UNIVERSIDAD RICARDO

PALMA
PROGRAMAS DE ESTUDIOS BSICOS
FILOSOFA
ANTOLOGA DE LECTURAS DEL CURSO DE
FILOSOFA
1. EL POR QU DE LA FILOSOFA:
PLATN: Defensa de Scrates, en: PLATN: Obras completas, Madrid, Aguilar,
1969, pp. 201-218
2. ORIGEN DE LA FILOSOFA Y SU DESARROLLO HISTRICO:
ARISTTELES: Metafsica de Aristteles, Madrid, Gredos, 1970, edicin trilinge
por Valentn Gaca Yebra, Libro I, ( 980 a 992 b), en: Balln, Jos Carlos, et al :
Para iniciarse en filosofa I (antologa): Pensamiento griego y medieval, Lima,
UMNSM, 1997, pp. 83-105 (se han suprimido las notas al final).
3. EL POR QU DE LA CIENCIA:
BUNGE, Mario: Ciencia, tcnica y epistemologa, en: Vigencia de la filosofa,
Lima, Fondo editorial de la Universidad Inca Garcilazo de la Vega, 1999.
4. LIBERTAD, RESPONSABILIDAD MORAL Y SANCIN:
KANT, Manuel: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, en: KANT,
Manuel: Fundamentacin de la metafsica d las costumbres. Crtica de la razn
prctica y La paz perpetua, Mxico, Porra, 1983, pp. 21-29
5. EL PROBLEMA DEL HOMBRE:
BUBBER, Martin: Qu es el hombre?, Mxico, FCE, 1973, pp. 24-40

EL POR QU DE LA FILOSOFA
PLATN: Defensa de Scrates, en: PLATN: Obras completas, Madrid, Aguilar,
1969, pp. 201-218
DEFENSA DE SCRATES
No s, atenienses, qu impresin han dejado en vosotros las palabras de mis acusadores,
mas de m si puedo decir que, al orlas, me ha faltado poco para olvidarme de mi propia
persona: tal era el poder de persuasin de las mismas. Sin embargo, tocante a verdad,
nada han dicho, en resumidas cuentas. Y entre las muchas mentiras que han salido de
sus labios hay una que me ha causado especial maravilla: me refiero a aquella parte de
su discurso en que afirmaban que debis estar prevenidos para no ser embaucados por
m ya que segn ellos, soy un hbil orador. En efecto, el hecho de que no sientan
vergenza ante la proximidad de ser puestos por m en evidencia, y no con palabras,
sino con hechos, una vez que quede patente mi completa inhabilidad oratoria me parece
lo ms descarado de su conducta, a no ser que llamen hbil orador al que dice la verdad.
Si es ese el sentido de sus palabras, tendr que reconocer que soy orador, mas no al
modo de ellos. Poco o nada ha sido, repito, lo que han dicho sin mentir, y, en cambio, de
mis labios vais a escuchar toda la verdad. Y no ser, por Zeus, un elegante discurso el
que escuchis, un discurso como el de estos, adornado con bellas frases y palabras; lejos
de eso, emplear las primeras expresiones que acudan a mi mente. Tengo la firme
conviccin de que lo que voy a decir no se aparta un punto de lo justo, y no espere nadie
de m un lenguaje distinto del citado; por otra parte, tampoco cuadrara a un hombre de
mi edad el comparecer ante vosotros puliendo discursos como un adolescente. Y por lo
dems, atenienses, he aqu lo que muy encarecidamente os pido: si veis que, al hacer mi
defensa, me expreso en trminos iguales a los que suelo emplear en la plaza junto a las
mesas de los cambistas, donde muchos de vosotros me habis escuchado, y en otros
lugares, no os extrais ni hagis manifestaciones desaprobatorias a causa de esto.
Tened en cuenta que es ahora cuando por primera vez comparezco ante un tribunal,
pese a mis setenta aos, y que, por tanto, soy completamente extrao al modo de hablar
de aqu. Pues bien: de igual modo que, si yo fuese de otra ciudad, me perdonarais sin
duda que hablase en mi nativo dialecto y emplease sus giros propios, as, en la ocasin
presente, os hago este ruego, que, a mi modo de ver, no es contrario a derecho: haced
2

caso omiso de mi modo de hablar, sea peor, sea mejor, y examinad estoy solo a ello
dedicad vuestra atencin: si mis palabras se avienen con la justicia o no se avienen, ya
que es esa la virtud del juez, como la del orador es decir la verdad.
Pues bien: en primer trmino es justo, atenienses, que me defienda contra las primeras
acusaciones calumniosas lanzadas contra m y contra mis primeros acusadores; en
segundo trmino, contra las posteriores acusaciones y los posteriores acusadores. Y es
que han sido muchos los que han ejercido ese oficio ante vosotros contra mi, y son
muchos ya los aos que han transcurrido desde que vienen propalando BUS mentiras; les
temo ms que a Anito y los suyos, aun siendo temibles tambin estos. Pero ms temibles
son aquellos ateniendo me refiero a los hombres que han ejercido cierto magisterio
sobre vosotros desde que los nios y que con sus mendaces acusaciones han tratado de
ganaros en contra ma: hablaban de cierta especie de sabio, llamado Scrates,
investigador de los fenmenos celestes y de todo cuanto hay en las profundidades de la
Tierra, y transformador de argumentos dbiles en fuertes4. Los que han propalado esa
noticia, esos son, atenienses, mis acusadores temibles,

pues

quienes los

oyen

consideran que los que se dedican a tales investigaciones tampoco creen en los dioses,
Adems, son muchos los tales y mucho tiempo lince ya que vienen acusndome, y, por
si fuera poco, os han hablado durante los aos de mayor credulidadalgunos de
vosotros erais nios o muchachos, y eran verdaderamente acusaciones sin
comparecencia de acusando, sin defensa. Pero lo ms chocante de todo es que ni
siquiera es posible saber ni decir sus nombres, excepto el de alguno que es comedigrafo5, y tanto los que, movidos por la envidia y por el deseo de calumniar, trataban
de convenceros como los que, convencidos ya ellos, trataban de despertar la conviccin
en los dems, todos esos son dificilsimos de combatir, pues no es posible hacer
comparecer ni poner en evidencia a ninguno de ellos, sino que, al defenderse, hay en
verdad que luchar como con una sombra y hacer refutaciones sin que nadie se d por
aludido. Reconoced, pues, tambin vosotros que, como os digo, los acusadores que
pesan sobre m forman dos grupos, el de los recientes y el de aquellos antiguos de que
os hablo, y considerad que debo defenderme en primer trmino contra estos, pues
tambin vosotros comenzasteis a escuchar sus acusaciones antes que las de los
posteriores y mucho ms las habis odo. La pues, defenderme debo, atenienses, y tratar
de arrancar de vuestras mentes en tan breve tiempo la calumnia que forjasteis al cabo de
mucho. Y en verdad que, tanto en inters vuestro como en el mo, quisiera con-i seguir
este propsito y que no resultase balda mi defensa. Mas creo que ello es difcil; no se
3

me ocultan en absoluto los obstculos que hay que vencer. No obstante, que la cosa
resulte como plazca a la divinidad, que hay que obedecer a la ley y hacer la defensa.
Pues bien: remontmonos al principio de donde naci la acusacin que dio lugar a la
calumnia que sobre m gravita y a la cual ha dado crdito finalmente Meleto 0, el hombre
que ha presentado contra m esta denuncia de carcter pblico. Veamos, pues: qu decan mis calumniadores? Qu calumnias divulgaban? Como si se tratase de acusadores
judiciales, os leofinjo leer, mejor dichosu acusacin juradala que habran
presentado: Scrates delinque al ocuparse con exceso en la investigacin de lo
subterrneo y lo celeste, convertir en fuerte el argumento dbil y ensear a otros estas
mismas prcticas. Algo as es dicha acusacin; eso es lo que vosotros mismos veais
en la comedia de Aristfanes, en la que apareca un tal Scrates andando de ac para
all y diciendo, entre otras muchas tonteras, que poda ir por los aires, cosas todas en
las que no soy entendido ni poco ni mucho. Y conste que al hablar as no tengo
intencin de menospreciar tal ciencia ni a nadie que sea versado en tales conocimientos
no vaya a ser que Mileto me denuncie por tal motivo; lo que ocurre es, sencillamente,
que no tengo nada que ver con eso, atenienses. Y como testigos de esto invoco una vez
ms a la mayor parte de vosotros y os pido que cuantos alguna vez me habis escuchado
platicarque sois muchos os informis unos a otros y os pongis al corriente sobre el
particular; tratad de recordar en comn si en alguna ocasin me ha escuchado hablar
alguno de vosotros poco o mucho sobre semejantes cuestiones, y por ah conoceris
que todo lo dems que l vulgo dice sobre m es de la misma ndole.
Nada de lo aludido es verdad, y, si escuchis decir a alguien que yo me dedico,
mediante estipendio, a instruir a los hombres, tampoco es eso verdad. Aunque realmente
me parece decoroso eso, si se les puede instruir al modo de Gorgias de Leontinos,
Prdicos de Ceos e Hipias de Elide, los cuales van recorriendo las ciudades y, pese a
que los jvenes pueden seguir gratuitamente las enseanzas del maestro que prefieran
entre los de su ciudad, los mueven a abandonar el magisterio de estos y hacerse
discpulos suyos, con pago de honorarios, y quedar encima agradecidos. Y aqu hay
tambin un sabio de ese estilo, oriundo de Paros, y ved cmo me enter de su estancia
en Atenas: me acerqu sin otro propsito que el de costumbre9 a un hombre que lleva
pagado a los sofistas10 ms dinero que nadie, Calas, hijo de Hpnico, y le interrogu de
este modo (pues son dos los hijos que tiene): Calias djele, si tus dos hijos
hubiesen nacido potros o terneros, tendramos que poner a su cuidado a un mayoral,
4

mediante el estipendio correspondiente, para que encauzase bien y acrecentase las

buenas cualidades de estos animales, y ese seria un entendido en caballos o en ganado
vacuno; pero como son hombres, a quin piensas tomar para que est al cuidado de
ellos? Quin es conocedor de tal ciencia, la que hace hombres buenos y ciudadanos
buenos? Yo supongo que t lo habrs averiguado, ya que eres padre de familia. Existe
algunole pregunto no? Ya lo creo que existe, me respondi. Quin es
inquir de nuevo, de dnde y por cunto ensea? Eveno, de la isla de Paros, por
cinco minas, fue su segunda respuesta. Y yo dije que feliz Eveno si realmente tena ese
arte y enseaba con tanto acierto' 1, ya que yo, por mi parte, estara Orgulloso y
jactancioso de contar con esa sabidura, pero !a verdad, atenienses, es que no la poseo.
Pues bien: alguno de vosotros podra interrumpirme diciendo: Pero, Scrates, cul
ha sido la actividad a que te has dedicado? Dnde est el origen de las calumnias de
que eres objeto? Porque, a mi modo de ver, no pueden haber nacido semejantes noticias
y rumores acerca de ti sin que te hayas dedicado a una ocupacin ms desusada que las
de los dems; t debes de haber hecho algo distinto de lo que hacen la mayor parte de
los hombres. Dinos, pues, qu es, para que no formemos juicios gratuitos. Razonables
me parecan tales palabras, y voy a procurar demostraros qu es lo que me ha deparado
el calificativo de sabio y la calumnia. Escuchad, pues. Tal vez parezca a algunos de
vosotros que bromeo, pero podis estar seguros de que os voy a decir la pura verdad.
Ese calificativo que me ha quedado aplicado no tiene otro fundamento, atenienses, que
una sabidura de cierta clase. De qu clase? Sin duda una sabidura de carcter humano. Es realmente posible que sea sabio en ese sentido, mientras que aquellos a
quienes he citado poco ha sern quiz anbios con una sabidura sobrehumana, o no s
qu nombre darle12, pues yo al menos no estoy en posesin de ella, y el que afirma que
la tengo miente y lo dice con intencin de difamarme. Y ahora, atenienses, no
prorrumpis en manifestaciones desaprobatorias si lo que os voy a decir os parece
jactancioso; lo que diga no sern palabras mas, sino que me remitir a las de alguien
que os merece crdito, pues invoco para vosotros el testimonio del propio dios de
Delfos en lo relativo a la existencia de mi sabidura y a la ndole de la misma. Sabis sin
duda quin era Querefonte. Fue amigo mo desde la juventud y simpatizante con vuestro
partido democrtico; con vosotros parti para el desierto y con vosotros regres. Sabis
sin duda cul era su carcter cuan vehemente era en todo lo que emprenda.. En cierta
ocasin he aqu hasta dnde lleg: fue a Delfos y se atrevi a hacer esta consulta
5

repito que no hagis manifestaciones de desaprobacin; pregunt si haba algn

hombre ms sabio que yo. Pues bien: la Pitonisa

14

respondi que no haba nadie. Con

relacin a eso podr ser testigo ante vosotros su hermano aqu presente, puesto que l ha
muerto.
Vais a poder considerar ahora las razones por las cuales hago referencia a esto; me dispongo a informaros sobre el origen de la calumnia de que soy vctima. Pues bien: al or
aquello, pens de esta manera: Qu quiere decir, el dios? Qu significa su enigma?
Yo no tengo conciencia en modo alguno de ser sabio. Qu quiere decir, pues, al
sostener que yo soy el ms sabio de los hombres? Pues l no miente, por supuesto; no le
es lcito. Y pas mucho tiempo sin conocer el sentido de las palabras del dios.
Finalmente, me dediqu a descifrarlo del siguiente modo, muy a pesar mo. Fui a ver a
uno de los que pasan por sabios, movido por el pensamiento de que as es como mejor
dejara malparada la respuesta del orculo y que podra manifestarle: Este es ms sabio
que yo, y t decas que yo lo era ms que todos, No hace falta que diga su nombre;
solo dir que era un poltico y que, al examinarlo, me pas lo que voy a referiros: llev a
cabo el examen a que lo somet por medio de la conversacin y tuve la impresin tic
que es hombre pareca sabio a muchos y sobre todo a s mismo, pero no lo era, y
seguidamente procur demostrarle que crea ser sabio, pero no lo era. A consecuencia de
esto me gan su enemistad y la de muchos de los que estuvieron presentes, y part
pensando para mis adentros: Yo soy ms sabio que este hombre; es posible que ninguno de los dos sepamos cosa que valga la pena, pero l cree que sabe algo, pese a no
saberlo, mientras que yo, as como no s nada, tampoco creo saberlo. Me encamin a
ver a otro, uno de los que pasan por ms sabios que aquel, y deduje la misma
conclusin, y me malquist con l y con otros muchos.
A partir de entonces segu entrevistndome sin interrupcin con hombres como
aquellos, a pesar de que adverta con pena y con temor que me iba ganando
enemistades; el dedicar la mxima atencin a las palabras del dios me pareca una tarea
inaplazable. Y, voto al perro!, yo os puedo jurar, ya que es necesario deciros la verdad,
atenienses, que me ocurri lo que os voy a decir: en mi investigacin relativa a las
palabras del dios encontr que los que gozaban de mayor renombre no andaban lejos de
ser los ms faltos de sabidura, mientras que otros que pasaban por inferiores a aquellos
me parecieron intelectualmente mejores. Y ahora debo acabar de poner en vuestro
conocimiento la peregrinacin que a modo de trabajos de Hrcules llev a cabo para que
al fin el orculo me resultase tan sin refutacin como al principio. Tras los polticos,
6

fueron los poetas mis visitados. Me entrevist con los que escriben tragedias, los que
componen ditirambos15 y los de los restantes gneros, con la intencin de sorprenderme
a m mismo en flagrante como ms ignorante que ellos. Y teniendo en mis manos sus
obras, a mi entender, ms perfectas, les iba preguntando qu queran decir, para
aprovechar el tiempo aprendiendo algo de ellos.
Pues bien: vergenza me da deciros la verdad; no obstante, hay que hacerlo. Por as
decirlo, casi todos los presentes iban hablando mejor que los poetas sobre tas propias
creaciones de estos. Y llegu pronto a la conclusin de que sus obras no eran fruto de la
sabidura, sino de una natural aptitud, y de que, al escribirlas, lo hacan inspirados por la
divinidad, como los profetas y adivinos, que dicen muchas cosas excelentes, pero nada
de lo que dicen es producto de sus conocimientos. Algo as me pareci bien a las claras
que les ocurra a los poetas, y advert al propio tiempo que a causa de sus dotes poticas
extrean ser tambin los ms sabios de los hombres en todo lo dems, sin serlo. Y me
march

el

de

all

con

el

mismo

pensamiento

que

tuve

me

anteriormente: a mi modo de ver, yo superaba a mis ltimos interrogados en la misma

medida que a los dems.
Finalmente, encamin mis pasos hacia los artesanos, pues yo no tena conciencia de saber nada, por as decirlo, y esperaba encontrar en ellos muchos excelentes
conocimientos. Y en esto no me equivoqu, sino que saban cosas que yo ignoraba y en
eso

eran,

claro

est,

el

ms sabios que yo. Pero advert, atenienses, que los buenos de los artesanos adolecan
del mismo defecto que los poetas: por el hecho de ejercer bien su oficio, crea cada uno
de ellos ser muy sabio tambin en todas las dems cosas de mayor importancia, y este
desarreglo de su saber oscureca aquellos conocimientos, de suerte que yo me
preguntaba a m mismo en nombre del orculo si deba preferir ser como soy, es decir,
ni sabio con arreglo a la sabidura de ellos ni ignorante al modo de los mismos, o tener
las dos cosas que ellos tenan. Y la respuesta que me di y que di al orculo fue que era
para m ms ventajoso ser como soy
De esta encuesta, atenienses, han nacido muchos odios hacia m, los ms profundos y
enconados que cabe imaginar, hasta el punto de brotar de ellos muchas calumnias, y
tambin tiene su origen en ella la fama de sabio que me han creado. En efecto, los que
asisten a cualquiera de mis conversaciones creen que soy sabio en aquellas cuestiones
con relacin a las cuates convenzo a otro, pero en realidad es la divinidad quien sin
duda es sabia, y por medio del citado orculo quiere significar que la sabidura humana
7

es poco o nada lo que vale. Evidentemente, al hablar de Scrates, al emplear mi nombre,

no hace sino presentarme como ejemplo. Es como si dijera: Hombres, aquel de
vosotros que, como Scrates, ha cado en la cuenta de que no vale nada en verdad en lo
tocante a sabidura, es el ms sabio. Esta es la razn por la cual me dedico todava hoy
a andar de ac para all buscando e inquiriendo de acuerdo con las palabras del dios en
las personas de todos los que imagino sabios, tanto si se trata de atenienses como de
extranjeros, y al parecerme que no lo son, trato de demostrar esto para corroborar lo que
el dios ha dicho. Esta tarea ha sido la que ha motivado que no haya tenido tiempo de
cumplir ningn cometido poltico digno de mencin, ni de ocuparme de mis intereses
particulares; lejos de eso, vivo en una extrema pobreza por servir al dios.
Por otra parte, los jvenes que espontneamente me siguen, que son aquellos que tienen
ms tiempo Ubre, los hijos de los ricos, gustan de or a los que someto a interrogacin,
y aun ellos mismos me imitan con frecuencia y se dedican a preguntar a otros, y, en
consecuencia, encuentran, segn creo, un sinnmero de hombres que creen saber algo,
pero saben poco o nada. De resultas de esto, los interrogados por ellos se encolerizan
contra mi, en vez de hacerlo contra si mismos, y dicen que Scrates es un completo
malvado y que corrompe a los jvenes. Y cuando alguien les pregunta qu hago y qu
enseo para corromper a los jvenes, no pueden responder nada, pues lo ignoran; pero,
con el fin de disimular su perplejidad, recurren a los tpicos que suelen emplearse
contra todos los filsofos, es decir, aquello de lo celeste y lo subterrneo, lo de no
creer en los dioses y lo de convertir en fuerte el argumento dbil.
Pues, creo yo, no estn dispuestos a decir la verdad, y la verdad esla cosa est clara
que se jactan de saber, pero no saben nada. Y como son gente, en mi opinin,
quisquillosa y violenta, amn de numerosa, que ha puesto

empeo y persuasin en

todo lo que ha dicho sobre m, han llenado vuestros odos con sus ya viejas y
vehementes acusaciones. Apoyndose en esto, me han atacado Meleto, Ailo y Lcn
Meleto, indignado en nombre de los

poetas; Anito, en nombre de los artesanos y de

los polticos, y Licn, en nombre de los oradores, de suerte que, como he dicho en el
exordio de este discurso,- maravillado que dara yo si fuera capaz de arrancar de
vuestras, mentes esta calumnia, que tales dimensiones ha alcanzado, en el breve tiempo
de que dispongo. Ah tenis, atenienses, la verdad de lo sucedido; os he hablado sin
ocultar ni disimular poco ni mucho. Pero casi estoy seguro do que con estas mis
palabras me estoy granjeando enemistades, lo cual es precisamente un prueba de que
digo verdad, de que est el origen de la calumnia que me han le-venido, de que eso es la
8

causa de todo. Y si ahora, o cuando quiera que sea, hacis una Investigacin de los
hechos, encontraris que han sido as.
En lo tocante a las acusaciones hechas por mis primeros acusadores, baste lo dicho
como defensa ante vosotros. Contra el bueno y patriota Mileto as se llama l a
si mismo, y en general contra mis posteriores acusadores, voy a tratar de defenderme
a continuacin. Consideremos la acusacin jurada de los mismoscon esta son dos las
que traigo colacin, como si mis acusadores en sentido jurdico fuesen, a ms de estos,
tambin aquellos. Dice as, poco ms o menos: Scrates
los jvenes;
creencias

delinque:

no reconoce a los dioses de la ciudad, y, en cambio,

corrompe a

tiene

extraas

relacionadas con genios17. Tales son los cargos que se me hacen en dicha

acusacin; examinmoslos uno por uno. Se me acusa del delito de corrupcin de la

juventud. Y yo, por mi parte, atenienses, sostengo que Meleto delinque al obrar
jocosamente en asuntos muy graves, al convertir a otros en reos de un proceso,
simulando ser un hombre afanado y lleno de inquietud por asuntos que jams le han
preocupado ni lo ms levemente. Voy a tratar tambin de demostraros que esto es as.
Ven ac, Meleto, y dime: Verdad que t concedes una importancia extraordinaria al
hecho de que los jvenes mejoren todo lo posible? S, por cierto. Di, pues, a los
jueces quin los hace mejores. T lo sabes, evidentemente, ya que te preocupa. Y si has
descubierto, como dices, que soy yo el que los corrompelo cual te ha inducido a
hacerme comparecer ante estos, y con ese fin has formulado una acusacin, diles
ahora, dales a conocer quin es el que los hace mejores... Ves, Meleto, cmo callas y
no puedes responder? Y no te parece vergonzoso y una prueba fehaciente de lo que
acabo de decir, o sea de que no te has preocupado en absoluto de eso? Di, no obstante,
amigo mo: quin los hace mejores? Las leyes. No es eso lo que te pregunto,
amigo, sino qu hombre, el cual, sea quien fuere, debe conocer ante todo precisamente
eso, las leyes. Esos, Scrates: los jueces. Cmo dices, Meleto? Pueden esos
instruir a los jvenes y hacerlos mejores? Sin duda alguna. Todos, o unos s y
otros no? Todos. Bravo! Por Hera que es grande el nmero de los que, segn
t, sirven para tal menester, Y qu me dices de los que asisten al juicio como oyentes?
Hacen mejores a los jvenes o no? Tambin ellos. Y los miembros del
Consejo?1B. Tambin los miembros del Consejo Y qu me dices, Meleto, de los
que asisten a la Asamblea popular? Corrompen a los jvenes? O tambin todos
ellos los hacen mejores? Tambin todos ellos. Todos los atenienses, en conclusin,
segn parece, hacen de ellot hombres perfectos. Yo soy la nica excepcin; yo soy el
9

nico que los corrompe, no es eso? Sin ningn gnero de duda. Grande es la
desgracia que me atribuyes. Mas respndeme: tienes la misma opinin en lo
concerniente a los caballos? Todos los hombres hacen que sean mejores, y es uno solo
el que los estropea? O ms bien ocurre al revs, es decir, que uno

solo, o muy

pocos, los llamados caballistas, cumplen esa funcin, en tanto que la mayora de los
hombres, si andan con caballos y se sirven de ellos, los estropean? No ocurre as,
Meleto, no solo en lo relatKo a los caballos, sino a todos los seres vivos?... Tanto si t y
Anito decs que no, como si asents, la respuesta ha de ser por entero afirmativa, pues
mucha sera la suerte de los jvenes si una sola persona los corrompiese y todas las
dems les reportasen utilidad. As, pues, Meleto, dejas ver suficientemente que jams te
has preocupado de los jvenes, y claramente revelas tu propia negligencia, que consiste
en no haberte ocupado jams del asunto que ha motivado mi comparecencia aqu de resultas de una denuncia hecha por ti.
Y ahora dinos, por Zeus, Meleto: qu es mejor, vivir entre ciudadanos buenos o entre
ciudadanos malos? Responde, amigo; no es nada difcil lo que te pregunto. Verdad que
los malos ocasionan algn dao, hoy, maana pasado, a los que tienen ms cerca, en
tanto que los buenos les deparan algn bien? As es. Pues bien: hay alguien que
prefiera ser daado por os que conviven con l a ser favorecido? Responde, amigo mo;
la ley ordena responder. Hay alguien que prefiera ser daado? No por cierto.
Veamos, pues: t me haces comparecer aqu porque crees que corrompo a los jvenes
y los hago peores voluntaria o involuntariamente? Voluntariamente. Y bien,
Meleto: la vez t, que eres tan joven, superas en sabidura a un hombre de mi edad
hasta el extremo de haberte dado cuenta de que los malos producen siempre algn
perjuicio a las personas que tienen ms cerca y los buenos algn bien, y haber llegado
yo a un grado de ignorancia tal que no sepa que si convierto en malvado a alguno de los
que conviven conmigo, correr el riesgo de recibir de l algn dao, y que lleve a cabo
voluntariamente, como t dices, una calamidad tan grande? Yo, desde luego, no sigo tu
opinin en eso, Meleto, y creo que nadie la sigue; lejos de lo que t dices, o no los
corrompo o, si los corrompo, lo hago involuntariamente, y. por tanto, en ambos casos te
equivocas. Ahora bien: si los corrompo involuntariamente, ten en cuenta que la ley no
prescribe que se haga comparecer aqu a nadie por faltas de esa ndole, sino que se le
hable en privado para aleccionarle y amonestarle; en mi caso, una vez bien informado,
podr dejar de hacer, evidentemente, aquello que sin querer vengo haciendo. Pero t has
evitado el conversar conmigo y aleccionarme. No has querido hacerlo, y, en cambio, me
10

traes aqu, adonde, segn ley, hay que hacer venir a los que estn faltos de castigo y no
de enseanzas.
Pues bien atenienses, queda ya claro lo que yo deca: que Meleto no se ha cuidado
jams de esto poco ni mucho. No obstante, veamos. Dinos, Meleto: por qu sostienes
que yo corrompo a los jvenes? No es verdad que, segn la denuncia que presentaste,
los corrompo ensendoles a no creer en los dioses de la ciudad y s en extraos asuntos
de genios? No es cierto que afirmas que los corrompo con esas enseanzas? Con
toda mi alma eso es lo que digo. Pues por esos mismos dioses a los cuales ahora nos
referimos, habamos, Meleto, a esos hombres y a m, con ms claridad, Yo, por mi parte,
no puedo saber s dices que enseo a creer en determinados diosesen ese caso,
tambin yo creo que hay dioses, y no soy en modo alguno ateo ni es mala mi postura
por ese lado, pero no en los de la ciudad, sino en otros, y si tu inculpacin queda
reducida a eso, a que enseo a reconocer i. otros dioses, o si sostienes que yo no creo
absolutamente ninguno y enseo mi incredulidad a los dems. Eso es lo que digo, que
no crees en los dioses en modo alguno. Qu quieres decir con eso, chocante Meleto?
Que tampoco considero dioses al Sol y a la Luna, como los dems hombres? No los
considera, por Zeus!, jueces, puesto que dice que el Sol es piedra y la Luna tierra.
Crees que ests acusando a Anaxgoras, querido Meleto? Y, por otra parte, tanto
desprecias a estos? Los consideras tan iletrados como para no saber que los libros, del
clazomenio Anaxgoras estn llenos de estas palabras? Y qu me dices de los jvenes
de Atenas? Aprenden de m aquellas cosas que pueden conocer adquiriendo un libro
por un dracma, todo lo ms, en el mercado de libros de la plaza? Y ten en cuenta que si
Scrates fingiese que eran suyas, solo conseguira que se riesen de l, sobre todo por ser
tan inslitas. Mas dime, por Zeus: tienes de m esa opinin? No creo en la existencia
de ningn dios? No, por Zeus, ni en el ms pequeo grado. , No mereces crdito,
Meleto. Y, a m entender, ni siquiera a ti mismo. Pues creo, atenienses, que este es un
hombre en extremo insolente y sin freno, y que la acusacin que ha presentado es un
simple fruto de su insolencia, su falta de freno y su juventud. No parece, en efecto, sino
que ha preparado una especie de enigma y que, al hacerlo, trata de ver contestada esta
pregunta: advertir ese sabio de Scrates que estoy chancendome y que me
contradigo, o le engaar junto con todos los oyentes? Eso es lo que me parece: que se
contradice a s mismo en el texto de la acusacin, como si dijera: Scrates delinque no
creyendo en los dioses, pero creyendo en los dioses. Y eso es una burla.
Reflexionad conmigo, atenienses, por qu me parece que dice eso, T, Meleto,
11

responde, y a vosotros os vuelvo a pedir lo que os ped al principio, que os acordis de

no hacer manifestaciones desaprobatorias en contra ma, si hablo segn mi costumbre.
Hay algn hombre, Meleto, que crea que existen cosas humanas, pero no crea en la
existencia de los hombres? Que responda, y que deje de alborotar una y otra vez. Hay
alguien que no crea que existen caballos, pero crea, en cambio, en las cosas equinas? Y
alguien que no crea en la existencia de los flautistas y s en la de las cosas relativas a
ellos? No hay nadie, amigo mo; si t no quieres responder, yo te lo digo a ti y a estos
que ah ves. Y ahora respndeme a esto: existe alguien que crea en asuntos de genios y,
en cambio, no crea en genios? No. Qu bien me haces al responder, aunque
lo hagas de mala gana, obligado por estos! Pues bien: t afirmas que yo creo y enseo
cosas de genios, tanto si son extraos como si son conocidos de antiguo. Sea como
fuere, el caso es que yo creo en cosas de genios segn tus propias palabras, y eso es adems lo que con juramento declaraste en la acusacin. Ahora bien: si creo en cosas de
genios, es del todo forzoso que crea tambin en genios. No es as? As es: ya que no
contestas, doy por supuesto lu asentimiento. Y ahora dime: no es verdad que tenemos
la creencia de que los genios son dioses o hijos de los dioses? Ests de acuerdo o
no? S. Pues bien: si yo creo en genios, como dices, si los genios son dioses, esto
significara aquello que me ha hecho afirmar que t presentas en son de burla un
enigma, o sea el hecho de que digas que yo, al tiempo que no creo en los dioses, creo,
en cambio, por otra parte, en los dioses, ya que creo en los genios. Y si los genios son
hijos bastardos de los dioses, nacidos de las ninfas o de otras divinidades, como tambin
se dice, qu hombre puede creer que hay hijos de dioses, pero no dioses? Eso estara
tan fuera de lugar como creer que los mulos son hijos de caballos y asnos, pero que no
hay caballos ni asnos. Por tanto, Meleto, no es posible que t hayas hecho la presente
acusacin sin que ello obedezca a uno de estos dos motivos: a que trates de probarnos
del modo referido, o a que no sepas de qu delito verdadero acusarme. Y, por otro lado,
no existe ninguna posibilidad de que t convenzas a algn hombre, por tonto que sea, de
que una misma persona puede creer en cosas de genios y en cosas divinas y no creer, en
cambio, en genios, dioses ni hroes. As, pues, atenienses, no creo que necesite yo una
larga defensa para demostrar que no cometo el delito que me atribuye la acusacin de
Meleto; considero suficiente lo dicho. En cuanto a lo que antes os deca yo, que ha cado
sobre m una gran animosidad y que son muchos los que la han suscitado, podis estar
seguros de que es verdad. Y es eso lo que va a motivar mi condena, si la motiva; no
Meleto ni Anito, sino la calumnia y la malevolencia, cosas que, como es sabido, han
12

perdido a otros muchos hombres de bien, y creo que seguirn obrando de igual modo:
no se detendrn en m. Y en verdad que podra tal vez decirme alguien: No te avergenzas, Scrates, de haber observado una conducta tal, que ahora te pone en peligro de
muerte? A ese yo le replicara con toda razn: Ests en un error, amigo mo, si
-crees que un hombre que valga algo, por poco que sea, ha de pararse a considerar los
riesgos de muerte, y no ha de considerar solamente, cuando obra, si lo que hace es justo
o no lo es y si es propio de un hombre bueno o de un hombre malo. Segn tu modo de
pensar, seran

unos

simples

todos

los

semidioses muertos en Troya, el hijo de

Tetis entre ellos, quien, antes que aceptar una suerte vergonzosa, despreci tanto el
peligro, que, cuando arda en deseos de matar a Hctor, y su madre, que era diosa, le
dijo, si mal no recuerdo, estas palabras, poco ms o menos: Si vengas, hijo, la
muerte de tu amigo Patroclo matas a Hctor, t tambin morirs; tu destino est presto
tras la cada de Hctor. Al or aquello hizo menosprecio de la muerte y del peligro, y,
temiendo mucho ms el vivir siendo un cobarde y el no vengar a los amigos; Muera21
yo al puntoreplicimponiendo castigo de agresor, que no quiero permanecer aqu,
junto22 a las cncavas naves, para ser irrisin de todos, carga vana de la tierra. Se
preocup, pues, de la muerte y del peligro? Y es que as debe ser sin duda alguna,
atenienses adonde uno se sita, por considerarlo mejor o en virtud de la orden de un
jefe, all hay que permanecer, en >mi opinin, para afrontar los riesgos del combate,
sin pensar en la -muerte ni en cosa alguna que no sea la posibilidad de caer en el
deshonor.
Pues bien: vergonzosa habra sido mi conducta, atenienses, si yo, que permanec en el
puesto que me asignaron mis jefes y corr el riesgo de morir, como cualquier otro,
obediente a aquellos a quienes vosotros elegisteis para mandarmeello tuvo lugar en
Potidea, Anfipolis y Delio, cuando el dios me orden, segn cre y deduje, que
viviese dedicado a la filosofa y examinndome a m mismo y a los dems, hubiese
abandonado mi puesto por temor a la muerte o a otra cosa cualquiera. Lamentable
hubiese sido tal modo de obrar, y entonces s que se me habra podido hacer comparecer
con razn ante el tribunal, Motivos? El hecho-de no creer en los dioses, por no prestar
obediencia al orculo, temer la muerte y creer ser sabio sin serlo. En efecto, temer la
muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es lo mismo que creer saber lo
que no se sabe: nadie sabe ni siquiera si la muerte es para el hombre el mayor de todos
los bienes, y, no obstante, la temen como si tuvieran la certeza de que sea el mayor de
todos los males. Y en verdad, cmo no va a ser una especie censurable de ignorancia la
13

que consiste en creer saber lo que no se sabe? Yo, por mi parte, me diferencio quiz de
la mayora de los hombrestambin en este casoen lo siguiente, y si, como deca, yo
afirmase ser ms sabio que alguien por algo, sostendra que por ello: yo no conozco de
modo satisfactorio lo del Hades, pero confieso no conocerlo. Ahora bien: si s
que el obrar injustamente y el desobedecer a un superior, sea dios, sea hombre, es mulo
y vergonzoso. As, pues, a la vista de loa males que s que lo son, no temer ni rehuir
nunca lo que no s si son bienes. Y, por ende, ni aun en el caso de que vosotros me
absolvieseis, desoyendo a Anito, el hombre que dijo que o yo no deb en modo alguno
comparecer aqu o, ya que comparec, no era posible dejar de condenarme a muerte, y
firm ante vosotros que si yo sala absuelto, vuestros hijos se dedicaran en adelante
11 cultivar lo que Scrates ensea y todos por entero seran victimas de la corrupcin;
ni, con relacin a esto, me dijerais: Scrates, no vamos a hacer caso a Anito, sino que
le absolvemos, pero con esta condicin: con la condicin de que dejes esos dilogos
examinatoros y ese filosofar; pero si eres sorprendido practicando eso

todava,

morirs; pues bien: si, como deca, me absolvierais con una condicin, yo
respondera:

Agradezco vuestras

palabras y

los estimo,

os

ateniense, pero

obedecer al dios antes que a VOSOTROS y, mientras tenga aliento y pueda, no cesare de
filosofar, de exhortaros y de hacer demostraciones a todo aquel de vosotros con quien
tope con mi modo de hablar acostumbrado, y as, seguir diciendo: Hombre de
Atenas, la ciudad de ms importancia y renombre en lo que atae a sabidura y poder,
no te avergenzas de afanarte por aumentar riquezas todo lo posible, as como fama y
honores, y, en cambio, no cuidarle ni lo quietarte por la sabidura y la verdad, y
porque tu alma sea lo mejor posible?, y M alguno de vosotros se muestra en
desacuerdo conmigo y asegura preocuparse, no le dejara marcharse al punto ni yo me
alejar, sino que lo har preguntas, le examinar, le pedir cuentas, y, si no me parece
estar en posesin de la virtud, aunque lo diga, le echara en cara con su poco aprecio de
lo que ms vale y que estime en ms lo que es ms vil. Este ser mi modo de obrar con
todo aquel con quien yo tope, sea joven o viejo, extranjero o ateniense, pero
preferentemente con esto ltimos por cuanto que estis ms cerca de mi razn de
nacimiento. Pues eso es lo que ordena el dios, sabedlo bien, y yo considero
habis tenido en la ciudad hasta la

fecha un bien mayor que mi labor al servicio

del dios. Efectivamente, yendo de ac para

no debis cuidaros de vuestros

I la fortuna antes ni con tanta intensidad como

14

all, no hago otra cosa que tratar de

convenceros, tanto a jvenes como a viejos, de que

cuerpos ni de

c que no

de procurar que

vuestra alma sea lo mejor posible: para ello os deca que no nace la virtud de la fortuna
y, en cambio, la fortuna y todo lo dems, tanto en el orden privado como en el pblico,
llegan a ser bienes para los hombres por la virtud. Pues bien: si diciendo esto corrompo
a los jvenes, ser ello nocivo;

; pero si alguien sostiene que yo digo algo distinto

de esto, miente. Y con relacin a eso mismo he aqu lo que os dira: Atenienses: tened
presente que yo no puedo obrar de otro modo, ni aunque se me impongan mil penas de
muerte; con este pensamiento, haced caso a Anito o no se lo hagis, absolvedme o no
me absolvis.
No alborotis, atenienses, sino seguid cumpliendo lo que yo os ped: que no hicieseis
manifestaciones de desaprobacin por lo que yo os diga, sino que os limitaseis a
escuchar: en mi opinin, el escuchar os resultar beneficioso. Pues bien; voy a deciros
algunas otras cosas que pueden dar lugar a que gritis; pero no lo hagis en modo
alguno. Podis estar seguros de que si me condenis a muerte, siendo yo tal como digo,
no me daaris a m ms que a vosotros mismos. Ni Meleto ni Anito pueden
ocasionarme perjuicio alguno; ni siquiera sera posible, pues no creo que la justicia
divina permita que un hombre de superior condicin sea daado por otro de inferior.
Podr tal vez lograr su condena de muerte, su destierro o la prdida de sus derechos
cvicos; mas, por lo que hace a estas penas, quiz ese u otro cualquiera las considere
grandes males, pero no yo, sino que, a mi juicio, es un mal mucho mayor lo que hace
ese, tratar de que se d injusta muerte a un hombre. Por tanto, atenienses, estoy ahora
muy lejos de defenderme en inters mo, como podra creerse; lo hago en inters
vuestro, para evitar que, condenndome, cometis un yerro en relacin con lo que el
dios os ha dado23, porque si me matis no encontraris fcilmente otro hombre como
yo, un hombre, por as decido, aunque el smil sea un tanto irrisorio, a quien el dios ha
puesto al cuidado de la ciudad, como si esta fuera un caballo grande y de buena raza,
pero lardo a causa de su elevada talla y falto de ser aguijoneado por una especie re
tbano, papel que con respecto a la ciudad, segn me parece, el dios me ha asignado a
m, que no ceso en absoluto durante el da entero de aguijonearos, tratar de convenceros
y haceros reproches, sentndome a conversar con vosotros dondequiera que sea. De otro
como yo no dispondris fcilmente, y, en cambio, si hacis caso de mis razones, me
conservaris: supongamos que vosotros, enojados como los que, adormecidos, son
despertados, me dais un golpe y me matis, es decir, seguis el parecer de Anito; en ese
caso, pasarais el resto de vuestra vida durmiendo, a no ser que el dios, preocupado
por

vosotros, os enviase algn

otro. Que hay una perfecta armona entre mi

15

conducta y el hecho de haber sido entregado a la ciudad por el dios, podis conocerlo
por esto: no cuadra bien a cosa humana el que yo no me haya cuidado de ninguno de
mis intereses y haya permanecido indiferente durante tantos aos ante el descuido de
todo lo de mi casa, y, en cambio, haya trabajado siempre en inters vuestro,
acercndome en privado a cada uno de vosotros, como un padre o un hermano mayor,
para tratar de moveros a prestar atencin a la virtud. Y si yo hubiese obtenido de esto
algn provecho y os hubiese dado estos consejos a cambio de una paga, habra
tenido alguna razn personal para obrar as: pero la verdad es que tambin vosotros
estis viendo que, a pesar de que mis denunciantes han llevado a cabo su acusacin de
modo tan. desvergonzado en todo lo dems, no han sido capaces de cometer la
desvergenza tic presentar un testigo que alegase que yo en alguna ocasin he recibido
dinero de alguien o le he pedido. Y de que esto es as presento un testigo que considero
fehaciente: mi pobreza.
Ahora bien: tal vez parezca chocante el hecho de que yo, como es sabido, vaya por
doquier aconsejando en privado del modo referido y metindome en cosas ajenas, y, en
cambio, no me atreva a subir ante vuestra Asamblea para' aconsejar pblicamente a la
ciudad. Mas la causa de ello es lo que muchas veces me habis odo decir en muchos lugares, que sobre m siento la influencia de algn dios y de algn genioa lo cual como
osteis, aludi Mileto en su jocosa acusacin: se trata de una voz que comenz a
mostrrseme en mi infancia, la cual, siempre que se deja or, trata de apartarme de ,
aquello que quiero hacer y nunca me incita hacia ello. Eso es lo que se opone a que yo
me dedique a la poltica, y me parece que se opone con sobrada razn. Podis estar seguros, atenienses, de que si yo me hubiese puesto hace tiempo a intervenir en la poltica,
tiempo ha que se me habra dado muerte, y ni a vosotros ni a m mismo habra sido til
en cosa alguna. Y no os enojis conmigo, que lo que os digo es la pura verdad. Pues no
podr salvarse ningn hombre a quien su nobleza de corazn mueva a enfrentarse a
vosotros o a cualquier otra muchedumbre y a tratar de impedir que tengan lugar en la
ciudad muchas secciones inicuas e ilegales, y, lejos de eso, necesario ser que el que
quiera verdaderamente luchar en defensa de lo justo,' si pretende sobrevivir algn
tiempo, por poco que sea, acte en privado y no en pblico.
Pruebas poderosas voy a daros de esto, no palabras, sino lo que vosotros prefers,
hechos. Escuchad, pues, lo que a m me ha sucedido, a fin de que sepis que yo no
puedo ceder ante nadie por temor a la muerte en contra de la justicia, y que soy capaz de
morir antes que ceder. Os voy a contar cosas importunas y prolijas, pero verdaderas.
16

Mirad, atenienses: el nico cargo pblico desempeado por m fue el de miembro del
Consejo, y ejerca la pritana nuestra tribu Antiquide, cuando vosotros quisisteis que se
juzgase conjuntamente a los diez generales que no recogieron a los cados en la batalla
que sabis25, modo de juzgar contrario a las leyes, como posteriormente todos
considerasteis. En aquella ocasin yo fui el nico de los pritanos que se opuso a que
procedieseis en desacuerdo con las leyes y el nico que vot en contra vuestra. Pese a
que los polticos estaban dispuestos a presentar denuncia contra m y conducirme ante
los jueces correspondientes, y a que vosotros los animabais a ello gritando, yo estim
que deba correr aquel riesgo sin apartarme de la ley y de lo justo antes que, por temor a
la prisin o a la muerte, ponerme de vuestro lado en ocasin en que vuestros proyectos
no estaban de acuerdo con la justicia. Ocurri esto cuando la ciudad estaba an
gobernada por el rgimen democrtico. Cuando se instaur el rgimen oligrquico, los
Treinta, a su vez, me mandaron llamar unto con otros cuatro u la Rotonda'-17 y nos
ordenaron traer de Sala-mina a Len el salaminio, para su ejecucin; esta orden fue una
de las muchas dadas por aquellos a muchos ciudadanos con la intencin de propagar las
responsabilidades entre el mayor nmero posible de atenienses, Entonces demostr
nuevamente de hechono de palabraque la muerte no me importa, y perdneseme la
expresin, un comino, y que todo mi inters est en no cometer ninguna accin injusta
ni impa. En efecto, aquellos gobernantes, pese a la violencia con que solian actuar, no
me intimidaron, no me movieron a llevar a cabo un acto injusto; lejos de eso, cuando
salimos de la Rotonda, los otros cuatro marcharon a Salamna y trajeron a Len, en
tanto que yo me diriga a mi casa, y tal vez por eso habra sucumbido yo si aquel
gobierno no hubiese sido derrocado poco despus. De estos hechos darn fe ante
vosotros muchos testigos.
Creis, pues, que yo habra vivido tantos aos si me hubiese dedicado a la poltica; si,
atendiendo a ella como corresponde a un hombre bueno, hubiese acudido en ayuda de lo
justo, y hubiese tenido esto, como es debido, en mi mayor estima? Ni mucho menos,,
atenienses. Ni ningn otro hombre. Yo, por mi parte, si se analiza lo que a travs de toda
mi vidapoco, ciertamentehe hecho en el terreno pblico, como si se atiende a lo
privado, aparecer el mismo: un hombre que jamas transigi con nadie en nada que
fuese contrario a justicia; ni con ninguno de aquellos que, segn los que tratan de calumniarme, son mis discpulos, ni con nadie. Pero yo jams fui maestro de persona
alguna, sino que cuando alguien, sea joven, sea viejo, desea orme hablar o presenciar
mi modo de comportarme, nunca pongo obstculos, ni tampoco soy persona que
17

converse mediante estipendio y se niegue a dialogar sin l, ya que lejos de eso, me

pongo a disposicin de todos, del rico como del pobre, para que me pregunten y para
que todo el que quiera escuche lo que digo al responder. Y no se me puede imputar en
buena ley el que cualquiera de ellos se haga bueno o se haga malo, ya que a ninguno
promet ni ense jams disciplina alguna, y s alguien dice que ha aprendido de m en
alguna ocasin o que me ha odo decir a solas algo que no hayan odo tambin los
dems, podis estar seguros de que no dice verdad,
Cul es, pues, la razn por la cual gustan algunos de pasar mucho tiempo en mi compaa? Acabis de or, atenienses, de mis labios, toda la verdad; es decir, que
escuchando lo pasan bien con el examen a que son sometidos los que creen ser sabios
sin serlo; y en verdad que la cosa no es desagradable. Este cometido, repito, me ha sido
impuesto por la divinidad por medio de orculos, sueos y por todos los procedimientos
de que la voluntad divina se ha valido hasta la. fecha para ordenar a un hombre que
lleve a cabo cualquier cosa. Y no solo es verdad lo que os digo acerca de la actividad
que ha ocupado mi tiempo, sino adems fcilmente demostrable. En efecto, si, como
dicen mis acusadores, yo estoy corrompiendo a una parte de los jvenes, y a los
restantes los he corrompido ya, ser forzoso, creo yo, que si han advertido algunos de
ellos, ya con ms edad, que yo les di en alguna ocasin, cuando eran jvenes, algn mal
consejo, suban ahora a la tribuna y me acusen y se venguen. Ahora bien: en caso de no
querer hacerlo ellos mismos, s ser forzoso que se acuerden ahora y traten de vengarse
algunos de los parientes de aquellos, los padres, los hermanos, etctera, si realmente
sufrieron algn dao por causa ma. Pero no es as. Presentes estn aqu muchos de
ellos; los estoy viendo. En primer lugar, ah tenis a Critn, de mi misma edad y de!
mismo distrito que yo, padre de Critbulo, tambin presente; seguidamente, mirad a Lisanias, del distrito de Esfeto, padre de Esquines, a quien tenis ah tambin; y ved a An
tifn te, del distrito de Cefisia, padre de Epgenes, y a esos otros cuyos hermanos han
estado presentes en las conversaciones aludidas: Nicstrato, hijo de Teoztides, hermano de TedotoTedoto muri y, por tanto, no puede pedir a aquel que no me acuse
; Paratio, hijo de Demdoco, del cual era hermano Tages; Adimanto, hijo de Aristn,
del cual es hermano Platn, ah presente, y Ayantodoro, del cual es hermano Apolodoro,
ah presente. Y a otros muchos puedo yo citaros, y mejor que a nadie"Meleto debi
presentar como testigo al pronunciar su discurso a alguno de entre todos estos, y si
entonces se le olvid, que lo haga ahora (yo se lo concedo) y que diga el testigo si puede
corroborar en algn punto la afirmacin acusatoria. Pero encontraris todo lo contrario
18

de esto, es decir, que todos estn dispuestos a salir en mi defensa, en defensa del
corruptor, del hombre que ha daado a sus parientes, como sostienen Meleto y Anito.
Pues, en efecto, los corrompidos mismos podran tener motivos para auxiliarme, mas
qu razn podran tener para hacerlo los no corrompidos, hombres ya de edad, los
parientes de aquellos, a no ser la recta y justa razn de saber que Meleto miente y yo
digo la verdad?
Bien, pues, atenienses: las razones que yo puedo alegar en mi defensa son estas, en
suma, y acaso otras semejantes. Tal vez alguno de vosotros se indigne al acordarse de s
mismo si, en tanto que l, envuelto en un proceso de menor importancia que este, rog y
suplic a los jueces con abundantes lgrimas, no sin

haber hecho comparecer a sus

hijos, para inspirar la mayor compasin posible, y a muchos de sus familiares y amigos,
yo, en cambio, como veis, no voy a hacer nada de eso, a pesar de que corro, segn
parece, el mayor peligro.
Es probable, pues, que alguno il pensar esto, se endurezca hacia m y que, irritado por
eso mismo, emita su voto en estado de clera. Pues bien: si en alguno de vosotros se da
esa circunstanciano aseguro que se de pero admitamos esa posibilidad, me parece
que yo le contestara cabalmente dicindole: . Amigo mo, yo tambin tengo algunos
familiares; tambin es vlido para m aquello que dice Hornero, y ni de una encina ni
de una roca he nacido2*, sino de seres humanos, de suerte que tengo parientes, y hasta
hijos, oh atenienses!, tres, uno ya mozalbete y dos pequeos; pero no obstante, a
ninguno de ellos he hecho comparecer aqu para pedir que volis en favor mi. Y por
qu no voy a hacer nada de eso? No por presuncin, atenienses, ni por desprecio hacia
vosotros. Omitamos, por otra parte, la consideracin de si me encuentro animoso ante la
muerte o no; mas, sea ello como fuere, por lo que hace a la famala ma, la vuestra y la
de la ciudad entera, no me parece decoroso que yo haga nada de lo referente, tanto
por la edad que tengo como por el juicio que acerca de mi hay formado, el cual ser
verdadero o falso, pero lo cierto es que, segn la opinin general, Scrates se diferencia
en algo de la mayora de los hombres. Si aquellos de vosotros que tienen fama de
sobresalir en sabidura, valor o en cualquier otra es meritoria se comportasen as, seria
vergonzoso. Yo, desde luego, he visto ms de una vez escenas de ese tipo en juicios:
hombres que pasaban por ser de cierto temple observaban una conducta sorprendente;
no pareca sino que pensaban que iban a sufrir algn terrible mal, si moran, y que, en
caso de que no los condenaseis a muerte, seran inmortales. Esos me parece que
ocasionan a la ciudad una deshonra: cualquier extranjero puede creer que los atenienses
19

que sobresalen por sus mritos, aquellos a quienes sus conciudadanos prefieren a la hora
de elegir a los magistrados que los han de gobernar o a quienes han de alcanzar honores,
no se diferencian en nada de las mujeres. No adoptis, atenienses, loa que gozis de
algn renombre en lo que quiera que fuere, esa actitud suplicante cuando seis juzgados,
y cuando, como ahora, seis jueces, si los acusados obramos as, no debis permitirlo,
sino hacer ver que estis mucho ms dispuestos a votar en contra del que pone' en
escena tales dramas y deja en ridculo a la ciudad que del que sabe contenerse.
Y, dejando a un lado la consideracin del buen nombre, tampoco me parece justo
suplicar al juez ni salir absuelto merced ti las splicas, sino dar explicaciones y tratar de
convencer. Pues el juez no asiste, a los procesados para sacrificar la justicia al deseo de
complacer, sino para juzgar lo que est en litigio, y no se ha comprometido mediante
juramento a agradar a aquellos a quienes le parezca bien, sino a pronunciar sentencia
con arreglo a las leyes. Por tanto, ni nosotros debemos acostumbrarnos a ser perjuros ni
vosotros debis acostumbraros a ello, pues ni unos ni otros obraramos piadosamente. Y,
por todo lo dicho, no esperis que yo me comporte ante vosotros de un modo que no
considero ni justo ni piadoso, y mucho menos, (por Zeus!, en ocasin en que pesa sobre
m mu acusacin de impiedad, formulada por Meleto, ah presente. Pues si yo, en vez
de inilm de persuadiros, pretendiese forzaros por medio de splicas, a despecho de los
juramento que habis hecho, en ese caso os enseara n no creer en la existencia de los
dioses, y mi discurso de defensa sera pura y simplemente una acusacin contra m
mismo de no creer en los dioses, lo cual est muy lejos de ser verdad, pues creo en ellos,
atenienses, como ninguno de mis acusadores, y a vosotros y a la divinidad me
encomiendo para que resolvis acerca de mi como haya de ser mejor para m y para
vosotros.
A que no me enoje, atenienses, por lo ocurrido, por haber sido condenado por
vosotros, contribuye, entre otras muchas razones, el hecho de que la cosa no me
haya sobrevenido de forma inesperada; mucho ms que eso me extraa el nmero de
votos de una y otra parte. En efecto, no crea yo que iba a ser tan pequea la diferencia,
sino que seria grande; mas la verdad es que, con solo treinta votos que se hubiesen
cambiado, yo habra sido absuelto29. Asi, pues, me parece que he salido absuelto de la
acusacin de Meleto, y no solo eso, sino que cualquiera puede ver que si Anto y Licn
no hubiesen comparecido para acusarme, incluso hubiese tenido que pagar la multa
de mil dracmas por no haber alcanzado la quinta parte de los votos 30. Pasemos a otra
cuestin, Ese hombre propone contra m la pena de muerte. Bien, Y yo, por mi
20

parte, qu pena voy a proponeros para mi? Verdad que debo sugerir aquella que
merezco? Pues bien: qu castigo debo sufrir o qu multa pagar por no haber tenido en
la vida punto de reposo, por haberme despreocupado de aquello que constituye la
preocupacin de la mayor parte de los hombres, las ganancias, el gobierno de la casa,
el generalato, los discursos ante el pueblo, todos los cargos pblicos, las conjuraciones y
las disensiones que en la ciudad vienen teniendo lugar, por haber credo que yo era
demasiado honrado para conservar la vida, si me dedicaba 3 esas actividades, por no
haber ido a aquellos lugares en los que no haba de reportar utilidad alguna ni a vosotros
ni a m mismo, y haber acudido a donde os poda ocasionar los mayores beneficios,
como ya os he dicho, de manera privada; por haberme esforzado por convencer a cada
uno de vosotros de que no deba cuidarse de ninguna de sus cosas antes que de procurar
ser lo mejor y lo ms prudente posible, ni de las cosas de la ciudad antes que de la
propia ciudad, y asi sucesivamente? Qu merezco que me ocurra, habiendo sido as?
Algn bien, atenienses, al menos si en verdad hay que hacer la estimacin con arreglo a
los merecimientos. Y lo que es ms, un bien de tal naturaleza que cuadre a mi persona.
Y qu premio cuadra a un hombre pobre, a un bienhechor de la ciudad, que se ha visto
obligado a desatender sus intereses personales para dedicarse a instruirlos? No hay cosa
ms

adecuada,

atenienses, que

manutener a un hombre as en el Pritaneo 31, con

mucha ms razn que si alguno de vosotros ha resultado vencedor en Olimpia 32 en las

carreras de caballos, en las de carros tirados por una pareja de corceles o en la de
cuadrigas. Pues ese hace que vosotros creis ser felices, y yo que lo seis; l no tiene
necesidad de manutencin, y yo s. En resumen, pues, si debo estimar de acuerdo con la
justicia la pena que merezco, esa es mi estimacin: la manutencin enelPritaneo. Es
probable que, al decir yo esto, formis la misma opinin que tal vez concebsteis cuando
hablaba acerca de la compasin y de la splica, es decir, que es arrogante mi
comportamiento; pero la realidad no es esa, sino ms bien como os voy a decir. Yo estoy
convencido de que no causo perjuicio voluntariamente a ningn hombre, pero no os
dejo convencidos a vosotros de ello, pues es poco el tiempo que llevamos conversando.
Si, contrariamente, tuvieseis vos- otros una ley, como la tienen otros hombres, que en
los casos en que est en juego la pena capital prescribiese que el juicio durase, no un
solo da, sino muchos, yo creo que quedarais persuadidos; pero, dadas las
circunstancias presentes, no es fcil rechazar graves cargos en breve tiempo.
Persuadido, pues, de que a nadie hago dao,
mismo

ni mucho menos voy a nacrmelo a mi

diciendo que merezco algn mal y proponiendo para m una tal cosa. Qu
21

temor podra mover-

me a eso? Tal vez el de sufrir aquello que Meleto sugiere

contra m, una cosa que, os lo repito, no s si es un bien o es un mal? Debo preferir a'
eso alguna de las cosas que s s que son males, proponindola como castigo para
m? Tal vez la crcel? Pero qu necesidad tengo yo de vivir en la crcel, sometido
invariablemente a los magistrados de turno, a los Once v de cada ao? O, tal ve?, deber
proponer mas til y licitar encarcelado hasta que pague la ltima moneda? Pero
estamos en lo mismo, pues no cuento con ningn dinero con que pagar. Propondr,
entonces, el destierro? Pues seguramente me condenarais a eso. Pero muy grande en
verdad sera, atenienses, mi apego a la vida si fuera tan ciego que no pudiera advertir
que si vosotros, que sois conciudadanos mos, no fuisteis capaces de soportar mis
conversaciones y mis argumentaciones, sino que os han resultado pesadas y odiosas
hasta el extremo de tratar ahora de libraros de ellas, cmo otros hombres las van a
soportar fcilmente? Claro est que no las soportaran, atenienses. Y bonita vida sera la
ma, saliendo a mis aos de Atenas, yendo de ciudad en ciudad y arrojado de todas
partes. Bien s que all adonde vaya me escucharn los jvenes, al igual que aqu,
cuando hable, y si los alejo de mi presencia, ellos mismos me expulsarn de la ciudad,
ganndose para ello la voluntad de los de ms edad, mientras que si no los alejo, sus
padres y, en general, sus parientes, mirando por ellos, me expulsarn, Ahora bien, se me
podra objetar tal vez: Y callando y renunciando a tu ocupacin habitual no podrs
vivir en el destierro? He aqu la cosa que encierra mayor dificultad a efectos de
convencer a algunos de vosotros. Porque si digo que eso es desobedecer al dios y que
por esa razn es imposible renunciar a esa actividad, no me creeris, por considerar que
se trata de una evasiva ma; si afirmo que el mayor bien para el hombre consiste en
hablar da tras da acerca de la virtud y acerca de las restantes cuestiones con relacin a
las cuales me os discurrir y examinarme a mi mismo y a los dems, y que, en cambio,
la vida sin tal gnero de examen no merece ser vivida, eso me lo creeris todava
menos. Pero una y otra cosa son como os las digo, aunque no sea fcil convenceros de
su veracidad. Por otra parte, no estoy acostumbrado a considerarme merecedor de
ningn mal. Y por lo que toca al pago de una multa, si yo tuviera dinero, propondra el
desembolso de aquella cantidad que me encontrase en condiciones de abonar, pues ello
no me ocasionara ningn dao; pero la verdad es que no es posible, a no ser que
vosotros me aceptis la propuesta de pagar la pequesima cantidad de que yo podra
desprenderme. Tal vez podra entregaros una mina de plata. Y, de acuerdo con esto,
sugiero esa multa. Ahora bien: Platn, Critn, Critbulo y Apolodoro, asistentes a este
22

proceso, me instan a proponer; una multa de treinta minas, y se ofrecen a salir fiadores;
de acuerdo con eso sugiero tal pena y estos, personas solventes, saldrn fiadores ante
vosotros.
decir que si hubieseis aguardado un breve tiempo, es el mismo Por no querer esperar un espacio de
resultado habra llegado por s solo a vuestras manos:' viendo estis tiempo i

no largoa5, vais a ganar

que mis aos estn ya lejos de la vida y cerca de la muerte. Al mala fama y ser objeto de
hablar as, no me dirijo a todos vosotros, sino a los que han votado inculpacin: los que quieren injuriar
contra m la muerte. Y a esos dgales lo siguiente: Tal vez pensis,

a la ciudad dirn que sois los

atenienses, que he sido condenado por falta de discursos del tipo de matadores de Scrates, un hombre
aquellos con que yo os hubiera convencido, si hubiese considerado sabio, pues, naturalmente, me
necesario recurrir a todo, decirlo todo, con tal de escapar del. llamarn sabio, aunque no lo sea,
castigo. Nada ms lejos de la realidad. S he sido condenado por

los que quieren haceros

cierta carencia, pero no de discursos, sino de atrevimiento y reproches. Quiero

desvergenza y de querer expresarme ante vosotros del modo que
ms sera de vuestro gusto, lamentndome y llorando y haciendo y
diciendo muchas cosas indignas de m, como os he dicho, del jaez
de las que, como es sabido, estis acostumbrados a or a los dems.
Pero ni entonces consider conveniente hacer por miedo al peligro
nada que fuese bajo, ni ahora me arrepiento de haberme defendido
as, sino que mil veces prefiero morir habindome defendido de
este modo, qu vivir, si me hubiese defendido de aquella otra
manera, pues ni en el proceso ni en la guerra debo yo, ni otro
alguno, buscar el modo de rehuir la muerte apelando a cualquier
medio. Por cierto que muchas veces en las batallas se hace
evidente que podra uno escapar de la muerte deponiendo las armas y recurriendo a
suplicar a los perseguidores, y hay otros recursos en ciuki clase do peligros para evitar
la muerte, si uno se resigna a hacer y decir lo que sea. Y mucho me temo que no sea esto
lo difcil, atenienses, rehuir la muerte, sino que resulte mucho ms difcil escapar de la
maldad, que es cosa que corre ms ligera que la muerte. Y ahora yo, por ser lento y
anciano, he sido alcanzado por la ms lenta, mientras que mis acusadores, fuertes y rpidos, han sido atrapados por la ms ligera, la maldad. Y as como yo ahora partir de
aqu condenado por vosotros a la pena de muerte, estos marcharn acusados por la
verdad de maldad e injusticia. Yo quedar sujeto a la pena que se me ha impuesto y ellos
a la suya. Tal vez era preciso que ello sucediera asi, y creo que est bastante bien.
23

Y a continuacin, hombres que me habis condenado, quiero haceros una profeca; no

en balde me encuentro ahora en aquella situacin en que ms profetizan los hombres, es
decir, cuando tienen la muerte prxima. Yo os aseguro, hombres que me habis condenado a la ltima pena, que inmediatamente despus de mi muerte os llegar un
castigo mucho ms duro, por Zeus!, que el que me habis infligido con vuestra
condena. Habis hecho esto ahora en la idea de que os veris libres de rendir cuentas de
vuestra vida, pero os sobrevendr, segn creo, todo lo contrario: sern mas los que en
adelante os pidan cuentas (yo era quien los contena, aunque no lo advertais), y sern
ms molestos, por cuanto que son ms jvenes, y vuestro enfado ser mayor, Si
creisquedando muerte a hombres vais a impedir que se os eche en cara que no vivs
rectamente, discurrs mal; tal gnero de liberacin ni es en absoluto posible ni hermoso,
y la ms bella y asequible es la que consiste, no en causar quebranto a los dems, sino
en ponerse uno mismo en condiciones de ser lo mejor posible. Este es el vaticinio que,
al partir, os hago a los que . habis votado en contra ma.
Y ahora me gustara conversar con los que me habis absuelto en relacin con lo que
aqu ha tenido lugar, mientras los magistrados estn ocupados 36 y me llega el momento
de partir hacia el lugar donde tengo que morir. Ea, pues, permaneced ese tiempo, que
nada impide que conversemos mientras es posible. Os considero amigos y quiero
manifestaros qu es lo que hace pensar lo que me acaba de sobrevenir. Me ha ocurrido,
jueces?al llamaros jueces a vosotros, lo hago con toda propiedad, algo notable, Mi
orculo habitual, el de mi genio, en todo el tiempo anterior a este da se me manifestaba
con gran frecuencia, aun en cosas de muy poca monta, siempre que iba yo a caer en algo
inconveniente. Me acaba de sobrevenir lo que habis visto, aquello que todo el mundo,
segn parece, suele considerar como la peor de las desgracias. No obstante, ni al salir
hoy temprano de casa, ni cuando suba aqu, al tribunal, ni en momento alguno de mi
discurso, al ir a decir lo que quiera que fuese, se me opuso la seal del dios.
En muchos pasajes de otros discursos, segn hablaba, dicha seal me hizo detenerme;
pero ahora no se me ha opuesto en ningn 'momento de esta coyuntura, ni en hecho ni
en

palabra

alguna.

Pues

bien:

cul

es

la

causa de esto, segn mi opinin He aqu lo que pienso es posible que o que me ha
ocurrido sea un bien, y en modo alguno discurrimos rectamente cuantos consideramos
que el morir es un mal. Decisiva es la prueba que de esto me ha venido a las mientes en
modo alguno habra dejado de oponrseme la seal de costumbre si no hubiese sido
algn bien lo que me iba a ocurrir.
24

Y ahora veamos con el siguiente razonamiento cmo cabe esperar fundadamente que,
lo sucedido sea un bien. La muerte es una de estas dos cosas: o es como no ser nada y
no tener ninguna sensacin de cosa alguna, o, de acuerdo con lo que se dice, es un
cambio y una migracin del alma de este lugar a otro. Si no existe sensacin alguna,
sino que es como et sueo del hombre que, dormido, no suea en absoluto nada,
admirable ganancia sera la muerte.
Yo pienso que si alguien, fijando su atencin en aquella noche en que durmi de suerte
que no tuvo ningn sueo y comparando todas las restantes noches y los das de su
vida con esa noche, tuviese que decir, hecha la reflexin necesaria, cuntos das y
cuntas noches ha pasado en su vida mejor y ms a gusto que dicha noche, aunque
fuese, no un simple particular, sino el propio rey de Persia, encontrara muy pocos
das y muy pocas noches en comparacin con los restantes y las restantes de su
vida. Pues bien: si la muerte es as, yo afirmo que es una ganancia, pues en tal caso todo
el tiempo no es, evidentemente, mayor en modo alguno que una sola noche. Si,
por el contrario, la muerte significa un viaje de aqu a otro lugar, y es verdad lo que se
dice, que all estn todos los muertos, qu bien puede haber mayor que este, jueces?
Ahora bien: si votaron desfavorablemente y me acusaron, no lo hicieron con esa intencin, sino con la de causarme un perjuicio, y eso s es justo echrselo en cara. Y ahora
he aqu lo nico que les pido: cuando mis hijos lleguen a la mayora de edad,
castigadlos afligindoles del mismo modo que yo os afliga: si os parece que se cuidan
de la riqueza o de alguna otra cosa antes que de la virtud, y si creen ser algo no siendo
nada, reprochdselo como yo os los reprochaba, dicindoles que no se cuidan de lo que
deben y que creen ser algo a pesar de no valer nada. Si obris as, tanto yo como mis
hijos habremos recibido de vuestras manos una justa merced. Y no digo ms, porque es
hora de partir; yo he de marchar a morir, y vosotros a vivir. Sois vosotros, o soy yo
quien va a una situacin mejor? Eso es oscuro para cualquiera, salvo para la divinidad.

25

ORIGEN DE LA FILOSOFA Y SU DESARROLLO HISTRICO

ARISTTELES: Metafsica de Aristteles, Madrid, Gredos, 1970, edicin trilinge
por Valentn Gaca Yebra, Libro I, ( 980 a 992 b), en: Balln, Jos Carlos, et al :
Para iniciarse en filosofa I (antologa): Pensamiento griego y medieval, Lima,
UMNSM, 1997, pp. 83-105 (se han suprimido las notas al final).
Todos los hombres desean por naturaleza saber. As lo indica el amor a los sentidos;
pues, al margen de su utilidad, son amados a causa de s mismos, y el que ms de todos,
el de la vista. En efecto, no slo para obrar, sino tambin cuando no pensamos hacer
nada, preferimos la vista, por decirlo as, a todos los otros. Y la causa es que, de los
sentidos, ste es el que nos hace conocer ms, y nos muestra muchas diferencias1
Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensacin; pero sta no engendra en
algunos la memoria, mientras que en otros s. Y por eso stos son ms prudentes y ms
aptos para aprender que los que no pueden recordar, son prudentes sin aprender los
incapaces de or los sonidos (como (a abeja y otros animales semejantes, si los hay);
aprenden, en cambio, los que, adems de memoria, tienen este sentido2.
Los dems anmales viven con imgenes y recuerdos, y participan poco de la
experiencia. Pero el gnero humano dispone del arte y del razonamiento. Y del recuerdo
nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa llegan a
constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en cierto modo, semejante a la
ciencia y el arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a travs de la experiencia.
Pues la experiencia hizo el arte, como dice Polo 3, y la inexperiencia, el azar. Nace el arte
cuando de muchas observaciones experimentales surge una nocin universal sobre los
casos semejantes. Pues tener la nocin de que a Calas, afectado por tal enfermedad, le
fue bien tal remedio, y lo mismo a Scrates y a otros muchos considerados
individualmente, es propio de la experiencia; pero saber que fue provechoso a todos los
individuos de tal constitucin, agrupados en una misma clase y afectados por tal
enfermedad, por ejemplo a los flemticos, a los biliosos o a los calenturientos,
corresponde al arte.

26

Pues bien, para la vida prctica, la experiencia no parece ser en nada inferior al arte,
sino que incluso tienen ms xito los expertos que los que, sin experiencia, poseen el
conocimiento terico. Y esto se debe a que la experiencia es el conocimiento de las
cosas singulares, y el arte, de las universales; y todas las acciones y generaciones se
refieren a lo singular. No es al hombre, efectivamente, a quien sana el mdico, a no ser
accidentalmente, sino a Calias o a Scrates, o a otro de los as llamados, que, adems 4,
es hombre. Por consiguiente, si alguien tiene, sin la experiencia, el conocimiento
terico, y sabe lo universal pero ignora su contenido singular, errar muchas veces en la
curacin, pues es lo singular lo que puede ser curado.
Creemos, sin embargo, que el saber y el entender pertenecen ms al arte que a la
experiencia, y consideramos ms sabios a los conocedores del arte que a los expertos,
pensando que la sabidura corresponde en todos al saber. Y esto, porque unos saben la
causa, y los otros no. Pues los expertos saben el qu, pero no el porqu. Aqullos, en
cambio, conocen el porqu y la causa. Por eso a los jefes de obras los consideramos en
cada caso ms valiosos, y pensamos que entienden ms y son ms sabios que los
simples operarios, porque saben las causas de lo que se est haciendo; stos, en cambio,
como algunos seres inanimados, hacen, s, pero hacen sin saber lo que hacen, del mismo
modo que quema el fuego. Los seres inanimados hacen estas operaciones por cierto
impulso natural, y los operarios, por costumbre. As, pues, no consideramos a los jefes
de obras ms sabios por su habilidad prctica, sino por su dominio de la teora y su
conocimiento de las causas. En definitiva, lo que distingue al sabio del ignorante es el
poder ensear y por esto consideramos que el arte es ms ciencia que la experiencia,
pues aqullos5 pueden y stos6 no pueden ensear.
Adems, de las sensaciones, no consideramos que ninguna sea sabidura, aunque
stas son las cogniciones ms autorizadas de los objetos singulares; pero no dicen el
porqu de nada; por ejemplo, por qu es caliente el fuego, sino tan slo que es caliente.

Es, pues, natural que quien en los primeros tiempos invent un arte cualquiera,
separado de las sensaciones comunes, fuese admirado por los hombres, no slo por la
utilidad de alguno de los inventos, sino como sabio y diferente de los otros, y que, al
inventarse muchas artes, orientadas unas a las necesidades de la vida y otras a lo que la
27

adorna, siempre fuesen considerados ms sabios los inventores de stas que los de
aqullas, porque sus ciencias no buscaban la utilidad. De aqu que, constituidas ya todas
estas artes, fueran descubiertas las ciencias que no se ordenan al placer ni a lo necesario;
y lo fueron primero donde primero pudieron vagar los hombres. Por eso las artes
matemticas nacieron en Egipto, pues all disfrutaba de ocio la casta sacerdotal.
Hemos dicho en la tica cul es la diferencia entre el arte, la ciencia y los dems
conocimientos del mismo gnero. Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada
Sabidura versa, en opinin de todos, sobre las primeras causas y sobre los principios.
De suerte que, segn dijimos antes8, el experto nos parece ms sabio que los que tienen
una sensacin cualquiera, y el poseedor de un arte, ms sabio que los expertos, y el jefe
de una obra, ms que un simple operario, y los conocimientos tericos, ms que los
prcticos. Resulta, pues, evidente que la Sabidura es una ciencia sobre ciertos
principios y causas.
Y, puesto que buscamos esta ciencia, lo que debiramos indagar es de qu causas y
principios es ciencia la Sabidura. Si tenemos en cuenta el concepto que nos formamos
del sabio, es probable que el camino quede ms despejado. Pensamos, en primer lugar,
que el sabio lo sabe todo en la medida de lo posible, sin tener la ciencia de cada cosa en
particular.
Tambin consideramos sabio al que puede conocer las cosas difciles y de no fcii
acceso para la inteligencia humana (pues el sentir es comn a todos, y, por tanto, fcil y
nada sabio). Adems, al que conoce con ms exactitud y es ms capaz de ensear las
causas, lo consideramos ms sabio en cualquier ciencia. Y, entre las ciencias, pensamos
que es ms Sabidura la que se elige por s misma y por saber, que la que se busca a
causa de sus resultados, y que la destinada a mandar es ms Sabidura que la
subordinada. Pues no debe el sabio recibir rdenes, sino darlas, y no es l el que ha de
obedecer a otro, sino que ha de obedecerle a l el menos sabio.
Tales son, por su calidad y su nmero, las ideas que tenemos acerca de la Sabidura y
de los sabios. Y de stas, el saberlo todo pertenece necesariamente al que posee en sumo
grado la Ciencia universal (pues ste conoce de algn modo todo lo sujeto a ella). Y,
generalmente, el conocimiento ms difcil para los hombres es el de las cosas ms
universales (pues son las ms alejadas de los sentidos). Por otra parte, las ciencias son
tanto ms exactas cuanto ms directamente se ocupan de los primeros principios (pues
las que se basan en menos principios, son ms exactas que las que proceden por adicin;
la Aritmtica, por ejemplo, es ms exacta que la Geometra). Adems, la ciencia que
28

considera las causas es tambin ms capaz de ensear (pues ensean verdaderamente los
que dicen las causas acerca de cada cosa). Y el conocer y el saber buscados por s
mismos se dan principalmente en la ciencia que versa sobre lo ms escible (pues el que
elige el saber por el saber preferir a cualquier otra la ciencia ms ciencia, y sta es la
que versa sobre lo ms escible). Y lo ms escible son los primeros principios y las
causas (pues mediante ellos y a partir de ellos se conocen las dems cosas, no ellos a
travs de lo que les est sujeto). Y es la ms digna de mandar entre las ciencias y
superior a la subordinada, la que conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este
fin es el bien de cada una, y, en definitiva, el bien supremo en la naturaleza toda.
Por todo lo dicho, corresponde a la misma Ciencia el nombre que se busca 10. Pues es
preciso que sta sea especulativa de los primeros principios y causas. En efecto, el bien
y el fin por el que se hace algo son una de las causas.
Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los que primero
filosofaron. Pues los nombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por
la admiracin; al principio, admirados ante los fenmenos sorprendentes ms comunes;
luego, avanzando poco a poco y plantendose problemas mayores, como los cambios de
la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generacin del universo. Pero el que se
plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso tambin el que ama
los mitos11 es en cierto modo filsofo; pues el mito se compone de elementos
maravillosos). De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que
buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y as lo atestigua
lo ocurrido. Pues esta disciplina comenz a buscarse cuando ya existan casi todas las
cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que
no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, as como llamamos hombre libre al
que es para s mismo y no para otro, as consideramos a sta como la nica ciencia libre,
pues sta slo es para s misma. Por eso tambin su posesin podra con justicia ser
considerada impropia del hombre. Pues la naturaleza humana es esclava en muchos
aspectos; de suerte que, segn Simnides, "slo un dios puede tener este privilegio",
aunque es indigno de un varn no buscar la ciencia a l proporcionada. Por
consiguiente, si tuviera algn sentido lo que dicen los poetas, y la divinidad fuese por
naturaleza envidiosa, aqu parece que se aplicara principalmente, y seran desdichados
todos los que en esto sobresalen. Pero ni es posible que la divinidad sea envidiosa (sino
que, segn el refrn, mienten mucho los poetas), ni debemos pensar que otra ciencia sea
ms digna de aprecio que sta. Pues la ms divina es tambin la ms digna de aprecio. Y
29

en dos sentidos es tal13 ella sola: pues ser divina entre las ciencias la que tendra Dios
principalmente, y la que verse sobre lo divino. Y sta sola rene ambas condiciones;
pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede
tenerla o Dios solo o l principalmente. As, pues, todas las ciencias son ms necesarias
que sta; pero mejor ninguna.
Ms es preciso, en cierto modo, que su adquisicin se convierta para nosotros en lo
contrario de las indagaciones iniciales. Pues todos comienzan, segn hemos dicho,
admirndose de que las cosas sean as, como les sucede con los autmatas de los
ilusionistas [a los que an no han visto la causa], o con los solsticios o con la
inconmensurabilidad de la diagonal (pues a todos les parece admirable que algo no sea
medido por la unidad mnima). Pero es preciso terminar en lo contrario y mejor, segn
el proverbio1*, como sucede en los casos mencionados, despus que se ha aprendido:
pues de nada se admirara tanto un gemetra como de que la diagonal llegara a ser
conmensurable.
Queda, pues, dicho cul es la naturaleza de la Ciencia que se busca, y cul la meta
que debe alcanzar la indagacin y todo el mtodo.
Y puesto que, evidentemente, es preciso adquirir la Ciencia de las primeras causas
(decimos, en efecto, que sabemos una cosa cuando creemos conocer su causa primera),
y las causas se dividen en cuatro, una de las cuales decimos que es la substancia 1* y la
esencia17 (pues el porqu se reduce al concepto18 ltimo, y el porqu primero es causa y
principio); otra es la materia o el sujeto; la tercera aquella de donde procede el principio
del movimiento, y la cuarta, la que se opone a sta, es decir, la causa final o el bien
(pues ste es el fin de cualquier generacin y movimiento). Aunque hemos tratado
suficientemente de las causas en la Fsica, recordemos, sin embargo, a los que se
dedicaron antes que nosotros al estudio de los entes y filosofaron sobre la verdad. Pues
es evidente que tambin ellos hablan de ciertos principios y causas. Esta revisin ser
til para nuestra actual indagacin; pues, o bien descubriremos algn otro gnero de
causa, o tendremos ms fe en las que acabamos de enunciar.
Pues bien, la mayora de los filsofos primitivos creyeron que los nicos principios
de todas las cosas eran los de ndole material, pues aquello de lo que constan todos los
entes y es el primer origen de su generacin y el trmino de su corrupcin,
permaneciendo la substancia pero cambiando en las afecciones, es, segn ellos, el
elemento y el principio de los entes. Y por eso creen que no se genera ni se destruye
30

nada pensando que tal naturaleza se conserva siempre, del mismo modo que no decimos
que Scrates llegue a ser en sentido absoluto cuando llega a ser hermoso o msico, ni
que perezca si pierde estas maneras de ser, puesto que permanece el sujeto, es decir
Scrates mismo. As, tampoco se genera ni se corrompe, segn estos filsofos, ninguna
de las dems cosas; pues dicen que siempre hay alguna naturaleza, ya se una o ms de
una, de la cual se generan las dems cosas, conservndose ella.
Pero, en cuanto al nmero y a la especie de tal principio, no todos dicen lo mismo,
sino que Tales, iniciador de tal filosofa, afirma que es el Agua (por eso tambin
manifest que la Tierra estaba sobre el Agua); y sin duda concibi esta opinin al ver
que el alimento es siempre hmedo y que hasta el calor nace de la humedad y de ella
vive (y aquello de donde las cosas nacen es el principio de todas ellas). Por esto, sin
duda, concibi esta opinin, y porque las semillas tienen siempre naturaleza hmeda, y
por ser el Agua, para las cosas hmedas, principio de su naturaleza.
Segn algunos, tambin los primeros autores de cosmogonas, antiqusimos y muy
anteriores a nosotros, opinaron as acerca de la naturaleza. Hicieron, en efecto, al
Ocano y a Tetis padres de la generacin, y testigo del juramento de los dioses, al Agua,
la llamada por ellos [los poetas] Estigia. Pues lo que ms se respeta es lo ms antiguo, y
aquello por lo que se jura es lo que ms se respeta. No es seguro que sta sea
efectivamente una opinin primitiva y antigua sobre la naturaleza; pero se dice que
Tales se expres as acerca de la primer causa (pues a Hipn nadie pretendera incluirlo
entre stos, por el escaso valor de su pensamiento).
Anaxmenes y Digenes dicen que el Aire es anterior al Agua y el principio
primordial entre los cuerpos simples. El metapontino Hpaso y el efesio Herclito dicen
que es el Fuego; y Empdocles, los cuatro 19, aadiendo, adems de los mencionados, en
cuarto lugar la Tierra (pues, segn l, stos subsisten siempre y no son objeto de
generacin, a no ser por multiplicacin o reduccin numrica, juntndose y separndose
hacia la unidad y a partir de ella). Pero Anaxgoras de Clazmenas, que es anterior a
ste por la edad y posterior por las obras, afirma que los principios son infinitos; pues
dice que casi todos los seres que tienen partes semejantes, como el Agua o el Fuego, se
generan y se destruyen as, por unin y separacin nicamente, y que de otro modo ni se
generan ni se destruyen, sino que permanecen eternos.
Basndose en esto, podra uno considerar como nica causa la que llamamos de
especie material. Pero, al avanzar as, la cosa misma les abri el camino y les oblig a
investigar. Pues, si es indudable que toda generacin y corrupcin proceden de uno o de
31

varios principios, por qu sucede esto y cul es la causa? Ciertamente, el sujeto no se

hace cambiar a s mismo. Por ejemplo, ni la madera ni el bronce son causa de que
cambien una y otro; ni la madera hace la cama, ni el bronce la estatua, sino que es otra
la causa del cambio. Investigar esto es buscar el otro principio, como diramos nosotros,
de donde procede el comienzo del movimiento.
Pues bien, los que emprendieron por vez primera este camino y sostuvieron que el
sujeto era uno, no se plantearon a s mismos ninguna dificultad; pero algunos de los que
enseaban tal unidad, como vencidos por esta investigacin, afirman que lo Uno es
inmvil, y tambin la naturaleza toda, no slo en cuanto a la generacin y corrupcin
(pues esto es antiguo y todos lo admitieron), sino tambin en cuanto a los dems
cambios; y sta es doctrina peculiar suya. As, pues, entre los que sostienen que todo es
uno, nadie lleg a concebir tal causa21, a no ser, quiz, Parmnides, y ste, en tanto en
cuanto afirma que no slo un elemento, sino dos, en cierto modo, son causas. En
cambio, a los que dicen que son ms, les es ms fcil enunciarla; por ejemplo, a los que
admiten como tales lo Caliente y lo Fro o el Fuego y la Tierra; pues atribuyen al Fuego
la naturaleza motriz, y al Agua y a la Tierra y otros elementos semejantes, lo contrario.
Despus de stos, y considerando que tales principios no bastaban para generar la
naturaleza de los entes, y de nuevo obligados, como hemos dicho, por la verdad misma,
otros filsofos buscaron el tercer principio. Pues de que en unos entes haya y en otros se
produzca lo bueno y lo bello sin duda no es causa ni el Fuego ni la Tierra ni ninguna
otra cosa semejante, ni probablemente aqullos lo creyeron. Y tampoco estara bien
confiar a la casualidad y al azar tan gran empresa. Por eso cuando alguien dijo que,
igual que en los animales, tambin en la naturaleza haba un Entendimiento que era la
causa del mundo y del orden todo, se mostr como hombre prudente frente a las
divagaciones de los anteriores. Sabemos con seguridad que Anaxgoras adopt este
punto de vista; pero se dice que su primer iniciador fue Hermotimo de Clazmenas. As,
pues, los que pensaban de este modo afirmaron que la causa del bien 22 era el principio
de los entes y, al mismo tiempo, el principio de donde reciben los entes el movimiento.
Puede sospechar alguien que fue Hesodo el primero en buscar tal cosa, y, con l,
otros que quiz consideraron el Amor y el Deseo como principio de los entes, como
tambin Parmnides. Este, en efecto, tratando de explicar la generacin del universo,
dice: "concibi " en su mente al Amor / mucho antes que a los dems dioses", y
Hesodo: "mucho antes que todas las cosas fue el Caos, y despus la Tierra de ancho
32

pecho... / y el Amor, que brilla entre todos los inmortales", pensando que debe haber en
los entes una causa que mueva y congregue las cosas. De cmo se deba juzgar a stos en
cuanto a la prioridad, permtasenos decidir ms tarde.
Pero, como era evidente que tambin estaba en la naturaleza lo contrario del bien, y
no slo el orden y la belleza, sino tambin el desorden y la fealdad, y que eran ms los
males que los bienes, y ms las cosas feas que las bellas, hubo otro que introdujo la
Amistad y el Odio; la primera, como causa de stas, y el segundo, de las otras. Si uno,
en efecto, profundiza y se atiene al pensamiento y no a los balbuceos con que se expresa
Empdocles, hallar que la Amistad es causa de las cosas buenas, y el Odio de las
malas. As, pues, si alguien dice que, en cierto modo, Empdocles propone, y propone el
primero, el Mal y el Bien como principios, es probable que tenga razn, si es cierto que
la causa de todas las cosas buenas es el Bien en s, y de las malas el Mal.
Estos filsofos, como decimos, evidentemente tocaron antes de ahora dos causas de
las definidas por nosotros en la Fsica: la materia y el principio del movimiento; pero
vagamente y sin ninguna claridad, como hacen en los combates los no adiestrados.
Estos, en efecto, yendo de un lado a otro, asestan muchas veces buenos golpes; pero ni
stos lo hacen por ciencia, ni aqullos parecen saber lo que dicen; pues est claro que
casi no se apoyan, o se apoyan muy poco, en los mencionados principios. Anaxgoras,
en efecto, usa el Entendimiento como recurso para la formacin del mundo, y slo
cuando desconoce la causa de algo necesario echa mano del Entendimiento; pero, en los
que el Entendimiento. Empdocles usa las causas ms que ste, pero tampoco
suficientemente, y, al usarlas, no es consecuente consigo mismo. Pues, segn l, en
muchos casos la Amistad separa y el Odio une. En efecto, cada vez que el todo es
dividido en sus elementos por el Odio, el Fuego se junta en uno, y lo mismo cada uno
de los dems elementos. Y cuando, movidos por la Amistad, de nuevo se congregan en
uno, necesariamente vuelven a disgregarse sus partculas.
As, pues, fue Empdocles, frente a los anteriores, el primero en dividir la causa, no
haciendo uno el principio del movimiento24, sino diversos y contrarios. Fue tambin l
primero en decir que eran cuatro los elementos llamados de especie material (pero no
utiliza los cuatro, sino como si fueran dos solos; el Fuego en s, por una parte, y, por
otra, los opuestos, como una sola naturaleza: la Tierra, el Aire y el Agua. Esto puede
verse leyendo su poema). Tal es, a nuestro juicio, la doctrina y el nmero que este
pensador fij para los principios.
Leucipo y su colega Demcrito dicen que son elementos lo Pleno y lo Vaco, a uno
33

de los cuales llaman Ente, y al otro No-ente; y, de stos, piensan que lo Pleno y slido
es el Ente, y lo Vaco, el No-ente (por lo cual dicen tambin que el Ente no es en mayor
medida que lo Vaco), y que stas son las causas materiales de los entes. Y as como los
que afirman la unidad de la substancia subyacente generan las dems cosas mediante las
afecciones de sta, poniendo lo Raro y lo Denso como principios de las afecciones, del
mismo modo estos dicen que las diferencias son causas de las dems cosas. Pero
ensean que estas diferencias son tres: la Figura, el Orden y la Posicin. Afirman, en
efecto, que el Ente difiere slo por la proporcin, el contacto y la colocacin. Y de estas
diferencias, la proporcin es la figura, el contacto es el orden y la colocacin es la
posicin. Pues la A difiere de 'la N por la figura, y AN de NA por el orden, y H de H"
por la posicin. Pero, en cuanto al movimiento, de dnde y cmo la tendrn los entes,
tambin stos, como los otros, lo omitieron negligentemente.
Hasta este punto, segn decimos, parecen haber llegado las investigaciones de
nuestros antecesores sobre las dos causas.
En tiempo de stos, e incluso antes, los llamados pitagricos, que fueron los primeros
en cultivar las Matemticas, no slo hicieron avanzar a stas, sino que, nutridos de ellas,
creyeron que sus principios eran los principios de todos los entes. Y, puesto que los
Nmeros son, entre estos principios, los primeros por naturaleza, y en ellos les pareca
contemplar muchas semejanzas con lo que es y lo que deviene, ms que en el Fuego y
en la Tierra y en el Agua, puesto que tal afeccin de los Nmeros era la Justicia, y tal
otra, el Alma y el Entendimiento, y otra, el Tiempo oportuno, y lo mismo, por decirlo
as, cada una de las restantes; y viendo, adems, en los Nmeros las afecciones y las
proporciones de las armonas -puesto que, en efecto, las dems cosas parecan
asemejarse a los Nmeros en su naturaleza toda, y los Nmeros eran los primeros de
toda la Naturaleza, pensaron que los elementos de los Nmeros eran los elementos de
todos los entes, y que todo el cielo era armona y nmero. Y todas las correspondencias
que vean en los nmeros y en las armonas con las afecciones y con las partes del cielo
y con el orden universal, las reunan y reducan a sistema. Y, si en algn punto faltaba
algo, se apresuraban a aadirlo, para que toda su doctrina fuese coherente. As, por
ejemplo, puesto que la Dcada parece ser algo perfecto y abarcar toda la naturaleza de
los nmeros, dicen que tambin son diez los cuerpos que se mueven por el cielo, y,
siendo nueve slo los visibles, ponen como dcimo la Antitierra. Pero de esto hemos
hablado con ms detalles en otro sitio. Si volvemos a insistir aqu, es para que
34

aprendamos tambin de estos filsofos cules dicen que son los principios y cmo caen
dentro de las causas mencionadas.

Pues bien, parece que tambin stos consideran que el Nmero es principio, no slo
como materia para los entes, sino tambin como afecciones y hbitos, y que los
elementos del nmero son lo Par y lo Impar, siendo uno de stos finito y el otro infinito,
y que el Uno procede de estos dos elementos (pues dicen que es par e impar), y que el
nmero procede del Uno, y que el cielo entero, segn queda dicho, es nmeros. Pero
otros, entre estos mismos, dicen que hay diez principios, que enumeran paralelamente:
Finito e Infinito, Impar y Par, Uno y Pluralidad, Derecho e Izquierdo, Masculino y
Femenino, Quieto y En movimiento, Recto y Curvo, Luz y Oscuridad, Bueno y Malo,
Cuadrado y Oblongo.
As parece haber pensado tambin Alcmen de Crotona, y o bien ste tom de
aquellos28 esta doctrina, o bien aqullos de ste. Alcmen, en efecto, floreci siendo
viejo Pitgoras, y enseo casi lo mismo que stos; pues dice que la mayora de las cosas
humanas son dos, pero no enuncia, como stos, los trminos contrarios de una manera
determinada, sino al azar, como Blanco y Negro, Dulce y Amargo, Bueno y Malo,
Grande y Pequeo. Este, pues, se expres indeterminadamente acerca de los dems
pares de contrarios, mientras que los pitagricos ensearon cuntos y cules eran.
Esto es, por consiguiente, lo que se puede deducir de ambas escuelas: que los
contrarios son principios de los entes. Cuntos y cules son estos principios, slo nos lo
dice una. Pero cmo pueden ser reducidos a las causas mencionadas, tampoco stos lo
han explicado claramente, aunque parecen incluir los elementos en la de especie
material; pues afirman que la substancia est constituida y plasmada a partir de los
elementos, considerados como inmanentes en ella.
Por lo dicho puede verse suficientemente e! pensamiento de los antiguos que
afirmaron la pluralidad de los elementos de la naturaleza. Algunos, en cambio, hablaron
del universo como si fuera una sola naturaleza. Para nuestra actual investigacin de las
causas no interesa en absoluto tratar de ellos (pues no hacen como algunos fisilogos,
que, despus de suponer que el Ente es uno, generan, sin embargo, a partir del Uno
considerado como materia, sino que hablan de otro modo. Aqullos 29, en efecto, aaden
el movimiento al generar el todo, mientras que stos dicen que es inmvil). Sin
embargo, hay un punto que corresponde a la presente investigacin. Parmnides, en
35

efecto, parece referirse al Uno segn el concepto, y Meliso, al Uno segn la materia (por
eso aqul afirma que el Uno es finito, y ste, que es infinito). En cuanto a Jenfanes,
que sent antes que stos la doctrina del Uno (pues se dice que Parmnides fue su
discpulo), no aclar nada, ni parece haber vislumbrado ninguna de estas dos
naturalezas, sino que, habiendo dirigido la mirada a todo el cielo, afirma que el Uno es
Dios.
Estos, pues, como hemos dicho, deben ser omitidos en la presente investigacin; dos
de ellos, Jenfanes y Meliso, totalmente, por ser demasiado rsticos. Parmnides, en
cambio, manifiesta en sus palabras una visin ms profunda. Considerando, en efecto,
que, fuera del Ente, el No-ente no es nada, piensa que necesariamente existe una sola
cosa, el Ente, y ninguna otra (acerca de lo cual hemos hablado con ms detalle en la
Fsica). Pero, vindose obligado a tener en cuenta los fenmenos, y al opinar que el Uno
segn el concepto es mltiple segn los sentidos, tambin l afirma que son dos las
causas y dos los principios, lo Caliente y lo Fro, como si dijera el Fuego y la Tierra; y
pone lo Caliente en el orden del Ente, y lo otro, en el del No-ente.
As, pues, por lo dicho y por las doctrinas de los sabios que han estudiado el tema
vemos lo siguiente: en los ms antiguos, el principio corpreo (pues el Agua y el Fuego
y otras cosas tales son cuerpos), y en unos el principio corpreo es uno, pero en otros es
mltiple, y unos y otros lo incluyen en la especie de la materia; algunos admiten esta
causa31 y, adems, la que es origen del movimiento 32, siendo tambin sta para los unos
una, y, para los otros, dos.
As, pues, hasta llegar a los itlicos, y prescindiendo de stos, los dems hablaron de
ellas" bastante oscuramente, aunque, como hemos dicho, llegaron a utilizar dos causas,
y a la segunda de stas, la que es origen del movimiento, unos la consideraron una, y
otros, dos. Los pitagricos, por su parte, admitieron, en el mismo sentido, dos
principios: pero aadieron algo que les es propio: que no consideraron que lo Limitado
y lo Ilimitado y el Uno fuesen otras tantas naturalezas, como el Fuego o la Tierra u otra
cosa semejante, sino que lo Ilimitado mismo y el Uno mismo eran la substancia de las
cosas de que se predican, por lo cual tambin el Nmero era la substancia de todas las
cosas.
De este modo, pues, se expresaron acerca de esto, y comenzaron a hablar y a definir
acerca de la quididad34, aunque procedieron de manera demasiado simple. Definan, en
efecto, superficialmente, y pensaban que lo primero en que se diese el trmino
36

enunciado era la sustancia de la cosa, como si alguien creyera que es lo mismo el Duplo
que la Diada, porque donde primero se da el Duplo es en un conjunto de dos. Pero sin
duda el Duplo y la Diada no tienen el mismo ser. De lo contrario, el Uno sera muchas
cosas, que es lo que tuvieron que admitir ellos. Esto es lo que podemos deducir de los
ms antiguos y de los otros.
Despus de las filosofas mencionadas lleg la teora de Platn, que, en general, est
de acuerdo con stos", pero tiene tambin cosas propias, al margen de la filosofa de los
itlicos. Pues, habindose familiarizado desde joven con Cratilo y con las opiniones de
Herclito, segn las cuales todas las cosas sensibles fluyen siempre y no hay ciencia
acerca de ellas, sostuvo esta doctrina tambin ms tarde. Por otra parte, ocupndose
Scrates de los problemas morales y no de la Naturaleza en su conjunto, pero buscando
en ellos lo universal, y habiendo sido el primero que aplic el pensamiento a las
definiciones, [Platn] acept sus enseanzas, pero por aquel motivo 3* pens que esto31
se produca en otras cosas, y no en las sensibles; pues le pareca imposible que la
definicin comn fuese de alguna de las cosas sensibles, al menos de las sujetas a
perpetuo cambio. Este, pues, llam a tales entes Ideas, aadiendo que las cosas sensibles
estn fuera de stas38, pero segn stas se denominan todas39; pues por participacin
tienen las cosas que son muchas el mismo nombre que las Especies. Y, en cuanto a la
participacin, no hizo ms que cambiar el nombre; pues los pitagricos dicen que los
entes son por imitacin de los nmeros, y Platn, que son por participacin, habiendo
cambiado el nombre. Pero ni aqullos ni ste se ocuparon de indagar qu era la
participacin o la imitacin de las Especies.
Adems, al lado de lo sensible y de las Especies admite' 0 las Cosas matemticas
como entes intermedios, diferentes, por una parte, de los objetos sensibles por ser
eternas e inmviles, y, por otra, de las Especies, por ser muchas semejantes, mientras
que la Especie misma es slo una en cada caso.
Y, puesto que las Especies son causas para las dems cosas, crey que los elementos
de aqullas eran elementos de todos los entes. As, pues, como materia, consider que
eran principios lo Grande y lo Pequeo, y como substancia, el Uno; pues a partir de
aqullos41, por participacin del Uno, las Especies eran los Nmeros. Al ensear que el
Uno es substancia, y que no se dice Uno lo que es otra cosa, su doctrina era semejante a
la de los pitagricos, y, al afirmar que los nmeros eran las causas de la substancia para
las dems cosas, enseaba lo mismo que ellos. Pero el poner una Diada en lugar del
37

Infinito como Uno y hacer el Infinito a partir de lo Grande y lo Pequeo, le era propio.
Adems, ste42 separa los nmeros de las cosas sensibles, mientras que aqullos 43 dicen
que las cosas mismas son nmeros, y no atribuyen a las Cosas matemticas una posicin
intermedia- As, pues, el poner el Uno y los Nmeros fuera de las cosas y no como los
pitagricos, y la introduccin de la especies, tuvo su origen en la investigacin de los
enunciados (pues los anteriores no conocan la Dialctica); y el convertir en Diada la
otra naturaleza, en el hecho de que los Nmeros, fuera de los primeros, se generan
cmodamente de ella como de una pasta blanda.
Pero sucede precisamente lo contrario. Pues no es razonable as. Estos filsofos, en
efecto, hacen salir de la materia muchas cosas; pero la Especie slo genera una vez, y,
evidentemente, de una sola materia slo sale una mesa, mientras que el que induce la
Especie, siendo uno, hace muchas. Lo mismo sucede con el macho con relacin a la
hembra; pues sta es fecundada por un solo coito, mientras que el macho fecunda a
muchas. Estas son, sin embargo, imitaciones de aquellos principios.

Esto es lo que ense Platn acerca de los temas que nos ocupan. Y es evidente por lo
dicho que slo utiliz dos causas: la de la quididad 47 y la relativa a la materia (pues las
Especies son causas de la quididad para las dems cosas, y el Uno, para las Especies); y
la materia que constituye el sujeto, de la cual se dicen las Especies en las cosas sensibles
y el Uno en las Especies, es, segn l, la Diada, lo Grande y lo Pequeo. Adems,
asign a ambos elementos la causa del bien y del mal, una a cada uno; doctrina que,
como decimos, haban tratado de sostener ya algunos de los filsofos anteriores, por
ejemplo Empdocles y Anaxgoras.
Hemos expuesto brevemente y a grandes rasgos quines y de qu modo han hablado
de los principios y de la verdad. Acerca de ellos podemos ya concluir que, de los que
han estudiado el principio y la causa, ninguno ha dicho nada que se salga de las causas
determinadas por nosotros en la Fsica, sino que todos, aunque oscuramente, se acercan
en cierto modo a ellas. Unos, en efecto, enuncian el principio como materia, ya
supongan uno ya varios, ora lo consideren cuerpo ora incorpreo (como Platn al decir
lo Grande y lo Pequeo, y los itlicos, lo Infinito, y Empdocles, el Fuego, la Tierra, el
Agua y el Aire, y Anaxgoras, la infinidad de las homeomeras 49. Todos stos se han
referido a esta causa, y tambin cuantos ponen como principio el Aire, o el Fuego, o el
38

Agua, o algo ms denso que el Fuego pero ms sutil que el Aire; en efecto, tal han dicho
algunos que es el primer elemento).
Estos, por consiguiente, slo tocaron esta causa* 0, y otros, aquella de donde procede el
principio del movimiento (por ejemplo, los que ponen como principio la Amistad y el
Odio o el Entendimiento o el Amor). Pero la esencia y la substancia nadie las ha
enunciado claramente, siendo los que ms se aproximan los partidarios de las Especies
(pues ni consideran las Especies como materia para las cosas sensibles ni el Uno como
materia para las Especies, ni el principio del movimiento 51 como procedente de ellas
-pues dicen que ms bien son causas de inmovilidad y de quietud-, sino que aducen las
Especies como la esencia de cada una de las dems cosas, y el Uno, como la esencia de
las Especies). Y aquello a causa de lo cual se realizan las acciones y los cambios y los
movimientos, lo llaman en cierto modo causa, pero no lo llaman expresamente causa ni
dicen que sea causa en el sentido en que por naturaleza lo es. En efecto, los que
mencionan el Entendimiento o la Amistad, presentan como un bien estas causas, pero no
dicen que alguno de os entes sea o se haga a causa de ellas, sino que de ellas proceden
los movimientos. Y, as mismo, tambin los que afirman que el Uno o el Ente son tal
naturaleza", aseguran que son causa de la substancia, pero no que a causa de ellos sea o
se haga; de suerte que, en cierto modo, les ocurre que dicen y no dicen que el Bien es
causa; pues no lo dicen en sentido absoluto, sino accidental.
As, pues, que hemos determinado con exactitud cuntas son las causas y cul es su
naturaleza, parecen testimoniarlo tambin todos stos, al no poder vislumbrar otra
causa; adems, est claro que los principios deben investigarse todos as 53 o de algn
modo semejante.
Mas, para ver cmo se expres y cmo piensa cada uno de estos filsofos acerca de
los principios, examinemos a continuacin las posibles dificultades acerca de ellos.
Cuantos dicen que el Universo es uno y admiten alguna naturaleza nica como material,
y que sta es corprea y dotada de magnitud, est claro que yerran mltiplemente. Slo
admiten, en efecto, los elementos de los cuerpos, y no de las cosas incorpreas, siendo
as que tambin existen cosas incorpreas. Y, al intentar, acerca de la generacin y
corrupcin, decir las causas, y al tratar de todas las cosas fsicamente, suprimen la causa
del movimiento. Adems la suprimen al no considerar la substancia ni la quididad como
causa de nada, y tambin al poner fcilmente como principio cualquiera de los cuerpos
simples, excepto la Tierra, sin mirar cmo establecen la generacin recproca de los
39

elementos; me refiero al Fuego, al Agua, a la Tierra y al Aire. Pues unos se originan

recprocamente por unin, y los otros, por separacin, lo cual es sumamente diferente en
cuanto a ser antes o despus. En efecto, de una parte, parece que ser elemento por
excelencia aquel del que primero se producen las dems cosas por unin; y ser tal, de
entre los cuerpos, el de partes ms pequeas y el ms sutil (por eso los que ponen el
Fuego como principio seran los que ms se ajustaran a este concepto; pero tambin
cada uno de los otros confiesa que tal es la ndole del elemento de los cuerpos. Nadie,
en efecto, de los que afirman que es uno solo, pretende que la Tierra sea el elemento,
evidentemente a causa del grosor de sus partes; pero cada uno de los otros tres
elementos ha hallado algn mantenedor,; pues unos afirman que es el Fuego, otros el
Agua y otros el Aire. Mas por qu, en fin, no mencionan tambin la Tierra, como la
mayora de los hombres? Se dice, en efecto, que todo es Tierra, y tambin Hesodo
afirma que la Tierra lleg a ser antes que los dems cuerpos: tan antigua y popular
resulta ser esta opinin!).
As, pues, segn este concepto, ni los que admiten alguno de estos elementos excepto
el Fuego, ni los que lo suponen ms espeso que el Aire, pero ms sutil que el Agua,
estn en lo cierto. Y, si lo posterior en la generacin es anterior por naturaleza, y lo
adensado y mezclado es posterior en la generacin, suceder lo contrario de lo que
hemos dicho: el Agua ser anterior al Aire, y la Tierra anterior al Agua.
Acerca de los que slo admiten una causa de la ndole que hemos dicho, baste lo
expuesto. Y lo mismo habra que decir de quien las admitiera en mayor nmero, como
Empdocles, segn el cual cuatro cuerpos son la materia. A ste se le presentan
necesariamente las mismas dificultades y, adems, otras peculiares. Vemos, en efecto,
que los cuerpos nacen unos de otros, de modo que no siempre sigue siendo Fuego o
Tierra el mismo cuerpo (hemos hablado de ellos en la Fsica). Y, en cuanto a la causa de
las cosas que se mueven, si debe admitirse una o dos, no debemos creer que haya sido
dicho no acertadamente ni de manera totalmente razonable. En suma, los que as dicen,
necesariamente suprimen la alteracin, pues lo Fro no tendr su origen en lo Caliente ni
lo Caliente en lo Fro. Algo, en efecto, sera afectado por los contrarios mismos, sera
una sola naturaleza la que se hara Fuego y Agua, lo cual aqul se niega a admitir.
En cuanto a Anaxgoras, si alguien supone que admite dos elementos, supondr muy de
acuerdo con un concepto que l mismo no articul, pero que habra aceptado
necesariamente si se le hubiera propuesto. Siendo, en efecto, absurdo decir que todas las
40

cosas estaban inicialmente mezcladas, entre otras razones porque sin duda tienen que
haber preexistido sin mezcla y porque no es apta por naturaleza cualquier cosa para
mezclarse con cualquier otra, y, adems, porque las afecciones y los accidentes estaran
separados de las substancias (pues de las mismas cosas de que hay mezcla hay tambin
separacin); sin embargo, si alguien siguiera su pensamiento" articulando lo que
quiere decir, quiz se vera que dice cosas bastante nuevas. Pues, cuando nada estaba
separado, es evidente que nada verdadero se poda decir de aquella substancia; me
refiero, por ejemplo, a que no era blanca, ni negra, ni gris, ni de ningn otro color, sino
que era necesariamente incolora; de lo contrario, tendra alguno de estos colores.
Igualmente, y por esta misma razn, no tendra sabor, ni ninguna otra cosa semejante,
ya que no poda tener ninguna cualidad, ni cantidad, ni ser algo. Pues, de lo contrario,
tendra alguna de las especies que llamamos particulares, lo cual es imposible estando
mezcladas todas las cosas; pues, en tal caso, ya estaran separadas, y dice" que estaban
mezcladas todas excepto el Entendimiento, y que ste slo estaba inmezclado y puro.
De esto resulta que admite como principios el Uno (que es simple y sin mezcla) y lo
Otro, equivalente a lo que entendemos por Indeterminado antes de que sea determinado
y participe de alguna especie; de suerte que no se expresa recta ni claramente, aunque
quiere decir algo que se acerca a las doctrinas posteriores y a las que hora tienen ms
aceptacin. Mas estos filsofos slo estudian asiduamente lo relativo a la generacin y a
la corrupcin y al movimiento (pues buscan los principios y las causas casi
exclusivamente en relacin con esta substancia)".
Pero cuantos extienden su especulacin a todos los entes y admiten que unos son
sensibles y otros no sensibles, es claro que ejercen su indagacin en torno a estos dos
gneros. Por eso conviene que nos detengamos ms en torno a ellos, a ver qu dicen
acertada o errneamente en lo que se refiere a las cosas que ahora nos ocupan.
Pues bien, los llamados pitagricos recurren a principios y elementos ms lejanos que
los fisilogos (y esto, porque no los tomaron de las cosas sensibles; pues las Cosas
matemticas carecen de movimiento, excepto las relativas a la Astronoma); sin
embargo, todas sus discusiones y estudios se refieren a la Naturaleza; afirman, en
efecto, la generacin del Cielo, y observan lo que sucede acerca de las partes de ste, y
de sus afecciones y actividades, y consumen en esto los principios y las causas, como si
estuvieran de acuerdo con los dems fisilogos en que el Ente es todo lo sensible y lo
que abarca el llamado Cielo. Pero, como dijimos, exponen las causas y los principios de
tal modo que son suficientes para ascender tambin a los entes superiores, y se
41

adaptan a stos mejor que a los conceptos relativos a la Naturaleza. Pero de qu

modo habr movimiento, supuestos slo el Lmite y lo Ilimitado y lo Impar y lo Par, no
lo dicen; ni cmo es posible que, sin movimiento ni cambio, haya generacin y
corrupcin o las actividades de los cuerpos que se desplazan por el Cielo. Adems, tanto
si se les concede como si se demuestra que de estos principios resulta la magnitud, de
qu manera, sin embargo, sern leves unos cuerpos y pesados otros? Pues, a juzgar por
lo que suponen y dicen, no dicen ms acerca de los cuerpos matemticos que acerca de
los sensibles. Por eso acerca del Fuego o de la Tierra o de los dems cuerpos semejantes
nada han dicho, porque nada especial dicen, creo yo, acerca de las cosas sensibles.
Adems, cmo se ha de admitir que las afecciones del Nmero y el propio Nmero
sean causas de las cosas que son y se hacen en el Cielo desde el principio y ahora, y que
no haya ningn otro nmero fuera de este nmero del cual consta el mundo? Pues,
cuando - en tal parte sitan58 la Opinin y la Oportunidad, y un poco ms arriba o ms
abajo la Injusticia y la Decisin o la Mezcla, y dicen como demostracin que cada una
de estas cosas es un nmero, y que por este lugar se encuentra ya una multitud de las
magnitudes constituidas, porque estas afecciones acompaan a cada lugar, es este
mismo nmero que hay en el Cielo el que debemos entender que es cada una de estas
cosas, u otro distinto de ste? Platn, en efecto, afirma que es otro; sin embargo,
tambin l estima que sonnmeros estas cosas y sus causas; pero considera que son
causas los nmeros inteligibles, mientras que stos son sensibles.
Dejemos por ahora a los pitagricos (pues es suficiente lo que de ellos hemos dicho). En
cuanto a los que ponen las Ideas como causas, buscando en primer lugar comprender las
causas de los entes que nos rodean, adujeron otros iguales en nmero a stos, como si
uno, al querer contar, creyera no poder hacerlo siendo pocas cosas, y contara despus de
hacerlas ms numerosas (las Especies son, en efecto, casi iguales en nmero -o no
menos numerosas- que las cosas de aqu abajo, desde las cuales, al buscar sus causas,
avanzaron hasta aqullas; pues en cada caso hay [segn los platnicos] algo homnimo
y separado de las substancias, y, para las dems cosas , hay una comn a muchas, tanto
para stas de aqu abajo como para las eternas). Adems, de ninguno de los modos en
que tratamos de demostrar que existen las Especies resultan evidentes; de algunos, en
efecto, no se produce necesariamente un silogismo, y de otros incluso se deducen
Especies para cosas de las que no creemos que las haya. En efecto, segn los
enunciados procedentes de las ciencias, habr Especies de todas aquellas cosas de las
42

que hay ciencias; y, de acuerdo con lo uno comn a muchos, las habr incluso de las
negaciones; y, en cuanto que se piensa algo de lo ya corrompido, las habr tambin de
las cosas corruptibles, pues hay una representacin mental de estas cosas. Ms an, los
enunciados ms rigurosos tratan, unos, de establecer Ideas de los trminos relativos, de
los cuales negamos que haya gnero en s, y otros aducen el "tercer hombre". En suma,
los conceptos acerca de las Especies destruyen cosas cuya existencia preferimos a la
existencia de las Ideas; de ellos resulta, en efecto, que no es primero la Diada, sino el
nmero, y que lo relativo es primero que lo que es por s, y todo lo que algunos,
siguiendo la doctrina de las Ideas, opusieron a sus principios.
Adems, segn la hiptesis en que nos basamos para afirmar la existencia de las
Ideas, no slo habr Especies de las substancias, sino de muchas otras cosas (en efecto,
el pensamiento es uno no slo acerca de las substancias, sino tambin de las dems
cosas; y no slo hay ciencias de la substancia, sino tambin de otras cosas; y ocurren
otras mil cosas semejantes). Sin embargo, de acuerdo con la necesidad y con las
opiniones acerca de ellas, si las Especies son participables, necesariamente slo habr
Ideas de las substancias. En efecto, no son participadas accidentalmente, sino que es
preciso participar de cada una en tanto en cuanto no se dice de un sujeto (por ejemplo, si
algo participa de lo Doble en s, participa tambin de lo eterno, pero accidentalmente,
por ser lo Doble accidentalmente eterno); por consiguiente, las Especies sern
substancias. Y las mismas cosas significan substancia aqu que all. O qu sentido
tendra afirmar que hay algo aparte de estas cosas, lo uno comn a muchos? Y, si la
especie de las Ideas es la misma que la de las cosas que participan de ellas, ser algo
comn (por qu, en efecto, entre las

Diadas corruptibles y las que son muchas pero eternas ha de haber ms unidad e
identidad de la Diada que entre ella misma y alguna en particular?).
Por otra parte, si la especie no es la misma, sern simplemente homnimas" y algo
as como si alguien llamase hombre a Calias y a un madero, sin haber visto ninguna
comunidad entre ellos.
Pero lo que con ms perplejidad se preguntara uno es qu aportan las Especies a los
entes sensibles, tanto a los eternos como a los que se generan y corrompen; pues no
43

causan en ellos ni movimiento ni ningn cambio. Por lo dems, tampoco sirven de nada
para la ciencia de las dems cosas (pues aqullas no son substancia de stas; de lo
contrario, estaran en stas), ni para su ser, pues no son inmanentes en las cosas que
participan de ellas; que, si lo fueran, quiz pareceran ser causas como lo blanco
mezclado a lo blanco. Pero este concepto, que Anaxgoras expres el primero, y
posteriormente Eudoxo y algunos otros, es por dems refutable (pues no cuesta nada
reunir contra tal opinin muchas dificultades insolubles). Por lo dems, tampoco se
puede decir que las dems cosas procedan de las Especies en ninguno de los sentidos en
que se suele decir que una cosa procede de otra. Y afirmar que las Especies son
paradigmas y que participan de ellas las dems cosas son palabras vacas y metforas
poticas. Pues, que es lo que acta mirando a las Ideas? Puede ocurrir, en efecto, que
algo sea o se haga semejante a otra cosa sin ser modelado segn ella; de suerte que,
existiendo o no existiendo Scrates, alguien podra llegar a ser como Scrates; y es
evidente que lo mismo podra suceder si Scrates fuera eterno. Adems, habr varios
paradigmas de una misma cosa, y, por tanto, tambin varias Especies; por ejemplo, del
hombre sern Especies lo Animal y lo Bpedo, y, al mismo tiempo, tambin el Hombre
en s. Adems, no slo de las cosas sensibles sern paradigmas las Especies, sino
tambin de s mismas; por ejemplo, el gnero, como gnero de Especies; de suerte que
una misma cosa ser paradigma e imagen. Adems, parece imposible que la substancia
est separada de aquello de lo que es substancia; por consiguiente, cmo podran las
Ideas, siendo substancias de las cosas, estar separadas de ellas? Pero en el Feln se dice
que tanto del ser como del devenir son causas las Especies; sin embargo, aunque existan
las Especies, no se producen las cosas participantes si no existe lo que ser motor", y se
producen muchas otras, como una casa y un anillo, de las cuales no admitimos que haya
Especies; por tanto, cabe evidentemente que tambin las dems cosas sean y se
produzcan por causas semejantes a las de las mencionadas ahora.
Adems, si realmente son nmeros las Especies, cmo sern causas? Acaso porque
los entes son otros nmeros, por ejemplo, tal nmero un hombre, y tal otro Scrates, y
tal otro Calias? Por qu, entonces, son aqullos causa de stos?". Pues, aunque los unos
sean eternos y los otros no, nada importar. Y, si es porque los entes de aqu 66 son
proporciones de nmeros como la sinfona, es evidente que al menos hay una de
aquellas cosas de las que son proporciones. Y si sta es algo, es decir la materia, est
claro que tambin los nmeros mismos sern ciertas proporciones de una cosa a otra.
Por ejemplo, si Calias es una proporcin numrica de Fuego, Tierra, Agua y Aire,
44

tambin la Idea ser un nmero de algunos otros elementos substantes. Y el hombre en

s, tanto si es como si no es cierto nmero, ser una proporcin numrica de ciertas
cosas, y no un nmero, y no habr por esto ningn nmero.
Adems, de varios nmeros se forma un solo nmero; pero cmo puede formarse de
Especies una sola Especie? Y si el nmero no se forma de nmeros, sino de elementos
que hay en el nmero, por ejemplo en la Mirada, cmo son, entonces, las mnadas? 68.
Pues, si son todas de la misma especie, sucedern muchos absurdos, y, si no son de la
misma especie ni lo sern ellas entre s ni todas las otras con relacin a todas. En efecto,
en qu se diferenciarn, siendo impasibles? Esto, no es razonable ni est de acuerdo
con lo que pensamos acerca de las mnadas. Ms an, si no son de la misma especie, es
necesario establecer otro gnero de nmero, acerca del cual tratar la Aritmtica, y
todos los que algunos llaman entes intermedios, los cuales cmo existen o de qu
principios se producen? O por qu han de estar entre el mundo sensible y las Especies?
Adems, las mnadas que hay en la Diada, cada una proceder de alguna Diada anterior,
lo cual es imposible.

Adems, por qu ser una unidad el nmero compuesto [de varias mnadas]? Y,
adems de lo dicho, si las mnadas son realmente diferentes entre s, habr que
expresarse como los que dicen que los elementos son cuatro o dos. En efecto, ninguno
de stos dice que sea elemento lo comn, por ejemplo el Cuerpo, sino el Fuego o la
Tierra, tanto si el cuerpo es algo comn como si no. Pero aqu 70 se habla como si el Uno
fuese de partes iguales, como lo es el Fuego o el Agua. Pero, si es as, no sern
substancias los Nmeros, sino que, evidentemente, si hay un Uno en s, y si ste es
principio, el Uno se dice mltiplemente; pues, de otro modo, es imposible.
Queriendo reducir las substancias a los principios, formamos longitudes partiendo de
lo Corto y lo Largo, es decir, de cierto tipo de Pequeo y Grande, y una superficie,
partiendo de lo Ancho y lo Estrecho, y un cuerpo, partiendo de lo Profundo y la Bajo.
Sin embargo, cmo tendr la superficie una lnea, o el slido una lnea y una
superficie? Son, en efecto, gnero distinto lo Ancho y lo Estrecho, y lo Profundo y lo
Bajo. Por consiguiente, as como no hay en ellos Nmeros, porque lo Mucho y lo Pocd
difieren de estos principios, es evidente que tampoco habr en las cosas de abajo
45

ninguna de las de arriba71. Por lo dems, io Ancho tampoco es gnero de lo Profundo.

Pues, en tal caso, el cuerpo sera una clase de superficie. Adems, de qu constarn los
Puntos? Contra este gnero72, en efecto, luchaba tambin Platn, considerando que era
una nocin geomtrica; pero lo llamaba principio de la lnea, y hablaba con frecuencia
de Lneas insecables. Sin embargo, es necesario que stas tengan algn lmite; por
consiguiente, del mismo concepto del que procede la lnea procede tambin el punto.
En suma, siendo as que la Sabidura busca la causa de las cosas manifiestas, hemos
descuidado esta causa (pues nada decimos acerca de la causa de donde procede el
principio del cambio); y, creyendo decir la substancia de ellas73, afirmamos que hay
otras substancias; pero, al querer explicar cmo pueden stas ser substancias de
aqullas, decimos frases vacas. Pues el participar, como ya dijimos, no es nada. Y la
que, segn vemos, es causa para las ciencias, por la cual acta todo entendimiento y
toda naturaleza, tampoco a esta causa, de la cual decimos que es uno de los principios,
la tocan para nada las Especies. Pero las Matemticas son la Filosofa para los
modernos, aunque digan que deben ser cultivadas en vista de otras cosas. Adems, se
podra pensar que la substancia subyacente, entendida como materia, es demasiado
matemtica, y que ms es un predicado y una diferencia de la substancia y la materia
que materia, por ejemplo, Lo Grande y lo Pequeo, y en este sentido hablan tambin los
fisilogos de lo Raro y lo Denso, afirmando que son stas las primeras diferencias del
sujeto; trtase, en efecto, de cierto Exceso y Defecto. En cuanto a movimiento, si es que
estas cosas son movimiento, es evidente que se movern las Especies. Y, si no, de
dnde procede?74. Queda suprimida, en efecto, toda investigacin acerca de la
Naturaleza. Y lo que parece ser fcil: mostrar que todas las cosas son una, no resulta;
porque de la prueba por exposicin75 no resulta que todas las cosas sean una, sino que
hay cierto Uno en s, en el supuesto de que se conceda todo; y ni siquiera esto, si no se
concede que el universal es un gnero; y esto es en algunas cosas imposible.
Y, en cuanto a las cosas posteriores a los Nmeros, es decir, las Longitudes, las
Superficies y los Slidos, tampoco hay ninguna explicacin ni de cmo son o sern ni
qu potencia tienen. Estas cosas, en efecto, ni pueden ser Especies (pues no son
nmeros), ni los Entes intermedios (pues stos son matemticos), ni los corruptibles,
sino que nuevamente aparece ste como otro cuarto gnero.
En suma, buscar los elementos de los entes sin haber distinguido sus varias
acepciones es hacer imposible el hallarlos, sobre todo si se trata de averiguar de este
modo de qu clase de elementos constan. Pues de cules constan el hacer y el padecer y
46

lo recto, no es posible, ciertamente, averiguarlo; y, si fuese posible, slo lo sera de las

substancias. Por consiguiente, buscar los elementos de todos los entes o creer
conocerlos es un error. Y cmo, adems, podra una aprender los elementos de todas
las cosas? Es evidente, en efecto, que sera imposible que antes conociera nada. Pues,
as como el que comienza a aprender Geometra puede saber previamente otras cosas,
pero ignora por completo aquellas sobre las que versa esta ciencia y acerca de las cuales
se dispone a aprender, as tambin en lo dems; de suerte que, si hay una ciencia de
todas las cosas, como afirman algunos, el que comience a aprenderla no conocer
previamente nada. Sin embargo, todo aprendizaje se realiza a travs de conocimientos
previos, totales o parciales, tanto si procede por demostracin como por definiciones (es
preciso, en efecto, saber previamente y que sean conocidos los elementos de la
definicin).
Y lo mismo el aprendizaje que procede por induccin. Por otra parte, aunque nos
fuese connatural76, sera extrao que tuviramos sin saberlo la ms poderosa de las
ciencias. Adems, cmo conocer uno cules son los elementos, y cmo podr estar
seguro? Pues tambin esto es problemtico; se podra dudar, en efecto, como acerca de
algunas slabas; pues unos dicen, que za consta de s ms d ms a, mientras que otros
afirman que es otro sonido y que no es ninguno de los conocidos. Y, todava, las cosas
que se perciben por algn sentido, cmo podra uno conocerlas sin tener el sentido?
Sin embargo, tendra que ser as, si todas las cosas constan de unos mismos elementos,
del mismo modo que constan de sus propios elementos las voces compuestas.
As, pues, que todos parecen buscar las causas mencionadas en la Fsica, y que fuera
de stas no podramos decir ninguna est claro tambin por lo anteriormente dicho. Pero
las han buscado confusamente. Y todas, en cierto modo, fueron ya enunciadas por otros;
pero, en cierto modo, no. Pues la Filosofa primitiva parece siempre balbucir, por ser
nueva y hallarse en sus comienzos (y al principio), puesto que tambin Empdocles dice
que el hueso existe por la proporcin de sus elementos, que es la esencia y la substancia
de la cosa. Pero, entonces, tambin la carne y cada una de las dems cosas sern
necesariamente la proporcin de sus elementos, o no lo ser ninguna; pues por esta
proporcin sern carne y hueso y cada una de las dems cosas, y no por la material que
aqul dice, Fuego, Tierra, Agua y Aire. Si otro le hubiera dicho esto, se habra mostrado
de acuerdo necesariamente; pero l no lo expres con claridad.
Sobre estas cosas hemos tratado ya antes. Pero volvamos de nuevo sobre cuantas
47

dificultades pudieran quedarle a alguien acerca de esto mismo; pues quiz de aqu
saquemos alguna luz para solucionar las que se presenten en adelante.

EL POR QU DE LA CIENCIA
BUNGE, Mario: Ciencia, tcnica y epistemologa, en: Vigencia de la filosofa,
Lima, Fondo editorial de la Universidad Inca Garcilazo de la Vega, 1999.
CIENCIA, TCNICA Y EPISTEMOLOGA
PRIMERA PARTE
Mario Bunge
Concepto general de Ciencia
Vamos a ocuparnos hoy de unas ideas muy generales, empezando por la
idea o el concepto de ciencia. Hay que tener en cuenta que la ciencia no es
simplemente un cuerpo de conocimientos, sino que es una actividad de
investigacin, es una actividad que se da adems en una sociedad, se da en el
curso de la historia, etc. Es decir, que hay un social y un aspecto histrico. Hay
que tener todo esto en cuenta cuando se quiere caracterizar el concepto de
ciencia. Y Aqu han fallado precisamente los filsofos que han pretendido definir
la ciencia o el concepto de ciencia en un solo rengln. Es como decir el elefante
es orejudo. Esto es cierto pero no basta. Pues bien, la ciencia es un objeto tan
complejo como un elefante.
Defino una ciencia particular CP como una decatupla:
CP = <C, S, D, G, F, B, P, A, O, M>
Ante Todo est la comunidad de investigadores (C), sin la cual no hay
ciencia viva. Es decir, los investigadores cientficos no estn solos sino que
forman una comunidad ms o menos cohesiva. No quiere decir que no haya
conflictos entre ellos, por supuesto que los hay. Cada vez que hay cooperacin
tambin hay conflicto. El que los investigadores en un campo cientfico forman
una comunidad significa simplemente que estn en comunicacin entre s, que los
unos aprenden de los otros, que los unos corrigen a los otros, que no se da, al
menos en la ciencia moderna, el sabio aislado.
A partir del siglo XVII, digamos de la poca de Descartes y Galileo, todos
los cientficos han estado en correspondencia entre s, aun cuando no haba
todava sociedades cientficas. Se escriban muchas veces a travs de Mersenne 1 .
1

En el siglo XVII se empezaron a formar las primeras asociaciones de cientficos. Entre los
promotores de estas comunidades destaca ntidamente la labor del padre Mersenne, fraile
48

Este notable matemtico y fsico era una especie de agente de enlace de los
cientficos de su tiempo.
Como cualquier otra comunidad, la cientfica est inmersa en alguna
sociedad (S). Por qu es preciso hacer referencia explcita a la sociedad? Porque
hay sociedades que no toleran la investigacin cientfica: son sociedades
cerradas, por ejemplo las teocrticas, en las que no se tolera la bsqueda de la
verdad, porque la verdad ya se encuentra en algn libro. Para que florezca una
comunidad cientfica, la sociedad en que est inmersa tiene por lo menos que
tolerar la actividad de los miembros de esa comunidad.
Despus aparece el dominio (D), universo del discurso o clase de
referencia. ste es el conjunto de ideas o de hechos, a los que se refieren o que
estudian los miembros de esta comunidad. Por ejemplo, el universo del discurso
de la biologa es el conjunto de organismos y de ecosistemas, y el de la economa
es el conjunto de los productores, mercaderes y consumidores de bienes y
servicios.
En cuarto lugar aparece algo que casi siempre se desconoce cuando no se
niega explcitamente: los supuestos filosficos que tiene toda ciencia (G). Para
una positivista no hay tales supuestos filosficos; al contrario, la filosofa
siempre deje ajustarse a la ciencia, la que va devorando paulatinamente todas las
ramas de la filosofa. Pero de hecho, los cientficos dan por sentada una cantidad
de tesis de tipo filosfico. Por ejemplo, hay supuestos ontolgicos, tales como
que el mundo exterior existe independientemente del investigador; que el mundo
exterior es legal, es decir no hay milagros, hechos ilegales. Hay supuestos
gnoseolgicos, tales como el de la posibilidad de alcanzar la verdad, al menos
parcial y aproximada. Finalmente, hay una tica del investigador: los imperativos
de la bsqueda de la verdad, de la coherencia y de la claridad; la propiedad
comn de los conocimientos, la promesa tcita de no usar el saber para daar, etc.
Quien viola estos preceptos morales no se considera un investigador cientfico
propiamente dicho. Naturalmente, la mayor parte de los cientficos no se ocupan
de desenterrar esos supuestos, sa es una de las tareas del filsofo, averiguar la
filosofa que hay metida en la ciencia.
El quinto componente es el Fondo Formal (F). En toda ciencia se supone
tcitamente que valen las reglas del discurso racional, del debate racional, las que
son codificadas por alguna teora lgica. Es decir, no se admite, por ejemplo, la
contradiccin, no se admite los crculos viciosos, ni se admite la imprecisin,
excepto al comienzo, y se busca siempre la exactitud, como meta por lo menos.
Luego viene el Fondo Especfico (B). Hay una sola ciencia que no supone
ninguna otra ciencia, y sa es la matemtica. Los matemticos no presuponen la
fsica ni la biologa, ni la sociologa, ni la economa, ni la historia, nada. Los
matemticos, en principio, o las matemticas, se bastan a s mismas. No ocurre
as con la fsica, que presupone la matemtica; ni con la qumica que presupone
la matemtica y la fsica; ni con la biologa, que presupone la matemtica, la
mnimo jesuita educado en la Fleche de Paris, quien mantena correspondencia con Torricelli,
Descartes, Fermat, Gassendi, Pascal, Hobbes y otros, sirvindoles de nexo y de lugar de
animadas discusiones.
49

fsica y la qumica, y as sucesivamente., Es decir, hay un fondo especfico que

toda ciencia, con excepcin de la matemtica, admite y no discute. Por ejemplo,
un qumico no discute las proposiciones de la fsica, a menos que l mismo se
convierta en fsico.
Luego viene (P), la problemtica, es decir el conjunto de problemas
abordables por la ciencia en cuestin. En el caso de las ciencias bsicas, estos
problemas son puramente cognoscitivos. (P) es el conjunto de los problemas
posibles, es un conjunto abierto, de modo que no es un conjunto en el sentido
matemtico. Ms bien, es una coleccin variable en el curso del tiempo, porque
algunos problemas se van resolviendo, otros problemas se decide que no han sido
bien planteados o que no vale la pena investigarlos, pues aparecen problemas
completamente nuevos. Cada vez que se conoce algo existe la posibilidad de
formular nuevos problemas. De aqu el crecimiento exponencial del fondo de
conocimientos cientficos.
Luego est el fondo de conocimientos acumulado (A). En matemtica
sobre todo se ve que el progreso es acumulativo. Es cierto que muchas teoras
matemticas ya no interesan en el momento actual. Con todo, no se discute que
son adquisiciones que se pueden perfeccionar. A medida que se va subiendo la
escala de las ciencias se ve que ese fondo es cada vez menos seguro. Por ejemplo,
sabemos que las teoras fsicas ms exactas de todas no son completamente
verdaderas: sabemos que tienen defectos y esperamos que alguna vez esos
defecto se corrijan.
Pero no hay revoluciones cientficas completas a partir de la Revolucin
Cientfica del siglo XVII. Cuando se produce alguna transformacin cientfica, se
agrega o se quita algo a ese fondo de conocimiento, pero no se niega todo el
resto. Creo que hubo solamente dos revoluciones cientficas en la historia. Una
fue el nacimiento de la ciencia en el siglo V a.C., en la Grecia antigua; la segunda
revolucin cientfica fue el renacimiento de la ciencia o el nacimiento de la
ciencia moderna en el siglo XVII.
El noveno componente de la decatupla est constituido por los Objetivos
(O) de la ciencia. Cules son los objetivos de la ciencia bsica, a diferencia de
los objetivos de la ciencia aplicada y de la tcnica? Simplemente, adquirir nuevos
conocimientos, nuevas verdades. El cientfico se propone entonces averiguar la
verdad o, mejor dicho, verdades que no tienen por qu ser completas y precisas
ni, por lo tanto, definitivas.
Finalmente est la Metdica (M), o sea la coleccin de m todos generales,
especialmente el mtodo cientfico y el mtodo experimental, y mtodos
particulares, por ejemplo el mtodo de muestreo estadstico, los mtodos
especiales utilizados para hacer microscopa electrnica o para redactar y circular
cuestionarios en sociologa, etc.
En resumen,
CP = <C, S, D, G, F, B, P, A, O, M >,

50

donde:
C
S
D
G
F
B
P
A
O
M

=
=
=
=
=
=
=
=
=
=

comunidad
sociedad
dominio
supuestos filosficos
fondo formal
fondo especfico
problemtica
fondo de conocimientos
objetivos
metdica

Ahora bien, hay ciertas condiciones que debe cumplir esta decatupla o,
mejor dicho, una disciplina para ser considerada cientfica, adems de las que he
mencionado. Una de estas condiciones es que no debe estar aislada. Es decir, toda
ciencia forma parte de un sistema de ciencias, en el sentido de que cada una de
estas ciencias tiene alguna ciencia vecina con la que se solapa aunque sea
parcialmente. Por ejemplo, en el caso de la fsica y la qumica, el solapamiento es
la fisicoqumica. La biologa y la fsica se combinan formando la biofsica, y as
sucesivamente. La sociologa y la economa se unen en la socio loga econmica
y, aun ms ntimamente, en la socio-economa. La historia y la sociologa se
combinan formando la historia sociolgica y la sociologa histrica.
Si alguien menciona una disciplina totalmente aislada, que no forma parte
del sistema de las ciencias, esto indica que no es ciencia genuina. Una de las
caractersticas de la parapsicologa y psicoanlisis, etc. es que no se solapan con
ninguna otra disciplina: estn aisladas, no forman parte de la familia de las
ciencias.
Otra condicin es que ninguna de los componentes de la decatupla
permanece constante. Es decir, van variando en el curso de la historia. Por
ejemplo se van modificando desde luego las comunidades, las sociedades se van
modificando, el dominio o universo del discurso de cada ciencia se va ampliando
habitualmente. Por ejemplo, se restringe cuando una ciencia se subdivide en
varias ramas. Otro ejemplo: se descubre nuevas cosas o se descubre que algo que
se crea que exista, de hecho no existe. En todo caso, ninguna ciencia autntica
permanece constante. La ciencia perenne es una ilusin.
Ciencia Formal y Ciencia Fctica
Ahora quisiera hacer una diferencia radical entre dos grupos de ciencias:
las ciencias formales principalmente la matemtica, y las ciencias de hechos o
fcticas. Desde luego que lo que voy a decir pertenece a una cierta filosofa de la
matemtica, la ma. Hay muchas otras filosofas de la matemtica, pero de ellas
no podemos ocupamos en detalle ahora; puede ser durante el periodo de la
discusin.
En matemtica se da por sentado que los objetos matemticos tales como
los nmeros, las figuras, las estructuras algebraicas y los espacios, topolgicos

51

existen de una manera muy diferente de la manera en que existen los objetos
fsicos, como existe este micrfono, o como existe alguno de nosotros. Los
objetos matemticos carecen de propiedades fsicas: no tienen masa, no tienen
carga elctrica, etc. Carecen de propiedades biolgicas: no estn ni vivos ni
muertos. Carecen de propiedades sociales: no son prosociales ni antiso ciales.
Los objetos matemticos no cambian por s mismos: son, como deca
Platn, eternos. Esto no quiere decir que existan por s mismos. Si uno es
idealista, en particular platnico; dir que s, que la matemtica preexiste a los
matemticos, as como las rocas preexisten a los gelogos.
Si adoptamos una posicin realista, diremos que los objetos matemticos
son creaciones de los matemticos. El da que deje de haber matemticos, o al
menos personas capaces de entender algo de matemtica, dejar de haber objetos
matemticos. Pero eso s, hacemos de cuenta o fingimos, que los objetos
matemticos tienen una existencia propia y que sus caractersticas son
independientes de la manera en que se los piense.
Por ejemplo, usted y yo pensamos seguramente el mismo nmero 3 de
manera diferente, porque nuestros cerebros, aunque son muy parecidos, tienen
algunas diferencias. Sin embargo estamos ambos diciendo estoy pensando en el
nmero 3. Cuando alguien demuestra el teorema de Pitgoras pasa por un
proceso mental diferente del proceso mental por el cual pas el mismo Pitgoras
o, mejor dicho, aquel miembro de la Escuela de Pitgoras que demostr el
teorema justamente famoso.
En resumen, hacemos de cuenta o fingimos que esos objetos matemticos
existen de por s y no tienen propiedades fsicas, biolgicas, ni sociales. Dicho de
otro modo, todas las propiedades de los objetos matemticos son conceptuales.
De modo que la matemtica (incluida la lgica) es la ciencia en que, todas las
propiedades son atributos (o predicados).
Totalmente diferente es el caso de las ciencias fcticas. Por ejemplo la
fsica, la biologa, la sociologa y la historia se ocu pan de hechos. Se supone que
estos hechos ocurren, ya en el mundo exterior ya en el mundo interno, el mundo
de la experiencia subjetiva. Es decir, estos hechos ocurren fuera o dentro de
nuestros cerebros, los que son cosas concretas o materiales. Por lo tanto, estos
hechos tienen propiedades fsicas, biolgicas, sociales, etc. En cambio, no tienen
propiedades matemticas, aunque en muchos casos se los puede representar
matemticamente.
Admitimos entonces dos tipos de existencia: existencia formal y existencia
material. Por ejemplo, Euclides demostr el teorema segn el cual hay infinitos
nmeros primos (es decir nmeros que no son divisibles por otros nmeros salvo
por ellos mismos). Acaso alguien pregunte dnde estn esos nme ros. Respuesta:
en ninguna parte. Pero al menos estn en la mente de alguien? No. Nadie puede
pensar sucesivamente una infinidad de nmeros, ni primos ni compuestos. Se
hace de cuenta que estos conjuntos, numerables pero infinitos, existen de por s:
son ficciones.

52

Los objetos matemticos, segn esta filosofa de la mate mtica, son

ficciones, no todas las cuales son pensables. Son pensables en principio, pero de
hecho no lo son. Por ejemplo, podemos escribir un nmero tal como 10 elevado a
la 10 elevado a la 10 elevado a la 10; pero no tenemos la capacidad de concebir
un nmero tan grande como ste. Sin embargo, nadie puede impedimos utilizar
ese concepto que no ha sido pensado y que no puede pensarse. Otros ejemplos: la
recta infinita, o conjunto de todos los nmeros, reales, y la familia de todos los
subconjuntos de ese conjunto.
En las ciencias fcticas se utiliza un concepto filosfico muy importante
que es el de verdad. ste es el de la verdad de hecho, radicalmente diferente de la
verdad de razn. (Esta dicotoma se debe a Pascal y Leibniz)
La proposicin ste es un vaso de jugo de papaya, es independiente de
todo contexto terico y de toda ideologa: no es neoliberal ni socialista, catlica
ni atea. Est ah el jugo de papaya: existe independientemente de que yo lo
piense o lo beba.
En general, si afirmo que una proposicin es verdadera de hecho, es
porque hay un conjunto de hechos que son descritos adecuadamente,
correctamente, ms o menos exactamente por esa proposicin. Estos hechos
conocidos son el soporte emprico de la proposicin de marras. En otras palabras,
esta proposicin ser declarada verdadera si y slo si corresponde a esos hechos.
Por ejemplo, si digo que est lloviendo, en este momen to en alguna parte (que no
sea Lima, desde luego) esta proposicin va a ser verdadera si y slo si de hecho
llueve en alguna parte del mundo.
Luego hay hechos que estn fuera de la proposicin, pero a los cules se
refiere una proposicin dada. En cambio, la ne gacin de esta proposicin ser
falsa si no hay ningn hecho que la apoye. Una vez que logro afirmar la
proposicin p, no p queda excluida completamente. Con mayor razn queda
excluida la conjuncin de ambas, es decir; p y no-p. ste es un principio clave de
toda las lgicas propiamente dichas. Sin l no podramos hacer ciencia de ningn
tipo, formal ni fctica, bsica o aplicada.
Sin embargo, hay que aclarar que lo anterior vale sola mente para las
proposiciones precisas, que slo contienen predicados exactos. Si en cambio
enuncio proposiciones imprecisas, tales como: Fulano es ms o menos bueno, o
Zutano es ms o menos joven, estoy empleando conceptos imprecisos. En estos
casos tambin puede valer la contradictoria, tal como Fulano de tal es ms o
menos malo.
El concepto de verdad, aunque central en las ciencias fcticas, en las
tcnicas y en la vida diaria, tiene muy poco que hacer en la matemtica pura. En
la matemtica pura lo que importa es el concepto de deducibilidad: el saber si a
partir de un cierto grupo de suposiciones iniciales (axiomas y definiciones), se
deduce tal o cual teorema de acuerdo con ciertas reglas de lgica deductiva.
Endomoral de la Investigacin

53

Ahora demos un vistazo a lo que llamo la endomoral de la investigacin, a

diferencia de la exomoral, que se refiere a la responsabilidad social del
investigador.
Quien primero investig la moral inherente a la investi gacin cientfica
fue el socilogo norteamericano Robert Merton, quien fund la sociologa
cientfica de la ciencia en los aos 30. Segn Merton, los dos principios bsicos
de la moral de la ciencia bsica son: la bsqueda honesta de la verdad y la
participacin en la propiedad colectiva de los conocimientos, o comunis mo
sistmico. Es decir, a diferencia de este jugo de papaya, que es mo a nadie se le
ocurra tomarlo los conocimientos cientficos son propiedad comn de la
sociedad, son compartidos por quienes quieran adquirirlos o utilizarlos.
Por eso es tan importante la comunicabilidad, el hecho de que no haya
secretos cientficos. Justamente para asegurar la bsqueda de la verdad
necesitamos libertad de investigacin. No se trata de la libertad de propagar
mentiras o de incitar a la gente a la violencia, sino de la libertad para buscar y
ensear la verdad. En la ciencia no podemos admitir otras restricciones que las
restricciones lgicas y las restricciones empricas, es decir, la necesidad de
ajustarse a los hechos conocidos.
Seudociencia
Ahora examinemos brevemente al concepto de seudociencia. Una
seudociencia es un conjunto de ideas o prcticas que se presenta como ciencia
aunque de hecho no lo es. Es decir, se la vende como ciencia pero no es
cientfica. Por ejemplo, en una poca la grafologa fue considerada una ciencia.
Hoy da ya nadie la toma en serio. Por ejemplo, los tribunales ya no recurren a
graflogos, porque saben muy bien que se puede imitar la letra y en todo caso la
letra no es un indicador de personalidad.
Otra seudociencia, todava muy difundida, es la para psicologa. sta es la
disciplina que afirma la posibilidad de la transmisin del pensamiento, del
conocimiento del futuro, de la telequinesis y de la comunicacin con muertos. Es
una mera supersticin legada por la antigedad. Pero es la nica seudociencia en
la que se hace experimentacin. Sin embargo, los que han estudiado los
experimentos parapsicolgicos han encontrado que adolecen de una de dos fallas:
o bien no hay grupos de control o bien hay fallas de razonamiento estadstico.
En todo caso, el estatus cientfico de la parapsicologa se ve distinto desde
dos perspectivas epistemolgicas diferentes. Por ejemplo, un empirista dir que
la parapsicologa no est probada ni refutada: que lo, nico que podemos afirmar
es que hasta ahora nadie ha logrado transmitir pensamientos, a menos que sea por
fax, por telfono, o de viva voz. De modo que debemos seguir experimentando.
En cambio, un epistemlogo realista y materialista afirmar que tales
experimentos son una prdida de tiempo. Razonar, as: el pensamiento no existe
de por s, sino que es un proceso neurofisiolgico. Por consiguiente, no se puede
transmitir sin canales fsicos, de la misma manera que no se puede transmitir un
dolor de barriga, un latido del corazn o una emocin. Todos estos son procesos

54

fisiolgicos intransferibles, aunque por supuesto comunicables por la palabra o el

ademn. Por consiguiente, no es necesario esperar un nmero ilimitado de aos
para ver si alguien logra confirmar alguna hiptesis parapsicolgica. Si alguien
persiste en hacer experimentos, que los pague de su bolsillo.
Analoga: consideremos la proposicin Todos los hom bres son mortales.
Hasta ahora ha sido confirmada empricamente: toda la gente eventualmente ha
muerto. Pero un empirista podra argir que esto no prueba la imposibilidad de
que alguna vez, en alguna parte, existan seres humanos inmor tales. Qu
contestara un realista cientfico? Veamos.
En primer lugar, la hiptesis de la inmortalidad humana es inverificable.
En efecto, para confirmarla habra que esperar un tiempo infinito. Segundo, no
hace falta esperar ese tiempo, porque los que investigan el proceso de
envejecimiento han descubierto una cantidad de mecanismos de envejecimiento.
Por ejemplo, mutaciones, acumulacin de sustancias txicas, apotopsis (muerte
celular programada genticamente), etc. Sabemos que necesariamente cada uno
de nosotros va a morir, no exactamente cundo, pero lo sabemos.
Ahora voy a hacer una breve mencin al psicoanlisis, que junto con
la homeopata es la ms rentable de las seudociencias. En efecto, los
psicoanalistas cobran por lo menos cien dlares por hora, mientras que los
parapsiclogos no hacen consultas (a menos que oficien como espiritistas).
Las hiptesis psicoanalticas se pueden dividir en dos cla ses: las
comprobables y las incomprobables. Entre las incomprobables est la hiptesis de
la represin, porque segn los psicoanalistas si uno no admite algo, por ejemplo
si una nia no admite que su padre ha abusado sexualmente de ella, es porque ha
reprimido ese recuerdo; y cuanto ms se niega tanto ms prueba esto la represin.
Entonces, cmo hacemos para refutar la hiptesis?
Otro ejemplo: la hiptesis de que todo varn sufre el com plejo de Edipo.
Si un varn ama realmente a su padre, los psicoanalistas dicen que el supery del
sujeto est reprimiendo el odio. Cuando afirma que ama a su padre est probando
que, en realidad, lo odia. La sola presencia de hiptesis incomprobables en el
psicoanlisis muestra que es una seudociencia.
Las hiptesis psicoanalticas comprobables son en principio de tres tipos:
las que han sido verificadas, las que han sido falseadas, y las que no han sido
puestas a prueba. Yo no conozco ninguna que haya sido verificada. Una tras otra,
las que han sido puestas a prueba, han sido refutadas.
Una de ellas es la hiptesis de que hay dos tipos de personalidad, la oral y
la anal. Quien tiene una personalidad anal es disciplinado, serio y ms bien
introvertido; en cambio, los sujetos con personalidad oral son despreocupados,
indisciplinados y extravertidos.
Hace ya una cuarentena de aos se prob que no hay nin guna correlacin
entre la personalidad y la manera en que al nio de corta edad le han entrenado
los esfnteres. Otro mito freudiano es el del orgasmo vaginal. Tambin ste ha
sido refutado hace una cuarentena de aos.

55

Uno de los mitos psicoanalticos ms absurdos y rentables es la tesis de

que todo olvido es debido a la represin. Los psiclogos cientficos han
descubierto hace un siglo que lo excepcional no es el olvido sino el recuerdo. Y
en el curso de las ltimas dcadas se ha descubierto el mecanismo de la memo ria:
la formacin de sistemas de neuronas activadas por algn acontecimiento. Estos
sistemas se van formando y deshaciendo en el curso del desarrollo. No se nace
con recuerdos: el cerebro del recin nacido es demasiado primitivo para formar
recuerdos que no sean de impresiones muy bsicas. En resumen, la hiptesis de
que todo olvido se debe a la represin es incompatible con la psicologa
experimental y la neuropsicologa.
Esto no quita que no exista toda una industria: la terapia de los recuerdos
reprimidos. Este negocio, hasta hace poco floreciente en los EE.UU., se ha
desinflado en aos recientes. El negocio consiste en lo siguiente. Una persona,
por lo comn una mujer, acude donde una psicoanalista porque tiene algn
problema psicolgico. Puede ser que el o la psicoanalista le diga:
Lo que ocurre es que su padre ha querido o ha logrado violarla cuando
usted era chica.
Oh no, de ninguna manera! Yo me llevaba bien con mi padre, quien
siempre me trat con cario y consideracin.
No, lo que pasa es que usted ha reprimido ese recuer do. Yo voy a
ayudarla a recuperar ese recuerdo reprimido.
El mago o la maga ayuda a la paciente incauta con hipnosis (sugestin),
y con drogas tales como embutal si es necesario. Finalmente, ocurre una de dos:
la paciente abandona el tratamiento, o termina admitiendo que s, que su padre la
viol. En este segundo caso el mago o la maga ha logrado implantar un recuerdo
ficticio. En psicologa experimental es cosa sabida que se puede injertar
recuerdos. Dicho sea de paso, uno de los primeros ejemplos que aparece en la
literatura no cientfica figura en La guerra y la paz de Tolstoi, escrita hace ms
de 100 aos. En esta novela una chica le injerta un recuerdo a su amiga.
En todo caso, en los EE.UU. ha habido algunos juicios es pectaculares, en
los cuales mujeres han acusado a su padre de haberles arruinado la vida por
haberlas violado en su infancia, El nico testimonio exhibido era el testimonio de
un psicoanalista. La presunta perjudicada entablaba un juicio a su padre. ste era
encarcelado y quedaba arruinado, y su familia queda ba desmantelada, etc.
Finalmente, los tribunales de California han decidido que no van l aceptar ms
ese tipo de testimonio de psicoanalistas. Existe, adems, una Fundacin para el
estudio y la denuncia de esta industria.
Nada de esto implica que en algunos casos haya habido incesto. Pero esos
casos han sido descubiertos de una manera muy diferente. Han sido verificados
por testigos y visitadores sociales. No s ha recurrido a sugestin ni a drogas,
nadie ha injertado recuerdos. Bueno, en todo caso, si hay inters podremos volver
al psicoanlisis cuando nos ocupemos de la Psicologa.
Ciencia Bsica y Ciencia Aplicada
56

Hay ciencias bsicas, hay tcnica, y en el medio tenemos las ciencias

aplicadas, por ejemplo la farmacologa, la toxicologa, la criminologa, etc. Estas
disciplinas buscan verdades, lo mismo que las ciencias bsicas. Pero las verdades
que buscan son de posible utilizacin prctica, de posible valor prctico. Ejem plo, la investigacin de productos naturales en qumica, bioqumica y
farmacologa, con la finalidad de ver si algunos de ellos podran utilizarse en la
industria farmacutica.
La definicin o caracterizacin de una tcnica es parecida a la
caracterizacin de una ciencia. Pero hay un componente adicional, de modo que
tenemos una endecatupla. El undcimo componente es un conjunto de juicios de
valor. El tcnico, a diferencia del cientfico, asigna valores l todas las cosas.
Para un bilogo vale tanto, en principio, un mosquito como un elefante. En
cambio, para un epidemilogo normativo los mosquitos, son disvaliosos, y para
un tcnico forestal los elefantes son una plaga. Para un ingeniero, las estrellas no
tienen el menor valor. En cambio, tal vez la Luna pueda alcanzar algn valor, ya
que tal vez podamos enviar mineros a la Luna y traer minerales de ella.
En cambio, las estrellas y el pasado de la humanidad no tienen el menor
valor para un tcnico, Porque l se propone modificar la realidad. Mejor dicho, se
propone disear aparatos o procesos capaces de cambiar, sea el curso de la
naturaleza, sea las acciones humanas. De modo, pues, que para el tcnico el
conocimiento es un medio, un instrumento para hacer, o para permitir que otros
acten guiados por esos diseos o esos planes.
Naturalmente, la tcnica moderna se apoya sobre la cien cia moderna, pero
no sobre toda ella. La mayor parte de la ciencia, empezando por la matemtica,
no es inmediatamente relevante a la tcnica. Por ejemplo, el diseo y la
fabricacin de armamentos le deben poco a la ciencia bsica, aunque ese poco sea
indispensable.
El tcnico original, en cuanto diseador de artefactos, pro cesos u
organizaciones, tiene, ideas nuevas. No le basta con exprimir a la ciencia: usa
algo de ciencia, pero tiene que agregar investigacin e imaginacin.
Exomoral de la Tcnica
Desde el punto de vista tico, es interesante observar que la tcnica tenga
la misma endomoral que la ciencia bsica. Pero tambin est sometida a lo que yo
llamo exomoral, es decir a exigencias sociales. Se da por supuesto que el tcnico
debe ajustarse a la verdad, buscar la calidad y no debe engaar a su cliente. Todas
estas exigencias figuran en los cdigos de tica profesional.
Pero estos cdigos son incompletos. En efecto, en una sociedad
mnimamente justa el tcnico tiene obligaciones adicionales. Por ejemplo, no
debiera deteriorar irreversiblemente el ambiente, ni debiera daar en forma
irreparable al prjimo. Es decir, hay ciertas restricciones sociales a las que no
est sometido el cientfico bsico, porque ste no cambia las cosas, sino que se

57

limita a estudiarlas.
Imponerle restricciones al cientfico bsico es lo mismo que limitar la
bsqueda y difusin de la verdad. Los ciudadanos de una democracia deben,
pues, proteger la libertad de investigacin y apoyar su ejercicio. En cambio,
como ciudadanos tenemos el derecho y el deber de vigilar a los tcnicos para
evitar abusos de lo artificial.
Hay una enorme diferencia entre la tcnica artesanal, por ejemplo la
tcnica de la confeccin de vestidos por modistas, y la tcnica de la confeccin
de vestidos en escala industrial. Son tcnicas bastante diferentes, porque en la
produccin en gran escala se necesita maquinaria especializada, que se disea
sobre la base de conocimientos de ingeniera, que a su vez se basan sobre la
fsica y la matemtica.
En resumen, la tcnica y la ciencia se parecen en que ambas procuran la verdad,
pero se distinguen en que la tcnica tambin procura ser til.
Seudociencia y Seudotcnica
As como hay seudociencias hay seudotcnicas. La prime ra de stas parece
haber sido la magia. Aunque suele afirmarse que la magia es la antecesora de la
ciencia, la verdad es que la magia es la antecesora de la tcnica. En efecto, el
mago se propona, se propone, modificar, ya sea la naturaleza, ya sea la gente. Lo
que ocurre es que el mago no empleaba los mtodos adecuados. Si era astuto
engaaba a la gente para hacerla creer que, en efecto, era eficaz. Por ejemplo, el
chamn o mago de una tribu africana empieza la danza de la lluvia poco antes de
empezar la estacin de las lluvias. l sabe cundo empiezan las lluvias, porque
lleva la cuenta de los das: es el encargado del calendario.
Adems utiliza trucos, el chamn o el mdico brujo cono ce algo de hierbas
y sabe tal vez como curar una fractura o detener una hemorragia. Es decir, tiene
algunos conocimientos autnticos, los que le dan prestigio, y otros que no son
autnticos.
Un ejemplo ms actual de seudotcnica es la psiquiatra hablada, o psicoterapia.
Hay dos clases de psiquiatra: la que supone que todas las perturbaciones mentales son
perturbaciones del cerebro, y la que supone que son perturbaciones de un alma
inmaterial que se puedan curar con la palabra.
Lo que se puede curar con la palabra son desrdenes de conducta, es decir,
pautas de conducta no adaptativas o desviantes. Esto s se puede cambiar a veces
con la palabra, con la persuasin, con el consejo dado por una persona
experimentada. Pero esto es modificar la manera en que trabaja cierta parte del
cerebro.
Lo que no puede modificar la palabra en forma perma nente es la qumica
del cerebro. Con meras palabras no se puede aumentar ni disminuir sino
fugazmente la concentracin de los neurotransmisores. Justamente de esto se
ocupa la psiquiatra biolgica: de modificar los procesos qumicos que
intervienen en los procesos mentales, en particular los afectos, los sentimientos y

58

las emociones.
Uno de los casos ms trgicos es el de los maniaco-depre sivos, que hasta
los aos 50 eran intratables. A partir de entonces no es que se los puede curar,
pero s se los puede tratar. Es decir, se puede corregir levemente la transmisin
de ciertos neurotransmisores, tales como la serotonina, de modo tal que las
fluctuaciones afectivas estn ms o menos acotadas. As se evita casi siempre que
el paciente se desespere y se suicide. Un depresivo no tratado con frmacos no
slo es incapaz de trabajar, sino que termina por suicidarse. Por siguiente, es
irresponsable, e incluso criminal, encomendar su tratamiento a psicote rapeutas,
que creen en la omnipotencia del verbo y en cambio no creen que el cerebro
tenga algo que ver en las perturbaciones mentales.
Para poder aumentar la eficacia de la psiquiatra biolgica es
indispensable impulsar el cultivo de la neurociencia y de la psicologa biolgica,
que an estn en la infancia. Por ejemplo, todos los aos aparecen artculos que
pretenden demostrar que la depresin y las psicosis son hereditarias. Poco tiempo
despus se publica una rectificacin. Ni siquiera est bien definida la
esquizofrenia. Cada decenio se cambia la definicin de este trastorno y, por lo
tanto, su diagnstico y su tratamiento.
Hay dos razones por las cuales la psiquiatra biolgica est poco desarrollada.
Una es que sigue dominando el mito del alma inmaterial, inventado por las religiones y
reforzado por las filosofas idealistas. El segundo motivo es que la mayora de los
psiquiatras no tienen una formacin cientfica adecuada. Tienen formacin de mdicos.
Son entrenados para aplicar conocimientos biomdicos, no para contribuir a ellos.
Otra seudotcnica muy difundida es la homeopata. Todos hemos odo
hablar de los remedios homeopticos, pero son pocos los que se han tomado la
molestia de averiguar si son eficaces. La evaluacin de la homeopata se puede
hacer desde dos puntos de vista: el emprico y el cientfico. En el primer caso se
procede a contar la fraccin de casos de curacin que sigue a la administracin de
remedios homeopticos. Si el porcentaje es bajo, se abriga la esperanza de que
aparezcan remedios homeopticos ms eficaces.
Este procedimiento no es cientfico, y ello por dos razones. En primer
lugar involucra la conocida falacia del post hoc, ergo propter hoc (despus de
ello, por lo tanto a causa de ello), Se gundo, siempre que se medique, bien o mal,
obra el efecto placebo, o sea, la sugestin: si tengo fe en un remedio, me sentir
mejor. Si Somos optimistas vamos a sobrellevar una enfer medad o una desgracia
mucho mejor que si somos pesimistas. Es decir, la autosugestin, y en particular
el efecto placebo, es real. En resumen, el razonamiento empirista es invlido.
El nico razonamiento vlido es el del farmaclogo o bioqumico aplicado.
ste nos dir que al cabo de las numerosas diluciones sucesivas involucradas en
la fabricacin de un frmaco homeoptico, slo queda algo as como una
molcula de la llamada sustancia activa por centmetro cbico. De modo que
semejante frmaco carece de efecto biolgico. Por lo tanto es absurdo seguir
ensayando los presuntos remedios homeopticos. Son una engaifa. No sirven
ms que para enriquecer a los homepatas y a los laboratorios homeopticos. A
propsito, el hecho de que casi ningn epistemlogo haya ana lizado ni

59

denunciado esta estafa intelectual y comercial mues tra que la mayora de los
epistemlogos viven muy lejos de aquello que dicen estudiar.
Hace poco menos que una dcada, un tal doctor Benveniste, director de un
laboratorio de la Universidad de Pars, public un artculo en la revista cientfica
britnica Nature. En l sostena que, si bien es verdad que en un presunto remedio
homeoptico prcticamente no queda nada de sustancia activa, el agua conserva el
recuerdo de la misma. Pero, como no aclar en qu consista esa presunta memoria; lo
que dijo no es sino bla-bla. El agua en estado lquido no tiene estructura suficiente para
recordar lo que contuvo en el pasado. Es muy diferente del caso de una barra de hierro:
si se la dobla, queda doblada, y si se la imanta queda imantada.
El artculo de marras fue objeto de una investigacin por un equipo
formado por el director de Nature, el clebre James Randy un mago de
espectculos que se especializa en trucos mgicos y un investigador del famoso
instituto norteamericano de la salud. Los tres fueron al laboratorio de Benveniste
y repitieron los experimentos de su equipo (que, casualmente, haban sido
subvencionados por la industria homeoptica francesa). La verdad, admiti el
doctor Benveniste, es que los experimentos siempre dan bien cuando los hace la
doctora fulana. Naturalmente, esto reforz la sospecha de los visitantes. stos
repitieron los experimentos de acuerdo con los protocolos, y no encontraron
nada. Pocos aos despus, el gobierno francs cerr el laboratorio fraudulento.
Debido a la hora avanzada debemos terminar ac. Ahora el panel va a
demoler todo lo que he dicho.

60

LIBERTAD, RESPONSABILIDAD MORAL Y SANCIN

KANT, Manuel: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, en: KANT,
Manuel: Fundamentacin de la metafsica d las costumbres. Crtica de la razn
prctica y La paz perpetua, Mxico, Porra, 1983, pp. 21-29
CAPITULO PRIMERO
TRNSITO DEL CONOCIMIENTO MORAL VULGAR DE LA RAZN AL
CONOCIMIENTO FILOSFICO
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que
pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad.
El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran llamarse los talentos del
espritu; el valor, la decisin, la perseverancia en los propsitos, como cualidades
del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos, buenos y deseables; pero
tambin pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dainos, si la voluntad que
ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitucin se llama
por eso carcter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la
riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfaccin y el contento del propio
estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor, y tras l a veces arrogancia, s no existe
una buena voluntad que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa
felicidad y con l el principio todo de la accin; sin contar con que un espectador
razonable e imparcial, al contactar las ininterrumpidas' bienandanzas de 'un ser que no
ostenta el menor raspo de una voluntad pura y buena, no podr nunca tener satisfaccin,
y as parece constituir la buena

voluntad

la

indispensable condicin que nos hace

dignos de ser felices

Algunas cualidades son incluso favorables a esa buena voluntad y pueden facilitar
muy-mucho su obra; pero, sin embargo, no tienen un valor interno absoluto,
sino que siempre presuponen una buena voluntad que restringe la alta apreciacin que
solemos -con razn, por lo dems tributarles y no nos permite considerarlas como
absolutamente buenas. La muestra en las afecciones y pasiones, el dominio de s
mismo, la reflexin sobria, no son buenas solamente en muchos' aspectos, sino que
hasta parecen constituir una parte del valor interior de la persona; sin embargo,
estn muy lejos de poder ser definidas como buenas sin restriccin aunque los
61

antiguos las hayan apreciado as en absoluto. Pues sin los principios de una buena
voluntad, pueden llegar a ser harto malas; y la sangre fra de un malvado, no slo lo
hace mucho ms peligroso, sino mucho ms despreciable inmediatamente a nuestros
ojos de lo que sin eso pudiera ser considerado.
La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su
adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el
querer, es decir, es buena en s misma. Considerada por s misma, es, sin comparacin,
muchsimo ms valiosa que todo lo que por medio de ella pudiramos verificar en
provecho o gracia de alguna inclinacin y, si se quiere, de la suma de todas las
inclinaciones/ Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de
una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar
adelante su propsito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo
nada y slo quedase la buena voluntad no desde luego como n" mero deseo, sino
como el acopio de todos los medios que estn en nuestro poder, sera esa buena
voluntad como una joya brillante por s misma, como algo que en s mismo posee su
pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni aadir ni quitar nada a ese valor.
Seran, por decirlo as, como la montura, para poderla tener ms a la .mano en el
comercio vulgar o llamar la atencin de los poco versados; que los peritos no necesitan
de tales reclamos para determinar su valor.
Sin embargo, en esta idea del valor absoluto de la mera voluntad, sin que entre en
consideracin ningn provecho al apreciarla, hay algo tan extrao, que, prescindiendo
de la conformidad en que la razn vulgar misma est con ella, tiene que surgir la
sospecha de que acaso el fundamento de todo esto sea meramente una sublime fantasa
y que quiz hayamos entendido falsamente el propsito de la naturaleza, al darle a
nuestra voluntad la razn como directora. Por lo cual vamos a examinar esa idea desde
este punto de vista.
Admitimos como principio que en las disposiciones naturales de un ser 'organizado,
esto es, arreglado con finalidad para la vida, no se encuentra un instrumento, dispuesto
para un fin, que no sea el ms propio y adecuado para ese fin. Ahora bien; si en un ser
que-tiene razn y una voluntad, fuera el fin propio de la naturaleza su conservacin, su
bienandanza, en una palabra, su felicidad, la naturaleza habra muy mal tomado sus
disposiciones al elegir la razn de la criatura para encargarla de realizar aquel su propsito. Pues todas las acciones que en tal sentido tiene que realizar la criatura y la regla
62

toda de su conducta se las habra prescrito con mucha mayor exactitud el Instinto; y ste
hubiera podido conseguir aquel fin con mucha mayor seguridad que la razn puede
nunca alcanzar. Y si haba que gratificar a la venturosa criatura adems con la razn,
sta no tena que haberle servido sino para hacer consideraciones sobre la feliz
disposicin de su naturaleza, para admirarla, regocijarse por ella y dar las gracias a la
causa bienhechora que as la hizo, mas no para someter su facultad de desear a esa dbil
y engaosa direccin; echando as por tierra el propsito de la naturaleza; en una
palabra, la naturaleza habra impedido que la razn se volviese hacia el uso prctico y
tuviese el descomedimiento de meditar ella misma, con sus endebles conocimientos, el
bosquejo de la felicidad y de los medios a sta conducentes; la naturaleza habra
recobrado para s, no slo la eleccin de los fines, sino tambin de los medios mismos, y
con sabia precaucin hubiera los ambos entregado al mero instinto.
En realidad, encontramos que cuanto ms se preocupa una razn cultivada del
propsito de gozar de la vida y alcanzar la felicidad, tanto ms el hombre se aleja de la
verdadera satisfaccin; por lo cual muchos, y precisamente los ms experimentados en
el uso de la razn, acaban por sentir sean lo bastante sinceros para confesarlo cierto
grado de misologa u odio a la razn, porque computando todas las ventajas que sacan,
no digo ya de la invencin de las artes todas del lujo vulgar, sino incluso de las ciencias
que al fin y al cabo aparecerles como un lujo del entendimiento, encuentran, sin
embargo, que se han echado encima ms penas y dolores que felicidad hayan podido
ganar, y ms bien envidian que desprecian al hombre vulgar, que este ms propicio a la
direccin del mero instinto natural y no consiente a su razn que ejerza gran influencia
en su hacer y omitir. Y hasta aqu hay que confesar que el juicio de los que rebajan
mucha y hasta declaran inferiores a cero los rimbombantes encomios de los grandes
provechos que la razn nos ha de proporcionar para el negocio de la felicidad y
satisfaccin en la vida, no es un juicio de hombres entristecidos o desagradecidos a las
bondades del gobierno del universo; que en esos tales juicios est implcita la idea de
otro y mucho ms digno propsito y fin de la existencia, para el cual, no para la felicidad, est destinada propiamente la razn; y ante ese fin, como suprema condicin,
deben inclinarse casi todos los peculiares fines del hombre. Pues como la razn no es
bastante apta para dirigir seguramente a la voluntad, en lo que se refiere a los objetos de
sta y a la satisfaccin de nuestras necesidades que en parte la razn misma multiplica, a
cuyo fin nos hubiera conducido mucho mejor un instinto natural ingnito; como, sin
embargo, por otra parte, nos ha sido concedida!, la razn como facultad prctica, es
63

decir, como una facultad que debe tener influjo sobre la voluntad resulta que el destino
verdadero de la razn tiene que ser el de producir una voluntad buena, no en tal o cual
respecto, como medio, sino buena en s misma, cosa para lo cual era la razn necesaria
absolutamente, si es as que la naturaleza en la distribucin de las disposiciones ha
procedido por doquiera con un sentido de finalidad. Esta voluntad no ha de ser todo el
bien, ni el nico bien; pero ha de ser el bien, supremo y la condicin de cualquier otro,
incluso del deseo de felicidad, en cuyo caso se puede .muy bien hacer compatible con la
sabidura de la naturaleza, si se advierte que el cultivo de la razn, necesario para aquel
fin primero e in-condicionado, restringe en muchos modos, por lo menos en esta vida, la
consecucin del segundo fin. Siempre condicionado, a saber: la felicidad, sin que por
ello la naturaleza se conduzca contrariamente I su sentido finalista, porque la razn, que
reconoce su destino prctico supremo en la fundacin de una voluntad buena, no puede
sentir en el cumplimiento de tal propsito ms que una satisfaccin de especie peculiar,
a saber, la que nace de la realizacin de un fin que slo la razn determina, aunque ello
tenga que ir unido a algn quebranto para los fines de la inclinacin.
Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser estimada por s misma, de
una voluntad buena sin ningn propsito ulterior, tal como ya se encuentra en el sano
entendimiento natural, sin que necesite ser enseado, sino, ms bien explicado, para
desenvolver ese concepto que se halla siempre en la cspide de toda la estimacin que
hacemos de nuestras acciones y que es la condicin de todo lo dems, vamos a
considerar l concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena, si bien bajo
ciertas restricciones y obstculos subjetivos, los cuales, sin embargo, lejos de ocultarlo y
hacerlo incognoscible, ms bien por contraste lo nacen resaltar y aparecer con mayor
claridad.
Prescindo aqu de todas aquellas acciones conocidas ya como contrarias al deber
aunque en este o aquel sentido puedan ser tiles; en efecto, en ellas ni siquiera se
plantea la cuestin de si pueden suceder por. deber, puesto que ocurren en contra de
ste. Tambin dejar a un lado las acciones que, siendo realmente conformes al deber,
no son de aquellas hacia las cuales el hombre siente inclinacin inmediatamente; pero,
sin embargo, las lleva a cabo porque otra inclinacin le empuja a ello. En efecto; en
estos casos puede distinguirse muy fcilmente si la accin conforme al deber ha
sucedido por deber o por una intencin egosta. Mucho ms difcil de notar es esa
diferencia cuando la accin es conforme al deber y el sujeto, adems, tiene, una
inclinacin inmediata hacia ella. Por ejemplo:
64

Conforme al deber que el mercader no cobre ms caro a un comprador inexperto; y en

los sitios donde hay mucho comercio, el comerciante avisado y prudente no lo hace, en
efecto, sino que mantiene un precio fijo para todos en general, de suerte que un nio
puede comprar en su casa tan bien como otro cualquiera. As, pues, uno es servido
honradamente. Mas esto no es ni mucho menos suficiente para creer que el mercader
haya obrado as por deber, por principios de honradez: su provecho lo exiga; mas no es
posible admitir adems que el comerciante tenga una inclinacin inmediata hacia los
compradores, de suerte que por amor a ellos, por decirlo as, no haga diferencias a ninguno en el precio. As, pues, la accin no ha sucedido ni por deber ni por inclinacin
inmediata, sino simplemente con una intencin egosta.
En cambio, conservar cada cual su vida es un deber, y adems todos tenemos una
inmediata inclinacin a hacerlo as. Mas por eso mismo, el cuidado angustioso que la
mayor parte de los hombres pone en ello no tiene un valor interior, y la mxima que rige
ese cuidado carece de-un contenido moral. Conservan su vida conformemente al deber,
s; pero no por deber. En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo han
arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si este infeliz, con nimo entero y sintiendo ms indignacin que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte,
conserva su vida, sin amarla, slo por deber y no por inclinacin o miedo, entonces su
mxima s tiene un contenido moral.
Ser benfico en cuanto se puede es un deber; pero, adems, hay muchas almas tan
llenas de conmiseracin, que encuentran un placer ntimo en distribuir la alegra en torno suyo, sin que a ello les impulse ningn movimiento de vanidad o de provecho
propio, y que pueden regocijarse del contento de los dems, en cuanto que es su obra.
Pero yo sostengo que, en tal caso, semejantes actos, por muy conformes que sean al
deber, por muy dignos de amor que sean, no tienen, sin embargo, un valor moral
verdadero y corren parejas con otras inclinaciones; por ejemplo, con el afn de honras,
el cual, cuando, por fortuna, se refiere a cosas que son en realidad de general provecho,
conformes al deber y, por tanto, honrosas, merece alabanzas y estmulos, pero no
estimacin; pues le falta a la mxima contenido moral, esto es, que las tales acciones
sean hechas, no por inclinacin, sino por deber.
Pero supongamos que el nimo de ese filntropo est envuelto en las nubes de un
propio dolor, que apaga en l toda conmiseracin por la suerte del prjimo;
supongamos, adems, que le queda todava con qu hacer el bien a otros miserables,
65

aunque la miseria ajena no le conmueve, porque le basta la suya para ocuparle; s

entonces, cuando ninguna inclinacin le empuja a ello, sabe desasirse de esa mortal
insensibilidad y realiza la accin benfica sin inclinacin alguna, slo por deber,
entonces y slo entonces posee esta accin su verdadero valor moral.' Pero hay ms an:
un hombre a quien la naturaleza haya puesto en el, corazn poca simpata; un hombre
que, siendo, por lo dems, honrado, , fuese de temperamento fro e indiferente a los
dolores ajenos, acaso porque l mismo acepta los suyos con el don peculiar de la
paciencia y fuerza de resistencia, y supone estas- mismas cualidades, o hasta las exige,
igualmente en los dems; un hombre como ste que no sera de seguro el peor producto
de la naturaleza, desprovisto de cuanto es necesario para ser. Un filntropo, no
encontrara, sin embargo, en al mismo cierto germen capaz de darle un valor mucho ms
alto que el que pueda derivarse de un temperamento bueno? Es claro que s!
Precisamente en ello estriba el valor del carcter moral, del carcter que, sin
comparacin, es el supremo: en hacer el bien, no por i inclinacin, sino por deber.
Asegurar la felicidad propia es un deber al menos indirecto; pues el que no est
contento con su estado, el que se ve apremiado .por muchos cuidados, sin tener satisfechas sus necesidades, pudiera fcilmente ser vctima de la tentacin de infringir sus
deberes. Pero, aun sin referirnos aqu al deber, ya tienen los hombres todos por s
mismos una poderossima e ntima inclinacin hacia la felicidad, porque justamente en
esta idea se renen en suma total todas las inclinaciones. Pero el precepto de la felicidad
est las ms veces constituido de tal suerte que perjudica grandemente a algunas
inclinaciones, y, sin embargo, el hombre no puede hacerse un concepto seguro y
determinado de esa suma de la satisfaccin de todas ellas, bajo el nombre de felicidad;
por lo cual no es de admirar que una inclinacin nica, bien determinada en cuanto a lo
que ordena y al tiempo en que cabe satisfacerla, pueda vencer una idea tan vacilante, y
algunos hombres por. ejemplo, uno que sufra de la gota puedan preferir saborear lo que
les agrada y sufrir lo que sea preciso, porque, segn su apreciacin, no van a perder el
goce del momento presente por atenerse a las esperanzas, acaso infundadas, de una felicidad que debe hallarse en la salud. Pero aun en este caso, aunque la universal tendencia
a la felicidad no determine su voluntad, aunque la salud no entre para l tan necesariamente en los trminos de su apreciacin, queda, sin embargo, aqu, como en todos ios
dems casos, una ley, a saber: la de procurar cada cual su propia felicidad, no por inclinacin, sino por deber, y slo entonces tiene su conducta un verdadero valor moral.

66

As hay que entender, sin duda alguna, los pasajes de la Escritura

Asegurar la felicidad propia es un deber al menos indirecto; pues el que no est
contento con su estado, el que se ve apremiado .por muchos cuidados, sin tener satisfechas sus necesidades, pudiera fcilmente ser vctima de la tentacin de infringir sus
deberes. Pero, aun sin referirnos aqu al deber, ya tienen los hombres todos por s
mismos una poderossima e ntima inclinacin hacia la felicidad, porque justamente en
esta idea se renen en suma total todas las inclinaciones. Pero el precepto de la felicidad
est las ms veces constituido de tal suerte que perjudica grandemente a algunas
inclinaciones, y, sin embargo, el hombre no puede hacerse un concepto seguro y
determinado de esa suma de la satisfaccin de todas ellas, bajo el nombre de felicidad;
por lo cual no es de admirar que una inclinacin nica, bien determinada en cuanto a lo
que ordena y al tiempo en que cabe satisfacerla, pueda vencer una idea tan vacilante, y
algunos hombres por. ejemplo, uno que sufra de la gota puedan preferir saborear lo
que les agrada y sufrir lo que sea preciso, porque, segn su apreciacin, no van a perder
el goce del momento presente por atenerse a las esperanzas, acaso infundadas, de una
felicidad que debe hallarse en la salud. Pero aun en este caso, aunque la universal
tendencia a la felicidad no determine su voluntad, aunque la salud no entre para l tan
necesariamente en los trminos de su apreciacin, queda, sin embargo, aqu, como en
todos los dems casos, una ley, a saber: la de procurar cada cual su propia felicidad, no
por inclinacin, sino por deber, y slo entonces tiene su conducta un verdadero valor
moral.
As hay que entender, sin duda alguna, los pasajes de la Escritura en donde se ordena
que amemos al prjimo, incluso al enemigo. En efecto; el amor, como inclinacin, no
puede ser mandado; pero hacer el bien por deber, aun cuando ninguna inclinacin
empuje a ello y hasta se oponga una aversin natural e invencible, es amor prctico y no
patolgico, amor, que tiene su asiento en la voluntad y no en una tendencia de la
sensacin, que se funda en principios de la accin y no en la tierna compasin, y ste es
el nico que puede ser ordenado.
La segunda proposicin es sta: una accin hecha por deber tiene su valor moral, no
en el propsito 'que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la mxima por la cual
ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad del objeto de la accin, sino
meramente del principio del querer, segn el cual ha sucedido la accin, prescindiendo
de todos los objetos de la facultad de desear. Por lo anteriormente dicho se ve
claramente que los propsitos que podamos tener al realizar las acciones, y los efectos
67

de stas, considerados corno fines y motores de la voluntad, no pueden proporcionar a

las acciones ningn valor absoluto y moral. Dnde, pues, puede residir este valor, ya
que no debe residir en la voluntad, en la relacin con los efectos esperados? No puede
residir sino en el principio ele la voluntad, prescindiendo de los fines que puedan
realizarse por medio de la accin; pues la voluntad, puesta entre su principio a priori,
que es formal, y su resorte a pos-teriori, que es material, se encuentra, por decirlo as,
en una encrucijada, y como ha de ser determinada por algo, tendr que ser determinada
por el principio formal del querer en general, cuando una accin sucede por deber,
puesto que todo principio material le ha sido sustrado.
La tercera proposicin, consecuencia de las dos anteriores, frmularala yo de esta
manera: el debe es la necesidad de una accin por respeto a la ley. Por el objeto, como
efecto de la accin que me propongo realizar, puedo, s, tener inclinacin, mas nunca
respeto, justamente porque es un efecto y no una actividad de una voluntad. De igual
modo, por una inclinacin en general, ora sea ma, ora sea de cualquier otro, no puedo
tener respeto: a lo sumo, puedo, en el primer caso, aprobarla y, en el secundo, a veces
incluso amarla, es decir, considerar la como favorable a mi propio provecho. Pero
objeto del respeto, y por ende mandato, slo puede serlo aquello que se relacione con
mi voluntad como simple fundamento y nunca como efecto, aquello que no est al
servicio de mi inclinacin, sino que la domine, al menos la descarte por completo en el
cmputo de la eleccin, esto es, la simple ley en s misma. Una accin realizada por
deber tiene, empero, que excluir por completo el influjo de la inclinacin, y con sta
todo

objeto

cosa que pueda

subjetivamente,

de

la

voluntad;

no

queda,

pues,

otra

determinar la voluntad, si no es, objetivamente, la

el

respeto

ley

y,

puro a esa ley prctica, y, por lo tanto, la mxima de

obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis inclinaciones.
As, pues, el valor moral de la c accin no reside en el efecto que de ella se espera, ni
tampoco, por consiguiente, en ningn principio de la accin que necesite tomar su
fundamento determinante en ese efecto esperado. Pues todos esos efectos el agrado
del estado pro- p< po, o incluso el fomento de la felicidad ajena pudieron realizarse
por medio de otras causas, y no haca falta para ello la voluntad de
racional , que es lo nico en

de un ser

donde puede, sin embargo, encontrarse el bien supremo

y absoluto Por lo tanto, no otra cosa, sino slo

la representacin de la ley en s misma

la cual desde luego no se encuentra ms que en el ser racional, en cuanto que ella
y no el

efecto esperado es

el fundamento determinante de la voluntad, puede

68

constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el cual est presente ya en
la persona misma que obra segn esa ley, y que no es lcito esperar de ningn efecto de
la accin.
Pero cul puede ser esa ley cuya representacin, aun sin referirnos al efecto que se
espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para que sta pueda llamarse buena en
absoluto y sin restriccin alguna?. Como he sustrado la voluntad a todos los afanes
que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley

universal. Aqu es la mera

legalidad en general sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas
acciones la que sirve de principio a la voluntad, y tiene que servirle de principio si el
deber no ha de ser por doquiera una vana ilusin y un concepto quimrico; y con todo
esto concuerda perfectamente la razn vulgar de los hombres en sus juicios prcticos, y
el principio citado no se aparta nunca de sus ojos.
Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: me es lcito, cuando me hallo apurado, hacer
una promesa con el propsito de no cumplirla? Fcilmente hago aqu ia diferencia que
puede comportar la significacin de la pregunta: de si es prudente o de si es conforme al
deber hacer una falsa promesa. Lo primero puede suceder, sin duda, muchas veces.
Ciertamente, veo muy bien que no es bastante el librarme, por medio de ese recurso, de
una perplejidad presente, sino que hay que considerar detenidamente si no podr
ocasionarme luego esa mentira muchos ms graves contratiempos que stos que ahora
consigo eludir; y como las consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de tener,
no son tan fcilmente previsibles que no pueda suceder que la perdida de la confianza
en m sea mucho ms desventajosa para m que el dao que pretendo ahora evitar, habr
de considerar si no sera ms sagaz conducirme en este punto segn una mxima
universal y adquirir la costumbre de no prometer nada sino con el propsito de
cumplirlo. Pero pronto veo claramente que una mxima como sta se funda slo en las
consecuencias inquietantes. . Ahora bien; es cosa muy distinta ser veraz por deber o
serlo por temor a las consecuencias perjudiciales; porque, en el primer caso, el concepto
de la accin en s mismo contiene ya una ley para m, y en el segundo, tengo que
empezar por observar alrededor cules efectos para m puedan derivarse de la accin. Si
me aparto del principio del deber, de seguro es ello malo; pero si soy infiel a mi mxima
de la sagacidad, puede ello a veces serme provechoso, aun cuando desde luego es ms
seguro permanecer adicto a ella. En cambio, para resolver de la manera ms breve, y sin
engao alguno, la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me
69

bastar preguntarme a m mismo: me dara yo por satisfecho si mi mxima salir de

apuros por medio de una" promesa mentirosa debiese valer como ley universal tanto
para m como para los dems? Podra yo decirme a m mismo: cada cual puede hacer
una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? Y
bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, segn esta ley, no habra propiamente ninguna
promesa, porque sera vano fingir a otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones,
pues no creeran ese mi fingimiento, o si, por precipitacin lo hicieren, pagaranme con
la misma moneda; por lo tanto, mi mxima, tan pronto como se tornase ley universal,
destruirase a s misma.
Para saber lo que he de hacer para que m querer sea moralmente bueno, no necesito ir a
buscar muy lejos una penetracin especial. Inexperto en lo que se refiere al curso del
mundo; incapaz de estar preparado para los sucesos todos que en l ocurren, bstame
preguntar: puedes querer que lo mxima se convierta en ley universal? Si no, es una
mxima reprobable, y no por algn perjuicio que pueda ocasionarte a ti o a algn otro,
sino porque no puede convenir, como principio, en una legislacin universal posible; la
razn, empero, me impone respeto inmediato por esta universal legislacin, de la cual
no conozco an ciertamente el fundamento que el filsofo habr de indagar; pero al
menos comprendo que es una estimacin del valor, que excede en mucho a todo valor
que se aprecie por la inclinacin, y que la necesidad de mis acciones por puro respeto a
la ley prctica es lo que constituye el deber, ante el cual tiene que inclinarse cualquier
otro fundamento determinante, porque es la condicin de una voluntad buena en s,
cuyo valor est por encima de todo.
As, pues, hemos llegado al principio del conocimiento moral de la razn vulgar del
hombre. La razn vulgar no precisa este principio as abstractamente y en una forma
universal; pero, sin embargo, lo tiene continuamente ante los ojos y lo usa como criterio
en sus enjuiciamientos. Fuera muy fcil mostrar aqu cmo, con este comps en la
mano, sabe distinguir perfectamente en todos los casos que ocurren qu es bien, qu
mal, qu conforme al deber o contrario al deber, cuando, sin ensearle nada nuevo, se le
hace atender tan slo, como Scrates hizo, a su propio principio, y que no hace falta
ciencia ni filosofa alguna para saber qu es lo que se debe hacer para ser honrado y
bueno y hasta sabio y virtuoso. Y esto poda haberse sospechado de antemano: que el
conocimiento de lo que lodo hombre est obligado a hacer y, por tanto, tambin a
saber, es cosa que compete a todos los hombres, incluso al i ms vulgar. Y aqu puede
70

verse, no j sin admiracin, cuan superior es la facultad prctica de juzgar que la terica
en el entendimiento vulgar humano. En esta ltima, cuando la razn vulgar se atreve a
salirse de las leyes de la experiencia y de las percepciones sensibles, cae en meras
incomprensibilidades y contradicciones consigo misma, al menos en un caos de
incertidumbre, obscuridad y vacilaciones. En o prctico, en cambio, comienza la facultad

de

juzgar,

mostrndose

ante Ludo

muy

provechosa,

cuando

el

entendimiento vulgar excluye de las leyes prcticas todos los motores sensibles. Y
luego llega hasta la sutileza, ya sea que quiera, con

su conciencia

otras

pretensiones, disputar con respecto a lo que deba llamarse justo, ya sea que quiera
sinceramente, para su propia enseanza, determinar el valor de las acciones; y, lo
que es ms frecuente, puede en este ltimo caso abrigar la esperanza de acertar, ni ms
ni menos que un filsofo, y hasta casi con ms seguridad que este ltimo, porque
el filsofo no puede disponer de otro principio que el mismo del hombre vulgar; pero,
en cambio, puede muy bien enredar su juicio en multitud de consideraciones extraas y
ajenas al asunto y apartarlo as de la direccin recta. No sera, pues, lo mejor atenerse,
en las- cosas morales, al juicio de la razn vulgar y, a lo sumo, emplear la filosofa slo
para exponer cmodamente, en manera completa y fcil de comprender, el sistema de
los costumbre y las reglas de las mismas para el uso aunque mus an para la disputa
, sin quitarle al entendimiento humano vulgar, en el sentido prctico, su venturosa
simplicidad, ni empujarle con la filosofa por un nuevo camino de la investigacin y
enseanza?
Qu magnfica es la inocencia! Pero qu desgracia que no se pueda conservar cien y
se deje fcilmente seducir! Por eso la sabidura misma que consiste ms en el hacer y el
omitir que en el saber necesita de la ciencia, no para aprender de ella, sino para
procurar a su precepto acceso y duracin. El hombre siente en s mismo una poderosa
fuerza contraria a todos los mandamientos del deber, que la razn le representa tan dignos de respeto; consiste esa fuerza contraria en sus necesidades y sus inclinaciones,
cuya satisfaccin total comprende bajo el nombre de felicidad. Ahora bien; la razn ordena sus preceptos, sin prometer con ello nada a las inclinaciones, severamente y, por
ende, con desprecio, por decirlo as, y desatencin hacia esas pretensiones tan
impetuosas y a la vez tan aceptables al parecer que ningn mandamiento consigue
nunca anular. De aqu se origina una dialctica natural, esto es, una tendencia a
discutir esas estrechas leyes del deber, a poner en duda su validez, o al menos su pureza
y severidad estricta, a acomodarlas en lo posible a nuestros deseos y a nuestras incli71

naciones, es decir, en el fondona pervertirlas y a privarlas de su dignidad, cosa que al fin

y al cabo la misma razn prctica vulgar no puede aprobar.
De esta suerte, la razn humana vulgar se ve empujada, no por necesidad alguna de
especulacin cosa que no le ocurre nunca mientras se contenta con ser simplemente la
sana razn, sino por motivos prcticos, a salir de su crculo y dar un paso en el campo
de una filosofa prctica, para recibir aqu enseanza y clara advertencia acerca del
origen de su principio y exacta determinacin del mismo, en contraposicin con las
mximas que radican en las necesidades e inclinaciones; as podr salir de su perplejidad sobre las pretensiones de ambas partes y no corre peligro de perder los
verdaderos principios morales por la ambigedad en que fcilmente cae. Se va tejiendo,
pues, en la razn prctica vulgar, cuando se cultiva, una dialctica inadvertida, que le
obliga a pedir ayuda I la filosofa, del mismo modo que sucede en el uso terico, y ni la
prctica ni la terica encontrarn paz y sosiego a no ser en una crtica completa de
nuestra razn

72

EL PROBLEMA DEL HOMBRE

BUBBER, Martin: Qu es el hombre?, Mxico, FCE, 1973, pp. 24-40
II
DE ARISTTELES A KANT
1
A esta reflexin sobre s, de la que venimos hablando, propende sobre todo el hombre
que se siente solitario y l es tambin el ms capacitado para ejercerla, el hombre, por
tanto, que, por su carcter o por su destino, o por ambas cosas a la vez, se halla a solas y
con su problematismo, y que en esta soledad que le queda logra topar consigo mismo y
descubrir en su propio yo al hombre y en sus propios problemas los del nombre. Las
pocas de la historia del espritu en que le fue dado a la meditacin antropolgica
moverse por las honduras de su experiencia fueron tiempos en que le sobrecogi al
hombre el sentimiento de una soledad "rigurosa, irremisible; y fue en los ms solitarios
donde el pensamiento se hizo fecundo. En el hielo de la soledad es cuando el hombre,
implacablemente, se siente como problema, se hace cuestin de s mismo, y como la
cuestin se dirige y hace entrar en juego a lo ms recndito de s, el hombre llega a
cobrar experiencia de s mismo.
Podemos distinguir en la historia del espritu humano pocas en que el hombre tiene
aposento y pocas en que est a la intemperie, sin hogar. En aqullas, el hombre vive en
el mundo como en su casa, en las otras el mundo es la intemperie, y hasta le faltan a
veces cuatro estacas para levantar una tienda de campaa. En las primeras el
pensamiento antropolgico se presenta como una parte del cosmolgico, en las
segundas ese pensamiento cobra hondura y, con ella, independencia. Voy a ofrecer unos
cuantos ejemplos de ambas y, con ellos, unos como captulos de la prehistoria de la
antropologa filosfica.
Bernhard Groethuysen, discpulo de mi maestro Wilhelm Dilthey, fundador de la
historia de la antropologa filosfica, dice con razn, a propsito de Aristteles
(Philosophische Anthropo-logie, 1931), que, con l, el hombre deja de ser problemtico,
no es para s mismo ms que "un caso", y que cobra conciencia de s mismo slo como
"l" y no como "yo". No se penetra en esa dimensin peculiar en la que el hombre se
conoce a s mismo como slo l puede conocerse, y por eso no se descubre el lugar
73

peculiar que el hombre ocupa en el universo. El hombre es comprendido desde el

mundo, pero el mundo no es comprendido desde el hombre. La tendencia de los griegos
a concebir el mundo como un espacio cerrado en s mismo culmina, con Aristteles, en
el sistema geocntrico de las esferas. Tambin en su filosofa rige esa hegemona del
sentido de la vista sobre los dems, cosa que aparece por primera vez en el pueblo
griego como, una inaudita novedad de la historia del espritu humano, hegemona que
ha permitido a ese pueblo vivir una vida inspirada en imgenes y fundar una cultura
eminentemente plstica. Surge una imagen ptica del mundo, creada a base de las
impresiones de la vista, tan concretamente objetivada como slo el sentido de la vista
puede hacerlo, y las experiencias de los dems sentidos se intercalan luego en el cuadro.
Tambin el mundo de las ideas de Platn es un mundo de los ojos, un mundo de figuras
contempladas. Pero es con Aristteles con quien esa imagen ptica del universo llega a
su clara decantacin insuperable, como un mundo de cosas, y el hombre es tambin una
cosa entre las del mundo, una especie, objetivamente captable, entre otras muchas, y no
ya un forastero, como el hombre de Platn, pues goza de aposento propio en la gran
mansin del mundo, aposento que no est en lo ms alto, pero tampoco en las bodegas,
ms bien en un honroso lugar intermedio. Faltaba el supuesto para una antropologa
filosfica en el sentido de la cuarta pregunta de Kant.
2
El primero que, ms de siete siglos despus de Aristteles, plantea originalmente la
germina,

cuestin

antropolgica,

en

primera

persona,

es

San Agustn.

Comprenderemos la soledad de donde arranc la pregunta, si tenemos en cuenta que

aquel mundo redondeado de Aristteles haca tiempo que se haba desmoronado. Se
deshizo porque, escindida el alma del hombre, no poda captar en verdad ms que un
mundo tambin escindido. En lugar de las desmoronadas esferas tenemos dos reinos
independientes y hostiles, el de la luz y el de las tinieblas. Los encontramos en casi
todos los sistemas de ese amplio y diverssimo movimiento espiritual, la gnosis, que se
apoder de los aturdidos herederos de las grandes culturas orientales y antiguas,
fraccion la divinidad y despoj de valor a la creacin; y en el ms consecuente de esos
sistemas, el maniquesmo, encontramos, conjuntamente, hasta dos Tierras. Ya el hombre
no es una cosa entre las dems, ni puede poseer un lugar en el mundo. Como se
compone de cuerpo y alma, se halla dividido entre los dos reinos, y es a la vez
escenario y trofeo de la lucha. En cada hombre se manifiesta el primer hombre, el
74

que cay, en cada uno se anuncia la problemtica del ser en trminos de vida. Agustn
proviene de la escuela maniquea.
Sin hogar en el mundo, solitario entre las potencias superiores e inferiores, sigue
siendo las dos cosas aun despus de haberse guarecido en el cristianismo como
redencin que ya ha tenido lugar. Por eso plante las cuestiones de Kant en primera
persona, y no como un problema objetivado, al estilo de ste, a quien de seguro que sus
oyentes del curso de lgica no le tomaron las preguntas como dirigidas directamente a
ellos, sino que, en una autntica interrogacin, retoma la pregunta del salmista, "Qu es
el hombre que t piensas ser?", pero con un sentido y tono diferentes, dirigindose, para
que le d noticia, a quien puede informarle: quid ergo sum, Deus meus? quce natura
mea? No pregunta por s solo; la palabra natura muestra a las claras que, a travs de su
persona, busca al hombre, ese hombre que l califica de grande profundum, de gran
misterio.

Y saca

la

misma

consecuencia

antropolgica

que ya vimos en

Malebranche; lo hace en aquel famoso pasaje en que apostrofa a los hombres que
admiran las cimas de las montaas, las olas del mar y el movimiento de los astros, pero
pasan de largo ante s mismos, sin encontrar nada ah de qu maravillarse.
Esta sorpresa del hombre ante s mismo, que Agustn reclama en razn de la
experiencia de s mismo, es muy diferente de aquella otra sorpresa en la que Aristteles,
siguiendo a Platn, pone el origen de toda filosofa. El hombre aristotlico

se

sorprende y maravilla tambin del hombre, entre otras muchas cosas, pero nada ms
que como una parte del mundo, que es maravilloso y sorprende en general. El hombre
Agustina no se asombra de aquello que en el hombre no se puede comprender como
parte del mundo, como una cosa entre las cosas, y como aquella otra sorpresa hace
mucho que deriv en filosofar metdico, la suya se presenta como algo muy bonito e
inquietante. No se trata propiamente de filosofa, pero repercutir en toda la filosofa
posterior.
No ser ya, como entre los griegos, el estudio de la naturaleza quien construir una
nueva mansin csmica para el alma solitaria del Occidente posagustiniano, sino la fe.
Surge el cosmos cristiano, tan real para el cristiano medieval que el lector de la Divina
Comedia emprenda in mente el viaje a lo ms profundo del infierno y, subiendo luego
por las espaldas de Lucifer, atravesaba el purgatorio hasta llegar al cielo de la Trinidad,
pero no como quien realiza una expedicin por terrenos inexplorados sino por regiones
de las que poseemos mapas muy exactos.
75

Otra vez tenemos un mundo cerrado, una mansin donde el hombre puede
aposentarse. Este mundo es todava ms finito que el de Aristteles, porque ahora entra
tambin en el cuadro el tiempo finito, el tiempo finito de la Biblia que toma la forma del
tiempo cristiano.
El esquema de esta imagen del mundo es una cruz cuyo madero vertical es el espacio
finito entre cielo e infierno, que nos lleva derechamente a travs del corazn humano, y
cuyo travesano es el tiempo finito desde la creacin hasta el da del juicio; su centro, la
muerte de Cristo, coincide, cubrindolo y redimindolo, con el centro del espacio, el
corazn del pobre pecador. En torno a este esquema se construye la imagen medieval
del mundo. Dante pobl de vida el interior de ese mundo, pintando las vidas de
hombres y de espritus, pero sus perfiles conceptuales fueron trazados por Toms de
Aquino. Tambin de ste se puede decir que pese a ser telogo y estar obligado, por
tanto, a saber del hombre real, del que dice "yo" y al que se le dice "t", con l, como
con Aristteles, el hombre habla "siempre, en cierto modo, en tercera persona". Verdad
que en el sistema csmico del de Aquino el hombre representa una especie de ndole
muy particular, puesto que en l el alma humana, que es el ltimo de los espritus, se
halla unida sustancial-mente con el cuerpo humano, que es la suprema cosa corprea, de
suerte que aparece como "el horizonte y lnea divisoria entre la naturaleza espiritual y
la corprea". Pero Santo Toms no conoce un problema especial ni una problemtica
particular del ser humano, tales como los sinti y expres Agustn con el corazn
angustiado.

De nuevo vuelve a reposar el problema antropolgico: en el hombre

aposentado y nada problemtico, el menor anhelo interrogante

en busca

de una

confrontacin consigo mismo es aquietado prontamente.

3
Ya en la baja Edad Media surge un nuevo tomar en serio al hombre como hombre.
Todava aguanta seguro el mundo finito de los hombres: hunc inundum haud aliud esse,
quam amplissimam quandam hominis domum, dice todava en el siglo xvi Carolus
Bovillus.

Pero ese mismo Bovillus exclama, dirigindose al hombre: homo es, sistere in
homine, recogiendo de nuevo el motivo que antes haba expresado Nicols de Cusa:
homo non vult esse nisi homo, Claro que con esto no se haba dicho que el hombre por
76

su esencia fuera algo distinto del mundo. Para el Cusano no existe cosa alguna que no
prefiera su propio ser a todos los seres y su propia manera de ser a todas las dems
maneras; todo lo que es desea por toda eternidad seguir siendo lo que es, cada vez en
forma ms perfecta en la manera adecuada a su naturaleza; y de aqu precisamente surge
la armona del universo, puesto que cada ser contiene el todo en una "concentracin"
particular.
Pero en el hombre se aade el pensamiento, la razn que mide y valora. Lleva en s
todas las cosas creadas, como Dios, pero ste las tiene en s como arquetipo, y el
hombre slo como relaciones y valores; el de Cusa compara a Dios con el acuador de
monedas y al hombre con el cambista que las pondera; Dios puede crearlo todo, nosotros podemos conocerlo todo y lo podemos porque tambin nosotros lo llevamos todo
potencial-mente en nosotros. Y poco despus de Nicols de Cusa, Pico de la Mirndola
sacar de esta magnfica seguridad la consecuencia antropolgica que nos hace pensar
de nuevo en la frase de Malebranche: nos autem peculiare aliquid in ho-mine qucerimus
unde et dignitas ei propria e imago divince substantice cum nulla sibi creatura
communis comperiatur. Aqu ya aparece claramente el tema de la antropologa, pero
aparece sin esa problemtica que es imprescindible para fundamentar como es debido la
antropologa, sin esa seriedad moral de la interrogacin por el hombre. Se presenta el
hombre tan autnomo y consciente de su poder que no percibe en modo alguno la
cuestin autntica. Estos pensadores del Renacimiento aseguran que el hombre puede
saber, pero les es totalmente ajena todava la cuestinkantiana de qu es lo que puede
saber: puede saberlo todo. Cierto que el ltimo de estos pensadores, Bovillus, excepta
a Dios: a l no alcanza el espritu humano; pero el mundo entero puede ser conocido
por el hombre, que ha sido creado al margen como su espectador, como si dijramos,
como su ojo. Tal es la seguridad con que estos heraldos de una nueva poca se sienten
todava hospedados en el mundo. Cierto que el Cusano nos habla de la infinidad
espacial y temporal del mundo, arrebatndole as a la tierra su categora de centro y
destruyendo mentalmente el esquema medieval. Pero esta infinitud es todava puramente pensada y no una infinidad contemplada y vivida. El hombre no se siente todava
solo, no ha aprendido, por lo tanto, a hacer la pregunta del solitario.
Pero en el mismo momento en el que Bovilus ensalza el mundo como amplissima
domus del hombre, se derrumban efectivamente los muros de la mansin a los golpes de
Coprnico, penetra por todas partes lo ilimitable y en un mundo que, concretamente, l
ya no puede sentir como una casa, el hombre se encuentra inseguro, pero con un
77

entusiasmo heroico ante su grandiosidad, como Bruno, luego con un entusiasmo

matemtico por su armona, como Keplero, hasta que, finalmente, ms de un siglo
despus de la muerte de Coprnico y de la aparicin de su obra, la nueva realidad del
hombre se muestra ms fuerte que la nueva realidad del universo. Un gran investigador,
matemtico y fsico, joven todava y abocado a una muerte prematura, Pascal,
experimenta bajo la bveda de! cielo estrellado no slo su sublimidad como le ocurrir a
Kant despus, sino, y con ms fuerza, su carcter inquietante: le silence ternel de ees
espaces infinis m'effraie. Con una claridad que no ha sido superada hasta nuestros das,
rastrea los dos infinitos, lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeo, y as llega a
percatarse de la limitacin, de la insuficiencia, de la provisionalidad del hombre:
combien de royan-mes nous ignorent! El entusiasmo de Bruno y de Keplero, que pareca
rebosar en los hombres, ha sido reemplazado por una parquedad terriblemente lcida,
melanclica, pero creyente. Es la parquedad propia del hombre que se encuentra en una
soledad de hondura desconocida hasta entonces, y su boca pronuncia con un seco
patetismo la cuestin antropolgica: qu'est-ce qu'un homme dans Vinfini? A la
magnificencia del de Cusa, segn la cual el hombre alardea de llevarlo todo consigo y
poder conocer, por consiguiente, todo, se le enfrenta la penetracin del solitario que,
como hombre, aguanta el ser expsito ante el infinito: Connaissons done nore portee:
nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout; ce que nous avons d'tre nous
cache la vue de Vinfini, Pero por el hecho de que la reflexin sobre s mismo se lleva a
cabo con semejante claridad, en esta restauracin del pensamiento antropolgico se nos
descubre el lugar peculiar del hombre en el cosmos.

L'homme n'est qu'un rosean, le plus faible de la natura; mais c'est un rosean pensant.
II ne jaut pas que Vunivers entier s'arme pour Vcraser: une vapeur, une goutte d'eau,
suffit pour le tuer. Mais, quand Vunivers Vcraserait, Vhomme serait encor plus noble
que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt et Vavantage que Vunivers a sur lu. Vunivers n'en sait rien.
No es la repeticin de la actitud estoica, es la nueva actitud de la persona que se
encuentra, sin morada, a la intemperie del infinito, porque todo depende esta vez de
saber que la grandeza del hombre surge de su miseria, que el hombre es diferente de
todo lo dems precisamente porque hasta pereciendo puede ser un hijo del espritu. El
hombre es el ser que conoce su situacin en el mundo y que, mientras est en sus
78

cabales, puede prolongar este conocimiento. Lo decisivo no es que esta criatura sea la
nica que se atreve a penetrar en el mundo para conocerlo, por muy sorprendente que
ello sea; lo decisivo es qu conoce la relacin que existe entre el mundo y l mismo.
.Con esto, en medio del mundo le ha surgido a ste algo que puede encararse con l.
Pero esto quiere decir que este "en medio del" tiene su problemtica especial.
4
Ya hemos visto que la pregunta rigurosamente antropolgica que alude al hombre en
su problemtica genuina se deja or en pocas en que parece como si se rescindiera el
pacto primero entre el mundo y el hombre y ste se encontrara en ese mundo como un
extranjero y un solitario. Cuando se disipa una imagen del mundo, esto es, se acaba la
seguridad en el mundo, pronto surge un nuevo interrogar por parte del hombre que se
siente inseguro, sin hogar, que se ha hecho cuestin de s mismo. Pero se puede mostrar
que hay un camino que conduce de una crisis semejante a la prxima y de sta a la
siguiente.

Las crisis coinciden en lo esencial, pero no son iguales.

La imagen

cosmolgica del mundo de Aristteles se quiebra desde dentro, porque el alma

experimenta con hondura el problema del mal y siente en torno a ella un mundo
escindido; la imagen teolgica del mundo de Santo Toms se quiebra desde fuera,
porque el mundo se da a conocer como ilimitado. Lo que causa la crisis es, una vez, el
mito dual de la gnosis, la otra, el cosmos de la ciencia no arropado por ningn mito.
La soledad de Pascal es, en efecto, histricamente posterior a la de San Agustn; es
ms completa y ms difcil de superar. Y de hecho se produce algo nuevo, que no se
haba presentado nunca: se trabaja en la construccin de una nueva imagen del mundo,
pero ya no se construye una nueva mansin csmica. Una vez que se ha tomado en serio
el concepto de infinito, no es posible ya convertir el mundo en una mansin para el
hombre. Y en la imagen del mundo hay que meter lo infinito, cosa paradjica, porque
una imagen, cuando realmente lo es, es tambin una figura, limitada, y se trata nada
menos que de meter en ella lo ilimitado. En otras palabras: si se ha llegado al punto
donde termina la imagen o, empleando el lenguaje de la astronoma actual, a las nebulosas estelares, que se hallan a cientos de millones de aos luz, se tiene que sentir con la
mayor claridad que el mundo no acaba ni puede acabar. Observar de pasada, aunque se
comprende por s mismo, que el concepto de Einstein del espacio finito no es adecuado
en manera alguna para convertir de nuevo el mundo en una casa del hombre, ya que esa
finitud es esencialmente diferente de aquella que dio origen al sentimiento de una man79

sin del mundo. Ms todava: es muy posible que el concepto del mundo descubierto
por el ingenio, desprendido de lo sensible, de los matemticos, pueda ser accesible
alguna vez a la razn natural humana; pero ya no ser capaz de dar origen a una nueva
imagen del mundo, ni siquiera a una imagen paradjica, como en el caso de Coprnico.
Porque la imagen copernicana vino a colmar los anhelos y vislumbres del alma
humana cuando, en los momentos en que la mansin del espacio universal, la de
Aristteles y Santo Toms, pareci demasiado angosta, golpe en sus muros para descubrir alguna ventana hacia un ms all; pero los colm, en verdad, en una forma que
angusti profundamente a esa misma alma, pues as es su ndole; pero el concepto
einsteiniano del mundo en modo alguno significa ya el cumplimiento y colmo de una
vislumbre del alma sino la contradiccin con todas sus presunciones y figuraciones, y su
mundo puede ser, todava, pensado pero no ya representado, y el hombre que lo piensa
tampoco vive realmente en l.

La generacin que asimile la cosmologa moderna al grado de convertirla en su

pensamiento natural, habr de ser la primera que, despus de varios milenios de
imgenes cambiantes del universo, habr de renunciar a la posesin de una imagen de
su mundo; esto, precisamente, de vivir en un mundo no imaginable, ser su sentimiento
peculiar del mundo, por decirlo as, su imagen del mundo: imago mundi nova imago
milla.
5
Me he adelantado mucho a la marcha de nuestra investigacin. Volvamos a nuestro
segundo ejemplo y preguntemos cmo llegamos desde all a nuestra poca, a su peculiar
soledad e intemperie del hombre y a su nuevo planteamiento de la cuestin
antropolgica.
El intento mayor de dominar la nueva situacin del hombre poscopernicano, tal como
nos la trasmite Pascal, se debe a un hombre destinado tambin a una muerte temprana, y
que entr en escena poco despus de la muerte de Pascal. Considerado desde el ngulo
de nuestro problema, el intento de Spinoza significa que se acepta la infinitud
astronmica en forma absoluta y, al mismo tiempo, se le arrebata su carcter
inquietante: la extensin, a la que se atribuye esta infinitud, demostrndola, es uno de
80

los infinitos atributos de la sustancia infinita y uno de los dos de que tenemos noticia; el
otro es el pensamiento. La sustancia infinita misma, que Spinoza denomina tambin
Dios, y a cuyo respecto la infinitud del espacio no puede ser ms que uno de sus
infinitos atributos, ama, se ama a s misma, y se ama tambin a s misma especialmente
en el hombre, porque el amor del espritu humano a Dios no es ms que pars infiniti
amoris, quo Deus se ipsum amat. Se contesta a la pregunta de Pascal de qu sea un
hombre ante el innito: un ser en el que Dios se ama a s mismo. Parece como si la
cosmologa y la antropologa se hubieran reconciliado en forma grandiosa, pero el
cosmos no ha vuelto a ser lo que era con Aristteles y con Santo Toms; una diversidad
plsticamente ordenada en la que cada cosa y cada ser ocupa su lugar, y en la que el ser
"hombre" se siente como en su casa en unin con todas ellas.
No tenemos ahora una nueva seguridad de ser-en-el-mundo; pero para Spinoza no
hara falta: su veneracin por la infinita natura naturans se levanta muy por encima del
carcter netamente perfilable de su natura naturata, que resulta incar-dinada en el
sistema slo conceptualmente, como totalidad de los modos divinos, pero no como captacin y unificacin real de las especies y rdenes del ser. No es una nueva mansin
csmica, no hay un plano de una casa ni materiales para construirla: un hombre acepta
su intemperie, su falta de mundo, porque ello le capacita para la adcequata cognitio
ceternce et infinites essentice Dei, le capacita para conocer cmo Dios se ama a s
mismo en l. Pero un hombre que conoce esto no puede ser ya problemtico para s.
En el apartamiento intelectual de Spinoza se haba logrado la reconciliacin. Pero en
la vida concreta del hombre de hecho, dentro del mundo de hecho, en la vida no
apartada ni apartable desde la que habl Pascal declarando al mismo tiempo la
fragilidad del hombre y el terror del mundo, se haca cada vez ms difcil lograrla. La
poca del racionalismo, que debilit y adapt la espinociana objetivacin del ser en que
el mundo y el hombre, embota la punta de la interrogacin antropolgica, pero la astilla
sigue clavada en la carne y produce secretamente su desazn y entorpecimiento.
Verdad es que se podra sealar a un hombre de la poca pos-racionalista, que se
presenta como autntico heredero de Spinoza y se siente feliz con su "atmsfera de
paz", un "hijo de la paz" que pretende mantenerse en paz, "para siempre, con el universo
entero", que capt y penetr este universo en su plenitud viva, como un todo que en su
sntesis con el espritu "nos ofrece la ms beata seguridad de la armona de la
existencia". Goethe, quien, en su momento histrico, se nos figura que en varios
aspectos viene a ser como la euforia bendita que precede al fin de una poca,.ha sido
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realmente capaz todava de vivir efectivamente en el cosmos; pero l, que haba catado
las honduras de la soledad ("sobre muchos casos slo puedo hablar con Dios"), tambin
estuvo expuesto, en su ms recndita intimidad, a la interrogacin antropolgica. Cierto
que para l el hombre era "la primera conversacin que la naturaleza mantiene con
Dios", pero, a semejanza de Wer-ther, oy "la voz de la criatura completamente metida
en s, deficiente para s misma y en incontenible cada".
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Kant ha sido el primero en comprender la cuestin antropolgica en una forma crtica
que ofreca una respuesta a lo que a Pascal importaba de veras, una respuesta que no iba
enderezada meta-fsicamente al ser del hombre sino, gnoseolgica-mente, a su relacin
con el mundo y que, sin embargo, capt los problemas fundamentales. Qu es este
mundo que el hombre conoce? Cmo es posible que el hombre tal como es en su
realidad concreta, pueda en general conocer? Cmo est el hombre en el mundo que
as conoce, qu es este mundo para l y l para el mundo?
Para comprender en qu medida la Crtica de la razn pura debe ser considerada
como respuesta a la cuestin de Pascal examinemos sta de nuevo. El espacio csmico
infinito es inquietante para Pascal y le hace cobrar conciencia del carcter cuestionable
del hombre que se halla expuesto en este mundo. Pero lo que le espanta y conmueve no
es ya la recin descubierta infinitud del espacio por contra de su anterior supuesta
finitud. Ms bien es el hecho de que, bajo la impresin de lo infinito, le resulta
inquietante cualquier concepto del espacio, lo mismo un espacio finito que uno infinito,
porque pretender imaginar realmente un espacio finito no es empresa menos insensata
que la de pretender imaginar el espacio infinito y le hace cobrar al hombre no menos
claramente conciencia de no hallarse a la altura del mundo. Yo mismo a la edad de
catorce aos viv esto en una forma que ha influido profundamente sobre toda mi vida.
Se haba apoderado de m como una obsesin insensata: tena que tratar de
representarme constantemente los lmites del espacio o su falta de lmites, un tiempo
con principio y fin o un tiempo sin principio ni fin, y ambas cosas eran igualmente
imposibles y desesperadas y, sin embargo, pareca que no haba opcin posible ms que
entre un absurdo y otro. Me encontr zarandeado entre ambos como por una compulsin
irresistible, con peligro tan inminente, a veces, de volverme loco, que seriamente pens
en escapar al peligro mediante el suicidio. A los quince aos encontr la solucin en un
libro, los Prolegmenos a toda metafsica del porvenir, que me atrev a leer a pesar de
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que en las primeras lneas avisaba que no era para uso de estudiantes sino de futuros
maestros. Este libro me explic que el espacio y el tiempo no son ms que las formas en
que ocurre necesariamente mi intuicin humana de lo que es, que, por tanto, no eran
inherentes al mundo sino a la ndole de mis sentidos. Y tambin aprend que para mis
conceptos era igualmente imposible decir que el mundo es finito en el tiempo y en el
espacio como decir lo contrario. "Porque ninguna de las dos cosas puede estar contenida
en la experiencia" y ninguna de las dos puede radicar en el mundo mismo puesto que
ste se nos da slo como fenmeno "cuya existencia y trabazn tiene lugar nicamente
en la experiencia".
Ambas tesis pueden ser afirmadas y demostradas; entre la tesis y la anttesis existe
una contradiccin insoluble, una antinomia de las ideas cosmolgicas, pero el ser mismo
no es rozado por ninguna de las dos. Ya no me vea obligado a atormentarme con el
intento de representarme, primero, una cosa irrepresentable y luego, la contraria, no
menos irrepresentable: tena que pensar que el ser mismo se halla sustrado por igual a
la finitud espacio-temporal y a la infinitud espacio-temporal, porque no hace ms que
aparecer en el espacio y en el tiempo sin entrar l mismo en esa su aparicin. Por
entonces comenc a vislumbrar que existe lo eterno, que es algo muy diferente de lo
infinito, como tambin es muy diferente de lo finito y que, sin embargo, puede darse
una comunicacin entre el hombre que soy yo y lo eterno.
La respuesta de Kant a Pascal se puede formular as: lo que te espanta del mundo, lo
que se te enfrenta como el misterio de su espacio y de su tiempo, es el enigma de tu
propio captar el mundo y de tu propio ser. Tu pregunta Qu es el hombre? es, por tanto,
un problema autntico para el que tienes que buscar la solucin.
En este punto se nos muestra la interrogacin antropolgica de Kant como un legado
al que nuestra poca no puede sustraerse. Ya no se traza ninguna nueva mansin
csmica para el hombre sino que se exige de l, como constructor de la casa, que se
conozca a s mismo. Kant entiende que los tiempos que le van a seguir, tan inseguros,
sern tiempos de recato y autorreflexin, tiempos antropolgicos. Como se desprende
de la conocida carta de 1793, fue el primero que vio en la respuesta a la cuarta pregunta
una tarea que se propuso a s mismo y cuya solucin seguira a la de las* tres primeras
cuestiones; realmente no se dio a ella, pero la plante con tal claridad y urgencia que las
generaciones siguientes no lo han podido olvidar y la nuestra parece, finalmente,
dispuesta a resolverla.

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