outro assiste sua negao apenas at o momento anterior ao golpe
fatal. O flerte do Outro com a morte fatal. A possibilidade da morte um fato. Enquanto
ser sensvel, Ele j no est entre ns. Todavia, a ltima ao da negao, o ltimo golpe
contra o Outro , paradoxalmente, o que lhe liberta. Este o carter absurdo do dio: quer
satisfazer-se mas mantm o estado de insatisfao para poder se satisfazer (SUSIN, 1984,
p. 135).
Mas o poder do assassino um no-poder ou um poder sem poder. Ao
concretizar o ato da negao total, isto , o assassinato, depara-se com a solido de um

corpo j sem vida, um objeto entre outros. A vtima h muito que se retirou do local. No se
fazem mais notar os traos sensveis do Rosto. A ausncia de expresso no Rosto assinala
a resistncia tica da alteridade. O Outro j no est no cadver. No h mais o Rosto, h
uma fisionomia plida, uma imagem plstica. precisamente nisto que reside o poder tico
da alteridade, que faz frente ao poder ontolgico da morte. O Outro se encontra j para alm
da morte. A glria do assassino a morte apenas atesta a transcendncia tica da
alteridade, da idia do Infinito como Rosto. O poder ontolgico da morte, da aniquilao, da
negao da singularidade revela, ao final, sua prpria fraqueza poder sem poder.
Ainda que a possibilidade da morte seja real, ao mesmo tempo coloca-se
enquanto interdito tico. Com efeito, existem homens da noite, comprometidos com o
aniquilamento e identificados com a morte, embora no saibam que o golpe que vo desferir
apenas assinalar, de forma mais notria, a transcendncia do Outro em relao eles
prprios. Assassinar ao Outro , paradoxalmente, realizar a tarefa do seu reconhecimento.
O Tu no Matars! atesta a dignidade da alteridade. Tu no Matars ou Fars
tudo para que o Outro viva! eis a essncia do primeiro mandamento tico. Trata-se de um
imperativo tico revelado a partir da presena do Rosto, e no aprioristicamente como
imperativo categrico kantiano, produto de uma conscincia transcendental. O magistrio
desse mandamento, que no maiutica, ocorre no face a face. No face a face estamos eu,
o Outro e o Terceiro (a Humanidade). A minha responsabilidade , ento, sem precedentes.
Neste sentido, se Lvinas est certo ao afirmar que a epifania do Rosto linguagem, o
lgos original desta linguagem se expressa em termos ticos, ordenando responsabilidade,
justia e paz.
Para Lvinas, o imperativo categrico kantiano pura abstrao, uma proposio
formal, vazia. No explicita concretamente o dever ser o contedo do mandamento , pois
se d na ausncia de interlocutores. O sujeito transcendental kantiano no pode ser um
legislador moral. Suas postulaes valem apenas para ele prprio. Sua conscincia no tem
a experincia da alteridade. Neste caso, as normas morais valeriam para o sujeito
transcendental e para toda a humanidade, mas apenas se admitssemos que o Outro, em
Kant, no mais que um alterEgo.
Se a tica kantiana possui um fundamento transcendental, isto , um modelo
tico fundado na imanncia, Lvinas procura uma experincia pr-original. A lei moral, o
primeiro mandamento Tu no Matars! , encontra-se expresso no Rosto. no face a
face que se d o acontecimento tico original. S no plano das relaes intersubjetivas,
onde o Mesmo e o Outro se encontram, que se pode pensar em pretenso de validade
universal para normas ticas. Na ausncia do Outro, toda pretenso de validade universal
de uma norma falsa. O compromisso tico com a alteridade ocorre por meio da
interpelao, por meio da convocao enquanto chamado a responsabilidade, realizado pelo

Rosto. Nesse confrontamento, o sujeito transcendental perde a sua autonomia, sua

liberdade questionada. O Outro fonte de todo e qualquer mandamento, e o
reconhecimento deste mandamento o prprio reconhecimento da alteridade do outro
homem.
O face a face o principio de toda inteligibilidade. O mandamento Tu no
Matars! no se encontra fundado na razo. Alas, a razo encontra seu lugar a partir das
relaes intersubjetivas. O Tu no Matars! no um fato de razo (Faktun de Vernunft).
Ele deriva da epifania do Rosto como apelo responsabilidade e justia. Como assinala
Kuiava (2003, p. 200), no rosto que resplandece um mandamento, como autoridade e
envio, sem fundamento no ser ou na razo pura prtica autnoma, uma primeira ordem,
como prescrio de interdio tica.
Reconhecer o Tu no Matars!, sem justific-lo a partir da razo, mas como
imperativo ou obrigao para com a alteridade, acolhimento do Outro, exigncia do primado
da justia e do questionamento da liberdade autnoma do Eu.
A reflexo levinasiana tem por objetivo repensar os fundamentos da tica e o seu
primado em face da Ontologia. Todavia, sua pretenso no estabelecer um Cnon.
Pensar a tica enquanto um conjunto de preceitos e regras prticas para o agir moral seria
reduzir o seu sentido. O verdadeiro sentido da tica consiste em ser uma abertura
(acolhimento) que vai do Mesmo ao Outro, da subjetividade transcendncia. A
racionalidade da tica est fundada na obrigao para com o Outro, como conscincia
dessa obrigao, como promoo do Bem e da Justia.
As obrigaes que tenho em relao ao Outro me so dadas no face a face,
quando encontro seu Rosto primeiro inteligvel. O logos do Rosto, [...] este em-face do
rosto na sua expresso na sua mortalidade me convoca, me suplica, me reclama [...]
(LVINAS, 1997b, p. 194), elegendo-me enquanto seu nico salvador. Sou responsvel,
inclusive, por sua morte. Sou cmplice desta violncia. precisamente neste chamamento
de minha responsabilidade pelo rosto que me convoca, me suplica e me reclama, neste
questionamento que outrem prximo (LVINAS, 1997b, p. 194). Tal responsabilidade o
prprio contedo da sociabilidade como gratuidade e des-inter-esse, amor ao Prximo, mas
amor sem Eros, e que me faz temer mais a morte do Outro do que a minha prpria morte.
2.3 A Epifania do Rosto e a Razo
Enquanto expresso, o Rosto o primeito inteligvel, fonte de todo sentido e
significado. Do Rosto brota a Razo. Neste sentido, Lvinas nos fala de uma anterioridade
do Rosto em relao Razo. Isto significa que o acontecimento da inteligibilidade do

Rosto acontece to somente pela prpria expresso (kathaut) do Rosto, isto , como
palavra. Sobre isto comenta Lvinas (1988b, p. 180):
O acontecimento prprio da expresso consiste em dar testemunho de si
grarantindo esse testemunho. A atestao de si s possvel como Rosto,
isto , como palavra. Produz o comeo da inteligibilidade, a prpria
inicialidade, o principado, a soberania do real, que comanda
incondicionalmente.

Se a pretenso de Kant demonstrar como a razo pode tornar-se tica, o

interesse de Lvinas exatamente o inverso, ou seja, mostrar como a tica pode tornar-se
razo. Vale ressaltar que em Lvinas h uma crtica ao modo como a razo apresenta-se no
pensamento kantiano, bem como no pensamento cartesiano e husserliano, isto , como
uma razo autnoma e, portanto, solipsista, soberana, que em sua inteno de representar
a realidade faz englobar a singularidade (alteridade) dentro da universalidade, reconduzindo
toda exterioridade ao pensamento imanente.
A razo, nesta perspectiva, incapaz ou incompetente para estabelecer qualquer
dever-ser. Todo e qualquer dever-ser, que tenha pretenso de validade intersubjetiva, tem
sua ocorrncia to somente no mbito das relaes sociais. O local onde o dever-ser
acontece no frente a frente, diante do Rosto do Outro. A, a razo perde sua soberania
diante do assimtrico, diante do Outro. Como assinala Kuiava (2003, p. 182), os direitos do
outro no podem ficar merc do eu e da sua boa vontade.
A vinda do Outro a Mim por meio da expresso, cuja essncia a palavra,
subtrai linguagem o carter de puro instrumento. A linguagem mais do que o simples
uso de sinais/signos para decifrar o Mundo, ligando sujeitos/objetos, verbos e predicaes.
A linguagem encontra sua originalidade, como expresso, a partir do brilho da exterioridade
do Rosto de Outrem, onde este rompe com toda influncia do Dito do Eu penso. Como
afirma o filsofo de Kovno, a linguagem s possvel quando a palavra renuncia
precisamente funo de acto e quando volta sua essncia de expresso (LVINAS,
1988b, p. 180). A linguagem o veculo pelo qual tal originalidade do Rosto pode
apresentar-se. Sua interioridade permanece intacta. A expressso no consiste em dar-nos
a interioridade de outrem (LVINAS, 1988b, p. 181). A palavra do Eu penso identificada
razo totalizadora. O Dizer a palavra do Outro conserva sua autenticidade absoluta. Ele
autntico mesmo quando mente, pois a mentira j supe uma certa veracidade,
manifesta como expresso do Rosto.
A originalidade da expresso do Rosto encontra-se guardada pela linguagem.
Sobre isto comenta Lvinas (1988b, p. 181): O que chamamos rosto precisamente a
excepcional apresentao de si por si, sem paralelo com a apresentao de realidades

simplesmente dadas, sempre suspeitas de algum logro, sempre possivelmente sonhadas. A

busca pela verdade, supe assim, desde o momento inicial desta procura, a palavra de
ordem do Outro. A razo ganha sua razo de ser a partir de fora, pelo caminho da
linguagem (SUSIN, 1984, p. 284). No itinerrio da busca pela verdade, no se pode
prescinde do Rosto de Outrem, uma vez que o Rosto fala. Para procurar a verdade, j
mantive uma relao com um rosto que pode garantir-se a si prprio, cuja epifania tambm
, de algum modo, uma palavra de honra (LVINAS, 1988b, p. 181). Toda significao
sugerida por um signo verbal se interpe a partir da presena do Outro no discurso, e
supe j uma autentificao do significante (LVINAS, 1988b, p. 181).
No a linguagem que serve razo. Antes, a linguagem o princpio da razo.
A palavra proferida pelos lbios do Outro explode a razo que se fez linguagem e
pensamento universais, doadores e fontes ltimas de todo sentido e significado. A luz da
razo brilha na palavra do Outro. Rompe com a linguagem retrica e violentado Eu penso.
Aqui, a razo j no cria as relaes que se estabelecero entre o Eu e o Outro.
Se o Rosto a fonte primeira da significao, se o sentido vem do Outro, o ensinamento ao
Eu o prprio surgir da racionalidade, o princpio da razo: Tu no matars!. Isto porque a
primeira palavra um mandamento tico. Trata-se de uma significao por excelncia, a
partir da qual se origina o verdadeiro pensamento, a verdadeira linguagem. Alis, um
convinte renovao do prprio pensar filosfico como inseparvel da atitude tica
(KUIAVA, 2003, p. 194).
A palavra passa, desta maneira, a regular o pensar e a razo, onde a experincia
do frente a frente, experincia do novo, da diferena, torna-se critrio de racionalidade. Pela
palavra, a razo livra-se da arbitrariedade da liberdade espontnea que se transmuda
ideologicamente em razo, e se desidentifica finalmente da vontade soberana [...] (SUSIN,
1984, p. 285).
O discurso que se estabelece no frente a frente, no encontro com o Rosto, causa
um trauma quanto s intenes universalistas da razo. Desperta do seu sono dogmtico,
torna-se [...] acolhimento, paz, justia, multiplicidade irredutvel (SUSIN, 1984, p. 286). J
no arrebata e consome seus interlocutores a partir do ritmo frentico da dialtica. Enquanto
razo tica encontra-se investida por uma universalidade moral, como excesso nunca
suficiente de responsabilidade pelo Outro, cuja finalidade consiste em realizar a obra da
justia e da paz a partir da pluralidade. Trata-se, como pensa Lvinas, de uma redeno da
razo, to somente possvel a partir da epifania do Rosto, como possibilidade mesma da
instaurao do Discurso e, portanto, da tica.
A razo dialtica de Hegel, que tudo consome no seu turbilho tese-anttesesntese, v-se intimada justificar-se. preciso buscar a razo da razo. O sentido da
razo vem de fora, exterior dialtica. Como afirma Susin (1984, p. 286), [...] o fundo da

razo a bondade, a razo da razo a bondade. na relao ao Outro, relao de

fronteira, mas no alrgica, que a bondade se realiza, sobretudo, como ensino tico: No
matars! ou Fars tudo para que o Outro possa viver! A alteridade, todavia, no um
escndalo para a razo, pois, como assinala Lvinas (1988b, p. 182), [...] o primeiro
ensino racional, a condio de todo o ensino. A resistncia da alteridade , sobretudo, uma
resistncia tica e, portanto, no-violenta. Sua resistncia a prpria revelao do Rosto a
partir da expresso, isto , como fala. A liberdade da razo [...] inibe-se ento, no porque
chocada por uma resistncia, mas como arbitrria, culpada e tmida que ; mas na sua
culpabilidade eleva-se responsabilidade (LVINAS, 1988b, p. 182).
O pensamento despertado pela epifania do Rosto de Outrem. O Eu percebe
que a sua liberdade no capaz de autojustificar-se. A ruptura e condenao da razo
eglatra, bem como sua converso em razo tica, pressupe a irrupo do outro que se
apresenta como mandamento razo [...] (SUSIN, 1984, p. 286), subtraindo-a a sua
indiferena em relao diferena, em relao ao Outro. Aqui, a idia de justia tem um
fundamento tico e no poltico. A justia, em sua dimenso tica, consiste no
reconhecimento e respeito diferena (alteridade), e no ao formalismo de que todos so
iguais.
Acolher Outrem ou ter a idia do infinito eis o verdadeiro ensino da razo.
Pensar ter a idia do infinito ou ser ensinado, diz Lvinas (1988b, p. 182). Em nosso
autor, a idia do infinito e o ensinamento so exteriores ao Eu. Tal ensino, porque moral
No matars! funda-se num pensamento racional, pensamento que [...] , ento, um
apelo e uma oferta, uma tenso e uma ocupao moral (SUSIN, 1984, p. 286). O
imperativo da moralidade no est fundado sob a razo, como o Sollen kantiano, mas no
princpio da responsabilidade radical e intransfervel para com o Outro.
Em Lvinas, a razo encontra sua racionalidade a partir da tica. Tal ideal de
racionalidade no se encontra fundado sob a demonstrao. A Razo justifica-se em sua
tarefa pela obra da justia e da paz, mas no a justia e a paz dos armistcios, mas a justia
e a paz como bondade, sob a forma da responsabilidade pelo Outro. E a possibilidade da
justia e da paz, como vimos, pressupe uma voz exterior, uma palavra exterior como incio
da inteligibilidade. O pensamento justo aquele que no ignora a palavra do outro, o seu
mandamento e splica, por detrs da razo (SUSIN, 1984, p. 287). Aqui, todo pensamento
com pretenses de racionalidade , desde sempre, um pensamento para o Outro, sem, no
entanto, absorver o Outro. O pensamento, porque racional, mantm uma viglia em
relao alteridade do Outro. A razo perde, assim, seu direito e pretenso
universalidade neutra e dogmtica.
Trata-se, como entende Susin (1984, p. 287), de ordenar a razo a comparecer
como uma vocao, uma eleio e uma misso, inspirando e responsabilizando a razo. A

presena do Outro, feito Rosto, como idia do infinito em Mim, o Mais no menos, no pese como um ideal da razo [...] (LOPES-NUNES, 1993, p. 25), antes, atesta toda a
infinitude tica de um ser finito, onde a palavra de ordem da razo visa universalizao
dos compromissos ticos em relao a Outrem.
Em termos levinasianos, esta seria a miso messinica da razo. Comenta
Susin (1984, p. 287):
A verdade metafsica que se realiza eticamente e funda a razo assim como
entende Lvinas, no pode ser acusada de cair num praxismo ou ativismo,
nem de hierarquizar prtica e teoria: ambas esto do mesmo lado, como
recursos tica, que Lvinas define como relao ao outro e cumprimento
da metafsica. No se trata de um moralismo, pois h apelo razo, e
nem de ativismo pois a realidade metafsica o outro se revela anterior
atividade. No entanto, permanece a identificao de metafsica, tica e
religio sob a presidncia da tica.

2.4 O Rosto e a Linguagem

Dissemos que a razo encontra sua racionalidade a partir do encontro do Eu com
o Outro, isto , por meio da sociabilidade. A pretendida universalidade da razo encontra
seu fundamento a partir da idia da humanidade, em face de cada Rosto que se apresenta
enquanto interlocutor do Mesmo. Todo e qualquer conhecimento que se pretenda acerca do
Ser no poder prescindir do testemunho original e expresso do Outro, como Prximo que
me interpela, pois o prximo a origem da inteligibilidade e do sentido.
O incio da inteligibilidade do real pressupe a presena de algum a quem toda
pergunta dirigida, cuja expresso realiza-se por meio de um Dizer palavra falada ,
enquanto palavra de honra original. Neste sentido, todo e qualquer pensamento com
pretenses de racionalidade pressupe a interface da diferena a alteridade , como modo
de crtica liberdade totalizante do Eu penso solipsista. Lvinas rompe com a maiutica
sem, contudo, romper com o racionalismo. Protanto, a racionalidade do pensamento
racional encontra seu fundamento na tica, isto , a partir da intersubjetividade, como
racionalidade tica.
Pois bem, uma vez que todo sentido advm da razo plural, ou seja, a partir da
relao social Mesmo e Outro , cabe linguagem, enquanto discurso, o papel mediador
entre os termos e a realidade. Na medida em que a objetividade do Mundo pressupe a
presena de Outro o interlocutor , a prpria linguagem enquanto canal de entendimento
mtuo coloca-se num plano anterior ao pensamento, e mesmo condicionando-o. Diante da
presena do Outro, a linguagem equivoca-se, desfaz seu sentido monadolgico, assume
uma postura auto-crtica, ou melhor, hetero-crtica. Na relao a Outrem, a linguagem v

seu poder na berlinda, [...] pois se refere ao que nenhuma conscincia pode conter, referese ao infinito de Outrem (LVINAS, 1988b, p. 183).
A linguagem vem de Outrem, exterior a minha conscincia, pondo mesmo a
liberdade desta em questo, ou o seu egosmo, como indiferena para com a dor e o
sofrimento do Outro. A partir do Outro, a linguagem torna-se linguagem encarnada, uma
atitude do esprito contrria a natureza constituinte do Eu penso, egocntrico, ao [...]
pensamento transcendental do idealismo (LVINAS, 1988b, p. 183). Tal originalidade da
linguagem decorre da presena da idia do infinito em uma conscincia que j no mais
concincia-de-si, mas conscincia eleita, cuja obra no consiste na representao do real,
mas no acolhimento, na hospitalidade para com o Prximo, para com a humanidade.
Para nosso autor, mesmo a Filosofia Contempornea, em algum momento,
menosprezou a racionalidade fundamental do discurso, qual seja, enquanto meio pelo qual a
signifcao se instaura e pelo qual a razo adquire seu contedo tico. A crtica de Lvinas
endereada a um modelo de linguagem que interior ao pensamento. Sobre isto comenta
Lvinas (1988b, p. 184):
A desconfiana em relao ao verbalismo desemboca no primado
incontestvel do pensamento racional relativamente a todas as operaes
antes da expresso, que inserem um pensamento numa linguagem como
num sistema de signos ou o ligam a uma linguagem que preside escolha
dos signos.

Filosofia

da

Linguagem

Contempornea

tem

preconizado

uma

interdependncia maior entre a palavra e o pensamento. Para Lvinas, bem como para
Merleau-Ponty, o pensamento e a palavra no se desvinculam ou so anteriores um em
relao ao outro. O sentido da palavra no dado aprioristicamente, no uma operao
transcendental do pensamento. O mundo da palavra dado a partir do prprio contexto ou
universo cultural de um povo. A significao dos signos decorre da prpria utilizao que
uma dada cultura faz dos seus signos. O sentido decorre dessa operao. A significao
surpreende o prprio pensamento que a pensou, diz Lvinas (1988b, p. 184).
preciso, contudo, dizer que a linguagem no abdicou de sua intencionalidade.
Todavia, a reflexo levinasiana sugere uma nova relao entre a linguagem e a
intencionalidade constituinte. A significao no resulta, agora, da mediao do signo, isto ,
como se o sistema de signos (a linguagem) possusse uma significao prvia, a priori.
Lvinas compreende que o evento da significao obra de um acontecimento originrio e
original, qual seja, o frente a frente, onde encontramos o Rosto, contexto em que o signo
adquire sua funo. A essncia original da linguagem no deve procurar-se na operao
corporal que a desvenda a mim e aos outros [...], mas na apresentao do sentido
(LVINAS, 1988b, p. 185). Essa Teoria da Linguagem sugerida por Lvinas no faz

depender ou reconduz a significao liberdade constituinte de um sujeito transcendental,

mas consiste em afirmar que [...] o ser da significao consiste em pr em questo numa
relao tica a prpria liberdade constituinte (LVINAS, 1988e, p. 185).
O Rosto o primeiro significante, primeiro inteligvel e condio de objetividade
do real. A linguagem no perde a sua dimenso constituinte, mas no encontro com
Outrem que o Mundo se torna significativo, tanto para Ele e quanto para mim. Isto significa
que a relao ao real passa pela relao com os Outros.
O sentido o rosto de outrem e todo recurso palavra se coloca j no
interior do frentre a frente original da linguagem. Todo recurso palavra
supe a inteligncia da primeira significao, mas inteligncia que, antes de
se deixar interpretar como conscincia de, sociedade e obrigao
(LVINAS, 1988b, p. 185).

A linguagem s passar a expressar o sentido da realidade na presena de

Outrem, momento em que a prpria linguagem , propriamente, engendrada. Isto significa
que o sentido da palavra plural, constitudo a partir da sociabilidade, pois toda palavra ,
desde sempre, palavra do Outro. A palavra torna comum, a mim e a Outrem, as coisas que
compem o Mundo. Falar ao Outro j lhe colocar o sentido disposio, isto , tornar o
Mundo comum. Esse qualquer coisa que se chama significao surge no ser com a
linguagem, porque a essncia da linguagem a relao com Outrem (LVINAS, 1988b, p.
185). Falar falar ao Outro, recusar o dilogo com a alma, com a conscincia, como
instncia primeira de demarcao do sentido. na epifania do Rosto, a partir do infinito, na
revelao de Outrem que a significao instaura-se. A significao o infinito, isto ,
Outrem (LVINAS, 1988b, p. 185).
O sentido no consiste numa abordagem direta conceitual do objeto pelo
sujeito. Como assinala Lvinas (1988b, p. 185), o inteligvel no um conceito, mas uma
inteligncia. A Teoria do Conhecimento Clssica menosprezou o lugar da linguagem no
processo do conhecimento, tomando como elementos deste processo, quase que
exclusivamente, o sujeito e o objeto. O surgimento da linguagem, ou o seu resgate, neste
contexto, consiste no fato de que a linguagem , sempre, linguagem compartilhada, pois,
como dissemos, falar sempre falar a Outrem. Ou ainda: toda palavra palavra
compartilhada. Para Lvinas, sob este pressuposto que podemos falar em sentido, e to
somente. A racionalidade da linguagem e a possibilidade do sentido pressupem, ento, a
sociedade, plano das relaes intersubjetivas. preciso que a minha palavra se exteriorize
em relao minha conscincia de..., de modo a encontrar o Rosto, isto , a sua palavra.
Para Lvinas, a razo habita a linguagem, quando do acontecimento do frente a
frente, onde brilha a racionalidade primeira, onde a primeira significao o infinito que me
interpela enquanto Rosto. a partir da separao, ou seja, da pluralidade da sociedade, que

a razo se instaura, no mais como razo impessoal, mas como razo tica, capaz de
engendrar [...] um Eu-Mesmo capaz de sociedade, surgido na fruio, como separado, mas
cuja separao foi tambm necessria para que o infinito e a sua infinitude realiza-se
como o em frente possa ser (LVINAS, 1988b, p. 187).
porque me encontro na presena de Outrem a epifania do Rosto que o
Mundo deixa de ser apenas o Mundo como objeto de fruio e torna-se tema, aspira a uma
significao, a objetividade. A coisa que para mim, tambm para o Outro, adquire a
uma signficao racional. Estar relacionado com a coisa ou mesmo com o Mundo estar
relacionado com o Outro. A palavra oferece o Mundo a mim e a Outrem. Alis, ao designar
uma coisa, designo-a Outrem (LVINAS, 1988b, p. 187). A palavra torna as coisas e o
prprio Mundo exteriores a mim mesmo. Atravs da palavra, o Mesmo e o Outro partilham o
Mundo, pondo em causa, isto , questionando a posse do Mundo atravs da fruio.
Partilhar a coisa ou o Mundo (real) a partir da linguagem significa abord-los como tema,
permitindo sua entrada no universo comum. Sobre isto comenta Lvinas (1988b, p. 187): A
coisa torna-se tema. Tematizar oferecer o mundo a Outrem pela palavra. A distncia em
relao ao objeto ultrapassa assim a sua significao espacial.
A objetividade do real pressupe, a partir do uso da linguagem, que o sujeito
torne-se capaz de se afastar ou desligar-se das coisas que se lhe pertencem, um
afastamento prprio do seu ser, [...] como se sobrevoasse a sua prpria existncia, como
se estivesse dela separado, como se a existncia que ostenta no lhe tivesse sido ainda
completamente atribuda (LVINAS, 1988b, p. 187). Tal sobrevo ou distanciamento do
real, como assinala Lvinas, uma separao ou superao do nvel ontolgico de
constituio do sujeito. A entrada do sujeito no nvel tico de sua constituio tem como
condio necessria a suprao deste estgio ontolgico da realidade. preciso que o
sujeito se encontre a distncia do seu prprio ser, mesmo em relao ao distanciamento da
casa pelo qual ele est ainda no ser (LVINAS, 1988b, p. 188).
No se trata de negar o nvel ontolgico, a economia e a interioridade do sujeito.
preciso, sim, superar estes nveis de constituio do Ser, como numa ascese, em direo
ao plano tico, das relaes intersubjetivas, isto , estar no Ser, mas j para alm do Ser.
O sujeito sobrevoa a sua existncia ao designar o que possui ao outro, ao falar. Mas do
acolhimento do infinito do Outro que ele recebe a liberdade em relao a si que tal
desapossamento exige. Recebe-a finalmente do Desejo, que no vem de uma falta ou de
uma limitao, mas de um excedente da idia do infinito (LVINAS, 1988b, p. 188).
Assim, observa-se que a superao da economia, da interioridade e da posse
pela fruio e pelo trabalho so condies para o acontecimento das relaes de
sociabilidade. preciso que o Mesmo possa tornar-se capaz de acolher Outrem, a partir do
Desejo. Ao acolhimento do infinito tico representa o estabelecimento de relaes

(sociabilidade) fundadas sob idia do des-inter-esse. S posso abordar (eticamente) Outrem

se me encontro satifeito em meu egosmo, se minhas necessidades encontram-se, no
momento do encontro, saciadas, ainda que temporariamente. Neste caso, o Desejo a
medida do acolhimento de Outrem. Desejo daquele o quem que no se pode possuir.
A objetividade do real pressupe, assim, o acontecimento da sociabilidade e a
comunicao entre os termos. A linguagem torna possvel a objetividade dos objetos e a
sua tematizao (LVINAS, 1988b, p. 188). Para Husserl (apud LVINAS, 1988b, p. 188),
conhecer objetivamente seria, pois, constituir o meu pensamento de tal maneira que ele
contenha j uma referncia ao pensamento dos outros. A objetividade, a inteligibilidade e a
significao pressupem o Rosto do Outro, pois so obra da palavra plural. Todavia, para
Husserl esta sua oposio a Lvinas , Outrem dado a partir do desdobramento de um
pensamento solipsista, mondico. O Outro, em Husserl, um alterego, e no um alter do
Ego. A tica pressupe a presena de Outrem, do contrrio, encontrar-me-ia sozinho, e toda
objetividade, neste contexto, seria reduzida subjetividade. O sujeito procuraria fundar a
objetividade do real recorrendo ao Outro, que seria constitudo pelo Eu-Mesmo. A relao
intersubjetiva seria um modo de relao do sujeito consigo mesmo. Em Lvinas, no entanto,
a sociabilidade um acontecimento que pressupe uma relao entre termos
absolutamente separados, onde um no constitui o outro. Aqui, a intersubjetividade no se
objetiva. O infinito exterior a conscincia do sujeito transcendental.
Em Lvinas, o Outro no tema, no pode ser constitudo ou significado. ,
antes, fonte de toda objetividade e sentido. Deus e o Outro so independentes em relao
ao meu pensamento. Comenta Lvinas (1988b, p. 189):
O infinito no pode tematizar-se e a distino entre raciocnio e intuio no
convm ao acesso ao infinito. A relao com o infinito, na dupla estrutura do
infinito presente no finito, mas presente fora do finito, no ser estranha
teoria? Vimos a a relao tica. Se Husserl v no Cogito uma subjetividade
sem nenhum apoio fora dela, ele constitui a prpria idia do infinito e
apresenta-a como objecto. A no-constituo do infinito em Descartes deixa
uma porta aberta. A referncia do Cogito finito ao infinito de Deus no
consiste numa simples tematizao de Deus. Dou-me conta por mim mesmo
de todos os objectos, contenho-os. A idia de infinito no para mim objecto.
O argumento ontolgico jaz na mutao desse objecto em ser, em
independncia a meu respeito. Deus o Outro. Se pensar consiste em
referir-se a um objecto, preciso crer que o pensamento do infinito no um
pensamento (LVINAS, 1988b, p. 189).

A partir da idia do infinito, Descartes apresenta uma nova maneira de relacionarse alteridade absoluta, irredutvel tematizao por uma conscincia intencional, sendo
incapaz de reconduzir tal exterioridade imanncia do pensamento. Trata-se de [...] uma
relao entre libertos (LVINAS, 1988b, p. 189). No final da 3 Meditao das Meditaes,
Descartes sugere que a relao ao infinito, via pensamento, uma relao que extravasa o

prprio pensamento, convertendo-se em relao tica. A relao do sujeito ao infinito no

contemplao, mas [...] admirao, adorao e alegria (LVINAS, 1988b, p. 189). O infinito
no um objeto infinito, como a filosofia husserliana sugere, onde a subjetividade, sem um
ponto de apoio exterior, constitui a idia do infinito, tornando-a objeto, isto , tematizando-a.
O pensamento de Husserl nos conduz, assim, a uma aporia: como a subjetividade (o finito)
poderia constituir o infinito (desde sempre, por essncia, independente e absoluto)?
A idia cartesiana do infinito, livre das amarras da subjetividade transcendental,
supera esta dificuldade na medida em que abre a possibilidade de uma relao ao infinito,
no a partir do conhecimento terico, mas a partir da tica, relao entre termos
absolutamente separados e, por isso mesmo, dispostos relao, preservando tanto a
interioridade quanto a exterioridade. A idia do infinito, como sugere Lvinas, adquire um
estatuto de altura, cuja expresso sublime se encontra no Rosto.
2.5 O carter assimtrico do Rosto
O Rosto enquanto Outro desigual? Quem o Outro que se apresenta no
Rosto? Pode-se falar em figuras (arqutipos) da alteridade em Lvinas? Afinal, que h no
Rosto? (LVINAS, 1997b, p.144). Essas questes nortearo o presente item, que trata
especificamente da questo da assimetria tica no pensamento levinasiano.
O Eu e o Outro pertencem ao gnero humano Homo Sapiens. A, encerra-se a
comunidade e semelhana entre esses indivduos. Trata-se, segundo Lvinas, da ocasio
onde a multiplicidade de seres pode ser convertida numa unidade de gnero. Mas, mesmo
a, j encontramos uma situao assimtrica. Ontologicamente, o gnero humano encontrase dividido ou composto por homens e mulheres. Todavia, Lvinas procura por uma
assimetria uma das noes primordiais do seu pensamento mais radical, para alm das
fronteiras de Ontologia. Obviamente, trata-se de uma assimetria metafsica ou tica.
A epifania do Rosto um trauma. Apresenta um ser separado, distante, Outrem.
Sua apresentao, como assinalamos em momento anterior, faz-se via expresso, isto ,
por meio do discurso, da palavra. Neste sentido, preciso recordar que a palavra tem sua
origem ou acontecimento, segundo Lvinas, num meio heterogneo, na medida em que [...]
o ser que me fala e a quem respondo ou que eu interrogo no se oferece a mim, no se d
de maneira que eu possa assumir essa manifestao, p-la medida da minha interioridade
e receb-la como vinda de mim mesmo (LVINAS, 1988b, p. 275). O surgimento da
linguagem, assim, pressupe um meio assimtrico, a fim de que o pensamento possa
tornar-se comunicvel. Em outras palavras, a instaurao da linguagem, como possibilidade
de expresso do Outro como Rosto que fala, pressupe uma separao absoluta entre os
termos.

Todavia, a epifania do Rosto, sua expresso, [...] no desvela um mundo

interior, previamente fechado, acrescentando assim uma nova regio a compreender ou a
captar (LVINAS, 1988b, p.190). A epifania do Rosto, expresso da alteridade excelente,
no consiste num desocultamento alethia deste Outro, que se apresenta como Rosto. Ao
falar, o Outro se eleva para alm do status de mero fenmeno. A apresentao do Outro
um chamado. A linguagem pe em comum o Mundo, uma diversidade quase infinita de
dados. Mas o Outro enquanto Outrem permanece separado.
Esta separao, a qual Lvinas no se cansa de chamar radical, a fonte da
franqueza, autenticidade ou mesmo singularidade de cada um dos termos o Mesmo e
Outro. na visitao do Outro, precisamente em seu Rosto, que enxergo o Terceiro a
Humanidade. Como assinala Lvinas, a epifania do Rosto como Rosto abre a humanidade
(LVINAS, 1988b, p. 190). Pois o Rosto o Rosto de qualquer outro homem; o Rosto
daquele que caminha na calada e vem em minha direo; o Rosto daquele que bate a
minha porta e solicita-me o po; o Rosto da viva que no tem condies materiais a fim
de prover o sustento de seu(s) filho(s); o Rosto do Estrangeiro, que deixou sua ptria para
escapar da misria ou do Holocausto. A epifania do Rosto, em suas figuras da alteridade,
um apelo justia, o ensinamento da bondade pelo Mestre ao discpulo.
O rosto na sua nudez de rosto apresenta-me a penria do pobre e do
estrangeiro; mas essa pobreza e esse exlio que apelam para os meus
poderes visam-me, no se entregam a tais poderes como dados,
permanecem expresso de rosto. O pobre, o estrangeiro, apresenta-se
como igual. A sua igualdade na pobreza essencial consiste em referir-se ao
terceiro, assim presente no encontro e que, dentro da sua misria, Outrem
j serve. Junta-se a mim. Mas junta-se a ele para servir, ordena-me como
um Mestre (LVINAS, 1988b, p.190-191. Grifo do autor).

No h nenhuma contradio quanto ao ato em que o Outro, meu Mestre, me

solicita, ordenando a realizar a obra da justia. Como afirma Lvinas, pede-me como se
pede a algum a quem se ordena, como quando se diz: Pedimos-lhe (LVINAS, 1988a,
p.90). Sua presena indigncia e desejo de justia. porque o Outro indigente e clama
por justia que no somos recprocos. De fato, a irreciprocidade interpessoal o meio onde
a tica pode desabrochar, na medida em que o Outro menos do que eu e, ao mesmo
tempo, mais do que eu, o que sugere minha responsabilidade para com Ele. porque o
Outro a viva, o rfo, o pobre e o estrangeiro que Ele menos, carente e clamante pela
realizao da justia. Seu Rosto chama-me s obrigaes que tenho para consigo. No
obstante, o Outro mais, o ser que nele se apresenta vem de uma dimenso de altura,
dimenso de transcendncia [...] (LVINAS, 1988b, p.193), onde os meus poderes e a
minha posse no lhe tocam, permanecendo absoluto. Os poderes do Eu penso no lhe

dominam, aprisionando-lhe em categorias. Em Totalit et Infini, Lvinas (1988b, p.193)

afirma:
As diferenas entre mim e Outrem no dependem de propriedades que
seriam inerentes ao eu, por um lado, e a Outrem, por outro; nem de
disposio psicolgicas diferentes que formariam o seu esprito a quando do
encontro. Tais diferenas tm a ver com a conjuntura Eu-Outrem, com a
orientao inevitvel do ser a partir de si para Outrem. A prioridade dessa
orientao em relao aos termos que a se colocam e que, de resto, no
podem surgir sem tal orientao, resume as tarefas da presente obra.

No se trata, pois, de uma diferena cujo carter abstrato ou mesmo uma idia
de irreciprocidade ilusria. A palavra que se origina no face a face, no encontro com o Rosto
do Outro, a mais pura e clarividente expresso da assimetria tica a qual Lvinas se
refere. porque esto separados o Mesmo e o Outro que aquele pode identificar-se a
partir do seu egosmo, mas tambm pode acolher o (apelo do) Outro, dispondo-lhe o Mundo
da sua fruio ou recusando-o partilha. De fato, a irreciprocidade-separao entre os
termos pode agravar o egosmo ou ainda, estimular o acolhimento-hospitalidade, caso a
interioridade venha a abrir-se, alteridade.
O Rosto desigual. Tal desigualdade no se funda em [...] graus ou
especificaes no ser, a hierarquias, qualidades, etc. e menos ainda a posses e poder
(SUSIN, 1984, p. 215). Como se v, no se trata de uma desigualdade constituda ao nvel
ontolgico. No se tratam de desigualdades estabelecidas a partir do Eu e do Ser. O Outro
est alm, fora do Ser. A relao que se estabelece entre o Eu e o Outro uma
experincia [...] moral impedida de totalizao (SUSIN, 1984, p. 215). Isto significa,
portanto, que as minhas obrigaes morais so as minhas obrigaes. No posso exigir
compromissos morais em relao ao Outro. A irrecipricidade radical, chegando a este
ponto. Sobre o Outro no tenho direito, mas to somente deveres. Sou totalmente
responsvel pelo Outro, sem esperar nenhuma contrapartida. E sou responsvel, inclusive,
a ponto de sacrificar-me. Mas s Ele o Outro pode decidir o que fazer em relao a mim.
Sou responsvel pela perseguio que Ele sofre ou sofreu, bem como seus resultados.
Tenho sempre mais obrigaes para com Ele, de modo que essas obrigaes elevam-se na
mesma proporo em que me obrigo a cada instante. Comenta Lvinas (1988b, p. 90):
Um dos temas fundamentais, de que ainda no falamos, de Totalidade e
Infinito, que a relao intersubjetiva uma relao no-simtrica. Neste
sentido, sou responsvel por outrem sem esperar a recproca, ainda que
isso me custe a vida. A recproca assunto dele. Precisamente na medida
em que entre outrem e eu a relao no recproca que eu sou sujeio
a Outrem; e sou sujeito essencialmente neste sentido. Sou eu que suporto
tudo [...]. No devido a esta ou quela culpabilidade efectivamente minha,
por causa de faltas que tivesse cometido; mas porque sou responsvel de

uma responsabilidade total, que responde por todos os outros e por tudo o
que dos outros. O eu tem sempre uma responsabilidade a mais do que os
outros.

A relao tica a ser estabelecida com o Outro no pode prescindir, portanto, da

idia de desinteresse. Posso sacrificar-me ao Outro, mas no posso exigir o sacrifcio do
Outro, no decido por ele (SUSIN, 1984, p.216). A nica possibilidade que tenho em
relao ao Outro a responsabilidade. Neste sentido, Lvinas (1988b, p. 91) afirma,
inclusive, [...] que sou responsvel pelas perseguies que sofro. Mas apenas eu! Os meus
prximos ou o meu povo so j os outros, e para eles, reclamo justia.
Observa-se, portanto, que a responsabilidade24 o fundamento da subjetividade,
onde esta j no situa-se no em-si do seu egosmo, mas converteu-se em desejo
metafsico, desejo pelo Outro. A responsabilidade vai at esse ponto, alcanando a
infinitude, onde a liberdade do Eu em nenhum momento sente-se coagida em face de suas
obrigaes. No h conflito entre as liberdades na tarefa de realizao da obra da justia. A
tarefa de cada sujeito consiste, precisamente, em tornar a liberdade, respectiva, justa. Nisto
consiste a justificao da liberdade. A responsabilidade, na trilha da obra da justia,
pressupe, a substituio25 do Mesmo pelo Outro. Para Lvinas (1988b, p. 92), a
responsabilidade assume a condio ou a incondio de refm. A subjetividde como tal
inicialmente refm; responde at expiar pelos outros.
A responsabilidade o que humanamente me incube. No a posso recusar. Sou
nico, exatamente, na medida em que ningum pode me substituir na minha relao ao
Outro. Tal encargo confere a minha unicidade e dignidade. No posso recusar as minhas
atribuies. Eu, no intercambivel, sou eu apenas na medida em que sou responsvel.
Posso substituir a todos, mas ningum pode me substituir. Tal a minha identidade
inalienvel de sujeito (LVINAS, 1988b, p.93). No se trata de um ideal de
responsabilidade utpico ou mesmo inumano, ainda que, hodiernamente, a verdadeira vida
est ausente (LVINAS, 1988b, p. 21), assim como a verdadeira humanidade. Trata-se de
um retraimento do Ser (em seu egosmo), ou seja, que o Ser desfaa sua condio de Ser;
preciso que acontea o des-inter-esse. Des-inter-esse de outro modo que o Ser ou
alm da essncia. A desigualdade, a assimetria realiza-se por meio da palavra dirigida ao
outro homem, como acolhimento-hospitalidade, isto , como tica.
Na face a face, o Eu e o Outro atualizam o seu estatuto metafsico. Separado, o
Eu primeira pessoa do singular. Apresenta-se ao Outro a partir de si-mesmo, como Ego. O
Outro, por sua vez, apresenta-se a mim enquanto Rosto, tambm separado. Encontra-se
______________________
24

No 3 Captulo, intitulado tica: Responsabilidade e Justia, trataremos da responsabilidade enquanto

fundamento da moralidade.
25
O tema da substituio ser abordado oportunamente no 3 Captulo deste estudo.

separado de mim e do meu mundo, pobre, estrangeiro, rfo e viva, solicita-me, apela a
minha responsabilidade. Em sua transcendncia, Mestre. A Fenomenologia e a
conscincia intencional no suportam a desmedida a idia de infinito do Outro.
Para Lvinas, o Outro que ocupa o lugar de ideal, mas ideal em letras
maisculas, porque o Outro no apenas uma idia ou um objeto ideal: a
sua alteridade maior e mais alta sem correlao adequada da idia
que se tenha dele, e precisamente nesse sentido ele um ideal mais alto
que idias e objetos ideais: ele, concretamente, que d ideal de altura
infinita do ideal, e no o contrrio. A dimenso de altura e de ideal dada
pelo outro. Mas ele no se enclausura na idia de altura, maior, sempre
mais alto do que a idia que dele me vem: mais ideal que a idia (SUSIN,
1984, p.217. Grifo nosso).

A verdadeira justia, como a compreende Lvinas, consiste na afirmao, por

mais paradoxal que possa parecer, da desigualdade entre os homens. Vale ressaltar que
no se trata de uma desigualdade ao nvel ontolgico, pois [...] no devida a graus ou
especificaes no ser, a hierarquia, qualidades, etc., e menos ainda a posses e poder
(SUSIN, 1984, p.215). A relao de justia entre os homens no se funda sob as idias de
igualdade, adequao e reciprocidade. Trata-se de afirmar a igualdade e a justia entre os
homens a partir da desigualdade ou assimetria tica. Como afirma Susin (1984, p. 217), a
igualdade ser subproduto da desigualdade quando eu necessitar fazer justia a todos
universalmente, mas a primeira justia o reconhecimento do outro, o mais humilde e mais
alto, meu senhor. Como se observa, a essncia da assimetria tica exposta a partir da
responsabilidade que tenho para com o Outro, na medida em que o Outro anterior. Tratase de expressar esta prioridade a partir do ama teu prximo como a ti mesmo (Lv 19,18).
Todavia, Lvinas observa que este sentimento no se funda na idia de reciprocidade. O
chamado kamokha (como a ti mesmo) significa que no devo amar ao Outro porque Ele sou
Eu, o que nos tornaria iguais, simtricos. Para Lvinas, o ama teu prximo como a ti
mesmo significa que esta obra o amor ao Outro sou eu mesmo, [...] ainda que tu
devesses nesta obra de amor perder a tua vida [...] (SUSIN, 1984, p.218). Como afirma o
filsofo lituano, [...] o outro homem se eleva como destinatrio da minha relao a ele,
mesma altura de Deus, credor do mesmo amor no mesmo modo absoluto. E no haveria
amor a si mesmo no como a ti mesmo; portanto no haveria possibilidade de pr a si
mesmo em p de igualdade com o outro (SUSIN,1984, p. 218).
A relao ao Outro incerta, precisamente porque no tenho poderes sobre Ele.
S tenho obrigaes. No posso lhe cobrar compromissos, uma vez que [...] no posso
esperar reciprocidade (SUSIN, 1984, p. 218). neste exato sentido que Lvinas reclama a
sujeio do Mesmo ao Outro. Sou sujeito porque sou eu quem suporta tudo, inclusive a
minha prpria morte, que para o Outro. Sou responsvel por uma responsabilidade que

total, [...] que responde por todos os outros e por tudo o que dos outros, mesmo pela sua
responsabilidade (LVINAS, 1988b, p. 91) Sou na relao ao Outro, no face a face, onde
no falo sobre o Outro ou a partir do Outro, mas a partir de mim Mesmo ao Outro, o que
preserva a minha e a sua transcendncia, irreconciliveis.
A epifania e a expresso do Rosto do Outro atestam a imprevisibilidade da
irrupo da alteridade, assegurando uma visitao incmoda, inquietanta, indomvel,
desarticulante, inconveniente e liberta. O Rosto do Outro subtrai o Eu tranqilidade de sua
interioridade e economia. Sobre isto comenta Susin: A orientao ao Outro um modo de
perder-se: eu me arrisco a ir alm do meu presente e dos instantes em que me constituo a
mim mesmo (SUSIN, 1984, p. 220).
2.6 O Rosto e a Vontade
Mas afirmar que o Rosto o primeiro inteligvel no seria uma temeridade, assim
como questionar o primado da Ontologia? Talvez. Mas talvez seja preciso esperar pelas
repercusses desta ousadia, a fim de enunciarmos uma resposta questo.
O Rosto inoportuno, retira o Mesmo do sossego de sua economia. Traumatiza
sua vontade autnoma, em si mesma, isto , livre. E a partir da linguagem que o Mesmo
tem a possibilidade de deparar-se com uma experincia absolutamente exterior, separada
de si, que no um mero conceito da razo, mas um Rosto: o Outro.
Nenhum pensamento ou idia capaz de arrebatar-lhe a alteridade. Ao afirmar
que o discurso condiciona o pensamento [...] (LVINAS, 1988b, p. 194). Lvinas pretende
enunciar a tese de que a essncia do discurso tica (LVINAS, 1988b, p. 194),
rejeitando, assim, o idealismo transcendental. A razo e a verdade pressupem a presena
do Outro, to indispensvel quanto presena do Mesmo. A objetividade do real pressupe
a intersubjetividade, isto , a tica.
Neste sentido, Lvinas ressalta que o verdadeiro plano sob a qual as relaes
intersubjetivas podem ser efetivadas o face a face, onde as vontades individuais podem
ser afirmadas. preciso lembrar que, para Lvinas, o homem vai definir-se enquanto ser
dotado de vontade e liberdade. Todavia, o idealismo transcendental, atravs das instituies
do Estado e da prpria poltica, se encarrega de desenhar uma teia de relaes e ideais,
estabelecendo as vontades individuais sob uma ordem universal definida por razo
autnoma, a qual cada sujeito deve se conformar. A razo, porque universal, deve guiar as
vontades particulares. Para Lvinas (1988b, p. 194),
[...] o idealismo levado at ao fim reduz toda a tica poltica. Isso significa
que os papis sociais dos sujeitos histricos o Mesmo, o Outro e Outrem

so definidos pelas instncias polticas superiores. Para o filsofo, os

sujeitos histricos desempenham o papel de momentos num sistema e no
de origem.

O ser social do Mesmo e do Outro, bem como suas relaes (o modo), provm
desse sistema ideal, do clculo de Estado. A, a sociedade poltica aparece sob o signo de
uma pluralidade sofstica, promulgada por leis que reconduzem toda diferena a um ideal de
coletividade impessoal e neutro, solo da democracia moderna. As necessidades so as
necessidades do Estado, no dos sujeitos polticos particulares. Ainda que tomadas
enquanto vontades particulares, os sujeitos devem conformar-se ao projeto universal de
uma razo total.
Todavia, preciso lembrar, como afirma Kozicki (2003, p. 142), que a
democracia se caracteriza por esta fluidez, esta indeterminao de sentido ou inexistncia
de um sentido nico, dada a coexistncia, nas sociedades contemporneas, de valores
diversos, de diferentes concepes de bem. Lvinas denuncia um mal que marca a nossa
poca, mas que talvez tenha marcado toda a histria da humanidade poltica, qual seja, num
[...] mundo sem multiplicidade, a linguagem perde toda a significao social, os
interlocutores renunciam sua unicidade no desejando em o outro, mas desejando o
universal (LVINAS, 1988b, p. 194). Prevalece a razo do Estado, impessoal e neutra, que
se propaga num meio homogneo; a razo do Estado a voz das instituies polticas, que
falam pelas pessoas. Trata-se da negao da prpria particularidade. As pessoas so
chamadas a desempenhar papis estranhos sua identidade. Sem um meio heterogneo,
toda linguagem reduz-se mera retrica, violncia.
Veja-se, por exemplo, o Estado totalitrio26, onde as instituies passam a
comandar as pessoas ao invs das pessoas comandarem as instituies. A propaganda
do movimento totalitrio a afirmao da ideologia e do terror como forma de Governo. A
essncia do discurso poltico no a tica, mas o Estado Total. A, a linguagem prescindiu
dos interlocutores. Seu fundamento encontra-se na razo impessoal, na razo autnoma
que, estranhamente, abriu mo da prpria linguagem, no que se refere ao seu carter tico.
O uso da propaganda, a palavra unilateral, tem em vistas a domestificao das conscincias
individuais. Verdade e linguagem divorciaram-se. E como bem lembrou um dia Plato, a
palavra capaz de cometer injustias e violncia, quando se torna instrumento para
simulacros e dissimulaes, quando no serve como meio ou horizonte pela qual a verdade
pode se erigir. Esse era o expediente utilizado pelo homem do Nada (Hitler) para
conquistar simpatizantes e adeptos ao regime. O Nazismo, o Fascismo e o Stalinismo foram
eventos histricos que expressaram muito bem a idia do Estado Universal qual Lvinas
______________________
26

Uma excelente descrio a este respeito pode ser encontrada em Hannah Atendt: As origens do
Totalitarismo. Anti-semitismo, imperialismo e totalitarismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1989.

se refere. De qualquer maneira, a anulao das vontades particulares no um dom

apenas destes Estados. Mesmo a democracia neoliberal contempornea busca uma
estabilizao social. As regras, convenes e atos de poder so dispositivos polticos
utilizados para a mediao dos conflitos oriundos do choque de vontades conflitantes, no
intuito de estabilizar a sociedade. porque o social marcado pela diferena, pela presena
do Outro, que todo consenso s pode ser provisrio.
Para Kozicki (2003, p. 142), nesta proposta terica o reconhecimento do
pluralismo total. A idia de uma democracia radical pressupe um respeito radical s
identidades, s vontades particulares dos sujeitos histricos.
Trata-se da luta pelo reconhecimento da alteridade radical, na medida em que
no reconhecimento dos infinitos jogos de linguagem possveis dentro de uma comunidade e
no reconhecimento de que necessrio ouvir a voz do outro reside um dos valores
fundamentais da democracia (KOZICKI, 2003, p.143).
Pensar a poltica, numa perspectiva da filosofia da diferena, significa assumir
um compromisso tico em relao a justia, promovendo uma responsabilidade infinita ao
Outro, onde a identidade, a diferena e a alteridade no so noes abstrata, mas a prpria
maneira de ser do Eu e do Outro na trama das relaes intersubjetivas.
Pois bem, nesta trama tico-poltica no se trata de anular as vontades
particulares, a partir de uma razo universal. Com efeito, a tradio do discurso filosfico
tendeu a identificar vontade e razo. Sobretudo Spinoza e Hegel, que afastam da vontade
toda experincia emocional e sensvel, atribuindo-as ao subjetivo e imaginrio.
Que dizer de Kant, ento? Para o filsofo de Koenigsberg, a vontade s pode
pretender-se racional na medida em que capaz de afastar de si todo e qualquer impulso
(inclinao) de ordem sensvel. Em sua Fundamentao da Metafsica dos Costumes
(1785), Kant (1974, p.123) enuncia sem hesitar: [...] a vontade a faculdade de escolher s
aquilo que a razo, independente da inclinao, reconhece como praticamente necessrio,
quer dizer, como bom. Tal vontade no pode recorrer a princpios empricos enquanto fonte
de determinao.
Uma vontade que obedea a este critrio configura-se como moralmente boa.
a boa vontade kantiana. A vontade assim considerada no em virtude dos fins que realiza,
mas segundo a mxima27 que a determina. o principio do querer que torna a vontade boa,
isto , como se quer aquilo que se quer. Ou seja, a boa vontade boa por aquilo que
promove, porque se assim fosse, seria utilitarista. A boa em virtude de ser livre de qualquer
inclinao.
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27

Mxima o principio subjetivo do querer; o principio, objetivo (isto , o que serviria tambm subjetivamente de
principio prtico a todos os seres racionais se a razo fosse inteiramente senhora da faculdade de desejar)
a lei prtica (KANT, 1974, p.115).

Uma vez que a vontade no pode derivar seu princpio de determinao de

fatores empricos (a posteriori), preciso, portanto, que esta vontade seja autnoma. Para
que as aes de um ser racional tenham valor moral, a vontade dever determinar sua
prpria legislao. Como entende Kant (1974, p. 134. Grifo nosso), a razo que fornece
vontade tal legislao: Como para derivar as aes das leis necessria razo, a
vontade no outra coisa seno razo prtica. Portanto, podemos pensar, inclusive,
vontade como [...] a faculdade de se determinar a si mesmo a agir em conformidde com a
representao de certas leis (KANT, 1974, p. 134).
O formalismo e o rigorismo da filosofia moral kantiana traduzir bem o ponto de
partida de seu pensamento: a autonomia da vontade como princpio supremo da
moralidade, isto , a autonomia da vontade aquela sua propriedade graas qual ela
para si mesma a sua lei (KANT, 1974, p.144).
Qual a razo de considerar Kant nesta discusso? Primeiro, porque Lvinas se
considera muito prximo28 a Kant em algumas de suas formulaes ticas. Segundo, pelo
fato da moralidade, em Kant, pressupor uma vontade autnoma, ao passo que em Lvinas
temos a apologia a uma vontade heternoma como abertura alteridade. No esgotaremos
esta ltima questo no presente trabalho. Ela serve, pedagogicamente, para apresentar a
critica levinasiana a este ideal de autonomia da vontade, bem como assinalar a defesa de
sua anttese.
comum aos autores que tanto a vontade quanto a razo definem a natureza
humana. condio sine qua non para o surgimento da moralidade a existncia da vontade.
A moralidade requer que a liberdade pertena vontade (KUIAVA, 2003, p.81). Acontece
que de nada serve, para manter a pluralidade no ser ou a unicidade da pessoa, distinguir
formalmente vontade e entendimento, vontade e razo, quando se decide desde logo s
considerar como boa a vontade que adere s idias claras ou que s se decide a respeito
do universal (LVINAS, 1988b, p. 195). A vontade, em Kant, deve admitir apenas mximas
capazes de universalizao. O que vale para mim vale para os outros, incondicionalmente,
pois a razo Una e compartilhada por todos. Assim, o pensamento racional ,
necessariamente, pensamento do universal. Este ideal encontra-se explcito na formulao
do Imperativo Categrico kantiano29: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao
mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (KANT, 1974, p.129).
A conseqncia imediata dessa maneira de pensar a tica que a pluralidade
apenas formal (ideal). Como afirma o filsofo lituano, no necessrio ir ao Outro, uma vez
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28
29

A este propsito, consultar: Totalit et Infini, p.65, p. 105 e p. 195; Entre Ns, p. 30-31 e p. 149.
O princpio objetivo que ordena a vontade de um ser racional pode chamar-se um mandamento (da razo), e
a frmula do mandamento chama-se Imperativo (KANT, 1974, p.124). Os imperativos podem ser ou
Hipotticos ou Categricos. So Hipotticos quando ordenam uma ao simplesmente como meio para se

que o universal engloba a particularidade. Quanto linguagem, esta se identifica razo

universal autnoma. Onde o pensamento universal ocupa o lugar central, no h espao
para a ocorrncia das relaes intersubjetivas. Tratar-se-ia de uma comunidade constituda
por sujeitos cartesianos, presos ao solipsismo metodolgico de uma filosofia da
indiferena. As conscincias permaneceriam isoladas, mnadas privadas de linguagem.
O primeiro inteligvel o Rosto. A razo vem da exterioridade, por meio da
linguagem (discurso). H uma ruptura no que diz respeito ao caminho percorrido pela razo.
Nessa mudana de rbita, a razo e o pensamento surgiro a partir da linguagem. A palavra
que vm do Outro explode a razo impessoal e neutra. A razo, agora, razo heternoma.
No cria as relaes entre o Mesmo e o Outro. Nasce a, no bojo dessa irreciprocidade,
condio mesma do estabelecimento das relaes sociais. Isto implica, ainda, em afirmar
que o fundo da razo a bondade e a justia.
Quanto vontade, retirou-se do exlio de sua solido. vontade que encontrou a
vontade do Outro, e que descobriu sua vocao: a bondade. Como assinala Susin, o
caminho que culmina na deposio da soberania da vontade comeou desde o exterior, pelo
Outro, mandamento e splica, suscitando desejo, linguagem, vontade, razo, liberdade
como vocao e misso (SUSIN, 1984, p.292). Portanto, O surgimento da razo, da
verdade, da vontade e da linguagem pressupe o Um-para-o-Outro.
Lvinas no parece ser contrrio a identificao entre razo e vontade.
preciso, de fato, for-las a sair de sua clausura, indo em direo exterioridade. A
vontade a inverso por excelncia do eu (SUSIN, 1984, p.292). Para Lvinas (1988b,
p.195), [...] o ideal de um ser completo desde toda a eternidade que s pensa em si mesmo
no poderia servir de padro ontolgico a uma vida, a um devir, capazes de renovao, de
Desejo, de sociedade. Mas preciso compreender que no se trata simplesmente, de uma
defesa da vontade individual, a ponto de ser confundida com uma apologia do
individualismo. preciso que o Eu possa cansar-se, que a vontade possa transcender o
domnio da autonomia e que a razo possa abrir-se ao particular. Em outras palavras,
preciso que o Ser seja capaz de experimentar a exterioridade, o outramente que o Ser.
A ocorrncia da sociabilidade pressupe o individual e o pessoal, a identidade e
a diferena, a mesmidade e a alteridade, onde cada termo desta relao capaz de ensinar
e aprender, no havendo prioridade. A este respeito, diz Lvinas (1988b, p. 195):
O individual e o pessoal contam e agem independentemente do universal
que os modelaria e a partir da qual, de resto, a existncia do individual ou a

alcanar algum fim. Por exemplo, se queres Y, deves fazer X ( racional fazer X). J os Imperativos
Categricos expressam a necessidade de uma ao absolutamente, como boa em sim mesma.

decadncia donde ele surge permanecem inexplicados. O individual e o

pessoal so necessrios para que o Infinito se possa produzir como infinito.

Para a Lvinas, [...] a subjetividade se fixa como um ser separado em relao

com um outro absolutamente outro ou Outrem [...] (LVINAS, 1988b, p. 196). A Epifania do
Rosto o primeiro inteligvel, fonte da significao e do racional. A Verdade obra da tica.
Ou ainda: Verdade e tica se confundem. Assim, a verdade do Mundo prev o
acolhimento das vontades particulares, um encontro entre as pessoas (sujeitos histricos)
neste Mundo. Atravs da linguagem, o Eu convidado a deixar a solido de seus
pensamentos. convidado a ensinar e a ser ensinado. O contedo dessa lio
responsabilidade, qual a vontade chamada a responder. A vontade livre de assumir a
responsabilidade no sentido que quiser, mas no tem a liberdade de rejeitar essa mesma
responsabilidade, de ignorar o mundo palpvel em que o rosto de outrem a introuziu
(LVINAS, 1988b, p. 196).
A epifania do Rosto assinala o despertar da razo. No acolhimento do rosto, a
vontade abre-se razo (LVINAS, 1988b, p. 196). A, a razo encontra um quem
absoluto. Se a linguagem se propaga apenas num meio heterogneo, [...] no se limita ao
despertar maiutico de pensamentos, comuns aos seres; no acelera a maturao interior
de uma razo comum a todas (LVINAS, 1988b, p. 196). A linguagem (discurso) ensina a
vontade na medida em que apresenta um novo, um diferente ao pensamento do Mesmo.
Este precisamente o sentido tico que a linguagem assume em Lvinas,
garantir que Outrem passa a apresentar-se por si mesmo falando, sem expor-se como
objecto (tematizvel). Sobre isto, comenta Lvinas (1988b, p. 196): A presena tica ao
mesmo tempo outra e impe-se sem violncia. A atividade da razo que comea com a
palavra, o sujeito, no abdica da sua unicidade, mas confirma a sua separao. No entra
no seu prprio discurso para nele desaparecer. Mantm-se apologia.
Dessa maneira, percebe-se como Lvinas concilia vontade e razo, a partir da
linguagem. A razo e a verdade do Mundo nascem da relao entre os sujeitos, da
sociabilidade. J no mais apropriado falar em vontade autnoma, como expresso da
liberdade insupervel do sujeito transcendental. Trata-se de uma revoluo da vontade (seu
uso), que j no mais guiada por uma razo neutra, impessoal, universalista, mas que
encontra no Rosto sua exigncia de converso. A vontade torna-se bondade. Nisto consiste
a educao da vontade. O Outro pe a minha liberdade em xeque, fazendo despertar a
conscincia moral, tornando a liberdade justa.
Para Lvinas, a liberdade no o fundamento da verdade. A liberdade no
absoluta, salvo em sua responsabilidade para com Outrem. A verdade a relao Mesmo Outro liberta a liberdade de sua transcendentalidade. A verdade no pode estar centrada

numa nica conscincia. Pressupe a palavra enunciada pelo Rosto, ou seja, possui um
fundamento tico. A personagem ao racional no uma desindividuao precisamente
porque linguagem, isto , resposta a ser que lhe fala no rosto e que apenas tolera uma
resposta pessoal, ou seja, acto tico (LVINAS, 1988b, p. 197). A heteronomia suscitada a
partir da epifamia do Rosto (como visitao) passa, assim a regular a vontade autnoma (a
liberdade) que se desvelou arbitrria. Neste sentido, escreve Susin (1984, p. 292. Grifo do
autor): [] a educao da vontade, ao invs de ser tambm uma auto-imposio da
vontade mesma, surge na relao face-a-face, como apelo e mandamento para que queira
o bem.
A educao da vontade, que vai ocorrer a partir da presentificao do Rosto (o
face-a-face), por meio da palavra, consiste menos num exerccio da potncia de ser do que
numa existncia encarnada para a realizao do Bem, ainda que tal realizao custe a
minha prpria vida. A educao da vontade consiste na investidura da liberdade, tarefa de
justificao moral do seu arbtrio. o Rosto do Outro que pe a minha liberdade em
questo, isto , a possibilidade de [] encontrar outrem sem alegria, ou seja, na justia
(LVINAS, 1988b, p. 283).
Assim, a subjetividade reconhece o imperativo de sair de sua interioridade
economicamente constituda, o que poderamos enunciar como a causa do mal de Ser,
tormando-se, portanto, partidria da responsabilidade pelo Outro, pelo Prximo e por toda a
Humanidade.
CAPTULO 3 TICA: RESPONSABILIDADE E JUSTIA
O propsito do nosso trabalho tem sido esclarecer o sentido tico da noo de
Rosto enquanto expresso da alteridade radical no pensamento levinasiano. No itinerrio do
presente estudo, percorremos a senda que conduz reconstruo da subjetividade,
buscando sua importncia no contexto mesmo deste trabalho. Para Lvinas, a subjetividade
no constituda desde sempre enquanto subjetividade transcendental, isto , o sujeito no
tem sua identidade fixada como conscincia intencional que representa a realidade. Lvinas
procura repensar a subjetividade a partir das noes de separao e psiquismo. Dessa
maneira, a subjetividade o Eu-Mesmo encontra-se em separado em relao ao Outro,
constituindo-se a partir da fruio do Mundo, como subjetividade econmica (encarnada e
egosta). Isto porque a primeira relao que o Eu mantm com o Mundo no de
inteligibilidade do real, mas de sua assimilao material via trabalho e fruio. A assimilao
intelectual do real posterior e pressupe, inclusive, a presena da alteridade. Antes de
tudo, o Eu encontra-se mergulhado na existncia, no seu esforo vital para continuar sendo,

sem poder prescindir do substrato material. Portanto, a subjetividade , neste momento

inicial de sua constituio, conatus essendi.
A constituio da subjetividade pressupe a fundao e manuteno de uma vida
interior enquanto psiquismo. A separao entre o Mesmo e o Outro encontrar a seu lugar.
Todavia, como adverte Lvinas, ser a existncia desta separao que garantir a relao
de transcendncia entre a subjetividade e a alteridade. Apenas sob este pressuposto, ser
permitido falar numa alteridade radical, cuja expresso maior ser o Rosto. No desenho
desta relao a Metafsica Lvinas localizar a tica.
O ltimo captulo deste trabalho pretende analisar duas exigncias, a
responsabilidade e a justia, no mbito das reflexes do filsofo de Kovno. Nesta etapa,
mostraremos como se constituir a identificao, sugerida por Lvinas, entre subjetividade e
responsabilidade.

Precisamente,

subjetividade

passa

ter

como

essncia

responsabilidade, isto , a vocao tica para o Outro. Aps constituir-se economicamente,

a subjetividade se v interrogada pelo Rosto de Outrem que clama por justia e que pe o
exerccio de sua liberdade em questo. Mediante a presena do Rosto, o Eu dever
justificar o uso de sua liberdade. O advento da conscincia moral assinala o movimento da
sada de si mesmo por parte do Eu, como abertura ao Outro, como exigncia de uma
responsabilidade que an-rquica. Para Lvinas, a exigncia de responsabilidade uma
exigncia pr-original. Encontra-se desde sempre inscrita na subjetividade humana.
Responsabilidade como passividade e expiao que vai at a substituio, expressa na
forma do Um-para-o-Outro. Vejamos, ento, como as questes da responsabilidade e da
justia vo delinear-se no pensamento do autor.
3.1 Responsabilidade e Substituio
A questo central que se coloca neste captulo saber at onde eu sou
responsvel pelo Outro. Seja como for, a questo da responsabilidade pressupe a
afirmao da textura moral da subjetividade. Aps repensar as bases da subjetividade em
Totalit et Infini, j a partir desta obra inicia-se a configurao de uma subjetividade
permeada de responsabilidade. O que se prope analisar uma possvel Teoria da
Subjetividade cujo ncleo a responsabilidade, a fim de confirmar-se ou no a identidade
entre subjetividade e responsabilidade.
A presena do Rosto, ao interpelar a liberdade do Eu autnomo, faz-lhe lembrar
de uma responsabilidade sem precedentes, porque an-rquica. A responsabilidade no se
colocar em termos de uma deciso livre do sujeito. Antes, a responsabilidade uma
exigncia metafsica. O sentido do humano no est no Ser, mas no ser para na relao
com a alteridade inobjetvel. precisamente neste termo que a unicidade do Eu ser

apresentada por Lvinas. Eu sou nico enquanto sou responsvel pelo Outro. A unicidade
do sujeito reside a. Excelncia de uma excedncia para alm do Si-Mesmo, em direo
queles que clamam por justia. Agora, a subjetividade significar relao e transcendncia
antes de ser identidade e compreenso.
A unicidade da subjetividade enquanto responsabilidade apresentada por
Lvinas em Autrement qutre ou au-del de lessence. Para alguns estudiosos do
pensamento levinasiano, esta seria a principal obra do autor, vindo a complementar as
idias desenvolvidas em Totalit et Infini. No nos deteremos aqui a ajuizar valorativamente
acerca das obras, mas ao estudo da evoluo conceitual e do pensamento do filsofo.
Interessa-nos, sobremaneira, a sada da subjetividade ao nvel de gozo econmico e sua
abertura ao Outro como devotamento e vocao para o Bem.
Como foi descrito no Captulo 1, a existncia no est simplesmente condenada
a ser livre, mas encontra-se investida pela liberdade. O que est em jogo a crtica ao ideal
de uma liberdade, de um sujeito livre que capaz de tematizar tanto o real quanto o Outro.
A, o problema do conhecimento identifica-se ao problema da liberdade, [...] determinao
do Outro pelo Mesmo [...] o prprio movimento da representao e da sua prpria
evidncia (LVINAS, 1988b, p. 72). Mas a chegada do Rosto de Outrem causa um trauma
na constituio dessa liberdade. Agora, preciso que ela possa justificar-se a si mesma. A
deposio da liberdade de sua soberania que caracteriza o sujeito moderno a essncia da
idia de investidura da liberdade. A chegada do Outro requer o seu imediato acolhimento.
Justificar a liberdade ou torn-la justa. O acolhimento de outrem ipso facto a conscincia
da minha injustia a vergonha que a liberdade sente por si prpria (LVINAS, 1988b, p.
73) Neste sentido, a obra da justia torna imprescindvel a responsabilidade pelo Outro,
como liberdade para o Outro.
Isto significa que a responsabilizao no um ato voluntrio, como se eu
pudesse escolher em ser ou no responsvel pelo Outro. porque sou, antes de tudo,
responsvel pelo Outro, que sou tambm livre para realizar tal obra. A responsabilidade,
portanto, investe a liberdade. A responsabilidade exige que o Eu justifique os seus atos
diante do Outro e do Prximo. E na medida em que sou capaz de reconhecer esta
exigncia, o que assinala o surgimento da conscincia moral, a partir da visitao do Rosto
de Outrem, sou no Mundo enquanto um ser tico.
Desde Totalit et Infini Lvinas desenvolve uma noo de subjetividade cuja
constituio pr-original no marcada pela intencionalidade, onde o sujeito desde
sempre um Eu transcendental, cuja atividade descreve-se em termos da representao e da
objetivao do real. Tampouco a subjetividade descrever-se- pela liberdade e pela
vontade. O mais profundo da subjetividade encontra-se na significao tica do Um-para-o-

Outro, ideal pensado em todo o seu rigor a partir de Autrement qutre ou au-del de
lessence.
No face a face, o Rosto desperta a subjetividade para seus compromissos com a
humanidade. O incio da responsabilidade para com o Outro no est na simples adeso de
minha liberdade e vontade a este compromisso. A responsabilidade para com o outro no
pode haver comeado em meu compromisso, em minha deciso (LVINAS, 1978, p.
112)30. A responsabilidade ilimitada e constituinte da subjetividade humana vem alm da
minha liberdade; ela ulterior a todo e qualquer compromisso ou dever firmados a priori
(imperativos, leis, tratados, etc.). Como assinala Lvinas (1978, p. 24), a responsabilidade
para com o outro o lugar em que se coloca o no-lugar da subjetividade, onde se perde o
privilgio da pergunta onde.
Ao apresentar esta nova compreenso da subjetividade, Lvinas se coloca contra
a tese filosfica ocidental que identifica a subjetividade (espiritualidade) conscincia. E
para a tradio filosfica do ocidente, toda espiritualidade pertence conscincia, a
exposio do ser em saber (LVINAS, 1978, p. 157). Partindo da sensibilidade entendida
no como saber (empirismo), mas como proximidade ao Outro, afirma que na proximidade
do Rosto a subjetividade se descobre irredutvel conscincia intencional e tematizao.
Descobre que o Outro no pode ser reduzido plasticidade das imagens nem se tornar
objeto tematizvel. Isso porque, como vimos, o Outro excede qualquer idia que dEle se
cogite o sujeito. O Outro significa outramente. Sua significao no se encontra situada no
mbito do saber, mas num ideal de significao diverso, como significao do Um-para-oOutro, como responsabilidade. Para Lvinas (1978, p. 158. Grifo do autor),
minha responsabilidade para com o outro que forma o para da relao, a
mesma significncia da significao que significa no Dizer antes de
mostrar-se no Dito. Um-para-o-outro dizer; a mesma significncia da
significao!

A significao do Outro kathaut. Sua proximidade representa um trauma na

imanncia da conscincia. A proximidade do Outro no dada por nenhuma mediao, por
nenhuma idealidade. A relao ao Outro surge a partir do face a face, na ausncia da
conscincia de ou da Sinngebung, pois como vimos, o Rosto o primeiro significante.
A incomensurabilidade do Outro a idia do infinito , que vem a partir da
visitao do seu Rosto, no significa uma falha da intuio, mas um excesso de
significao como responsabilidade, mesmo por aqueles que no conhecemos, mas
sabemos nosso Prximo. Trata-se de uma responsabilidade an-rquica, uma anterioridade
______________________
30

A traduo das citaes retiradas da obra Autrement qtre ou au-del de lessence so de nossa inteira
responsabilidade, realizadas diretamente e confrontadas junto edio espanhola das Ediciones Sgueme.

anterior a todo e qualquer a priori. A responsabilidade pelo Outro uma afeco do sujeito
que assume a forma de obsesso. Quer dizer, na tarefa da responsabilidade, encontro-me
obcecado pelo Outro. no mbito das relaes intersubjetivas que a subjetividade alcana
a sua plenitude, isto , como responsabilidade, assinalando o despertar da conscincia
moral. Sou enquanto sou responsvel por tudo que acontece ao Outro, principalmente
pelo mal que lhe acontece. Significa que sou responsvel pelo alvio de seu sofrimento,
tanto pela sua vida quanto por sua morte, enfim, pela obra da justia no Mundo. Eis o
sentido da Metafsica em Lvinas.
A noo de responsabilidade ou mesmo sua exigncia deveras radical,
chegando a se contrapor ao ideal de responsabilidade perpetuado pela tradio da tica
Ocidental. Em Lvinas, a responsabilidade no obra de uma vontade livre, de uma escolha
pessoal ou de uma tomada de deciso. exatamente nisto que consiste a originiladidade do
pensamento levinasiano. A responsabilidade pelo Outro me investe. Investe a minha
liberdade antes mesmo que eu possa decidir a esse respeito. Trata-se de um ideal de
responsabilidade anterior ao Ser, a qualquer compromisso prvio, uma responsabilidade
meta-ontolgica.
Responsabilidade anterior a toda deliberao lgica que a deciso racional
requer. Deliberao que j seria a reduo do rosto de outrem representao, objetividade do visvel, sua fora coerciva que compete ao
mundo (LVINAS, 1997, p. 219).

Como afirma Lvinas (1978, p. 163), sou nico e insubstitutvel nico

enquanto que insubstituvel na responsabilidade. No sou responsvel porque sou livre. A
responsabilidade no uma conseqncia da liberdade, mas constitui a prpria
subjetividade. A subjetividade a responsabilidade como exposio total e anterior
questes e respostas. No se trata de nenhuma abstrao terica, mas da concretude
mesma da estrutura da subjetividade enquanto responsabilidade para com Outrem, a ponto
do Eu tornar-se refm. A subjetividade reverso de si prpria, exlio de sua soberania. A,
reside a unicidade do Eu. Na responsabilidade para com o Outro, a subjetividade to
somente esta passividade ilimitada de um acusativo, que no a conseqncia de uma
declinao que ouvesse sofrido a partir do nominativo (LVINAS, 1978, p. 177).
Pois bem, uma vez que Lvinas estabelece a identidade da subjetividade como
responsabilidade, preciso indagar pelos limites dessa responsabilidade. At onde vai esta
passividade an-rquica? At onde sou responsvel pelo Outro? Na medida em que o SiMesmo no deve pensar-se como uma coincidncia substancial de si consigo mesmo, isto
, que a coincidncia seja o que une subjetividade e substancialidade, idia comum ao
pensamento ocidental, temos que, em Lvinas, a substancialidade da subjetividade, sua

maneira de ser, encontra-se numa conscincia livre desde sempre identificada ao ideal da
responsabilidade como passividade absoluta. A liberdade do Eu no um dado adquirido
mediante pactos ou contratos, como se houvesse uma arch para esta idia. A ipseidade do
Eu passividade sem arch, como identidade que refm.
O Eu no expressa uma identidade formal, sem contedo. sempre um Eis-me
aqui!, cuja ipseidade a responsabilidade por Outrem, respondendo por tudo e por todos. A
responsabilidade devora o repouso que o princpio de identidade conferiria ao Eu.
Com efeito, Lvinas exemplifica este ideal a partir de uma passagem enigmtica
da obra de Paul Celan (apud LVINAS, 1978, p. 156): Ich bin du, wenn ich ich bin, isto ,
Eu sou tu, quando eu sou eu. Trata-se de um ideal de subjetividade como sensibilidade,
proximidade, exposio e expiao. Subjetividade como abertura e vulnerabildade proriginais. A subjetividade humana se expressa como um ter apelo do outro sob a sua prpria
pele, ou seja, fazer de mim a morada do Outro. Esta textura da subjetividade no implica
uma alienao do Eu. Sua identidade permanece inalienvel. Lvinas refere-se a uma
inspirao como psiquismo que significa uma alteridade no Mesmo, um-no-lugar-do-outro,
a pele-de-um-sob-a-pele-do-outro, ou o Eu como refm. Pelo outro e para o outro, mas
sem alienao: inspirado. Inspirao que o psiquismo. Mas psiquismo que significa esta
alteridade no mesmo sem alienao, ao modo de encarnao, como ser-em-sua-pele, como
ter-o-outro-em-sua-pele (LVINAS, 1978, p. 181).
Como afirma Lvinas (1978, p. 181), [...] que outra coisa pode ser mais que a
substituio de mim pelos outros? A idia de Outro no Mesmo representa a substituio
como expresso da responsabilidade. Todavia, Lvinas ressalta que a substituio, ainda
que exigncia de passividade e expiao, no enclausura o Si-Mesmo nesta relao ao
Outro. O Si-Mesmo nesta relao permanece livre, embora no se trata aqui de uma
liberdade enquanto causalidade ou iniciativa. No limite da passividade, o Si-Mesmo escapa
passividade ou inevitable limitao que sofre os termos dentro da relao (LVINAS,
1978, p. 181).
Na relao de responsabilidade que o Mesmo mantm com o Outro, no h
limitao por parte de qualquer um dos termos. A responsabilidade que assumo face ao
Outro no limita os meus poderes. Antes, cabe a eles suportarem esta exigncia tica.
Trata-se de uma [...] sobredeterminao das categorias ontolgicas, qual as transforma
em termos ticos (LVINAS, 1978, p. 181).
A passividade mais passiva, a substituio, no siginifica simplesmente uma
submisso ao no-Eu. Trata-se de uma abertura em direo ao Outro. A, a essncia do Eu
inspirao, modalidade do Eu como sacrifcio e padecimento de si pelo Outro. A presena
do Rosto do Outro leva o Si-Mesmo a debruar-se sobre si, no como um eu-mim-mesmo
como representao do Eu, mas como subjetividade sentinte expulsa de si, como

conscincia de si, exilada num Eu que pura passividade. O Si-Mesmo Sujeito; est
abaixo do peso do universo como responsvel de tudo (LVINAS, 1978, p. 183).
Lvinas identifica como responsabilidade do Si-Mesmo esta tarefa de suportar
todo o Mundo em suas costas, responsabilidade que no repousa em nenhum
compromisso livre anteriormente assumido. No se trata de uma responsabilidade refletida,
mas de uma eleio ou vocao para o Bem, a partir da instaurao de um ser que no
para si, que para todos, que s vezes ser e desinteresse; o para si significa conscincia
de si, para todos, responsabilidade pelos outros, suporte do universo (LVINAS, 1978, p.
184. Grifo do autor).
A responsabilidade para com Outrem, responsabilidade desde sempre e anterior
a qualquer compromisso prvio, o que caracteriza a prpria fraternidade humana antes da
posse da liberdade pelo sujeito. E este compromisso encontra-se inscrito no Rosto de Outro,
na sua proximidade como infinito tico.
A substituio aparece em Autrement qutre ou au-del de lessence como
definio ltima da subjetividade. Apenas o Eu pode substituir aos Outros. Como afirma
Lvinas, no se trata do Eu possuir certas qualidades morais, como uma substncia que
possui certos atributos e assume formas acidentais. A unicidade do sujeito reside nesta
passividade mais passiva que toda passividade, como sujeio a tudo e por todos. Trata-se
de um esvaziamento do seu ser (egoidade), convergindo para um de outro modo que ser.
A substituio no um ato, uma pasividade que no pode
converter-se em ato, algo mais aqum da alternativa ato-passividade,
a exceo que no pode dobrar-se s categorias gramaticais como o
nome ou verbo, se no no Dito que as conceitua. Se trata da
recorrncia, que no pode dizer-se mais que como em si ou como o
revs do ser, como de outro modo que ser (LVINAS, 1978, p. 185).
Ser Si-Mesmo carregar o fardo da existncia e a misria do Outro sob meus
ombros. ser responsvel, inclusive, pela responsabilidade dele a meu respeito. Ser si
mesmo condio de refm ter sempre um grau de responsabilidade superior,
responsabilidade a respeito da responsabilidade do outro (LVINAS, 1978, p. 185).
A substituio o Um-para-o-Outro no se encontra inscrita inicialmente em
algum sistema. Seu acontecimento anterior ao Mundo, na ausncia de lugar. A
substituio consiste no deixar-o-Outro-ser-a-sua-maneira, servindo-O. A, o para do Umpara-o-Outro indica o ser mesmo da substituio. Como afirma Melo (2003, p. 65), [] a
substituio consiste, assim, num trplice movimento da interioridade do psiquismo: o
padecimento do outro, que implica a pacincia ou a suportabilidade que desemboca na
atividade originria da responsabilidade radical pelo outro.

A substituio pode ser encarada como uma resposta ao mal de ser,

subjetvidade fechada em-si egoisticamente. no esvaziamento do Eu que pode ocorrer a
verdade e a justia. Esvaziamento que vai da exposio expiao pelos Outro.
Nas anlises acerca da substituio, Susin afirma que, normalmente, o verbo
substituir aparece acompanhado pelo pronome se. Nesse sentido, o se substituir, ou
seja, no Se que acontece a sub-stituio, o gesto de pr-se sob o Outro. Trata-se
literalmente de uma in-stituio da subjetividade sob o outro, e no uma ocupao do lugar
do outro (SUSIN, 1984, p. 378. Grifo do autor).
A substituio des-inter-essamento, o movimento de descida do Eu de sua
soberania-autonomia, como liberdade e elevao como responsabilidade pelo Outro.
Considerando a etimologia do conceito, o sujeito sub-jectum, cujo modo original a
passividade, sujeito no acusativo (Se) e no no nominativo, como atividade teorizante, mas
passividade acusada desde sempre, como servo, [] sub-stituindo e tomando sobre si a
carga dos outros (SUSIN, 1984, p. 380). E ainda: O Se Sub-jectum: ele est sob o peso
do universo responsvel por tudo. A unidade do universo no o que meu olhar abraa na
sua unidade de percepo, mas o que de todas as partes me incumbe, me olha, nos dois
sentidos: me acusa, pe minha liberdade em questo (), minha passividade de Se
(SUSIN, 1984, p. 381).
Mas diante de tudo isso, deste ideal de responsabilidade, e do modo de ser da
subjetividade que ele pressupe, no estaramos, tambm, diante de um projeto utpico,
irrealizvel?
A resposta a essa pregunta negativa. O sujeito nico e universal. Posso
substituir todos na tarefa da responsabilidade, mas ningum pode me substituir nesta
tarefa. Ao enunciar a estrutura tica da subjetividade, Lvinas estabelece como seu
fundamento a responsabilidade. Como afirma Kuiava (2003, p. 213), a tica no aparece
como suplemento de uma base existencial prvia, mas como responsabilidade que brota da
subjetividade, para alm e anterior Ontologia e conciencia transcendental.
A responsabilidade pensada por Lvinas prescinde de uma representao
conceitual ou de qualquer forma de mediao. No uma obra mediada pelo Dever, Direito,
Cultura ou Religio. no acolhimento da exterioridade e na abertura transcendncia que
o eu transpe os horizontes do ser e o poder da intencionalidade (KUIAVA, 2003, p. 213).
Diante do Outro sou infinitamente responsvel. O Rosto do Outro comporta um excesso de
intencionalidade, e neste excesso reside sua infinitude. O eu incumbido da
responsabilidade, com exclusividade, e a qual no pode humanamente recusar (KUIAVA,
2003, p. 213).
Ser eu significa tanto quanto isto: o Messias sou eu! Eis a a minha dignidade,
onde reside a unicidade do sujeito. Sou na exata medida em que sou responsvel pelo

Outro. Esta a minha identidade inalienvel de Eu. Lvinas cita uma passagem
paradigmtica para explicar este ideal: Se eu no responder por mim, quem responder por
mim? Mas se eu responder somente por mim, sou eu ainda eu (moi)?31 Significa que
ningum pode substituir-me na minha obra da responsabilidade por Outrem. A
responsabilidade pelo Outro no pode originar-se do livre-arbtrio, da escolha de Outro que
no eu. Outrem no pode esperar esta tomada de deciso, esta indeciso pela tarefa da
responsabilidade. O responder por mim , antes de tudo, uma vocao e eleio a um
chamado: Eis-me aqui! Como afirma Kuiava (2003, p. 214), desse modo, pode afirmar-se
que a responsabilidade individua o eu, pois ningum pode assumir no seu lugar essa
condio. O que torna o eu nico a universalidade ou a universalizao de sua
responsabilidade, nem coincidindo com o todo, nem dominando o todo, mas servo de
todos (SUSIN, 1984, p. 381). A liberdade, neste sentido, [...] liberdade como vocao a
suporte universal, universalidade ao avesso, sem ser, sem nome prprio, sem verbo, nem
ainda ato e nem substncia prpria (SUSIN, 1984, p. 381).
Para Lvinas, o raiar do humano surge quando o Eu deixa de procurar por seus
interesses, quando estende a mo a Outrem como se suportasse sob seus ombros toda a
misria do Mundo. Concepo utpica e inumana de responsabilidade? Eis a resposta de
Lvinas: Podemos mostrar-nos escandalizados por esta concepo utpica e, para um eu,
inumana. Mas a humanidade do humano a verdadeira vida est ausente. A humanidade
no ser histrico e objectivo, a prpria aberta do subjectivo, do psiquismo humano, na sua
original vigilncia ou acalmia, o ser que se desfaz da sua condio de ser: o des-interesse. o que quer dizer o ttulo do livro: de outro modo que ser. A condio ontolgica
desfaz-se, ou desfeita, na condio ou incondio humana. Ser humano significa: viver
como se no fosse um ser entre os seres (LVINAS, 1988a, p. 92).
A responsabilidade pelo Outro, at a substituio, um responder pelo Outro
sem qualquer compromisso prvio, anterior a tudo, como fraternidade humana. Expressa em
termos de pacincia, a responsabilidade conduz a justia quando um ofertar-se
gratuitamente ao Outro, sem a inteno prvia de [...] realizar uma ao redentora
miraculosa ou sem ter em vista tornar-se meio de libertao (MELO, 2003, p. 69).
Substituir-se ao Outro viver no limite da prpria vida, esvaziar-se dela mesma,
caso seja necessrio. Mas preciso ressaltar que a substituio, ideal de responsabilidade,
no pode ser considerada simplesmente um ato altrusta ou mesmo desesperado. Anterior a
toda e qualquer deciso livre do sujeito, pr-originalmente constitutiva da subjetividade, a
substituio [...] condio de possibilidade e sentido ltimo de uma atitude altrusta. O
sentido ltimo do ato est na passividade pr-originria da subjetividade que atua (COSTA,
______________________
31

Citado em As Cincias Humanas, na obra Humanisme de lAutre Homme. Passagem extrada do Talmud de
Babylone, trait Aboth, 6a.

2003, 179-180). A substituio, [...] a incondio de refm no o caso limite da

solidariedade, mas a condio de toda solidariedade (SUSIN, 1984, p. 382). E ainda: A
solidariedade acontece na doao da vida e da morte, unilateralmente, na expiao de
sujectum (SUSIN, 1984, p. 381). A insubstituibilidade da substituio confere unicidade ao
Eu, unicidade tica, e no ontolgica.
3.2 Responsabilidade e Justia
Mas, Por que o outro me concerne? O que Hcuba para mim? Sou eu o
guardio do meu irmo (LVINAS, 1978, p. 187)? Estas questes s fazem sentido para
um Eu que ainda no despertou sua conscincia moral do sono dogmtico do egosmo do
Ser. A tica no se origina na vontade ou na espontaneidade da razo, e sim no fato de ser
solicitado imperativamente por outrem (KUIAVA, 2003, p. 216).
Na pr-histria do Eu, reside uma responsabilidade an-rquica, sem origem e
que se expressa na frmula do Um-para-o-Outro. O Si-Mesmo refm antes mesmo de
ser Eu, antes de qualquer princpio. O ser do Si-Mesmo um no-Ser outro-modo-queSer. Mas alm do egosmo e do altrusmo est a religiosidade de si mesmo (LVINAS,
1978, p. 186).
A condio de refm o que torna possvel a concretizao da piededade no
Mundo, da compaixo e do perdo. A incondio de refm no o caso limite da
solidariedade, mas a condio de toda solidariedade (LVINAS, 1978, p. 188). A
responsabilidade pelo Outro ultrapassa os laos biolgicos e de gnero. Sou responsvel,
logo, humano. Esta exigncia est inscrita no Rosto, que tambm o Rosto do Prximo,
como revelao de sua transcendncia. Responsabilidade ou no-indiferena: o Bem.
Neste sentido, o Si mesmo bondade ou est sob a exigncia de um abandono de todo ter,
de todo o ser eu e de todo para si, at a substituio. [...]. A bondade me recobre em minha
obedincia ao Bem escondido (LVINAS, 1978, p. 187. Grifo do autor).
Dessa maneira, observamos que Lvinas funda a responsabilidade a partir da
heteronomia, isto , a partir da imprescindvel presena do Rosto de Outrem. A expiao a
responsabilidade pelo Outro anterior ao Eu, pois a relao com o outro precede a autoafeco da certeza, a que sempre se intenta referir a comunicao (LVINAS, 1978, p.
189). A comunicao sempre uma abertura ao Outro. Mas a essncia desta abertura j
tambm solideriedade. Comunicar-se sem dvida abrir-se; mas a abertura no
completa se visa o reconhecimento. completa na medida em que abre-se ao espetculo
ao reconhecimento do outro, mas convertendo-se em responsabilidade por ele (LVINAS,
1978, p. 189).

A tese desenvolvida em Autrement qtre ou Au-del de lessence consiste na

afirmao da abertura ao Outro como responsabilidade, at chegar substituio. Umpara-o-Outro no como desvelamento, mas como refm do Outro. A constituio do SiMesmo uma resposta ao Outro. A alteridade na ipseidade no significa alienao, mas
inspirao. ter o Outro sob a minha pele. Eis a o sentido do humano.
A anterioridade da responsabilidade em face da liberdade significa a minha
eleio pelo Bem, em pr-me como refm do Outro, ou o Bem antes do Ser (LVINAS,
1978, p. 195). Bem que no-indiferena, desejo pelo no-cumulvel, [...] esta substituio
do refm a subjetividade e a unicidade do sujeito (LVINAS, 1978, p. 196).
O imperativo da responsabilidade, como entende Lvinas, vem da proximidade
do Rosto, como mandamento tico Tu no matars! ou Fars tudo para que o Outro
viva! , a partir da proximidade do Prximo que [...] no s me choca, mas me exalta e me
eleva e, no sentido literal do termo, me inspira. Inspirao, heteronomia o pneuma mesmo
do psiquismo (LVINAS, 1978, p. 198)32.
Esta obsesso pelo Prximo no mero altrusmo. Ser-para-o-Outro no um
simples ato de benevolncia, como entendem as filosofias morais do sentimento. Trata-se
da escuta de um mandamento [...] que no , portanto, o apelo de algumas prvias
disposies generosas, feito em favor do outro homem, disposies esquecidas ou secretas,
pertencentes constituio do ego e despertadas como um a priori pelo rosto de outrem
(LVINAS, 1997b, p. 221).
O mandamento da responsabilidade, que confere a minha unicidade de Eu,
surge traumaticamente a partir do Rosto, no face a face. Dever que no pediu
consentimento, que veio em mim traumaticamente, [...], anarquicamente, sem comear
(LVINAS, 1993b, p. 17).
Falamos de uma responsabilidade que individua os sujeitos. No entanto, o
Mesmo e o Outro no esto sozinhos no Mundo. A questo a qual nos deparamos diz
respeito objetividade (institucionalizao) da responsabilidade e da justia.
Buscamos

justificar

idia

de

uma

subjetividade

constituda

pela

responsabilidade. Assinalamos que a justia ao Outro s possvel a partir de um Eu

responsvel, que no exerccio da responsabilidade se individua. Portanto, temos que a
responsabilidade torna-se o fundamento da justia. Em outras palavras, queremos dizer,
como o faz Lvinas, que a responsabilidade no uma ao ou um ato derivado de
decretos, leis ou qualquer outro dispositivo do Direito. Antes, a responsabilidade, anarquicamente constituda, o fundamento da justia, do Direito e da Poltia propriamente
dita.
______________________
32

No original francs: [...] dans son traumatisme ne me heurte pas seulement, mais mexalte et mlve at, au
sens littral du terme, minspire. Inspiration, htronomie la pneuma mme du psychisme.

A exigncia de responsabilidade e justia no diz respeito apenas ao binmio

Eu-Outro. Trata-se de uma exigncia social, necessria constituio do prprio Estado.
Portanto, tornar-se- imprescindvel determinar o fundamento do Estado, bem como indagar
pela dimenso tica deste fundamento. Alm disso, faz-se necessrio compreender como
os conceitos de Estado e Paz articulam-se s noes de responsabilidade e justia em
Lvinas.
Para Lvinas, pensar a questo da responsabilidade e da justia implica em
extrapolar o mbito da relao Mesmo-Outro. Dissemos que o face a face o lugar onde um
Terceiro se revela. E ao mesmo tempo em que o Terceiro se revela a partir do Rosto do
Outro, retira-se deixando apenas o vestgio de sua passagem (presena-ausncia). O Rosto
do Outro realiza a obra da metafsica a relao ao Outro quando hospeda, ainda que por
um breve instante, o Terceiro. Lvinas refere-se ao Terceiro como uma terceira pessoa, e
ainda a Deus, que se interpem na relao Mesmo-Outro. No Rosto reside um Terceiro, um
Prximo e a Humanidade. no acolhimento vocao para o Bem que Deus vem aos
homens.
Na relao face a face delineia-se uma intriga a trs. A vinda do Terceiro, o
Prximo, esse transbordamento da relao, marca o acontecimento do Estado. Na medida
em que o rosto de Outrem nos pe em relao com o terceiro, relao metafsica de Mim
a Outrem se vaza na forma do Ns, aspira a um Estado, s instituies, s leis, que so a
fonte da universalidade (LVINAS, 1988b, p. 280).
Abordar

questo

da

arch

do

fundamento

do

Estado

implica

necessariamente fazer referncia questo da Paz. Todavia, o tema da Paz no figurar

apenas ao referirmo-nos s questes relativas ao Estado. Se o Estado irrompe a partir da
vinda do Terceiro, significa que o tema da Paz encontra seu lugar no plano das relaes
intersubjetivas, visto que o Terceiro vem a partir do Rosto de Outrem.
Para Lvinas, o problema da Paz d-se, originalmente, no em termos macroeconmicos e macro-polticos. No que estas questes estejam dissociadas, mas a Paz e o
problema do seu fundamento devem ser compreendidos, pr-originalmente, numa
perspectiva tica. Lvinas pensa a Poltica segundo uma outra direo. Trata-se de uma
justificao e sentido outros para o social e o poltico.
preciso repensar e/ou desconstruir a sociedade do eu imperialista, dominador,
impetuoso e impiedoso [...] (RICO, 1991, p. 98-99), dando lugar sociedade do outro
homem. A Paz pensada pelo filsofo, antes de ser a Paz dos Estados, uma relao noalrgica, no-violenta ao Outro.
Afirmar que a Paz possui um fundamento tico significa tanto quanto isto: O
estabelecimento de relaes ticas significa exatamente [...] preservar e promover a
originalidade do outro enquanto outro, o que quer dizer: estabelecer a tica como filosofia

primeira (SOUZA, 2003, p. 236). Todo e qualquer pensamento com a inteno de pensar a
questo da Paz deve considerar prioritariamente a dignidade do Outro como sua base
constituinte. Isto porque a guerra no tanto um fenmeno entre Estados, mas toda
violncia contra a alteridade. Ser a partir deste pressuposto que Lvinas dedicar-se- a
pensar a universalidade das leis e do prprio Estado, tanto quanto da prpria Poltica.
A responsabilidade an-rquica extrapola a relao frente a frente, exigindo a
presena-ausncia do Terceiro. O terceiro necessrio Justia (LOPES NUNES, 1993,
p. 224). A edificao do social a sociedade do outro homem no pode fundar-se to
somente na relalo frente a frente. A vinda do Terceiro o acontecimento mesmo da
pluralidade no Mundo. Outrem nunca est sozinho perante o Eu, e Este deve tambm,
responder pelo terceiro ao seu lado. [...]. A passagem da caridade justia comea nesse
momento, na necessidade de comparar outrem com o terceiro e de refletir sobre a igualdade
entre as pessoas (CHALIER, 1993, p. 134. Grifo do autor).
O pensamento levinasiano a tica enquanto filosofia primeira a descrio
de um jogo de realidades, uma realidadede a dois e, ao mesmo tempo, a trs. A vinda
do Terceiro significa a expresso da minha responsabilidade, como se eu fosse responsvel
por toda Humanidade, como se todos os homens estivessem sob meus ombros, no
exerccio de uma fraternidade universal.
Se a vinda do Terceiro instaura as relaes sociais e constitui a prpria gnese
do Estado, significa que devemos pensar a universalidade da responsabilidade. Para falar
de Justia, necessrio admitir um mundo de cidados, e no somente a ordem do face-aface (LOPES NUNES, 1991, p. 227).
Como nada anterior a relao Mesmo-Outro, a dimenso poltica no humano
d-se a. A relao Mesmo-Outro o incio da Poltica. Tal relao funda o Estado, as
instituies, o saber (as Cincias, a Filosofia), a Cultura e as demais dimenses
pertencentes ao humano. A relao Mesmo-Outro a tica, seu fundamento. Portanto,
seguindo o itinerrio das reflexes levinasianas sobre o social, temos que a tica a
vocao para a responsabilidade e a justia deve ser o fundamento da Poltica. Como
afirma Rico (1991, p. 107), a justia o sentido da sociedade e da poltica em todas as
suas instituies, prticas e formas. E se a justia exigida e controlada pela
responsabilidade, ento nesta que repousa o sentido e a inteligibidade do sistema social.
A sociabilidade constituda no pela simples unidade poltico-administrativa
dos sujeitos, como uma comunho entre iguais. Pressupe [...] a constituio de uma nova
ordem que se d na rbita do outro (MELO, 2003, p. 253). O Estado seria o lugar onde o
encontro dos incomparveis ocorreria, espao para o reconhecimento do Outro dos
Outros. Como afirma Melo (2003, p. 254),

no espao comum ao eu e aos outros, onde o eu contado entre eles, ele

no deixa de ser separado. A implicao, dentro da realidade inter-humana
da convivncia social, tem o seu sentido na assimetria anrquica que a
subjetividade significa. a partir desta significao, e por ela, que a relao
social entre os homens deve ser compreendida e desenvolvida.

Embora o tema da Poltica33 tenha lugar no pensamento levinasiano, isso no

nos conduz a afirmao tcita de que o filsofo tenha elaborado uma Filosofia Poltica.
Lvinas no est procura de uma Repblica. Situa no princpio an-rquico da
responsabilidade, e no a partir da idia abstrata de liberdade, o princpio fundamental da
sociabilidade, como vocao para o Bem, o Um-para-o-Outro e para-Todos-os-homens.
A Poltica, como Lvinas a intui, visa instituir e manter [...] uma sociedade diferente, a
sociedade onde o outro conta acima de tudo, a sociedade do outro homem (RICO, 1991, p.
107).
Embora no elabore uma Teoria Poltica propriamente dita, busca indagar pela
gnese do social e do poltico. No se trata da origem cronolgica e emprica, mas sobre a
fundamentao e justificao primeira do social, [...] para l das formas histricas concretas
que lhe possam ter dado corpo , sentido que deve tambm o sentido da sua continuada
existncia, da sua prtica estabelecida (RICO, 1991, p. 107).
Em Totalit et Infini, Lvinas afirma que a guerra parece ser um evento
indissocivel da Poltica. Alis, a Poltica seria uma engenharia da guerra, um clculo
blico. A guerra suspende todos os imperativos incondicionais da tica e da Poltica. Sua
violncia
[...] no consiste tanto em ferir e em aniquilar como em interromper a
continuidade das pessoas, em faz-las desempenhar papis em que j se
no encontram, em faz-las trair no apenas compromissos, mas a sua
prpria substncia, em lev-las a cometer actos que vo destruir toda a
possibilidade de acto (LVINAS, 1988b, p. 09).

No obstante Lvinas afirme a faticidade da guerra e sua articulao a Poltica, o

filsofo no a concebe enquanto fundamento do Estado, [...] no considera o Estado como
fatalmente votado ao mal, mas procura pens-lo de um modo diferente dos tericos do
contrato social, para quem o Estado emerge de uma limitao da violncia (CHALIER,
1993, p. 135).
Com o surgimento das teorias contratualistas e a partir da leitura dos fatos
histricos, o pensamento poltico consagrou a tese de que a violncia generalizada o
estado de guerra de todos contra todos (Hobbes), a insocivel sociabilidade (Kant) , que
assalta a natureza humana, a arch do Estado. O tlos do Estado seria, portanto, vigiar o

comportamento dos homens, visto que cada um movido unicamente pelo seu interesse em
aumentar o prprio poder, ultrapassando a existncia do Outro, sem hesitar no tocante ao
uso da astcia, da fora ou violncia.
Como a histria travessa, no h garantias de que os senhores de hoje no
se tornem os escravos do amanh. Portanto, mister encontrar um meio capaz de pr
freios a barbrie humana, que ameaa a continuidade da humanidade e a esperana da
Paz.
Todavia, afirma Chalier (1993, p. 136), no Mundo de Hobbes [...] nem o amor
por outrem, nem mesmo a piedade face s vtimas, vm abalar o egosmo da alma, mas
unicamente o medo de cada um face ao outro, face quele que sempre um inimigo
potencial.
A ausncia do Estado assinala a preocupao de cada um em afirmar o seu ser.
S a letra da lei seria capaz de interpor limites guerra de todos contra todos. Em outras
palavras, o medo seria o princpio do Estado. Na filosofia de Hobbes, o medo que o eu tem
perante outrem traz as premissas da sabedoria poltica (CHALIER, 1993, p. 136). E ainda:
A necessidade do Estado impe-se aos homens devido impossibilidade em que eles se
encontram de obedecer s exigncias do desejo de poder sem se destrurem (CHALIER,
1993, p. 136). Nesse sentido, a justia seria um acordo entre a minha liberdade e a
liberdade dos Outros.
Ainda que Spinoza e Rousseau, ao denunciarem o absolutismo poltico de
Hobbes e defenderem um modelo democrtico de contrato no qual cada um abre mo de
sua liberdade natural (absoluta) em prol de uma liberdade civil que afirma direitos e deveres
e, portanto, a igualdade entre os sujeitos, onde Todos so expresso de uma s vontade
a vontade geral , renuncia-se a a singularidade irredutvel de cada um. O Estado, [...] o
clculo racional visa utilidade e no coloca em questo o bem fundado do conatus, do
esforo de cada um para perseverar no seu ser, devendo o melhor regime poltico garantir
maioria as condies favorveis ao desenvolvimento do seu ser (CHALIER, 1993, p. 137.
Grifo do autor).
A Paz desse Estado a Paz da guerra. Comenta Lvinas: A paz dos imprios
sados da guerra assenta na guerra e no devolve aos seres alienados a sua identidade
(LVINAS, 1988b, p. 10). Muitos pensadores desconfiam desse modelo de Poltca e de sua
proposta de Paz. Ambas fundam-se na Ontologia, no exerccio do Ser. A Paz da razo a
Paz das guerras antigas, modernas e contemporneas. Quanto moral, funda-se na
Poltica.

33

A este respeito, veja-se Politique aprs!, publicado em Les Temps Modernes e reeditado em Lau-del du
verset: Lectures et discours talmudiques. Ed. Minuit: Paris, 1982. p. 221-228. Citado a partir de Susin (1984).

Todavia, no haveria a possibilidade de uma outra sabedoria, de uma filosofia

que pudesse equacionar o exerccio do Ser e o Bem, a liberdade e a autonomia? Haveria
um outro modo de se pensar o poltico?
Mais importante do que a forma (regime) a pergunta pela origem do Estado.
Para Lvinas, a razo do Estado [...] comea no instante em que a subjetividade humana
plenamente desperta para a sua responsabilidade por outrem, graas ao frente a frente, e
toma conscincia do terceiro (CHALIER, 1993, p. 138). A poltica pressupe sujeitos
capazes de responsabilizarem-se pelo Terceiro (Humanidade), expresso de gratuidade
(des-inter-essamento) da vontade, gratuidade da justia. Convm, a partir deste ideal,
instituir uma sociedade onde o sujeito (pr-) originariamente no possua seno deveres
prioritariamente em relao aos seus direitos.
Sociedade onde as reinvindicaes de direitos e o clamor pela justia so,
no por minha causa mas pelo outro homem e para ele. Sociedade,
certamente, com lugar privilegiado para os direitos autodeclarados, afirmao
voluntariosa duma liberdade. Direitos do Homem dever ser antes de mais
declarao dos direitos dos outros que no tm fora para os impor e por
isso os tm em maior grau sobre mim assuno de responsabilidade
(RICO, 1991, p. 110).

O valor absoluto est na exigncia da prioridade a Outrem. Reside a a

legitimidade do Estado, a necessidade de se fazer dessa responsabilidade plural e infinita,
amor sem concupscncia, caridade. A legitimidade do Estado est em aceitar esta (con)
vocao. Quando um Estado no permite a instituio das relaes intersubjetivas, onde
elas so pr-estabelecidas, no h possibilidade de instaurao do pluralismo tico e
poltico, como espao para a defesa da alteridade e onde se d a unidade da Paz. Portanto,
ser cidado , an-arquicamente, fazer-se responsvel por Tudo e por Todos.
conveniente saber se o Estado nasce da limitao do princpio de que o
homem o lobo do homem ou origina suas instituies e leis a partir da abertura tica do
ser-para-o-Outro. Para Lvinas, o papel do Estado no consiste na defesa da minha
liberdade egosta, na defesa dos meus direitos, [...] mas para me permitir o exerccio
concreto da minha responsabilidade, tendo assim na sua prpria gnese o que permite
vigiar a sua prpria ao o Estado mantendo-se fiel sua razo de ser nunca poder
justificar-se como fonte de violncia injusta (RICO, 1991, p. 112).
A sociedade pacfica pressupe, portanto, no tanto um homem livre, mas
responsvel. A fraternidade, a justia e a Paz derivam da minha responsabilidade despertas
pela presena do Rosto do Outro. Como assinala Chalier (1993, p. 141), o que constitui o
facto original da fraternidade que cada homem, prximo ou longnquo, possa sair do
anonimato e tornar-se rosto para mim. Porque este frente a frente, pela responsabilidade
que ele no cessa de avivar, d o sentido das minhas relaes com todos os homens. Um

Estado que no permite esta fraternidade, impondo obstculos a sua concretizao, perde
toda a sua legitimidade.
Um Estado que dispensa os rostos e se deixa dominar pelas suas prprias
necessidades, como se o seu centro de gravidade repousasse em si
prprio, atesta da sua violncia e da sua desumanidade; com razo que
os hormens lutam contra ele (CHALIER, 1993, p. 141).

Um Estado no deve reservar privilgios a este(s) ou quele(s) indivduo(s) por

guardar(em) alguma riqueza, poder, influncia ou mesmo vantagem sobre os demais
membros da sociedade. O Estado deve ter como um de seus pilares a igualdade. No uma
igualdade formal, forjada por instituies e pelo Direito, incapazes de atentar aos Rostos dos
indivduos. Como afirma Chalier (1993, p. 142), [...] esta igualdade entre os homens [...]
exige a introduo da medida e da comparao entre outrem e o terceiro, essa igualdade
que transforma o sujeito tico em cidado [...]. Na condio de cidados, somos todos
recprocos, mas isto no abole a assimetria fundamental, pois eu sempre tenho mais
responsabilidades que os demais. Sou incomparvel nas minhas obrigaes. A minha
responsabilidade me individua. Como refm do Outro, sou nico. Meus deveres so sempre
maiores que os meus direitos. Ser cidado assumir essa condio.
O belo ttulo de cidado no fez desaparecer o sujeito tico. Se ele exige
que se limite responsabilidade para com este ou aquele prximo,
unicamente porque a igualdade de todos confirma com o problema das
implicaes, por vezes nefastas, para a vida do terceiro, de um
compromisso com este prximo (CHALIER, 1993, p. 142).

A tarefa do Estado consiste em salvaguardar a justia. Portanto, os juzes e os

tribunais so necessrios no por subtrair aos sujeitos sua responsabilidade pelo Outro,
mas a fim de que a realizao da responsabilidade no se concretize em injustia ao
Terceiro. Como afirma Melo (2003, p. 257),
a minha responsabilidade no se limita pela responsabilidade do outro;
somos todos implicados, somos todos culpveis, todos responsveis. A
tomada sobre si do destino do outro o elo de ligao da coexistncia
entreo eu-outro-terceiro e o outro, para quem sou prximo e terceiro.

O Estado define-se pela justia, que ocorre na relao face a face, na presena
do Rosto.
A sociedade autntica fruto de uma relao na qual as pessoas se olham
no rosto e reconhecem-se atravs da sua obra. O Estado, as instituies e
as leis, como forma de ordem econmica, sem a responsabilidade tica
individual no chegam a realizar o seu papel (MELO, 2003, p. 257).

A justia no consiste apenas no julgamento, mas no atendimento das

necessidades (materiais e espirituais) dos indivduos, no eqitativamente, mas de acordo
com o nvel de suas carncias particulares. A primeira funo da poltica consiste no saciar
a fome humana, onde
[...] qualquer pessoa investida de um papel poltico deveria subordinar o
poder de que usufrui necessidade de servir os homens e, em primeiro
lugar, de alimentar os famintos. No entanto, os representantes do Estado
esquecem, freqentemente, esta tarefa e procuram o poder para
aumentarem o seu ser, e no para servirem os homens; necessrio,
portanto, lembr-los de que o poltico no pode despedir a tica sem
caucionar a injustia, que o mesmo dizer, sem perder a sua legitimidade
(CHALIER, 1993, p. 144-145).

preciso ter em vista esta lio, visto que o Estado constantemente v-se
assediado pela embriaguez do poder pelo poder. No entanto, na proximidade ao Outro
que este me obsessiona a partir do seu Rosto, clamando por justia e despertando a minha
conscincia moral. O prximo que me obsessiona j rosto, comparvel e incomparvel ao
mesmo tempo, rosto nico e em relao com outros rostos, precisamente visvel na
preocupao pela justia (LVINAS, 1978, p. 246).
A realizao da justia e da Paz pressupe a defesa dos direitos humanos, a
concretizao de um Estado, de instituies polticas e civis que possibilitem a efetivao de
relaes humanas onde cada sujeito envolvido tem sua singularidade preservada.
A funo das leis, do Estado e das instituies civis no seriam de justificar
a totalidade para que a paz e a igualdade existam, mas seria, nesse caso,
de uma ao que vise vigilncia do respeito absoluto ao outro (a m paz).
As instituies e leis no devem servir somente para corrigir e punir a
transgresso, mas para permitir o exerccio concreto da minha
responsabilidade pelo outro; sua funo no de justificar, de adequar,
de equiparar, mas de estar a servio da responsabilidade (MELO, 2003, p.
260).

Todavia, como esclarece Rico (1991, p. 114), ao falar em responsabilidade,

Lvinas em nenhum momento obriga
[...] ningum a admitir que responsvel, o que importa, sim, chamar cada
um sua prpria experincia s experincias do no-experimentvel, do
an-rquico; experincias mais pressentidas que sentidas, [...] de modo
que ele mesmo se descubra obrigado, responsvel (RICO, 1991, p. 114).

A justia s poder acontecer caso o Eu, destitudo de Si, destitudo do Ser,

encontre-se sempre em relao no-recproca com o Outro e, nisto, para-os-Outros. Para
Lvinas (1978, p. 248),
a justia impossvel sem que aquele que a dispensa se encontre dentro da
proximidade. [...]. A justia, a sociedade, o Estado e suas instituies as
trocas e o trabalho compreendido a partir da proximidade ; todo ele
significa que nada escapa ao controle prprio da responsabilidade do uno
para com o outro. importante encontrar todas estas formas a partir da
proximidade, na qual o ser, a totalidade, o Estado, a poltica, as tcnicas ou
o trabalho esto em todo momento a ponto de encontrar seu centro de
gravitao neles mesmos, de julgar por sua prpria conta.

Atravs de leis e tarefas polticas batalha-se por criar um mundo saudvel,

criativo, mas sobretudo de paz para todos (SUSIN, 1984, p. 422). a Paz (tica)
responsabilidade e justia a medida da unidade da pluralidade, mais excelente do que
qualquer dispositivo ontolgico de unidade. A Paz da qual fala Lvinas tem seu fundamento
na tica, e no na Poltica. Constri-se a apartir da responsabilidade de todos perante
todos. Como explica Susin (1984, p. 423), [...] a paz entre muitos comporta uma poltica,
unidade que se constri sobre os ombros responsveis. O conceito de Paz possui um
significado que vai alm do poltico, [...] exige a anterioridade do homem responsvel em
relao poltica, e sua inabsoro e no-identificao com a tarefa poltica (SUSIN, 1984,
p. 423).
A Paz ultrapassa o pensamento puramente poltico. No que a Paz seja um
conceito no-poltico, mas ela excede a dimenso poltica. A Paz levinasiana, assinala
Derrida (2004, p. 102), [...] pertence a um contexto em que a reafirmao da tica, a
subjetividade do hspede como subjetividade do refm desencadeia a passagem do poltico
em direo ao para-alm do poltico ou para o j no-poltico. Significa dizer que a poltica
vem depois, subordina-se a tica, a relao Mesmo-Outro-Terceiro. As relaes
intersubjetivas transcendem a poltica. No obstante, fundam-a. S se est em Paz com o
outro homem. Enquanto que o outro enquanto outro no tiver sido acolhido de alguma
maneira na epifania, na retirada ou na visitao de seu rosto, no haveria sentido falar de
paz. Com o mesmo no se est jamais em paz (DERRIDA, 2004, p. 105). E ainda: A Paz
[...] parece comear, de maneira justamente an-rquica e anacrnica, pelo acolhimento do
rosto do outro na hospitalidade, quer dizer tambm por sua interrupo imediata e quase
imanente na eleidade do terceiro (DERRIDA, 2004, p. 109). Onde o sujeito hospede,
refm, l onde ele se faz responsvel pelo Outro, assumindo todas as conseqncias dessa
passividade, onde ocorre o trauma da subjetividade intencional, onde a linguagem
discurso, expresso bondade, onde sua essncia acolhimento, l se origina a tica: o
Rosto.

A pluralidade puramente poltica no encontra os Rostos, apaga-os numa

generalidade institucional. A pluralidade acontece na ateno ao Outro, em sua unicidade de
Rosto, e tudo isso a partir de um Eu. A pluralidade no uma simples comunidade de
gnero, total, coesa e coerente a partir dos quadros institucionais. Comenta Lvinas (1988b,
p. 286):
A unidade da pluralidade a paz, e no a coerncia de elementos que
constitua pluralidade. A paz no pode, pois, identificar-se com o fim dos
combates por falta de combatentes, pela derrota de uns e a vitria dos
outros, isto , com os cemitrios ou imprios universais futuros. A paz deve
ser a minha paz, numa relao que parte de um eu e vai para o Outro, no
desejo e na bondade em que o eu ao mesmo tempo se mantm e existe
sem egosmo.

A Paz poltica funda-se na Paz tica. Trata-se de um ideal, muito embora seja
difcil aceitar que a humanidade possa recusar tal ideal. Servir a este ideal uma exigncia,
um imperativo. Assumir a responsabilidade por outrem , para todo homem, uma maneira
de testemunhar a glria do Infinito, de ser inspirado (LVINAS, 1988b, p. 107). Ser
responsvel pelo Outro ser, sobretudo, responsvel por sua morte. Se Heidegger est
certo em dizer que ningum pode substituir-me na minha morte, ningum pode substituir-me
na minha responsabilidade pelo Outro, [...] na vocao para-o-outro como substituio ao
outro, inclusive substituio-para-a-morte-do-outro (SUSIN, 1984, p. 381).
O rosto, na sua verticalidade, o que visado queima-roupa pela morte. O
que nele se diz como pedido significa certamente um apelo ao dar e ao servir ou o
mandamento de dar e servir mas acima disso, e incluindo isso, a ordem de no deixar
outrem sozinho, ainda que seja perante o inexorvel, diz Lvinas (1988a, p. 112-113). Eis
a [...] provavelmente o fundamento da socialidade, do amor sem eros (LVINAS, 1988a,
p. 113), comeo da filosofia, o racional, o inteligvel (LVINAS, 1997b, p. 150).
3.3 FILOSOFIA X TICA
H ainda lugar para a Filosofia neste Mundo? Caso a resposta seja afirmativa,
qual Filosofia? E quanto a sua racionalidade? Diante de uma realidade, se ainda no
mergulhada no niilismo, mas beira, haveria prioridades quanto reflexo filosfica? Assim
como pareceu necessrio liberdade justificar-se, isto , investir-se pela responsabilidade
em face do Outro, questionamos se no seria o caso da Filosofia empreender processo
semelhante. Isso quer dizer que antes de propor solues s questes que afligem a
Humanidade, torna-se imperativo que a Filosofia veja a si mesma como um problema.

Philosopha ou Amor a Sabedoria, Amizade pelo Saber. Este o sentido

primeiro pensado por Pitgoras de Samos a fim de caracterizar este saber sui generis que
nascia ento no Sculo V-IV a.C., e que mudaria para sempre a compreenso dos homens
em relao ao real. Enquanto saber sistemtico, metdico e reflexivo, a Filosofia identificouse desde sempre como saber universal, procurando pela arch da Phisis, perguntando
pela identidade do real. Filosofia ou pensamento racional, superao do discurso mitolgico
e de suas contradies-fantasias. Tal parace ser a caricatura que a Histria da Filosofia e os
Manuais nos apresentam.
A partir de suas intuies at aqui estabelecidas, Lvinas nos guia em direo a
uma conseqncia inevitvel do seu pensamento. Se a ontologia foi destituda do lugar de
filosofia primeria, ou ainda, se a identificao Ontologia ou Filosofia foi recharada por
Lvinas, elevando-se a Metafsica (tica) a condio de prima philosophia, cabe, neste
momento, tratar do sentido da Filosofia, que no se identifica mais ao Amor Sabedoria.
Lvinas procura por uma definio de Filosofia que seja harmoniosa
formulao e desdobramentos do seu pensamento. Parte da Filosofia Ocidental, mas projeta
desde o incio uma separao a esta tradio. Este empreendimento sempre uma
temeridade, uma vez que nos remete aos grandes temas da Filosofia e seus ilustres
personagens. Nesse sentido, dizer que o pensamento de Lvinas marginal no parece
nenhum demrito. Os temas e suas abordagens na obra levinasiana parecem preterir uma
outra forma de racionalidade. No so poucos os que o acusam de fazer Teologia, dado
ao trato das questes, isto , por Lvinas tornar sempre presente tradio judaica e a
sabedoria do Povo do Livro. Para o filsofo, no h incompatibilidade entre a sabedoria do
Livro e a sabedoria do logos grego.
A escrita de Autrement qutre ou au-del de lessence sugere um modo diverso
de pensar que se distancia da tradio filosfica ocidental enquanto primado da ontologia.
No h nada para alm do Ser, segundo este pensamento. Trata-se do prprio limite
insupervel da Filosofia. O pensamento alm do Ser no seria mesmo o fim da Filosofia?
Como situar o pensamento levinasiano nesse contexto?
Aqum dos diversos sistemas filosficos platonismo, aristotelismo, kantismo,
hegelianismo, marxismo, entre outros , a Filosofia descreveu-se enquanto atividade,
reflexo ou saber, que partindo de um sujeito, visa estabelecer a objetividade do real.
Portanto, a Filosofia o saber filosfico parte da relao sujeito-objeto, cujo medium da
representao a linguagem.
primazia da ontologia, Lvinas prope a Metafsica (tica), capaz de revelar a
irredutibilidade do exterior ao Ser. Isto implica um outro pensar acerca das categorias,
sobretudo, a subjetividade, no mais descrita enquanto subjetividade transcendental. A

experincia que determinar fundamentalmente a subjetividade ser a presena do Rosto

de Outrem.
A Filosofia de Lvinas pretende, entre outras teses, demonstrar a limitao da
Ontologia a partir de uma experincia pr-original, a tica. A tica no apenas um ramo
da Filosofia. Dizer que a tica Metafsica significa afirmar que ela no deve ser entendida
simplesmente enquanto Filosofia Moral. Lvinas se interroga porque a Filosofia enquanto
Amor Sabedoria no conseguira chegar a este entendimento da questo.
O que pretende Lvinas com a inverso de sentido da Filosofia, como
Sabedoria do Amor? Embora possa parecer, o pensamento levinasiano no contraontolgico, mas uma crtica a Ontologia como ditadura do discurso sobre o Ser. Esfora-se
por mostrar que a experincia do Outro, que encontro com a alteridade e a instaurao das
relaes intersubjetivas no pode ser suportada pelo Ser (impessoal e neutro).
Todavia, o Outro pertence exterioridade e no estaramos enganados em
afirmar que Ele dado sensibilidade. Ora, a Filosofia sempre tratou de reconduzir os
dados da sensibilidade ao intelecto, imanncia do pensamento. A sensibilidade forneceria
os dados para as visadas da conscincia. Mas o saber e a verdade pressupem o sujeito e
a interpelao pelo Outro. Para Lvinas, a significao um momento cuja ocorrncia no
pode prescindir da relao social. Em outras palavras, a ordem epistmica posterior a
ordem tica. Poderamos ainda afirmar que a prpria ordem da responsabilidade anterior
liberdade da subjetividade transcendental, autnoma, capaz de reconduzir a exteriorioridade
ao pensamento.
No face a face, a Filosofia nasce. Mas o que isto a Filosofia? A filosofia
esta medida trazida ao infinito do ser-para-o-outro prprio da proximidade, algo assim como
a sabedoria do amor (LVINAS, 1978, p. 251).
A Filosofia Sabedoria do Amor aquele pensamento racional que no
reconduz a dia-cronia Mesmo-Outro ao Dito, mas trata de afirmar a diferena essencial que
se estabelece a partir do Dizer como no-indiferena ou responsabilidade, expressa na
frmula do um-para-o-Outro. A Filosofia serve a justia ao resguarda a diferena. A Filosofia
o Dizer, ruptura da conscincia totalizante; a prpria (m -) conscincia dessa ruptura,
[...] justifica e crtica as leis do Ser e da Cidade e encontra sua significao, que consiste
em separar dentro do um-para-o-outro absoluto o um e o outro (LVINAS, 1978, p. 256).
O um-para-o-Outro constitui a significao ou inteligibilidade. Trata-se da
inteligibilidade como proximidade, e no como logos puramente racional. primeira forma
de inteligibilidade podemos chamar de no-indiferena ou humanidade. segunda,
chamaramos de representao.

Se toda a filosofia procura a verdade (LVINAS, 1997a, p. 201), esta o

produto da eperincia do face a face, do encontro com o Rosto de Outrem. A experincia na
qual se encontra fundada a verdade a tica, o convvio dos desiguais.
Mais alm da assimilao categorial da exterioridade, a verdade implicaria a
experincia da transcendncia, e a filosofia ocupar-se-ia do absolutamente diferente, seria
a prpria heteronomia (LVINAS, 1997a, p. 202). A tica assiste a obra da verdade. A
filosofia nunca uma sabedoria porque o interlocutor que ela acaba de enlaar j lhe
escapou (LVINAS, 1988b, p. 275), pois o Rosto fala. E ainda: Denominamos tal
apresentao do ser exterior que no encontra no nosso mundo nenhuma referncia
rosto. E descrevemos a relao com o rosto que se apresenta na palavra como desejo
bondade e justia (LVINAS, 1988b, p. 276).
A racionalidade tem seu fundamento na responsabilidade e na justia para com
todos, prximos e distantes. O pensamento, a teoria e o conhecimento, a Filosofia e a
Cincia tornam-se [...] novas recuperaes, mas no sentido inverso do domnio pelo saber,
graas de-possesso e des-pre-tenso de quem est votado ao outro inclusive nos seus
recursos intelectuais (SUSIN, 1984, p. 425).
O pensamento e a conscincia so suscitados pr-originalmente a partir da
responsabilidade que assumo diante de Todos, onde so chamados a decifrar a objetividade
e a universalidade do Mundo, a partir da linguagem. Explica Susin (1984, p. 428. Grifo do
autor): o fato de muitos e todos pesando sobre minha responsabilidade, que me obriga
objetividade e universalidade da linguagem, ou seja, aos conceitos claros e distintos
da filosofia, sua elaborao e publicao. Lvinas nutre uma profunda estima pela
filosofia grega, quando esta faz depositar na razo o pensamento e a linguagem universais.
Mas a razo sempre despertada por uma multiplicidade de homens e pela exigncia da
responsabilidade, [...] como apelo compreenso, reflexo e luta pela expresso
(LVINAS, 1984, p. 428).
O pensamento e a Filosofia s estaro altura da pluralidade, da justia e da
Paz se a sua universalidade estiver a servio do Outro homem, no asbsorvendo-O no
prprio pensamento e no discurso filosfico. A universalidade moral. A palavra filosfica
o discurso claro e universal no se constitui como verdade primeira, embora seja sua
expresso universal (SUSIN, 1984, p. 429. Grifo do autor). E ainda: O excesso
metafsico que habita o humano e para o qual a filosofia serva, o drama a trs, drama
tico e religioso que inclui a linguagem (SUSIN, 1984, p. 429). Para Lvinas, na
investidura do saber pela responsabilidade (conscincia moral) por Todos que se
compreende a universalidade tica da Filosofia.

Por fim, como afirma Lvinas (1997a, p. 216. Grifo nosso), desde logo, se a
essncia da filosofia consiste em voltar, aqum de todas as certezas, em direo ao
princpio, se ela vive de crtica, o rosto de Outrem seria o prprio comeo da filosofia.

CONSIDERAES FINAIS
Sacrifcio, sujeio, responsabilidade e substituio. Pensamos serem essas as
palavras que melhor traduzem o ideal do humano sugerido pelo pensamento de Lvinas.
Nos anos em que permaneceu cativo no Stalag 11 B, campo de concentrao localizado na
cidade de Hannover (Alemanha), Lvinas pde experimentar a total de perda de sentido
qual a existncia humana esteve submetida. Ali, o filsofo e os Outros foram meros
expectadores de um dos maiores gestos de expresso do nada em todos os tempos.
Era impossvel no deixar de compartilhar o horror experimentado pelos
Prximos. Seu pensamento devedor em muito dessa experincia a negao do homem,
impotncia dos valores morais, dos Humanismos, da razo, da Poltica e da prpria
Filosofia.
As guerras, Auschwitz e o Gulag34, entre outras experincias histricas, puseram
prova as instituies sociais, a poltica e a moral. Estes acontecimentos noturnos
possuem alguns pontos em comum. Gostaramos de relacionar aquele que se tornou o
objeto central das reflexes levinasianas, seno, para onde estas se direcionam
ultimamente: o Outro. No apenas no contexto histrico em que Lvinas viveu, mas,
sobretudo, os nossos tempos, so marcados por um sentimento de averso ou alergia
diferena, alteridade enquanto valor moral. De fato, trata-se do reflexo de uma crise tica,
de sociedades dominadas pela crueldade, pelo imperialismo econmico-poltico, pelo
terrorismo, enfim, por um quase-instinto de negao do humano. a hipocrisia qual
filsofos, pensadores, intelectuais e artistas tm denunciado; a hipocrisia das sociedades
que querem a Paz, mas, por outro lado, justificam por isso mesmo as guerras e alguma
espcie de dominao, assinalando a existncia ininterrupta de vencedores e vencidos.
Infortnio do pensamento moderno, que projetou na razo a esperana de um Mundo
melhor atravs da Cincia e da Filosofia, mas incapazes de salvaguardar o sentido do
humano nesses tempos sombrios.
Vivemos na cultura da tcnica, da otimizao da produo e da informatizao
do saber, cuja justificao impe-se como evidente, mas cujo preo tem sido a expanso da
cultura da Morte de Deus e do niilismo. A Filosofia de Lvinas apresenta-se como uma
possvel resposta a estas inquietaes hodiernas. Seu pensamento uma demonstrao de
que possvel uma tica para a subjetividade ps-moderna. Para tanto, Lvinas no parte
da liberdade como investidura fundamental da subjetividade. A partir do conceito de
______________________
34

Sistema de campos de concentrao localizados na Unio das Repblicas Socialistas Soviticas (URSS)
durante o regime stalinista.

responsabilidade, buscar fundar a unicidade de cada sujeito. Somos todos responsveis,

de modo que ningum pode nos substituir na tarefa do Um-para-o-Outro.
A subjetividade fora entendida pelo pensamento ocidental como lugar da
inteligibilidade. Embora o conceito seja moderno, estava presente o ncleo embrionrio
desta categoria j na filosofia de Scrates, quando este afirmou aos seus discpulos que
nada deveria ser buscado para alm do prprio homem (indivduo) que j no estivesse no
proprio homem (pensamento). Este pensamento encontrou seu clmax na Modernidade,
sobretudo, em pensadores como Descartes e Kant.
Todavia, Lvinas pensa a subjetividade fundada numa estrutura pr-original.
Essa construo se d em dois momentos em sua obra. Em Totalit et Infini, o filsofo
pensa a subjetividade inicialmente voltada para a fruio, ao gozo como puro dispndio do
substrato material. Sozinho no Mundo desde a Criao, o sujeito-criatura ex nihilo, como
subjetividade atia (atesmo ontolgico), precisa relacionar-se ao Mundo. Afirma seu
conatus essendi ao estabelecer uma relao de independncia-dependente com a
exterioridade.
Lvinas caminha no sentido de afirmar que a identidade da subjetividade
assinalada pela sensibilidade, que o Eu inicialmente goza o Mundo, para num momento
posterior represent-lo. Suprindo suas necessidades materiais (biolgicas) atravs da posse
pelo trabalho, suspendendo a fruio imediata, a subjetividade caminha em direo sua
constituio eglatra, voltada para si, como puro egosmo.
Mas a constituio da subjetividade enquanto egosmo ainda no revelou a sua
essncia ou vocao. De fato, trata-se do momento em que o Eu estabelece a separao
em relao a Outrem, vivendo na solido de sua obra. De qualquer maneira, esta passagem
pela vida da fruio fundamental para o desdobramento da subjetividade em
responsabilidade. Ora, s posso querer abordar ao Outro de maneira desinteressada
quando eu j estou satisfeito em minhas necessidades, momento em que vou ao Outro por
meio do Desejo. Nessa ocasio, o Eu sai do seu egosmo fundamental e pe o seu ser e a
sua Casa ponto de apoio do Dasein no Mundo em favor do Outro, abrindo suas portas
numa expresso de hospitalidade e acolhimento, realizando a vocao, a eleio da
subjetividade tica. Este o itinerrio da subjetividade apresentado em Totalit et Infini.
Mas em Autrement qutre ou au-del de lessence que a subjetividade ir unicizar-se por
meio da responsabilidade, at a substituio. Como entende Lvinas, a tica nasce desde o
sensvel, como preocupao em face das necessidades dos Outros, do qual estou
separado, mas onde a linguagem (discurso) torna-se o medium para a relao.
Como pensador ps-moderno, Lvinas trata de superar as categorias
totalizantes da modernidade a representao, a identidade, a dialtica e a objetividade
ao pensar o Outro, propondo noes como eleio, vocao, substituio e eleidade.

Pretende que as relaes humanas sejam marcadas por uma responsabilidade pr-original,
anterior a atos, decretos, leis ou qualquer outro tipo de dispositivo jurdico. na presena do
Rosto do Outro, no face a face, que sou chamado a responder por Outrem, mas tambm
pelo Prximo, o Terceiro e a prpria Humanidade, relao que Lvinas chama de intriga a
trs.
razo da modernidade, Lvinas prope o Rosto como primeiro inteligvel, onde
a razo encontra sua prpria racionalidade. A razo nasce na relao ao Outro, no face a
face, onde a tica torna-se razo. No se trata da razo autnoma de Kant, mas de uma
razo heternoma, porque vem a partir da alteridade.
O ideal do saber, do conhecimento e da obejtividade pressupem a relao
social. Compartilho o Mundo com o Outro a partir da linguagem. A verdade a prpria
relao entre o Mesmo e o Outro, onde a justia como acolhimento do Outro surge atravs
do discurso. S h justia na presena do Outro.
A novidade do pensamento levinasiano consiste nesta pausa no esforo de ser,
na afirmao do conatus essendi que no se sensibiliza com a presena do Prximo. Antes
das minhas necessidades, as do Outro; antes da ontologia o Ser , a Metafsica a
alteridade, a tica.
Sou responsvel pelo Outro independentemente das minhas escolhas. Minha
vontade e liberdade esto pr-originalmente investidas pela responsabilidade, tornando sua
prpria existncia justificvel, generosa. Ao invs de impor-se pelo poder do conhecimento,
a subjetividade impe-se sob a forma de sujeio, de vocao para o Bem, praticando a
obra da justia e da bondade. Subjetividade que prefere sofrer a injustia a comet-la.
Na relao ao Rosto revela-se a tica, no como bondade natural ou como
inteno generosa (altrusmo). O Outro ensina o primeiro mandamento tico: Tu no
matars! Ensino que no maiutica, saber ainda no depositado no Eu, onde o Mestre
o Outro, e cuja lio a infinitude tica da alteridade exposta a partir da idia do infinito.
No encontro como o Rosto anuncia-se um Terceiro. A relao, ento, vaza-se
num Ns, assinalando o surgimento do prprio Estado. Lvinas esfora-se por mostrar que
o fundamento do Estado a tica, pois no se funda a partir da mediao do confronto das
vontades individuais e antagnicas, qual um contrato social poderia conciliar.
Responsabilidade e justia so exigncias sociais, indispensveis prpria constituio do
Estado. A Paz do Estado deve ser a Paz tica, fundada a partir destas exigncias e no na
suspenso das guerras, nos armistcios ou no medo.
A filosofia de Lvinas filosofia da alteridade visa tocar a nervura que o
conceito de homem quer significar. O local desta nervura so as relaes sociais, onde o
humano se mostra em sua concretude. Procura pensar um Humanismo autntico,
manifestao da exigncia de justia. O Humanismo do Outro Homem deve ser a

concretizao da responsabilidade, eleio, vocao, misericrdia e acolhida incondiconal

do Outro.
A presena do Rosto do Outro me lembra que preciso tirar as minhas
sandlias, despojar-me de Mim-Mesmo, oferecer-lhe o po, a agu e, se for preciso, a
minha vida. Cabe ao homem salvar o prprio homem. Somos Todos o Messias. A
Humanidade o Messias. Responsabilidade diante de Tudo e de Todos, justificao de
nossa existncia. Es a sabedoria do pensamento de Emmanuel Lvinas.

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